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Anagarika Govinda
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A la memoria de mi Gur,
el venerable
Tomo Gsh Rimpoch
NGAWANG KALZANG,
Gran Abad del Monasterio de la Concha Blanca
en el valle de Tomo (Tbet),
cuya vida consisti en la realizacin
del ideal del Bodhisattva.
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FUNDAMENTOS DE LA MSTICA
TIBETANA
Segn las enseanzas esotricas del gran Mantra
O MAI PADME H
Reproduccin del arte tibetano de
LI GOTAMI
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PRLOGO
a importancia de la tradicin tibetana para nuestro tiempo y para el
desarrollo espiritual de la Humanidad reside precisamente en el hecho de
que el Tbet representa el ltimo eslabn vivo que nos liga a las culturas de
un pasado lejano. Los cultos mistricos, tanto de Egipto como de Mesopotamia, de
Grecia, de los Incas o de los Mayas, escapan a nuestro conocimiento a causa de la
desaparicin de las culturas de estos pueblos, excepcin hecha de algunas tradiciones
fragmentarias, a las viejas culturas de la India y de la China, aunque preservadas en
gran medida gracias al arte y a la literatura y aunque esplndidas an sobre las
cenizas del pensamiento actual, estn al mismo tiempo recubiertas y penetradas por
tal cantidad de capas compuestas por corrientes culturales diferentes, que resulta muy
difcil, por no decir imposible, distinguir en ellas sus elementos particulares y
reconocer su naturaleza primigenia.
El Tbet, debido a su aislamiento natural y a su inaccesibilidad (reforzada an
ms por las vicisitudes polticas de los ltimos siglos) consigui no slo conservar
con toda su pureza las tradiciones de su pasado ms lejano, sino que incluso las
conserv vivas, lo mismo que conserv latente el conocimiento de las fuerzas que el
alma humana lleva escondidas en su interior, y mantuvo inclumes los ms altos
conocimientos esotricos de los sabios hindes.
Sin embargo, ante el empuje de los acontecimientos que conmueven al mundo
un empuje del que ya no se libra ningn pueblo y que ha arrancado al Tbet de su
aislamiento, todas estas conquistas espirituales parecen abocadas a desaparecer o,
por el contrario, a convertirse en el futuro fundamento de una cultura humana ms
elevada.
Tomo Gsh Rimpoch (tro-mo dg-bses rin-po-ch), reconocido como una de
las grandes autoridades espirituales del Tbet moderno, un autntico Maestro de la
visin interior, que haba previsto estos acontecimientos, abandon su eremitorio de
las montaas, lejos del mundo, donde durante doce aos se haba sumido en la
meditacin, y proclam que haba llegado el tiempo de hacer accesibles al mundo
entero los tesoros espirituales conservados en el Tbet durante ms de un milenio.
Porque la humanidad ha llegado a la encrucijada misma de sus ms graves
decisiones: ante ella se encuentra el camino que conduce al poder por el dominio de
las fuerzas naturales camino de esclavitud y de autodestruccin y otro camino
que puede conducir a la Iluminacin, el Bodhisattva-mrga, el cual mediante el
dominio de las potencias interiores, lleva a la libertad y a la Realizacin de Uno
mismo. Sealar este ltimo camino y ayudar a recorrerlo con el propio ejemplo fue la
meta vital de Tomo Gsh Rimpoch.
El ejemplo vivo de este gran instructor, de cuyas mismas manos recibi el autor,
hace ya veinticinco aos, la primera iniciacin y el ms fuerte impulso espiritual de
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PRIMERA PARTE
O
EL CAMINO DE LA UNIVERSALIDAD
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AVALOKITEVARA
A quien est consagrada la frmula sagrada O MAI PADME H.
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I
LA MAGIA DE LA PALABRA Y LA FUERZA DEL
LENGUAJE
Todo lo visible tiende hacia lo Invisible,
lo audible hacia lo Inaudible,
lo tangible hacia lo Intangible.
Y tal vez lo pensable hacia lo Impensable.
Novalis
as palabras son las marcas del espritu, los puntos finales o, ms
exactamente, las sucesivas etapas de series infinitas de experiencias que,
saliendo del pasado ms inimaginable, alcanzan el presente y constituyen, a
su vez, los puntos de partida de nuevas series indefinidas que alcanzarn un futuro
igualmente inimaginable. Son eso que es audible y tiende a lo inaudible. Son el
pensamiento y lo pensable que emergen desde lo impensable.
La esencia de la palabra no se termina, pues, ni en su utilidad en tanto que
trasmisora de sentimientos o de ideas, ni en su significacin presente; posee, al
mismo tiempo, propiedades que van mucho ms all de lo representable, del mismo
modo que una meloda, aunque est ntimamente ligada a un contenido concreto, no
llega a identificarse con l ni puede ser reemplazada por l. Y es precisamente esta
propiedad irracional la que conmueve nuestro ms profundo sentimiento, la que
exalta nuestro ser ntimo y lo hace vibrar con los dems.
El encanto que ejerce sobre nosotros la poesa radica precisamente en este factor
irracional, asociado al ritmo que se desprende de dicha fuente. sta es la razn por la
que la magia potica es ms potente que el contenido objetivo de las palabras y ms
potente que el entendimiento con toda su carga de lgica, en cuya fuerza
todopoderosa tan firmemente creemos.
El xito de los grandes oradores no depende slo de lo que dicen, sino ms bien
de la manera en que lo dicen. Si los seres humanos pudieran ser convencidos por la
lgica y por la demostracin cientfica, hace ya mucho tiempo que los filsofos
habran convertido a sus doctrinas a la mayor parte de la Humanidad. Por otra parte,
las Escrituras sagradas de las religiones universales jams habran ejercido tan
enorme influencia, porque lo que nos comunican bajo la forma de pensamiento puro
es muy dbil comparado con las creaciones de los grandes sabios y de los grandes
pensadores. Podemos decir, pues, con toda razn, que la fuerza de estos libros
sagrados reposa en gran parte en la magia de la palabra, es decir, en la fuerza oculta
que conocan los sabios de antao, porque se encontraban muy cerca de la Fuente de
la Palabra.
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totalmente natural.
Para quien observe estos hechos desde fuera, todo esto puede parecer una
supersticin primitiva. Esta apariencia tomar cuerpo si se consideran tales
procedimientos aislados de sus relaciones metafsicas con los motivos ancestrales.
Porque lo que aqu est en juego no es un pedazo de papel y los signos que tiene
dibujados, sino la actitud del espritu que se expresa por medio de cada uno de estos
procedimientos y que tiene su fundamento en la evocacin de una realidad superior
que est siempre presente y que acta eficazmente sobre nosotros, empapada del
contacto con sus propios smbolos.
El smbolo, por este motivo, jams es sacado de su profunda realidad para ser
nuevamente deglutido a niveles de uso simple y cotidiano o de una mera
espiritualidad dominical; es algo vivo y actual, a lo que se somete todo aquello que es
profano, material o utilitario. S, porque todo aquello que denominamos profano y
material es, mediante esta actitud, despojado de sus caractersticas inmediatas y
convertido en expresin de una realidad que se mantiene escondida detrs de las
apariencias. Una realidad que, por s sola, da sentido a nuestra vida y a nuestra
actividad, incluyendo en l a las cosas ms nimias y menos aparentes en la vasta
correlacin de todo cuanto sucede y de todo cuanto existe.
En lo ms pequeo encontrars un Maestro al que jams servirs
suficientemente desde lo ms profundo de tu ser. (Rilke)
Si esta actitud espiritual se interrumpiera en algn punto, perdera su unidad y, en
consecuencia, su consistencia y su fuerza.
El vidente, el poeta, el cantor, el creador espiritual, el alma sensible, el santo,
todos conocen la esencia de la forma en la palabra y en el sonido, en lo visible y en lo
tangible. Nunca traicionan lo que es pequeo, porque saben distinguir en ello lo que
tiene de grande. En sus labios, la palabra se convierte en mantra, los sonidos y los
signos de que se compone se hacen portadores de fuerzas misteriosas; ante sus ojos,
lo visible se hace smbolo, el objeto se convierte en instrumento creador del espritu y
la vida se vuelve un ro profundo, que fluye de una a otra eternidad: Todo es
significativo; todo es espejo; todo, por tanto, se mantiene velado a las miradas
brumosas, as lo expresa admirablemente, Melchior Lechter.
Bueno ser que nos acordemos de vez en cuando de que esta actitud del Oriente
tuvo tambin carta de ciudadana en Europa y que, hasta un determinado momento, la
tradicin de la palabra interior y de la eficacia del smbolo tuvo sus paladines.
Quisiera ceirme al recuerdo del concepto mntrico de la palabra en Rainer Maria
Rilke, que supo captar la esencia de la voz en sus ms profundas significaciones:
All donde, lentamente, ms all de lo olvidado,
remonta hasta nosotros lo que fue sentido,
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II
ORIGEN Y UNIVERSALIDAD DE LA SLABA O
En otros trminos: las fuerzas y las propiedades latentes de la tierra y del agua se
concentran y se transforman en el organismo ms elevado de las plantas; las fuerzas
de stas son transformadas y concentradas en el ser humano; las fuerzas del hombre
se concentran en su aptitud para la reflexin intelectual y en su posibilidad de
expresin por medio de equivalencias sonoras que, uniendo la forma interior
(pensamiento) a la forma externa (palabra audible), producen la palabra, por medio
de la cual el ser humano se distingue de las formas vivas inferiores.
La expresin ms preciosa de este logro intelectual, la suma de sus experiencias,
constituye la ciencia sagrada (veda), bajo la forma de poesa (gveda) y de msica
(Smaveda). La poesa est ms all de la prosa, porque su ritmo crea una unidad
superior que rompe las cadenas que sujetan al espritu. Pero la msica es an ms
sutil que la poesa, en tanto que nos hace trascender el sentido de las palabras y nos
coloca en un estado de receptividad intuitiva.
Finalmente ambas, lo mismo que el ritmo y la meloda, encuentran su sntesis y
su conjuncin (que podra aparecer incluso como una disolucin del intelecto
ordinario) en las vibraciones profundas y penetrantes del fonema sagrado O. Aqu
se alcanza la cspide de la pirmide, elevndose desde la llanura de las grandes
diferenciaciones y de las materializaciones de los elementos groseros (los
mahbhta), hasta la cima de la mxima unificacin y espiritualizacin, que
contiene las propiedades latentes de todos los grados intermedios, como es el caso de
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la semilla o del germen (bja). En este sentido, O es la quinta esencia, la slabagermen (bja-mantra) del universo, la palabra mgica (ste era el sentido original
de la palabra brahman), la fuerza universal, la conciencia capaz de penetrarlo todo.
Por la identificacin de la palabra sagrada con el universo, la idea de brahman se
extendi a la totalidad del espritu universal y de la fuerza omnipresente de la
conciencia, en la cual participan los seres humanos, los dioses y los animales, pero
que, sin embargo, no se convierte en experiencia total ms que en los santos y en los
iluminados.
O jugaba ya un papel muy importante en el paralelismo csmico del ceremonial
de los sacrificios vdicos y se convirti, en siglos posteriores, en uno de los smbolos
ms importantes del yoga, en el cual, liberado tanto de la mstica y de la magia de las
prcticas sacrificiales como de las especulaciones filosficas del pensamiento
anterior, se transforma en un medio esencial para la prctica de la meditacin. De
smbolo metafsico pas a ser, en cierta manera, procedimiento psicolgico.
Lo mismo que una araa se eleva con la ayuda de su hilo y alcanza la
libertad, el yogui alcanza la liberacin gracias a la slaba O.
En el Maitryana Upaniad, O es comparado a una flecha cuya punta es el
pensamiento (manas) y que, partiendo del arco del cuerpo humano, atraviesa las
tinieblas de la ignorancia y alcanza la luz del estado superior.
Una comparacin se halla en el Muaka-Upaniad, donde se dice:
Habiendo empuado a modo de arco la gran arma de la ciencia secreta
(Upaniad),
se coloca sobre ella la flecha aguzada, por una incesante meditacin.
El espritu, henchido de Ella (la Conciencia Universal, el Brahman) tensa el
arco
y atraviesa, oh noble joven, su diana: lo Imperecedero.
El praava (O) es el arco, la flecha es el Yo.
El brahman es la diana.
Por medio de la atencin, es atravesado.
Hay que unirse a l como una flecha se clava en su diana.
En el Mkya-Upaniad, la slaba O es analizada en sus elementos
vocales, segn los cuales O es considerado como una combinacin de los sonidos A y
U, de tal manera que nos encontramos en presencia de tres elementos, A, U, M, en los
que O es la expresin de la ms alta conciencia, estando los tres elementos
presentes como los tres grados de esa conciencia, del modo siguiente: A como
conciencia vigilante (jgrat), U como conciencia en estado de sueo (svapna) y
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como la conciencia del sueo profundo (suupti), mientras que O, en tanto que
totalidad, constituye el estado de conciencia csmica o cuarto estado (turya), que
lo abarca todo y sobrepasa toda expresin. sta es la conciencia de la cuarta
dimensin.
Las expresiones conciencia vigilante, conciencia de sueo, y conciencia de
sueo profundo no deben, naturalmente, tomarse al pie de la letra, sino ms bien
como:
1. la conciencia subjetiva del mundo exterior; es decir, de nuestro estado ordinario;
2. la conciencia de nuestro mundo interior; es decir, de nuestro pensamiento y de
nuestro sentimiento, de nuestras esperanzas y de nuestros deseos: aquello que
designamos como nuestra conciencia intelectual; y
3. la conciencia que reposa en s misma, no escindida en sujeto y objeto, la unidad
indiferenciada, que es designada en el budismo como el estado de vaco sin
cualificacin (nyat).
Por el contrario, el cuarto y supremo estado (turya) se describe de muy diversos
modos, segn lo que se concibe como el fin o el ideal ms elevado. Para algunos es el
estado de Ser Puro en S, o Ser-Existencia (kevalatva); segn otros es el acceso a un
Ser ms elevado (syujyatva) o el estado impersonal del Brahman universal; para
otros an, es la libertad y la independencia sin lmites (svtantriya), etc. Para
todos, sin embargo, se trata de un estado inmortal, sin dolor, sin nacimiento ni
envejecimiento; y cuanto ms nos aproximamos a la era bdica, ms claro se hace
que este estado nunca podra alcanzarse sin el abandono de todo aquello que
representa el pretendido yo o ego.
De este modo, O se asocia a la Liberacin, bien sea como el medio de llegar a
ella, bien sea como smbolo de dicha Realizacin. A pesar de la multitud de caminos
por los que se busca o se define dicha liberacin, O jams ha constituido propiedad
exclusiva de una escuela filosfica particular, sino que se ha mantenido fiel a su
carcter simblico, que es el de expresar su entidad ms all de nombres y de formas,
ms all de delimitaciones y de clasificaciones, de definiciones y de explicaciones:
es, en nosotros, la experiencia del infinito y puede ser experimentada como una meta
lejana o como un simple presentimiento una aspiracin o puede ser reconocida
como una realidad creciente que se realiza mediante la destruccin de todas las
limitaciones y por la victoria sobre la tirana de las intenciones desviadas.
Hay tantas infinitudes como dimensiones, tantas formas de liberacin como
temperamentos; todas, sin embargo, llevan consigo la misma marca distintiva.
Aquellos que padecen servidumbres y limitaciones sentirn la liberacin como un
gozo infinito. Aquellos que sufren en la oscuridad la captarn como una luz
igualmente infinita. Los que gimen bajo el peso de la muerte y del sentimiento de lo
efmero experimentarn la liberacin como pura infinitud. Y aquellos que no
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III
LA IDEA DEL SONIDO CREADOR Y LA TEORA
DE LAS VIBRACIONES
omo todo lo que vive, los smbolos tienen sus perodos de crecimiento y de
declive; pocas de ascenso y de descenso. Cuando su fuerza ha alcanzado el
apogeo, descienden por todas las sendas de la vida cotidiana, hasta
convertirse en expresiones convencionales que nada tienen que ver con la experiencia
original, o toman un significado demasiado restringido o demasiado general, de
manera que se pierde su significacin profunda. Es entonces cuando otros smbolos
vienen a reemplazarlos, mientras ellos emprenden la retirada y se enquistan en un
crculo ntimo de iniciados, de los cuales resurgen con un nuevo impulso juvenil
cuando llega su momento preciso.
Cuando me refiero a iniciados no designo a seres humanos organizados en
grupos definidos, sino a seres individualizados que, debido a su sensibilidad, se han
vuelto permeables a las influencias de los smbolos que les han ido llegando a travs
de la tradicin o de la propia intuicin. En el caso de los smbolos mntricos, las
vibraciones sutiles de un sonido juegan en ellos un papel muy importante, a pesar de
que las asociaciones mentales que se cristalizan en torno suyo, por tradicin o por
experiencia, contribuyen a intensificar su accin.
El secreto de esta potencia oculta del sonido o de las vibraciones, que proporciona
la clave de los misterios de la creacin y de la fuerza creadora, lo mismo que
descubre la naturaleza de las cosas y de los fenmenos vitales, era bien conocido de
los videntes de tiempos pasados, los sabios rishis que vivan en las laderas de los
Himalayas, los magos persas, los Adeptos mesopotmicos, los sacerdotes egipcios
y los iniciados griegos, por no hablar de aquellos que dejaron su huella en la
tradicin.
Pitgoras, que fue iniciado en la sabidura oriental y fund una de las ms
influyentes escuelas de filosofa mstica de Occidente, hablaba de la armona de las
esferas, a la que aportaban sus notas particulares todos los cuerpos celestes y esto
se aplica por igual a los tomos, por el simple hecho de su movimiento, de sus
ritmos o de sus vibraciones. Todas estas notas o vibraciones formaban una armona
universal, en la que cada elemento, aun conservando sus caractersticas y sus
funciones particulares, contribua a la unidad del conjunto.
La nocin del sonido creador se perpetu en la doctrina del Logos, que fue
parcialmente recogida por el cristianismo primitivo, tal como puede apreciarse en el
Evangelio de San Juan, que comienza con estas palabras misteriosas:
espirituales con los de las ondas sonoras fsicas. Si la eficacia de los mantras
estuviera ligada a la justa pronunciacin todos los mantras del Tbet habran perdido
su sentido y su eficacia, porque no estn expresados conforme a las reglas de
pronunciacin del snscrito, sino a la manera tibetana (por ejemplo: O MAI
PADME H se pronuncia O MAI Pme H).
Esto quiere decir que la fuerza y el efecto de un mantra dependen de la actitud
espiritual, de la ciencia, del sentimiento de responsabilidad, de la madurez de alma
del individuo. El shabda (sonido) de un mantra no es una vibracin fsica (aunque
sta pueda acompaarlo), sino un sonido espiritual. El odo es incapaz de percibirlo,
pero s puede hacerlo el corazn. La boca no puede pronunciarlo, pero puede
pronunciarlo el corazn. Los mantras carecen de fuerza y hasta de sentido, para
aquellos que no tienen conciencia de iniciados, es decir, aquellos que han atravesado
el estadio de experiencia desde el cual ha surgido la palabra o la frmula mntrica a la
que se han ligado indisolublemente, desde lo ms profundo de su ser.
De este modo, lo mismo que una frmula qumica no transmite su potencia ms
que a aquel que conoce la significacin de su smbolo y las leyes y los mtodos de su
aplicacin, el mantra no puede dar poder ms que a aqul que es consciente de su
esencia, al que conoce sus modos de aplicacin, al que sabe que es el medio idneo
de despertar a las fuerzas que duermen dentro de s mismo, por medio de las cuales
puede estar en disposicin de actuar sobre su propio destino y sobre lo que le rodea.
Los mantras, pues, no son un Ssamo, brete!, tal como parecen afirmarlo todava
algunos notables sabios de Occidente; eso es lo mismo que decir que no actan por su
propio impulso, sino por mediacin del espritu que ha realizado la experiencia.
Carecen de fuerza propia; no son ms que medios para concentrar fuerzas que estn
ya dispuestas, lo mismo que una lente que no posee por s misma color alguno
puede convertir inocentes rayos solares en causa de incendios, si es
convenientemente utilizada. Esto puede parecerle pura hechicera a un ser simple, que
realiza la experiencia sin conocer sus causas. Pues bien: aqul que confunde mantra y
hechicera apenas se distingue, en este aspecto, del ser primitivo, incluso
reconociendo que ha habido (y an hay) sabios que, echando mano de la filologa, se
han acercado a los mantras y han llegado a la conclusin de que no son ms que
balbuceos desprovistos de sentido (gibberish)[3], despus de haber constatado su
estructura no gramatical y su carencia de relaciones lgicas. En este sentido, su
empresa puede compararse al intento de cazar mariposas con pinzas. Sin necesidad de
recurrir a lo impropio de los medios utilizados, es asombroso que estos sabios, sin
poseer la mnima experiencia personal en estos campos y sin siquiera haber tratado de
conocer, guiados por un maestro espiritual (gur), la naturaleza de los mtodos
tradicionales mntricos, hayan tenido la pretensin de emitir juicios carentes de todo
fundamento objetivo. nicamente la obra valiente y precursora de Arthur Avalon
que haba encontrado en el idelogo alemn Heinrich Zimmer un genial y sagaz
intrprete ha podido mostrar al mundo, por vez primera, que el tantrismo no era ni
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IV
EL DECLINAR DE LA TRADICIN MNTRICA
on la misma o con tan poca razn, puede considerarse a la mntrica
como una ciencia secreta. Podra atribuirse ese mismo epteto a las
matemticas especiales, a la fsica o a la qumica, que se mantienen cerradas
como un libro con siete sellos para el hombre corriente no iniciado en las frmulas o
en los smbolos. Pero del mismo modo que las ciencias pueden ser torcidamente
utilizadas con fines de poder y, precisamente por esta razn, deben mantenerse
secretas en sus efectos extremos, por parte de determinados crculos interesados (hoy
en da los estados) as la mntrica ha sido, en diversos tiempos, vctima de la poltica
de fuerza de ciertos crculos o de ciertos estamentos sociales.
En la antigua India, fue la clase sacerdotal de los brahmanes la que hizo de la
palabra sagrada privilegio de su casta y la que obligaba a las otras castas a aceptar
como artculo de fe lo que les era transmitido. Fue as como sufri una
transformacin en dogma lo que originariamente haba surgido en forma de llama o
de xtasis religioso, para reaccionar ante sus mismos creadores bajo la forma de una
obligacin ineludible. Del saber naci la fe y de esta fe, privada del correctivo de la
experiencia, naci la supersticin.
Las huellas de casi todas las supersticiones de este mundo pueden encontrarse en
verdades que, separadas de sus contextos originales, perdieron su significado. Son, en
el sentido etimolgico de la expresin latina superstitia, es decir, residuos de algo
que se ha vuelto superfluo. Y como se da el caso de que las circunstancias y las
maneras como fueron descubiertas estas verdades o estas ideas es decir, sus
relaciones espirituales, lgicas o histricas, perdieron su razn al hundirse en el
olvido, se convirtieron en fe ciega, sin nada en comn con la fe autntica, o con la
confianza en la verdad o en la fuerza de una idea o (tratndose de una personalidad
superior) en confianza que se eleva al nivel de una certeza interior cuando se ve
confirmada por la experiencia o cuando se encuentra en armona con las leyes de la
razn o de la realidad.
Esta suerte de fe o de confianza es la necesaria e ineludible condicin de toda
actividad intelectual, sea filosfica, cientfica, religiosa o artstica. Es la actitud
positiva y la tendencia de nuestro espritu y hasta de nuestro ser entero, sin las cuales
no puede realizarse ningn progreso verdadero. Es lo que el Buddha designaba como
saddha y lo que reclamaba de todos aquellos que queran seguir su va.
inicio, se haba asociado a las prcticas yoga que se haban desarrollado y as se pudo
mantener un constante intercambio de experiencias entre el budismo y los otros
sistemas religiosos a lo largo de los dos milenios siguientes.
No hay, pues, nada de extrao en el hecho de que, aunque la slaba O haya
perdido en determinados momentos su valor de smbolo, la prctica religiosa budista
se sirvi de frmulas mntricas equivalentes cada vez que podan ser tiles como
medio para desarrollar la confianza y la fe (saddha) y como prctica para eliminar los
obstculos interiores y ayuda a la concentracin sobre el fin supremo.
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V
LA MNTRICA DEL BUDISMO ORIGINAL
esde los tiempos ms remotos, los Mahsghikas contaban en sus
recopilaciones con varias frmulas mntricas bajo el nombre de Dhra o
Vidydharapiaka. Los dhra son medios utilizados para fijar el
espritu (dhra = fijacin) sobre un conocimiento o una visin obtenida por medio
de la meditacin. Pueden personificar tanto la quintaesencia de una enseanza como
la expresin de un estado de conciencia determinado que puede tambin, en cualquier
instante y voluntariamente, ser recordado o recreado. Por este hecho son llamados
tambin porteadores, o receptculos de sabidura o portadores de conocimiento
(vidydhara). Funcionalmente, no se distinguen del mantra, salvo en todo caso por
su forma, puesto que en ocasiones alcanzan una longitud considerable y representan a
menudo una combinacin de varios mantras o slabas-germen, o incluso el resumen
esquemtico de un texto sagrado.
En cualquier caso eran, en primer lugar, un producto y a la vez un medio auxiliar
de meditacin:
experiencia personal.
En este sentido, no habr que considerar solamente como mantras las estrofas de
Ratana-sutta, cada uno de cuyos versos se termina con esta frmula solemne: Que la
fuerza de esta verdad pueda conferir felicidad (elena saccena suvatthi hotu), sino
tambin las frmulas en pali que expresan refugio o veneracin, las cuales se
remontan a los primeros tiempos del budismo y, todava en nuestros das, gozan de la
misma consideracin en los pases del budismo theravdin que los mantras
snscritos correspondientes en las escuelas del norte.
Su absoluto paralelismo de sonido, de ritmo y de idea; su concentracin sobre los
smbolos ms elevados, tales como Buddha, Dhamma (sns. Dharma) la Ley, el
Sagha (comunin de los santos), la actitud religiosa y respetuosa que est en su
misma base y en la cual el abandono amoroso y la confianza llena de fe mantienen un
primer puesto, hacen de estas frmulas mantras en el mejor sentido de la palabra. Que
un valor mntrico haya sido transferido a su nueva expresin formal, eso se ve a
menudo en la triple repeticin y en el hecho de que algunas de estas frmulas, tres
veces repetidas, son recitadas dos veces en una misma ceremonia con ligeras
diferencias de expresin (como, por ejemplo, en Birmania, en el curso de ceremonias
de pj, paritta, upasampad y patimokkha o en ocasiones del mismo tipo),
puede ser ciertamente la forma justa, santificada por la tradicin, la que, como un ro
viviente, fluye desde el pasado hacia el porvenir y une a cada individuo con las
generaciones pasadas lo mismo que con las generaciones futuras de seres animados
por los mismos sentimientos y abocados a los mismos esfuerzos. Aqu es donde yace
la magia de la palabra mntrica, cuya fuerza mstica se expande por todo el individuo.
Como el autntico budista no espera que el Buddha o sus apstoles escuchen la
plegaria del Dharma o intervengan de forma milagrosa en favor del creyente, est
claro que, para ste, la eficacia de tales frmulas no es posible ms que en el terreno
mismo de su propio espritu, gracias a la armoniosa conjugacin de la forma (sonido,
ritmo), del sentimiento (impulso de religioso abandono) y de la idea (asociaciones
espirituales: conocimiento y experiencia), por cuyos caminos las potencias del alma
de las cuales aquellas que estn sometidas a la voluntad consciente no son ms que
una mnima parte son despertadas, reforzadas y transformadas.
La forma es indispensable, porque es el receptculo que contiene las otras
cualidades; el sentimiento es igualmente indispensable, porque crea la armona
(comparable al ardor del fuego que, al fundir metales distintos, los transforma en una
unidad homognea nueva); mientras que la idea es la sustancia, la materia prima es
animada por todos los componentes del espritu humano, sacando de su sueo las
fuerzas dormidas. La expresin idea no debera, sin embargo, ser comprendida como
una simple abstraccin mental, sino ms bien en el sentido original de la palabra
griega eidos, es decir, como una imagen creadora o como una forma de experiencia
viva, en la cual se refleja la realidad y puede ser constantemente recreada.
Mientras que la forma ha salido cristalizada gracias a la prctica de varias
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VI
EL BUDISMO, EXPERIENCIA VIVA
ada adquisicin, cada experiencia, cada nueva situacin vital, ensancha
nuestros horizontes espirituales y provoca en nosotros una cierta
transformacin. Nuestra propia naturaleza cambia, no slo segn las
condiciones de nuestra existencia, sino tambin, aunque stas permanezcan estables,
por la continua acumulacin de nuevas impresiones que vienen a complicar y a
diversificar la estructura de nuestra psique. Algunos llaman a esto progreso y otros
degeneracin, cuando en realidad no es otra cosa que la misma ley de vida, en la que
diferencias y coordinaciones se mantienen siempre en equilibrio. De este modo, cada
generacin afronta sus propios problemas y debe encontrar sus medios especficos
para resolverlos. Los problemas, as como los medios para su solucin, salen de los
condicionamientos del pasado y estn por lo tanto orgnicamente ligados a ste, es
decir, que no son ni completamente distintos ni totalmente idnticos a estas
condiciones, sino que representan el resultado de un continuo proceso de ajuste.
Debemos considerar del mismo modo el desarrollo de los problemas religiosos.
Es indiferente que los consideremos como progresos o como regresiones; son
necesidades de la vida espiritual, la cual no se deja inmovilizar en formas inmutables.
Las religiones o los sistemas metafsicos de gran envergadura no son nunca
creaciones individuales, aunque puedan deber su primer impulso a un individuo de
gran fuerza espiritual. Salen de grmenes de ideas creadoras, de grandes experiencias,
de profundas meditaciones. Crecen, a lo largo de generaciones, segn su propia ley
interior, lo mismo que crece un rbol o cualquier otro organismo viviente. Son, por
decirlo de algn modo, acontecimientos naturales del espritu. Su desarrollo y su
maduracin, en cualquier caso, necesitan tiempo. Aunque el rbol entero est
potencialmente contenido en la semilla, le hace falta tiempo para adoptar una forma
visible.
Lo que Buddha poda ensear por medio de palabras no era ms que una parte de
lo que enseaba por medio de su personalidad y de su ejemplo vivo. Y ambos
factores reunidos no constituan en s mismos ms que una fraccin de su experiencia
espiritual. El Buddha mismo era consciente de la insuficiencia de las palabras cuando
dudaba en propagar su enseanza y constreirla a palabras; esta doctrina suya era
profunda, difcil de realizar, difcil de comprender, inasible con la sola ayuda de la
inteligencia. (Y, sin embargo, an hay gentes que slo ven en el budismo una
religin de la razn, siendo as que sta raramente se eleva por encima de las luces de
estos ltimos siglos o incluso por encima de los ms recientes descubrimientos de la
ciencia).
Sin embargo, cuando Buddha se decidi a desvelar la verdad, por compasin
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hacia aqullos raros cuyos ojos estaban slo cubiertos por un poco de polvo,
evit cuidadosamente plantear las cosas ltimas y se resisti vivamente a responder a
preguntas referidas al estado de suprema Realizacin o problemas de este tipo, que
sobrepasaban la capacidad de entendimiento humano. Se limit pues a ensear la va
prctica que conduca a la solucin de todos estos problemas, y esto lo llev a cabo
adaptndose a las posibilidades de sus auditores. A los campesinos les hablaba en
trminos agrcolas, a los artesanos con comparaciones y ejemplos sacados de sus
profesiones, a los brahmanes se diriga con frmulas filosficas y con parbolas que
respondan a su visin del mundo o a sus prcticas sacrificiales; a los ciudadanos y a
los cabezas de familia les hablaba de virtudes domsticas o cvicas, mientras que
confiaba al restringido crculo de sus discpulos avanzados, y sobre todo a los monjes
de su orden, los aspectos ms profundos de su doctrina y las experiencias de sus ms
elevadas meditaciones.
Las escuelas budistas posteriores se mantuvieron fieles a estos principios,
mientras que sus mtodos de enseanza, lo mismo que sus medios de realizacin, se
iban adaptando tanto a las necesidades individuales como al desarrollo
(histricamente condicionado) de los tiempos. Con la asimilacin, la profundizacin
y la extensin de la filosofa bdica aparecieron igualmente un gran nmero de
mtodos de enseanza susceptibles de corresponderse con el nivel espiritual de cada
uno. Y as, del mismo modo que el Buddha conduca a sus discpulos a travs de
distintos grados, las escuelas bdicas ulteriores reservaron los aspectos ms arduos de
su doctrina a aquellos que posean conocimientos previos ms avanzados,
suponindoles un nivel de formacin ms elevado.
Estas enseanzas ms avanzadas son consideradas a menudo como esotricas o
secretas. Nunca, sin embargo, hubo la menor intencin de impedir que cualquiera
pudiera alcanzar los ms altos grados del conocimiento; hubo nicamente un esfuerzo
con vistas a evitar las charlas intiles y las vanas especulaciones, que llevan a los
ignorantes a la adquisicin prematura de altos estados de conciencia sin haber hecho
los esfuerzos necesarios para alcanzarlos por medio de su experiencia. Determinadas
enseanzas que van asociadas a ciertos estados de meditacin no pueden ser
comprendidas ms que por aquellos que han alcanzado dichos estados.
Cuando el Buddha rechazaba formalmente las reservas y los secretos de los
sacerdotes pretenciosos, que consideraban su saber y su funcin como privilegios de
casta, o cuando declaraba que su enseanza no estableca diferencias entre lo
interior y lo exterior (es decir, entre el conocimiento exotrico y el esotrico), o
an ms, cuando aseguraba que no guardaba nada en su puo cerrado, no quera decir
con eso que no hiciera distincin entre sabios y estpidos, sino que deseaba instruir a
todos aquellos que tuvieran la voluntad de seguirle. No haba, pues, distinciones por
parte del Buddha, pero no suceda lo mismo con aquellos que le escuchaban, al
menos en lo concerniente a sus aptitudes intelectivas. Y es precisamente en este punto
donde el Buddha traz una clara demarcacin entre lo que l saba y lo que
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VII
LA ACTITUD UNIVERSAL DEL MAHYNA Y EL
IDEAL DEL BODHISATTVA
a universalidad del budismo se plantea, en primera instancia, como una
confusa multiplicidad de escuelas religiosas o filosficas, hasta el momento
en que, en el Mahyna (el gran Vehculo), que era lo bastante amplio
como para admitir la diversidad de orientaciones y de ideales como necesarias formas
de expresin de los diferentes temperamentos o grados del saber, pudo elevarse al
nivel de un principio consciente.
Esto lleg a realizarse mediante la puesta en evidencia del ideal del Bodhisattva
que levant la imagen del Buddha, como la realizacin ms elevada del esfuerzo
bdico, en el ncleo mismo de la vida religiosa. Con todo cuanto pueda articularse
respecto a la realidad o a la irrealidad del mundo y de su relacin con la experiencia
espiritual, o respecto al estado de liberacin y del definitivo nirva, una cosa, al
menos quedaba inamovible: que el estado de Realizacin, de Iluminacin, de
budizacin se haba alcanzado por parte de un ser humano y que era posible a todo
ser humano, en consecuencia, alcanzar ese mismo estado por idntico camino. Todas
las escuelas estaban totalmente de acuerdo en este punto.
Este camino, sin embargo, no era el de la evasin, sino el de la victoria sobre el
mundo mediante un conocimiento creciente (prajn), mediante un amor activo hacia
el prjimo (maitr), mediante una profunda participacin en los sufrimientos y en las
alegras de los dems (karu mudit) y mediante la ecuanimidad (upeks) ante
lo agradable y lo molesto. Todo esto haba sido ampliamente ilustrado a travs de las
innumerables existencias anteriores del Buddha (hasta su ltima encarnacin como
Gautama kyamuni), tal como nos son consignadas en los Jtakas, historias de
las encarnaciones anteriores; pero incluso si no queremos conceder valor histrico a
estas narraciones, no por ello dejan de mostrar el concepto del budismo primitivo y la
idea, comn a todas las escuelas budistas, de los caminos de desarrollo de un perfecto
Iluminado.
En la ipitaka, escritos cannicos del budismo pali, conocida igualmente como
Theravda la enseanza de los Antiguos, que predomina en el budismo de los
pases meridionales, se distinguen tres especies de Liberados: en primer lugar el
santo, o Arahan, que ha sabido vencer la ilusin del Ego y los sufrimientos pero que,
a pesar de todo, no posee el conocimiento infuso ni la conciencia de esa
omnipenetrante iluminacin que contribuye a alumbrar no slo a uno mismo sino
tambin a muchos otros seres; en segundo lugar, el Iluminado particular o PaccekaBuddha, que posee efectivamente la omnisciencia de un Buddha pero no es capaz de
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VIII
LA VA UNIVERSAL Y LA REVALORIZACIN DE
LA SLABA SAGRADA O
in embargo, los sucesores inmediatos del Buddha, en su esfuerzo por
conservar, por medio de innumerables reglas, cada una de las palabras del
Maestro, as como el modo de vivir de su primeros discpulos hasta en sus
mnimos detalles, olvidaron el espritu; y lo olvidaron de tal modo que, en lugar de la
existencia simple y carente de ego de apstoles inspirados, se constituy un
monaquismo perfectamente ordenado, satisfecho de s mismo y convertido en su
propia meta, en conventos bien abastecidos y no slo alejados de las luchas
cotidianas de la vida sino incluso cerrados a la existencia del mundo secular.
Casi todos los cismas y los conflictos de los primeros siglos de la historia bdica
tuvieron por causa no tanto cuestiones filosficas fundamentales, sino divergencias
relativas a reglas de la orden o a la interpretacin escolstica y terica de ciertas
nociones o incluso a la acentuacin de tal o cual aspecto de la doctrina y de las
Escrituras que la sostenan.
La primera escisin se produjo en el concilio de Vail, cien aos despus de la
muerte de Buddha, en el cual incluso los grupos ortodoxos de Sthaviravdins (en
pali Theravdins) se separaron del cuerpo principal de la comunidad bdica porque
se resistan a admitir la interpretacin liberal de pequeas reglas de la orden que
haba sido aceptada por la mayora, con la consecuencia de que el acento principal se
situ en el espritu de la doctrina bdica y sobre el sentimiento de responsabilidad
personal de cada cual. He aqu cul fue el juicio de un sabio imparcial:
La mayor parte de los puntos en litigio, tal como fueron narrados por los
Theravdins (que consideraban como herticos a los miembros de la Gran
Asamblea, los Mahsghikas), eran tan insignificantes que uno se pregunta cmo
pudieron causar tal agitacin. Pero Mrs. C. A. F. Rhys-Davids[6] hace notar con
justeza:
La cuestin verdaderamente conflictiva ataa a los derechos del
individuo tanto como a los de las comunidades provinciales en relacin con
las prescripciones de una jerarqua centralizada. No slo en tanto que
individuo, sino incluso como miembro de grupos reducidos, el ser humano
quera tener ms peso; deseaba ser tratado como tal ser humano y no como
esa unidad en la que se convertira, si su existencia aunque fuera dentro de
una orden monstica deba consistir en ejecutar una regla para cada acto,
con la consiguiente monotona de la vida en rebao. En tanto que ser humano,
se consideraba capaz de caminar por la va attadhammo, eligiendo y
decidiendo segn su propia conciencia.
Slo gracias a una vuelta a la reflexin sobre la figura del Buddha, cuya vida y
actividad fueron la expresin viva de su enseanza, el budismo se elev, desde una
multitud de sectas rivales, al rango de religin universal. En los tiros cruzados de
opiniones y de escuelas contradictorias, qu poda haber ms seguro que imitar el
ejemplo del Buddha? Sus palabras pueden ser interpretadas de modo distinto segn la
poca; en cambio, su ejemplo vivo habla en una lengua eterna que puede ser
entendida en cualquier tiempo, mientras queden seres humanos sobre el planeta. La
imagen del Buddha y el profundo simbolismo de su existencia histrica, tanto como
de su existencia legendaria (de donde salieron las obras inmortales del arte y de la
literatura bdicas) son de una importancia mayor para la humanidad que todos los
sistemas filosficos y que todas las abstractas clasificaciones del Abhidharma que
podra salir de ellos. Podra encontrarse acaso una demostracin ms profunda de
abnegacin, de la doctrina del no-yo, del ctuplo sendero de la Realizacin, de la
realidad del sufrimiento, del nacimiento condicionado, de la liberacin y de la
iluminacin, que aquella que se desprende de la va del Buddha, que alcanza todas las
cimas y todas las profundidades del universo?
Cualquiera que sea la ms alta flor del espritu humano, ojal pueda yo
alcanzarla para bendicin de todos.
ste es el sentido del deseo del Bodhisattva.
Del mismo modo que un artista toma slo ejemplo de los grandes maestros, sea o
no capaz de alcanzar la plenitud de stos, todo aspirante debe volverse hacia el ms
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alto ideal que pueda ser accesible a sus facultades, el cual le inspirar el necesario
ardor para alcanzar las ms elevadas realizaciones. Porque nadie puede predecir el
lmite de sus propias fuerzas; es muy probable que sea la misma intensidad del
esfuerzo la que determine dichos lmites. Aquel que tiende hacia lo ms alto recibe
ms fuerza y es capaz de rechazar hasta el infinito sus propias limitaciones, es capaz
de realizar el infinito en lo finito, hace de ste concepto receptculo del infinito y
convierte al tiempo en receptculo de lo intemporal.
Con el fin de grabar esta actitud universal del espritu del Mahyna en el
aspirante con la fuerza de sugestin de un smbolo concentrador, la slaba sagrada
O se encuentra siempre al principio de toda evocacin solemne, de toda frmula de
adoracin, de toda meditacin.
Esta actitud espiritual nunca podra ser expresada tan totalmente por ningn otro
smbolo distinto a la slaba sagrada O, de la que Rabindranath Tagore dijo que es
el sonido integral que representa la totalidad de las cosas, que es la palabra
simblica que representa el infinito, lo absoluto, lo eterno. Y el poeta contina:
Todas nuestras contemplaciones religiosas dan comienzo por O, lo
cual ayuda a llenar el espritu con el presentimiento de la eterna plenitud y le
libera del mundo del estrecho egosmo[T2].
As sucedi que en el instante en que el budismo tom conciencia de su misin
universal y entr en el terreno de las grandes religiones, la slaba sagrada O volvi
a ser el leitmotiv de la vida religiosa, el smbolo del esfuerzo universal de liberacin
que hizo de esa experiencia de la totalidad y de la liberacin, no la meta final, sino la
condicin previa para la verdadera liberacin y para la completa iluminacin. Fue el
smbolo de un esfuerzo liberador que no contena ya la angustia de su propia
salvacin o de la unin de su propia alma (tman) con el alma universal (el
brahman), sino ms bien el sentimiento de que todos los seres y todas las cosas estn
indisolublemente unidos, que todas las diferencias entre el yo y lo otro se basan
en una ilusin y que tenemos que destruir en primer lugar esa ilusin y penetrar hasta
el fondo de la conciencia de totalidad que llevamos en nosotros, antes de poder
alcanzar la obra de la Realizacin.
