Вы находитесь на странице: 1из 108

Министерство образования РФ Пермский Государственный Университет Кафедра истории философии

Дипломная работа на тему:

Экзистенциальная аналитика как метод психологического консультирования

студента 5-го курса специальности психология философско-социологического факультета Пермского государственного университета Вайнштейна Сергея Викторовича.

Научный руководитель:

заведующий кафедрой истории философии ПГУ доктор философских наук, профессор Железняк Владимир Николаевич.

Пермь

2006

2

Содержание

Введение

3

Глава I. Общие принципы экзистенциальной аналитики

8

1.1. Исходные идеи фундаментальной онтологии

10

1.2. Проект экзистенциальной аналитики

23

1.3. Методологический смысл экзистенциальной аналитики

42

1.4.

Выводы

50

Глава 2. Психологическая практика в горизонте экзистенциальной

аналитики

51

2.1. Анализ присутствия Л. Бинсвангера

52

2.2. Аналитика присутствия М. Босса

69

2.3. Место экзистенциальной аналитики в экзистенциальной традиции в

психотерапии

82

2.4.

Выводы

94

Заключение. Экзистенциальная аналитика и психологическое

консультирование

Литература

95

101

3

Введение

Актуальность исследования Возможности

многом

предопределены соотношением проблем, исходящих из существования клиента,

со способами их разрешения, исходящими из профессиональной деятельности

консультанта. Это соотношение, преломляясь сквозь призму методологической

саморефлексии современного психологического знания, представляет собой, по

меткому выражению Ф.Е. Василюка, «психологический схизис» - раскол

психологии на две независимые сферы «психологической практики» и «научной

психологии» (Василюк, 1996, с. 26).

Психологическая практика, всецело следуя «запросам жизни»,

превращается в самостоятельную область существования, содержание которой

определяется исключительно способами обработки того или иного желания

(запроса, симптома и т.д.) клиента. Сама жизнь становится «предельным

имплицитным выражением психопрактики» (Карицкий, 2002, с. 48), что

предполагает отказ от поиска сущностных оснований профессиональной

деятельности психолога где-либо вне самой этой деятельности. Такого рода

редукция приводит к вытеснению концептуальных конструкций наивной

эмпирикой, делая невозможным осмысление опыта существования в научной

рефлексии.

Научная психология, в свою очередь, занята в основном исследованиями

системы психологических категорий, используемых для структурирования того

опыта, который непосредственно обнаруживается в психологической практике.

При этом предполагается, что «предмет психологии дан в системе ее категорий»

(Петровский, Ярошевский, 1999, с. 124), соответственно и предмет

психологической практики должен быть вписан в категориальную матрицу

психологической теории. Безусловно, предмет психологической практики может

и должен быть схвачен в системе предельных психологических понятий, но все

же его первичной данностью выступает опыт отдельного существования, до его

психологического

консультирования

во

4

освоения в той или иной профессиональной деятельности психолога. Как

правомерно отмечает И. Н. Шкуратов, «панкатегориальный подход приводит к

тому, что этот опыт полностью заслоняется концептуальными конструкциями и

остается скрытым от глаз исследователя» (Шкуратов, 2002, с.4).

Вышесказанное в полной мере относится к такому виду психологической

практики, как психологическое консультирование. Предмет психологического

консультирования определяется, с одной стороны, особенностями жизни клиента,

данными в его чувственном опыте, и имеющими значение для существования

клиента. С другой стороны, будучи профессиональным отношением

квалифицированного консультанта к клиенту, психологическое консультирование

предметно определяется в научно обоснованной и, следовательно, концептуально

расчерченной деятельности. Характерное для психологии в целом расщепление на

практическую и научную проявляется в психологическом консультировании как

расщепление на экзистенциально-значимые и деятельностно-нормативные

формы этого процесса.

Проблема

отсутствием

концептуальной соотнесенности экзистенциальных и деятельностных аспектов

психологического консультирования. С точки зрения философии, указанная

проблема предстает как вопрос об онтологических и праксиологических

предпосылках психологического консультирования. Для психологии как науки

это вопрос методологии психологической практики. Наконец, для

психологического консультирования как деятельности это проблема собственных

экзистенциальных оснований и возможностей.

Проблема поиска экзистенциальных оснований деятельности психолога-

консультанта созвучна одной из важнейших тем экзистенциальной философской

традиции — темой постижения человеческого существования в способе его

бытия.

Особое место в экзистенциальной традиции под углом зрения обозначенной

проблемы занимает философия М.Хайдеггера. Во-первых, она обращается

Проблемная

ситуация,

таким

образом,

характеризуется

5

непосредственно к опыту существования; во-вторых, предлагает экзистенциальную аналитику как базирующуюся на феноменологии методологию деятельности; в-третьих, уже имеет свое приложение к проблемам психологической практики. Изучению воплощения экзистенциальной аналитики в психологических и психотерапевтических концепциях, а также обобщению ее методологического потенциала с целью выявления нового ресурса психологического консультирования посвящена данная работа. Степень разработанности проблемы Экзистенциальная аналитика была предложена в первой четверти ХХ века М.Хайдеггером как составляющая фундаментальной онтологии, предназначенная для выявления проблемного поля, в котором возможна интерпретация смысла бытия. В область психологической практики экзистенциальная аналитика впервые была перенесена Л.Бинсвангером, затем М.Боссом. Отдельные отсылки к философии Хайдеггера также встречаются в работах таких исследователей как А.Ленгле, В.Франкл, И.Ялом и др. Среди наиболее значимых отечественных исследований, посвященных общим вопросам экзистенциальной аналитики, следует указать на работы Е.В.Борисова, Б.В.Маркова, А.А.Михайлова, И.А.Михайлова, В.И.Молчанова, С.Н.Ставцева, О.И.Ставцевой. Значительно меньше исследований, посвященных экзистенциально-аналитической методологии психологической практики. На русском языке имеется одна монография (Руткевич, 1985), в которой эта тема освящается в контексте марксистской критики буржуазного общества, диссертация и ряд публикаций В.В.Летуновского, а также статьи Г.М.Кучинского, А.В.Лаврухина, О.В.Никифорова, В.А.Поликарпова. Самобытный вклад в разработку заявленной проблемы вносят работы М.П.Папуша, рассматривающего экзистенциальную аналитику Хайдеггера как теоретическое и идеологическое основание экзистенциальной психотехники. Объектом исследования, таким образом, является экзистенциальная традиция в философии, психологии и психотерапии.

6

Предметом исследования выступает экзистенциальная аналитика Хайдеггера в качестве методологического основания практической деятельности психолога-консультанта. Цель исследования состоит в установлении и осмыслении границ применения экзистенциальной аналитики в практике психологического консультирования. Достижение поставленной цели требует решения следующих задач:

1) сформулировать общие принципы экзистенциальной аналитики; 2) опираясь на эти принципы проанализировать реализацию экзистенциальной аналитики в качестве метода психологической практики; 3) показать возможности применения экзистенциальной аналитики в индивидуальном психологическом консультировании. Методология исследования Поставленная цель и следующие ей задачи предполагают обращение к текстам, отражающим экзистенциальную аналитику, для прояснения лежащих за ней философских идей и анализа воплощающих эти идеи концептуальных конструкций. При этом, обнаруживаемое в текстах должно представлять экзистенциальную аналитику саму по себе и открывать пути для ее интерпретации в контексте психологического консультирования. Соответственно, основным методом исследования является феноменологическая герменевтика, предполагающая последовательное осуществление интерпретации непосредственно данных смысловых структур. Базовыми положениями, обосновывающими метод выступают: тезис Э.Гуссерля о единстве реальных и идеальных компонентов предмета исследования в его данности сознанию (Гуссерль, 1994); тезис Г.Г.Шпета об объективации смысла текста как вещи в себе и для нас (Шпет, 1996); тезис М.Хайдеггера об интерпретации как реализации возможностей изначально существующего понимания (Хайдеггер, 2002).

7

Процедурная реализация феноменологической герменевтики осуществляется автором с опорой на использование данного метода М.Хайдеггером в работе «Пролегомены к истории понятия времени» (Хайдеггер, 1998; см. также Борисов, 1998; Борисов, 2004). На первом этапе необходимо, воздерживаясь от предварительных суждений, рассмотреть предмет исследования так, как он изначально представлен. В ходе такого рассмотрения фиксируется общий вид предмета в качестве идеи. Второй этап предполагает конкретизацию зафиксированных идей в понятиях, соответствующих определенному проблемному полю. При этом выявленные идеи лишь подготавливают анализ понятий, но не определяют его. Понятия рассматриваются сами по себе, а обнаружение связи с исходными идеями осуществляется ретроспективно. В результате устанавливаются вертикальные (как отношения между идеями и понятиями) и горизонтальные (как отношения между понятиями) связи внутри изучаемого предмета, что позволяет переносить его в интересующие исследователя контексты, сохраняя самотождественность предмета. Под углом зрения заявленной темы вышесказанное означает, что наше исследование движется от рассмотрения общеметодологических оснований, представленных в работах М.Хайдеггера, через реконструкцию экзистенциальной аналитики как метода психологической практики в работах Л.Бинсвангера и М.Босса к тематизации экзистенциально-аналитических возможностей психологического консультирования. Структура работы Дипломная работа состоит из введения, двух глав, заключения и библиографического списка. Логика построения работы соответствует логике решаемых в ней задач. Последние параграфы каждой главы содержат основные результаты соответствующих этапов исследования.