O es, de este modo, en la mntrica del budismo, no precisamente lo ltimo y lo
ms elevado como tendremos ocasin de comprobar a lo largo de este trabajo
sino el puro cimiento que se sita en el arranque del sendero del Bodhisattva y, por
eso mismo, al principio de cada mantra, de cada frmula de adoracin, de cada
meditacin o consideracin religiosa, y no al final. El sendero bdico da comienzo,
por as decirlo, all donde terminaba el de los Upaniad, y aunque el mismo smbolo
(O) sea comn a ambas filosofas, el valor que se le da en cada una de ellas no es el
mismo, porque dicho valor depende de la posicin que ocupa el smbolo en relacin
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SEGUNDA PARTE
MAI
EL CAMINO DE LA UNIFICACIN Y DE LA IDENTIDAD DE LOS SERES
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VAIROCANA
Personificacin de la Sabidura de la Ley Universal.
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I
LA PIEDRA FILOSOFAL Y EL ELIXIR DE LA VIDA
ientras los smbolos mntricos tienen su origen en un entorno lingstico
que puede ser perfectamente delimitado, hay otros smbolos de gnero
figurativo-abstracto cuyo origen no puede fijarse en un lugar determinado
ni atribuirse a una civilizacin o raza o religin precisas, sino que son propiedad
universal. Segn los tiempos, pueden perder su significacin o caer en el olvido o
incluso desaparecer totalmente de una determinada zona cultural. Incluso pueden
quedar enterrados durante siglos para resucitar luego en otro lugar o en distinta poca
o bajo otras vestiduras. Pueden hasta cambiar de nombre y, hasta cierto punto, de
significacin segn se apoye el acento en uno u otro aspecto de su ser sin que
por ello pierdan su carcter original, su base continua ms ntima, su orientacin.
Porque forma parte de la naturaleza de todo smbolo el hecho de poseer una multitud
de facetas y de significados, lo mismo que todo lo viviente, pero conservando su
unidad, es decir, la unidad orgnica a la que est sometida la multiplicidad de sus
aspectos.
Los ms populares entre estos smbolos son aquellos que afectan a una forma
visible, bien sea un signo abstracto (geomtrico) o un objeto de culto. Pero hay
igualmente smbolos invisibles, que no existen ms que como imgenes mentales, es
decir: como ideas.
Uno de estos smbolos invisibles es la Piedra Filosofal, de la que se han ocupado
tanto los msticos como los sabios desde que existe la memoria humana y de la que
han salido no slo una multitud de otros smbolos, visibles o invisibles, sino tambin
grandes pensamientos y descubrimientos en el campo de la ciencia y en el de la
filosofa.
La idea intemporal que se encuentra en la base de la Piedra Filosofal (en todas sus
variantes) es la materia prima, la Fuerza misteriosa, la Sustancia original, el principio
de unidad que es el fundamento del universo. Segn esta idea, todos los elementos,
as como sus distintas formas fenomnicas, de los cuales se compone el cosmos, son
variaciones o modificaciones de esta misma fuerza o sustancia, cuya verdadera
naturaleza, una vez eliminadas sus diferencias accidentales y por disolucin de los
elementos materiales que se desprenden de ella, puede ser reencontrada y
reconstituida. Aquel que llega a penetrar hasta la pureza de su forma original
indiferenciada poseer la clave del misterio de toda fuerza creadora, que descansa
sobre la mutabilidad de todos los elementos y de sus formas fenomnicas.
Esta idea, que hasta ayer mismo era rechazada por la ciencia occidental como si
se tratara de una quimera del pensamiento medieval, se ha convertido hoy en una
hiptesis perfectamente defendible cuyas repercusiones, de ahora en adelante,
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crepuscular y demuestra con esta denominacin que existe un doble sentido en las
palabras, segn sean entendidas en su sentido usual o en su acepcin oculta y mstica.
Este lenguaje simblico no slo constituye una proteccin para las cosas santas
contra la curiosidad meramente intelectual y el mal uso de los mtodos yguicos y de
las fuerzas psquicas por ignorantes o no iniciados, sino que tiene su origen, en gran
medida, en el hecho de que la lengua corriente no est en condiciones de expresar las
ms altas experiencias del espritu. Lo indescriptible no puede ser comunicado ms
que al iniciado, al ser comprensivo y experimentado. Y esta comunicacin puede ser
slo alusiva, bajo la forma de parbolas y de paradojas. sta es precisamente la
actitud que encontramos en el budismo chino Chn y en el budismo japons Zen, de
los que ya seal en obras anteriores las afinidades histricas y espirituales con los
Siddhas. Las dos escuelas espirituales usan de la paradoja y de la presentacin de
situaciones grotescas para evitar el carcter unilateral de determinadas explicaciones
puramente racionales a las que se refieren ms correctamente las parbolas y las
leyendas ms sutiles.
En la lengua simblica de los Siddhas, las experiencias de la meditacin se
convierten en hechos externos, las realizaciones ntimas en milagros, las parbolas en
acontecimientos afectivos, casi histricos.
Cuando, por ejemplo, se dice que determinados Siddhas detuvieron el curso del
sol o de la luna, o que marcharon sobre el Ganges, no se estn refiriendo a los
cuerpos celestes ni al ro sagrado de la India, sino al dominio ejercido sobre las
corrientes solares o lunares de energa psquica y a su sublimacin o unin en el
cuerpo del yogui. Del mismo modo debemos comprender la terminologa alqumica
de los Siddhas y su bsqueda de la piedra de los sabios y del elixir de la vida.
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II
EL GUR NGRJUNA Y LA ALQUIMIA MSTICA
DE LOS SIDDHAS
n el centro de las historias concernientes a la alquimia mstica de los
ochenta y cuatro Siddhas se levanta el Gur Ngrjuna (en el Tbet:
phags-pa-klu-sgrub) que vivi en torno al siglo sptimo de nuestra era,
y al que no hay que confundir con el homnimo fundador de la filosofa
Mdhyamika, que vivi quinientos aos antes que l. Se cuenta de l que
transform en cobre una montaa de hierro y que incluso tuvo la intencin de
transmutarla en oro, pero que se abstuvo cuando el Bodhisattva Majur le advirti
que iba a desencadenar conflictos y deseos impuros entre los seres humanos, en lugar
de ayudarles como deseaba.
La justificacin de tal advertencia a causa de la cual le fueron cortadas las alas
a la alquimia budista, por decirlo de algn modo se mostr muy pronto. Durante
ciertos experimentos, por ejemplo, el pote de hierro en el que el gur recoga las
limosnas se convirti en oro y cierto da, mientras coma, un ladrn que le estaba
observando a travs de la puerta abierta de su cabaa decidi apoderarse de aquel
recipiente. Pero Ngrjuna, que descubri los pensamientos del ladrn, arroj el
pote lejos de la cabaa y el ladrn qued tan confundido y avergonzado que entr en
la choza, roz con su frente los pies del gur y dijo:
Respetable seor, por qu habis hecho tal cosa? Llegu aqu como un ladrn.
Pero ahora que me habis arrojado lo que codiciaba y me habis regalado lo que tena
intencin de robar, mis ansias han desaparecido y el robo se ha convertido para m en
algo insensato y superfluo.
El gur le respondi:
Nada de lo que poseo debe servirme slo a m, sino tambin a los dems.
Come, bebe y toma lo que desees, para que jams vuelvas a sentir deseos de robar.
De tal modo se sinti el ladrn impresionado por la bondad y la magnificencia del
gur que le pidi ser instruido. Y como Ngrjuna estaba convencido del
arrepentimiento interior del ladronzuelo, aun sabiendo que an no posea la madurez
necesaria para comprender sus enseanzas, le dijo:
Colcate sobre la cabeza todas las cosas que desees, como si de cuernos[1] se
tratasen (es decir, como si fueran irreales y superfluas). Mientras meditas sobre esto,
vers una luz que tiene el resplandor de una esmeralda.
Al decir estas palabras, el gur lanz un puado de piedras preciosas en un rincn
de la choza, orden al aspirante que se sentase y lo abandon a sus propias
reflexiones.
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El arrepentido ladrn se puso a meditar con todas su fuerzas y como su fe era tan
grande como su ingenuidad, sigui al pie de la letra el consejo del gur y Oh,
maravilla! Empezaron a salirle cuernos sobre la frente.
Este esfuerzo tan evidente y su resultado inmediato le llen de orgullo y de
satisfaccin. Sin embargo, algunos aos ms tarde, se dio cuenta, para terror suyo, de
que los cuernos no cesaban de crecer y que eran ya tan grandes que le era imposible
moverse sin golpearse contra las paredes de la choza; y cuanto ms pensaba y se
calentaba la cabeza, tanto ms graves se le ponan las cosas De pronto, su orgullo
del principio se transform en una profunda depresin y cuando, doce aos despus,
lleg el gur, le inform de lo que le haba sucedido y se condoli de su estado. Esto
hizo rer al gur, que le dijo:
Del mismo modo que te has sentido desgraciado imaginando que te crecan
cuernos en la frente, as los seres vivos destruyen su felicidad haciendo caso de falsas
representaciones que toman por realidades. Todas las formas vivas y todos los objetos
de deseo son lo mismo que nubes. Pero aqul cuyo espritu se mantiene puro y vaco
de toda ambicin no tendr que temer que ni el nacimiento, ni la vida, ni la muerte
hagan presa en l. Si eres capaz de mirar todas las riquezas del mundo como tan
irreales, indeseables y molestas como los imaginarios cuernos de tu cabeza, te habrs
liberado de las sucesivas muertes y reencarnaciones.
As cayeron las escamas de los ojos del aspirante y, habiendo reconocido el vaco
de todas las cosas, sus deseos se desvanecieron, lo mismo que sus esperanzas egostas
y sus falsas representaciones, cuernos incluidos. As alcanz la siddhi y lleg a la
santidad; entr, llamndose gur Ngabodhi, en la historia de los Siddhas, como
sucesor de Ngrjuna.
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EL GUR NGRJUNA
Dibujo al pincel del autor tomado de una antigua piedra grabada tibetana.
Sucedi, sin embargo, que mientras se encontraba en una ciudad situada ro abajo,
una prostituta que se estaba baando repesc el libro y vino a trarselo. Aquel hecho
reaviv la pasin del gur y le hizo comenzar de nuevo sus experimentos, ayudado
por la prostituta, que le proporcionaba la comida.
Un da en que la mujer estaba preparando un plato dej caer, sin quererlo, el jugo
y una yerba aromtica en la preparacin alqumica. Y, de pronto, lo que el sabio
brahmn no haba logrado realizar en catorce aos de duro trabajo se cumpli gracias
a la ignorante mano de una mujer de la clase ms baja!
El carcter simblico de esta historia no necesita aclaraciones. La esencia ntima
de la naturaleza de la vida, el secreto de la inmortalidad, no puede descubrirse
mediante un rido trabajo intelectual ni por una aspiracin egosta, sino gracias a un
contacto con la vida total y no adulterada, con la intuicin inmediata.
La historia aade a continuacin y con una buena dosis de humor cmo el
brahmn, a quien esta inesperada suerte no haba elevado precisamente su espritu, se
refugi con su elixir en la soledad, sin querer compartir su secreto con nadie. As, fue
a instalarse en la cima de un monte inaccesible que se encontraba en medio de una
vasta zona pantanosa.
Estaba all, con su elixir de inmortalidad, prisionero de su propio egosmo, lo
mismo que Fafnir[T3], que, para defender el tesoro conquistado, se tuvo que
transformar en dragn.
Sin embargo Ngrjuna, cuyo espritu estaba repleto de la esencia del
Bodhisattva, dese conocer la naturaleza del precioso Elixir, para bien de los seres
que hubieran alcanzado la necesaria madurez. Usando sus poderes mgicos lleg a
descubrir al eremita y le persuadi de que compartiera su secreto.
Los detalles de esta historia, en la que la fantasa y el humor populares se mezclan
al simbolismo mstico y al recuerdo remoto de personajes histricos, carecen de
importancia para nuestras consideraciones. Sin embargo, ser til recordar que el
manuscrito tibetano[2] del que hemos entresacado esta ancdota menciona el mercurio
(dul-chu) como uno de los ingredientes ms importantes de esta experiencia. Este
hecho descubre una correlacin con las ms antiguas tradiciones alqumicas de
Egipto o de Grecia, segn las cuales el mercurio se hallaba en ntima relacin con la
materia prima.
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III
MAI, LA JOYA DEL ESPRITU, PIEDRA
FILOSOFAL Y MATERIA PRIMA
n el lenguaje mstico de la alquimia, el mercurio se identificaba a la materia
prima; sin embargo, hay que resaltar que, en ese caso, no se trataba del
mercurio habitual, sino del mercurio de los sabios, que representaba la
esencia o el alma del mercurio, una vez liberada de los cuatro elementos
aristotlicos. Estos cuatro elementos eran tierra, fuego, agua y aire, o las
cualidades representadas por ellos.
Dichos cuatro elementos o cualidades elementales (mahbhta) son bien
conocidos por los budistas, que los llaman los cuatro estados agregados de lo slido,
lo lquido, lo gneo y lo gaseoso, del mismo modo que los principios de los cuales o,
mejor dicho, por medio de los cuales se nos hace patente el mundo material.
No hay duda alguna respecto a la fuente de la que la filosofa griega tom la idea
y la definicin de los cuatro elementos. Y, cuando nos enteramos de que el problema
de los alquimistas estribaba en separar la materia prima de los elementos agua, tierra,
fuego y aire, no podemos por menos que recordar el discurso didctico del
Kevaddha-Sutta en el Dgha-Nikya del canon pali, donde el mismo problema es
decir, la disolucin de los elementos materiales ocupa el espritu de un monje que,
en estado de xtasis meditativo (jhna) recorre todos los mundos celestes sin
encontrar la solucin. Finalmente llega junto al Buddha y le plantea la siguiente
curiosa pregunta:
Dnde encuentran su anonadamiento total la tierra, el agua, el aire y el fuego?
Y el Buddha le responde:
No es sa la pregunta que hay que plantearse, monje, sino esta otra: Dnde
dejarn de hacer pie estos elementos? Y he aqu la respuesta: en la conciencia
infinita, que irradia desde todas partes (viam anidassanam ananta
sabbato pabha); all no logran hacer pie ni la tierra, ni el agua, ni el fuego, ni el
aire (eltha po ca pahavi tejo vyo na gdhati).
La expresin anidassanam (literalmente: invisible) hace alusin al hecho de
que la conciencia, cuando queda diferenciada y objetivada, se hace patente a la
manifestacin visible, es decir, que toma un cuerpo dotado de forma material. Pero
eso que nosotros llamamos nuestro cuerpo es, en realidad, la expresin visible de
nuestra conciencia o, ms precisamente, el resultado (vipka) de viejos estados de
conciencia formativas.
Viam anidassanam slo puede designar, por lo tanto, a la conciencia en
su pureza indiferenciada: una conciencia que, o bien no lo es, o bien no se encuentra
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EL GUR KAKANAPA
Dibujo al pincel del autor tomado de un antiguo litograbado.
A partir de las primeras formas del budismo, la joya, en tanto que triratna (en
pali: ti-ratana, es decir, triple alhaja) fue tomada como smbolo de los tres recipientes
de iluminacin, a saber: El Iluminado (Buddha); la Verdad (dharma), en cuyo
conocimiento consiste la iluminacin y la Comunidad (sagha) de los que recorren
el camino de dicha Iluminacin.
El que posee la joya resplandeciente sale de la ronda de los muertos y de las
reencarnaciones; gana la inmortalidad y la liberacin. Esta joya, sin embargo, no
puede encontrarse ms que en el loto (padma) del propio corazn. Y sta es la
primera enseanza del mantra O MAI PADME H.
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Mai es, pues, aqu la piedra filosofal, la gema que concede todos los deseos y
que, bajo el nombre de Cintamai, ha formado parte de innumerables leyendas
bdicas y se encuentra an en nuestros das como tema de historias populares
maravillosas del Tbet.
En las formas posteriores del budismo, la idea de la joya bajo el aspecto de cetro
de diamante, el vajra, se convierte en un smbolo central. Este cetro era, en su origen,
la marca distintiva de la fuerza de Indra, el dios del rayo, el Zeus indio mencionado a
menudo en los textos pali.
Es caracterstico en la actitud espiritual del budismo que, sin apartar de s el
mundo de representaciones de su tiempo, ha suscitado, por un simple desplazamiento
del centro de gravedad espiritual, una total revalorizacin de todas las ideas religiosas
existentes.
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IV
MAI , EL CETRO DE DIAMANTE
s sucedi que la imagen de Indra, aunque no fuera en s misma (como la de
los otros dioses) ms que una figura de segundo plano en comparacin con
la eminente estatura del Buddha, se convirti en smbolo de su potencia,
sobrepasando la esfera de la naturaleza fsica para sublimarse en la espiritualidad y
convertirse as en atributo del Iluminado.
Bajo este aspecto, el vajra no es ya el receptculo del rayo, imagen a la que se
aferran muchos traductores obstinadamente y que no resultara adecuada ms que si
se tratase del vajra en tanto que emblema del dios de las tempestades. En el uso
bdico, sin embargo, no existe una asociacin semejante. El vajra se convirti ms
bien en el emblema de la ms alta potencia espiritual a la que nada se resiste y que es
en s misma intangible e invencible, lo mismo que el diamante, que es la ms dura de
las sustancias y puede cortarlo todo sin ser cortado a su vez por ninguna otra cosa.
Incluso la particularidad de su alto precio el valor extremo, de la
indestructibilidad, de la inmutabilidad, de la pureza y de la luminosidad,
contribuyeron a que, en el budismo, el vajra fuera concebido como un diamante. Esta
circunstancia se manifiesta en descripciones como el trono de diamante
(vajrsana), que designa el asiento sobre el que estaba el Buddha cuando alcanz la
Iluminacin, o como la sierra de diamante (vajracchedika), en uno de los escritos
ms profundamente filosficos del Mahyna, al final del cual se dice:
Esta santa explicacin es denominada VajracchedikaPrajpramit-Stra porque es dura y cortante como un diamante,
porque elimina los conceptos arbitrarios y conduce al ser al otro lado, hasta la
orilla de la Iluminacin.
Las escuelas que colocan esta doctrina en el centro de su filosofa estn, por esta
razn, reunidas bajo la denominacin de Vajrayna, es decir, vehculo de
diamante. Con todas estas acepciones, la nocin de receptculo del rayo puede
eliminarse totalmente y lo mismo sucede con nombres en pali como Vajrajna (el
saber de diamante) y otros parecidos.
Lo que los budistas del antiguo Vajrayna asociaban a la nocin de vajra se
expresa claramente en la traduccin tibetana rdo-rje (pronunciado dorje): rdo
significa piedra; rje significa seor, dueo, dominador, etc. El dorje es, pues, el rey de
las piedras, la ms preciosa, fuerte y noble de las piedras, es decir el diamante.
Como smbolo visible, el vajra toma la forma de un cetro (que marca la ms alta
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EL VAJRA[E2]
O cetro de diamante.
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V
EL ESPRITU Y LA MATERIA
ara encontrar la gema (mai) smbolo del valor supremo en nuestro
propio espritu, tenemos que considerar desde ms cerca cmo se nos
presenta en los textos sagrados del budismo. El primer versculo del
Dhammapada, la recopilacin ms popular del canon pali, comienza del siguiente
modo:
principio del acto que produce su efecto (karma), en tanto que efecto totalmente
consumado (vipka).
El cuerpo es, por lo tanto, producto de la conciencia; pero esta conciencia no es
o, al menos no lo es particularmente un producto del cuerpo, al menos en la
medida en que el cuerpo es decir, los rganos de los sentidos transmite
impresiones del mundo exterior. La recepcin y la asimilacin de estas impresiones,
de todos modos, dependen de la reaccin provocada por el sentimiento o por el
conocimiento, tanto como de la actitud voluntaria o de la decisin que se funda en
ella. Slo esta ltima, en tanto que acto (karma) produce un efecto; y es la que, en
tanto que efecto, ocasiona la manifestacin (vipka). La forma fenomnica es, pues,
esencialmente el pasado y ser, en consecuencia tomada como algo extrao por
aquel que haya pasado espiritualmente por encima de ella. Todo el malentendido de
la concepcin dualista del cuerpo y del alma, del espritu y de la materia, etc., se basa
en la sensacin pura y, por ese mismo hecho, podra ser perfectamente rechazado y
denunciado por los hombres altamente espiritualizados. Pues para la masa, cuya
conciencia no ha sobrepasado la forma fenomnica, el cuerpo reclama su derecho a
ser llamado y no le falta toda la razn presente, en la medida en que responde
al estado espiritual existente. Sin embargo, cuanto ms avanzado se est en el poder
espiritual, ms rpido es el crecimiento del alma y ms radical es la diferenciacin
entre lo corporal y lo espiritual; ya que el cuerpo, en razn misma de su mayor
densidad, de su menor movilidad y, en consecuencia, de su mayor amplitud
vibratoria, no puede seguir el ritmo de desarrollo del espritu. Slo muy lentamente
llega a adaptarse, y esto dentro de ciertos lmites, que dependen de las leyes de
representacin de la materia y de la naturaleza de los elementos.
Cuando el espritu ha alcanzado su estado de reposo y de armona, es decir,
cuando ha compensado o ha traspuesto sus repercusiones krmicas, el karma, ligado
a la forma corporal, puede an continuar vibrando durante largo tiempo antes de la
total armonizacin en el campo de lo corporal (queremos decir la perfeccin
corporal), o del retorno a la conciencia, a la espiritualizacin y a la iluminacin, tal
como sucede con determinados Siddhas y naturalmente, con el Buddha, cuya belleza
y luminosidad sobrepasaban en brillantez las vestiduras doradas que se le ofrecan.
Uno de los ms grandes pensadores religiosos de la India moderna, Sri
Aurobindo, escribe as en la Sntesis del Yoga el papel del cuerpo en el desarrollo
espiritual:
El obstculo opuesto por lo fsico a lo espiritual no constituye en s
mismo una razn para rechazar lo fsico; en la invisible providencia de las
cosas, nuestras mayores dificultades son a menudo nuestras mejores
oportunidades. O, ms all an, la llegada de nuestro cuerpo al estado de
perfeccin debera ser nuestro mayor triunfo.
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Ms adelante aade:
La vida debe transformarse en algo inmenso y calmo, intenso y
poderoso, en algo que no pudiera ya reconocer su viejo yo ciego, vido,
estrecho, lleno de impulsos y de deseos mezquinos. El cuerpo mismo debe
sufrir una mutacin y dejar de ser un animal ruidoso o una paralizante brizna
de tierra, como lo es en la actualidad; debe convertirse en un auxiliar
consciente, en un instrumento radiante, en una forma viva del espritu.
Slo con esta ntima relacin entre el cuerpo y el espritu cabe tomar los siddhis
de perfeccin corporal que se mencionan constantemente en los relatos concernientes
a los santos bdicos, en especfica contradiccin con la pretendida concepcin de un
budismo enemigo del cuerpo, asctico e intelectual, que est insinuado como
consecuencia de una concepcin y de una presentacin unilaterales del budismo
histrico y filosfico.
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VI
LOS CINCO SKANDHAS Y LA DOCTRINA DE LA
CONCIENCIA
uando la personalidad humana, o lo que llamamos individuo, es definida
en el budismo como una accin de cinco grupos o Skandhas, esto no
significa ms que la descripcin de sus funciones conscientes, activas y
reactivas, en la serie de una densidad o materialidad decreciente, que se
corresponde a una creciente movilidad, desmaterializacin y espiritualizacin. O, lo
que sera lo mismo, a una creciente vitalizacin:
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Como sucede en muchos textos antiguos, en este grupo pueden distinguirse seis
rdenes de conciencia, que seran:
1. Conciencia de ver (literalmente, conciencia del ojo).
2. Conciencia de escuchar (literalmente, conciencia del odo).
3. Conciencia de sentir[E3] (literalmente, conciencia del olfato).
4. Conciencia de gustar (literalmente, conciencia del gusto).
5. Conciencia de tocar (literalmente, conciencia del cuerpo).
6. Conciencia de pensar (literalmente, conciencia de lo mental).
(Mano-vijna; tibetano, yid-kyi-rnam-par-es-pa.)
Siendo as que estos seis rdenes de conciencia son fcilmente detectables y
diferenciables segn su objeto, no sucede lo mismo con los cinco skandhas. Estos
corresponden, evidentemente, a las cinco fases que se encuentran en el origen de
todos los hechos de la conciencia, que son:
1. El contacto (el sentido con sus objeto: spara);
2. La sensacin (idntica a la definicin dada para vedan-skandha);
3. La percepcin (igual a la definicin dada para saj-skandha);
4. La voluntad (cetan, la fuerza que se encuentra en la base de las formas
espirituales: saskra);
5. La plena conciencia (correspondiente a su objeto, perteneciente, por tanto, a uno
de los seis rdenes de conciencia mencionados ms atrs).
Dado el hecho de que los skandhas se encuentran funcionalmente ligados, es
imposible concebirlos como partes independientes de las que est compuesto el
individuo, sino ms bien como los distintos aspectos de un solo hecho o de un
devenir indivisible, al cual no cuadra ni el atributo ser ni el atributo no-ser.
Sentimiento, percepcin y volicin, en tanto que son partes integradoras de la
conciencia, estn consecuentemente y de forma similar, divididos en seis categoras,
segn su relacin con los objetos o impresiones que parten de la vista, del odo, del
olfato, del gusto, del tacto o de impresiones mentales. La dependencia y unin
recprocas se expresa en el Majjhima-Nikya 43 del canon pali, donde se dice:
Todo lo que est en la sensacin, en la percepcin y en la fuerza
imaginativa se encuentra mutuamente relacionado, nunca disociado; es
imposible separarlo o representar su diversidad. Pues aquello que se siente es
percibido y de aquello que se percibe se tiene conciencia de ello.
Sucede aqu como con los colores del arco iris, que ciertamente son distintos,
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pero al mismo tiempo son inseparables del conjunto, que de hecho pueden ser
percibidos por los sentidos, pero carecen de existencia propia (lo mismo que el
conjunto del arco iris).
La cuestin de la realidad del mundo exterior no fue tocada en principio por este
anlisis, puesto que incluso cuando todo lo sensible regresa a la conciencia como
ltima realidad (incluidos los rganos y el cuerpo material), se plantea el problema de
saber si cada conciencia individual es una realidad intrnseca o si acaso lo que
sentimos como objeto exterior puede ser relacionado con una causa que est dentro
de nosotros o por encima de nosotros.
Este problema ha dado lugar a muy diversas respuestas por parte de las distintas
escuelas del budismo. El Buddha mismo se limit a proclamar lo ilusorio de la idea
de un yo separado de cada individuo (de una individualidad eterna e inmutable)
y a preparar el principio de la constante permanencia (anityat). Por eso se dice en
el Visuddhimagga (VIII) que la duracin de la vida de un ser, tomada en sentido
estricto, no sobrepasa la duracin de un pensamiento y es comparable a la rueda de
un vehculo que, en marcha o parado, slo toca el suelo en un solo punto. Por eso se
ha dicho:
El ser que forma parte del momento de conciencia pasado ha vivido, pero
ya no vive en este instante, del mismo modo que no vivir en el futuro. El ser
de un instante de conciencia futuro vivir, pero no ha vivido ni vive. El ser del
momento de conciencia actual vive en este instante, pero no ha vivido ni
vivir[9].
Esta sentencia recuerda mucho la clebre parbola de Herclito: nunca
descendemos dos veces por el mismo ro; un aforismo cuya importancia metafrica
capta no slo la impermanencia de las cosas y de los fenmenos, sino igualmente el
mundo de lo mutable: el ro, el sentido nico de su corriente, su irreversibilidad, su
adecuacin a determinadas leyes[10]. El Buddha enseaba que la impermanencia no es
lo mismo que el caos o lo arbitrario, sino que est sometida a un determinado orden,
es decir, a una causalidad o a una ley consistente en una recproca dependencia de las
leyes existentes.
Puede deducirse de esto la naturaleza dinmica de la conciencia y de la
existencia, comparable a la de un ro, puesto que, a pesar de los elementos
perpetuamente cambiantes, conserva su orientacin y su relativa identidad. Los
Theravdins llamaban a ese ro, en sus comentarios del Abhidhamma,
bhavaga-sota, el ro subconsciente del Ser y del Devenir, en el que se acumulan,
desde tiempos infinitos, todas las experiencias y todos los contenidos de la
conciencia, que vuelven a la conciencia activa cuando las condiciones de momento lo
permiten.
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A pesar de su fluir incesante y del constante cambio de sus elementos, nadie duda
de la existencia del ro. sta reside en su continuidad y en su permanencia, en su
conformacin a las leyes y a las relaciones que persisten en el interior de los
componentes sometidos a cambio.
La observacin de semejante continuidad es lo que conduce a la formacin de
nuestra propia conciencia, que es descrita por los Vijnavdins como una funcin,
el sptimo modo de conciencia manas, que se diferencia de este modo de la simple
coordinacin o asimilacin de las impresiones de los sentidos en la concienciapensamiento (mano-vijna).
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VII
LA DOBLE FUNCIN DE LO MENTAL (MANAS)
l objeto del sptimo modo de conciencia (manas) es, de este modo, no el
mundo sensible, sino ese fluir de conciencia que mana eternamente, sin
lmites de nacimiento o de muerte, sin ser afectado por ninguna forma
fenomnica individual. As como el nacimiento y la muerte son solamente puertas de
paso de una vida a otra, del mismo modo el continuo ro de conciencia que las
atraviesa lleva consigo no slo las formaciones causales de las condiciones
individuales de existencia que aparecen en su superficie, sino tambin la totalidad de
las posibilidades de conciencia, la suma de experiencias de un pasado sin principio
que es idntico a un futuro ilimitado. As es el flujo y la manifestacin de la
conciencia de todas las cosas, que est en la base de todo y que ha sido designado por
los Vijnavdins como la octava conciencia, con el nombre de laya-vijna, o
la cmara del tesoro de la conciencia.
En el Lakvatra-Stra, la sexta conciencia (mano-vijna) es definida
como la conciencia intelectual que asimila y juzga los resultados obtenidos por los
cinco modos de conciencia resultantes de los sentidos, que obedecen a la repulsin o
al deseo, a la ilusin de un universo objetivo, con la dependencia y las acciones a que
da lugar.
La conciencia universal, por el contrario, es comparada al Ocano, en cuya
superficie se forman las corrientes, las olas y los torbellinos, pero que permanece
inmvil, puro y lmpido en su interior.
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MANAS
Lugar de encuentro de la conciencia universal con la conciencia individual.
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regalbamos con ella, vivamos de ella y aquello dur largo, largo tiempo.
Con un alimento que cada vez era ms grosero comenz la materializacin y la
diferenciacin en la naturaleza misma de los seres y, de este modo, vino la separacin
de los sexos, los deseos sensuales y la dependencia.
Pero cuando se introdujeron entre nosotros las costumbres malas y
disolutas, el buen sabor de la tierra desapareci; y despus de esta
desaparicin, comenzaron a crecer por el suelo excrecencias carentes de
perfume, de color y de sabor.
Como consecuencia de un incremento de las malas costumbres y de la
materializacin progresiva de los seres, estas excrecencias nutritivas se desvanecieron
a su vez, as como las plantas comestibles que crecan por s solas, y as lleg un
momento en que todo degener y en que nada comestible volvi a crecer y el
alimento slo se obtena tras un penoso trabajo. Fue entonces cuando la tierra fue
dividida en parcelas y roturada; y all naci la idea del yo, de lo mo, de lo
personal y de lo extrao y as surgieron la propiedad, la envidia, la avaricia y la
dependencia de las cosas materiales.
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VIII
REGRESO INTERIOR
e este modo, el manas, reflejando la conciencia emprica de este universo
materializado, es sentido como agente y sujeto a un tiempo de la
experiencia sensible, como ego y autoconciencia. Sin embargo, cuando el
manas se desprende de este sentimiento del intelecto para dirigir su atencin hacia el
origen de su ser y hacia la fuente universal de toda conciencia, se revela lo que la
representacin del ego tiene de negativo, as como la experiencia de la nyat en su
grandeza y en su esplendor totales. Esta revelacin se cumple no por medio del
pensamiento discursivo o de la reflexin intelectual, lgica y deductiva, sino por la
vuelta al completo reposo, por el abandono de toda actividad pensante y por la
contemplacin de la realidad inmediata que resulta de ello, la experiencia intuitiva de
la infinitud y de la unidad impregnadora de todo ser, de toda conciencia, de todo
cuanto vive, sea cual sea el nombre que le demos. Pues en este punto se terminan
todas las denominaciones de nuestro universo tridimensional. En este punto tomamos
conciencia de una serie indefinida de dimensiones superiores (comprendidas aquellas
que conocemos) para nombrar las cuales an no contamos con ningn medio de
expresin, a pesar de que las presentimos y que podemos experimentarlas a travs de
nuestra conciencia intuitiva (en la cual se transforma el manas cuando se ha librado
de todo lo que es emprico e intelectual).
Este rgano puede nicamente desarrollarse por medio de la meditacin, es decir,
por la detencin de nuestras actividades pensantes, de nuestros incesantes discursos y
razonamientos apasionados, y por la reorientacin de nuestro rayo visual de lo
mltiple hacia lo nico, de lo limitado hacia lo ilimitado, de lo intelectual a lo
intuitivo (esa cualidad que puede actuar desde y hacia todos los planos concebibles,
desde lo sensible hasta las ms altas experiencias espirituales), de lo individual a lo
universal, del yo al no-yo, de lo finito del objeto al infinito del espacio, hasta
que seamos penetrados por toda esa extensin y esa infinitud, hasta el punto en que,
cuando volvamos a reconsiderar lo que es mezquino, singular, individual y personal,
no perdamos jams el sentido de su correlacin con el todo y no caigamos de nuevo
en el error de la idea del ego.
La meditacin que trata de liberarnos del mundo emprico mediante una
consideracin analtica y una diseccin intelectual slo consigue el efecto contrario al
que busca, porque nos liga a ste cada vez ms, ya que, en lugar de ampliar nuestra
visin, nos encadena irremisiblemente a este mundo, concentrando nuestra atencin
en sus potencias y en sus formas fenomnicas. Porque la diseccin de lo emprico y la
consecuente separacin en sus partes constitutivas nunca podr liberarnos de su
tendencia esencial hacia lo que llamamos realidad, sino como mucho de ciertos
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apriorstico de las cosas, desde el punto de vista de un ego, en oposicin a otro modo
que, desde el punto de vista de la unidad y de la totalidad fundamentales de la
conciencia y de los objetos, es capaz de reconocer imparcial y desapasionadamente su
verdadera naturaleza. Pues si no formamos simplemente parte de un todo es gracias a
la experiencia y al conocimiento, pero cada individuo tiene como fundamento el todo
y ser, de hecho, una expresin consciente de ese todo, si es que somos capaces de
despertar a la realidad y a la liberacin supremas, mientras que el individuo no
liberado podr ser comparado con un soador que se integra cada vez ms en la
continuidad de sus vanas representaciones.
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IX
TRANSFORMACIN Y REALIZACIN
a experiencia de la Infinitud, que encuentra su expresin en la slaba sagrada
O y constituye la base y el punto de arranque del Gran Vehculo, se
encuentra de este modo profundizada y completada por la experiencia de la
unidad interna y de la solidaridad de toda vida y de toda conciencia; unidad que no se
realiza por medio de una identificacin arbitraria de la propia conciencia con la
conciencia ajena es decir, por fuera sino que se desprende del conocimiento
fundamental del hecho de que yo y no-yo, personal y extrao, reposan en la
ilusin de una conciencia superficial y de que el conocimiento y la experiencia de
identidad (samat) de los seres consiste en la realizacin o en el
descubrimiento de la realidad que dormita en cada uno de ellos.
La aspiracin del budista no es la de elevarse hacia lo ilimitado o fundir su
conciencia finita en la Supraconciencia, ni unir su alma al alma universal; su fin es
ms elevado: hacerse consciente de esa totalidad, indivisa e indivisible, que ha
existido siempre. Nada puede ser aadido ni restado a esta totalidad; slo cabe que
sea mejor o peor conocida o experimentada; y en esas divergencias de conocimiento
y de experiencia consisten las particularidades que distinguen a los seres y los
diferentes grados de su desarrollo. Los que han llegado a la total iluminacin son
aquellos que estn totalmente despiertos. Por eso todos los Buddhas poseen las
mismas cualidades, si bien, segn las necesidades de cada poca o de cada
circunstancia, pueden destacar en primer plano este o aquel rasgo de su naturaleza.
Mai ha sido poticamente traducido como la gota de roco en el loto y el libro
de Edwin Arnold La Luz de Asia termina con estas palabras:
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encerrados los arquetipos de todas las formas, el germen (bja) de todas las
manifestaciones. Es tambin entonces cuando las olas de esta conciencia universal,
parecida a un ocano, conteniendo los tesoros de todo aquello que es experimentado
o experimentable, se vuelven lmpidas como un espejo en el cual las imgenes de las
diferentes formas (rpa) se reflejan, puras y sin mcula. Lo sensible aparece bajo
forma material (rpa-skandha) y se convierte as en exponente de lo
suprasensible, en punto de partida de la experiencia de lo sin-forma (nyat),
que est en la base de todas las formas, como un sonido que hace tomar conciencia
del silencio profundo y apagndose, conduce a las profundidades de ese mismo
silencio. Por eso se encuentra en el Mahprajpramit-Hdaya lo siguiente:
La forma (rpa) es el vaco (nyat) y el vaco no es distinto de la
forma; y la forma tampoco es distinta del vaco: de hecho, el vaco es forma.
Las mltiples formas de la existencia, del devenir y del desaparecer, de la
inhalacin y de la exhalacin, se convierten aqu en smbolos de una realidad que
sobrepasa todas las formas, pero que, por esa forma, ha alcanzado la conciencia, lo
mismo que los signos grficos de los jeroglficos revelan al conocedor, por medio de
apariencias objetivas, unos significados que sobrepasan las cosas concretas.
La conciencia de laya se encuentra, como se dice en el Vijaptimtrasiddhi-stra[14], transformada en una especie de espritu asociado con el
Conocimiento del Gran Espejo (mahdara-jna-samprayukta-cittavarga), el cual, en tibetano, es designado como sabidura parecida a un espejo
(me-lon lta-buhi ye-es) y presentado como Akobhya[ver] (el DhyniBuddha) contemplado en plena meditacin (dhyna), que personifica el principio
de imperturbabilidad de esta sabidura. Con ella se conjugan el agua (la conciencia de
laya como ocano en reposo, en la superficie del espejo), rpa-skandha, y el
emblema del vajra[ver] como signo de orden.
De la sensacin o del sentimiento (vedan) producido por el manas en el mbito
de la conciencia de ego que ha hecho surgir la ilusin de la diversidad y de la
separatibilidad de los seres, nace ahora la compasin universal (maitr, karu
mudit), la participacin y la solidaridad con todo cuanto vive, el estado de
conciencia ligado al conocimiento de la identidad (samat-jna-samprayuktacitta-varga), la sabidura de la identidad esencial y universal (en tibetano: mampa-id-kyi-ye-es), personificada en la figura del Dhyni-Buddha
Ratnasambhava[ver], haciendo mencin de dar (dana-mudr) y representada con el
signo de la gema[ver] (ratna = mani). Pues en parte alguna la unidad de todos los
seres es tan profundamente sentida como en la compasin, en la participacin en las
alegras y en las penas, en la felicidad y en el sufrimiento de los dems, de donde
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TERCERA PARTE
PADMA
EL CAMINO DE LA VISIN DESARROLLADA
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RATNASAMBHAVA
Que personifica la sabidura en la Identidad de los Seres.
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I
EL LOTO, SMBOLO DEL DESARROLLO
ESPIRITUAL
l loto es el smbolo del desarrollo espiritual, de lo Sagrado y de lo Puro.
La leyenda bdica nos narra que siete flores de loto brotaron de la tierra
apenas el recin nacido Siddhrta, el futuro Buddha, toc el suelo y dio
sus siete primeros pasos. Del mismo modo, cada paso del Bodhisattva es un acto de
desarrollo espiritual. Los Buddhas en meditacin son representados as, sentados
sobre flores de loto y la madurez de la meditacin (dhyna) se simboliza por la flor
de loto abierta, cuyo centro y los ptalos llevan grabados smbolos o figuras de
diferentes Buddhas y Bodhisattvas o de sus atributos, o bien figuras complementarias,
segn su carcter o sus funciones.
Del mismo modo, los centros de conciencia en el cuerpo humano sobre los
cuales insistiremos ms adelante estn representados por flores de loto provistas,
segn sus funciones, de un nmero mayor o menor de ptalos y con diversos colores
que se corresponden con su particular naturaleza.
El significado original del loto se extrae de la siguiente similitud: as como la flor
de loto se abre paso desde el fondo de la oscuridad del estanque, sube a la superficie
del agua y se abre despus de haberse elevado por encima de su nivel, sin mantener
contacto ni con la tierra ni con el agua, a pesar de haber nacido de ellas, as el
espritu, nacido de este mundo, abre sus ptalos (sus cualidades) despus de haberse
liberado de la corriente burbujeante de las pasiones y de la ignorancia y de haber
transformado las fuerzas tenebrosas de las profundidades en la pureza clara del nctar
de las flores, la conciencia iluminada (bodhi-citta), la incomparable gema (mai) en
la flor de loto (padma). Del mismo modo, el santo, por su altura espiritual, est por
encima del universo. Sus races permanecen en las sombras profundidades del
mundo, pero su cabeza se eleva hacia la plenitud de la luz. Abarca lo mismo las
profundidades que las cimas, la oscuridad como la luz, lo material como lo
inmaterial, la limitacin de lo individual y lo universal sin lmites, la forma y la noforma, el sasra y el nirva, todo ello gracias a la sntesis viva de su identidad.
Por eso se dice de l que est totalmente despierto:
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estos Buddhas sean concebidos como seres concretos e histricos que aparecen
peridicamente (como en la tradicin pali) o bien como arquetipos intemporales de la
conciencia humana, contemplados en estado de meditacin (dhyna) y, por ese
mismo hecho, denominados Dhyni-Buddhas. No son de ningn modo alegoras
de realidades del ms all o abstractos ideales alejados de cualquier realizacin, sino
autnticos smbolos visibles, formas experimentales de una encarnacin divina en
figura humana. Slo entonces la sabidura se convierte en realidad para nosotros, se
cumple en la vida y se convierte ella misma en vida bajo forma de existencia humana.
Los maestros del Gran Vehculo, en particular aquellos del Vajrayna
Tntrico, nunca dejaron de repetirse esta circunstancia cuando, por medio de una
filosofa altamente desarrollada, como la doctrina relativista de los Snyavdins y,
combinndose sabiamente con ella, la psicologa profunda y la teora de la conciencia
de los yogcrins y la de los Vijnavdins, surgi el peligro de convertirse todo
este mundo de ideas en puras abstracciones.
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II
EL SIMBOLISMO ANTROPOMRFICO DE LOS
TANTRAS
l carcter abstracto de las nociones y de las conclusiones filosficas
necesitaba el correctivo constante de la comprobacin inmediata en la
experiencia prctica de la meditacin y de la vida cotidiana. El elemento
antropomrfico, aqu, no naci como en el caso de los primitivos de la
incapacidad de captar intelectualmente dicha comprobacin, sino, al contrario, vino
precisamente de la intencin consciente de escapar de lo intelectual puro, de lo
terico, de lo nicamente pensado, para penetrar en la realidad inmediata. Esto no
puede producirse por medio de convicciones intelectivas ni gracias a la fijacin de
determinados fines, sino por la penetracin y por la transformacin de sus fuentes de
conciencia, que no pueden ser alcanzadas por medio de conclusiones lgicas ni de
pensamientos discursivos.
Sin embargo, tal penetracin y tal transformacin no es posible ms que a travs
de la fuerza irresistible de la contemplacin interior, es decir, por medio de la fuerza
imaginativa de la visin profunda que, semejante a la semilla, se hunde en los
sombros dominios del subconsciente, para germinar all y desarrollarse.
Se podra objetar que tales contemplaciones son puramente subjetivas, sin nada
de definitivo. Pero ni las palabras ni las ideas tienen nada de definitivo, del mismo
modo que el peligro de caer en ellas es tanto ms inmediato cuanto que las palabras
tienen en s mismas una tendencia restrictiva y limitativa, mientras que las
experiencias y los smbolos contienen en s mismos algo de vivo, de creciente, de
interiormente madurado. Tienen el valor de expresarse y crecer por encima incluso de
s mismos. Son demasiado inmateriales y traslcidos para hacerse objetivos, para
reducirse a meras deducciones. No pueden ser ni concebidos ni limpiamente
circunscritos y definidos y tienen tendencia a pasar, interfirindose mutuamente, de la
forma a la no-forma, mientras que aquello que es meramente pensado goza de la
tendencia inversa, es decir: se esclarece en dogmas y en conceptos inanimados.
La subjetividad de las imgenes nunca rompe sus contenidos reales. No son
alucinaciones, pues su realidad es la misma que la de la psique humana. Son smbolos
en los que se personifican los ms altos conocimientos y las aspiraciones ms
elevadas del espritu del hombre. Su visualizacin es el proceso creador de una
proyeccin espiritual, por medio de la cual la experiencia ntima se transforma en
forma visible, comparable al acto creador del artista, que, a partir de una visin
subjetiva o de un movimiento afectivo o de una visin, realiza una obra de arte
objetiva que adquiere una realidad ajena a l.
Pero del mismo modo que el artista debe alcanzar una maestra total en sus
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medios de expresin y utilizar todo gnero de recursos tcnicos para llegar a la plena
expresin de su idea, del mismo modo el creador espiritual debe dominar sus
funciones intelectuales y utilizar ciertos medios auxiliares para conferir a su
contemplacin un valor de realidad. Sus recursos tcnicos son el yantra, el mantra y
el mudr: un paralelismo de lo visible, de lo audible y de lo tangible como
exponente de lo mental (citta), de la palabra (vk o vc) y del cuerpo (kya).
Yantra se utiliza aqu con el sentido del mandala (en tibetano: dkyil-khor)
como sistema de smbolos que se encuentra en la base de la contemplacin
espiritual, cuyo centro reposa ordinariamente en la forma del loto abierto
(padma) de cuatro, ocho o diecisis ptalos, como punto de partida visible para
la meditacin.
Mantra (en tibetano: gzus, sags), la palabra simblica, es el fonema
sagrado que el gur transmite al iniciado, hacindole vibrar interiormente e
introducindole en la experiencia ms elevada.
Mudr (en tibetano: phyag-rgya) es igualmente el gesto fsico (particularmente,
el gesto de las manos), que acompaa a la palabra mntrica o al acto cultual,
pero es tambin la actitud interior, que, de este modo, queda subrayada y con su
expresin perfectamente definida.
La antigua idea bdica de que las acciones cumplidas (kyena, vcya
uda cetasa) desencadenan efectos trascendentes en la medida en que
constituyen posibilidades de expresin, productoras de karma, de la voluntad
humana, adquiere en el Vajrayna un sentido nuevo, el que corresponde a
una nueva manera de considerar la inmensa importancia del acto ritual: la
accin comn de la actividad corporal, de la palabra y del pensamiento
permite al sdhaka introducirse en las formas motrices del cosmos, para
hacerlas servir a sus fines particulares[1].
Las fuerzas que mueven el cosmos, sin embargo, no son distintas, segn el
concepto tntrico, a las que mueven el alma humana; reconocer estas fuerzas en su
espritu propio y transformarlas, no con un fin personal, sino para bien de todos los
seres vivos, se es el fin de los tantras bdicos.
El budista no cree en un mundo exterior objetivo distinto o separado de l, en
cuyas fuerzas motrices podra insinuarse de algn modo. Mundo exterior y mundo
interior son para l las dos caras de un mismo tejido en el cual los hilos que
constituyen todas las fuerzas, todos los acontecimientos, todos los objetos y todas las
formas de conciencia, estn tejidos en una tela infinita, inconstil, de acontecimientos
que se condicionan mutuamente.
La palabra tantra, lo mismo que su equivalente tibetano rgyud, tiene mltiples
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III
CONOCIMIENTO Y POTENCIA: PRAJ
CONTRA AKTI
a influencia del tantrismo bdico sobre el hinduismo se ha producido tan
profundamente que, hasta el presente, la mayora de los investigadores
occidentales siguen bajo la impresin de que el tantrismo es una creacin
hinduista que habra sido recogida por el budismo tardo.
Contra esta teora se levanta la enorme antigedad de escrituras del tipo
Majurmlakalpa (que pertenecen al ciclo de los Vaipulya-Stras), en las que
se muestran ya numerosos mantras, mandalas y mudrs cuyo origen debe
remontarse a los siglos que precedieron a la era cristiana (lo mismo que la
Dhra-Piaka de los primeros Mahsghikas). Este ltimo texto se remonta,
segn todas las probabilidades, al primer siglo despus de Jesucristo. A partir de los
siglos III y IV, el tantrismo se desarrolla ampliamente, como podemos verlo a travs
del Guhyasamja Tantra (en tibetano: dpal-gsa-dus-pa), que corresponde a
esta poca.
Slo por una profunda ignorancia de la literatura tntrica es posible derivar el
tantrismo bdico del hinduismo shivata. Una comparacin entre los tantras
hinduistas y budistas (que existen, sobre todo, en el Tbet y que, de hecho, han
permanecido largo tiempo ajenos a la hindologa), no slo demuestra clarsimas
divergencias en los mtodos y en los objetivos, a pesar de afinidades externas, sino
que destaca ampliamente la prioridad de los tantras budistas, tanto desde el plano
histrico como en el campo de las ideas.
Lo mismo que el gran filsofo del siglo IX d. C. Sankarchrya adopt las
ideas de Ngrjuna (y cuya obra constituye el fundamento de toda la filosofa
shivata), hasta el punto de ser sospechoso, por parte de los hinduistas ortodoxos, de
pertenecer secretamente al budismo, as tambin el tantrismo hinduista es producto de
las enseanzas tntricas del budismo y no a la inversa. Este punto de vista es
defendido no slo por sabios tibetanos, sino tambin por investigadores indios, como
Benoytosh Bhattacharyya, conocido por sus investigaciones tntricas, el cual no slo
aporta las pruebas de que los tantras hindes salieron del Vajrayna, sino que
incluso los considera como mediocres imitaciones de los tantras bdicos[2].
Uno de los principales propagadores de esta idea inexacta, construida sobre
similitudes entre tantras bdicos e hinduistas, fue Austin Waddell, a menudo citado
como autntica autoridad en materia de budismo tibetano. Segn l, el tantrismo
bdico no es distinto a la idolatra shivata, a la adoracin de akti y de la
demonologa. Sus as llamados mantras y dhras no son ms que palabras
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el principio de los Tantras hinduistas, pero de ningn modo con los del budismo. El
budismo no aspira a insinuar ningn tipo de fuerza motriz, sino, por el contrario, se
esfuerza por separarse de cualquier tipo de fuerzas o de impulsos que le rodeen
mientras est en el sasra. Su esfuerzo tiende a penetrarlas para liberarse de su
dominio. Hay que advertir que no trata de negarlas ni de destruirlas, sino de apurarlas
y transformarlas en el fuego del conocimiento, para convertirlas en fuerzas de
iluminacin que se deslizan, no en el sentido de la gran diferenciacin, sino en
direccin opuesta: hacia la unificacin y la integracin.
Los tantras hinduistas mantienen, en este sentido, una actitud totalmente distinta:
Que la potencia suprema se una a la akti se dice en el
Klacmani-Tantra. En la unin de iva y de akti, se desarrolla el
universo.
El budista, sin embargo, no busca este desarrollo del universo, sino ms bien su
retiro en lo no-nacido, en lo no-formado que est en la base de todo desarrollo:
nyat (en tibetano: sto-pa-id), de donde procede toda la creacin y que, al
mismo tiempo, trasciende toda creacin.
La toma de conciencia de esta nyat es praj (en tibetano es-rab): el ms
alto conocimiento. La realizacin de este supremo conocimiento en la vida es la
iluminacin (bodhi, en tibetano: bya-chub) es decir, cuando praj (o nyat)
el eterno femenino esttico que todo lo abraza, a todo acoge y a todo atrae, se une
al principio dinmico-masculino de la piedad activa, de la fuerza omniradiante del
amor activo que representa el medio (upya, en tibetano: thabs) de su propia
realizacin. Pues el intelecto sin sentimiento, el conocimiento sin amor, el saber sin
compasin, conduce a la pura negacin, a la parlisis espiritual, a la muerte del
espritu, al vaco integral, mientras que el sentimiento sin razn, el amor sin
discernimiento (amor ciego), la compasin sin conocimiento, conducen a la
confusin y a la disolucin. Pero all donde los dos extremos se renen, all donde se
realiza la gran sntesis del corazn y del cerebro, del sentimiento y del entendimiento,
del amor ms alto y del ms profundo conocimiento, all se establece la plenitud y se
alcanza la total iluminacin.
El proceso de iluminacin est representado, por este motivo, por medio del
smbolo ms sensible, ms humano y, a un tiempo, ms universal de la unin en el
amor, en el cual el elemento activo (upya) est representado como masculino y el
elemento pasivo y esttico (praj) como femenino, en difano contraste con los
tantras hinduistas, en los cuales el aspecto femenino, akti, est considerado como
activo y el aspecto masculino, iva, como divinidad pura, reposando en s mismo, es
decir, como principio pasivo. En el simbolismo budista, el Conocedor (el Buddha) se
hace uno con el objeto de conocimiento (nyat, o praj), como el hombre y la
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mujer en el abrazo amoroso, que se hacen uno, porque esta fusin es una felicidad
altsima e indescriptible (mahsukha, en tibetano: bde-mchog). Los DhyniBuddhas y los Bodhisattvas, en tanto que personificaciones del impulso iluminativo
activo que se expresa en el upya (la actividad del Compasivo), estn representados
en su abrazo con su praj, que es el ms alto conocimiento y ha tomado forma
femenina.
No se trata aqu de una adaptacin arbitraria de un principio hinduista en el que
los polos masculino y femenino, en tanto que representaciones de lo divino y de su
plenitud, deben ser contrapuestos, porque de lo contrario no estaran en armona con
el gnero gramatical de las nociones que se encarnan en el budismo[5] como cree
Zimmer que sigue las huellas de Woodruffe (Avalon) sino la aplicacin
consecuente de un principio que est en la base misma de todo el tantrismo bdico.
Del mismo modo, los tantras hinduistas son una aplicacin consecuente de los
pensamientos conductores que estn en la raz del hinduismo, aunque el mtodo, en
gran medida, ha sido tomado del budismo. El mismo mtodo, cuando se aplica desde
dos extremos opuestos, debe conducir necesariamente a resultados tambin opuestos.
No hay, pues, que asirse a motivaciones tan superficiales como esa de las necesidades
de adaptacin al gnero gramatical de la nocin de que se trate.
Una motivacin semejante no es ms que la consecuencia de la errnea hiptesis
de que los tantras bdicos sean consecuencia de los tantras hinduistas, y cuanto ms
se vaya liberando la investigacin budista de tal prejuicio ms clara tendr la nocin
de akti, que nada tiene que ver con el budismo. Tal como el Theravdin, se
defender enrgicamente y as como la nocin de anatt (snscrito: antman) se
convierte en su contrario y es sustituida por la brahmnica tman (puesto que el
budismo, en el fondo, es una consecuencia del antiguo pensamiento indio) igualmente
el budista tibetano se levanta contra la falsificacin de sus tradiciones religiosas por
la introduccin del trmino akti, que forma parte del hinduismo y es un trmino
que no aparece para nada en sus Escrituras y que significa exactamente lo contrario
de lo que pretende expresar por praj o por las formas femeninas de manifestacin
(en tibetano: yum) del estado del Buddha o del Bodhisattva. Es imposible e
inadmisible trasplantar arbitrariamente trminos que proceden de un sistema desta,
que tiene en su centro la idea de un Dios creador, a un sistema no desta que rechaza
totalmente esa idea concreta del Dios creador. Con tales confusiones en los trminos,
slo hay un paso para volver a la idea del dibuddha (que est en el centro del
mandala como principio de plenitud espiritual) en su calidad de Dios creador y darle
sentido por este camino a todo el sistema bdico[6].
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IV
LA POLARIDAD MASCULINO-FEMENINA EN LA
LENGUA SIMBLICA DEL VAJRAYNA
e la confusin y de la mezcolanza del tantrismo bdico con el shaktismo
erotizante del tantrismo hind ha resultado ese inmenso malestar que, hasta
ahora, ha impedido un claro entendimiento del Vajrayna y de su lenguaje
simblico. Por lengua simblica no quiero significar slo la iconografa, sino tambin
la literatura tntrica, en particular la de los Siddhas, concebida slo para iniciados y
que, como hemos visto, empleaba una especie de lengua secreta en la que lo ms alto
estaba expresado bajo la forma de lo ms bajo, lo ms sagrado como lo ms banal, lo
trascendente como terrestre y el ms profundo conocimiento estaba disfrazado de las
ms grotescas paradojas. No se trataba slo de una lengua secreta, sino tambin de
una teraputica de choque, hecha necesaria por razn de la excesiva
intelectualizacin de la vida filosfica y religiosa de la India en aquella poca.
Del mismo modo que el Buddha se rebel contra el estrecho dogmatismo de una
clase privilegiada de sacerdotes, as mismo hicieron los Siddhas ante la beata
complacencia en s misma de una existencia monstica bien cobijada que haba
perdido contacto con la realidad de la vida. Su lenguaje era tan convencional como su
misma vida y aquellos que lo tomaron al pie de la letra se inclinaron en su cacera
hacia las fuerzas mgicas y hacia la felicidad terrena, o se tropezaron con lo que
tomaban como blasfemia. No es sin embargo extraordinario que, despus de la
desaparicin de las tradiciones bdicas de la India, esta literatura cayera en el olvido
o que, por mezcla con las tendencias shkticas del hinduismo, degenerase en esos
cultos crudamente erticos del tantrismo popular, que dieron a los sabios occidentales
la primera impresin de este sistema.
Nada podra resultar ms falso que sacar conclusiones de la actitud espiritual del
tantrismo bdico. Dicha actitud nunca podra ser descubierta por caminos tericos ni
por comparaciones o por testimonios literarios del pasado, sino slo por la
experiencia prctica, en contacto con las tradiciones tntricas an vivas y con sus
mtodos de meditacin, tal como se practican todava en el Tbet o en Mongolia o en
ciertas escuelas japonesas como la de Shingon y Tendai. A propsito de stas, he aqu
lo que Glasenapp dice en su breve pero sustancioso estudio: El origen del
Vajrayna.
As, estas escuelas se distinguen de otras que nos son conocidas en el Nepal,
en Bengala y en el Tbet, que subrayan la posicin polar entre los principios
masculino y femenino[7].
La identificacin de Bengala, el Nepal y el Tbet demuestra que los movimientos
tntricos bengal y nepals se asimilaron al tantrismo tibetano y que si el autor ha
sentido la necesidad de distinguir entre tantrismo y shaktismo (lo que ya es una gran
ventaja) no ha sacado la ltima consecuencia de ello[8]. Incluso los tantras bdicos
cuyo simbolismo reposa en la polaridad masculino-femenina, no representan jams
esta ltima como akti, sino como praj (sabidura), vidy (conocimiento) o
mudr (actitud unificadora).
A pesar de que la polaridad de los principios masculino y femenino est admitida
por los Vajrayna-tantras y tomada como base de su simbolismo, esto sucede en
un plano que est tan alejado de la esfera sexual como la yuxtaposicin matemtica
de signos positivos y negativos que, en el campo de los valores irracionales, son tan
absolutamente vlidos como en el de los valores racionales y concretos.
Los Dhyni-Buddhas y los Bodhisattvas masculinos y femeninos son, en el
Tbet, tan poco considerados como seres sexuados como en las escuelas tntricas
japonesas y mencionadas; e incluso el aspecto de su unin (yuganaddha, en tibetano:
yab-yum) est, para el tibetano que ha crecido en la atmsfera religiosa del lamasmo,
tan inseparablemente unido a las ms altas realidades espirituales de la iluminacin,
que las asociaciones de ideas en el plano de la sexualidad estn total y
automticamente excluidas.
No debemos olvidar que las representaciones plsticas que aqu se tratan no son
imitaciones de seres humanos ordinarios, sino que se originan en las imgenes de la
meditacin. En tal estado no queda ya nada de sexual en el sentido corriente de la
palabra, sino slo la polaridad supraindividual de todo lo que va llegando a la mente,
a la cual est sometido lo espiritual lo mismo que lo corporal (que no es otra cosa que
reflejo de la parte espiritual) y que no es trascendida ms que en el grado supremo de
fusin o de integracin, lo que nosotros llamamos Iluminacin, para convertirse en
nyat. Este estado es el que se conoce como Mahmudr (en tibetano: phyagrgya-chen-po). La gran Actitud o el gran Smbolo, expresin que ha dado su
nombre al ms importante de los sistemas de meditacin del Tbet.
En las formas del tantrismo primitivo indo-bdico, el Mahmudr fue
considerado como el principio del eterno femenino, como podemos verlo en la
definicin del Advayavajra:
Las palabras grande y mudr componen la expresin Mahmudr.
Esto no es ms que una cierta cosa (nisvabhv); est libre de velos que
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son la meta inmediata, podemos medir hasta qu punto son vanas y falsas estas
teoras que intentan hacer retroceder a los tantras a niveles de grosera sensualidad.
Desde el punto de vista de las tradiciones tntricas tibetanas, los pasajes citados
no tienen sentido ms que en correlacin con la terminologa de la prctica yguica.
Todas las mujeres del mundo significa todos los elementos que constituyen los
principios femeninos de nuestra personalidad psicofsica, que representa, como dice
el Buddha, lo que comnmente se llama el mundo. A estos principios se
corresponden, por el lado opuesto, un nmero igual de principios masculinos. Cuatro
de los principios femeninos forman un grupo particular: el de las fuerzas vitales (
pra) de los elementos groseros (mahbhta), tierra, agua, aire y fuego
y los centros psquicos (chakra) o planos de conciencia en el cuerpo humano que se
les corresponden (y sobre los cuales nos detendremos en la siguiente parte). En cada
uno de ellos debe producirse la unin de los principios masculino y femenino, antes
de que pueda ser alcanzado el grado quinto superior. Si las expresiones madre,
hermana, hija, etc., son aplicadas a las fuerzas o cualidades vitales de los
Mahbhtas, el sentido de este simbolismo se hace totalmente comprensible. En
otros trminos: en lugar de buscar en el mundo exterior la unin con una mujer, el
sdhaka debe realizar esa unin en s mismo, por la unin de los principios
masculinos y femeninos de su propia naturaleza (de donde sale la figura del incesto),
a lo largo de la prctica del yoga. Esto est claramente expuesto en los clebres seis
principios de Naropa (en tibetano: chos-drug bsdus-pai zin-bris) sobre los
que se fundan los ms importantes mtodos yguicos de la escuela de Kargytpa.
Estos mtodos fueron seguidos por el santo y maestro en materia de meditacin,
Milarepa, un hombre al que, ciertamente, nadie le habra podido reprochar prcticas
sexuales y cuya vida y obras deberan abrir los ojos a los ms ciegos sostenedores de
estas insensatas teoras. Aunque deberamos entrar ms tarde en los detalles de este
mtodo lgico, una breve cita ser capaz de demostrar lo bien fundado de nuestro
punto de vista:
La fuerza vital (pra, en tibetano: ugs, rlu) de las cinco acciones
(skandha, en tibetano: phu-po)[13] forma parte, segn su autntica
naturaleza, del aspecto masculino del principio del Buddha, que se manifiesta
mediante el nervio psquico de la izquierda (i-n, en tibetano: rkyama-rtsa). La fuerza vital de los cinco elementos (dhtu, en tibetano:
byu-ba) pertenece, por su autntica naturaleza, al aspecto femenino del
principio del Buddha, que se manifiesta por el nervio psquico de la derecha (
pigal-n, en tibetano: ro-ma-rtsa). Cuando la fuerza vital, en sus dos
aspectos, desciende unida por el nervio mediano (suum, en tibetano: dbuma-rtsa), la Realizacin se produce progresivamente[14] y se alcanza el
nivel supremo del estado de Buddha.
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V
LA CONTEMPLACIN COMO REALIDAD
CREADORA
a perfecta transformacin de ese ciego impulso que engendra al mundo
desde la fuerza de la no-creacin y de la redencin, depende de la plenitud
de la contemplacin, de la universalidad del conocimiento contemplativo.
Pues al mismo tiempo que, con la contemplacin, tomamos conciencia del mundo y
de las fuerzas que lo crean, nos convertimos en maestros. Mientras esas fuerzas
duermen en nosotros, carecemos de acceso a ellas. Por lo tanto, para manifestarse,
deben proyectarse en imgenes en el campo de lo visible; los smbolos que se utilizan
para este fin obran del mismo modo que un catalizador qumico, por medio del cual
un lquido se transforma bruscamente en cristales slidos, descubriendo de este modo
su naturaleza y su estructura real.
Este proceso de cristalizacin espiritual, que da forma a la fase creadora de la
meditacin, se llama proceso o fase de maduracin (srii-krama, upannakrama, en tibetano: bskyed-rim).
Las formas de representacin as condensadas y visualizadas podran aparentar,
sin embargo, un efecto de congelacin o incluso un efecto mortal, a no ser que haya
un mtodo capaz de disolver de nuevo las formas cristalizadas para restituirlas a la
corriente normal de la vida y de la conciencia.
Este mtodo es el llamado proceso de disolucin y de integracin completa (laya
krama, en tibetano: rdzogs-rim). Es un proceso que demuestra la inconsistencia del
ego (antman), su no sustancialidad, la relatividad como impermanencia de todas
las formas (nyat). Esta prctica se ensea en todos los ejercicios tibetanos de
meditacin, de modo que no existe absolutamente lugar para malentendidos o para
una cada de la dependencia de las experiencias y de los logros personales (lo cual
constituye precisamente el peligro en el que caen buena parte de los msticos no
budistas).
Quien siente que la realidad es producto de su propia accin (mano
pubbagam dhamma) se libera del modo ms evidente y directo de la
representacin materialista del mundo como realidad consistente o donada. Esto
resulta bastante ms convincente que todas las discusiones tericas o filosficas que
pudieran emprenderse. Se trata de la experiencia directa, que tiene un efecto
infinitamente ms profundo que la ms fuerte conviccin intelectual, ya que
VI
LOS CINCO DHYNI-BUDDHAS Y LAS CINCO
SABIDURAS
l mundo no est condenado en bloque, ni siquiera dividido por
contradicciones irreconciliables; siempre existir un puente que conduzca
desde el mundo cotidiano de las percepciones sensibles en el tiempo al reino
del conocimiento intemporal; un camino que nos conducir ms all de nuestros
condicionamientos y de nuestras percepciones, no por medio del desprecio y de la
negacin, sino por el ennoblecimiento y la sublimacin de estas cualidades.
Considerado desde el punto de vista de los cinco grupos (skandhas) o aspectos
del ente individual, lo que hemos apuntado significa como ya hemos tenido
ocasin de ver que los principios de corporeidad (rpa), de sensacin (vedan),
de percepcin de las formas espirituales (saj) y de las fuerzas creativas
voluntarias (saskra) y hasta de la conciencia (vijna), pasan al estado de
Buddha o, segn los casos, discurren por los caminos que conducen hacia ste,
gracias a las cualidades adquiridas mediante la conciencia de iluminacin (bodhicitta).
La conciencia del ego, individual y limitada, se convierte, gracias al conocimiento
de la ley universal (dharma), en conciencia csmica, tal como lo encontramos
simbolizado en la forma del Vairocana[ver], el Luminoso (en tibetano: rnam-parsna-mdzad). Y, con l, el principio de la corporeidad individual se convierte,
potencialmente, en pancorporeidad, en la que estn latentes las formas de todas las
cosas y, a la vez, conforme a su propia naturaleza, son reconocidas como exponentes
del Gran Vaco (nyat) por la conciencia de la sabidura semejante a un espejo,
capaz de reflejarlo todo sin ligarse a nada y sin ser tocada o debilitada por nada. Esta
condicin se refleja en la imagen de Akobhya[ver] (en tibetano: mi-bskyod-pa).
Como signo de imperturbabilidad, su mano derecha hace un gesto de tocar la
tierra (bhmispara-mudr), que es firme y decidido, signo de reconocimiento de
la materialidad, de lo concreto, de lo objetivo, mantenindose, sin embargo, unido a
la Sabidura del Gran Espejo que es su praj, su conocimiento, indisolublemente
ligado a l y que, como abrazndole como la madre divina (tibetano: yum), es
llamada Locan (la que ve), o, en tibetano, el ojo de Buddha (sas-rgyasspyan-ma). Ella es el Espejo del Gran Vaco en el cual los objetos ni no son ni
dejan de no ser, en el cual las cosas aparecen sin que pueda especificarse si se
encuentran en el interior o en el exterior del espejo.
Del mismo modo, por medio del conocimiento de la identidad esencial, ms all
del sentimiento egosta, se alcanza la compasin por todo cuanto vive, como vemos
personificado en la forma del Ratnasambhava[ver] (en tibetano: rin-chen-byugnas), el origen de las gemas, es decir, la causa primera de la aparicin en este
mundo de las tres joyas preciosas (triratna): el Buddha, su doctrina (dharma) y su
comunidad (sagha). Ratnasambhava toca tambin la tierra, pero con un gesto
contrario, con la palma de la mano vuelta al exterior, como Aquel que da (dnamudr). l fue quien dio al mundo las tres cosas preciosas, entre las cuales el
conocimiento del vaco (nyat), personificado en Akobhya el no-yo, se
convierte en la base de la unin ntima de todos los seres. As queda indisolublemente
unido a su praj, la sabidura igualadora que, bajo la forma de madre divinal,
Mmak, lo mantiene abrazado. Su nombre da a entender que mira a todos los seres
como a sus propios hijos, porque todos le son esencialmente idnticos.
Este sentimiento de identidad en el conocimiento de su unidad ntima es, tal como
se dice en el Vijaptimtra-siddhi-stra, la base particular (sraya) del
conocimiento que investiga (pratyavekaa-jna).
Lo cual quiere decir que slo sobre la base de una conciencia total de la gran
sntesis podemos consagrarnos al conocimiento analtico de las cosas particulares, sin
perder de vista las grandes correlaciones.
As, de la percepcin sensible y de la discriminacin intelectual emanan las
fuerzas de percepcin y de discriminacin de la contemplacin meditativa, lo cual
constituye la funcin principal de Amitbha[ver], la luz sin lmites (en tibetano:
od-dpag-med) o la luz infinita (en tibetano: sna-ba-mtha-yas). Sus
manos reposan con el gesto de la meditacin (dhyna-mudr). Es uno con la
Sabidura de la clara visin discriminadora de su praj, la cual le abraza bajo la
forma de la Divina Madre, Paravsin (en tibetano: gos-dkar-mo), la que est
vestida de Blanco.
En la Jnasiddhi de Indrabhti se dice que esta sabidura se llama
pratyavekaa-jna, porque siendo increada desde su mismo principio, brilla
por su propio esplendor y es capaz de penetrarlo todo.
Esta definicin demuestra que no se trata aqu de un anlisis intelectual, sino de
una claridad intuitiva, no influida por distinciones lgicas o mentales. Es la pura
espontaneidad de la conciencia que contempla, sin prejuicios ni conclusiones
artificiosas. Asimismo en pali la expresin paccavekkhaa-a est asociada a
la contemplacin meditativa (jhna) y esto, en tanto que conocimiento
retrospectivo, en el cual son evocadas las imgenes-recuerdo de representaciones
espirituales o de experiencias ntimas.
Cuando, en consecuencia, designamos la sabidura de Amitbha como
sabidura analtica, por contraste con la sabidura reflectiva del Gran Espejo o
con la sabidura sinttica de la Igualdad de los Seres, expresiones tales como
analtico, discriminante, buscador, encuestador, se refieren a las empleadas
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elementos[T5].
3. Formas, apariciones creadas por el espritu, como los Dhyni-Buddhas, etc.
VII
TR, AKOBHYA Y VAIROCANA EN EL SISTEMA
TIBETANO DE MEDITACIN
ntre las Prajs, Tr mantiene una situacin muy particular, no slo por su
misma importancia ante los otros aspectos femeninos unidos con ella al
Dhyni-Buddha, sino tambin por el hecho de que, en virtud de sus
cualidades propias e incluso separada de Amoghasiddhi[ver], juega un considerable
papel en la vida religiosa del Tbet. Representa el abandono que subsiste en la base de
toda prctica religiosa, desde el simple rito de homenaje hasta las cimas de los
ejercicios de meditacin; es, de hecho, una de las figuras ms populares, accesibles y
atractivas del panten tibetano, en la cual se renen todos los rasgos, humanos y
divinos, de una Madonna que se apiada de los buenos y de los malos, de los cuerdos
y de los locos.
Por eso se la designa, en tibetano, como dam-tshig sgrol-ma, la Dlma fiel. Es la
personificacin de ese abandono henchido de fe (dam-tshig; snscrito: bhakti), para el
que absolutamente nada es imposible. Es la fe que mueve montaas popular, la
sabidura del corazn. En las religiones testas de la India, la bhakti es el amor de
Dios, la total consagracin y la identificacin con Dios. Por eso tambin es a menudo
raddha, confianza plena de fe, que es conducida por la fuerza del amor. Un bhakta
es igualmente un devoto, un creyente, un enamorado.
La palabra tibetana dam-tshig es la consagracin al Buddha en su propio corazn.
La slaba dam significa fijado, pegado, firme. Dam-tshig puede, por tanto, significar
un deseo, un juramento, una promesa solemne, lo mismo que un acuerdo (snscrito:
samaya). Pero es una dependencia, o ms bien una unin, ejercida por medio de la
fuerza de un acto de abandono lleno de amor, mediante el cual el que medita se
identifica con el Buddha, que forma el centro de su mandala o el objeto de sus
prcticas devotas (snscrito: sdhan) y se consagra a la obra de los iluminados, al
servicio de todos los seres. En este sentido, el dam-tshig significa a un tiempo
consagracin y deseo.
Dam-tshig es, sin embargo, en su sentido ms estricto y verdadero, el factor
religioso (ligazn ntima en el sentido de la palabra latina religio) sin el cual carece
de valor cualquier meditacin, cualquier acto cultual. Es la veneracin hacia lo
inexplicable, a falta de lo cual los smbolos perderan su fuerza y, sobre todo, su
significado.
La nocin de dam-tshig juega un papel realmente preponderante en la vida
religiosa del Tbet y constituye, entre otros, el motivo principal de la discrecin
observada por los iniciados en lo que concierne a los ritos de iniciacin y a la
conocimiento del Buddha, en el cual todas las cosas pasan del estado de vaco a su
manifestacin visible, sin perder su correlacin con la naturaleza originaria
(nyat). En el segundo caso, Akobhya representa el ms alto grado de
integracin en el terreno de la posibilidad humana de experiencia, en la cual se refleja
la realidad de la esfera del dharma, que est libre de todas las limitaciones o
definiciones. En este caso, Akobhya se convierte en reflejo del Vairocana[ver], es
decir, la experiencia de nyat en el plano ms elevado de la conciencia individual.
En consecuencia, se dice en el Jnasiddhi de Indrabhti, a propsito de la
Sabidura parecida a un espejo (dara-jna):
Lo mismo que puede verse la propia imagen en un espejo, as el
Dharmakya es visto en el espejo de la Sabidura.
Akobhya[ver] se revela de este modo como el ms misterioso de los DhyniBuddhas[ver], el que se mantiene ms cerca del centro trascendente (Vairocana)[ver]
y que, lo mismo que su emblema el vajra, abarca los dos lados de la realidad: lo que
tiene forma y lo que carece de ella. Pues cuando la Sabidura del Gran Espejo est
dirigida hacia el mundo de las formas, la naturaleza de todas las cosas, materiales o
inmateriales, con o sin forma, es reconocida entonces como una forma de expresin
del nyat. Pero cuando el espejo del conocimiento se vuelve hacia la esfera del
dharma, es el nyat el que se vuelve l mismo experiencia.
De este modo Akobhya[ver], en su aspecto vuelto hacia el mundo, refleja la
verdadera naturaleza de las cosas ms all del ser y del no-ser (dharmanairtmya); en su aspecto vuelto hacia el dharma-dhtu, refleja la naturaleza del
Vairocana[ver].
En las escuelas del Vajrayna que siguen la va mstica, el sendero interior de
Vajrasattva, del ser de diamante del Dhyni-Bodhisattva o reflejo activo de
Akobhya, en quien se integran los rayos unidos de las Sabiduras, los papeles
jugados por Akobhya[ver] y Vairocana sufren una interversin, lo cual significa que
Vajrasattva-Akobhya se convierte en la totalidad de todos los skandhas integrados
en el conjunto de los puros principios de conciencia (en tibetano: rnam-par-espai-phu-po gnas-su dag-pa), mientras que a Vairocana[ver] se subordina el
conjunto del principio formativo de las formas fenomnicas corporales (en tibetano:
gzugs-kyi phu-po gnas-su dag-pa), es decir, el principio de extensin
espacial, del espacio como condicin indispensable de todo aquello que es corporal.
Por este hecho, Vairocana[ver] se encuentra, poco ms o menos, colocado en el papel
de conciencia latente de conservacin, de fundamento universal de toda formacin
antes de toda formacin, mientras que Vajrasattva-Akobhya[ver] es el
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VIII
SIMBLICA DEL ESPACIO, DE LOS COLORES, DE
LOS ELEMENTOS, GESTOS Y CUALIDADES DEL
ESPRITU
odemos comparar las formas aparentes de los Dhyni-Buddhas [ver] en la
fase creativa de la visin interior meditativa con las de los rayos del sol
cayendo sobre un prisma, en el que las propiedades de la luz se hacen
visibles bajo formas de colores diferentes. Esta comparacin es tanto ms propia
cuanto que, en las formas aparentes de los Dhyni-Buddhas, los colores juegan un
papel importante. Esas formas son representativas de determinadas particularidades y
asociaciones mentales, a las que el iniciado es tan sensible como un msico ducho lo
es para los sonidos. Transmiten la vibracin particular de cada forma aparente o de
cada aspecto del conocimiento o de la sabidura, que se expresa, en el campo de lo
audible, por la correspondiente vibracin del mantra, en lo corporal por el gesto
(mudr) y en lo ms profundo del reino interior por la apropiada actitud espiritual.
El conjunto de relaciones se extiende a todos los dominios de la percepcin y de
la representacin espiritual y sensible, de tal modo que, a partir del caos de la
conciencia terrestre, surge lentamente un Cosmos bien ordenado, claro y maleable.
El elemento fundamental de este cosmos es el espacio. El espacio es aquello que
todo lo abarca, el principio de la perfecta unidad. Su naturaleza es el vaco y
precisamente porque est vaco puede abarcarlo todo y contenerlo. En contraste con
el espacio se encuentra el principio de la sustancia, de la diferenciacin, de la
objetividad. Pero nada puede existir sin espacio. El espacio es la condicin
imprescindible de toda existencia y de todo lo existente, sea de naturaleza material o
inmaterial; nosotros no podemos representarnos ningn objeto ni ninguna existencia
sin espacio. El espacio, de esta manera, es no slo una condicin sine qua non de toda
existencia, sino tambin una propiedad fundamental de nuestra conciencia.
Nuestra conciencia determina el gnero de espacio en el que vivimos. La infinitud
del espacio y la de la conciencia son idnticas. En el momento mismo en que un ser
descubre su propia conciencia, toma conciencia del espacio. En el instante mismo en
que se hace consciente de la infinitud del espacio, descubre la infinitud de la
conciencia.
As pues, si el espacio es una propiedad de nuestra conciencia, se puede asegurar
con la misma legitimidad que la experiencia del espacio es la medida de la actividad
del espritu y de una elevada conciencia. El modo de experimentar o de percibir el
espacio caracteriza la dimensin de nuestra conciencia. El mundo tridimensional que
percibimos por medio de nuestro cuerpo y a travs de nuestros sentidos no es ms que
una dimensin entre las muchas posibles. Y cuando hablamos de espacio-tiempo nos
hacemos la ilusin de una dimensin ms elevada, es decir, de un espacio que ya no
es sentido por el cuerpo y los sentidos, sino que constituye una posibilidad de
movimiento en una direccin diferente.
Y cuando hablamos de experiencia espacial de la meditacin, estamos en contacto
con una dimensin diferente, a la que la tercera dimensin que conocemos apenas
sirve de otra cosa que de puente, de punto de partida, porque entonces la sucesin
temporal se convierte en yuxtaposicin espacial; esta yuxtaposicin espacial se
transforma en interiorizacin y la interiorizacin se convierte en continuum que se
sita ms all del ser y del no-ser, en la fusin del tiempo con el espacio, en esa
ltima e inconmensurable unidad en forma de punto que, en tibetano, se designa
como thig-le (en snscrito: bindu). Esta palabra, que tiene varios sentidos, tales como
punto, cero (snya), gota, semilla, germen (y esperma, por aadidura), etc., tiene un
papel importante en la terminologa de la meditacin tibetana. Designa el punto de
partida concentrador del despliegue espacial de todo proceso de meditacin, as como
el punto final de integracin. Es de este punto del que toman su salida el espacio
interior y el espacio exterior y en l se convierten nuevamente en uno solo.
Cuando los seres humanos contemplan el cielo e invocan a una potencia que
imaginan que mora en l, estn realmente despertando fuerzas interiores para
proyectarlas al exterior en forma de espacio, cielo o universo, convertidas en
sensibles y visibles. Cuando contemplamos la profundidad misteriosa y azul del
firmamento, estamos contemplando al mismo tiempo la profundidad de nuestro
propio ser, de nuestra enigmtica conciencia que todo lo envuelve, en su serena
pureza original, que no se ve turbada por pensamiento o representacin alguna, que
no se encuentra dividida por discriminaciones, por atracciones o por repulsiones. Es
ah donde se halla la felicidad indescriptible e inexplicable que nos envuelve en tales
momentos de contemplacin.
Por medio de estas experiencias se nos hace comprensible la significacin del
azul profundo como centro y punto de partida de la simbologa meditativa y
contemplativa; es la luz de la Sabidura trascendental del Dharmadhtu origen
de toda conciencia y de todo conocimiento, indiferenciado, potencial, totalmente
envolvente como el espacio infinito que emana, como un azul luminoso, del
corazn del Vairocana[ver], del Dhyni-Buddha central (el que ocupa el centro del
mandala de los cinco Dhyni-Buddhas en el cliz del loto de cuatro ptalos del
espritu).
Por esto se dice en el Bardo Thdol que
del dominio intermedio azul oscuro de la fuerza germinativa (thig-le) y
potencial (literalmente: expansiva, brdal-ba), el bienaventurado Vairocana
con su cuerpo color blanco, sentado en el trono del len, con la rueda de los
Por esto, desde las azuladas profundidades del espacio es decir, desde las
profundidades de la conciencia indiferenciada se elevan las formas y la luminosa
radiacin de los Dhyni-Buddhas. Al Este aparece Akobhya[ver], del color del
espacio (azul oscuro); de su corazn emana la luz an no cualificada, incolora, pura y
blanca (parecida al color corporal de Vairocana) de la Sabidura igual al Espejo, en la
que las formas de todas las cosas (rpa) se distinguen unas de otras y son reflejadas
en la claridad, la firmeza y la imparcialidad de un espejo que no acusase los objetos
que refleja.
sta es la actitud de un observador imparcial, la pura y espontnea interiorizacin
(la inmediatez del satori en el budismo Zen), por eliminacin del pensamiento
habitual o preconcebido, como tambin por eliminacin consecuente de ese
aislamiento aparentemente objetivo, pero en realidad arbitrario casi siempre, de la
apariencia orgnica o condicionada por el tiempo, por medio de fenmenos
particulares arrancados a su correlacin viva y objetiva.
Pero a la luz de la Sabidura igual al Espejo las cosas pierden su objetividad sin
ser privadas de su forma, desnudadas de su materialidad sin ser disueltas, mientras se
reconoce el principio de la conciencia creadora, del laya-vijna, que est en la
base de toda la materialidad y de toda forma y en la superficie del cual las formas se
elevan y se borran como las olas en la superficie del mar, de ese mismo mar cuya
superficie, gracias a una calma completa, refleja el vaco puro (nyat:
Vairocana[ver] bajo su aspecto femenino) y la luz ms pura (Vairocana bajo su aspecto
masculino, como iluminador) del espacio celeste.
Por esto se dice en el Bardo Thdol, durante el segundo da de la experiencia de
la realidad:
En el segundo da brilla la forma pura del elemento Agua, como una luz
blanca. Al mismo tiempo aparece, saliendo del bello reino oriental de la
felicidad, el bienaventurado Vajrasattva-Akobhya[ver], con el cuerpo de
color azul oscuro, llevando en las manos un vajra de cinco puntas, sentado
sobre un trono transportado o sostenido por dos elefantes (smbolo de la
inmutabilidad, de donde el emblema de Akobhya: el Inmutable), abrazado
por la Madre divina Locan (en tibetano: sas-rgyas-spyan-ma: el Ojo
de Buddha). El puro principio de las formas de apariencia material (gzugskyi phu-po gnas-su dag-pa), la pura, blanca y radiante luz de la
Sabidura semejante al Espejo, emana del corazn de Vajrasattva, bajo el
doble aspecto del padre y la madre (yab-yum).
El Dhyni-Buddha de la direccin Sur es, como el sol de medioda, el smbolo
del don sacado de la plenitud de la fuerza espiritual. Ratnasambhava[ver], cuyo tinte se
corresponde con la caliente luz del sol, aparece con el gesto de dar (dana-mudr)
los Tres Objetos preciosos (triratna). De su corazn emana la luz dorada de la
Sabidura de la Esencial Igualdad de Todos los Seres. El puro principio del
sentimiento, que le es atribuido, se eleva en l hasta la compasin, el amor que todo
lo abarca, al sentimiento de identidad.
En el plano elemental, Ratnasambhava[ver] corresponde a la tierra, que lleva en s
y nutre a todos los seres con la impasibilidad y la paciencia de una madre para la cual
todos los seres nacidos de ella son iguales. El color simblico tradicional de la tierra
es amarillo. En su forma ms pura, brilla en el metal precioso el oro o en la
piedra preciosa ratna; en la alquimia mstica, es la materia prima o la Piedra
Filosofal (cintamai).
En consecuencia, se dice tambin en el Bardo Thdol:
Al tercer da, brilla la pura forma del elemento tierra, como luz amarilla.
Al mismo tiempo sale del reino dorado del Sur la gloria del bienaventurado
Ratnasambhava[ver], con el cuerpo de color amarillo, con una gema en la
mano, sentado en un trono hecho de caballos[19], abrazado por la madre divina
Mmak (yum-mchog m-ma-ki).