8

Глава I. Общие принципы экзистенциальной аналитики

Разработка вопроса о возможностях экзистенциальной аналитики в практике психологического консультирования нуждается в выявлении наиболее общих принципов, лежащих в основании данного подхода. Экзистенциальная аналитика по своей проблематике и методологическим решениям принципиально отличается от господствовавших в психологической практике начала XX века психоаналитических стратегий интерпретации человеческой реальности. С одной стороны, это обстоятельство долгое время служило препятствием для широкого признания и ассимиляции экзистенциально- аналитических идей в среде психоаналитически ориентированных практиков. С другой стороны, то же самое обстоятельство было расценено как достоинство экзистенциально-аналитического подхода, когда в связи с кризисом аксиологических оснований психоаналитических и поведенческих теорий оперирования с психической реальностью исследователи обратились к поиску альтернативных концепций психотерапии и психологического консультирования. Экзистенциальная аналитика оказалась заманчивой перспективой, т.к. позволяла обрести гуманистический пафос, сохранив целостность и обобщенность теоретических построений, а также процедурные и процессуальные аспекты, выработанные в рамках психоаналитической парадигмы индивидуальной психологической помощи (см. Мей, 2001b; Мей. 2001c). В этой главе мы обратимся к общеметодологическим основаниям экзистенциальной аналитики, определяющим специфику данного подхода и его значение для психологии. Общеметодологические основания экзистенциальной аналитики раскрываются в работах М. Хайдеггера. Их выявление может проводиться различными путями. Тем не менее, каждая такая попытка должна учитывать включенность содержания философского дискурса этого немецкого мыслителя в общее проблемное поле европейской философии, равно как и исключительность способа самого рассуждения, ее самобытности. Соответственно, в первой главе будет рассмотрена непосредственно философия Хайдеггера, в единстве ее

9

новаций с полемикой с предшествующими мыслителями (§1.1) и собственном понятийном аппарате (§1.2). Это позволит осмыслить экзистенциальную аналитику в целом (§1.3), что, в свою очередь, даст возможность установить ее общие, инвариантные принципы (§1.4).

10

1.1. Исходные идеи фундаментальной онтологии Работой, открывающей проект фундаментальной онтологии, принято считать вышедший в 1927 году трактат «Бытие и время». Тем не менее, основная проблематика фундаментальной онтологии в общих чертах раскрывается Хайдеггером уже весною 1925 года в серии докладов, прочитанных в Кургессенском обществе искусства и науки города Кассель 1 . Доклады были посвящены философии В. Дильтея, но, как отмечает издатель «Кассельских докладов» Ф. Роди, рассмотрение учения Дильтея было «скорее, поводом для высказывания существенных идей, относящихся к «Бытию и времени»» (Роди, 1995, с. 184). Так, определяя основной вопрос философии Дильтея как вопрос о понятии жизни, Хайдеггер видит ограниченность дильтеевской разработки этого вопроса в сведении понятия жизни к понятию переживания, т.е. к психической реальности:

«Дильтей предполагает исследовать структуры психического, и существенно то, что он разумеет под ними не простые формы душевного существования, в какие они включаются, но понимает их как принадлежащие к самой же реальности душевной жизни. Этим отмечена та самая крайняя позиция, какой достиг Дильтей в своем понятии жизни: структуры как первичное живое единство самой жизни, не просто как схемы упорядочивания ее постижения» (Хайдеггер, 1995, с. 152).

Безусловная данность жизни в переживании, по мнению Хайдеггера, является необходимым, но недостаточным условием для сущностного определения жизни. Ключом к такому определению Хайдеггер считает историчность человеческого существования. Переживание, согласно Дильтею, по своей природе исторично, т.к. единство отдельных переживаний обеспечивается самостью («тождественностью лица», Я), которая обусловлена окружающим миром. Иными словами, смысл историчности

1 Следует отметить, что существует ряд работ Хайдеггера, предшествующих «Бытию и времени» и так или иначе раскрывающих проект фундаментальной онтологии: «Феноменологическая интерпретация Аристотеля. Введение в феноменологическое исследование» (1921-1922), «Наторп: Доклад» (1922), «Онтология. Герменевтика фактичности» (1923), «Кассельские доклады» (1925), «Пролегомены к истории понятия времени»(1925) (Михайлов, 1994). В данном параграфе мы ограничимся рассмотрением лишь последних двух из указанных, не столько ввиду их наибольшей хронологической близости к завершению работы над «Бытием и Временем», сколько в связи с отсутствием необходимости в детальном рассмотрении трансформаций идей Хайдеггера в период работы над «Бытием и временем».

11

переживания заключается в его определенности взаимосвязью с окружающим миром, приобретенной посредством самотождественного Я. Дильтей не обращает внимания на историчность мира (переживаемого), поскольку считает ее само собой разумеющейся. Следовательно, разработка вопроса о понятии жизни нуждается в интерпретации историчности как фундаментальной характеристики не только переживания, но и мира в целом:

«Для Дильтея собственно историческое бытие — это человеческое существование. Дильтей выделяет в жизни определенные структуры, но он не ставит вопрос о присущем самой жизни характере действительности, не ставит вопрос: каков же смысл бытия нашего собственного бытия здесь?» (там же, с. 161)

Требуемая интерпретация, по мнению Хайдеггера, может быть осуществлена лишь при использовании феноменологического метода как способа философствования «изнутри самих вещей». Исходным пунктом должна стать изначальная данность существования как пребывания в мире:

«Жизнь и есть такая действительность, которая пребывает в таком-то мире, причем так, что она обладает таким-то миром. Всякое живое существо обладает своим окружающим миром не как чем-то таким, что наличествует наряду с ним, но как таким, какой раскрыт, развернут для него» (там же, с. 162).

Таким образом, позиция Хайдеггера состоит в том, что историчность не есть ни определенность человеческого существования событиями окружающего мира, но и ни сами события окружающего мира. Историчность – это событие (Ereignis) само по себе, не отнесенное к какой-либо сфере, но выступающее основанием для разделения на сферы – граница, относительно которой человек и мир вообще имеют место. Событие следует отличать от происшествия, случая в его обыденном, статическом понимании, т.к. этот термин указывает на динамику бытия, процесс его становления в каждый момент времени в качестве невозможности «остановить мгновенье». Событие, тем самым, выражает принципиальную неповторимость и конечность человеческого существования, его временной характер. Соответственно, историчность предстает у Хайдеггера как событийность, вводящая человека в мир как ограниченное временем существо.

12

Следовательно, задача определения жизни становится задачей прояснения места и цели включенности человеческого существования в мир – прояснения смысла человеческого бытия. Поскольку способ этого включения есть событийность, наиболее очевидной основой которой является время, постольку исходной точкой прояснения должно стать понятие времени как бытийной характеристики человеческого существования:

«Существование здесь есть не что иное, как бытие временем. Время — это не что- то такое, что происходит вовне меня в мире, но то, что я есмь сам» (там же, с.171).

Так выявляется одна из существенных идей фундаментальной онтологии:

изначальное единство человеческого бытия в мире, укорененное во временном характере человеческого существования. Эта идея, фиксируя целостность человека и мира в качестве исходной точки любого тематического рассмотрения, является оппозиционной по отношению к картезианскому противопоставлению человека и мира. Рассмотрим подробнее отношение Хайдеггера к картезианству. В контексте вопроса об исходных идеях фундаментальной онтологии анализ критики восходящей к Декарту традиции представляет несомненный интерес, т.к. предоставляет возможность определить специфику философии Хайдеггера. С другой стороны, рассмотрение этой критики позволит понять причины отказа от картезианского дуализма. Также имеется широко распространенная и, соответственно, требующая прояснения точка зрения, согласно которой «исходным пунктом и лейтмотивом хайдеггеровского мышления на всех этапах его развития выступает полемика с предшествующей метафизической традицией» (Михайлов, 1984, с. 87). В наиболее эксплицированном виде хайдеггеровская критика метафизики Нового времени предстает в лекционном курсе «Основные проблемы феноменологии», читанного в летний семестр 1927 г. в университете Марбурга. Хайдеггер артикулирует особенность картезианства, ссылаясь на высказывание Гуссерля:

13

«Между сознанием [res cogitans] и реальностью [res extensa] поистине зияет смысловая пропасть» (Хайдеггер, 2001, с. 164).

Причину заблуждения предшествующих мыслителей Хайдеггер усматривает в постулировании непосредственной данности субъекта для философского исследования, и, как следствие, в «разорванности» бытия на две самостоятельных сферы: бытие субъекта и наличное бытие (там же, с. 162-165). Возникает вопрос о специфике понятия бытия в отношении к этим его различным видам:

«Как это различие определяется точнее? Как в противоположность реальности, т. е., здесь, — действительности, наличию,— толкуется бытие субъекта? Хоть это различие и утверждается, но тем самым еще не сказано, что различные способы бытия [различенных] сущих также постигнуты в подлинном смысле» (там же, с

166).

Для прояснения этого вопроса Хайдеггер обращается к философии Канта, полагая в ней «решающую промежуточную стадию» между системами Декарта и Гегеля. Картезианское различение между сознанием и реальностью, считает Хайдеггер, было закреплено Кантом как различение между Я и природой. Я обладает представлениями о природе как определениями вещей природы, причем все эти определения имеют основание в самом Я. Таким образом, у Канта Я является конечным основанием единства многообразия всех своих определений в том смысле, что Я обладает определениями лишь в отношении к самому себе как единству, достигаемому посредством синтеза, связывания:

«Связывание таково, что я, мысля, при-мысливаю себя, т. е. схватываю не просто мыслимое и представленное, не просто «перцепирую» все это, но в мышлении всякий раз к тому же при-мысливаю себя, не «перцепирую», но «апперцепирую» [мыслящее] Я. Первоначальное синтетическое единство апперцепции есть онтологическая характеристика субъекта» (там же, с. 169).