El puro principio original del sentimiento (tshor-bai-phu-po
dbyis-su dag-pa) brilla como la luz amarilla de la Sabidura de la
Igualdad.
Amitbha[ver], el Dhyni-Buddha de la direccin Oeste, aparece con el color
rojo del sol poniente y, tal como conviene a la hora ms contemplativa de la jornada,
tiene colocadas sus manos con el gesto de la meditacin. La luz roja oscura de la
Clara Visin Discriminadora emana de su corazn y el loto abierto (padma) de la
meditacin maduradora y creadora florece entre sus manos. La aptitud para la
contemplacin intuitiva emana del principio sublimado de la percepcin, que se
subordina a Amitbha. A l corresponde, en el plano de lo elemental, el fuego, que
en el simbolismo tradicional es el ojo y la funcin visual[20].
Se dice, en consecuencia, en el Bardo Thdol, que
el cuarto da brilla la pura forma del elemento Fuego, como una luz roja.
Al mismo tiempo surge, fuera del rojo reino occidental de la Beatitud, el
bienaventurado Amitbha[ver] con el cuerpo color rojo y un loto en la mano,
sentado en el trono del Pavo Real, abrazado por la Madre Divina
Paravsin, la vestida de Blanco (gos-dkar-mo). El principio de
percepcin (du-es-kyi-phu-po gnas-su dag-pa) brilla como la luz
roja de la Sabidura discriminante.
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IX
LA IMPORTANCIA DEL BARDO THDOL COMO
HILO CONDUCTOR EN EL DESARROLLO DE LAS
IMGENES
a descripcin de estas visiones que aparecen en el intervalo (bar-do),
inmediatamente despus de la muerte, no debe ser considerada ni como
consecuencia de primitivas creencias populares ni como especulaciones
teolgicas, pues no se trata aqu de apariciones de seres sobrenaturales como los
dioses, los espritus o los genios, sino de reflejos visibles de acontecimientos o de
estados de nimo interiores, creados a lo largo del desarrollo de las imgenes de
meditacin (dhyna) y adquiridos mediante una disciplina de toda la vida, que
concierne a los mtodos de buceo espiritual y de prctica de la visin creadora. Las
apariciones, en estas formas luminosas, son como un muro protector que defiende a
los adeptos contra los temores de la muerte y los peligros de un deslizamiento hacia
estadios inferiores de la reencarnacin, llamando en su socorro a todo cuanto hay en
el espritu de noble aspiracin hacia la luz.
Tal evocacin de imgenes interiores y de fuerzas espirituales es lo que se
pretende expresar con thos-grol, liberacin del odo o liberacin por el odo. Slo
aquel que tiene orejas para escuchar es decir, aquel que est preparado durante toda
su vida para escuchar la llamada de salvacin y ha dado la forma necesaria a sus
rganos puede or y seguir esta llamada. Slo aquel que ha desarrollado el ojo
interior puede tener las visiones que sean capaces de salvarle. Pero a aquellos que no
han desarrollado sus aptitudes para la visin y la audicin interiores, el solo hecho de
escuchar el Bardo Thdol no puede servirles para nada.
Por eso el texto declara que
Escuchar, reflexionar y meditar son los tres grados del estado del discpulo. Y as,
la palabra tibetana que significa escuchar, en este sentido (thos) lo mismo que en la
expresin Thdol (thos-grol) no debe confundirse con la simple percepcin fsica
sensible, lo cual puede ser apreciado por el ejemplo de la expresin an-thos, que
corresponde al trmino snscrito rvaka y designa un discpulo y, ms
concretamente, un discpulo del Buddha; no es, por consiguiente, un simple auditor
de la enseanza, sino ms bien alguien que se consagra a ella con una fe absoluta
(raddha), que escucha con su corazn y la capta interiormente. ste es el primer
grado de la disciplina. En el segundo grado, el sentimiento intuitivo es elaborado
mentalmente y confirmado por la razn experimental, mientras que en el tercer grado
se convierte en Realidad lo que es presentido por el sentimiento y reconocido
intelectualmente por la experiencia directa. Lo que era antes saber intelectivo se
convierte en certeza ntima, en la cual el que conoce se hace uno con lo conocido.
ste es el gran nivel espiritual obtenido a travs de las enseanzas del Bardo
Thdol, que eleva al discpulo iniciado por encima del reino de la muerte, hacindole
capaz de reconocer el carcter ilusorio de la tal muerte y liberndole de su temor.
Pues en el proceso de la muerte recorremos etapas que ya hemos experimentado en
los estadios progresivos de la meditacin. Plutarco dijo:
En el momento de la muerte, el alma experimenta lo mismo que los
iniciados en los grandes misterios.
El Bardo Thdol es un Libro de los Misterios, que abre al iniciado, bajo la imagen
de la muerte, el misterio de la vida. Le es necesario sufrir la experiencia de la muerte
para llegar a la liberacin interior. Le hace falta morir a su pasado, como a su ego,
antes de poder ser acogido en la comunidad espiritual de los Iluminados. Slo aquel
que considera y aprecia cada instante de su vida como si fuera el ltimo puede captar
la importancia del Bardo Thdol, vademcum del Iniciado, gua para el que medita
aplicado (sdhaka) e incomparable hilo de Ariadna para el desarrollo de la
contemplacin. Ah reside para nosotros el valor del libro, que forma parte de las ms
antiguas escrituras en lengua tibetana, y que est considerado como uno de los
legados de Padmasambhava, cuyas directrices se encuentran en el origen de todos los
mandalas, o procedimientos para el desarrollo de la contemplacin creadora. Por
todas estas razones hemos hecho del Bardo Thdol el fundamento de estas
consideraciones y de todas las que seguirn[24].
La rueda tibetana de la vida: Dibujo segn un fresco tibetano de Sankar Gompa, Leh (India).
CUARTA PARTE
H
EL CAMINO DE LA INTEGRACIN
AMITBHA
Personificacin de la Sabidura de la Visin Interior.
I
O Y H, VALORES COMPLEMENTARIOS DE
EXPERIENCIA Y SMBOLOS METAFSICOS
ara no perdernos en el laberinto de los detalles ser necesario que regresemos
de vez en cuando a los esquemas principales de nuestro tema. Partimos de la
idea de la palabra mntrica, del sonido original en el que est contenida la
fuerza del espritu, la quintaesencia de toda experiencia primordial. Como primero
entre estos sonidos originales, buscbamos el principio y los destinos de la slaba
sagrada O a lo largo de su historia.
En su experiencia de O, el ser humano se abre, sale de s mismo, por decirlo
as, se libera, rompe la delgada capa de su ego, de su autolimitacin, y se hace uno
con el Todo, con el Infinito. Si se mantiene en este estado, termina su existencia en
tanto que ser vivo. Habra realizado el estado de total extincin, de inmovilidad, de
pasividad y de insensibilidad totales frente a todo lo que es particular e individual,
tanto en s mismo como fuera de l, es decir, en todos los seres que viven y sufren.
Sin embargo, es ste el ideal que se manifiesta en la figura del Buddha? Qu es
lo que nos atrae irresistiblemente de su aspecto: Su quietud, su sabidura, su
luminosidad, la profunda paz de su Ser? Ciertamente, todas esas particularidades
constituyen una parte de su fuerza de atraccin. Sin embargo, por ms valor que les
demos, ninguna de ellas ni el conjunto de todas conforma la esencia de un
Buddha. Todas ellas unidas haran de l, en el mejor de los casos, un sabio o un santo,
pero nunca un Buddha. Lo que le confiere el signo de tal es la fuerza iluminativa de
su ser, cuyos rayos penetran en el corazn de cada uno, gracias a su compasin sin
lmites, gracias a su aptitud ilimitada para experimentar las penas y las alegras de
todos los seres vivos y para tomar parte, sin dejarse dividir por ellas, sin quedar
limitado, frenado o disminuido por su presencia. Es esto precisamente lo que le liga
interiormente a cada ser y es por esto por lo que cada uno de los que se le acercan se
siente llamado por l y ligado a su persona. No es como una lejana divinidad a la que
se puede mirar desde su inaccesibilidad sin sentirse afectado por ella, sino como un
sabio amigo, un gua lleno de bondad en el laberinto de este mundo de la
impermanencia, del sasra.
Este elemento profundamente humano es el que evita toda separacin y toda
lejana de la tierra a la plenitud del Buddha. Porque su compasin es tan grande como
su sabidura y su cualidad, en tanto que hombre, tan envolvente que su universalidad
queda penetrada por una clida humanidad.
De la experiencia de la totalidad, de la llama sagrada de O, devoradora de todo
sentido egosta, ha regresado al plano humano sin perder la conciencia de su totalidad
Nos hace falta haber pasado por la experiencia de O para esperar y comprender
la de H. Por eso mismo O est al principio de un mantra, en tanto que H se
coloca al final.
En O nos abrimos, en H nos abandonamos. O es la puerta del
conocimiento. H es la puerta de la Realizacin en la vida. H es un sonido
sacrificial. La slaba snscrita HU significa sacrificar, ofrecer un sacrificio, cumplir
un rito sacrificial. Sin embargo, el nico sacrificio reconocido por el Buddha es el
de su propio ego.
Yo no mando madera para el fuego de los altares responde el Buddha a
los brahmanes adoradores del fuego, yo alumbro una llama en m mismo.
Mi corazn es el altar y la llama es mi ego dominado[3].
H est simbolizado por el gesto del Buddha que toca la tierra, por medio del
cual la toma como testigo de su propio sacrificio a lo largo de innumerables
existencias. Es esta fuerza del sacrificio supremo la que pone en fuga al Malo (Mra)
y a todo lo malo con l, y no una actitud de orgullo provocador o de clera.
Sera una lamentable confusin entre causa y efecto concebir la slaba H
como una expresin de clera, de amenaza o de provocacin o incluso como un
medio para conjurar a los demonios. Semejantes intentos de explicacin se apoyan en
una extremada ignorancia de la prctica y de la tradicin mntricas, tal como
aparecen en la vida religiosa del Tbet o en las numerosas recopilaciones de frmulas
mntricas que existen en las bibliotecas de los monasterios tibetanos. Estos librosformulario, por el hecho mismo de su contenido puramente esotrico e intraducible,
han escapado a las investigaciones de los eruditos occidentales, pero pueden dar un
buen nmero de aclaraciones sobre el desarrollo, la estructura y la legitimidad de las
formas verbales, arbitrarias en apariencia, que no descubren ni reglas gramaticales ni
significaciones filolgicamente aprovechables, pero que no estn ni mucho menos
desprovistas de sentido, porque corresponden no slo a determinadas actitudes
afectivas o mentales sino tambin a imgenes claramente trazadas que el iniciado
puede utilizar y, con su ayuda, ser capaz de evocarlas en s mismo. Por lo dems,
constituyen un auxiliar precioso para el estudio de la iconografa tibetana.
Si H fuera una expresin de clera o de amenaza, solamente sera empleado
en formas presuntamente terribles o aterradoras de Dhyni-Buddhas o de
Bodhisattvas. Pero no es se el caso cuando aparece en las colecciones de frmulas
mntricas; al contrario: H se encuentra en mantras que evocan apariciones dulces
y pacficas, como la de Avalokitevara[ver], el Todo-complaciente, cuyo mantra
O MAI PADME H constituye la ms alta expresin de la sabidura del
corazn, que desciende valientemente a las profundidades del mundo e incluso a los
abismos infernales, para trasmutar el veneno de la muerte en elixir de vida. Sin
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II
LA DOCTRINA DE LOS CENTROS PSQUICOS EN
EL HINDUISMO Y EN EL BUDISMO
unque las bases fisiolgicas de la doctrina de los centros psquicos sean
esencialmente las mismas en los tantrismos hinduista y budista, tenemos
que entender con claridad que el uso que se hace de ella en el sistema
bdico de meditacin, a pesar de ciertas analogas tcnicas, presenta esenciales
diferencias. No cabe, pues, confundir ambos sistemas, como pude verse, hasta ahora,
en casi todos los libros que tratan este tema y que pretenden hacer derivar la prctica
bdica de la meditacin de las enseanzas y del simbolismo de los tantras hinduistas.
Es de ah de donde surge la impresin, totalmente falsa, de que en el budismo se trata
del aprovechamiento de un bien espiritual extrao, adaptado a su sistema y hecho til
por l.
La diferencia esencial entre los dos sistemas consiste en el modo de tratar los
mismos hechos fundamentales. Del mismo modo que distintos viajeros, con diversos
temperamentos, preocupaciones y conceptos vitales y filosficos distintos,
describiran un mismo paisaje de forma completamente distinta y sin que por ello
tuvieran que estar alteradas o falseadas las cosas, y as los tantristas budistas e
hinduistas describen los mismos paisajes del espritu humano con experiencias que
nada tienen que ver unas con las otras.
El sistema hinduista subraya con preferencia el factor esttico-natural de los
centros, identificando stos con los elementos base de las fuerzas universales y
dando, en consecuencia, a los chakras un contenido objetivo bajo la frmula de
slabas-germen determinadas y de divinidades que los gobiernan.
El sistema bdico se ocupa menos del sistema esttico-objetivo de los chakras, y
ms, en cambio, de lo que de ellos se desprende, de sus funciones dinmicas es
decir, de la transformacin de estas corrientes, de estas energas, naturales y csmicas
a la vez, en potencialidades espirituales[4]. Los smbolos mntricos de los sonidos
originales, representados por las letras del alfabeto, no estn definitivamente
identificados y unidos con los centros determinantes, sino adaptados a una corriente
viva de las fuerzas que se presentan bajo la forma de corrientes energticas
polarizadas, con acciones alternativas, de la penetracin y la reunin de las cuales
depende el xito del entrenamiento espiritual.
Los canales por los que fluyen las energas psquicas del cuerpo humano son
llamados nds (en tibetano: rtsa) y siguen la estructura fundamental del cuerpo, lo
mismo que el sistema nervioso, aunque de ningn modo cabe identificarlos con ste,
como ha sido equivocadamente afirmado en vanos esfuerzos por aportar pruebas. Las
experiencias de la prctica yguica nunca podran ser medidas por medio de las
ciencias fsicas o exactas, como tampoco podran serlo por medio de la psicologa
experimental o de la diseccin anatmica.
Mientras que segn el concepto occidental el cerebro constituye el nico
asiento de la conciencia, la experiencia yguica demuestra que nuestra conciencia
cerebral no es ms que un hecho particular entre otras numerosas formas posibles de
conciencia y que stas, segn su funcin o su naturaleza, pueden ser localizadas o
concentradas en distintos rganos del cuerpo. Estos rganos situados a lo largo del
eje vertical del cuerpo, renen, transforman y reparten las corrientes de energa, se
designan con el nombre de chakras y son centros de fuerza de donde parten, como los
radios de una rueda o las varillas de un paraguas o los ptalos del loto (padma),
numerosas corrientes secundarias de fuerza psquica que conducen a continuacin
hacia el centro.
Estos chakras son, dicho en otros trminos, los puntos en los cuales lo psquico y
lo somtico se entrecruzan y se compenetran. Son los puntos en los que lo corporal se
resuelve y se transforma en psquico. Son los atanores en los que se cristalizan las
energas csmicas y psquicas en cualidades fsicas y en que las cualidades fsicas son
nuevamente disueltas y trasmutadas en fuerzas psquicas.
El asiento del alma se encuentra en el punto preciso en el que el mundo
interior y el mundo exterior entran en contacto. Cuando se compenetran, se
encuentran en cada uno de los puntos de compenetracin. (Novalis)
Podemos, pues, decir que cada uno de los puntos en que tomamos conciencia de
esta compenetracin se hace sede del alma y que cuando llamamos a la actividad a
cada uno de estos centros, estamos animando, espiritualizando y transformando
nuestro propio cuerpo.
A propsito de esto, podramos echar mano de otro aforismo de Novalis: El uso
eficaz de los rganos no es ms que una manera de pensar mgica, engendradora de
milagros. Pero no se trata de milagros en el sentido ordinario: Pensar, en sentido
ordinario, es pensar que se piensa. El pensamiento del que aqu se trata es sinnimo
de actividad creadora. Pensar es hacer, ste es el principio fundamental de toda
magia y, en particular, de toda mntrica. Por medio de la fijacin, por la repeticin
rtmica de un pensamiento creador, de una idea, de una representacin o de una
imagen, la eficacia se concentra, como la de una gota que cae sin descanso, hasta el
punto de arrastrar tras de s a todos los rganos de la actividad y convertirse en un
hecho mental o material.
Nosotros contamos nicamente con una cosa, en la medida en que
podemos expresarla, es decir, en la medida en que podemos hacerla. Cuanto
ms hbilmente podamos ejecutar algo, cuanto ms variadamente, mejor lo
III
LOS PRINCIPIOS DE ESPACIO Y DE MOVIMIENTO
egn la concepcin de la India antigua, el universo se manifiesta por medio de
dos propiedades fundamentales: como movimiento y como aquello en lo que
se produce el movimiento, es decir, el espacio. Este espacio se designa con el
nombre de ka (en tibetano: nam-mkhah); es aquello por medio de lo cual las
cosas se manifiestan, a travs de la extensin y de la corporeidad. Englobando todas
las cosas, el ka corresponde al espacio de tres dimensiones de nuestra experiencia
sensible y toma, por este mismo hecho, el nombre de mahka. La esencia del
ka, sin embargo, no se termina en este mundo tridimensional; envuelve todas las
posibilidades de movimiento, y no solamente las corporales, sino tambin las
mentales. Es decir, que alcanza infinitas dimensiones.
En el plano de la actividad espiritual, el ka se describe como espacio de la
conciencia o dimensin mental, cittka, mientras que en un grado ms alto de la
experiencia espiritual, donde desaparece la dualidad sujeto-objeto, se designa como
cidka.
ka viene de la raz ka, que significa brillar, irradiar, y posee as el
sentido de ter que le hace servir de medium al movimiento. De todos modos, el
principio del movimiento es pra (en tibetano: ugs): el soplo vivo, el
todopoderoso ritmo del universo, en el cual nacen los mundos y pasan, como la
inspiracin y la expiracin, por el cuerpo humano y donde el curso de los soles y de
los planetas est igualmente incluido, como la circulacin de la sangre o las
corrientes de energa psquica. Todas las fuerzas del universo, desde la ms alta
conciencia hasta la ms profunda inconsciencia, son modificaciones del pra. El
pra no debe asimilarse nunca a la respiracin corporal, aunque sta (pra en
sentido estricto) constituye una de las numerosas funciones con las que se manifiesta
esta fuerza primordial universal.
Aunque, en su sentido ms elevado, ka y pra no sean estrictamente
separables, sino que se condicionan recprocamente como lo alto y lo bajo o la
izquierda y la derecha, cabe observar y discernir el predominio de uno sobre otro
principio en el campo de la experiencia prctica.
Todo aquello que tiene forma, que est extendido, que se ofrece como fenmeno
espacial, manifiesta su naturaleza de ka. Por este hecho, los cuatro elementos
groseros (mahbhta, en tibetano: byu-ba), o estados agregados de los slido
(tierra), de lo lquido (agua), de lo llameante o caliente (fuego) y de lo gaseoso (aire),
se conciben como modificaciones del ka, o ter espacial.
Todo aquello que tiene movimiento dinmico, todo aquello que provoca cambios
para beneficio o para destruccin de la humanidad, del mismo modo las potencias
contenidas en el cuerpo humano pueden llevarnos a la liberacin o a la servidumbre,
a la luz como a las tinieblas. Slo mediante un total dominio de uno mismo y una
clara conciencia de la naturaleza de estas fuerzas, el yogui puede arriesgarse a
despertarlas. Las instrucciones con vistas a este despertar son dadas en la literatura
religiosa de una forma tal que nicamente el iniciado puede aplicarlas, bajo el
consejo de un gur competente y segn unas reglas de prctica meditativa que han
pasado las pruebas durante largo tiempo. El secreto y el velo que recubre
determinados textos esotricos, de forma que slo tienen sentido para el adepto capaz
de reconocer su lenguaje, tiene su razn de ser, pero no por un esfuerzo para impedir
el acceso a tales potencias o conocimientos, o para dominar a los dems, sino por un
deseo de proteger al ignorante contra los peligros que constituiran para l un mal uso
o una experimentacin indiscriminada.
En las prcticas bdicas de meditacin tntrica estos peligros son evitados en
cierto modo por el hecho de que tales prcticas no obligan al que medita a
concentrarse ni directamente sobre la akti ni sobre los centros inferiores, sino ms
bien como veremos a continuacin sobre aquellas cualidades de la conciencia y
aquellos centros psquicos que regulan y transforman la corriente de estas fuerzas. En
el lugar de akti se tiende en el budismo hacia la kin o, lo que es lo mismo, se
sustituye en su forma intuitiva el principio de potencia por el de conocimiento
espontneo; en lugar de la fuerza de la naturaleza, la fuerza unitiva de la inspiracin
(ver sobre este punto el captulo XIII).
IV
LOS CENTROS PSQUICOS DEL KUALINYOGA Y SUS CORRESPONDENCIAS FISIOLGICAS
el mismo modo que el centro-raz Mldhra representa el elemento
tierra, el centro inmediatamente superior, correspondiente al plexo
hipogstrico, que rige los rganos internos de excrecin y reproduccin,
representa el elemento agua. Est designado con el nombre de
svdhihna-chakra.
En el sistema tibetano de meditacin, este centro no es generalmente mencionado
por separado, ni considerado como centro independiente, sino que va asociado al
mldhra-chakra bajo el nombre de Sang-n (gsa-gnas), el lugar secreto
(pero secreto en el sentido sacral, correspondiente al plexo sagrado de la fisiologa
occidental)[6]. Este plexo sagrado est concebido sexual y presexual, mientras que las
funciones del svdhihna-chakra, en tanto que pertenecientes al lado negativo
del sistema de la nutricin (como disgregacin, disolucin y separacin de las
materias alimenticias asimilables que hay que conservar y las no asimilables que hay
que expulsar), se conjugan con el centro situado inmediatamente encima: el plexo
solar.
El centro llamado Maipra, o Nbhi-padma (el loto del ombligo, en
tibetano: lte-bai pa-dma) corresponde al plexo solar y representa el elemento
fuego y las fuerzas de transformacin en su sentido fsico y en su sentido psquico
(digestin, asimilacin, metabolismo de la materia orgnica o inorgnica, lo mismo
que la trasmutacin de las materias orgnicas en energas psquicas).
El centro correspondiente al corazn, Anhata-chakra, representa el elemento
aire. Es un centro no necesariamente identificado con el corazn. Regulariza y
gobierna el rgano de la respiracin, lo mismo que hace efectivamente el corazn, y
se encuentra, segn la visin tradicional, en el eje central vertical del cuerpo.
Los tres centros ms altos son: el de la garganta, Viuddha-chakra, que
corresponde al plexo cervical; el de la frente, situado entre los dos ojos, jchakra, que se correspondera, segn el concepto de los fisilogos modernos, con la
medulla oblongata; finalmente el centro del crneo, designado tambin como
Sahasrra-padma, el loto de los mil ptalos, que est asociado a la glndula
pineal del cerebro.
Estos ltimos centros, los ms elevados, se corresponden con las formas del
ka situadas ms all de los elementos groseros (mahbhta) y representan las
ms altas dimensiones espaciales en las que, finalmente, la calidad llamada luz se
identifica con el espacio y se integra en el estado psicoenergtico del pra y en los
dominios de la ms alta conciencia. Lo mismo que los dos centros inferiores, los dos
superiores se han combinado en uno solo en el sistema bdico de meditacin: el
j-chakra no se cuenta como centro aparte, sino que se considera como unido al
loto de los mil ptalos (hdab-sto)[7].
En los siete centros del cuerpo humano se encuentran representadas, por decirlo
as, la estructura y la dimensin elementales del universo: desde el grado de densidad
extrema y de mxima materialidad hasta el estado de extensin inmaterial
multidimensional; desde los rganos con fuerzas originalmente oscuras y
subconscientes, regidas csmicamente, hasta aquellos otros poseedores de la fuerza
luminosa. El hecho mismo de que todos los sonidos del alfabeto snscrito, en forma
de slabas-germen, estn repartidos por los siete centros, da a entender claramente
que las potencias formativas del universo entero se encuentran latentes en los centros.
Cada uno de estos centros est representado por una flor de loto cuyos ptalos son
los portadores de la slaba-germen (bja) que le corresponde y en el centro de la cual
estn reproducidos el smbolo del elemento dominante y la slaba-germen que le
pertenece. A cada una de estas slabas-germen elementales est adscrito un smbolo
animal a ttulo de portador o de vehculo (vahana), con lo cual queda manifestado el
carcter que tiene en cuanto elemento. Sin tener que insistir aqu sobre las
divinidades asociadas a los centros, lo que supondra un conocimiento extenso del
panten hinduista-tntrico, nos vamos a limitar a los aspectos elementales de estos
centros.
El centro-raz Mldhra est representado por un loto de cuatro ptalos que
lleva las slabas-germen Va, a, a, Sa, y su receptculo contiene un
cuadrado amarillo con la slaba-germen LA, smbolo del elemento tierra. En tanto
que smbolo animal, se le atribuye el elefante de Indra, Airvata, con sus siete
trompas.
El centro siguiente, que corresponde al plexo hipogstrico Svdhihna est
representado por un loto de seis ptalos portadores de las slabas-germen Ba,
Bha, Ma, Ya, Ra, La. Su receptculo contiene un semicrculo blanco o
bien una luna creciente igualmente blanca, con la slaba-germen principal VA,
smbolo del elemento agua. Su animal simblico es el makara: el cocodrilo.
El centro correspondiente al plexo solar, Maipra, est representado por un loto
de diez ptalos con las slabas-germen a, ha, a, Ta, Tha, Da,
Dha, Na, Pa, Pha. Su receptculo contiene un tringulo rojo con la punta
hacia abajo, con la slaba-germen RA como smbolo del elemento fuego. Su
smbolo animal es el carnero.
El centro del corazn, Anhata, es un loto de doce ptalos con las slabasgermen Ka, Kha, Ga, Gha, a, Ca, Cha, Ja, Jha, a, a,
ha; su receptculo contiene un hexagrama color humo gris azulado con la
Esquema sumario de los centros de fuerza psquica segn la tradicin del Kualin-Yoga
Posicin de los centros de fuerzas psicofsicas y de las tres corrientes principales de fuerza psquica en el cuerpo
humano.
El eje vertical corresponde a la columna vertebral y est indicado por una simple lnea, representa suum-n
; la doble lnea curva i-n y la lnea simple curva que le corresponde pigal-n. Detalles en el siguiente
captulo.
V
LA DOCTRINA DE LAS ENERGAS PSQUICAS Y DE
LOS CINCO VELOS DE LA CONCIENCIA
os canales invisibles y los sutiles capilares materiales que sirven de
conductos a las fuerzas que circulan por el cuerpo humano se designan,
como hemos dicho, con el nombre de nds (en tibetano: rtsa).
Es preferible dejar sin traducir esta palabra, para evitar los malentendidos que
resultan, inevitablemente, de su aplicacin a nociones como nervios, venas, arterias,
etc. La anatoma y la fisiologa msticas del yoga no estn fundadas en
investigaciones objetivas de acontecimientos interiores, es decir, que no se basan en
la diseccin de cadveres o sobre fenmenos exteriores del organismo humano o
animal, sino sobre autoobservaciones y sobre la experiencia inmediata de hechos y de
sensaciones del mstico sobre su propio cuerpo.
Los descubrimientos relativos al sistema nervioso y a la circulacin sangunea
corresponden a otra poca; e incluso si la palabra Nd ha sido utilizada por la
anatoma mdica hind posterior, como la ms aproximada para designar a las venas
o a los nervios, no est justificado que dejemos caer este significado en la
terminologa yguica original. Lo que la mayor parte de los que han tratado de
explicar el pryma (el yoga del dominio del pra) han perdido de vista es que
la misma energa (pra) no est nicamente sometida a una constante
transformacin, sino que puede tambin utilizar distintos modos de circulacin sin
perder su curso. Lo mismo que una corriente elctrica puede circular por el cobre, el
hierro, el agua, la plata, etc., cuando su tensin es lo suficientemente elevada e
incluso lanzarse sin necesidad de conductor a travs del espacio areo o an ms
transmitirse por medio de ondas, la corriente de las fuerzas psquicas puede emplear
la respiracin, la sangre, los nervios y, en el caso de una intensidad suficiente,
comunicarse a travs del espacio y actuar a travs de distancias infinitas. Porque el
pra es ms que el aliento, ms que la energa nerviosa o que las fuerzas vitales del
flujo sanguneo. Es ms que la fuerza reproductora seminal o que la de los nervios
motores, ms que la aptitud pensante del cerebro y ms que la potencia de la
voluntad. Todo esto no forma parte ms que de modificaciones del pra, como los
chakras no son ms que modificaciones del principio del ka.
As, aunque los Nds puedan parcialmente coincidir con las vas del sistema
nervioso o con las del circulatorio o respiratorio, aunque sea posible a menudo
compararlas con sus funciones, esa comparacin no significa identificacin y se
comportan con ellas como los chakras con los rganos y funciones corporales a los
que estn asociados. En otros trminos: estamos ante un paralelismo de funciones
fsicas y psquicas.
Este paralelismo encuentra una expresin sugestiva en la doctrina de los cinco
velos (koa) de la conciencia humana, que se cristalizan en una densidad
constantemente creciente alrededor o desde el punto ms recndito e interior de
nuestro ser, en torno al inconmensurable centro de relaciones hacia el que convergen
todas nuestras potencias interiores, estando l mismo vaco de cualquier tipo de
cualidad o de definicin, segn el concepto bdico. El ms denso y el ms externo de
estos velos es el del cuerpo fsico, formado por los alimentos (anna-maya-koa);
el siguiente es el velo de materia sutil, formado por pra, nutrido por el aliento y
penetrante por todo el cuerpo (pra-maya-koa), que podramos designar como
cuerpo prnico o etreo. El velo inmediato, an ms sutil, es la personalidad, formada
por nuestro pensamiento activo, perteneciente a nuestra personalidad pensante
(mano-maya-koa). El cuarto velo es nuestro cuerpo de conciencia potencial
(vijna-maya-koa), que sobrepasa nuestro pensamiento activo, abarcando la
totalidad de nuestras facultades psquicas.
El ltimo velo, el ms sutil, el que penetra todos los otros y es, al mismo tiempo,
el ms profundo, es el cuerpo nutrido de beatitud (nanda), henchido de exultante
alegra y de conciencia universal (nanda-maya-koa), que slo se conoce en los
estados de iluminacin o en los ms altos grados de la meditacin (dhyna),
correspondiente, segn la forma de expresin del Mahyna, al cuerpo del supremo
gozo, el Sabhogakya.
Estos velos no deben ser entendidos como capas separadas y sucesivas, que
envuelven un ncleo slido, sino como principios que se penetran recprocamente, a
partir de la conciencia ms sutil, brillando por todas partes, omnipenetrantes hasta la
conciencia materializada que en tanto que cuerpo, se ofrece a la manifestacin
visible. Los velos ms sutiles invaden y llenan a los ms burdos.
Lo mismo que el cuerpo material, hecho de alimentos, es penetrado y animado
por fuerzas vitales del pra, por el soplo vivo, as la conciencia activa penetra las
funciones del pra y determina las formas de las manifestaciones corporales. Pero
el pensamiento, la respiracin y el cuerpo son, por su parte, penetrados y removidos
por la conciencia, esta vez mucho ms profunda, de las experiencias pasadas, y en esa
conciencia yace encerrada la materia infinita donde nace el pensamiento y que, a falta
de una expresin ms apropiada, designaremos con el nombre de subconciencia o de
conciencia profunda.
Sin embargo, en los estados de meditacin avanzada, todas estas funciones,
conscientes o inconscientes, sutiles, vitales o groseramente materiales, son
atravesadas y transformadas por la llama de la inspiracin y de la felicidad
(nanda), hasta que queda revelada la naturaleza universal de la conciencia. En esta
circunstancia descansa el yoga del fuego interior (en tibetano: gtum-mo) del que
trataremos en el captulo VIII.
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meditacin. La toma de conciencia del cuerpo, por lo tanto, tiene lugar por medio de
la espiritualizacin del pra en su forma accesible: el proceso respiratorio.
VI
LAS FUNCIONES CORPORALES Y PSQUICAS DEL
PRA Y LOS PRINCIPIOS DEL MOVIMIENTO
(VYU), PUNTO DE PARTIDA PARA LA
MEDITACIN
os antiguos textos pali hacen de la toma de conciencia del aliento el
fundamento de la prctica meditativa. La observacin consciente de la
inhalacin y de la exhalacin lleva a la madurez, como dice el Buddha en su
discurso nmero 118 del Majjhima-Nikya, en primer lugar de la cudruple
actualizacin de la atencin (satipahna), en segundo lugar de los siete factores
de la iluminacin y finalmente de la omnisciencia y de la completa liberacin.
El texto dice concretamente que el que medita, una vez que se ha retirado a un
lugar solitario y ha adoptado la actitud tradicional de la meditacin, comienza a
inhalar y a exhalar conscientemente.
por medio del ritmo consciente de la respiracin. De esta situacin resulta un total
equilibrio psicofsico y la armona que se desprende acrecienta esa serenidad, esa
beatitud ntima que, lo mismo que una fuente en un lago de las montaas, penetra por
toda la superficie con su frescor, llena el cuerpo entero con un profundo sentimiento
de felicidad.
Yo quiero inhalar con serenidad; yo quiero exhalar con serenidad; as hay
que plantearlo. Yo quiero inhalar con felicidad; yo quiero exhalar con
felicidad; as se sigue adelante.
El aliento se convierte, de este modo, en el vehculo de una experiencia espiritual,
en tanto que sirve de intermediario entre la psique y el cuerpo, y hace del cuerpo un
rgano de experimentacin psquica. ste es el primer paso que permitir que el
cuerpo se eleve de su estado de organismo ms o menos pasivo al de vehculo e
instrumento de una completa madurez espiritual, como se demuestra luminosamente
en la perfeccin del cuerpo radiante del Buddha.
Los pasos siguientes estn consagrados a la incorporacin de las funciones
espirituales:
Deseo inhalar y exhalar con el pensamiento que siente, reconoce, recoge
y libera el espritu.
As es como se acta. En otros trminos, sea cual sea el objeto de la meditacin:
el cuerpo, las sensaciones, el espritu o aquello que mueve el espritu fenmenos o
ideas, todo ello se asocia a la funcin respiratoria, todo queda proyectado en el
aliento, vivido en el aliento, llevado por el aliento, hecho uno con el cuerpo del
aliento. ste es un fenmeno que no es posible explicar, que nicamente puede ser
experimentado, que resulta comprensible slo para el ser familiarizado con la
meditacin. Por ella se explica la concisin de frmulas por las que son representados
estos procedimientos en los textos pali.
A aquel que conoce bien la tradicin hind le debe quedar claro el hecho de que
estas frmulas suponen un conocimiento del conjunto de todo el pensamiento
hinduista y de las prcticas religiosas que van asociadas a l. A pesar de su
laconismo, estas frmulas pueden transmitir un contenido de contornos claramente
marcados para aquel que est iniciado en las correspondientes tradiciones; pero con el
trasplante del budismo a los pases en que esta tradicin no era un hecho vivo e
inmediato, tales prcticas meditativas degeneraron en simples nociones superficiales,
en meros verbalismos, como lo demuestra ampliamente la literatura explicativa,
extraa a toda experiencia espiritual, de los Theravdins posteriores. Por eso
resulta tanto ms reconfortante saber que nuevas corrientes del budismo meridional
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VII
LAS TRES CORRIENTES DE FUERZAS Y SUS
CAMINOS EN EL CUERPO HUMANO
el mismo modo que el ka oscila entre los extremos del espacio material
(una dimensin puramente espiritual) y la corporeidad material, as tambin
se manifiesta el pra, bajo la forma de dos tendencias dinmicas que se
condicionan y se complementan mutuamente, como los polos positivo y negativo de
un campo de fuerzas magnticas o elctricas. Segn el concepto que afirma que el
cuerpo humano es imagen del universo o, ms exactamente, un universo en
miniatura, un microcosmos, las corrientes polarizadas de fuerzas que actan sobre el
cuerpo son designadas como fuerzas solares (srya-svarpa) y lunares (candrasvarpa).
Las energas solares representan las fuerzas diurnas y centrfugas, que tienden a la
certeza, al conocimiento, a la discriminacin y, consecuentemente, a la diferenciacin
y al intelecto. Las energas lunares simbolizan las fuerzas nocturnas, centrpetas, que
actan desde las tinieblas del inconsciente, no diferenciadas, regeneradoras que,
escapando a la fuente de vida de lo universal, tienden a la reunificacin, expresndose
por ejemplo en los impulsos amorosos.
Estas dos fuerzas recorren el cuerpo humano como energas psquicas, por dos
vas principales, una designada como lunar (i-n, en tibetano: rkya-ma-rtsa),
de la que parten innumerables nds secundarios[E4]. Segn la tradicin que se
cuenta en la pgina 200 del acakranirpaa, i y pigal se alternan en
espirales entrelazadas, desde los orificios de la nariz, alrededor del canal situado en la
columna vertebral (suum-n), que, en su base en el perin, recoge de nuevo a
i y pigal.
La suum (en tibetano: dbu-ma-rtsa), que se compara con el monte Meru, el
eje mstico del mundo, constituye la ligazn directa entre los siete centros; le
corresponde no solamente asegurar una sntesis de las dos corrientes lunar y solar
sino unir igualmente las fuerzas de los centros superiores e inferiores o incluso,
segn los casos, ir sublimando, de centro en centro, las energas solar y lunar
sintetizadas y elevarlas al nivel del loto de los mil ptalos, de la conciencia
multidimensional. De este modo, ni siquiera el ms elevado de los estados de
integracin comporta la anulacin de las cualidades diferenciales, sino su perfecta
interpenetracin y armonizacin, gracias a la cual se convierten en cualidades de un
rgano nico de conciencia universal.
Aqu se nos plantea el problema de la integracin desde una doble polaridad,
porque se presenta en el cuerpo humano una vez como derecha e izquierda es
decir, en tanto que formas solar y lunar del pra en el plano terrestre humano y
otra vez como alto y bajo como formas material e inmaterial del ka sobre
el eje vertical csmico-espiritual, que es experimentada, adems, en diferentes
dimensionalidades de conciencia por grados ascendentes (chakras), sin que jams se
de el caso de su total abolicin.
En las descripciones tibetanas de la meditacin, pigal e i estn a menudo
designadas como nd de derecha y nd de izquierda (rtsa-gyas-gyon); el
movimiento espiraliforme alrededor del suum no es siquiera mencionado. Esto
parece corresponderse con la tradicin original que menciona Swmi
Viveknanda en su exposicin del Rja-Yoga , en relacin con los aforismos de
Patajali. Viveknanda compara a la columna vertebral con una serie de figuras
superpuestas que tienen la forma de un 8 acostado ( = infinito), cuya mitad
izquierda contendra a i y la derecha a pigal, mientras que el punto de contacto
de las dos mitades estara haciendo referencia a suum[11].
Susumn se encuentra obturada en su parte inferior, mientras las fuerza
creadoras latentes de Kualin o la libido, como probablemente diran los
psiclogos occidentales, que, semejante a una serpiente arrollada (imagen de la
energa dormida), cierra la entrada no son despertadas. El despertar de estas fuerzas
(que, por otro lado, son ejercidas mediante funciones inconscientes puramente
corporales) y su puesta en marcha, su traslado y su elevacin desde[E5] los centros
superiores hasta su entero desarrollo y su ms alta toma de conciencia, se es
precisamente el fin y el objetivo del Kualin, del pryma y de todos los
ejercicios asociados con la toma de conciencia de los chakras.
Si llamamos genio a la facultad de tomar conciencia inmediata de las
relaciones internas entre las ideas, lo integrado, los objetos y las fuerzas, lo cual no
puede hacer el intelecto habitual ms que mediante un largo y laborioso trabajo, estos
ejercicios no son ms que la implantacin en el ser humano de un estado genial. El
yogui es el que ha encontrado el eje central de su propio ser, el que ha abierto al
suum (el acceso directo a las fuerzas interiores), el que ha conseguido establecer
en s mismo el contacto entre los extremos, el que ha conseguido igualmente poner en
contacto inmediato lo ms profundo y lo ms elevado de su propia naturaleza.
La suum es el smbolo de las posibilidades, latentes en todos los hombres y
realizadas en el yogui. Todos los seres humanos nacen con los mismos rganos, pero
no todos hacen el mismo uso de ellos.
Cuando se abre la corriente de la suum y comienza a elevarse,
atravesamos las fronteras de nuestros sentidos; nuestras aptitudes mentales se
hacen suprasensibles, supraconscientes; nos elevamos por encima de nuestras
capacidades intelectuales hasta un estado de inaccesibilidad para el
pensamiento intelectivo[12].
Segn el texto tibetano Chog drug bsdus-pai zin-bris[13], Tratado de las
seis doctrinas, atribuido a Naropa, el que medita debe representarse la suum
(dbu-ma-rtsa) como extendida verticalmente desde la cima de la cabeza hasta un
punto situado a cuatro dedos por encima del ombligo, en el emplazamiento exacto del
mldhra-chakra, y visualizar, a la derecha de la suum, la nd del lado
derecho del cuerpo (rtsa-g'yas), es decir, pigal-n, y a la izquierda la nd de la
parte izquierda del cuerpo (rtsa-g'yon), es decir, i-n. Repitamos que no se trata
aqu de un recorrido en espiral de las nds, ni siquiera se especifica que estn
localizadas en el interior o en el exterior de la columna vertebral, sino que el que
medita debe representrselas, visualizarlas, contemplarlas en espritu, como si se
extendieran desde las fosas nasales, pasando por el cerebro, hasta la base de los
rganos genitales.
Al mismo tiempo, el que medita debe representarse estas nds como cruces[E6]
y proyectar en la de la izquierda las slabas-germen de las vocales y en la de la
derecha las slabas-germen de las consonantes del alfabeto snscrito.
Todo esto significa que los grmenes de todo cuanto aparece y acta en este
mundo son vistos como una corriente viva que se separa en el cuerpo humano en dos
corrientes polarizadas: la izquierda de naturaleza lunar y la derecha de naturaleza
solar. Las slabas-germen que son mentalmente proyectadas son imaginadas como
letras tan finas como un cabello, de un rojo brillante, que se superpondrn en una
lnea vertical y que, al ritmo de la respiracin, se desplazarn alternativamente hacia
el interior y hacia el exterior.
Todo esto, sin embargo, no es como si estas slabas-germen fueran inhaladas con
el aire y exhaladas con l, sino como si, con la inhalacin, penetrasen por la abertura
de los rganos genitales y luego, subiendo constantemente, sin cambiar de direccin,
salieran del cuerpo con el aire expirado en una corriente que se eleva constantemente
(lo cual sucedera si siguieran simplemente el movimiento de entrada y salida del
aire). Pero como es imposible concentrarse simultneamente en dos direcciones
diferentes, la respiracin se efecta alternativamente por la fosa izquierda y por la
fosa derecha, para que las corrientes de cada lado puedan, a su vez, ser percibidas y
visualizadas por la conciencia.
Qu fin tiene ese ejercicio? El texto nos da una explicacin sorprendente y de un
sentido profundo, que expande luz sobre la ordenacin de conjunto de la prctica
bdica del yoga, que hasta ahora fue considerado unilateralmente demasiado desde el
punto de vista del tantrismo hinduista ms reciente[14].