Так возникает формальная структура личности, обозначенная Кантом как personalitas transcendentalis. При этом, следуя возможности определять самое себя, Я может выступать также и в качестве вещи, объекта для самого себя. Этот модус

14

Я терминологически выражается Кантом как personalitas psychologica. Две обозначенных категории являются выражениями возможности человека выступать субъектом и объектом. Но, таким образом, человек есть одновременно «первоначальное синтетическое единство апперцепции», т.е. трансцендентальное, и объект, сущее среди других сущих, непознаваемая вещь в себе, т.е. трансцендентное. Тем самым обнаруживается невозможность постижения природы Я как personalitas transcendentalis и как personalitas psychologica. Вследствие этого, Хайдеггер полагает, что Кант был вынужден прибегнуть к понятию personalitas moralis для осуществления различения между человеком и вещью (там же, с. 166-187). Хайдеггер считает, что Канту не удалось определить бытие человека посредством введения рассмотренных категорий, т.к. они лишь указывают на способ бытия человека, но не проясняют его. Так, personalitas moralis отражает специфику способа бытия в свободном действии. «Но остается вопрос: как следует интерпретировать само действие в качестве способа бытия?» (там же, с. 189). Personalitas transcendentalis также не может выступать в качестве определения бытия человека, т.к. является условием любого определения. В свою очередь, personalitas psychologica, указывая на человека как вещь среди других вещей, пусть и обладающую рефлексией, не может быть категорией, специфицирующей способ человеческого бытия. Таким образом, Хайдеггер показывает, что интерпретация бытия субъекта как сущего, обладающего определениями самого себя, непродуктивна, т.к. не проясняет способ бытия этого сущего. Более того, интерпретация бытия, исходящая из разработки вопроса о субъективности, по мнению Хайдеггера, вообще неправомерна, т.к. подменяет рассмотрение бытия в собственном горизонте рассмотрением в горизонте конкретного сущего (субъекта) (там же, с.

204).

Хайдеггер резюмирует свою критику различения сознания (res cogitans) и реальности (res extensa) как исходной точки философского исследования:

15

«Для сущего, которое так обозначено, не удается, собственно, установить разные способы его бытия в их разности и еще в меньшей степени удается эту разность бытия как многообразие способов-быть подчинить изначальной идее бытия вообще» (там же, с. 205).

Следовательно, возникает проблема определения бытия различных сущих как проблема различения сущего, которое есть мы сами, и других сущих (ср. с Михайлов, 1984, с. 100-101). Учитывая, что подмена бытия сущим, имеющая место в предшествующей метафизической традиции, обусловило, по мнению Хайдеггера, разработку вопроса о бытии в искаженной плоскости, необходимо разграничить бытие различных сущих, исходя при этом из различения сущего и бытия. Здесь мы обнаруживаем еще одну существенную идею фундаментальной онтологии, которая может быть обозначена как идея онтико-онтологического различения. Эта идея предстает в философии Хайдеггера двумя тезисами: «бытие – не сущее» и «сущие различаются способом своего бытия». Как уже отмечалось, Хайдеггер использует феноменологический метод для определения бытийных характеристик человека, т.е. для разграничения сущего, которое есть мы сами, от других сущих по способу бытия. Прежде чем перейти к рассмотрению выделяемых Хайдеггером бытийных характеристик человека, необходимо прояснить особенности его феноменологического метода. Развернуто задачи феноменологического исследования впервые формулируются Гуссерлем во «Введении» ко второму тому «Логических исследований» (1901):

«Феноменология стремится дать объяснение не познанию, фактическому событию в объективной природе и психологическом или психофизиологическом смысле, но прояснить идею познания в соответствии с его конститутивными элементами, или законами; она хочет проследить не реальные связи сосуществования и последовательности, в которые вплетены фактические акты мышления, но понять идеальный смысл видовых связей, в которых документируется объективность познания; чистые формы познания она стремится возвысить до ясности и

16

отчетливости путем возврата к адекватно осуществляющему их смысл созерцанию» (Гуссерль, 1997, с. 26).

Хайдеггер не принимает феноменологию как проект описания идеальных структур познавательных актов, считая такую эпистемологическую интерпретацию лишь пониманием феноменологии в духе улучшенной психологии (Хайдеггер, 1995, с. 160). Для Хайдеггера «феноменология — это заголовок для метода онтологии» (Хайдеггер, 2001, с. 26). Соответственно и основные задачи феноменологического исследования видятся Хайдеггером в горизонте онтологической проблематики (ср. с Алиева, 2001). В качестве первой задачи феноменологии как метода онтологии Хайдеггер называет «удостоверение в ее [онтологии – С.В.] онтическом фундаменте и характеристику этой фундированности» (Хайдеггер, 2001, с. 26). Иными словами, необходимо выявить сущее, обосновывающее возможность определения бытия, и описать способ этого определения. В терминах гуссерлевской феноменологии можно сказать, что на место прояснения идеи познания в соответствии с конституирующими его элементами становится прояснение идеи бытия в соответствии с конституирующим бытие сущим. «Вторая задача — характеристика способа познания, осуществляющегося в онтологии как науке о бытии, что означает — разработка методических структур онтологически-трансцендентального различения» (там же). Даная задача может быть понята в историко-философском контексте как критический анализ предшествующей традиции в онтологии. Тем самым, направленность хайдеггеровской феноменологии приобретает критический характер. Феноменология же Гуссерля по своим задачам описательна. Структура и процессуальная реализация феноменологии Хайдеггера также имеют свои особенности. Обозначим их с опорой на «Пролегомены к истории понятия времени» - лекционный курс 1925 г., в подготовительной части которого наиболее развернута хайдеггеровская интерпретация гуссерлевской феноменологии.

17

Согласно Хайдеггеру, решающими открытиями феноменологии являются интенциональность, категориальное созерцание и подлинный смысл априори (Хайдеггер, 1998). Хайдеггер трактует интенциональность как внутренне присущую любому акту структуру, противопоставляя свою трактовку восходящей к Ф. Брентано интерпретации интенциональности в качестве корреляции между представлением и вещью:

«Под интенциональностью мы понимаем не привходящее объективное отношение

между физической вещью и психическим процессом, но структуру отправления как

отношения к

отдельное восприятие здесь и теперь, но восприятие как таковое» (там же, с. 42).

— и этим мы характеризуем не

, само-направленность на

В целом Хайдеггер не отрицает такую характеристику интенциональности, как предметная направленность, заложенную Брентано и Гуссерлем, но рассматривает ее онтологически (ср. с Barua, 2003). Интенциональность, таким образом, есть не свойство сознания, заключающееся в его направленности на предмет, но само условие существования сознания как предметного. Иными словами, интенциональность – это предметное отношение само по себе, до какой- либо предметной соотнесенности 2 . Категориальное созерцание является восприятием этого предметного отношения в конкретных предметах. В этом смысле, такое восприятие выступает конкретизацией интенциональности. С другой стороны, категориальное созерцание укоренено в интенциональности, т.к. выражает предметное отношение. Акты категориального созерцания, таким образом, делают доступной предметность, на которой они базируются. Среди актов категориального созерцания следует отдельно рассмотреть идеацию, направленную на непосредственное выявление всеобщего. Именно идеации отводилась исключительная роль в феноменологии Гуссерля, т.к.,

2 Несмотря на то, что придание интенциональности статуса онтологического понятия является явной новацией, мы не считаем необходимым выделение этой идеи Хайдеггера. Учитывая изначальное единство человека и мира, интенциональность теряет свою функцию обеспечения эпистемологичесского единства, и, следуя различению сущего и бытия, переносится в область онтологии в качестве принципа, обеспечивающего взаимосвязь сущего в своем бытии (ср. с Молчанов, 1988). Эта трансформация, таким образом, определяется отказом от субъект- объектной познавательной конструкции и введением онтико-онтологического различения.

18

являясь основной конструктивной познавательной процедурой, идеация была призвана обеспечить строгость и самостоятельность философии и осуществить реформу частных наук (Гуссерль, 2001; Свасьян, 1987). Возникает вопрос о смысле идеации в хайдеггеровской феноменологии. Хайдеггер при определении этого категориального акта следует этимологии его названия: идеация дает предмет, который называют идеей; идея восходит к греческому слову eidos, означающему вид чего-либо. Идея, таким образом, является своего рода видимостью, тем, что может быть увидено, созерцаемо вне действительного вмешательства. Соответственно, идеация является актом непосредственного умозрительного схватывания, фиксации идеального содержания предмета, общего вида подлежащей рассмотрению вещи:

«Акты созерцания всеобщего дают то, что мы видим в вещах прежде всего, просто глядя на них» (Хайдеггер, 1998, с. 46).

Смысл идеации, учитывая вышесказанное, состоит в обеспечении возможности рассмотрения наиболее общих аспектов предмета познания, обнаруживающихся в качестве идеи. Интенциональность как предметное отношение само по себе и категориальное созерцание как обнаружение предметного отношения в предметности указывают на изначальный смысл априори. Учитывая, что предметное отношение обнаруживается в воспринимаемом предмете, термин «априори» не может маркировать внутренне присущую субъекту инстанцию познания, как это было у Канта. Более того, предметное отношение существует вне предмета, хотя и находится (обнаруживается) в нем. Следовательно, локализовать инстанцию познания исключительно в предмете, сведя тем самым любое познание к апостериорному, также невозможно. Таким образом, согласно Хайдеггеру, подлинный смысл априори не соразмерен эпистемологии, но раскрывается в контексте онтологии:

«Как идеальное, так и реальное (раз уж мы принимаем это деление) в аспекте их предметности содержат в себе выявляемое идеальное; и в бытии идеального, и в бытии реального имеется нечто, существующее в структурном плане a priori, прежде прочего. Уже из этого ясно, что в феноменологическом понимании априори

19

означает не деятельность, но само бытие; априори — не имманентное и не трансцендентное, оно не принадлежит изначально сфере субъективности, но и не подвластно реальности» (там же, с. 57).

Однако такое понимание априори имеет определенное методическое значение, т.к., фиксируя способ данности предмета, позволяет выделить и обозначить отправную точку для феноменологических изысканий. Хайдеггер обозначает область опыта, от которой отталкивается феноменологическое исследование, как «естественный опыт». Этот опыт противопоставляется опыту, предполагающему «искусственную и сложную установку» (там же, с. 280), т.е. различным теоретическим построениям. При этом искусственный опыт всегда производен от естественного опыта. Ориентация на опыт, данный прежде прочего, позволяет говорить о том, что Хайдеггер сохраняет базовый принцип феноменологического познания, который, вслед за И.Н.Шкуратовым, можно обозначить как принцип беспредпосылочности- очевидности (Шкуратов, 2002, с.56). Обозначенный тезис имеет свое подтверждение в работе Е.В.Борисова (1998). Так, анализируя понятие естественного опыта в рассматриваемом тексте Хайдеггера, Е.В.Борисов указывает, что речь идет о необходимом структурном моменте феноменологического описания, который позволяет впервые очертить «рабочее поле» исследования и который может быть назван принципом методической наивности. Этот принцип исходит из гуссерлевского требования не использовать результаты каких-либо наук в качестве основания для феноменологических утверждений. Следовательно, первый методический шаг у Хайдеггера, как и в феноменологии Гуссерля, заключается в редукции – воздержании от предварительных суждений относительно предмета исследования. Тем не менее, редукция у Хайдеггера имеет принципиально иной характер по сравнению с редукцией у Гуссерля. В феноменологии Гуссерля редукция определяется оппозицией различных установок сознания: естественной, полагающей направленность сознания на

20

объекты реального мира, и феноменологической, полагающей направленность сознания на само себя. При этом переход от естественной установки к феноменологической установке рассматривается как обращение к способу, каким объекты реального мира конституируются в качестве коррелятов сознания. Иными словами, сознание исследуется как сущее, образующее смысл других сущих (Гуссерль, 1994). Смысл феноменологической редукции Хайдеггера наиболее лаконично раскрывается в «Основных проблемах феноменологии» (1927):

«Для нас феноменологическая редукция означает возведение феноменологического взгляда от какого бы то ни было определенного схватывания сущего к пониманию бытия этого сущего (набрасыванию в направлении способа несокрытости бытия)» (Хайдеггер, 2001, с. 26.)

Таким образом, редукция у Хайдеггера осуществляется как переход от опосредованного рассмотрения сущего к непосредственному открытию сущего в неопределенности бытия. Можно сказать, что этот акт «возвращает» взгляд феноменолога к тому, что видится в исследуемом предмете прежде всего, т.е. к тому, что он есть в общем, «бытийствует», показывается в бытии. Нельзя не согласиться с Е.В.Борисовым, отмечающим, что редукция Хайдеггера обусловлена оппозицией изначального (естественного, немодифицированного) и производного (вторичного, специально ―обработанного‖) опыта и является внутренним структурным моментом феноменологического описания (Борисов, 1998). Итак, если для Гуссерля редукция – это «радикальное сведение сознания к самому себе, к своим изначальным данностям» (Свасьян, 1987, с. 36), то редукция Хайдеггера может быть определена как радикальное возведение предмета исследования к его общей видимости, данности в повседневности. Иначе говоря, в феноменологии Гуссерля редукция осуществляется для того, чтобы рассмотреть предметы так, как они даны сознанию; цель редукции у Хайдеггера состоит в получении возможности рассматривать предметы так, как они встречаются в мире.

21

Такая трансформация содержания этапа редукции связана, по нашему мнению, с хайдеггеровским отказом от картезианского различения сознания и реальности, о котором речь шла выше. Поскольку в философии Хайдеггера сознанию нет места, постольку какой-либо предмет невозможно рассматривать как данный сознанию и, соответственно, сводить предмет к его данности

сознанию. Именно поэтому Хайдеггер говорит не об установках сознания (естественной и феноменологической), а об опыте (изначальном и производном). Именно поэтому для Хайдеггера прежде прочего (априори) имеется бытие и рассмотрение того, что есть прежде всего, является наиболее адекватным способом исходного обращения с предметом познания.

В этом контексте уместен тезис В.И.Молчанова, согласно которому

«Хайдеггер не отбрасывает гуссерлевское разграничение естественной и феноменологической установки, но погружает его в другое измерение» (Молчанов, 1998, с. 126).

Таким образом, первым этапом феноменологического исследования по Хайдеггеру выступает редукция искусственного опыта в пользу естественного, являющейся трансформацией гуссерлевской редукции естественной установки сознания в пользу феноменологической. Естественный опыт представляет собой сферу изначально данных, т.е. данных до любого тематического рассмотрения, вещей. Являясь базовым по отношению к любому другому опыту, естественный опыт является возможностью любого тематического рассмотрения любой вещи. Иными словами, естественный опыт – это универсальный регион определенных предметов, еще не рассмотренных в своей определенности (Борисов, 1998).

В связи с этим, после осуществления редукции требуется выявление

возможностей понятийного выражения, которые присущи предметам естественного опыта. Следует заметить, что возможности понятийного выражения — возможности интерпретации того, что уже дано в естественном

22

опыте, — составляют, по Хайдеггеру, специальный предмет герменевтики 3 (Хайдеггер 1998, с. 316-317). Как уже отмечалось, в феноменологическом методе Гуссерля после редукции осуществляется непосредственное усмотрение всеобщего с последующим описанием выявленного. Таким образом, следующий за редукцией этап у Гуссерля имеет дескриптивный характер, а у Хайдеггера – герменевтический. Более детальное рассмотрение конструктивного этапа феноменологического метода Хайдеггера требует конкретизации и определения ряда ключевых понятий фундаментальной онтологии, что будет представлено в следующем параграфе. На данном этапе ограничимся вышеизложенным как достаточным, чтобы отметить следующую значительную идею фундаментальной онтологии: использование герменевтики как структурного момента феноменологического исследования. Реализация этой идеи в проекте фундаментальной онтологии определяет феноменологию Хайдеггера как герменевтическую. Отметим результаты предшествующих рассмотрений. В качестве исходных идей фундаментальной онтологии в данном параграфе были выявлены: идея человеческого существования как бытия в мире, идея онтико-онтологического различения и идея феноменологической герменевтики 4 . Указанные идеи дают представление о фундаментальной онтологии в первом приближении и выражают ее основное содержание. Следуя за этими идеями, в общих чертах обозначим проблемную область экзистенциальной аналитики и определим ее основные понятия.

3 Хайдеггер в поздний период творчества следующим образом прояснит свое понимание герменевтического метода: «Название «герменевтика» ведет свое происхождение от моих занятий теологией. Я занимался тогда вопросом об отношении между словом Священного писания и теоретически-спекулятивным мышлением. Это то же самое, если хотите, что отношение между языком и бытием, но выступающее в скрытом виде» (цит. по Гайденко, 1972, с. 520). 4 Поскольку герменевтическая процедура у Хайдеггера производна от его понимания феноменологии, постольку более корректно, на наш взгляд, использовать термин «феноменологическая герменевтика», чем «герменевтическая феноменология». Перефразируя П.Рикера, можно сказать, что у Хайдеггера имеет место «прививка феноменологической проблематики к герменевтическому методу». Термин же «герменевтическая феноменология» более применим собственно к проекту П. Рикера, стремящегося найти в феноменологии подходящую структуру, исходя из производных форм понимания, т.е. «вернутся» от герменевтической проблематики к феноменологии (см. Рикер, 1995)

23

1.2. Проект экзистенциальной аналитики Идеи человеческого существования как бытия в мире и онтико- онтологического различения раскрывают проблемную область экзистенциальной аналитики, с одной стороны, как определение бытия, исходя из человеческого существования, а с другой стороны, как определение человеческого существования, основывающегося на бытии, получившем некоторую определенность в виде разведения с сущим. Так возникает основная проблема экзистенциальной аналитики – проблема бытия сущего, способного к определению бытия (ср. с Ставцева, 2001а, с. 31-32). Именно разработке этой проблемы посвящена первая часть 5 «центрального» произведения Хайдеггера – «Бытия и времени». С первых страниц «Бытия и времени» специально оговаривается, что это сущее, «которое мы сами всегда суть» (Хайдеггер, 2002, с. 7, ср. также сс. 11, 15, 41). Это сущее Хайдеггер обозначает труднопереводимым на русский язык термином Dasein. Термин требует подробного разъяснения, т.к. является центральным во всем произведении. Этот термин не является новым для германоязычной философии. Он был широко употребляем в немецкой классической философии, а также в философии Нового времени, где обозначал «наличное бытие» (см. Михайлов, 1999, с.204- 208). Хайдеггер употребляет Dasein не в традиционном значении этого слова, не в значении наличного бытия. При прояснении этого термина он отделяет дефисом первый слог, акцентируя внимание на «Da», которое указывает на место — «здесь»:

«Сущность Da-sein — быть этим «здесь». Человек берет на себя это, быть «здесь», поскольку он экзистирует» (цит. по Ставцева, 2001а, с. 32).

При этом, «здесь» подразумевает не присутствие человека в определенном месте, а подчеркивает то, что Dasein показывает открытость бытия вообще:

5 Вторую часть «Бытия и времени» Хайдеггер не опубликовал в качестве самостоятельного издания. В этом плане можно сказать, что указанной проблеме посвящен весь текст «Бытия и времени».

24

«Это «Da» не имеет ввиду указания места для сущего, но должно обозначать открытость, в котором сущее может быть присутствующим для человека, а также он сам для себя самого» (Хайдеггер, 1992, с.87).