El texto dice que estos ejercicios son comparables a la accin de sacar agua
cavando un canal o una fosa, lo cual quiere decir que sirven para crear las
condiciones apropiadas para poner en movimiento las fuerzas psquicas, dirigidas y
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VIII
EL YOGA DEL FUEGO INTERIOR EN EL SISTEMA
TIBETANO DE MEDITACIN (TAPAS Y GTUM-MO)
omo ejemplo concreto de cuanto acabamos de decir, tal vez pueda servir el
esquema siguiente como va para una meditacin tpica, reposando sobre la
produccin y la contemplacin del fuego interior (gTum-mo).
Despus de que el que medita (sdhaka) ha purificado su espritu por medio de
ejercicios de devocin y lo ha dejado en estado de abandono ntimo; despus de haber
regularizado el ritmo de su respiracin, de haberlo espiritualizado por medio de
palabras mntricas y de haberlo henchido de conciencia, entonces y slo entonces
dirige su atencin sobre el centro umbilical (maipra, en tibetano: lte-bai
khor-lo) y sobre el loto correspondiente, del cual toma en cuenta la slaba-germen
RA y, por encima de ella, la slaba-germen MA, de la que emerge la DorjeNaljorma (en snscrito; Vajra-yogin), una khadoma de color rojo luminoso[15],
envuelta en una brillante aureola.
Desde el momento en que el que medita se une a la forma divinal de la khadoma
y se ve a s mismo en tanto que Dorje-Naljorma, debe situar la slaba-germen A en el
centro inferior y la slaba-germen HA en el centro superior (el loto de los mil
ptalos), en la cima misma de la cabeza.
De este modo, por medio de una respiracin profunda y consciente, despierta, a
travs de la ms alta concentracin, a la slaba-germen A, hasta que sta se convierte
en un fuego ardiente. Y l debe atizar esta llama con cada uno de sus movimientos
respiratorios, de modo que pase del tamao de una perla gnea hasta una voluminosa
llama que alcanza, en la nd central (en tibetano: dbu-ma-rtsa, en snscrito;
suum), el centro en la cspide de la cabeza, de donde, por medio de la slabagermen HA que all est representada, mana el blanco nctar, elixir de vida que, al
descender, penetra a travs del cuerpo entero.
Este ejercicio puede ser presentado en diez estadios[16]: en el primero, la
suum, con su llama ascendente, puede ser representada como un canalillo fino
como un cabello; en el segundo, del grosor de un meique; en el tercero tiene el
grosor de un brazo; en el cuarto es tan ancho como el cuerpo entero, como si el
cuerpo se hubiera convertido en suum: un nico receptculo de llamas. En el
quinto estadio, la contemplacin desarrollada (en snscrito: utsakrama, en tibetano:
skyedrim) alcanza su punto ms elevado; el cuerpo ya no existe para el que medita. El
mundo entero se hace suum ardiente, un ocano de fuego infinito, azotado por la
tempestad.
Con el sexto estadio da comienzo el proceso inverso; un proceso de integracin y
ser lo mismo liberador que creador y, en este sentido, se encuentra tanto en la base
del kama-chanda (deseo amoroso) como en la del dharma-chanda (esfuerzo,
tendencia hacia la verdad, hacia la realizacin del dharma). O, si queremos
permanecer en el marco de las expresiones coherentes para todos, es el entusiasmo
que, en su forma inferior, es fuego de paja, alimentado por la emocin ciega, mientras
que en su forma ms elevada es la llama de la inspiracin, alimentada por el
conocimiento inmediato y la ntima certeza.
Sin embargo, del mismo modo que la corta duracin y la dbil eficacia del fuego
de pajas no ponen en duda el hecho de que el mismo elemento, debidamente
alimentado y dirigido, puede ser capaz de fundir el ms duro acero lo que, segn la
costumbre, llamamos el entusiasmo y que casi nunca pasa de ser una efmera
emocin, nada nos impide reconocer la verdadera esencia del impulso espiritual, en
tanto que es aquello que nos transforma, nos libera y nos recupera desde lo ms
profundo de nosotros mismos: aquello que, en trminos de vida religiosa, describimos
con nombres como xtasis, transfiguracin, contemplacin (dhyna) o nombres
parecidos.
En el extremo opuesto de la fra nocin conceptual se encuentra el calor
emocional; se trata del hecho de ser arrastrado por la irresistible fuerza de la
verdad. Ser arrastrado es tomar parte, estar dentro; es un acto de identificacin
con el objeto considerado o con el fin del esfuerzo, identificacin de sujeto y de
objeto y, finalmente, identificacin del ser humano consigo mismo, como gran
sntesis de todas las cualidades fsicas, mentales y espirituales. Es un estado de
plenitud en el que el calor de la emocin se trasmuta en ese estado supremo de llama
inspiradora.
La esencia de la inspiracin jams fue descrita de modo ms convincente que por
Nietzsche:
Hay alguien que, en estos finales del siglo XIX, tenga una idea
aproximada de lo que los poetas, en tiempos ms firmes, llamaban
inspiracin? Si no es as, voy a describirlo:
Conservando en uno mismo un mnimo resto de supersticin, sera casi
imposible arrojar de uno mismo siquiera la representacin, la encarnacin, el
bocado mnimo o hasta el intermediario de las potencias castradoras. La
nocin de revelacin, en el sentido en que, bruscamente y con increble
seguridad, se hace visible con indecible finura una cosa cualquiera, y hasta
audible una cosa que os perturba y os conmueve hasta lo ms profundo,
no hace ms que sealar el estado de la cuestin. Se escucha, se prescinde de
buscar, se acepta sin preguntar de dnde procede lo que se percibe; el
pensamiento brilla como un relmpago, necesariamente, sin duda alguna en lo
concerniente a la forma. Jams tuve esa oportunidad. Un arrebato, cuya
inmensa tensin se resuelve a veces en llanto y cuya aparicin lo mismo
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* * *
IX
LOS PROCESOS PSICOFSICOS EN EL YOGA DEL
FUEGO INTERIOR
l ejemplo ms luminoso de una vida henchida de fuego de gTum-mo es el del
gran poeta y santo tibetano Milarepa (mi-li-ras-pa, 1052-1135 a. C.), cuarto
patriarca de la escuela Kargytpa (bka-rgyud-pa). Su biografa (rjebtsum-rnam-thar; rje-btsun-bka-bum) es no slo uno de los ms hermosos
monumentos literarios que pueden haberse consagrado a un gran espritu, sino
tambin un documento histrico de primer orden, que traspasa al dominio de la
realidad viva todo lo que conocemos tericamente sobre el yoga del fuego interior.
El lector, si considera el sistema meditativo y las prcticas espirituales aqu
descritas, podr preguntarse a menudo si se trata de hbiles especulaciones o de
productos de experiencias prcticas y si acaso los resultados justifican las esperanzas
que se ponen en ellas. La vida de Milarepa (como las de sus continuadores, en su
mayor parte desconocidos) constituye la mayor justificacin y la prueba ms
convincente de la practicabilidad, del efectivo valor y de la importancia espiritual de
los ejercicios de gTum-mo. Sin ellos le habra sido totalmente imposible a Milarepa
alcanzar metas en condiciones absolutamente irrealizables y dejar a la posteridad un
testamento espiritual que todava en nuestros das est dando excelentes frutos.
Aquel que, a instancias del autor de estas lneas, ha tenido la suerte o la felicidad
de visitar los lugares donde este santo ejerci su actividad, las grutas rocosas alejadas
del mundo en las que durante aos enteros se dedic a la meditacin, o ha podido
sentir su indeleble presencia a los pies de los maestros que ejercen hoy todava las
prcticas de Milarepa, llegando a lanzar una mirada sobre el mundo espiritual de este
santo, podr hacerse una idea de las inmensas posibilidades de estos mtodos de
meditacin, que ofrecen un camino prctico a la renovacin espiritual y corporal del
ser humano.
Tal como se desprende de la biografa de Milarepa, ste obtuvo de su gur Marpa,
que era a su vez discpulo de Naropa, la iniciacin en las doctrinas y en las prcticas
esotricas del Damching Tantra (en snscrito: Chakra Sambara /Mahasukha/; en
tibetano: dPal khor-lo bde-mchog, el mandala de la suprema beatitud) y las
seis lecciones (en tibetano: chos-drug) de Naropa, que eran:
El Buddha lo reconoci; sin embargo, le hizo observar que siendo una la pieza de
seda y tantos los nudos, haba una diferencia: el orden en que los nudos haban sido
hechos.
Para mostrar esa diferencia, a la vez tan sutil y tan considerable, el Buddha pidi
que le deshiciera los nudos; y nanda comenz a tirar en todos los sentidos y los
nudos, en lugar de deshacerse, se apretaban ms y ms, de modo que pregunt:
Me gustara saber cmo se han atado los nudos.
Muy bien. nanda, eso es lo primero que necesitas saber. Pues aqul que
conoce el origen de las cosas conoce tambin el punto en que terminan. Pero djame
hacerte an una pregunta: podras deshacer todos los nudos a la vez?
No, bienaventurado maestro. Puesto que has hecho los nudos con un
determinado orden, nunca podrn deshacerse ms que siguiendo el orden inverso.
El Buddha, entonces, explic que los seis nudos correspondan a los seis rganos
de los sentidos, por medio de los cuales se establece nuestro contacto con el mundo.
Si llegamos a comprender que esto se aplica a los seis centros que son la condicin
sine qua non de nuestros rganos sensoriales, comprenderemos por qu nunca
podremos concentrarnos de primera intencin en los centros ms elevados (tal como
lo suponen inocentemente ciertos msticos modernos, imaginando que pueden
esquivar las leyes naturales, o los promotores de ese yoga del que han sacado el
conocimiento de los chakras) sin haber adquirido el dominio sobre los centros
inferiores.
Nos hace falta invertir el movimiento de descenso del espritu en la materia o,
ms exactamente: tenemos que condensar la conciencia en un estado de materialidad,
deshaciendo los nudos uno tras otro, en el orden inverso a su creacin. Son los
nudos hechos en la unidad esencial de nuestra mentalidad, lo mismo que el Buddha
le dijo a nanda en este hermoso dilogo.
Que el Chakra-Yoga y el Nd-Yoga fueran conocidos en la poca del Buddha,
esto parece ya demostrado por el hecho de ser mencionados en los Upaniad. En el
Kath y en el Muaka-Upaniad, la expresin de nudo (granthi, de granth: atar,
retorcer) se usa ya en este mismo sentido:
Cuando se deshacen todos los nudos del corazn, entonces aqu mismo,
en este humano nacimiento, lo mortal se hace inmortal.
En el verso siguiente, se hace alusin al suum diciendo que, entre los 101
nds del chakra cordial, uno solo, el suum, viene desde la cima de la cabeza,
es decir, del sahasrra-padma o loto de los mil ptalos.
En el Muaka-Upaniad (II, 2, 9) leemos:
cuando se deshace el nudo del corazn (bhidyate hdaya granthi),
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cuando todos los dems nudos han sido deshechos y la obra del hombre se ha
cumplido, entonces puede verse lo que est arriba y lo que est abajo
(tasmin de parvare).
Incidentalmente, llamamos la atencin sobre el verso que sigue inmediatamente y
que presenta una curiosa similitud con el Udna VIII:
All en el estado ltimo indicado por Aquello no brillan ni el sol,
ni la luna, ni las estrellas, mucho menos los relmpagos y an menos el fuego
terreno[24].
No se trata, pues, de obtener o de crear fuerzas maravillosas an no adquiridas,
sino nicamente de restablecer el equilibrio de nuestras fuerzas psquicas.
Liberndonos de nuestro estado convulsivo de tensin mental y espiritual. No se
puede llegar a ese estado ms que por una disposicin fsica y afectiva distendida,
serena y feliz, sin hacer violencia por medio de mtodos que pueden crear un terror
fctico (como determinadas meditaciones siempre mal entendidas ante
cadveres, por las cuales se martirizan los sentidos sin ser dominados) o por medio de
sevicias corporales o mentales, por medio de unas prcticas gimnsticas respiratorias
artificiales o por esfuerzos convulsivos con vistas a encadenar el espritu a ideas
preconcebidas. En los Cien mil versos de Milarepa (mGur-bum)[25], que forman
una parte esencial de su biografa, se dice:
Todo su cuerpo es bienaventurado cuando se inflama la fe interior. Es
bienaventurado cuando las corrientes prnicas de pigal y de i (las
fuerzas solar y lunar) penetran en la suum (el canal intermedio). Siente la
felicidad en los centros superiores de su cuerpo, por el descenso de la
conciencia iluminativa. Siente la felicidad en los centros inferiores por el
ascenso de la energa creadora. Siente la felicidad en el centro cordial cuando
estalla el sentimiento de amante compasin, por la unin del blanco y del rojo
(sublimacin de las corrientes lunar y solar). Siente la felicidad cuando el
cuerpo todo se satura de beatitud sin mezcla. sta es la sxtuple felicidad del
Yogui.
Para comprender esta descripcin, tenemos que volver una vez ms al Tratado de
las seis doctrinas ya mencionado anteriormente. All se dice que el que medita, una
vez alcanzado el estado de completa concentracin y de abandono interior, se
identifica con el cuerpo ilusorio de la Vajra-yogin, evocado como smbolo de la
meditacin, es decir, que despersonaliza su propio cuerpo y lo considera, segn su
autntica naturaleza, como vaco (snya): ni como estando ni como noestando, sino como puro producto de su mente. En este cuerpo transparente,
insustancial, ve los cuatro centros principales del crneo, de la garganta, del corazn
y del ombligo, comparables a las ruedas de un carruaje a travs de cuyo centro corre
el suum como un eje. El que medita se representa a continuacin, en la parte
inferior del suum (en el centro-raz, por lo tanto) el lugar donde le penetran i y
pigal, la vocal-germen A breve, que se contiene en todos los dems sonidos,
comprendidas las consonantes y constituye de esta manera la materia prima, el seno
materno de todos los sonidos. Este sonido mntrico surge o ms exactamente se
ve como una letra fina como un cabello, de la altura aproximada de medio dedo,
de color rojo oscuro, formada como un hilo vibrante, incandescente, radiante de calor
y emitiendo un sonido parecido al de una cuerda rozada por el viento.
El smbolo mntrico debe, pues, aparecer sobre el plano del ms elevado sentido,
en la plenitud viva: en el dominio de lo pensable, de lo visible, de lo audible y de lo
tangible. No es un signo jeroglfico muerto, sino un ser pletrico de vida propia, una
fuerza latente, enigmtica, pero muy real.
Del mismo modo, el que medita debe representarse, en el extremo superior del
suum, en el centro craneano, la slaba-germen HA, siempre de color blanco
(lunar) y como si estuviera llena de nctar. Mientras que la A breve es de naturaleza
femenina (polo negativo) el HA se concibe como de naturaleza masculina (polo
positivo). HA es el sonido aspirado que representa el aliento, la respiracin, la
funcin ms importante del organismo vivo. Ambos forman la experiencia de la
unidad del individuo. La palabra snscrita AHA significa yo. Este yo, sin
embargo, no es una unidad esttica y permanente, sino algo ms que tenemos que
recrear constantemente, algo comparable al equilibrio que mantiene el ciclista
mediante el pedaleo constante, o la relativa estabilidad de los sistemas atmicos o
planetarios de los que depende un movimiento que, a su vez, los hace depender de l.
En el momento mismo en que tratamos de fijar, circunscribir y sustancializar esta
experiencia de unidad, se derrumba, se convierte en contradiccin interna, en veneno
mortal. Sin embargo, si logramos disolverla a la luz de un conocimiento an ms alto,
si la fundimos y la sublimamos en la llama de la conciencia individual superior, se
convierte en vehculo de una Totalidad que todo lo envuelve, inalienable, en la que no
existen fronteras del ego individual.
Esto se demuestra representando que, en el momento de la unin de A con HA,
bajo el smbolo de AHA, ste se disuelve, mientras que el calor extremo de A
llameante pone en fusin a HA que, entonces, en tanto que elixir de la conciencia
de iluminacin (snscrito: bodhi-citta; en tibetano: bya-chub-sems) se vierte por
todos los centros corporales psquicos hasta que la mnima partcula queda
impregnada.
AHA, en la lengua de los Tantras, puede ser, segn la frmula del EVA
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X
LOS CENTROS PSQUICOS EN EL YOGA DEL
FUEGO INTERIOR (GTUM-MO)
a descripcin anteriormente dada constituye, naturalmente, una
simplificacin extrema, una esquematizacin del proceso de meditacin,
pero gracias a ello se presta a ilustrar y representar el sistema bdico de los
chakras y su funcionamiento, tal como tratamos de mostrar en la figura adjunta.
El sistema bdico se limita, si lo vemos aqu, a los cinco centros principales,
conocibles y hasta tangibles para el ser humano; segn la definicin tibetana, estn
divididos en tres zonas: la superior (stod), a la que pertenecen los centros cerebrales y
de la garganta; la media (bar), a la que pertenece el centro del corazn; y la inferior
(smad), a la que pertenecen el plexo solar y los rganos de la generacin.
Estas tres zonas se encuentran en una mutua relacin semejante a la de i,
pigal y suum (en tibetano: rkya-ma, ro-ma, dbu-ma). Lo mismo que
i y pigal se enfrentan en tanto que principios reproductor y conocedor,
masculino y femenino, del mismo modo que los centros inferiores (reproductores y
alimentadores) se relacionan con los superiores (conocedores y formuladores, as
como discriminadores). Y del mismo modo que la suum se mantiene en medio,
sirviendo de intermediaria de las otras dos y las recibe en s misma, as el centro
cordial, entre el inferior y el superior, sirve de intermediario y, despus que ha tenido
lugar la unin de las fuerzas polarizadas en el centro ms elevado, se convierte en el
lugar de la realizacin en el plano humano.
pacficas de los Dhyni-Buddhas surge en el loto cordial. La sangre bebida por las
terribles divinidades es el elixir del Conocimiento el fruto del rbol de la ciencia
el cual, en su forma pura y sin mezcla es decir, no penetrada por las cualidades
inherentes al amor y a la compasin es un veneno mortal para el ser humano.
De este modo, mientras que el centro cerebral del hombre no despertado contiene
la semilla de la muerte, en el otro extremo del suum est contenida la semilla de
la vida, y, consecuentemente como decamos la causa primera de la eterna ronda
de las reencarnaciones (sasra). La conciencia del centro cerebral no despertado
tiene la facultad cognoscitiva y discriminadora, pero le falta la fuerza unitiva de la
vida creadora. El centro-raz es la fuente de las fuerzas de la va unitiva, ciegamente
generatrices, cuya funcin se agota en el simple instinto de conservacin. Les falta el
conocimiento discriminante que podra darles un sentido y una direccin en tanto que
fuerza ciega.
Consecuentemente, hace falta que la conciencia cognoscitiva del principio solar
el que, en estado de vigilia, est sometido a nuestra voluntad y reforzado y dirigido
por la respiracin descienda hasta las mismas fuentes de la vida y haga subir las
fuerzas generadoras, desde su zona de actividad sexual, hasta las de la actividad
espiritual.
Por eso, la slaba-germen A, que representa en el ejercicio de meditacin ya
descrito el principio de conocimiento y forma parte, de modo caracterstico, del
sistema hinduista de los chakras, en el centro mismo de la visin interior (jchakra), est representada en el centro inferior o, segn los casos, en la entrada
inferior de la suum (aqu no se presta atencin al centro-raz), mientras que la
slaba-germen HA, que representa en este caso el principio creador, el elixir de la
vida, est representada en el centro de la cima de la cabeza. Esta visualizacin no es
ms que una anticipacin simblica de la meta, lo que se expresa del siguiente modo:
slo cuando el fuego o el calor de A inflamado (es decir, convertida en experiencia)
alcanza el HA en un estadio avanzado de meditacin, ste despierta a la actividad.
El aspecto incandescente o llameante de la slaba-germen A es un indicativo del
grado de realidad o del valor experimental alcanzado por el sdhaka gracias a su
continuada concentracin. As pues, cuando el calor del A llameante alcanza a HA,
ste queda activado, licuado o fundido con la fuerza generatriz espiritualizada y
sublimada, en una conciencia iluminada (bodhi-citta) que llena el loto de los mil
ptalos y, desbordndolo, desciende sobre los restantes centros. Este descenso
significa la segunda transformacin de los centros; la primera era su ascenso a la
conciencia por medio de la llama ascendente de la inspiracin: del principio de
conocimiento llevado a la incandescencia. Pero la segunda es la ms importante,
porque es la que hace de los centros los instrumentos del conocimiento iluminativo,
en el cual conocer y sentir, saber y amar, se han convertido en una sola cosa. El
smbolo de esta integracin es la slaba-germen H.
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XI
LOS DHYNI-BUDDHAS, LAS SLABAS-GERMEN
Y LOS ELEMENTOS EN EL SISTEMA BDICO DE
LOS CHAKRAS
e todo cuanto precede resulta que, en el sistema bdico de los chakras la
importancia de estos centros depende, cada vez, del proceso meditativo, de
su punto de arranque y de su meta. Las cualidades elementales de los
centros mismos estn modificadas por estos procesos, segn los niveles de conciencia
alcanzados por el que medita, el sentido de su progreso interior y la actitud de su
mente. En el sistema bdico del Tantra, los elementos se destacan cada vez ms de las
cualidades materiales, de sus prototipos naturales. Sus relaciones recprocas se hacen
ms importantes que sus relaciones orgnicas, ms que las funciones temporales
orgnicas que llevan asociadas y ms que cualquier contenido objetivo al que se
encuentren aliados.
Los cinco centros del sistema bdico se comportan unos con otros como los cinco
elementos, pero tal cosa no significa que un mismo centro deba representar
necesariamente al mismo elemento siempre, del mismo modo que un mismo
elemento no expresa necesariamente una propiedad exacta en todas las ocasiones. El
simbolismo de los elementos se mueve en muy distintos planos: en el natural, en el
abstracto, en el perceptible por los sentidos, as como por el emocional, el psquico, el
espiritual, etc.
El elemento fuego no es solamente el smbolo del estado del componente
material que le corresponde o del calor fsico que emana de l, sino tambin el de la
luz, el de la fuerza solar, el de la visibilidad, el de la destruccin, la transformacin, la
fusin, la integracin y hasta el calor psquico, del entusiasmo, de la emocin, del
temperamento, o de la pasin, la bsqueda del conocimiento, la abnegacin, la
entrega y an otros. Del mismo modo, el elemento agua no representa nicamente
las propiedades elementales de cohesin y de fluidez, sino tambin las de
asimilacin, igualacin, disolucin, reunin, unificacin y hasta el elixir de la Vida, la
fuerza lunar, la fecundidad, la femineidad o lo incoloro, lo que refleja o reflexiona, o
la profundidad, lo abisal, lo subconsciente, etc.
Cada sistema de smbolos tiene, pues, sus propias asociaciones y stas poseen sus
condiciones de desarrollo y crecimiento. No estn construidas sobre una lgica
abstracta ni concebidas intelectualmente; maduran y se desarrollan con el curso del
tiempo. Son lo mismo que cosas que se encuentran en movimiento: la sucesin de
fases de este movimiento depende de muchos factores: de la orientacin inicial, del
empuje originario, del ambiente, de la resistencia o de los nuevos impulsos y de otras
circunstancias.
El punto de partida del yoga bdico no es ni cosmolgico ni teolgico-metafsico,
sino ms bien y en su ms profundo sentido psicolgico. El carcter de los
centros psquicos se determina as no por las propiedades de los elementos, sino por
sus funciones psicolgicas que les son atribuibles y conscientemente relacionadas.
El centro intelectual sirve para la recepcin de las ideas o de los principios
inmateriales y es transformado en rgano de la conciencia universal al que
corresponde, como elemento, el espacio o el ter espacial.
El centro del lenguaje se convierte en el rgano del sonido mntrico, de la
respiracin transformada en pra consciente, de la vibracin animada,
espiritualizada, del saber verbalmente o conceptualmente formulado; su
elemento es el del movimiento y est representado por el smbolo del viento, del aire
en movimiento (bajo la forma de un arco tendido en semicrculo).
El centro del corazn se convierte en el rgano del espritu intuitivo, del
sentimiento espiritualizado (de la compasin que todo lo envuelve) y del punto de
medianero[E9], el rgano central del proceso meditativo, en el cual lo csmico
abstracto se convierte en humanamente experimentable y susceptible de realizacin.
Desde la esfera de lo absoluto (Dharmadhtu), lo universalmente vlido (dharma)
queda transferido en primer lugar al plano de la representacin ideolgica (
Sabhogakya) o formulacin mntrica o visionaria en el centro del lenguaje y,
finalmente, sobre el plano de la realizacin humana (Nirmakya), pasa al centro
cordial.
De este modo, cuando el elemento fuego se asocia al centro del corazn,
tenemos que sentirlo como fuego de la inspiracin y no como elemento fsico; es un
fuego psquico, emocional, espiritualizado, el fuego del abandono interior; por eso el
corazn ha sido siempre comparado al altar sacrificial brahmnico.
Al centro umbilical est asociado el elemento agua. Pero eso no significa que
no pueda, como en el yoga del fuego interior, convertirse en centro de calor psquico,
porque ste alcanza progresivamente a todos los centros, como sucede en el yoga del
fuego interior, segn hemos tenido ocasin de ver. Esto significa nicamente que
queda considerado ms especialmente como un rgano de transformacin, de
equilibrio, de asimilacin de las fuerzas subconscientes materiales e inmateriales. Y
como se da el caso, en el sistema bdico, que las funciones del
Svdhihna-chakra se identifican unas veces con el centro umbilical y otras con
el centro-raz, se revela de este modo la necesidad de asociar al elemento agua el
centro umbilical.
De todos modos, hay que considerar que estas motivaciones no son decisivas en
la prctica yguica y, menos an, en la bdica, que segn hemos visto, no parte de lo
esttico, de lo que se produce una sola vez y para siempre, sino del principio
dinmico de la trasmutabilidad psquica. El tantrismo bdico no pregunta jams
Qu es esto?, sino Qu se puede hacer con esto?.
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Que al centro-raz, en tanto que base y punto de arranque de todas las fuerzas
elementales, haya sido asociado el elemento tierra, requiere alguna explicacin
complementaria.
Sera fcil sacar la conclusin, a partir de este modo de agrupar las fuerzas
elementales, de que los Dhyni-Buddhas [ver] y las slabas-germen que
corresponden a estos elementos se han asociado con los centros a los que dichos
elementos han sido asignados. No sera ste el caso, sin embargo, porque, tal como ya
hemos explicado, los elementos son aqu considerados desde un punto de vista
totalmente diferente y corresponden a un orden simblico totalmente distinto. Lo que
une Amitbha y el elemento fuego no es el calor, sino las cualidades de luz (de lo
que hace visibles las cosas) y las del rojo. Lo que une Akobhya al elemento agua
no es la nocin de la fluidez o de cohesin, sino la superficie reflectante, que
devuelve la pura y blanca luz y corresponde a la sabidura semejante al Gran
Espejo, as como las relaciones metafricas entre la conciencia de laya y el
ocano.
En estas series de smbolos, nunca podremos contar con magnitudes constantes de
las que saldran igualdades tambin constantes como: si A = X, y si, del mismo modo
B = X, necesariamente A = B. En la simblica hemos de enfrentarnos a series o
secuencias de asociaciones mentales y no a ecuaciones. Estas categoras de
asociaciones, sin embargo, no son arbitrarias; siguen una ley inherente que les es
propia. En esto son comparables a organismos vivos, cuyos movimientos, aunque
dependientes de determinadas leyes, no son previsibles.
En toda la simbologa multilateral debe predominar necesariamente un punto de
vista principal y cuantas ms facetas tiene un sistema, ms limitadas son las
significaciones de cada una de ellas.
De todos modos, en la simblica del proceso meditativo, el hilo conductor no es
de ningn modo un punto de vista terico, sino la prctica y la experiencia que resulta
de ella; por eso cada escuela de meditacin o cada secta tiene su propio sistema, que
es mantenido tradicionalmente al pasar de maestro a discpulo.
En la reparticin de los Dhyni-Buddhas [ver] y de sus mantras sobre los centros
psicofsicos del cuerpo, no puede tampoco haber un sistema fijado e inamovible.
Corresponde a cada uno de los que meditan el elegir el smbolo que hay que colocar
en el centro de la meditacin, y de esta eleccin depender la posicin de los
restantes smbolos del mandala. El cuerpo mismo se convierte en mandala y en l se
encuentran innumerables mandalas ms chicos, porque cada uno de los centros
constituye uno determinado. El mundo exterior que envuelve el cuerpo, sin embargo,
toma la amplitud de un mandala universal cuyos crculos concntricos, como los que
produce la piedra al caer al agua, van ondulando hasta el momento en que se pierden
en el infinito.
Por eso se dice en el Demchog-Tantra que
Cuando los smbolos de los cinco elementos presentados en este diagrama de los
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cinco centros del sistema de yoga del budismo se superponen en sus formas
tridimensionales correspondientes, presentan la estructura esencial de las
construcciones monumentales tibetanas (mChod-rten), que se desarrollaron a partir
de la stpa india, en la que, en sus orgenes, se conservaban las reliquias del Buddha
y de sus principales discpulos[30]. Son, en el Tbet, puras construcciones simblicas:
mandalas plsticos.
El ejemplo ms hermoso y ms grandioso de tales mandalas es el templo Chorten
de los Cien Mil Buddhas (sku-bum, pronunciado Kumbum) construido junto a una
imponente pagoda en el Yangtse, conteniendo unas cien capillas distintas, cada una
de las cuales representa en s misma un mandala. Las mayores de estas capillas
contienen mandalas en los que se renen miles de figuras (en una de ellas ms de
8000), en forma de frescos o de esculturas.
XII
EL SIMBOLISMO DE LA SLABA-GERMEN H,
COMO SNTESIS DE LAS CINCO SABIDURAS
omo hemos visto al tratar del Yoga del fuego interior, la experiencia
meditativa se cumple en distintas fases. La primera se caracteriza por
colmarse y ser atravesado el Maipra-Chakra por el ardor del fuego
interior, gracias a lo cual todas las fuerzas corporales, elementales, ligadas a la
tierra de las regiones inferiores (en tibetano: smad), se renen y se subliman. Por
esta razn el centro umbilical es considerado a menudo como el punto de arranque
esencial del calor psquico (gtum-mo). Cuando los obstculos de las partes inferiores
se han eliminado de este modo, la meditacin puede seguir sobre fundamentos ms
seguros y dirigirse sin inconvenientes hacia su fin primordial: hacerse uno en el
espritu.
Esto se cumple en la segunda fase, la de acceso a la conciencia universal, donde
se disuelven todas las limitaciones del ego, todas las dualidades del yo y del
no-yo.
La tercera fase[ver], sin embargo, consiste en un retorno a los niveles de lo
humano y lo terrestre, donde todo lo que se ha adquirido se transforma en vida y
accin. La sede de esta experiencia es el corazn humano, en el cual el Ser de
Diamante es decir, el Vajra-sattva se realiza y se preserva en el interior de la
slaba-germen H, fuerza omnipresente.
ste es el lado que da la cara al mundo, el reflejo activo de Akobhya[ver], en
quien la realidad ms elevada de la esfera del dharma encuentra su reflejo consciente.
Es el rayo activo de la Sabidura del Gran Espejo, que refleja con la misma fidelidad
el vaco y los objetos, pero que refleja tambin el vaco en los objetos y los objetos en
el vaco. l es el saber de la totalidad en cada forma fenomnica, el saber del infinito
en lo finito, de lo intemporal en el tiempo. Es el Vajra del corazn, el que nunca
puede ser ablandado ni destruido, la certeza segura de la experiencia directa de la
realidad, en la cual todos los saberes estn fundidos por la llama del sentimiento
universal ese sentimiento llamado amor o de cualquier otro modo y se hacen
acto por compasin hacia todos los seres.
Hemos designado O como la subida a la totalidad; del mismo modo, H es
el descenso desde la totalidad hacia la profundidad del corazn. Y del mismo modo
que O precede a H y que O como punto medio del mndala contiene en
s mismo, en potencia, todas las dems slabas-germen, despus de que stas son
actualizadas en el proceso de meditacin, as mismo el H contiene la experiencia
de O y de las slabas-germen que conducen hasta l, es decir, la sntesis
XIII
LA SLABA-GERMEN H Y LA IMPORTANCIA DE
LA KIN EN LOS PROCESOS MEDITATIVOS (
KIN CONTRA KUALIN)
ara descubrir plenamente el sentido de la slaba-germen H en la prctica
mntrica y meditativa del Vajrayna, deberemos tener en cuenta un aspecto
de este sistema que es el ms ajeno al sentimiento y al pensamiento de
Occidente y que, por este mismo hecho, ha sido peor comprendido que cualquier otro
rasgo del budismo tntrico. Voy a hablar de una cierta categora de seres, de
potencias, de figuras simblicas cuya naturaleza se encuentra estrechamente ligada a
la slaba-germen H y alguna de las cuales adopta aspectos que pueden parecer
demonacos para aquel que no ha sido advertido. En ellos se halla expresado todo
aquello que no admitimos en nuestro bien ordenado cosmos; todo aquello que, de
pronto, se nos aparece como amenazador, como peligroso, como terrorfico.
Es precisamente este aspecto del conocimiento el que se expresa en el lado
informulable e inconmensurable de H y solamente puede ser experimentado
cuando hemos franqueado los lmites del pensamiento, como en el minuto exttico de
una visin fulgurante y directa de la naturaleza de las cosas o de nosotros mismos,
que se produce como consecuencia de una tensin interior y que nos obliga a
arriesgarnos a saltar en lo desconocido.
La paradoja de Vajrasattva estriba en la simultaneidad de lo universal y de lo
particular, lo uno en lo otro, en la simultaneidad de lo intemporal con el tiempo, del
vaco y de la forma, de lo individual y de lo universal, del ser y del no-ser. Sin
embargo, la senda hacia la realizacin de tal paradoja conduce a dar un salto por
encima del abismo que se abre entre los polos opuestos.
Para arriesgarse a dar tal salto son necesarios determinados estmulos, fuertes
impulsos y ciertas experiencias que encuentran su expresin en las kins de las
doctrinas tntricas secretas, esas formas femeninas ricas en conocimiento, exorcistas
prestigiosas que juegan tan importante papel en la vida de los Siddhas.
En la biografa de Padmasambhava, que est totalmente contada en la lengua
simblica de la literatura de los Siddhas, se encuentra la descripcin de su proceso
inicitico guiado por una kin que le introduce en los secretos del ChakraYoga[33].
All se dice:
secreto a la luz del conocimiento. Esto es realmente terrible para el que todava se
siente atado al mundo subjetivo, pero es en cambio redentor para aquel que tiene la
suprema fuerza, el supremo valor, de contemplar la Verdad Suprema cara a cara.
Para poder comprender el total desvelo (desvelar = quitar velos) que significa este
conocimiento de la verdad, las Khadomas, en su forma ms elevada, estn
representadas desnudas; y, para dar expresin a la impavidez que requiere el
conocimiento de la verdad sin velos, se las muestra en una actitud heroica. No se
trata, pues, de ciegas fuerzas de la naturaleza, sino que se identifican con aquel que se
sirve de ellas, aquel que las gua y las hace tiles. Espontneas y conscientes de su
conocimiento, se convierten en impulso inspirador que transforma la fuerza natural
en genio creador.
En el yoga bdico, el centro de gravedad no se puede encontrar bajo el aspecto de
la fuerza de la akti, sino en el aspecto concerniente al conocimiento; ste es el
motivo por el cual la akti-Kualin nunca se menciona en el sistema bdico y,
menos an, en tanto que tomada como objeto de meditacin. Por eso no es admisible
hacer derivar el sistema bdico del yoga hinduista de Kualin, ni siquiera
designarlo como Kualin-Yoga . En el Yoga de las seis enseanzas, de Naropa, el
lugar ocupado por Kualin se excluye de las imgenes y de las representaciones,
mientras que al que medita se le recomienda:
Medita en torno a los cuatro chakras, cada uno de los cuales adopta la
forma de un parasol o de la rueda de un carro[36].
Pero los cuatro chakras que forman las cuatro ruedas del carro espiritual y
quin no pensara aqu en el carro de fuego en el que el profeta Elas fue transportado
al cielo? son: el de la cima del crneo y el de la garganta, como par anterior; el del
corazn y el del ombligo como par posterior.
En el centro de la meditacin, en lugar de la Kualin-akti, se encuentra el
principio opuesto de las kin, en este caso la Khadoma Dorje-Naljorma (rdo-rje
rnal-byor-ma, en snscrito: Vajra-yogin). Lo que no significa que los tantristas
bdicos nieguen o subestimen la eficacia o la realidad de las fuerzas asociadas a
Kualin, sino nicamente que su mtodo y el uso que hacen de tales fuerzas son
distintos. Se acercan a ellas desde otro ngulo. Y no se sirven de ellas en su estado
natural, sino recurriendo a un intermediario.
La fuerza del agua la misma que en una catarata surge bajo su forma ms
salvaje e impetuosa puede ser domada, canalizada, repartida y transformada de
muchas maneras. Es as como, en el Tantra-Yoga bdico, la concentracin no se
realiza sobre la Kualin o sobre los centros-raz, sino sobre los canales, las vas de
las grandes corrientes de fuerza, cuyas cadas pueden ser reguladas en los cuatro
centros superiores mediante una modificacin y un arreglo de su contenido.
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XIV
LA INICIACIN DE PADMASAMBHAVA
ul ser, pues, el sentido esotrico de la iniciacin de Padmasambhava
por una kin?
El jardn de santales, en medio de un lugar de incineracin, es el mundo
samsrico: en apariencia agradable, pero conteniendo la muerte y la destruccin. La
kin vive en un palacio hecho de crneos humanos: el cuerpo humano, heredero
de millones de formas vivas desaparecidas, materializacin de pensamientos y de
acciones obsoletas, Karma del pasado.
Padmasambhava encuentra cerradas las puertas del palacio: an no ha descubierto
la clave de lo que, en esencia, es la corporeidad misma; la autntica naturaleza del
cuerpo permanece escondida para l.
Surge entonces una criada llevando agua al palacio. El agua significa fuerza
vital, pra. Padmasambhava interrumpe el curso normal de esta energa por medio
de su potente concentracin, lo que significa que la domina por medio del
pryma, dominio de la respiracin. Y ello, a su vez, explica que el acarreo de
agua de la criada se suspende por la fuerza yguica de Padmasambhava.
La criada, entonces, se abre el pecho con un cuchillo de cristal (la mirada clara,
implacablemente aguda y penetrante de la contemplacin analtica del conocimiento),
es decir, revela la naturaleza interior y escondida de la corporeidad (como esta
Khadoma del Demchog-Tantra, que representa la visin interior del cuerpo) y
Padmasambhava distingue los mandalas de las formas benignas y terribles de los
Dhyni-Buddhas. Entonces reconoce que el cuerpo, aunque perecedero, constituye
el templo de las fuerzas y de las realizaciones ms elevadas.
Se inclina ante la criada que, por su gesto, se ha revelado como una kin, y le
pide que le instruya; y ante esto, ella le invita a entrar en el palacio de su soberana. La
humildad y la ausencia de todo tipo de prevencin, el firme propsito de ver las cosas
tal como son realmente, le abren la puerta, cerrada hasta entonces, del palacio: el
acceso a los secretos de su propio cuerpo y de las fuerzas que actan sobre l.
Entonces contempla a la kin principal una forma de Vajra-yogin,
sentada en su trono de sol y de luna. Sol y luna representan ya casi resulta
intil repetirlo las fuerzas psicofsicas solares y lunares polarizadas en pigal e
i, dominadas por la kin. El tambor en forma de clepsidra (amaru) en su
mano derecha simboliza el ritmo eterno del universo y del sonido trascendente,
omnipenetrante, de la ms alta realidad del Dharma, al que haca alusin el
Buddha en sus palabras posteriores a la iluminacin, al mencionar el tambor de la
inmortalidad (en pali: amata-dundubhin) que quera hacer sonar por todo el
universo.
En su mano izquierda, la kin sostiene una copa hecha con un crneo y llena
de sangre, smbolo del saber que no se puede adquirir ms que al precio de la muerte.
De este modo, as como el cuerpo del iluminado se caracteriza por las treinta y
dos marcas de la realizacin fsica, la kin principal se distingue por las treinta y
dos kins que le sirven.
Cuando Padmasambhava solicita la instruccin, los dos mandalas ya
mencionados de las divinidades benignas e irritadas aparecen en toda su realidad,
planeando por encima de las cabezas de las kins. Pero, en el instante de la
iniciacin, se funden con la kin principal, que, de esta manera, se revela como
personificacin de la sabidura de todos los Buddhas (y, precisamente por eso, es
designada como la Sarva-Buddha-kin).
Sin embargo, cuando Padmasambhava es transformado en la slaba-germen H
, se hace uno con el objeto de su adoracin. En otras palabras, el sdhaka, que se ha
identificado totalmente con el mantra, lo mismo que la punta de flecha de su propia
meditacin, se hace UNO con la forma que le inspira y que es la marcha de todos los
Buddhas hacia la iluminacin; y as confiere a todos los centros de conciencia de su
cuerpo la bendicin de la budeidad, que l transforma en copas de iluminacin.
Los centros a los que aqu se alude son los siguientes:
1. Aqul en el que Amitbha[ver] se realiza (cuando el H reposa sobre los
labios segn el texto, o sea, en el centro de la garganta Viuddha-chakra
, de donde surge el sonido mntrico).
2. Aqul en el que se realiza Avalokitevara[ver], simbolizado por la gema mani:
el centro umbilical (Maipra-Chakra).
3. El centro-raz (Mldhra-chakra), que es el punto de encuentro de las tres
nds (en tibetano: gsum mdo), en el que las fuerzas creadoras del cuerpo se
transforman en potencias espirituales y cumplen de este modo la regeneracin
del cuerpo, de la palabra y del espritu.
stas son las tres iniciaciones que otorga la kin en los tres centros de fuerzas
psquicas.
La triple potencia y la naturaleza, abrazando todas las sabiduras del Buddha,
desde la ms alta de las kins, se expresan igualmente en la ms antigua y ms
conocida de las frmulas mntricas de las Vajra-yogins, que nos ha sido
transmitida por la obra snscrita bdico-tntrica Sdhanaml.
sta es la frmula:
O O O Sarvabuddha-kinye Vajra-varanye, Vajrawww.lectulandia.com - Pgina 199
a la luz.
Pero cuando, como conclusin a la iniciacin de Padmasambhava se dice que
recibe la bendicin del cuerpo, de la palabra y del espritu, esto significa que su
cuerpo se uni al de todos los Buddhas, que su palabra fue la palabra sagrada de
todos los Buddhas y que su espritu se convirti en bodhi-citta (en tibetano: byachub-sems), el espritu de todos los Buddhas, lo cual se expresa del siguiente
modo en el Demchog-Tantra:
Cuando pronunciamos la palabra kya pensamos en el cuerpo de todos
(los Buddhas y sus aspectos divinos) (en tibetano: k-ya ses brjo-pas
thams-cad-kyi-sku); cuando decimos vk, pensamos en las palabras de
todos (los Buddhas); diciendo citta, pensamos en el espritu de todos (los
Buddhas) y que todos ellos son inseparables (vak-yis gsu da tsi-tta-yis
thugs rnams dbyer mi-phyed-par bsams).