Таким образом, Хайдеггер придает Dasein значение открытости бытия в человеке. Иными словами, Dasein указывает на человеческую реальность в онтологическом смысле, саму реальность человека (ср. с Михайлов 1999, с. 185–

186).

С этой нетрадиционной интерпретацией связаны трудности перевода этого термина на русский язык. При рассмотрениях философии Хайдеггера Dasein обычно не переводят, а оставляют в немецкой транскрипции. Такой подход не устраивает автора, т.к. данное исследование имеет не дескриптивный, но нормативный характер, что предполагает использование эвристических возможностей хайдеггеровской философии 6 . При сохранении терминологической оригинальности теряется возможность осмыслить данное понятие в пространстве русского языка и, тем самым, ограничивается конструктивный потенциал данной работы. Учитывая вышеприведенные прояснения Хайдеггера, Dasein может быть переведено как «здесь-бытие» (перевод А.В.Михайлова) или «вот-бытие» (перевод Е.В.Борисова). Тем не менее, такой перевод с использованием словообразований в сочетании с категорией бытия представляется не совсем подходящим, т.к. Dasein есть сущее, которое принципиально отличается от непредметного по своей природе бытия (идея онтико-онтологического различения). Еще менее подходящим являются переводы, содержащие в себе соотнесение с сознанием как специфической формой проявления человеческого (например, «бытие-сознание» П. П. Гайденко) в связи с полемикой Хайдеггера с предшествующей философией, выводящей специфику человеческого бытия из сознания. Переводы, основанные на обращении к поэтическим формам языка, например, «бытиѐ» Т.В.Васильевой (см. Ахутин, 2000), представляют дидактический интерес, но неправомерны в научном исследовании.

6 По этому поводу А. В. Михайлов отмечает, что при отказе переводить Dasein «остается «запечатанным» именно то, над раскрытием чего трудится мысль философа» (Хайдеггер, 1993, с. 317, примечание 1).

25

Наиболее приемлемым, по всей видимости, следует считать предложенный В.В.Бибихиным перевод Dasein как «присутствие». Во-первых, присутствие является таким же «естественным» словом в русском языке, как и dasein в немецком, в противовес «искусственным» здесь-бытие, вот-бытие и т.п. Во- вторых, что наиболее важно, в русском языке, слово «суть», образующее корень присутствия, имеет омоним, используемый для выражения третьего лица множественного числа настоящего времени от глагола быть 7 (Ожегов, 1986, с. 678). При использовании слова «присутствие» в качестве перевода Dasein следует иметь в виду, как это, устаревшее, значение слова «суть», так и параллельное ему значение «сути» как самого главного и существенного. Итак, экзистенциальная аналитика присутствия выступает как освобождение горизонта для интерпретации смысла бытия вообще. Хайдеггер отмечает, что в аналитику, ориентированную на разработку вопроса о бытии, не должно быть привнесено ничего извне, никаких идей или теорий бытия, тем более никакие категории не могут быть навязаны присутствию.

«Тип подхода и толкования должен быть напротив избран так, чтобы это сущее смогло показать себя само по себе из себя самого. А именно, он должен явить это сущее в том, как оно ближайшим образом и большей частью есть, в его средней повседневности. В ней надо вывести не произвольные и случайные, но сущностные структуры, которые придерживаются как бытийно определяющие во всяком образе бытия фактичного присутствия» (Хайдеггер, 2002, с.16-17).

Здесь без труда просматривается воплощение идеи феноменологической герменевтики. Тем не менее, остается неясным, что придает аналитике Хайдеггера экзистенциальный характер. Необходимо прояснить использование Хайдеггером понятия экзистенция. Как и в случае с термином «Dasein», Хайдеггер преодолевает традиционное значение «existentia», указывающее на способ бытия вещи как сотворенного, производного от сущности (в конечном счете, от сущности абсолютного сущего) 8 .

7 Не требуется особых лингвистических изысканий, для понимания того, что бытие является субстантивацией этого же глагола.

8 Изначально Dasein являлся немецким переводом латинского термина existentia (Михайлов, 1999, с. 205)

26

Это понятие используется Хайдеггером исключительно для характеристики бытия человека:

«Стояние в просвете бытия я называю экзистенцией человека () Экзистенция есть то, в чѐм существо человека хранит источник своего определения» (Хайдеггер, 1993, с.198).

Поскольку бытие не есть сущее, постольку и экзистенция имеет свое основание не в сущем, но в бытии. Учитывая, что речь идет о бытии человека, экзистенция в философии Хайдеггера выступает понятием, характеризующим присутствие в его процессуальности:

««Сущность» присутствия лежит в его экзистенции. Выделимые в этом сущем черты поэтому суть не наличные "свойства" некоего так-то и так-то «выглядящего» наличного сущего, но всякий раз возможные для него способы быть и только это» (Хайдеггер, 2002, с. 42)

Иначе говоря, содержание экзистенции составляет экзистирование присутствия (Борисов, 1997). Понятие экзистенции, таким образом, конкретизирует один из аспектов идеи онтико-онтологического различения, а именно, указывает на способ бытия человека в отличие от способа бытия других сущих. Для указания на способ бытия последних Хайдеггер использует термин «наличность». Особое значение здесь обретает отмеченное О.И.Ставцевой в работах Хайдеггера разделение экзистенциалистской (existenziell) 9 и экзистенциальной (existenzial) трактовки экзистенции. Первая из них, по Хайдеггеру, характеризует понимание экзистенции Кьеркегором и Ясперсом, а шире — экзистенциальной философией в целом. При таком понимании экзистенция означает само сущее человека, его самость, поскольку она интересуется собой. Экзистенциальное же понятие экзистенции подразумевает само бытие человека, поскольку оно относится к бытию и к этому отношению к бытию, т.е. нацелено вообще на бытийный вопрос как таковой. Себя Хайдеггер относит ко второму. Экзистенциальная трактовка в «Бытии и времени» собственно и есть фундаментально-онтологическое понимание человека (Ставцева, 2001а, с. 36).

9 В.В. Бибихин переводит как экзистентный.

27

Резюмируя хайдеггеровское понимание присутствия и экзистенции, можно сказать, что присутствие – это сущее, находящееся при сути бытия в способе своего бытия. Экзистенциальная аналитика, в свою очередь, предстает как проект, направленный на выявление основного содержания (сути) в бытии этого сущего, т.е. его бытийных черт. Эти бытийные определения присутствия Хайдеггер называет экзистенциалами, указывая, что «их надо четко отделять от бытийных определений неприсутствиеразмерного сущего [т.е. наличного – С.В.], которые мы именуем категориями» (Хайдеггер, 2002, с. 44). Экзистенциалы являются изначальными способами бытия, составляющими существование присутствия в целом и любой его бытийный акт, что придает им трансцендентальный смысл (Борисов, 1997). В связи с этим, экзистенциальная аналитика присутствия может быть понята как выяснение условий возможности бытия – критика априорных форм чистой способности быть, т.е. как трансцендентальный проект в кантианском смысле (ср. с Конев, 1999). К трансцендентальному характеру экзистенциальной аналитики мы еще обратимся при рассмотрении общей экзистенциальной структуры присутствия. Прежде необходимо рассмотреть основные составляющие присутствие экзистенциалы. Приступая к рассмотрению экзистенциалов, Хайдеггер реализует одну из основных интенций фундаментальной онтологии, выявленную нами в предыдущем параграфе и обозначенную как идея изначального единства человеческого бытия в мире. Целостность человека и мира в качестве исходной точки прояснения бытийных черт присутствия терминологически схватывается составным выражением «бытие-в-мире» (In-der-Welt-sein) 10 (Хайдеггер, 2002, с.

53).

Для обнаружения смысла бытия-в-мире Хайдеггер проясняет значение бытия-в (In-Sein) вообще. Бытие-в не следует понимать как нахождение где-то, в чем-то, поскольку такое понимание предполагает наличие одной вещи в другой,

10 В данном параграфе названия основных рассматриваемых экзистенциалов и ряда других понятий приводятся в оригинале для сохранения терминологической совместимости с другими вариантами их перевода и/или непереводными изданиями. Нами используется перевод В.В. Бибихина. Оригинальные названия приведены по (Heiddeger, 1967) и (Ставцева, 2001b).

28

определенную пространственную соотнесенность, не имеющую отношения к присутствию. Для последнего характерно бытие-в как привычное, доверительное существование, нуждающееся в действиях по установлению соответствующих отношений. Способ бытия присутствия, характеризующий все действия, которые направлены на установление необходимых для существования отношений, Хайдеггер обозначает термином «озабочение» (Besorgen).

«Титул «озаботиться» имеет ближайшим образом свое донаучное значение и может значить: что-то исполнять, устраивать, «доводить до ума». (…) На фоне этих донаучных, онтических значений выражение «озаботиться» в данном исследовании употребляется как онтологический термин (экзистенциал) для обозначения бытия возможного бытия-в-мире» (там же, с. 57).

Бытие-в, следовательно, является экзистенциалом, непосредственно указывающим на соединяющий человека и мир способ бытия, т.е. раскрывающим исходный способ единства многообразных возможностей присутствия быть. Помимо бытия-в феномен бытия-в-мире при первом приближении конкретизируют еще три экзистенциала: мирность (Weltlichkeit), пространственность (Räumlichkeit) и Люди (das «Man»). Экзистенциал мирности указывает на вещи, среди которых существует присутствие и которые присутствие может использовать для обслуживания себя. Такие вещи Хайдеггер называет средством (Zeuge), а способ их бытия – подручность (Zuhandenheit). Средство всегда есть средство для чего-то, т.е. отсылает к другому средству для чего-то, и именно эти взаимосвязи средств обобщаются в феномене мира. Э.Левинас следующим образом комментирует определяемое мирностью понимание мира: «Мир — не что иное, как «в виду себя самого», где Dasein вовлечено в свое существование, по отношению к которому может произойти встреча с применимым» (Левинас, 2004, с.218). Итак, мир в экзистенциальном значении образован не вещами в себе, а вещами для присутствия, делающими само присутствие возможным. Иными словами, «вещь не выступает как трансценденция, а совершает пробег до конкретизации в составе экзистенциала, до полной субъективации в системе отсылок к факту жизни»

29

(Романова, 2001, с.157). Соответственно, мирность суть экзистенциал, означающий взаимосвязь присутствия с вещами как с подручными средствами самоосуществления присутствия. Направленность отношений отсылания образуют расположение средств относительно друг друга 11 . Процесс и результат такого расположения Хайдеггер называет областью (Gegend). Область характеризует одну из сторон пространственности мира. Другой его стороной является пространственность присутствия, характеризующаяся экзистенциалами от-даления (Ent-fernung) и направления (Ausrichtung) (Хайдеггер, 2002, с.105 слл). От-даление указывает на способ бытия, позволяющий «дать исчезнуть дали». Поэтому «от-даление есть (…) приближение, введение в близость как добывание, приготовление, имение под рукой» (там же). При этом от-даление не подразумевает сокращение наличного расстояния между сущими. «Исчезновение дали» происходит за счет обретения доступности вещей в собственном опыте присутствия. От-даление является всегда направленным на что-нибудь или какую-либо область, из которой приближается от-даляемое. Экзистенциал направления, соответственно, указывает на способ бытия присутствия как предметно соотнесенного, т.е. интенционального. Можно сказать, что от-даление описывает способ существования как процесс пространственной обусловленности доступными вещами (ср. с Arisaka, 1996), в то время как направленность очерчивает способ бытия присутствия в качестве процесса установления отношений, делающих вещи доступными. Таким образом, пространственность есть экзистенциал, характеризующий открытость и доступность мира присутствию. Хайдеггер, подводя итог экзистенциальному анализу понятия мира, указывает, что для раскрытия третьего структурного момента бытия-в-мире необходимо введение еще двух основных бытийных определений присутствия:

11 Здесь прослеживается результат онтологической интерпретации интенциональности, отмеченный нами в § 1. Коль скоро интенциональность не является более сущностной характеристикой сознания (в силу отсутствия в фундаментальной онтологии категории сознания как таковой), предметы также обретают интенциональность.

30

«Присутствие ближайшим образом своим миром захвачено. Этот бытийный модус растворения в мире и тем самым лежащее в его основе бытие-в вообще сущностно обуславливают феномен, к которому мы теперь подходим с вопросом: кто он, являющийся в повседневности присутствия? (…) Исследование в направлении феномена, дающего ответить на вопрос кто, ведет к структурам присутствия, равноисходным с бытием-в-мире: событию и соприсутствию» (Хайдеггер, 2002,

с.113-114)

Раскрытие содержания экзистенциалов событие (Mitsein) и соприсутствие (Mitdasein) осуществляется на основе предпринятого анализа экзистенциала мирности. Так, понятый из мирности мир не исчерпывается наличными и подручными вещами, но предполагает присутствие другого, к которому подручные вещи могут отсылать, так же, как и к другим вещам. При этом, понимание Хайдеггером «Других» не может исходить из разделения на «Я» и «не-Я», как и понимание мира не может исходить из разделения на субъект и объект.

««Другие» означает не то же что: весь остаток прочих помимо меня, из коих выделяется Я, другие это наоборот те, от которых человек сам себя большей частью не отличает, среди которых и он тоже. (…) На основе этого совместного бытия-в-мире мир есть всегда уже тот, который я делю с другими. Мир присутствия есть совместный-мир. Бытие-в есть со-бытие с другими. Внутримирное по-себе-бытие есть соприсутствие» (там же, 2002, с.118).

Можно сказать, что Я является своеобразным частным случаем Других, в том смысле, что Другие вмещают в себя множество возможных Я. Этот изначальный недифференцированный способ бытия присутствия фиксируется в экзистенциале события, а исходное существование различия внутри Других, благодаря которому выделяется Я, маркирует экзистенциал соприсутствия. Сам Хайдеггер так проясняет эти экзистенциалы:

«Событие есть определенность всегда своего присутствия; соприсутствие характеризует присутствие других, насколько оно высвобождено для события его миром. Свое присутствие, насколько оно имеет сущностную структуру события, есть лишь как встречное для других соприсутствие» (там, же, с.121).

31

Экзистенциал события, таким образом, указывает на собственное бытие присутствия, в то время как экзистенциал соприсутствия - на бытие присутствия, отличного от собственного бытия. Этими экзистенциалами устанавливается, что бытие-в-мире есть одновременно бытие с другими (событие) и бытие других (соприсутствие). Экзистенциальная данность другого в собственном присутствии и собственного присутствия в другом дает возможность умозрительно поставить себя на место любого другого, а любого другого на места себя. Такую всеобщую взаимозаменяемость Хайдеггер называет феноменом середины (Durchschnittlichkeit). Усредненность повседневного бытия позволяет ответить на «вопрос о кто присутствия»:

«Их кто не этот и не тот, не сам человек и не некоторые и не сумма всех. «Кто» тут неизвестного рода, люди» (Там же, с.126).

Люди есть экзистенциал, выражающий повседневный способ бытия присутствия. Хайдеггер проясняет его при помощи понятия человеко-самость (Man-selbst), задающей взаимосвязь отсыланий значимости, т.е. общий мир, определенный усредненностью людей, мир значимый для всех (там же, с.129). Итак, общая структура бытия-в-мире определяется: бытием-в как исходным способом единства многообразных возможностей присутствия быть; мирностью как взаимосвязью присутствия с подручными средствами самоосуществления; пространственностью как открытостью и доступностью мира присутствию; людьми как повседневным способом бытия присутствия. Четыре рассмотренных экзистенциала концептуально воплощают идею изначального единства человека и мира. Само выражение «человек и мир» может быть понято в онтологической проекции как бытие-в-мире. При этом люди являются онтологическим коррелятом существительного «человек», пространственность и мирность - существительного «мир» 12 , а бытие-в взаимосвязано с союзом «и». Такое понимание иллюстрирует место и роль экзистенциала бытия-в в общей структуре бытия-в-мире. Бытие-в является центральным моментом экзистенциальной

12 Подробное рассмотрение понятия «мир» у Хайдеггера проведено в монографии В.Г. Пушкина (Пушкин,2003, с. 417 слл). Несмотря на ряд сходных моментов, наше исследование движется собственным путем.

32

конституции присутствия, объединяющим способ бытия человека и способ бытия мира в целую онтологическую структуру. Иными словами, именно этот экзистенциал заполняет «смысловую пропасть» между субъективной и объективной реальностью (res cogitans и res extensa), имевшую место в картезианской парадигме. Способ такого заполнения до сих пор остался неясным и мы, вслед за Хайдеггером, переходим к рассмотрению сущностных характеристик бытия-в. Бытие-в как таковое, т.е. как условие онтологического единства человека и мира, Хайдеггер называет бытием вот (Da-Sein), подчеркивая тем самым определяющее значение данного экзистенциала для понимания сущности присутствия как открытости, разомкнутости (Erschlossenheit):

«Это сущее несет в самом своем бытии черту незамкнутости. Выражение «вот» имеет в виду эту сущностную разомкнутость. Через нее это сущее (присутствие) в одном целом с бытием-вот мира есть «вот» для самого себя» (там же, с.132)

Хайдеггер указывает на три равнопервоначальных способа открытости:

расположенность (Befindlichkeit), понимание (Verstehen) и речь (Rede) (там же, с. 133слл). Их равнопервоначальность подразумевает несводимость этих трех экзистенциалов друг к другу, а также их принципиальную неотделимость. Экзистенциал расположенности означает то, что присутствие всегда каким- то определенным образом расположено к бытию, что оно, так или иначе, находит себя в отношении к бытию. Расположенность открывается присутствию в настроении:

«То, что мы онтологически помечаем титулом расположение, онтически есть самое знакомое и обыденное: настроение, настроенность» (там же, с.134)

При этом настроение «не соотнесено ближайшим образом с психическим, само оно не внутреннее состояние, которое потом загадочным образом выплескивается наружу и отцвечивает на вещах и лицах» (там же, с.137). Напротив, настроение как бы «вливается» из окружающего мира, «высвечивая» предметы и людей в предполагаемой ими расположенности. Проще говоря, настроение – это общий контекст переживаний человека, в котором становятся

33

понятны отдельные чувства, мысли и их проявления. В этом плане уместно утверждение, согласно которому Хайдеггер, говоря о настроении «движется в направлении исследования целостного «чувства жизни», а не рассмотрения многообразных чувственных переживаний человека» (Шкуратов, 2002, с. 156- 157). Важно отметить, что настроение (настроенность) касается не только эмоционального плана, но и рациональных установок. В связи с вышесказанным, расположенность может быть определена как способ бытия, указывающий на разомкнутость по отношению к различному опыту, своеобразную эмоциональную и познавательную открытость присутствия. Следующим экзистенциалом, проясняющим бытие-в, является понимание. Этот момент не изолирован от расположенности, поскольку последняя уже сама по себе является «понимающей», раскрывая мир тем или иным образом. Понимание как экзистенциал необходимо отличать от понимания как познавательной процедуры. Последняя, наряду с обычно противопоставляемой ей процедурой объяснения, производна от понимания как исходного способа бытия присутствия. Онтологическое понятие понимания значительно шире эпистемологического:

«В понимании экзистенциально лежит бытийный способ присутствия как умения быть (…) Присутствие есть всегда то, что оно умеет быть и как оно есть своя возможность (…) Присутствие есть возможность освобожденности для самого своего умения быть» (Хайдеггер, 2002, с. 143-144).