XV
EL XTASIS DE LA IRRUPCIN EN LA
EXPERIENCIA MEDITATIVA Y EL MANDALA DE
LAS DIVINIDADES CONOCEDORAS
el mismo modo que las kins representan el impulso inspirador de la
conciencia que lleva al conocimiento y a la comprensin, los Herukas, que
les corresponden por el lado masculino de la naturaleza del Buddha,
representan el aspecto activo de la Karu, de la compasin sin lmites, en la
irrupcin exttica del ego que se convierte en esencia universal (Vajrasattva). Bajo
este aspecto, todos los obstculos se anulan: tanto el propio e ilusorio yo como
todas las representaciones y nociones particulares; brevemente, todo el pensamiento
intelectual. El saber intuitivo y el sentimiento espontneo se sumergen uno en el otro,
en una unidad inseparable, tan inseparable como la de kin y Heruka en el aspecto
Yab-Yum, que, por s solo, aclara cuanto est presente en todos los procesos
iluminativos y que, naturalmente, est supuestamente en cada smbolo de la
budeidad, aunque no presente ms que su aspecto masculino.
Mientras que las formas benignas (nta, en tibetano: i-ba) de los DhyniBuddhas presentan el ms alto ideal de la budeidad como un estado perfecto que
reposa en su misma plenitud, esttica tambin, visto en forma retrospectiva, los
Herukas que son, como todas las emanaciones extticas del panten tntrico del
Vajrayna, descritos como divinidades vampricas (bebedoras de sangre, en
tibetano: khrag-thu), colricas (krodha, en tibetano: khro-ba) o espantosas
(bhairava, en tibetano: drag-pa), no son a pesar de todo ms que el aspecto dinmico
de la Iluminacin, el acceso a la Budeidad, el proceso iluminativo simbolizado en la
biografa del Buddha por su combate contra los ejrcitos de Mra.
Es en estas formas extticas donde encuentra su expresin la irrupcin hacia lo
impensable, lo inimaginable (en snscrito: acinthy), inaccesible al saber intelectual
(anupalabdha), como ya lo adverta el Prajpramit-Stra, en la respuesta de
Subhti, cuando el Buddha le pregunt si la ms alta iluminacin (anuttarasamyak-sabodhi) poda ser descrita y si el Buddha haba jams enseado
cualquier cosa parecida:
Hasta donde yo comprendo la enseanza del Bienaventurado, no hay nada
semejante a Anuttara-samyak-sabodhi y nada hay por delante del
Tathgata para ensear un dharma inmutable.
Y esto por qu?
Porque las cosas que ha enseado el Tathgata son, por su misma naturaleza,
XVI
EL MISTERIO DEL CUERPO, DE LA PALABRA Y
DEL ESPRITU Y LA VA INTERIOR DE
VAJRASATTVA EN H
ay que hacer notar una vez ms, que todas estas particularidades, as como
los mandalas que forman, no son en modo alguno cualidades naturales de
los centros psquicos correspondientes, sino smbolos de realizaciones y de
resultados de meditacin por medio de los cuales estos centros son transformados y
se convierten en exponentes de los ms altos estados de conciencia, en los cuales el
universo se trasmuta en cuerpo, el saber universal se vuelve sonido mntrico y la
compasin universal (participacin en todo aquello que vive) se hace espritu dotado
de alma, el espritu que animaba a todos los iluminados.
ste es el misterio del cuerpo, de la palabra y del espritu, que se realiza en los
centros superiores, en la senda de la Iluminacin. Esta senda no es simplemente un
camino de virtud, de sentimientos de bondad y de pacficas renuncias, sino un
sendero que bordea horribles abismos (en tibetano: jigs-pai-phra) como viene
dicho en el Bardo Thdol, un camino que nos fuerza a ver los abismos de nuestro
propio ser, de nuestros sufrimientos y de nuestras pasiones, un sendero de combates
valerosos y de extticas liberaciones, en el que no slo son compaeras nuestras las
divinidades heroicas, sino tambin las vampricas. Y mientras no les sacrifiquemos
nuestra propia sangre, jams alcanzaremos la meta de este camino, ni captaremos ni
realizaremos el misterio del cuerpo, de la palabra y del espritu.
En los seres humanos ordinarios, los centros psquicos slo se llenan con las
fuerzas elementales del cuerpo y con la conciencia terrestre. Para aquellos que
realizan un esfuerzo espiritual aquellos que tienden a elevarse por encima de s
mismos, hay una influencia ennoblecedora de los principios conductores de
smbolos, situados en los centros psquicos, de los Dhyni-Buddhas y otros; pero
slo su perfecta unificacin espiritual puede asegurar su completa transformacin.
Por eso encontramos, en las banderas de los templos tibetanos las tha-ka que
las slabas-germen del cuerpo, de la palabra y del espritu, O--H son
escritas nicamente, en el dorso de las pinturas, para los Buddhas, los Bodhisattvas y
los santos, en los lugares correspondientes a los tres centros psquicos.
La importancia de estas tres slabas-germen sobrepasa, pues, en este caso, a las
formas simblicamente individuales, como las de Vairocana[ver], Amoghasiddhi[ver] y
Akobhya[ver], es decir, que stas se aplican sobre los planos ms elevados de la
experiencia, donde todos los rasgos particulares de los Dhyni-Buddhas [ver] se
disuelven y desaparecen. Y, del mismo modo, los tres centros superiores cambian de
funcin psquica con los otros centros: las funciones de Amoghasiddhi se funden,
como hemos tenido ocasin ya de ver[ver], con las de Amitbha[ver], en el centro de
la garganta, de modo que la slaba-germen , que toma entonces el lugar de HR,
asume el mandala completo correspondiente a las divinidades detentadoras del
saber. El H, sin embargo, abarca todos los aspectos de la integracin, desde la
sabidura sinttica de la unidad de todos los seres, de Ratnasambhava[ver] (que, sin
esta circunstancia, se asociara al centro umbilical) y la Sabidura del Gran Espejo
de Akobhya (en la que se incluyen las formas y la ausencia de formas de todas las
cosas), hasta la integracin de Vajrasattva, de todos los Dhyni-Buddhas, en la
realizacin y en la actividad diamantinas de su va espontnea.
Nos queda, pues, hacer la distincin entre el simple H de Akobhya y el
H en su potencial ms elevado, integracin de todos los Dhyni-Buddhas, sea
bajo la forma activa de Vajrasattva o en la de Samantabhdra [(la forma ms
elevada del Buddha entre la secta Nyingma) o en la de Vajradhra][E11] (la forma
ms elevada del Buddha entre los Kargytpas). Los dos ltimos son, lo mismo que
Vajrasattva, la esencia de los cinco Dhyni-Buddhas; sin embargo, estn
representados bajo el aspecto pasivo del puro ser as y designados como los
dibuddhas. No son otra cosa que el Dharmakya de Vajrasattva o la Budeidad
en potencia de cada ser (pero de ninguna manera una especie de Dios creador de
donde surge el universo, como parecen creerlo determinados investigadores).
A fin de poder hacer comprensible la naturaleza del Buddha o la cualidad que
llamamos Budeidad, nos ha hecho falta descomponerla, tal como se descompone la
luz del sol por el prisma, en sus aspectos esenciales, para poder darle forma. De esta
inteleccin analtica nos ha hecho falta tambin volver a la sntesis por la va de la
contemplacin meditativa: la va del Amitbha. sta puede cumplirse por la va de
la fusin integral, la va del Vajrasattva-Akobhya. Por eso el Bardo Thdol declara
que las luces del saber, reunidas, constituyen una parte integrante del sendero mstico
del Vajrasattva.
Esta experiencia del volverse uno se expresa por medio del esfuerzo de todas
las escuelas de meditacin que abarcan los cinco Dhyni-Buddhas en un solo y
nico aspecto, sea bajo la forma de un dibuddha o de Heruka que le corresponde
(como, por ejemplo, Mahsukha, en tibetano: bDe-mchog) en la que se simbolizan
la irrupcin en la plenitud y el momento justo y exacto de su realizacin.
Mientras se ha cumplido en el ms alto de los centros esta irrupcin hacia la
unidad y la totalidad (O), la conciencia refluye en el plano de lo humano y se
convierte en acto, en forma de H, en el centro cordial. H rene as los dos
lados de la realidad: la presencia viva, respirante, de la existencia individual y lo
intemporal que est por encima de la individualidad, lo supra-objetivo. ste es el
principio ms elevado o, por decirlo ms apropiadamente, la forma ms alta y
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QUINTA PARTE
O MAI PADME H
LA VA DEL GRAN MANTRA
AKOBHYA
Personificacin de la Sabidura del Gran Espejo.
I
LA DOCTRINA DE LOS TRES CUERPOS Y DE LOS
TRES PLANOS DE LA REALIDAD
emos aprendido a conocer la experiencia de la totalidad en O, la forma
iluminativa del espritu inmortal en el MAI , su maduracin en el centro
de la conciencia en PADMA y su integracin y realizacin en el H[ver].
El camino que conduce a O es el de la universalidad, el camino del Gran
Vehculo, el Mahyna. La senda que lleva de O a H es la de la realizacin
de lo universal en lo individual, la va del Vajrayna o la del mstico sendero de
Vajrasattva, que cumple la transformacin de lo que es terrestre en la ms profunda
realidad de lo invisible actuando sobre lo visible, de lo inaudible actuando sobre lo
audible, de lo intangible actuando sobre lo palpable y de lo impensable ejerciendo su
accin sobre lo concebible.
Y, del mismo modo que Vajrasattva da cuenta de la fuerza eficiente de
Akobhya[ver], as Avalokitevara[ver] representa la fuerza activa de
Amitbha[ver] en el plano de la experiencia y de los asuntos propios de los seres
humanos. Porque cada Buddha se manifiesta en tres planos de la realidad: el
universal, el ideal y el individual; y nosotros, por nuestra parte, distinguimos en la
forma misma del Buddha tres cuerpos o tres principios:
todos. Del mismo modo que nos es imposible tomar conciencia del espacio sin el
polo opuesto de la forma, el Dharmakya no puede convertirse en una realidad
para nosotros, a no ser que tome una determinada forma.
Esto se produce por una doble vertiente: en el terreno de la pura forma o de la
pura contemplacin es decir, del ideal y en el de la accin, de la individualidad,
de la experiencia material es decir, en el de la personificacin.
En los estados de xtasis espiritual y de suprema intuicin, tal como se
manifiestan en los grados profundos de la meditacin (dhyna), experimentamos el
Dharmakya como si fuera las formas tejidas de luz de la pura contemplacin
espiritual, como eternos principios formales liberados de todo cuanto es fortuito, o
como las sublimes contemplaciones de la ms elevada Realidad. En esas formas se
muestra el Sabhogakya, el cuerpo exttico; de l emana todo arte eterno,
todo saber profundo, todo conocimiento de la verdad fundamental (dharma, en el
sentido de verdad proclamada). Su xtasis comporta un doble aspecto, como el que
suscita toda obra de arte: el xtasis del acto de crear y el de aquel que se goza en la
obra de arte terminada, sintiendo retrospectivamente la emocin del artista.
Es un xtasis comparable al del primer tipo el que experimentan todos los
Buddhas y los Bodhisattvas en el ejercicio de sus altas virtudes (Pramit)[1],
mientras que otro comparable al del segundo tipo es el experimentado por todos
aquellos que consideran los efectos de esa actividad y logran revivirla en su espritu.
Por eso mismo se habla de dos modos de Sabhogakya en los Buddhas; por
un lado del sv-sambhoga-kya, por otro, del par-sambhoga-kya. El
primero es el cuerpo de la pura forma (rpa-kya), definitivamente terminado,
puro, eterno y universal, poseedor de atributos ilimitados y verdaderos, afectado por
los efectos de la virtud y del saber inconmensurables que todos los Tathgatas han
acumulado a lo largo de kalpas sin nmero. Persiste silenciosamente hasta el fin de
los tiempos y goza siempre por s mismo de las prebendas de la Ley (Dharma).
El segundo es el par-sambhoga-kya (el cuerpo que hace que otros
obtengan el gozo). Se trata del cuerpo sutil con el atributo de la pureza, el que
ostentan todos los Tathgatas por el conocimiento de su propia identidad (samatjna)[2]. Del mismo modo resulta ser la realizacin del Dharmakya en el
espritu humano.
Sin embargo, como es el espritu quien crea su propio cuerpo, influir y
transformar tanto ms el cuerpo material cuanto ms y mejor refleje el
Dharmakya, cuanto ms repleto est de tal Dharmakya. Esta transformacin
alcanza su ms alta plenitud en los totalmente iluminados. Por eso se dice que el
cuerpo del Buddha est dotado con los 32 signos de la plenitud. De donde le viene el
nombre de Nirmakya cuerpo de transformacin.
Este Nirmakya (en tibetano: sprul-sku, que se pronuncia tulku) del Buddha
es a menudo designado como cuerpo ilusorio, un cuerpo simplemente aparente e
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II
MY EN TANTO QUE PRINCIPIO CREADOR Y
LAS DIMENSIONES DE LA CONCIENCIA
o nos encontramos en este momento ante un idealismo objetivo que reposa
sobre nociones especulativas lgicas, sino frente a una doctrina fundada en
la realidad del espritu, sobre la experiencia en su sentido ms profundo.
Si designamos a My como una realidad de rango inferior es porque la Ilusin
reposa sobre la falsa interpretacin de un aspecto parcial que, a su vez, reposa sobre
la realidad. Comparadas a la ms alta realidad la realidad absoluta todas las
formas aparentes de sta son ilusorias, porque no son ms que aspectos secundarios
incompletos, separados de su contexto, de su relacin con ella. La realidad
absoluta es la de la Totalidad que todo lo abarca. Cada aspecto secundario es,
necesariamente, un grado inferior de realidad y cuanto menos extendido se encuentra,
ms ilusorio e inconsistente resulta.
Para una conciencia en forma de punto, la continuidad de una lnea recta
resultar incomprensible. Para esa conciencia no existe ms que una formacin y una
desaparicin continua de puntos. Una conciencia lineal, que podramos llamar
unidimensional en relacin con la conciencia no-dimensional o puntiforme, no puede
captar la continuidad de una superficie, puesto que no puede moverse ms que en una
sola direccin y no entiende ms que la relacin lineal de sucesivos puntos.
Para una conciencia de superficie, o de dos dimensiones, la continuidad de las
superficies es decir, la existencia simultnea de puntos, lneas y figuras de todo
tipo es representable, pero no lo ser la relacin espacial de determinadas
superficies como, por ejemplo, las de un cubo.
En una conciencia de tres dimensiones, la relacin de varias superficies se
coordina hasta la nocin del cuerpo, en el cual es concebida la presencia simultnea
de diferentes superficies, o lneas, o puntos, en su totalidad.
La conciencia de una dimensin ms alta consiste, de este modo, en la percepcin
ordenada y simultnea de distintos sistemas de relaciones o de direcciones en
completa unidad, sin la destruccin previa de esos rasgos particulares que constituyen
la esencia de las dimensiones inferiores all integradas.
Si percibimos y coordinamos las diversas fases del movimiento de un punto que
avanza en una direccin, llegamos a la representacin de una lnea recta.
Si captamos y unificamos las distintas fases del movimiento de una lnea recta
que todava no contiene su direccin, llegamos a representarnos una superficie, un
plano.
Si observamos y coordinamos las diversas fases del movimiento de una superficie
en una direccin no contenida en su dimensin, llegamos a representarnos un cuerpo
tridimensional.
Haciendo la misma operacin con el movimiento de un cuerpo, llegamos a
entender su naturaleza, es decir, tomamos conciencia de su ley interior y de su modo
de ser.
Cuando percibimos y coordinamos el movimiento interior de un ser
crecimiento, desarrollo, movimientos afectivos y espirituales, etc. en sus relaciones
orgnicas, nos damos cuenta de su individualidad, de su carcter psquico.
Observando las diferentes formas de existencia de un individuo, con el
nacimiento de tales formas condicionado de diversas maneras y dependiente de
distintos factores, llegamos al conocimiento de su Karma, al conocimiento de la ley
de accin eficaz que le corresponde.
Si consideramos las diversas fases de un encadenamiento krmico en sus
relaciones con otros fines krmicos como lo ense el Buddha nos hacemos
conscientes de las implicaciones krmicas supraindividuales, en las que se encuentran
encadenados los pueblos, las razas, las culturas, la humanidad en general, la tierra, los
planetas, los sistemas solares; en una palabra, el cosmos entero. As llegamos al
conocimiento de la existencia de un orden csmico universal, de reciprocidad infinita
de relaciones en todo cuanto sucede; llegamos al descubrimiento de la conciencia
csmica (Dharmakya) en los procesos iluminativos.
Mirado desde la conciencia del Dharmakya, todo fenmeno particular es
My. Pero My, en su ms profundo sentido, es la realidad en su aspecto creador,
o el aspecto creador de la Realidad. Se convierte as en la causa de la ilusin, pero no
es ilusin en s misma, al menos en tanto que es vista en su curso, en su funcin
creadora, como un todo o como una relacin infinita o como potencia de
transformacin de la creacin. Sin embargo, cuando nos detenemos en cualquiera de
estas creaciones y tratamos de delimitarla en un solo ser, caemos en la ilusin,
confundiendo el efecto con la causa, la sombra con la sustancia, el aspecto parcial
con la realidad ltima, lo que es momentneo con lo que persiste.
Es la fuerza de My la que provoca las formas fantasmales ilusorias de nuestra
realidad terrestre. Pero ella en s misma, no es ilusin. Quien es capaz de dominarla
tiene en sus manos un instrumento de liberacin, la fuerza mgica del yoga, la fuerza
de la retrotransformacin, de la redisolucin (en snscrito: laya-krama, en tibetano:
rdzogs-rim).
Nuestra fuerza de contemplacin interior suscita en el yoga formas y
mundos cuya posesin puede llenarnos de tal sentimiento de realidad nunca
sentida que, en comparacin con ella, el contenido de la realidad del mundo
cotidiano sensible y mental palidece y se difumina. Se experimenta entonces
como en el placer del amor carnal algo que nada dice al pensamiento y
que, sin embargo, es real: que la realidad tiene grados y escalones. Que el
camino de lo divino, hacia el interior como hacia el exterior, en la
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III
EL NIRMAKYA, FORMA SUPREMA DE LA
REALIZACIN
o mismo el cuerpo del hombre ordinario que el del Iluminado son My.
Pero el cuerpo del hombre ordinario no es todava un Nirmakya. La
diferencia estriba en que el cuerpo de un iluminado es su propia y consciente
creacin, mientras que el de un no iluminado es la creacin de sus instintos y de sus
deseos inconscientes. Los dos son, pues, My, pero uno lo es conscientemente, el
otro inconscientemente. Uno es esclavo de My, el otro es su dueo. La diferencia
reside en el conocimiento (praj).
Sucede lo mismo con el Dharmakya, que lo abraza todo y est presente en
todo, seamos o no seamos conscientes de ello. Pero nicamente cuando elevamos
nuestro ser desde el estado de potencialidad y subconsciencia al de plena conciencia
mientras nuestro ojo espiritual se abre a la luz que se revela en el
Sabhogakya, entonces su esencia puede actuar sobre nosotros, penetrarnos
con su corriente y liberarnos de la rigidez de un aislamiento mortal.
Esto, sin embargo, tiene el mismo sentido que la transformacin de la corporeidad
en espritu, es decir, de toda nuestra personalidad en Nirmakya. Slo en estado
de Nirmakya podemos realizar el Dharmakya, condensarlo en presente
activo, concentrarlo en el crisol de nuestra experiencia. El Nirmakya es, pues, la
forma ms alta de la Realizacin, la nica, en consecuencia, que es capaz de abrir los
ojos de los hombres corrientes e incluso de aquellos tocados de un cierto grado de
espiritualidad. Es el punto supremo de la perfeccin con vistas a la cual los Buddhas
han actuado a lo largo de los siglos. Su significacin interior puede ser esclarecida
por la misteriosa alusin del Buddha (en el Mahparinibba-Sutta del DghaNikya) cuando dice que podra continuar existiendo en su cuerpo actual, si as lo
deseara, hasta el fin de este kalpa.
Considerados desde el exterior es decir, desde el punto de vista del
pensamiento abstracto, el Sabhogakya y el Nirmakya son las
manifestaciones del Dharmakya y estn contenidas en ste, como en el principio
ms elevado.
Considerados desde el interior, sin embargo es decir, desde el punto de vista de
la experiencia, el Sabhogakya y el Dharmakya estn contenidos en el
Nirmakya, tal como aparece en la descripcin iconogrfica de determinadas
formas del Nirmakya, sobre todo en la de Avalokitevara de los mil
brazos[ver], sobre el cual volveremos ms adelante. Solamente en el Nirmakya
Stra, cuya quintaesencia se expresa en las clebres palabras del Hdaya (la parte
cordial, que habra que conocer de memoria, de ese escrito que nunca
conservaremos suficientemente en la memoria):
La forma es el vaco y el vaco no es diferente de la forma, lo mismo que
sta no es diferente del vaco; de hecho, el vaco es la forma. Cuando a todos
los objetos les conviene la naturaleza de vaco, no tienen ni principio ni fin,
no son ni completos ni incompletos (es decir, que ni son suficientes a s
mismos ni desprovistos de importancia propia).
El Dharmakya no es nicamente la experiencia del vaco indiferenciado, sino
tambin la de la agregacin de todas las formas en y por medio de esa cualidad
presente en todas ellas y que, a falta de mejor palabra, designaremos como nyat,
vacuidad, insustancialidad del movimiento, infinitud de las relaciones recprocas
desde todos los aspectos, mutabilidad y dinamismo de todas las formas.
Por la insistencia en el lado negativo del Dharmakya, la pregunta estaba ya
planteada en el Mahyna original: saber cmo las formas o las manifestaciones
experimentales tienen relacin con su vaco esencial:
Si el Dharmakya se encuentra libre de todas las percepciones y
representaciones, cmo puede ser que stas se manifiesten en lo visible y en
lo formal? La respuesta es que el Dharmakya es precisamente la esencia
de lo visible y de lo formal y que puede, por lo tanto, manifestarse en ellos.
Ambos, el espritu y lo que es percibido por l como visible, forman parte uno
del otro, en una sola y misma unidad, desde tiempos que nunca tuvieron
principio; pues la verdadera naturaleza de lo visto y de lo formal no es ms
que la nica y total unidad del espritu. Y puesto que la esencia de la
visibilidad no posee ninguna forma fsica, es exactamente la misma que la del
Dharmakya: sin forma y, en consecuencia, con la posibilidad de penetrar
todos los rincones del universo[9].
IV
EL DHARMAKYA Y EL MISTERIO DEL
CUERPO
l Dharmakya, pues, no es un simple principio abstracto, sino una
realidad viva, que se manifiesta en diversos planos de la experiencia y de
distintas maneras. Kya, aqu, es el cuerpo, pero con un sentido traspuesto
que evoca el dominio de una realidad consciente, un dominio de formacin espiritual
que constituye, lo mismo que el cuerpo material, una unidad orgnica.
La personalidad de un hombre no evolucionado se limita a una forma fenomnica
material: su cuerpo fsico. La de un hombre evolucionado abarca ese lado material de
la forma fenomnica, pero tambin sus funciones espirituales y psquicas, su cuerpo
de conciencia, que se extiende mucho ms all de los lmites de su cuerpo fsico.
Este cuerpo de conocimiento se ensancha, en el hombre animado por un ideal, y
sobrepasa el campo de las experiencias y de los intereses del individuo, hasta
alcanzar el dominio de las verdades y de las leyes de aplicacin universal, el dominio
de lo Bello, del espritu creador, del placer esttico, de la experiencia intuitiva.
A pesar de eso, el hombre esclarecido, cuya conciencia abarca el universo entero,
tiene por cuerpo ese mismo universo; su cuerpo fsico se convierte en manifestacin
del espritu universal; su visin es la expresin de la realidad ms alta, mientras que
la palabra se hace conjuro mntrico y revelacin de la verdad.
Aqu se cumple el misterio del cuerpo, de la palabra y del espritu, revelndose en
su autntica naturaleza como los tres planos de la accin, sobre los cuales se
desarrolla el acontecimiento espiritual.
Son las formas originales del espritu humano (arquetipos los llamara Carl Gustav
Jung). Por eso mismo son necesarias para el desarrollo del proceso de realizacin
interior; son una proteccin eficaz contra las abstracciones prematuras, contra la
intelectualizacin y la anticipacin intelectual de los fines y de los valores
espirituales ltimos. (Pero existe el peligro de una adopcin superficial e intelectual
de las paradojas del tantrismo y del Zen, tal como se encuentran en los aforismos de
los Siddhas y en los Kans de los maestros del Zen, cuya legitimidad se revela no
precisamente en el origen, sino en los ms altos grados de la senda espiritual, cuando
podemos prescindir de todas las tradiciones o formas religiosas o definiciones
mentales).
Una idea abstracta no es de ningn modo ms elevada que su manifestacin
simblica personalizada, humanizada, contemplada; el estado informal no es
necesariamente ms valioso o ms verdadero que el que tiene una forma. Esto
depende de que seamos o no capaces de vislumbrar ms all de la forma, atravesarla
con la mirada y representarnos as la relatividad de la experiencia, tenga o no forma.
Ambas tienen su modo de expresin; para una se trata de tomar la forma como
realidad ltima, para la otra, de hundirnos en las generalizaciones y hacernos perder
consecuentemente el contacto con los otros rostros de la realidad, con el mundo de las
formas. De hecho, mientras vivamos exclusivamente sobre cualquiera de los tres
planos de la realidad, nunca podremos escapar de tal peligro. De ah se deduce la
necesidad de su integracin, de su toma de conciencia simultnea en el Vajrakya.
V
LA MULTIDIMENSIONALIDAD DEL GRAN
MANTRA
a importancia y la eficacia de un mantra reside en su multidimensionalidad,
en su capacidad de valor no para uno solo, sino para todos los planos de la
realidad y abrir en cada uno de ellos un sentido nuevo, hasta que, habiendo
recorrido suficiente nmero de veces los grados de la experiencia, estemos en
condiciones de captar la totalidad del cuerpo de experiencias mntricas.
Consecuentemente, se dice en el Kraa-Vyha [13] que Avalokitevara[ver]
se neg a ensear las seis slabas del O MAI PADME H sin una previa
iniciacin al mandala que se le asocia. Y por estos mismos motivos nos hemos tenido
que ocupar durante tan largo espacio de los mandalas y de los chakras.
de los mil brazos, la cabeza terrible del juez de los muertos exactamente al lado del
pacfico rostro de Amitbha, que recuerda el aspecto Dharmakya de
Avalokitevara. Tal como ya hemos hecho notar en la multidimensionalidad del
Gran Mantra, la forma de Avalokitevara no es nicamente la forma fenomnica
exclusiva del Nirmakya, sino que abarca por igual al Dharmakya y al
Sabhogakya.
Esto se expresa tambin en la descripcin iconogrfica del Avalokitevara de
los mil brazos, donde se dice:
Los mil brazos se reparten del siguiente modo: ocho pertenecen a la
manifestacin del Dharmakya, cuarenta al Sabhogakya, novecientos
cincuenta y dos al Nirmakya[19].
Los brazos de la manifestacin Dharmakya llenan el crculo ms interior, que
rodea el cuerpo, las cuarenta manos (con brazos invisibles) del Sabhogakya
cubren el crculo ms inmediato, mientras las manos tendidas del Nirmakya
(que, por contraste con las otras, no llevan ningn emblema) cubren, en nmero
siempre creciente, los otros cinco crculos. Cuanto ms profundamente penetran las
fuerzas tutelares de Bodhisattva en el mundo, mayor es su diferenciacin[20].
AVALOKITEVARA
De los mil brazos y las once cabezas, smbolo de la compasin activa.
VI
EL DESCENSO DE AVALOKITEVARA EN LOS
SEIS REINOS DE LO MUTABLE
n qu consiste, pues, este mundo en cuyas profundidades se sumergen
las fuerzas tutelares del Bodhisattva? Segn el concepto bdico, lo que
nosotros experimentamos en tanto que formamos parte del mundo es el
resultado de nuestro pensamiento, de nuestro sentimiento y de nuestro modo de obrar.
Mientras todo esto es conducido y motivado por la ilusin de nuestra separacin, de
nuestra limitacin individual, sentimos un mundo igualmente limitado, unilateral y,
por lo tanto, incompleto, en el que nos esforzamos vanamente en mantener nuestra
identidad de ego, nuestro pretendido Yo, contra la corriente irresistible de las formas
y de los acontecimientos eternamente cambiantes. El mundo se nos aparece como un
universo lleno de inconsistencia, de incertidumbres, de temor; y es ese temor el que,
como un muro, rodea a cada ser y lo separa de todos los dems.
Cuando el Bodhisattva libera a los seres de este temor con el ejemplo de su
impavidez y de su abnegacin sin lmites, abate el muro divisorio y abre a la mirada
un imperio de libertad del que no se tena la ms remota sospecha, en el que se revela
la solidaridad de todos los seres y se convierte en el fundamento natural de una
recproca comprensin. En ese momento, compasin, bondad, amor al prjimo,
caridad y todo eso, no son conceptos tenidos como virtudes, sino que forman parte
evidente de la libertad espiritual. Por eso Lao-Ts declara en el Tao Te Ching (38):
bajo la forma de Buddha, est representado una vez ms bajo el aspecto de Dios de
los muertos, del Juez, Yama. De su mano sale la llama purificadora.
Del mismo modo, Avalokitevara aparece en todos los otros dominios de la
existencia llevando en sus manos, segn los casos, el smbolo de la misin
correspondiente a la naturaleza del reino existencial en cuestin[ver].
En el reino de los devas se le muestra con un lad, para que los acentos del
Dharma despierten a los dioses de su autosatisfaccin y de los goces temporales, para
conducirles a una realidad ms elevada, a una armona ms profunda e intemporal.
En el reino de los titanes, de los anti-dioses o asuras (en tibetano: tha-ma-yin), a
la derecha del mundo de los dioses, aparece con la espada flameante, porque los
habitantes de este reino no comprenden ms que la lengua de los combates. En lugar
de luchar por la conquista de los frutos del rbol que concede todos los deseos
(Kalpataru), que se levanta entre el pas de los dioses y el de los titanes, el
Bodhisattva ensea el noble combate para conseguir los frutos del conocimiento y
liberarse de todos los deseos. La espada flamgera es el smbolo del conocimiento
activo discriminatorio, que rompe la oscuridad de la ignorancia y el nudo de los
enredos.
Como revs de la titnica ceguera de la potencia, se extiende, enfrente de los
titanes, en el sector inferior a la izquierda, el reino del miedo[ver], aquel lugar donde el
ser se siente perseguido, librado a un destino ciego de las necesidades naturales y de
los instintos incontrolables: es el reino de las bestias. Aqu, Avalokitevara aparece
con un libro entre las manos. Porque los animales estn desprovistos de lenguaje
articulado y de la facultad de emitir pensamientos que podran franquearles las
tinieblas de su conciencia, ligada a sus instintos, a la indolencia y a la apata de un
espritu todava no desarrollado.
A la izquierda del mundo de los dioses, vemos el de los hombres, el mundo del
esfuerzo y de la actividad consciente de su fin, en el que la libertad de decisin juega
un papel esencial: porque aqu se es consciente de las cualidades de todos los
dominios de la existencia y todas sus posibilidades se presentan del mismo modo,
incluida aquella de una definitiva liberacin de la ronda de las reencarnaciones, por el
descubrimiento de la verdadera naturaleza del universo.
Por eso vemos aparecer aqu a Avalokitevara en tanto que Buddha
kyamuni, con su bolsa de limosnas y su bastn de asceta, para mostrar la va de
la liberacin a aquellos cuyos ojos no estn ms que ligeramente polvorientos. Pero
raros son aquellos que estn dispuestos a entrar en el camino de la redencin
definitiva. La mayor parte de los seres humanos se hunden en actividades de este
mundo, en busca de posesiones y de placeres sensuales. As, frente al mundo que
tiende a la accin y frente a la fiera afirmacin del ego, se levanta el reino de los
deseos frustrados y de las aspiraciones impotentes.
Esto se representa en el segmento inferior derecho de la rueda de la existencia[ver].
VII
LA FRMULA DEL NACIMIENTO CONDICIONADO
ientras en los seis reinos estaba representado el desarrollo del universo
sobre la base de los motivos simblicos del centro de la rueda de la
existencia, el borde exterior de esta rueda presenta el desarrollo de estos
principios en la vida individual. La Ignorancia (avidy, en tibetano: ma-rig) est
aqu simbolizada por una mujer ciega (porque avidy es del gnero femenino) que
se desplaza tentando el camino con un bastn. Por causa de su invalidez espiritual, el
ser humano va errante por la vida y se construye una imagen ilusoria del mundo y de
s mismo, de modo que se encamina hacia lo irreal y configura su carcter segn su
deseo, su querer y su imaginacin.
Esta actividad formativa (saskra, en tibetano: du-byed) est
oportunamente representada por la imagen de un alfarero. Lo mismo que el alfarero
modela sus cacharros, as fabricamos nuestro carcter y nuestro destino o, ms
exactamente, nuestro karma, por medio de nuestras obras en forma de actos, de
pensamientos o de palabras. Saskra, aqu, es la accin voluntaria, en el mismo
sentido que cetan (voluntad) y karma (acto volitivo), en contraste con saskraskandha, el conjunto de las formas mentales que, en tanto que resultados de esos
actos voluntarios, dan ocasin a nuevas acciones y se convierten en el principio
activo, en el carcter orientador de una nueva conciencia.
Efectivamente, el carcter no es ms que la tendencia de nuestra voluntad,
formada de actos repetidos. Cada cosa hecha deja una huella tras de s, un sendero
hollado por la marcha y all donde pueda haber un sendero comenzado alguna vez,
encontraremos nuestra va natural, si se plantea una situacin paralela: la direccin
que tomaremos de modo espontneo. sta es la ley del acto que contina actuando, la
ley del karma, que no es ms que la ley del movimiento en el sentido de la mnima
resistencia, en tanto que se sigue el camino ya trazado y recorrido, el ms cmodo
consecuentemente: es lo que llamamos, en lenguaje corriente, la fuerza de la
costumbre.
De este modo, as como el alfarero fabrica distintos recipientes a partir de la
arcilla sin forma, nosotros creamos, por medio de nuestros actos, de nuestras palabras
y de nuestros pensamientos, con materiales informes de nuestra vida y de nuestras
impresiones sensibles, los receptculos de nuestra futura conciencia, es decir, aquello
que le dar a esa conciencia su forma y sus orientaciones.
Cuando se abandona una vida para entrar en otra, es la conciencia as modelada la
que constituye el germen del nuevo ser. Esta conciencia, que se mantiene al principio
de una nueva existencia (vijna, en tibetano: rnam-es), est representada, en la
tercera imagen, bajo la forma de un mono agarrado a una rama. Porque, del mismo
modo que el mono va saltando incansable de rama en rama, la conciencia salta sin
parar de un objeto a otro.
La conciencia, sin embargo, no puede existir por s sola. No slo posee la
particularidad de captar constantemente objetos de representacin y de dejar a un
lado lo que acaba de captar para buscar otra cosa, sino que es capaz igualmente de
cristalizarse de modo perdurable y de polarizar sus funciones mentales. Por eso se
dice que la conciencia es la fuente del cuerpo y del espritu, la condicin
indispensable del organismo mental y corporal (nma-rpa, en tibetano: migzugs), en el que las relaciones entre el cuerpo y el espritu han sido comparadas
a dos hombres que reman en un mismo bote. Esto es precisamente lo que aparece en
la cuarta imagen, en la que vemos a un remero pasando a dos hombres en una barca
(y, a decir verdad, habra que advertir que el remero no cuenta en esta imagen).
El organismo psicofsico se distingue de cualquier otro y se manifiesta a travs
de los seis sentidos (ayatana, en tibetano: skye-mched) el pensamiento, la vista,
el odo, el gusto, el olor y el tacto. Estas facultades son como las ventanas de una
casa, a travs de las cuales podemos distinguir el mundo exterior. El artista que ha
concebido la rueda de la existencia aqu reproducida se ha tomado, de todos modos,
la licencia de representar en el quinto cuadro la fachada del templo en cuyo vestbulo
se encuentra este fresco.
En el sexto cuadro, el contacto de los sentidos con su objeto (spara, en
tibetano: reg-pa) est representado como el primer vistazo, el primer encuentro de
dos enamorados.
La sensacin resultante del contacto entre los sentidos y sus objetos (vedan,
en tibetano: tshor-pa) est simbolizada en la sptima ilustracin por un hombre
alcanzado en un ojo por una flecha.
La octava imagen muestra a un bebedor servido por una mujer. Es el smbolo de
la sed de vivir (n, en tibetano: sred-pa), del deseo que nace de una sensacin
agradable. La flecha en el ojo no marca el carcter, sino ms bien la fuerza de la
sensacin y, tal vez tambin, sus consecuencias dolorosas en el futuro para aquellos
que se dejan influir por ella.
De la sed de vivir nace el instinto de tomar y conservar los objetos deseados.
Esta circunstancia est simbolizada, en la novena imagen, por un hombre[T6] que
recoge frutos de un rbol y los deposita en un cesto. De esta dependencia nace una
nueva formacin (bhava, en tibetano: srid-pa), representada por la unin del hombre
y de la mujer, tal como se representa en la dcima imagen.
Esta formacin conduce a un renacimiento (jti, en tibetano: skye-ba) a una
nueva vida. La undcima ilustracin muestra, consecuentemente, una mujer preada.
El tibetano, cuya actitud frente a las cuestiones del sexo es de una objetividad
abrumadora, no teme en absoluto representar el proceso de procreacin y de
nacimiento sin velos ni equvocos. Da mayor valor a lo inmediato de la vida que a las
VIII
EL PRINCIPIO DE POLARIDAD EN EL
SIMBOLISMO DE LOS SEIS REINOS Y DE LOS
CINCO DHYNI-BUDDHAS
n relacin con sus distintas funciones, Avalokitevara[ver] toma una forma
de Buddha en cada reino del universo impermanente, con otros atributos,
con otros nombres y con otros colores:
En el mundo celeste, aparece bajo el nombre de El Potente de las cien
bendiciones (en tibetano: dba-po-brgya-byin), como Buddha blanco.
En el reino infernal del purgatorio, aparece con el nombre de Dharma-rja (en
tibetano: chos-kyi-rgyal-po), como el Buddha color de humo.
En el mundo de los humanos aparece con el nombre del Len del tronco de
los kyas[E17] (en tibetano: s-kya-sege), como Buddha amarillo.
En el mundo de los pretas, aparece bajo el nombre de Boca en llamas, como
Buddha rojo.
En el de los titanes, bajo el nombre de Bien Heroico (en tibetano: thag-bzaris, equivalente al snscrito: vrabhadra) como Buddha verde.
Y en el mundo animal, aparece bajo el nombre de Len indestructible (en
tibetano: sege-rab-brtan), bajo la forma de un Buddha azul.
Los colores apuntados en esta enumeracin son los de la tradicin iconogrfica
existente y los que pueden encontrarse en cada tanka o en cada fresco en los templos.
Esta tradicin ha dado lugar al malentendido segn el cual los colores del Buddha
corresponden a los rayos de colores que emanan de cada uno de sus reinos[25]. No es
ste el caso, sin embargo. Sus colores son totalmente independientes y tan distintos
como pueda imaginarse de los de los reinos, a excepcin del ms alto y del ms bajo,
que no tienen color en un sentido estricto y que, en un puro contraste de luz y de
sombras, de negro y de blanco, representan los lmites extremos de las posibilidades
existenciales de este mundo.
No hay duda, por lo dems, de que esas efigies bdicas corresponden a un
desarrollo iconogrfico ulterior, y fueron tardamente introducidas en la original
rueda de la vida de los seis estados de la existencia, para ilustrar la actuacin de
Avalokitevara en los seis reinos del mundo. Tales efigies no podan en modo
alguno cambiar los principios fundamentales del simbolismo original de los seis
reinos. Habra sido como cambiar todo el sentido al sistema de relaciones y a su
desarrollo lgico, ideal e histrico, el hecho de colocar los colores de los Buddhas
que aparecen en los seis reinos sobre la base de un simbolismo correspondiente a la
rueda de la vida. El texto del Bardo Thdol indica sus nombres pero nunca sus
colores, lo cual demuestra cmo stos no eran considerados, en un principio, como
esenciales o como copartcipes del sistema.
El simbolismo fundamental reposa en el principio de polaridad, tal como se
desprende de las descripciones de los colores, de las causas, de las condiciones y de
las particularidades psicolgicas en el Bardo Thdol, de los seis reinos y de sus
relaciones con las cualidades que irradian de los cinco Dhyni-Buddhas.
El texto dice que, en el primer da de la experiencia de la realidad en el estado
post mortem (chos-id bar-do), la luz azul oscura de la sabidura del Dharmadhtu
emana del corazn de Vairocana[ver] con tal fuerza que el ojo se siente cegado.
Al mismo tiempo aparece ante ti la doble luz blanca de los dioses (lhaiod dkar-po-bkrag-med). Por medio de la fuerza de los malos karmas, la
luz de un azul brillante provoca en ti el miedo, el terror, junto con un deseo de
huida, mientras que la turbadora luz blanca de alegra () No te dejes
arrastrar, no seas dbil. Si, a causa de una irresistible ceguera mental (gtimug-drag-pa), cedes al deseo, caminars errante por el reino de los devas y,
en el curso de ese errar por los seis mundos, dars la espalda al sendero de la
liberacin.
En el segundo da del Bardo de la Realidad, se dice que la blanca y radiante luz
de la Sabidura semejante a un espejo reluce en el corazn de Vajrasattva (Akobhya)[ver] y que, al mismo tiempo, aparece la luz del purgatorio, turbia, de
color ahumado (dmyal-baho-od du-kha bkrag-med).
Mediante la fuerza del odio (e-sda-gi dba-gis), te sentirs aterrado
por la radiante luz y tratars de huir de ella, pero te sentirs tambin pendiente
de la ahumada luz de los infiernos. Si te dejas atraer por ella, caers en los
mundos infernales, en los que sufrirs insoportables tormentos y quedars
paralizado en el camino de la Redencin.
Al tercer da brilla la cegadora luz amarilla de la Sabidura de la Igualdad de los
Seres, emanando del corazn de Ratnasambhava[ver] y, al mismo tiempo, aparece la
luz azul oscura del estado de la existencia humana (mii-od son-po bkragmed).
Mediante la fuerza del orgullo (a-rgyal-gyi dba-gis) te aterras a
continuacin ante la radiante luz amarilla de la Sabidura Igualadora, de la que
quieres huir, porque te atrae la luz de los hombres, azul oscura. Si cedes a ella,
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Relacin entre los Dhyni-Buddhas y las seis slabas sagradas con los seis reinos del Mundo de la
Impermanencia.
IX
LA RELACIN ENTRE LAS SEIS SLABAS
SAGRADAS Y LOS SEIS REINOS
ada ha resultado tan negativo en los estudios llevados a cabo sobre el Tbet
como la actitud presuntuosa de esos investigadores que no han visto en el
tibetano ms que un ser humano guiado por un miedo supersticioso y un
chamanismo primitivo cuya religin prctica consiste esencialmente en la
observancia de determinados ritos y ceremonias[27], cuya filosofa se re de la
verdad y se identifica con la negacin de la realidad[28], cuya mstica no es ms que
una absurda mascarada de palabras desprovistas de sentido y de crculos mgicos[29]
y cuyo yoga es un parsito que ha borrado con su monstruoso tumor canceroso lo
que era resto de puro budismo en el Mahyna[30].