Соответственно, присутствие понимает себя всегда из своих возможностей. Понимая свои возможности, присутствие может их осуществить. Поскольку присутствие осуществляет свои возможности, постольку оно есть. Понимать, таким образом, значит реализовывать возможности собственного бытия присутствия, экзистенциально воплощаться. Иными словами, понимание выступает способом, каким присутствие обретает возможность самореализации. Или, как пишет Э.Левинас, «понимание есть сам динамизм существования, сама власть над собой» (Левинас, 2004, с. 221).

34

Экзистенциальная структура понимания проясняется Хайдеггером понятием набросок (Entwurf). Понимание «бросает бытие присутствия на его ради-чего» (Хайдеггер, 2002, с.145), т.е. набросок характеризует понимание как порождение смыслов и значений, которых актуально еще нет. Именно в наброске к присутствию добавляются его умения и возможности, что делает присутствие «всегда «больше» чем оно эмпирически есть» (там же). Эта несамотождественность присутствия может быть понята как открытость будущего в настоящем: присутствие парадоксальным образом всегда находится впереди себя. Оно никогда не является «тем, что есть» (как вещи), но всегда является тем, чего нет, т.е. оно является своими собственными возможностями, которые оно набрасывает перед самим собой и в которых оно вечно преодолевает самое себя (Койре, 1999). Здесь, вслед за Е.В.Борисовым, правомерно говорить об экзистенции как небытии присутствия, в силу которого экзистенция предстает перед присутствием в качестве задачи 13 (быть, стать, осуществить свое бытие) (Борисов, 1997). Процесс решения этой задачи и есть способ бытия присутствия как набрасывание понимания. Формирование понимания в наброске Хайдеггер называет толкованием (Auslegung). «В нем понимание понимая усваивает себе свое понятое» (Хайдеггер, 2002, с.148), т.е. толкование фиксирует в наброске возможности понимания. Понимание как реализация возможностей собственного бытия присутствия и набросок как процесс порождения новых смыслов и значений дают возможность определить толкование следующим образом. Толкование – это формирования возможностей собственного бытия присутствия в процессе порождения новых смыслов и значений. Эта экспликация проясняет, что имелось в виду под выявлением возможностей понятийного выражения предметов естественного опыта, когда речь шла о феноменологическом методе Хайдеггера. Толкование и есть выявление возможностей понятийного выражения как артикуляция в наброске способа бытия предметов, открывающихся присутствию в понимании

13 Более лаконично (поэтично?), но не менее парадоксально, присутствие может быть охарактеризовано как сущее небытие, несущее бытие.

35

способа своего бытия. Или, возвращаясь к теории познания в классических терминах, т.е. редуцируя и утрируя, субъект познает предмет постольку, поскольку он отвечает на вопрос о том, как познаваемый предмет есть для самого субъекта познания в соответствии с его субъективностью. Фр.-В. фон Херрманн, непосредственный ученик Хайдеггера, следующим образом обобщает рассмотрение экзистенциала понимания в «Бытии и времени»:

«Истолковывающее понимание основывается на набрасывающем понимании. В исполнении обоих родов понимания, связанных друг с другом способом фундирования, формируется понятность. Подобно тому, как в отношении понимания следует различать два способа, так и в отношении понятности:

наброшенную понятность набрасывающего понимания и истолкованную понятность истолковывающего понимания» (Херрманн, 2001, с. 26).

Фундированность (результат отношения обоснования) толкования наброском показывает, что присутствие понимает себя одновременно как свою возможность и как процесс реализации своей возможности, т.е. потенциально и актуально. Речь представляет собой третий структурный момент открытости как способа бытия-в. Являясь единым с расположенностью и пониманием, речь дополняет два указанных экзистенциала до целостной структуры открытости.

«Речь есть артикуляция понятности (…) Артикулируемое в толковании, исходнее стало быть уже в речи, мы назвали смыслом (…) Расположенная понятность бытия- в-мире выговаривает себя как речь» (Хайдеггер, 2002, с. 161).

Как видно из приведенных фрагментов, речь выражает расположенность и понимание в окружающий мир, делая их и саму себя заметными для присутствия в качестве раздельных феноменом посредством смысловых образований. Итак, онтологическое единство человека и мира обеспечивается бытием-в как способом открытости присутствия в расположенности, понимании и речи. Остается прояснить, что обеспечивает единство самого бытия-в. Этот единый феномен, синтезирующий в своей целостности экзистенциальное многообразие, определяется Хайдеггером как забота (Sorge) (там же, с.192). Как отмечает Е.В.Борисов, предварительной экспозицией заботы

36

можно считать указание Хайдеггера в начале «Бытия и времени» (с.12) на экзистенцию как онтическое «дело» присутствия (Борисов, 1997). Ряд отсылок к заботе также встречается по ходу дальнейшего изложения, когда речь идет о бытие-в-мире вообще (Хайдеггер. 2002, с. 57) и экзистенциале Люди (там же, с. 126). Когда Хайдеггер дает общую характеристику бытия-в через понятие озабочения, очевидно, что речь идет также о рассматриваемом здесь экзистенциале. Следует иметь в виду, что термин озабочение используется только в контексте экзистенциального анализа мира. К человеку это понятие неприменимо:

«Сущее, к которому относится присутствие как событие, не имеет однако рода подручного средства, оно само присутствие. Этим сущим не озабочиваются, но заботятся о нем» (там же, с. 121)

Соответственно, озабочение (Besorgen) может быть понято как проекция заботы в мир, в пространство отношений между вещами, а заботливость (Fürsorge) – как проекция заботы в пространство отношений между людьми. Таким образом, забота просматривается сквозь экзистенциальную структуру бытия-в-мире в целом уже до обращения к экзистенциалам расположенность, понимание и речь. Для рассмотрения взаимосвязи заботы с последними необходимо ввести еще три понятия: фактичность (Faktizität), экзистенциальность (Existenzialität) и падение (Verfallensein). Фактичность означает эмпирическое наличие присутствия, его «так оно есть», открываемую в расположении (там же, с.135). Под экзистенциальностью имеется в виду нахождение присутствия при своем умении быть и при своих возможностях бытия, которые, как было показано выше, укоренены в понимании. Падение – производное, в конечном счете, толков (Gerede), основанных на, так называемой, вторящей речи, т.е. речи, отождествляющей реальность с тем, как о ней говорят (там же, с.167 слл). Падение указывает на возможность несобственного бытия присутствия, бытия в повседневности (отсылает к экзистенциалу Люди). Забота обобщает три выделенных экзистенциала, соответственно укорененных в расположенности,

37

понимании и речи. Хайдеггер определяет заботу как «впереди-себя-уже-бытие-в (мире) как бытие-при (внутримирно встречном сущем)» (там же, с.192). Здесь момент «быть впереди себя» указывает на экзистенциальность, «уже-бытие-в (мире)» — на фактичность, «бытие при (внутримирно встречном сущем)» — на падение. Расположенность, понимание и речь составляют своеобразное онтологическое ядро присутствия, его фундаментальную экзистенциальную структуру. Забота фиксирует единство трех указанных экзистенциалов в структурном аспекте. В этом плане интересна интерпретация А.С.Колесникова и С.Н.Ставцева, рассматривающих экзистенциал заботы как условие единства экзистенциальных определений присутствия. С их тезисом о том, что именно забота «играет по отношению ко всей их системе [экзистенциалов – С.В.] ту же самую роль, что и трансцендентальное единство апперцепции по отношению к системе категорий рассудка в «Критике чистого разума»» (Колесников, Ставцев, 2000, с. 47) нельзя не согласиться. Наше рассмотрение показывает, что единство бытия-в-мире обусловлено бытием-в, которое, в свою очередь, обладает единством за счет заботы. Осталось раскрыть основное содержание заботы и непосредственную взаимосвязь бытия-в- мире с событием и соприсутствием, чтобы представить проект экзистенциальной аналитики в целом. Забота удерживает структурные моменты бытия-в в единстве благодаря временности (Zeitlichkeit). В самом прояснении заботы как «впереди-себя-уже- бытие-в (мире) как бытие-при» нетрудно заметить описание будущего (впереди- себя), прошлого (уже-бытие-в) и настоящего (бытие-при). Именно такая последовательность расположения временных модусов здесь не случайна. Хайдеггер понимает время как движение от будущего через прошлое к настоящему:

«Лишь поскольку присутствие вообще есть как я есмь-бывший, оно способно в будущем так само для себя настать, чтобы вернуться в себя. Собственно наступая, присутствие есть собственно уже-бывшее (…) Бывшесть возникает из будущего, а

38

именно так, что бывшее (лучше бывшествующее) настающее выпускает из себя настоящее» (Хайдеггер, 2002, с. 326)

Таким образом, забота как временность показывает, что анализ экзистенциалов предполагает внимание ко всем трем временным модусам (будущее, прошлое, настоящее). Тем не менее, приоритет этих модусов в каждом из экзистенциалов различен. Так, в экзистенциальности понимания акцентируется будущее, в фактичности расположения — бывшее, а в предопределенном речью падении в первую очередь рассматривается настоящее (ср. с Ставцева, 2001а, с.

46-47).