Investigadores que se han consagrado con semejantes prejuicios a traducir y a
interpretar la literatura tibetana no podan acercarse, a pesar de toda la erudicin
desplegada, ni un solo paso a la verdad, ni transmitir al pblico nada de la vida
espiritual del Tbet, del espritu vivo de su religin, de su arte y de su filosofa, por no
decir nada de las cuestiones esotricas es decir, experimentables slo por la va de
la prctica religiosa ni de la tradicin mntrica.
Las relaciones entre las seis slabas sagradas del mantra O MAI PADME
H y los seis reinos del mundo de la impermanencia son tratadas del siguiente
modo por un investigador como Jschke:
Los mismos tibetanos no saben realmente nada del significado de las seis
slabas, suponiendo que tengan realmente algn sentido, y no hay ningn
absurdo en pensar que algn Sacerdote astuto inventase esa frmula de
oracin para dotar al pueblo de un smbolo comn o de una frase fcil de
retener en la memoria, cuya frecuente repeticin podra satisfacer sus
necesidades religiosas. Las numerosas tentativas de explicar de modo
satisfactorio el OMMANIPADMEHUM y de descubrir en l un sentido
profundo o una sabidura escondida se han revelado como infructuosas. La
explicacin ms simple y ms popular, as como tambin la ms tonta, est
sacada de la circunstancia, puramente exterior, de que las palabras snscritas
de la oracin estn compuestas por seis slabas y se pretende que tales slabas,
pronunciadas por un budista piadoso, hagan descender las bendiciones sobre
cada una de las seis clases de seres[31].
Para comprender el pensamiento y los sentimientos de los tibetanos debemos, en
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Es como el sordo murmullo del mar. Ese misterioso sonido nos trae la
liberacin y la paz a todos los seres vivientes que, en su desesperacin,
llamamos pidiendo auxilio; da un sentido de perdurabilidad a aquellos que,
sinceramente, buscan la paz del nirva.
El profundo fervor con el que los tibetanos acogen este mensaje tan rico en
esperanza y lo sienten cordialmente se revela en las innumerables inscripciones
rupestres y en las piedras votivas en donde est grabada millones de veces la frmula
sagrada de Avalokitevara (en tibetano: spyan-ras-gzigs, pronunciado
Tchresie[E19], con el acento en la primera slaba). Est en los labios de todos los
peregrinos, en el rezo de los moribundos, en la confianza de los vivos. Es la meloda
eterna del Tbet, que el hombre religioso percibe en el murmullo de los riachuelos, en
el rumor de las cascadas o en el estallido de las tempestades y que saluda al ser
humano desde los roquedales y desde las piedras mai, que le acompaan por
todas partes, a lo largo de los caminos y de los escarpados collados. De este modo
se sabe constantemente en presencia de los Iluminados, consciente de la preciosa
gema que espera el despertar en el loto de su propio corazn. La vida y la muerte, los
peligros y las fatigas, ante tal presencia, no son ms que apariencias inconsistentes y
una especie de caparazn entre el sasra y el nirva, que desaparece al sol de
este conocimiento. Y as, con una conviccin profunda, surgen las palabras que
pronuncia el Bodhisattva Sarva-nvarana-viskambhin el que aparta todos los
obstculos en el Kraa-Vyha:
Ofrecer como regalo las cuatro partes del mundo, llenas de las siete
clases de gemas, a quien me d la Gran Sabidura de las seis slabas. Y si, para
escribir, no encontrase ni punzn ni tinta ni papel, podra fabricar tinta con mi
sangre, podra tomar mi piel como papel, romperme un hueso para hacer un
clamo con l, sin que tal cosa hiciera que mi cuerpo sufriera. Podra ser para
m mi padre y mi madre y el ms honrado entre los honorables[32].
EPLOGO Y SNTESIS
LA VA DE LA ACCIN
AMOGHASIDDHI
Con el gesto de la Impavidez.
I
AMOGHASIDDHI, SEOR DE LA SABIDURA QUE
TODO LO CONSIGUE
lo largo de nuestras consideraciones nos hemos ocupado sucesivamente de
los
Dhyni-Buddhas [ver]
Vairocana[ver],
Ratnasambhava[ver],
Amitbha[ver] y Akobhya[ver], porque cada uno de ellos corresponda a
uno de los cuatro temas bsicos del mantra O MAI PADME H y a los
smbolos tratados desde este punto de vista de la rueda, de la gema, del loto y
del vajra. Slo de pasada hemos destacado el papel del quinto Dhyni-Buddha,
Amoghasiddhi[ver]. Sin embargo, est contenido tambin l en nuestro mantra, aunque
de un modo bastante menos evidente. Porque si O representa la va de la totalidad,
MAI la de la unidad y de la igualdad de los seres, PADMA la de la visin madura y
H la de la fusin integradora, detrs de todas ellas se contiene la accin
realizadora y esa misteriosa fuerza transformadora espiritual (en snscrito: siddhi)
que no slo nos hace progresar por estos caminos, sino que nos transforma en
progreso, hasta que nosotros mismos nos hayamos convertido en meta de nuestro
propio esfuerzo. Pues la doctrina del Buddha no es en modo alguno un idealismo
nebuloso, ni la persecucin de un ideal eterno pero lejano e irrealizable, sino una
doctrina de accin, una va accesible.
La idea de camino, de caminar, de movimiento hacia adelante fue en todo tiempo
uno de estos rasgos fundamentales del budismo: el ctuplo sendero (astgikamrga), la va del Camino Medio (madhyam-pratipad), el pequeo y el
gran vehculo (Hnayna, Mahyna) el paso del ro o del mar de una a otra
orilla (pragata), la entrada en el ro de la liberacin (sotpatti), el Buddha
como as ido y as llegado (tathgata), etc. En todos estos aspectos se revela
la esencia dinmica del budismo y esto no se expresa en parte alguna ms
fuertemente que en Amoghasiddhi[ver]. Mientras que en Akobhya[ver] se presenta la
claridad reflectante de la conciencia que ha alcanzado la paz total, la Sabidura del
Gran Espejo, en Ratnasambhava[ver] el sentimiento profundo de la solidaridad de los
seres, de su unidad interior, en Amitbha[ver] la experiencia de la visin en la que el
ego y el universo se revelan como ilusorios, en Amoghasiddhi el conocimiento
adquirido se pone en acto, se convierte en accin cumplida, acto de cumplimiento que
hace del adepto un iluminado. Entonces, de la voluntad del ego encadenado a la rueda
de las reencarnaciones, surge la accin espontnea, inintencionada, del santo, del
Bodhisattva, cuya vida ya no est fundamentada en la sed de existencia, sino en la
compasin universal, cuyo cuerpo se convierte en cuerpo de transformacin,
II
LA SABIDURA QUE TODO LO CONSIGUE DE
AMOGHASIDDHI, LIBERADORA DE LA LEY DEL
ACTO EFICIENTE (KARMA)
n Amoghasiddhi[ver] se personifica esa libertad suprema en la que el
Iluminado recorre el mundo sin provocar por medio de su accin nuevas
dependencias krmicas, es decir, sin crear nuevas voliciones o fuerzas
formativas o actitudes (saskra). Transforma estas fuerzas en el cruce del amorque-todo-lo-abarca y de la misericordia, por el impulso altruista de un salvador
iluminado.
El conflicto entre la ley y el libre albedro parece nacer de la superespecializacin
de un solo centro de conciencia en el que dominan las tendencias reflexivas y
egocntricas. Por una sobreacentuacin de estas tendencias, olvidamos nuestra
verdadera naturaleza, perdemos de vista nuestra relacin con los dems y con los
centros psquicos que son igualmente importantes, perdiendo al mismo tiempo el
equilibrio espiritual que reposa sobre la colaboracin armnica de todas nuestras
fuerzas interiores. La intelectualizacin unilateral del individuo no es de ningn
modo la expresin de su autntica naturaleza, sino slo de su conciencia perifrica
del ego, de un simple subproducto de su razonamiento, que tiene necesidad de un
punto de referencia (sujeto) como base de operaciones. Pero ese punto de relacin
hipottico no contiene nada de lo que caracterizara las particularidades de un
individuo aislado; constituye, por el contrario, lo que es comn a todos los seres
pensantes y, por tanto, lo que es menos individual de ellos.
Lo que distingue a un individuo de otro es su posicin relativa en el espacio y en
el tiempo y las relaciones de orden interno o externo que resultan de ello. Incluso
cuando su conciencia se ha ensanchado por la destruccin de todas sus limitaciones
(o por no identificarse ya con las limitaciones individuales), hasta la dimensin de la
conciencia que todo lo abarca, conserva el carcter de su posicin o de su punto de
partida, como centro de una experiencia particular. Esto explica, como hemos
indicado en otra parte, por qu cada Buddha, a pesar de equilibrio esencia[E21] de la
Budeidad, conserva su carcter propio y por qu los Dhyni-Buddhas mismos
estn considerados como personificaciones o exponentes de cualidades distintas o
distintamente marcadas, y por qu se asocian a posiciones espaciales, colores y gestos
distintos.
En este sentido, el carcter individual no es una cadena, una atadura krmica que
hace de los saskras del pasado maestros del presente y del futuro. En el caso del
Iluminado no subsiste ya el conflicto entre la ley y el libre albedro, porque a la luz
del conocimiento total la voluntad propia coincide con las leyes que rigen el universo.
Nuestra propia y ms ntima naturaleza, correctamente entendida y liberada de la
ilusin del ego, se revela como una modificacin o como la revelacin y la
encarnacin conscientes de la ley universal (Dharmakya), de la armona de las
fuerzas universales como proceso vivo y constante de acuerdo y asimilacin
recprocos, tal como podramos llamarlo con toda razn.
La armona, tal como la conocemos a travs de la msica, es el mejor ejemplo de
una experiencia en la que se funden ley y libertad y en la que estas nociones han
perdido sus rasgos contradictorios. Un msico no experimenta ningn malestar
cuando sigue las leyes de la armona musical. Al contrario, cuanto ms en
condiciones se encuentra de expresarlas en su arte o en sus composiciones, ms siente
la alegra de la libertad creadora, de su propia liberacin interior. Ya no se siente
esclavo de la ley, sino su dueo, porque la ha sentido profundamente, porque la ha
realizado profundamente, de tal modo que se ha convertido en uno con ella y ha
hecho de ella la total expresin de su propio ser. Por medio del conocimiento,
amaestramos a la ley y, al hacer esto, sta deja de ser un estorbo para convertirse en
un autntico medio de expresin y de libertad espiritual. Slo de modo retrospectivo
la sentimos como ley, es decir, bajo su aspecto del pasado, de la reflexin intelectual.
Siguiendo la terminologa bdica: el karma pierde su potencia y se reabsorbe en
la luz del total conocimiento. Tanto tiempo como subsista la fuerza del pasado
tenebroso en tanto que karma, ser una grandeza compacta e inmutable que
sentiremos en nosotros como fuerza del destino. Pero en el instante mismo de una
profunda intuicin o de la iluminacin, el pasado se transformar en una experiencia
del presente, en la que todos los mviles, todas las circunstancias, relaciones
interiores y exteriores, correlaciones, motivos, situaciones, causas y efectos, en
resumen, todas las manifestaciones condicionadas y la verdadera estructura de la
realidad son claramente reconocidas. En ese mismo instante, el Iluminado se
convierte en Maestro de la Ley y para l, como para el artista, queda abolida la severa
necesidad de la suprema libertad y de la armona espiritual[E22].
La experiencia de esta armona, de todos modos, no debe confundirse con una
identidad incualificada con ella, porque la armona, a pesar de su naturaleza que todo
lo envuelve, no consiste en una eliminacin de todas las diversidades, sin las cuales la
unidad se convertira en uniformidad desprovista de sentido; es capaz, por el
contrario, de variaciones infinitas.
Aunque toda la armona musical se basa en las mismas leyes, no hay dos
compositores que compongan la misma pieza musical. Esto significa que la ley
individual y la aptitud creadora individual no se reemplazan ni se absorben por la ley
universal; ambas se complementan mutuamente. Si no fuera as, ningn motivo sera
suficiente para que persistieran las diferencias y la individualidad, la conciencia de lo
propio y el libre albedro no podran persistir.
participa ms que de un modo pasivo, como el vidrio a la luz del sol. Se trata aqu de
una reaccin positiva, consciente e inteligente, por la cual cada individuo encuentra
su senda personal y apropiada, hacia un solo fin: la Realidad.
La conciencia, en tanto que chispa de luz latente, es innata en nuestra vida y en
toda vida, pero posee tantos grados de intensidad, tantas variaciones como seres vivos
existen. Cuanto ms individual surge, ms pronunciada ser la tintura de su luz. Y, al
mismo tiempo, como cada tintura posee su propia gama de vibraciones, cada
individuo crea y sigue su propia ley[10]. Slo cuando la plenitud de la iluminacin es
alcanzada, cuando todas las variaciones se funden y se integran en el ms puro
estallido, el espritu se vuelve libre y puede moverse en todas las direcciones y en
todas las dimensiones, abarcar y amaestrar a todas las jerarquas del orden.
Slo despus de eso se hace posible como dice Krishnamurti acoger total y
completamente una experiencia, sin prevenciones ni prejuicios, sin ser arrastrado por
la ola del recuerdo, es decir, sin ser presa de los remolinos del pasado.
Si tu modo de obrar resulta incompleto, si no acoges las experiencias con
todo tu ser, sino nicamente entre las barreras de la tradicin, del prejuicio o
del miedo, la contravibracin del recuerdo sigue su accin. Mientras persista
esa cicatriz del recuerdo, persistir tambin, necesariamente, la divisin del
tiempo en pasado, presente y futuro. Mientras el espritu se sienta encadenado
a la idea, mientras la accin se reparta entre el pasado, el presente y el
porvenir, persistir la identificacin temporal y, como consecuencia, una
continuidad de la que habr de nacer el miedo a la muerte, el miedo a perder
el amor. Para comprender la realidad intemporal, la vida fuera del tiempo, la
operacin ha de realizarse de modo completo, total, integral. Pero es
imposible tomar conciencia de esta realidad intemporal mientras se la est
buscando.
Esta realidad intemporal es la que yo llamo la experiencia del presente; porque
el presente no tiene extensin en el tiempo; es, pues, intemporal; es la frontera
irracional entre las dos direcciones del tiempo. El presente no es extensin, sino
intensidad. Ignora la causalidad, que es impensable fuera del tiempo, pero conoce una
simultaneidad de relaciones que no pueden subsistir ms que en una direccin
espacial.
Como el pensamiento no puede darse ms que en el tiempo, la causalidad
constituye una propiedad necesaria del pensamiento. La contemplacin, sin embargo,
se sita en el cuadro de una dimensin ms alta; es, pues, intemporal. Por eso se le
reconoce al vidente un lugar superior que al pensador. El artista no extrae sus
creaciones del pensamiento: las ve de modo espontneo, inmediato. El acto creador
es una experiencia intensiva del presente, intemporal por consecuencia.
La causalidad, al contrario como lo expresa Mittasch es una espera mental
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III
LA IMPAVIDEZ DEL SENDERO DEL BODHISATTVA
obre esta actitud, segn la cual nada puede sucedernos que no forme parte de
las profundidades de nuestra alma, se funda la impavidez que proclama
Avalokitevara, que se expresa con el gesto de Amoghasiddhi[ver]
(abhaya-mudr) y en la naturaleza del Buddha futuro, Maitreya, el muy
amante, reflejo terrenal de Amoghasiddhi en humana personificacin.
La impavidez se encuentra en la naturaleza misma de todos los Bodhisattvas y de
todos aquellos que les siguen por el sendero del Bodhisattva. Para ellos, la vida ha
perdido lo que tena de aterrador y el sufrimiento, a su vez, se ha despojado de su
aguijn. Porque ellos cumplen su destino terrenal con un sentido nuevo, en lugar de
despreciar la imperfeccin, como hacen tantos otros que tratan de encontrar en la
enseanza del Buddha un pretexto para su propia visin negativa. La sonrisa del
Buddha, que nos ilumina a travs de millones de imgenes piadosas procedentes de
todos los pases budistas, es la expresin de un estado de espritu hostil a la vida,
como se esfuerza constantemente en representar el apologista moderno e intelectual
del budismo en los pases occidentales?
Condenar a la vida como un mal y negarle sus ms elevadas posibilidades de
desarrollo, antes de haber penetrado hasta la comprensin misma de la Totalidad y
antes de haber realizado las ms altas capacidades de la conciencia y de haber
alcanzado el estado de iluminacin, fruto y complemento de toda existencia, es no
slo presuntuoso, sino tambin insensato. Es el comportamiento de un hombre que, a
la vista de un fruto verde, lo declara simplemente incomible y lo rechaza, en lugar de
darle el tiempo necesario para que madure. Slo el que ha llegado a este estado
supraindividual de la iluminacin puede renunciar a la individualidad. Pero aquellos
que comprimen sus actividades sensoriales y sus funciones vitales antes incluso de
haberse esforzado por hacer de ellas un uso justo, alcanzarn no precisamente la
santidad, sino una autntica petrificacin. Una santidad edificada slo sobre virtudes
negativas, sobre simples abstenciones u omisiones, puede imponerse a la gente como
signo de autodominio y de fuerza espiritual y conducir hasta una total disolucin de
uno mismo, pero nunca a la iluminacin. sta es la va de la cicatrizacin, de la
muerte espiritual. Es la liberacin del sufrimiento, pero al precio de la vida misma, de
la extincin en nosotros mismos de la chispa viva del espritu iluminado. El
descubrimiento de esta chispa marca, sin embargo, el principio del sendero del
Bodhisattva, que realiza la liberacin del sufrimiento y la rotura de las cadenas del
egosmo no por la negacin de la vida, sino por medio del servicio hacia el prjimo.
Y quin no es, en este caso, nuestro prjimo? He aqu el esfuerzo hacia la completa
iluminacin.
El Buddha y muchos de sus discpulos nos han dado una visin de esta conciencia
profunda. Este hecho, por s mismo, es de mayor valor que todas las teoras
filosficas o cientficas que pretenden mostrar a la humanidad el camino del porvenir.
As, nicamente puede haber un problema para nosotros: suscitar en nosotros esta
conciencia profunda que el Buddha llamaba despertar o iluminacin. Pero sa es
la equivalencia del Bodhisattva, la va que conduce a la realizacin de la Budeidad en
nosotros mismos.
Que esta realizacin, tal como lo afirman en determinados crculos budistas
ortodoxos, no sea posible en nuestro mundo actual, o bien que la obtencin de la
completa iluminacin (samyak-sabodhi) no sea posible ms que para un solo
individuo en miles de aos, de modo que parezca insensato esforzarse hacia esa meta,
se es un punto de vista que constituye un reconocimiento de pobreza espiritual y de
esclerosis dogmtica. Una religin cuyo ideal no sea ms que algo que pertenece al
pasado o a un futuro muy lejano no posee, para el presente, valor alguno.
El vicio capital de esta visin reside en la separacin de la enseanza bdica de la
personalidad viva del Buddha, lo cual deshumaniza su enseanza para hacer de ella
un sistema seudocientfico de puras negaciones, de simples valores de apoyo. En
un sistema semejante, la meditacin se convierte en una actitud morbosa, analtica y
disolvente a la vez, en la que todo aquello que vive se encuentra amordazado,
disecado hasta convertirse en materia descompuesta o cumpliendo funciones propias
de un mecanismo privado de sentido.
Si examinamos una pintura por medio de un microscopio, comprobaremos que no
es ms que una materia fibrosa asociada a determinadas sustancias coloreadas y que
stas, por su parte, han de atribuirse a determinadas vibraciones lumnicas y atmicas.
Esta constatacin no nos dara ninguna luz a propsito del fenmeno de la belleza, ni
para comprender su significacin o el sentido de la obra de arte, sino que pondra en
evidencia la falta de espritu de semejante filosofa, la que concluye diciendo: nada
ms que, porque se limita a mtodos de anlisis objetivos, cuando, en realidad, no
es ni objetiva es decir, sin prejuicios, ni siquiera un anlisis del objeto en
cuestin; es la supresin arbitraria e intencionada de todos los factores no materiales,
sin los cuales la forma y la composicin particulares de la materia no podran existir.
Sin embargo, se cree por estos mtodos aproximarse a la esencia misma de la
vida, del cuerpo y del alma. Querra recordar aqu, simplemente, estas
consideraciones a propsito de una literatura de comentarios en la que el anlisis del
cuerpo y de sus funciones se emprende sobre la base de un realismo primitivo, sin
tratar de encontrar una visin de conjunto espiritual, una sntesis unitiva o una
comprensin cualquiera, en la que la unidad y la sutilidad de los procesos vitales,
psquicos y espirituales pudiera ser tomada en consideracin.
Mientras consideremos el cuerpo humano como un saco lleno de legumbres
descortezadas y amalgamadas, no slo dejaremos a un lado el verdadero problema,
sino que nos engaaremos a nosotros mismos. Y esto significa abocar en una
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decepcin tal que equivaldra a suscitar el horror al cuerpo por la contemplacin del
cadver. Mientras sintamos horror por el cuerpo, ser seal de que no lo habremos
dominado. Y no lo dominaremos slo porque crezcamos fuera de l. Y aun eso no
podremos realizarlo ms que si somos capaces de verlo fuera de nosotros, en su
correlacin con el Todo, es decir, en su autntica perspectiva. Pero esto no ser
posible ms que una vez que hayamos llegado a la experiencia de la totalidad. El
anlisis no saca sus significados de la sntesis, sino, como dice Goethe,
tenemos los pedazos entre las manos, pero desgraciadamente es el lazo
espiritual el que nos falta.
Esto no quiere decir que debamos cerrar los ojos a los aspectos desagradables de
la existencia. Los maestros del Vajrayna utilizan con predileccin los lugares
mortuorios y los terrenos de incineracin para sus ejercicios de meditacin, pero no
para suscitar la repulsin, sino para familiarizarse con todos los aspectos de la
existencia y, sobre todo, para hacer de estos lugares, que los dems evitan, un medio
de encontrar la soledad, para cumplir su esfuerzo de profundizacin (sdhan).
Para el principiante, tales lugares y semejantes consideraciones son en s mismos
el camino que conduce a la impavidez, al dominio sobre el horror y el asco y,
consecuentemente, a la conquista de la total ecuanimidad. El Buddha mismo cuenta
que, en los tiempos de su preparacin espiritual, iba voluntariamente a estos lugares
desagradables y solitarios para como l mismo deca vencer su miedo.
La reflexin sobre los cadveres y otros ejercicios de este tipo, que parecen
excesivos a los profanos, slo tienen sentido cuando son vehculo para cierto tipo de
intrepidez, dando a los seres que se ejercitan de este modo la posibilidad de mirar la
realidad cara a cara y de reconocer la verdadera naturaleza de las cosas, sin
atracciones ni repulsiones. Pero el sentido de tal consideracin se pierde cuando no
somos capaces de liberarnos de ella sin disgusto. El que combate el deseo creando la
repulsin no hace ms que sustituir al diablo por el demonio. No sentimos horror ante
la hojarasca muerta o ante las flores marchitas; nuestro placer ante las flores no se
deteriora por el hecho de que sepamos que son perecederas. Al contrario, la
conciencia de su fragilidad hace ms precioso el acto de su maduracin, del mismo
modo que el paso de las horas y el paso de la vida confieren a sta un particular valor.
Hacer de ese cuerpo corruptible la sede de lo imperecedero, el templo del espritu, tal
como la rosa hace de su forma efmera la sede de la eterna belleza, tal es el deber del
hombre segn la filosofa del Vehculo de Diamante (Vajrayna).
De ese mismo modo debemos contemplar nuestras funciones mentales. Entonces,
el yo pierde su importancia en s mismo, sin que haya que hacer el menor esfuerzo
para anularlo (lo cual no hara ms que reforzar su ilusoria realidad) y sin negar su
existencia relativa (lo cual nos conducira a nuevas decepciones). Mientras cada uno
sensacin le llegar la fuerza para actuar por la liberacin de todos los seres y para
encontrar en ella su propia redencin.
Esto es exactamente lo que hizo elevarse al Buddha por encima de los Vedas y de
los Upaniad, gracias a lo cual su doctrina, en lugar de crear una nueva secta
hinduista, se elev al rango de religin universal.
En el instante mismo en que, en lugar de huir del dolor, lo asumimos
voluntariamente, este dolor no slo pierde su fuerza y su carcter aterrador ante
nosotros, sino que se hace fuente de una nueva fuerza. Esta posicin es la que
conduce al budismo ms all de las enseanzas vdicas y upanishdicas e hizo de l
una religin universal.
Tomar sobre s mismo el sufrimiento del mundo no significa, sin embargo, ir a
buscarlo y ennoblecerlo y adaptarse a l a modo de penitencia, al modo en que lo
realizan determinadas sectas hinduistas o cristianas. ste es un aspecto que el Buddha
rechaz, del mismo modo que rechaz la sobreestimacin de nuestra bondad. La
actitud bdica se sale[E23] de las profundidades interiores del deseo de identificarse
con todo cuanto vive y sufre.
Esta actitud no slo nos impide conceder demasiada importancia a nuestro propio
sufrimiento lo cual reforzara nuestra conciencia del ego sino que nos ayuda,
adems, a sobreponernos a l.
Acaso el Buddha no mostr este mismo camino a Kis Gautam[12] cuando le
hizo tomar conciencia de que la muerte es el lugar comn de todos los seres y que
ella no era la nica que tena que cargar con su pena? El que toma el sufrimiento
sobre s mismo con tal espritu ha logrado ya la mitad de la victoria, cuando no la
victoria entera.
El Buddha no enseaba solamente un modo negativo de evitar el sufrimiento. De
lo contrario habra elegido para l mismo el camino ms corto de la liberacin, el que
le haba sido ya abierto en los tiempos del Buddha Dpakara, y que le habra
ahorrado los innumerables dolores de las reencarnaciones. Pero l saba que
nicamente aquel que ha pasado por el fuego purificador del sufrimiento puede
alcanzar la suprema iluminacin y, de este modo, servir de algo al mundo.
No estaba en la naturaleza misma de su va eludir el sufrimiento, sino vencerlo,
dominarlo. Por eso los iluminados no solamente son llamados Buddhas, sino Jinas:
los Victoriosos. As, dominndolo y hacindole frente, podra considerarlo no como
una afliccin personal, sino bajo su aspecto universal.
En este espritu se concibe el voto del Bodhisattva por todos aquellos que quieren
seguir el sendero sagrado de la Iluminacin.
Tomo sobre m el peso de todos los sufrimientos. Estoy resuelto a
soportarlos todos. Nunca volver la espalda, nunca huir, nunca temblar.
Jams abandonar ni llegar a renunciar. Por qu? Porque mi voto es la
tambin que la simiente de iluminacin que reparte dar fruto antes o despus, segn
el estado de receptividad de cada individuo.
Sin embargo, como para un iluminado la nocin del tiempo es tambin ilusoria, lo
mismo que la del espacio, conoce con anticipacin la liberacin de todos en la
suprema experiencia de la Iluminacin. Tal es la universalidad de la budeidad, la
realizacin del voto pronunciado por el Bodhisattva, por la Sabidura que cumple
todas las obras, la sabidura de Amoghasiddhi.
La Sabidura que todo lo cumple, sin embargo, consiste en la sntesis de corazn
y de espritu, en la unin del amor que todo lo abraza con el ms profundo
conocimiento, en la total consagracin al supremo ideal del esfuerzo humano que,
tomando intrpidamente sobre s el sufrimiento inherente a toda existencia, encuentra
en l la fuerza misma de su realizacin. Porque la impavidez es la actitud de
Amoghasiddhi.
Ojal pueda recordar estas magnficas palabras de Tagore aquel que, inspirado
por esta actitud, pronuncia el voto de Bodhisattva a los pies del Buddha, ante la
invisible presencia de todos los Iluminados:
Yo pido, no estar libre del temor,
sino tener el valor de enfrentarlo.
Yo pido, no el fin de mi sufrimiento,
sino corazn suficiente para dominarlo.
Qu mis ojos no busquen aliados
en el campo de batalla de la vida,
sino que yo pueda buscar mis propias fuerzas!
Qu no tenga que implorar, temblando, mi redencin,
sino que pueda, gracias a mi paciencia, conseguir mi libertad!
SARVAMAGALAM!
Bendicin sobre todos!
A TENER EN CUENTA
A
A PROPSITO DE LOS SIGNOS GRFICOS
odas las palabras y slabas mntricas tienen su origen en el snscrito y estn
escritas con los caracteres del idioma tibetano impreso usual (dbu-can,
pronunciado U-tchen) o bien con los otros caracteres, particularmente
decorativos y tradicionalmente sagrados, de la escritura hind del siglo VII d. C.
(Lantsa), variante del devangar o lengua de los dioses (lhai-yi-ge) como
todava hoy la llaman los tibetanos. Las cinco slabas-germen del loto de los cuatro
ptalos en la pgina del ttulo de la tercera parte son un ejemplo de antigua escritura
Lantsa[ver]. Todas las dems reproducciones de grafismo tibetano son del gnero
indicado en primer lugar (dbu-can).
B
A PROPSITO DE LOS SMBOLOS
I
a rueda de la Doctrina de la Ley Universal (dharma-chakra) es el smbolo de
Vairocana[ver], que est presentado con el gesto de la puesta en movimiento
de la rueda de la Doctrina, es decir, como primer motor. Su slaba-germen es
O, el sonido mstico que expresa la experiencia que todo lo abarca de la
universalidad y de la libertad espirituales. Por eso O se encuentra en el centro de la
rueda, cuyos ocho rayos representan el ctuplo sendero del Buddha, el cual conduce
al centro de la Liberacin desde el mundo cambiante, el mundo del eterno retorno. El
ctuplo sendero (astgika-mrga) consiste en los siguientes elementos:
II
La triple gema (triratna) es el smbolo de Ratnasambhava[ver], que est
representado con el gesto de dar (dna-mudr). Lo que da son las tres cosas
preciosas: Buddha, Dharma, Sagha, es decir, a s mismo, Su Ley y Su
Comunidad, para aquellos que han realizado esta enseanza y no para aquellos que
pertenecen simplemente a la Orden. Lo que representa la triple gema crece a partir de
un loto. La punta central de la joya lleva el sonido sagrado TRA, la slaba-germen
de Ratnasambhava. A los pies de la joya se encuentran las slabas MA y I. Las
llamas que emanan de la joya simbolizan la sabidura.
III
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N
E
IV
El smbolo de Akobhya es el Vajra[ver], su slaba-germen es H, su gesto, el
contacto con la tierra (bhmispara-mudr). El Vajra est generalmente
representado en su mano derecha dirigida hacia abajo o posada sobre su mano
izquierda que reposa en la tnica.
V
El Loto de los seis ptalos llevando sobre ellos las seis slabas sagradas O MA
I PA DME H y la slaba HR en su centro, es el smbolo de
Avalokitevara[ver], llamado tambin Padmapi, el portador del loto, que
VI (Eplogo)
El doble Vajra (Viva-Vajra) es el smbolo de Amoghasiddhi[ver], cuya slabagermen aparece en el centro del doble Vajra. Amoghasiddhi est representado
con el gesto de la impavidez (abhaya-mudr); la palma de la mano derecha
levantada, vuelta hacia el exterior, muestra a menudo el Viva-Vajra, tal como se ve
en la fotografa 7.
BIBLIOGRAFA
I
OBRAS DEL AUTOR PUBLICADAS
ORIGINARIAMENTE EN INGLS Y
PARCIALMENTE UTILIZADAS O REPRODUCIDAS
EN ESTE LIBRO
1. The Significance of O and the Foundations of Mantric Lore (en Stepping
Stones, Kalimpong, 1950-51).
2. Essays on the Bodhisattva-Ideal (en Stepping Stones, Kalimpong, 1950-51).
3. The Philosphers Stone and the Elixir of Life (en The Mah Bodhi Journal,
Calcuta, 1937).
4. Masters of the Mystic Path (en The Illustrated Weekly of India, Bombay, 1950).
5. The Tibetan Book of the Death (en The Times of India Annual, Bombay, 1951).
6. Principles of Tantric Buddhism (en 2500 years of Buddhism, Publication
Division, Government of India, Delhi, 1956).
7. Time, Space and the Problem of Free Will, Part II: The Hierarchy of Order:
Casuality and Freedom (en The Mah Bodhi Journal, Calcuta, 1955).
Los Mahyna Stras ms citados en el texto han aparecido en traduccin
alemana y con prefacio del Lama Anagarika Govinda, edicin de Raul von Muralt:
Mah-Prajpramit-Hdaya,
Vajracchedika-Prajpramit-Stra,
Lakvatra-Stra y
Mahyna-raddhotpda-stra
(Ed. Origo-Verlag, Zrich, 1956).
II
TEXTOS PALI, SNSCRITOS Y TIBETANOS
PUBLICADOS EN DIVERSOS LUGARES
1. Aguttara-Nikya, traduccin de R. Morris y E. Hardy, P. T. S. (Pli Text
Society, Londres, 1855-1900, 5 tomos). Hay traduccin alemana, de Bhikkhu
Nynatiloka. Tomo I, Leipzig, Buddhist Verlag, s. a. Tomo II, Breslau, 1911.
2. Atthaslin, de Buddhaghosa, ed. de E. Mller, P. T. S., Londres, 1897; trad.
inglesa de Maung Tin: The Expositor, P. T. S., Londres, 1929.
3. Avalokitevara-gua-kraa-vyha, ed. de Satya Bratu Samasrami:
Kraa Byha, a Work on the Doctrines and Customs of the
Buddhists, Calcuta, 1873.
4. Bar-do-thos-grol (Bardo Thdol). Tibetanischer Blockdruck. Hay una edicin
francesa de garanta, sobre la de Evans-Wentz y el Lama Kazi Dawa Samdup,
trad. de Marguerite La Fuente, Librairie dAmrique et dOrient, Pars, 1933. Y
una traduccin espaola basada en ediciones europeas, realizada por Juan B.
Bergua (Madrid, Clsicos Bergua, 4. ed., 1973).
5. Bodhicaryvatra, de ntideva, ed. de J. P. Minayeff, en Journal of the
Buddhist Text Society, 1894. Trad. francesa de L. de la Valle Poussin, Pars,
1907).
6. Bya-chub-sems-dpai-spyod-pa, versin tibetana de ntideva:
Bodhicaryvatra, Tibetischer Blockdruck.
7. Cariyapiaka, ed. de R. Morris, P. T. S., Londres, 1882.
8. Chos-drug bsdus-pai zin-bris (Las seis enseanzas de Naropa),
Tibetischer Blockdruck.
9. Dhammapada, ed. de V. Fausbll, con traduccin latina, Londres, 1900; trad.
alemana de K. E. Neumann: Der Warheitspfa (La senda de la verdad), Leipzig,
1893.
10. Dhammapada-Ahakath, ed. de H. C. Norman, P. T. S., Londres, 1906.
Trad. inglesa de E. W. Burlinghame, Harvard Oriental Series (ed. de Ch. R.
Lanman), vols. 28-30, 1921.
11. Dgha-Nikya, ed. de T. W. Rhys-Davids y J. E. Carpenter, P. T. S., Londres,
1890-1911. 23 Sutas traducidos al ingls por T. W. Rhys-Davids, Sacred Books
of the Buddhism, vols. II, III, Londres, 1899-1910.
12. Grub-thob brgyad-cu-rtsa-bii rnam-thar. Tibetischer Blockdruck.
(Biografa de los ochenta y cuatro Siddhas, basada en el bsTan-gyur;
rgyud).
13. Guhyasamja Tantra, ed. de la Gaekwads Oriental Series, nmero LIII,
versin tibetana: dPal-gsa-dus-pa.
14. mGur-bum (Los cien mil versos de Milarepa). Tibetischer Blockdruck.
15. Jtaka, ed. de V. Fausbll: The Jtaka together with its Commentary,
Londres, 1877-1897; trad. alemana de J. Dutoit, Londres, 1908-1921.
16. rJe-btsum Mi-la-ras-pai rnam-thar rgyas-par-phye-ba mgur-bum
(La biografa de Milarepa ampliada a travs de sus cien mil versos). Ttulo
utilizado por m en las tablillas tibetanas.
17. rJe-btsum-rnam-thar (Biografa de Milarepa), en Tibetischer Blockdruck.
18. Jnasiddhi, de Indrabhti. Gaekwads Oriental Series, nm. XLIV.
19. Khuddakaptha, edicin y trad. de R. C. Childers. Journal of the Royal
Asiatic Society, 1870. Trad. alemana de K. Seidenstcker, Breslau, 1910.
20. Kulacmmani-Tantra, se encuentra entre los textos tntricos publicados por
Arthur Avalon, vols. I-VIII, 1913-1918.
21. Lalitavistara, ed. de S. Lefman, Halle, S. A. (1902 y 1908), trad. francesa de Ph.
Ed. Foucaux, Annales du Muse Guiment, tomos 6 y 19, Pars, 1884 y 1892.
22. Lakvatra-Stra, trad. de D. T. Suzuki y D. Goddard, en A Buddhist Bible.
23. Mah-Prajpramit-Hdaya, ed. de F. Max Mller y Bunyiu Nanjio, en
Anecdota Oxoniensia, Aryan Series, vol. I, 3. parte. Oxford, 1884.
24. Mahyna-raddhotpda-stra, trad. de Bhikshu Wai-tao y D. Goddard,
en A Buddhist Bible.
25. Majjhima-Nikya, ed. de V. Trenckner y R. Chalmers, P. T. S., Londres,
1888-1902.
26. Majjhima-Nikya, trad. alemana de K. E. Neumann: Die Reden Gotamo
Buddhos aus der mittleren Sammlung Majjhima-Nikya des Plikanons (Las
enseanzas del Buddha Gautama, segn las colecciones Majjhima-Nikya de
los cnones pali), Leipzig, 1896-1902.
27. Prajpramit-Stra, trad. de Bhikshu Wai-tao y D. Goddard, en A
Buddhist Bible.
28. Prajopyaviniscayasiddhi, de Anagavajra, Gaekwads Oriental Series,
nm. XLIV.
29. gveda, ed. de F. Max Mller, 2. ed., 1890-1892; trad. alemana de K. F.
Geldner, Harvard University Press, Londres-Leipzig, 1951-1957.
30. Sdhanaml, Gaekwads Oriental Series, nm. XLVI.
31. Smaveda, ed. y trad. de Th. Benfey: Die Hymnen des Smaveda,
Leipzig, 1848.
32. acakranirpaa, de Pumananda Swmi, ed. y trad. de A. Avalon, Tantrik
www.lectulandia.com - Pgina 293
Texte, vol. II, en The Serpent Power (ver ms adelante la traduccin espaola de
este libro).
33. iksamuccaya, de ntideva, trad. ingl. de C. Bendall y W. H. Rouse,
Londres, 1922.
34. r-cakra-samvara, ed. de Kazi Dawa Samdup en los Textos tntricos de
Arthur Avalon, vol. VII, versin tibetana: dPal khor-lo bde-mchog
35. ragama-Stra, trad. de Bhikshu Wai-tao y D. Goddard, en A Buddhist
Bible.
36. Stra of the Sixth Patriarch, de Wei-Lang, conocido tambin por
Hui-Neng, trad. de Wong Mou-lam, en A Buddhist Bible.
37. bsTan-gyur, 225 rollos de obras tntricas y filosficas con comentarios, que
dibujan en su segunda parte las cifras sagradas tibetanas.
38. rTen-brel-gyi-khor-lo-mi-dra-ba-bco-rgyad, forma parte de la obra
anteriormente mencionada (bsTan-gyur, nota del editor digital).
39. Tsao-Hsiang Liang-tu Ching, texto chino-lamasta, pub. Pekn, 1748.
40. Udna, ed. de P. Steithal, P. T. S., Londres, 1885; trad. inglesa de D. M. Strong,
Londres, 1902.
41. Uparisaden, traducidos todos por P. Deussen, en Sechzig Upansads des Veda (60
Upanishads de los Vedas), Leipzig, 1897.
42. U-rgyan gu-ru pa-dma-byu-gnas-gyi rnam-thar, biografa del gur
Padmasambhava, parcialmente traducida por W. Y. Evans-Wentz, en The Tibetan
Book of the Great Liberation (ver ms adelante la traduccin espaola de este
libro).
43. Vajracchedika-Prajpramit-Stra, ed. de F. Max Mller: Buddhist
Texts of Japan, Anecdota Oxoniensia, Aryan Series, vol. I, primera parte,
Oxford, 1881. Trad. de Bhikshu Wai-tao y D. Goddard, en A Buddhist Bible.
44. Vijptimatra-siddhi-stra, trad. francesa de L. de la Valle Poussin,
Librairie Orientaliste Paul Geuthener, Pars, 1928.
45. Visuddhimagga, de Buddhaghosa, ed. de H. C. Warren, Harvard Oriental Series,
Clark, 41, Cambridge, Mass., 1950. Trad. alemana de Nynatiloka, 2. ed.,
Konstanz, Chirsitania, 1950.
46. Yogvacharas Manual (Manual of a Mystic), trad. del pali y del cingals por
F. L. Woodward, ed. de Mrs. Rhys-Davids, P. T. S., Londres, 1916.
III
ESTUDIOS Y OBRAS GENERALES SOBRE EL
TEMA, CON ESPECIAL ATENCIN A LAS
VERSIONES EN LENGUA ESPAOLA
Aurobindo, Sri: The Synthesis of Yoga, Sri Aurobindo Ashram, Pondichery, 1955.
Gua del Yoga integral, Barcelona, Plaza & Jans, 1977.
Lumires sur le Yoga y Les bases du Yoga, Pars, Maisonneuve, 1945.
Avalon, Arthur (Sir John Woodruffe): El poder serpentino, Buenos Aires, Kier,
1979.
Bhattacharyya, Benoytosh: An Introduction to Esoterism, Oxford University
Press, Bombay, 1932.
Das, Sarat Chandra: A Tibetan English Dictionary, Calcuta, 1902.
David-Neel, Alexandra: Msticos y magos en el Tbet Madrid, Espasa-Calpe, Col.
Austral.
La Connaissance Trascendante, escrito en colaboracin con el Lama Yongden,
Pars, Adyar, 1958.
Textos Tibetanos inditos, Buenos Aires, Kier, 1969.
Iniciados e Iniciaciones en el Tbet, Mxico, Ed. Posada, 1978.
El sortilegio del misterio, Barcelona, Edhasa, 1978.
Inmortalidad y Reencarnacin, Buenos Aires, Ddalo, 1976.
Las enseanzas secretas de los buddhistas tibetanos, Buenos Aires, Kier,
1970.
Dutt, Nalinaksha: Aspects of Mahyna Buddhism and its Relation to
Hnayna, Luzac & Co., Londres, 1930.
Evans-Wentz, M. Y., y Lama Kazi Dawa Samdup: The Tibetan Book of the Death,
Oxford University Press, Londres, 1957 (ver ed. francesa en primer apartado de esta
bibliografa).
El gran yogui Milarepa del Tbet, Buenos Aires, Kier, 1977.
Yoga Tibetano y doctrinas secretas, Buenos Aires, Kier, 1975.
Glasenapp, Helmut von: Der Buddhismus in Indien und im Fernen Osten,
Atlantis, Berln, 1936.
Die Entstehung des Vajrayna, en Zeitschrift der Deutschen
Morgenlndischen Gesellschaft, tomo 90, Leipzig, 1936.
La filosofa de los Hindes, Barcelona, Barral Ed., 1977.
Goddard, Dwight: A Buddhist Bible, una coleccin de textos extrados de
colecciones snscritas, palis, chinas y tibetanas, Londres, Harrap, 1957.
Govinda, Lama Anagarika: The Psychological Attitude of Early Buddhist
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IV
OTRAS OBRAS APARECIDAS EN IDIOMA ESPAOL
Y NO CITADAS POR EL AUTOR
Albrecht, Ada D.: Enseanzas de los monjes del Himalaya, Buenos Aires,
Ddalo, 1978.
Chgyam Trungpa y Herbert von Guenther: El amanecer del Tantra, Barcelona,
Kairs, 1976.
Digha-Nikaya: Los dilogos Mayores de Buda, Traduccin directa de Carmen
Dragonetti, Caracas, Monte vila, 1977.
Ramacharaka, Yogui: Curso adelantado sobre filosofa yogui y ocultismo
oriental, Buenos Aires, Kier, 1977.
Saddhatissa, H.: Introduccin al Budismo, Madrid, Alianza Editorial, 1971.
Tenzin Gyatso: El budismo tibetano y la clave del Camino Medio (la obra del 14.
Dalai Lama), Mxico, Diana, 1976.
Upanishads: Doctrinas secretas de la India, Introduccin, seleccin, traduccin
directa del snscrito y notas de Femando Tola, Barcelona, Barral, 1973.
Vishnudevananda, Swmi: El libro del Yoga, Madrid, Alianza Editorial, 1974.
Waldberg, Michel: Los bosques del Zen, Madrid, Espasa-Calpe, 1978.
NDICE DE ILUSTRACIONES
A
Fotografas
1. AVALOKITEVARA, a quien est consagrada la frmula O MAI PADME
H (pag. 8)[ver].
2. VAIROCANA, personificacin de la Sabidura de la Ley Universal (pg. 52)
[ver].
3. RATNASAMBHAVA, personificacin de la Sabidura de la Identidad de los
Seres (pg. 98)[ver].
4. AMITBHA, personificacin de la Sabidura de la Visin Interior (pg. 144)
[ver].
5. AKOBHYA, personificacin de la Sabidura del Gran Espejo (pg. 240)[ver].
6. AVALOKITEVARA de los mil brazos y las once cabezas, smbolo de la
compasin activa (pg. 294)[ver].
7. AMOGHASIDDHI, personificacin de la Sabidura que todo lo abarca (pg.
320)[ver].
8. AMOGHASIDDHI, con el gesto de la Impavidez (pg. 348)[ver].
Las estatuas doradas reproducidas en las fotos 1, 2, 4 y 8, mayores que el tamao
natural, se encuentran en el templo de Tsaparang, en el Tbet Occidental, cuya
fundacin se atribuye a Lotsava Rinchen Zangpo (955?-1054). Forman parte de los
mejores ejemplares de la antigua plstica tibetana, que alcanz su apogeo en esta
poca. Tsaparang y Tholing eran, en tiempos de Rinchen Zangpo, los centros
principales de la cultura tibetana y residencia del soberano del imperio tibetano del
oeste. La expedicin emprendida por el autor de Tsaparang entre 1947 a 1949
contribuy a la exploracin de los tesoros artsticos de esta ciudad en ruinas,
abandonada desde hace muchos siglos y cada en el olvido.
Las estatuas gigantescas de Amitbha (foto 3)[ver] y de Amoghasiddhi (foto 7)
[ver], que datan seguramente del siglo XV, se encuentran en el Kumbum, el Templo de
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B
Dibujos a pincel
1. El Gur Ngrjuna: Dibujo del autor segn una antigua piedra grabada
tibetana (pg. 58)[ver].
2. El Gur Kakanapa: Dibujo del autor segn una antigua litografa (pg. 65)
[ver].
3. El Vajra, o cetro de diamante (pg. 69)[ver].
4. La rueda tibetana de la vida: Dibujo segn un fresco tibetano de Sankar Gompa,
Leh (India) (pg. 142)[ver].
C
Diagramas
1. Manas: Lugar de encuentro de la conciencia individual con la conciencia
www.lectulandia.com - Pgina 300
D
Smbolos y slabas-germen
1. La rueda de los ocho rayos (chakra) y la slaba-germen O (pg. 7)[ver].
2. La triple gema (mai) y la slaba-germen TRA (pg. 51)[ver].
3. El loto (padma) con la slaba-germen HR en el centro (pg. 97)[ver].
4. El Vajra de los nueve rayos y la slaba-germen H (pg. 143)[ver].
5. El loto portador de O MAI PADME H con la slaba-germen HR en el
centro (pg. 239)[ver].
6. El doble Vajra con la slaba en el centro (pg. 293)[ver].
HE method of transliteration commonly used for Sanskrit and Pli has also
been applied to the Tibetan language, since the Tibetan script, in spite of its
different pronunciation, is based on the Indian alphabet, which is reproduced
here phonetically and in its systematic structure, together with the five exclusively
Tibetan consonants.
VOWELS
a, i, u, (=ri) are short , , , e, ai, o, au are long.
CONSONANTS
A. The Five Classes
Surds
Aspirates
Gutturals k kh
Palatals c ch
Cerebrals 1 h1
Dentals
t th
Labials
p ph
Sonants
Aspirates
g gh1
j jh1
1 h1
d dh1
b bh1
Nasal
1
n
m
Classes
s tsh dz z
Only in Tibetan
y r l v
s h ( )
h represents in Sanskrit the voiceless sound of breathing out, and is called
visarga. In Tibetan the sign corresponding to it is not spoken and merely serves as
basis for a vowel or as an indication that the a-sound inherent in the previous
consonant is lengthened into a full (transcribed as a).
(only in Sanskrit and Pli), called anusvra, nasalizes the preceding vowel,
and is pronounced like the English ng in long or as the humming after-sound of
m (as for instance in O).
corresponds to the English ng (as above). In Sanskrit and Pli it is used only
within the word, in Tibetan also as termination.
In all aspirates the h following the consonant is audibly pronounced. th should
never be pronounced like the English th, but as two distinct sounds, like t and h
in rat-hole. Similarly: ph like in sap-head, dh like in mad-house, kh like in
block-head, jh like in sledge-hammer.
c corresponds to the English ch, like in church,
ch to ch-h in match-head.
j corresponds to the English j, as in jar.
corresponds to the initial sound in new, or the Spanish as in maana.
The cerebral consonants , h, , h, require the tongue to be placed against the
roof of the mouth, while in case of the dentals (t, th, d, dh, n) the tongue touches the
teeth.
represents a sharp palatal like a forcefully pronounced sh.
is a soft cerebral sh, while s corresponds to a sharp s or ss, as in cross.
The vowels correspond more or less to the Italian pronunciation, though the short
a sounds somewhat less open, and in Sanskrit and Pli the difference between short
and long vowels is of greater importance, since it may completely change the
meaning of a word. It is therefore as objectionable to leave out the necessary
diacritical marks in quotations from these languages as it would be to quote French
words or passages without accents. The often-repeated excuse that the scholar knows
the correct spelling anyway, and that to the layman it does not matter, is an insult to
the readers intelligence.
In Indian languages the accent of a word generally lies on the long vowel (for
instance: 'nanda, tath'gata, asmim'na, nik'ya). In words consisting of
several syllables and short vowels, the third-last syllable carries the accent (for
instance: mala, dssana). If the last but one syllable of a word contains a
long vowel or a short one followed by a double-consonant, then this vowel takes the
accent (Mahy'na, svar'pa, vis'rga). In words of three syllables, in which the
first and third syllable contain long vowels, the first syllable is accentuated (vdan,
n'yat). If two or several words have been combined, each word retains its
original accent (Rtna-smbhava, Anga-vjra, bodhi-sttva). In words of
two syllables and short vowels the first syllable is accentuated (vjra, dhrma,
mntra, in contrast to vidy', mudr').
2. Modified Consonants
y after p, ph, b, m modifies the pronunciation of these consonants in the following
way:
py=c (ch), phy=ch (ch+h),
by=j,
my= (ny).
Examples:
spyan=ch (eye), as in spyan-ras-gzigs=ch-r-zee; Skt.: Avalokitevara.
www.lectulandia.com - Pgina 305
pronounced.
Examples:
rgyud=gy (Tantra).
yod=y (is).
od= (light); as in od-dpag-med, pam (Skt.: Amitbha).
skad=k (language).
bod=p (Tibet).
sgrol-ma=D(l)ma.
dul=ng (silver).
ras=r (cotton).
lus=l (body).
chos=ch (Skt.: dharma).
es-rab=sh-rab (wisdom; Skt.: praj).
sas-rgyas=sangy (Buddha).
gdan=den (seat, throne).
bdun=dn (seven).
dpon-po=pmpo (official, master).
slop-dpon=lobn (teacher; Skt.: crya).
g as final consonant is hardly audible and shortens the preceding vowel. If,
however, the second syllable of the same word begins with a consonant, the final g of
the first syllable is clearly pronounced and has no influence upon the preceding
vowel.
In the Tibetan language the accent is generally upon the first syllable of the word
(i.e., on the root).
These rules can only give a very general idea of the pronunciation of high
Tibetan. The more commonly known Tibetan names, book-titles, etc., occurring in
this work, have been rendered according to their generally accepted pronunciation
(for instance: Milarepa, Bardo Thdol, Kargytpa, Khadoma, etc.), and their
orthographic transcription has only been added at their first mentioning. All technical
terms related to the Buddhist doctrine or to Indian Yoga-systems have been rendered
in Sanskrit (unless otherwise indicated).
Imgenes citadas
VAIROCANA
Personificacin de la Sabidura de la Ley Universal. <<
AKOBHYA
Personificacin de la Sabidura del Gran Espejo. <<
RATNASAMBHAVA
Que personifica la sabidura en la Identidad de los Seres. <<
AMITBHA
Personificacin de la Sabidura de la Visin Interior. <<
AMOGHASIDDHI
Personificacin de la Sabidura que todo lo abarca. <<
VAIROCANA
Personificacin de la Sabidura de la Ley Universal. <<
AKOBHYA
Personificacin de la Sabidura del Gran Espejo. <<
RATNASAMBHAVA
Que personifica la sabidura en la Identidad de los Seres. <<
AMITBHA
Personificacin de la Sabidura de la Visin Interior. <<
AMOGHASIDDHI
Personificacin de la Sabidura que todo lo abarca. <<
VAIROCANA
Personificacin de la Sabidura de la Ley Universal.
AKOBHYA
Personificacin de la Sabidura del Gran Espejo.
RATNASAMBHAVA
Que personifica la sabidura en la Identidad de los Seres.
AMITBHA
Personificacin de la Sabidura de la Visin Interior.
AMOGHASIDDHI
Personificacin de la Sabidura que todo lo abarca.
La rueda tibetana de la vida: Dibujo segn un fresco tibetano de Sankar Gompa, Leh (India). <<
La rueda tibetana de la vida: Dibujo segn un fresco tibetano de Sankar Gompa, Leh (India). <<
La rueda tibetana de la vida: Dibujo segn un fresco tibetano de Sankar Gompa, Leh (India). <<
La rueda tibetana de la vida: Dibujo segn un fresco tibetano de Sankar Gompa, Leh (India). <<
La rueda tibetana de la vida: Dibujo segn un fresco tibetano de Sankar Gompa, Leh (India). <<
La rueda tibetana de la vida: Dibujo segn un fresco tibetano de Sankar Gompa, Leh (India). <<
La rueda tibetana de la vida: Dibujo segn un fresco tibetano de Sankar Gompa, Leh (India). <<
La rueda tibetana de la vida: Dibujo segn un fresco tibetano de Sankar Gompa, Leh (India). <<
AMOGHASIDDHI
Con el gesto de la Impavidez. <<
VAIROCANA
Personificacin de la Sabidura de la Ley Universal. <<
RATNASAMBHAVA
Que personifica la sabidura en la Identidad de los Seres. <<
AMITBHA
Personificacin de la Sabidura de la Visin Interior. <<
AKOBHYA
Personificacin de la Sabidura del Gran Espejo.
AVALOKITEVARA
A quien est consagrada la frmula sagrada O MAI PADME H. <<
AMOGHASIDDHI
Personificacin de la Sabidura que todo lo abarca. <<
AVALOKITEVARA
A quien est consagrada la frmula sagrada O MAI PADME H. <<
VAIROCANA
Personificacin de la Sabidura de la Ley Universal. <<
RATNASAMBHAVA
Que personifica la sabidura en la Identidad de los Seres. <<
AMITBHA
Personificacin de la Sabidura de la Visin Interior. <<
AKOBHYA
Personificacin de la Sabidura del Gran Espejo. <<
AVALOKITEVARA
De los mil brazos y las once cabezas, smbolo de la compasin activa. <<
AMOGHASIDDHI
Personificacin de la Sabidura que todo lo abarca. <<
AMOGHASIDDHI
Con el gesto de la Impavidez. <<
EL GUR NGRJUNA
Dibujo al pincel del autor tomado de una antigua piedra grabada tibetana. <<
EL GUR KAKANAPA
Dibujo al pincel del autor tomado de un antiguo litograbado. <<
EL VAJRA
O cetro de diamante. <<
La rueda tibetana de la vida: Dibujo segn un fresco tibetano de Sankar Gompa, Leh (India). <<
MANAS
Lugar de encuentro de la conciencia universal con la conciencia individual. <<
Esquema simplificado de los centros de fuerza psquica, segn la tradicin del Kualin-Yoga
Posicin de los centros de fuerzas psicofsicas y de las tres corrientes principales de fuerza psquica en el cuerpo
humano.
El eje vertical corresponde a la columna vertebral y est indicado por una simple lnea, representa suum-n
; la doble lnea curva i-n y la lnea simple curva que le corresponde pigal-n. <<
Relaciones entre los Dhyni-Buddhas y las seis slabas sagradas con los seis reinos del Mundo de la
Impermanencia. <<
AKOBHYA
Personificacin de la Sabidura del Gran Espejo. <<
AMOGHASIDDHI
Personificacin de la Sabidura que todo lo abarca. <<
AMITBHA
Personificacin de la Sabidura de la Visin Interior. <<
RATNASAMBHAVA
Que personifica la sabidura en la Identidad de los Seres. <<
AKOBHYA
Personificacin de la Sabidura del Gran Espejo. <<
VAIROCANA
Personificacin de la Sabidura de la Ley Universal. <<
AMITBHA
Personificacin de la Sabidura de la Visin Interior. <<
AVALOKITEVARA
De los mil brazos y las once cabezas, smbolo de la compasin activa. <<
AMITBHA
Personificacin de la Sabidura de la Visin Interior. <<
AVALOKITEVARA
De los mil brazos y las once cabezas, smbolo de la compasin activa. <<
AKOBHYA
Personificacin de la Sabidura del Gran Espejo. <<
AMOGHASIDDHI
Personificacin de la Sabidura que todo lo abarca. <<
AMITBHA
Personificacin de la Sabidura de la Visin Interior. <<
AMITBHA
Personificacin de la Sabidura de la Visin Interior. <<
VAIROCANA
Personificacin de la Sabidura de la Ley Universal. <<
AMOGHASIDDHI
Personificacin de la Sabidura que todo lo abarca. <<
AKOBHYA
Personificacin de la Sabidura del Gran Espejo. <<
AMITBHA
Personificacin de la Sabidura de la Visin Interior. <<
RATNASAMBHAVA
Que personifica la sabidura en la Identidad de los Seres. <<
AKOBHYA
Personificacin de la Sabidura del Gran Espejo. <<
AVALOKITEVARA
De los mil brazos y las once cabezas, smbolo de la compasin activa. <<
AMITBHA
Personificacin de la Sabidura de la Visin Interior. <<
AVALOKITEVARA
De los mil brazos y las once cabezas, smbolo de la compasin activa. <<
AMITBHA
Personificacin de la Sabidura de la Visin Interior. <<
AVALOKITEVARA
De los mil brazos y las once cabezas, smbolo de la compasin activa. <<
AVALOKITEVARA
De los mil brazos y las once cabezas, smbolo de la compasin activa. <<
AMITBHA
Personificacin de la Sabidura de la Visin Interior. <<
VAIROCANA
Personificacin de la Sabidura de la Ley Universal. <<
AMITBHA
Personificacin de la Sabidura de la Visin Interior. <<
AVALOKITEVARA
De los mil brazos y las once cabezas, smbolo de la compasin activa. <<
AMITBHA
Personificacin de la Sabidura de la Visin Interior. <<
AVALOKITEVARA
De los mil brazos y las once cabezas, smbolo de la compasin activa. <<
AMITBHA
Personificacin de la Sabidura de la Visin Interior. <<
AVALOKITEVARA
De los mil brazos y las once cabezas, smbolo de la compasin activa. <<
AKOBHYA
Personificacin de la Sabidura del Gran Espejo. <<
AMITBHA
Personificacin de la Sabidura de la Visin Interior. <<
AVALOKITEVARA
De los mil brazos y las once cabezas, smbolo de la compasin activa. <<
AVALOKITEVARA
De los mil brazos y las once cabezas, smbolo de la compasin activa. <<
AVALOKITEVARA
De los mil brazos y las once cabezas, smbolo de la compasin activa. <<
AVALOKITEVARA
De los mil brazos y las once cabezas, smbolo de la compasin activa. <<
AVALOKITEVARA
De los mil brazos y las once cabezas, smbolo de la compasin activa. <<
AMOGHASIDDHI
Personificacin de la Sabidura que todo lo abarca. <<
AVALOKITEVARA
De los mil brazos y las once cabezas, smbolo de la compasin activa. <<
AVALOKITEVARA
De los mil brazos y las once cabezas, smbolo de la compasin activa. <<
VAIROCANA
Personificacin de la Sabidura de la Ley Universal. <<
AKOBHYA
Personificacin de la Sabidura del Gran Espejo. <<
RATNASAMBHAVA
Que personifica la sabidura en la Identidad de los Seres. <<
AMITBHA
Personificacin de la Sabidura de la Visin Interior. <<
AMOGHASIDDHI
Personificacin de la Sabidura que todo lo abarca. <<
Relaciones entre los Dhyni-Buddhas y las seis slabas sagradas con los seis reinos del Mundo de la
Impermanencia. <<
VAIROCANA
Personificacin de la Sabidura de la Ley Universal. <<
AKOBHYA
Personificacin de la Sabidura del Gran Espejo. <<
RATNASAMBHAVA
Que personifica la sabidura en la Identidad de los Seres. <<
AMITBHA
Personificacin de la Sabidura de la Visin Interior. <<
AMOGHASIDDHI
Personificacin de la Sabidura que todo lo abarca. <<
AVALOKITEVARA
De los mil brazos y las once cabezas, smbolo de la compasin activa. <<
AVALOKITEVARA
De los mil brazos y las once cabezas, smbolo de la compasin activa. <<
AVALOKITEVARA
De los mil brazos y las once cabezas, smbolo de la compasin activa. <<
AVALOKITEVARA
De los mil brazos y las once cabezas, smbolo de la compasin activa. <<
AMITBHA
Personificacin de la Sabidura de la Visin Interior. <<
VAIROCANA
Personificacin de la Sabidura de la Ley Universal. <<
RATNASAMBHAVA
Que personifica la sabidura en la Identidad de los Seres. <<
AMITBHA
Personificacin de la Sabidura de la Visin Interior. <<
AKOBHYA
Personificacin de la Sabidura del Gran Espejo. <<
AMOGHASIDDHI
Personificacin de la Sabidura que todo lo abarca. <<
AMOGHASIDDHI
Personificacin de la Sabidura que todo lo abarca. <<
AKOBHYA
Personificacin de la Sabidura del Gran Espejo. <<
RATNASAMBHAVA
Que personifica la sabidura en la Identidad de los Seres. <<
AMITBHA
Personificacin de la Sabidura de la Visin Interior. <<
AMOGHASIDDHI
Personificacin de la Sabidura que todo lo abarca. <<
AMOGHASIDDHI
Personificacin de la Sabidura que todo lo abarca. <<
AKOBHYA
Personificacin de la Sabidura del Gran Espejo. <<
AMOGHASIDDHI
Personificacin de la Sabidura que todo lo abarca. <<
AMITBHA
Personificacin de la Sabidura de la Visin Interior. <<
AMITBHA
Personificacin de la Sabidura de la Visin Interior. <<
AMOGHASIDDHI
Personificacin de la Sabidura que todo lo abarca. <<
AMOGHASIDDHI
Personificacin de la Sabidura que todo lo abarca. <<
AKOBHYA
Personificacin de la Sabidura del Gran Espejo. <<
VAIROCANA
Personificacin de la Sabidura de la Ley Universal. <<
RATNASAMBHAVA
Que personifica la sabidura en la Identidad de los Seres. <<
AMOGHASIDDHI
Personificacin de la Sabidura que todo lo abarca. <<
AMITBHA
Personificacin de la Sabidura de la Visin Interior. <<
AMOGHASIDDHI
Personificacin de la Sabidura que todo lo abarca. <<
AVALOKITEVARA
De los mil brazos y las once cabezas, smbolo de la compasin activa. <<
AKOBHYA
Personificacin de la Sabidura del Gran Espejo. <<
AMOGHASIDDHI
Personificacin de la Sabidura que todo lo abarca. <<
AKOBHYA
Personificacin de la Sabidura del Gran Espejo. <<
VAIROCANA
Personificacin de la Sabidura de la Ley Universal. <<
AKOBHYA
Personificacin de la Sabidura del Gran Espejo. <<
VAIROCANA
Personificacin de la Sabidura de la Ley Universal. <<
AKOBHYA
Personificacin de la Sabidura del Gran Espejo. <<
VAIROCANA
Personificacin de la Sabidura de la Ley Universal. <<
AKOBHYA
Personificacin de la Sabidura del Gran Espejo. <<
VAIROCANA
Personificacin de la Sabidura de la Ley Universal. <<
VAIROCANA
Personificacin de la Sabidura de la Ley Universal. <<
AKOBHYA
Personificacin de la Sabidura del Gran Espejo. <<
AMITBHA
Personificacin de la Sabidura de la Visin Interior.
VAIROCANA
Personificacin de la Sabidura de la Ley Universal.
AKOBHYA
Personificacin de la Sabidura del Gran Espejo. <<
VAIROCANA
Personificacin de la Sabidura de la Ley Universal. <<
AKOBHYA
Personificacin de la Sabidura del Gran Espejo. <<
VAIROCANA
Personificacin de la Sabidura de la Ley Universal. <<
AKOBHYA
Personificacin de la Sabidura del Gran Espejo. <<
RATNASAMBHAVA
Que personifica la sabidura en la Identidad de los Seres. <<
RATNASAMBHAVA
Que personifica la sabidura en la Identidad de los Seres. <<
AMITBHA
Personificacin de la Sabidura de la Visin Interior. <<
VAIROCANA
Personificacin de la Sabidura de la Ley Universal. <<
RATNASAMBHAVA
Que personifica la sabidura en la Identidad de los Seres. <<
AMOGHASIDDHI
Personificacin de la Sabidura que todo lo abarca. <<
AKOBHYA
Personificacin de la Sabidura del Gran Espejo. <<
AMOGHASIDDHI
Personificacin de la Sabidura que todo lo abarca. <<
AVALOKITEVARA
De los mil brazos y las once cabezas, smbolo de la compasin activa. <<
[T1] Ver el libro de M. P. Pandit Kularnava Tantra. Ed. Eyras, 1980. (N. del T.) <<
[T2] Sdhan, trad. francesa de Jean Herber, Pars, A. Michel, 1956. La revista de
Tagore jams figur entre las traducciones espaolas realizadas por Zenobia
Camprub de Jimnez. (N. del T.) <<
[T5] En esta acepcin, el trmino ms apropiado que podra designar a lha sera el de
[T6] Eventualmente, en otras ruedas, por un mono. (N. del T.) <<
[E2] En sus tres fases de desarrollo: I, II y III. (N. del E. D.) <<
En la sptima edicin americana: The consciousness of smell. (N. del E. D.) <<
ma-rtsa), tambin parten innumerables nds secundarios. (N. del E. D.) <<
En la sptima edicin americana: and by directing them to the higher centres. (N.
del E. D.) <<
[E7] Es aquello que despierta al ser humano del sueo de la satisfaccin terrenal, que
En la sptima edicin americana: turns into the deadly poison of the intellect. (N.
del E. D.) <<
[E9]
En la sptima edicin americana: Samantabhdra (the highest Buddhaform of the Nyingma sect) or of Vajradhra (the highest Buddha-form
of the Kargytpas). (N. del E. D.) <<
[E12] ndigo, oro, rojo, blanco, leonado (amarillento pardo, amarillo oscuro con tinte
[E13] Calrico.
En la sptima edicin americana: produced by the caloric order. (N. del E. D.) <<
[E14] Radio.
En la sptima edicin americana: The former contains the elixir of mortal life, the
latter the elixir of immortality. (N. del E. D.) <<
[E16] El sonido nasal (bindu) de la letra completa el EVA mstico. (N. del E. D.)
<<
En la sptima edicin americana: the Lion of the kyas. (N. del E. D.) <<
En la sptima edicin americana: the essential sameness. (N. del E. D.) <<
de la armona.
En la sptima edicin americana: the rigid necessity of law is transformed and
dissolved into the supreme freedom of harmony. (N. del E. D.) <<
[E24] Quiere expresar una actitud mental completamente abierta y sin prejuicios.
[4] El gran yogui Milarepa del Tbet, edicin de W. Y. Evans-Wentz sobre la versin
inglesa del lama Kazi Dawa Sandup. Kier, Buenos Aires, 1977. <<
[5] H. von Glasenapp: Der Buddhismus im Indien und im Fernen Osten, p. 51. <<
[4] Diagrama concntrico utilizado para la meditacin o modelo plstico, del que se
[5] Otto Rosenberg: Los problemas de la filosofa bdica, Heidelberg, 1924, p. 148.
<<
[6] Esto no se contradice por el hecho de que los grandes elementos (mahbhta),
[7] Cf. Anagarika Govinda: The Psychological Attitude of Early Buddhist Philosophy,
[10] Cf. Sri Aurobindo: Herclito, traduccin de Jean Herbert y D. Banerjee (Lyon,
[11] Esta cita, como las que seguirn del Lakvatra-Stra, siguen la traduccin
inglesa del Dr. Suzuki y D. Goddard en A Buddhist Bible, ed. Goddard, Thetford,
Estados Unidos, 1938. <<
[12] Lakvatra-Stra,
[13] El trmino Dhyni-Buddha fue creado por sabios occidentales para distinguir
[14] Ver:
[1]
Tantric View of Life (Chowkhamba Sanskrit Series, Benars, 1952), en la pgina 187:
La afirmacin de que el universo o el hombre no es ms que el dibuddha
es nicamente una deficiente definicin de una experiencia universal. El
dibuddha no es de ningn modo un dios que juega a los dados con el
universo para pasar el tiempo. Tampoco se trata de una especie de
monotesmo que se hubiera agarrado a los principios de un budismo anterior
pretendidamente ateo. Tales ideas son errores de semnticos profesionales. El
budismo no sufre ninguna mana teorizante. Se esfuerza, eso s, por hundirse
en las profundidades misteriosas de nuestro ser ntimo y extraer de ellas la luz
escondida, reluciente. El dibuddha es, por esta razn, concebido para la
maduracin de la verdadera naturaleza del ser humano. <<
[7] Zeitschrift del Deutschen Morgenlndischen Gesellschaft, vol. 90, Leipzig, 1936.
<<
[8] Esto es tanto ms sorprendente cuanto que le hace falta consignar que entre los
[10] En Two Vajrayna Works, Gaekwads Oriental Series, vol. XLIV, pp. 22 ss. <<
[12] Lo mismo es contado a propsito de Padmasambhava, el gran sabio del siglo VIII
[13] En el Jnasiddhi, de Indrabhti, II, 1-3, se dice que los cinco skandhas son
Tibetan Yoga and Secret Doctrines (trad. esp. de Ed. Kier: Yoga Tibetano y Doctrinas
Secretas, Buenos Aires, 1971. <<
[15]
[16]
[17] Esta circunstancia est representada en el grabado que ilustra el ttulo de esta
[18] Stra del Sexto Patriarca (Hui-Neng), segn Wong Mou-lam, traduccin
[20] De hecho el pavo real, cuyo plumaje es oculado, es el animal sobre el cual reposa
[21]
[22]
[23] El lama Kazi Dawa Samdup traduce aqu: Bardo del lugar de nacimiento.
[24] Todas las referencias que se han hecho y se harn todava al texto del Bardo
[1]
[4] Todos los mtodos agrupados bajo la denominacin comn de yoga son
[6] Esta idea vale igualmente para el estudio de la concepcin bdica de los centros
[7] Para dar un acceso ms fcil a la comprensin de esta doctrina especfica hind de
los centros psquicos a los lectores versados en fisiologa occidental, las siguientes
definiciones de los siete centros del cuerpo humano, extradas del libro Salud y
meditacin, de A. M. Curtis, podran resultar interesantes:
Si quisiramos definir los centros que se colocan en fila desde la parte inferior de la
columna vertebral hasta el cerebro, podramos confeccionar el siguiente cuadro:
1. El sistema de la reproduccin, representado por el plexo sagrado del sistema
nervioso cerebro-espinal, que gobierna los miembros inferiores y los rganos de
reproduccin externos.
2. La parte negativa de la nutricin, representada por los plexos prevertebrales
hipogstricos del sistema nervioso simptico, que rigen los rganos de
excrecin, la vescula, el intestino, las vas urinarias y los rganos genitales
internos.
3. El sistema positivo de nutricin, representado por los plexos prevertebrales solar
y epigstrico del sistema simptico, que gobiernan los intestinos, la glndula
biliar, la vescula, los conductos biliares, las vas urinarias, el conducto
espermtico, las vesculas del hgado, los riones, el bazo y el pncreas.
4. El sistema circulatorio representado por el plexo cordial, el simptico, que
regula los conductos sanguneos y el corazn.
5. El sistema respiratorio, representado por el plexo cervical del sistema cerebroespinal, que rige, asociado al plexo braquial, los miembros superiores.
6. El sistema nervioso reflejo, representado en el cerebro por la medulla
oblongata, que gobierna la terminacin alargada de la mdula espinal y
constituye la base del cerebro, as como los rganos especficos de los sentidos:
ojos, odos, nariz, lengua y epidermis.
7. El sistema nervioso voluntario, representado por la glndula pineal, minsculo
cuerpo cnico situado en las profundidades del tejido cerebral, cuyas funciones
fisiolgicas no han sido todava determinadas (en el ser humano, N. del T.). Hay
que destacar la estrecha correlacin natural de la glndula pineal con el nervio
ptico, en relacin con una ms alta significacin de este rgano en tanto que
sustrato no desarrollado (o atrofiado, N. del T.) de una conciencia de sptimo
orden.
A propsito de 1.:
El sistema reproductor expresa el deseo de ver la duracin de la conciencia.
El hombre medio realiza este deseo hacindose sobrevivir en sus hijos; pero
www.lectulandia.com - Pgina 617
[8] Sir John Woodruffe (Arthur Avalon): El poder serpentino, Buenos Aires. Ed. Kier,
1979. <<
[10] Cf. Rn Gunon: LHomme et son Devenir selon le Vdnta, pp. 77-78.
[11] Swmi Viveknanda: El yoga prctico (Les Yogas pratiques), trad. de Jean
[12] Swmi Viveknanda: El yoga prctico (Les Yogas pratiques), trad. de Jean
[13] Una traduccin, compilada por Padma Karpo, la hicieron el lama Dawa Samdup y
el Dr. Evans-Wentz en Yoga tibetano y doctrinas secretas y fue publicada como Yoga
de las seis doctrinas. <<
[14]
[15]
[17] Otto Strauss: Indische Philosophie, Munich, Ernest Reinhardt, 1925. <<
[19] Der Atem Indiens (El aliento de la India), Hamburgo, 1955. Cf. los Estudios
sobre el Ramana Maharshi, de Jean Herbert y otros, Pars, Adyar, 1949. <<
[20] Ver El gran yogui Milarepa del Tbet, edicin de W. Y. Evans-Wentz, Buenos
[21] El hecho de que en los tratados sobre el yoga del fuego interior se hable
solamente de cuatro centros superiores debera abrirles los ojos a los que persisten en
confundir este sistema con el del Kualin-Yoga . La meditacin gTum-mo se
realiza en un plano enteramente distinto y stas son distinciones que no parecen tener
importancia, vistas desde fuera, pero que interesan fundamentalmente a quien las
practica. Volveremos sobre ellas en el captulo XXIII. <<
[23] Trad. inglesa de Bhikshu Wai-tao y Dwight Goddard en A Buddhist Bible. <<
[24] Algunos maestros del pali y, sobre todo, los adeptos del Theravda, tratan de
[25] La biografa del venerable Milarepa aumentada con Cien mil versos (rJe-btsum
[26] Puede servir de ejemplo la cita siguiente, extrada del Shubitasamgraha (f.
[27] Mencionemos aqu que el nmero 108 es altamente significativo. Que su valor es
[28] Es importante hacer notar que la filosofa del I Ching, el antiguo libro chino sobre
[29]
[31] Los smbolos de los cuatro grandes elementos juegan un papel particular en la
biografa de Milarepa. Su gur Marpa, para hacerle expiar sus faltas pasadas y sus
malos resultados krmicos, que molestaban su progreso espiritual, le orden construir
cuatro casas con sus propias manos y destruirlas a continuacin, una tras otra, una
vez terminadas, a excepcin de la ltima. La base de la primera era circular,
semicircular en la segunda, triangular en la tercera y cuadrada la de la cuarta. En otras
palabras, Milarepa fue obligado por su gur a concentrarse en los centros psquicos
de los elementos Agua, Aire, Fuego y Tierra, que, segn dice el texto, representan los
cuatro modos de accin, a saber: la pacfica (i-ba), la de gran envergadura (rgyaspa), la potente o fascinante (dba) y la severa (drag-pa). Deba mediante su trabajo
deshacer sus acciones pasadas, reconstruyndolas primero, luego hundindolas hasta
los cimientos. Slo despus le fue permitido construir el edificio de su nueva y
perdurable vida espiritual. <<
[33]
[35] amaru, pequeo tambor ritual hecho en forma de clepsidra o reloj de arena. <<
All donde las dos Nds se juntan como los radios en el eje de la rueda de
un carro. (2, 2, 6)
Cien nds secundarias se unen en el centro del corazn, que est atravesado por el
suum, perpendicular al centro del chakra. <<
[38] Cf. Avalon: Tantric Texts, Londres, 1919, vol. III. Todas las citas del dpal-khor-
lo-bde-mchog proceden de una copia manuscrita del texto tibetano, sin poderse
dar referencia de ejemplares impresos. El texto de Avalon se agot hace mucho
tiempo. <<
[39] Sdhanaml, p. 453, en Gaekwads Oriental Series, nm. XLVI. Cf. Benoytosh
p. 102. <<
[41] D. T. Suzuki: Essais sur le Bouddhisme Zen, vol. III, pp. 1228-29, Pars, Albin
[42] Esta expresin no puede ser confundida con la de detentador de la sabidura que
vive en la tierra. Cf. El libro tibetano de los muertos, porque la palabra tibetana sa
no tiene nada que ver con el planeta Tierra, ni con lo terrestre, sino con el
elemento-tierra, en el sentido corriente. <<
[43] Los tres tiempos son el pasado, el presente y el futuro. Para demostrar que los
Buddhas penetran con su mirada estos tres tiempos y los tres mundos (el de los
sentidos, el de la forma pura abstracta y el de lo informal, conocidos como kmaloka, rpa-loka y arpa-lok), las formas Heruka de los Buddhas se representan
con tres ojos en cada uno de sus cuatro rostros (en tibetano: khams-gsum-la
gzigs-i dus gsum-gyi dos-po mkhyen-pas al re-re i spyan-gsumgsum-pa, dhal-khor-lo bDe-mchog). <<
Ignorancia
Odio
Orgullo
Avaricia
Envidia
sns.: avidy
sns.: dvesa
sns.: mna
sns.: rga
sns.: rs
tib.: ma-rig
tib.: e-sda
tib.: a-rgyal
tib.: dod-chags
tib.: phrag-dog <<
prctica del gTum-mo, es decir, del Yoga del Fuego Interior, que tiende a la reunin
de las corrientes de fuerza psquica (I y Pigal) en la nd central (suum).
<<
[48]
[49]
[2] Vijptimatra-siddhi-stra.
[3] Citado por Nalinaksha Dutt, en Aspects of Mahyna Buddhism and its
[4] The Expositor (Atthaslin), pp. 17 ss. Traduccin de Maung Tin. Pli
Text
[7] De donde:
[8] D. T. Suzuki: Ensayos sobre el budismo Zen, vol. III, p. 1105. <<
persuada a los hombres por su presencia silenciosa ms que por sus palabras. Las
pocas palabras suyas que nos han llegado, gracias a sus discpulos, no pasan de ser
formulaciones tradicionales de los piadosos hinduistas y, por s mismas, sera
imposible que pudieran explicar la influencia increble que tuvo su personalidad.
Suceda lo mismo con Rmakrishna y sucede exactamente lo mismo hoy en da
con Nanga Bba, cuyas enseanzas constituyen un hito del misticismo de Oriente
(cf. Etudes sur la Ramana Maharshi, introduccin de Jean Herbert, Pars, Adyar,
1949, y Les enseignements de Rmakrishna, de Jean Herbert, Pars, Albin
Michel, 1949). <<
[13] Kraa-Vyha, un libro sobre las doctrinas y las costumbres bdicas, editado
por Satya Bratu Samasrami, Calcuta, 1873. El ttulo completo del texto snscrito:
Avalokitevara-guakraa-vyha. <<
[14] Heinrich Zimmer: Kunstform und Yoga im Indischen Kultbild, p. 169. <<
conciencia. La significacin del vocablo Hr (en pali: hir) es enrojecer (lo cual
corresponde al color de Amitbha), tener vergenza, sentimiento de vergenza.
La significacin mntrica va, naturalmente, mucho ms all de lo meramente literal.
Es, por as decirlo, la experiencia original que se encuentra en la base de la
significacin de las palabras, la fuente a la que van a extraer su significado las
palabras normales de uso diario. La H aspirada, designada con la palabra visarga, que
en Tbet, como ya se dijo, se transform en smbolo escrito que no se pronuncia y
distingue a sta de la slaba de uso ms corriente tal como puede ser la nasal
anusvara y subraya su carcter y su significacin mntricos. <<
[16] D. T. Suzuki: Ensayos sobre el Budismo Zen, vol. III, pp. 1115-1116. Las partes
[19] Tsao-Hsiang Liang-tu Ching, texto chino-lamastico impreso por orden de Chang
Hi-tu-ke-tu en el ao 13 del emperador Chien Lung (1748). Cita del Dr. P. H. Pott
en Introduction to the Tibetan Collection of the National Museum of Ethnology,
Leyden, 1951. <<
[20]
Crculo interior
8 brazos Dharmakya
Segundo crculo
40 brazos Sabhogakya
Tercer crculo
142 brazos
Cuarto crculo
166 brazos
Quinto crculo
190 brazos Nirmakya
Sexto crculo
214 brazos
Sptimo crculo 240 brazos
TOTAL 1000 brazos
<<
siglo VII d. C., se encontraba esta misma rueda de la vida, cuyos fragmentos estn an
visibles, tal como he podido constatarlo yo mismo en una visita que les hice. Hasta
nuestros das fueron falsamente considerados como representaciones de la rueda
zodiacal. Sarat Chandra Das menciona en su Tibetan Dictionary, un tratado tibetano,
el rten-brel-gyi-khor-lo-mi-dra-ba-bco-rqyad, que contiene, como indica
su ttulo, dieciocho descripciones distintas de la rueda de la vida, como ilustracin
del prattyasamutpda, la ms antigua de las cuales habra sido esbozada por el
mismo Ngrjuna, segn parece desprenderse del bsTan-gyur, go. 32. <<
[23]
[25] El lama Kazi Dawa Sandup, por ejemplo, es de la opinin que los colores de los
seis reinos deberan corresponder a los colores de los Buddhas de dichos reinos:
deva-loka, blanco; asura-loka, verde; mundo humano, amarillo; mundo animal, azul;
preta-loka, rojo; infiernos, negro o color de humo. Sin ninguna justificacin de su
punto de vista, declara:
Los grabados en madera, consecuentemente, son falsos, a excepcin del
primero y del ltimo; y el manuscrito es errneo desde el momento en que
atribuye una luz azul oscura al mundo humano y un color negro o ahumado al
mundo animal. (The Tibetan Book of the Death, p. 124, nm. 2)
Partiendo de esta hiptesis arbitraria, el Lama Dawa Sandup reemplaza la versin
oficialmente reconocida del grabado en madera por el simbolismo de los colores que
corresponden a su teora. Es, pues, necesario colocar en primer plano los principios
primordiales de este simbolismo sobre la base del texto original, para alcanzar una
comprensin ms profunda de su significado psicolgico. <<
orden de sus apariciones, correspondiendo a los das del Bardo Thdol. Las cifras
negativas se refieren a las luces turbias de los seis reinos, que aparecen
simultneamente. La cifra del mundo animal /-6/ no aparece en el Bardo ms que
cuando llega el sptimo da. <<
Jean Herbert, en Spiritualit Hindoue (Albin Michel, Pars, 1947), ha revelado varios
casos anlogos. <<
citada por Ohasama-Faust en Zen, el budismo vivo en el Japn, Perthes A. G., Gotha,
Stuttgart, 1925, p. 25. <<
El modo mental asociado al conocimiento del Gran Espejo (mahdarajna-samprayukta-citta-varga) refleja exactamente y claramente las
caractersticas objetivas como un enorme espejo las imgenes de distintas
formas (rpa).
Citado por Jiryo Masuda en El idealismo individualista de la escuela
Yogcra, Heidelberg, 1926, p. 54. <<
Antes de que un ser humano estudie el Zen, las montaas son para l
montaas y las aguas aguas; cuando, gracias a las enseanzas de un buen
maestro, ha realizado una visin interior de la verdad del Zen, para l las
montaas ya no son montaas ni son agua las aguas; pero, ms all de esto,
cuando llega realmente al estado de reposo, nuevamente las montaas son
montaas y las aguas son agua.
(D. T. Suzuki: Essais sur le Bouddhisme Zen, vol. I, p. 28. <<
[6] Frank Townshend: Becoming, p. 88, Allen & Unwin, Londres, 1939. <<
[9] Research and Progress, vol. IV, pp. 240 ss. <<
[10] Esto es precisamente lo que indica el trmino snscrito svadharma. Cf. Jean
[11]
[12] Se trata de una joven madre cuyo hijo nico haba muerto tan bruscamente que
ella fue incapaz de asumirlo y se lleg hasta donde se encontraba el Buddha con el
cadver en los brazos para pedirle socorro. El Buddha, dndose cuenta de su estado
de espritu, le dijo:
Ve al pueblo y treme unos granos de mostaza de una casa en la que nunca haya
muerto nadie.
La joven madre parti para cumplir lo que se le peda, pero fue incapaz de encontrar
una sola casa en la que la muerte no hubiera hecho acto de presencia alguna vez.
Entonces comprendi que no era la nica en sufrir y regres al Buddha, dio sepultura
a su hijo y encontr la paz interior. <<
[13]