Характеристика заботы как бытия «впереди-себя» обнаруживает принципиальную незавершенность присутствия:

«Пока присутствие как сущее есть, оно своей «целости» никогда не достигло. Добудь оно ее однако, и добыча станет прямой утратой бытия-в-мире» (Хайдеггер, 2002, с.236)

Согласно этому, бытие присутствия направлено к смерти как полному воплощению всех экзистенциальных возможностей. Ориентируясь на фундаментальную экзистенциальную структуру присутствия, феномен смерти возможно рассмотреть в единстве трех экзистенциалов: бытие к смерти (Sein zum Tode), ужас (Angst) и решимость (Entschlossenheit). Сквозь призму экзистенциала понимания смерть может быть понята как бытие к смерти, являющееся невозможностью бытия и противостоящее, тем самым, экзистенциальности. Расположенность открывает смерть как ужас – неопределенность присутствия, т.е. противоположность фактичности. Имея в виду экзистенциал речи, о смерти можно говорить как о выражении собственного бытия (смерть «означает своеобразную бытийную возможность, в которой дело идет напрямую о бытии всегда своего присутствия» (там же, с.240, курсив наш – С.В)), решимости присутствия быть собой в противовес падению. Простыми словами: человек, понимая свою смертность и испытывая в связи с этим тревогу за свое существование (как психологический коррелят ужаса), способен выбирать - «быть собой» или «быть как все».

39

Приведенный здесь краткий интерпретативный обзор экзистенциала смерти в контексте базовой экзистенциальной структуры и предшествующее ему описание смысла заботы как времени раскрывает «глубинные слои» присутствия. Вернемся к тому, что «лежит на поверхности», а именно к событию, соприсутствию и бытию-в-мире. Детальный анализ взаимосвязи между указанными экзистенциалами проведен С.И.Голенковым с релевантных методологии нашего исследования позиций. При рассмотрении этого вопроса мы опираемся на его работу (Голенков, 2004). Как уже отмечалось, Хайдеггер указывает на равноизначальность события, соприсутствия и бытия-в-мире в качестве основных экзистенциальных определений присутствия. Изначальность заключается в том, что эти экзистенциалы в качестве базовой структуры имеют одно и то же устройство «всегда-уже-бытие-при». В бытии-в-мире она представляет собою структуру «всегда-уже-бытие-при-некотором-мире», в соприсутствии она развертывается как «всегда-уже-бытие-совместно-с-другими», а в событии как «всегда-уже- бытие-друг-с-другом». Независимость этих феноменов друг от друга состоит в том, что «они, соответственно структуре их бытия, не выводятся один из другого» (Хайдеггер, 1998, с. 254). Вместе с тем, равноизначальность бытия-в-мире, со- бытия и соприсутствия не исключает, но необходимо предполагает их онтологическую связь. Имея единым основанием бытие-в, они могут обнаруживаться один через другой. Так, экзистенциал мирности, как было отмечено выше, не исчерпывается тем, что отсылает к вещам окружающего мира, но отсылает также к присутствию, как к присутствию Другого, так и к собственному присутствию. С другой стороны, мир соприсутствующих Других, то есть публичный мир, обнаруживает существование окружающего нас мира. В «Бытии и времени» Хайдеггер указывает, что с публичным миром каждому открыт и доступен окружающий мир (Хайдеггер, 2002, с.71). Проведенное рассмотрение позволяет охарактеризовать проект экзистенциальной аналитики как разработку фундаментальной философской проблемы «человек и мир» посредством реконструкции способа их бытия. Общая

40

конституция бытия представляется как единство бытия-в-мире, события и соприсутствия, укорененного в бытии-в. Единство последнего, в свою очередь, определяет забота в качестве синтеза расположенности, понимания и речи. Особое значение имеют экзистенциалы бытие к смерти, решимость, Люди и падение, указывающие на возможность присутствия быть собственно (eigentlich) и несобственно (uneigentlich), т.е. воплощать себя «перед лицом смерти» или «растворятся» в повседневности. Графически общая конституция бытия может быть выражена в виде трех лучей, представляющих экзистенциалы бытия-в-мире, события и соприсутствия, выходящих из одной точки – бытия-в (см. Рисунок 1). Рисунок 1

бытия - в (см. Рисунок 1). Рисунок 1 Общую структуру заботы,
бытия - в (см. Рисунок 1). Рисунок 1 Общую структуру заботы,
бытия - в (см. Рисунок 1). Рисунок 1 Общую структуру заботы,
бытия - в (см. Рисунок 1). Рисунок 1 Общую структуру заботы,

Общую структуру заботы, определяющей единство бытия-в, возможно изобразить в виде равностороннего треугольника, стороны которого представлены экзистенциалами расположенности, понимания и речи. При этом, внутри и снаружи треугольника, в соответствии с каждым образующим конкретную сторону экзистенциалом, можно расположить соответствующие бытийные определения присутствия, конституированные конкретным экзистенциалом. Таким образом, внутренняя площадь треугольника будет

41

представлять, условно выражаясь, «пространство» собственного способа бытия присутствия, в то время как внешняя – несобственного (см. Рисунок 2). Рисунок 2

(см. Рисунок 2). Рисунок 2 С выявлением исходных идей
(см. Рисунок 2). Рисунок 2 С выявлением исходных идей

С выявлением исходных идей фундаментальной онтологии и определением основных понятий экзистенциальной аналитики мы обретаем возможность более подробно рассмотреть уже затронутые в ходе предыдущего анализа вопросы о феноменологическом методе Хайдеггера и трансцендентальном характере экзистенциальной аналитики. Эти рассмотрения будут проведены на пути экспликации методологического смысла экзистенциальной аналитики в целом.

42

1.3. Методологический смысл экзистенциальной аналитики Цель данного исследования, как отмечалось во введении, предопределена отсутствием разметки концептуального поля психологического консультирования с точки зрения соотношения экзистенциальных и деятельностных сторон этого процесса. Предпринятое рассмотрение фундаментальной онтологии, на первый взгляд, вызывает сомнение в принципиальной возможности продвижения в решении данной проблемы, следуя проложенным Хайдеггером путем. Существование, являясь онтологическим феноменом, принципиально отлично от онтического феномена деятельности. Тем не менее, анализ экзистенциального устройства присутствия показывает взаимосвязь экзистирующего и наличного сущего в их бытии. Требуемое соотношение, таким образом, может быть установлено при ориентации на присутствие как структуру, сохраняющую статус онтологического феномена, но при этом связующую феномены онтические. Говоря иными словами и используя хайдеггеровские дефисы, необходима интерпретация присутствия как «переходного звена» между «тем-что-есть» (существованием) и «тем-что-должно-быть» (деятельностью). Эта взаимная связь четко схватывается у С.В.Поросенкова, отмечающего, что «в экзистенциальном мышлении открытость человеческого существования себе и событие выражения этой открытости каким-либо способом есть совпадение существования и деятельности» (Поросенков, 2002, с.115). Рассмотрим метод феноменологической герменевтики как конкретный способ выражения открытости присутствия в познавательной деятельности для прояснения указанной взаимосвязи. Итак, в первом параграфе было установлено, что содержание начального этапа метода Хайдеггера составляет редукция в качестве отказа от опосредованного (мнениями, концепциями, теориями и т.д.) рассмотрения предмета в пользу непосредственного усмотрения того, что видится в предмете прежде всего. Цель редукции состоит в получении возможности рассматривать предметы так, как они встречаются в мире. Во втором параграфе мы выявили,

43

что, согласно Хайдеггеру, предметы встречаются в мире в качестве подручных средств самоосуществления присутствия, а самоосуществление присутствия, в свою очередь, есть понимание. Следовательно, хайдеггеровская редукция есть возвращение к пониманию как к одному из исходных способов открытости присутствия 14 . Теперь обратимся к следующему за редукцией этапу. Во введении к «Основным проблемам феноменологии» выделяются три основных компоненты феноменологического исследования: уже рассмотренная нами редукция; конструкция и деструкция (Хайдеггер, 2001, с. 28). Понятие «феноменологическая конструкция» в основных текстах Хайдеггера почти не используется. Помимо приведенного выше указания на конструкцию как составляющую феноменологического метода, это понятие встречается в § 72 «Бытия и времени» в контексте постановки проблемы истории (Хайдеггер, 2002, с. 375). Из сопровождающей ее маргиналии (там же, с. 445) становится ясно, что под феноменологической конструкцией имеется в виду не что иное, как набросок. В наброске, как было определено, понимание производит новые смыслы и значения посредством толкования. Как раз в наброске происходит то, что ранее было названо выявлением возможностей понятийного выражения предметов опыта. Иными словами, феноменологическая конструкция предполагает формирование понятий, выражающих усмотренное в результате феноменологической редукции. Или, то же самое: оформление выявленных идей как наиболее общих представлений о предмете исследования в конкретных взаимосвязанных смысловых единицах. Деструкция определяется Хайдеггером как «расшатывание окостеневшей традиции и отслоение наращѐнных ею сокрытий» (там же, с. 22) и представляет собой критический анализ имеющихся понятий с целью показать их производность от базовых структур опыта. Деструкция осуществляется как возвращение к изначальному смыслу понятий, к тому, что они означили при их появлении. Иначе говоря, «деструкция есть прочтение предшествующей (…)

14 Ср. с цитатой из «Основных проблем феноменологии» на с. 20 данной работы

44

мысли в свете того исходного опыта, который позволил ей выработать ранние и до сих пор определяющие концепции» (Бибихин, 1991, с. 91). Хайдеггер использует эту процедуру для решения задачи критики онтологии, отмечая при этом, что деструкция имеет позитивный характер, т.к. позволяет достичь «подлинного» единения с традицией (Хайдеггер, 2002, с. 19-27). При этом деструкция не выделяется в самостоятельный этап феноменологического исследования, но осуществляется совместно с редукцией и конструкцией. Так, возвращение к первоначальному пониманию в редукции может быть понято как деструкция имеющихся обыденных, научных и прочих представлений о предмете исследования. В свою очередь, набрасывание смыслов и значений в феноменологической конструкции предполагает использование собственных выразительных возможностей первоначального понимания, что правомерно осмыслить в качестве деструкции традиционного способа изложения представлений о предмете исследования. В этом контексте понятно большое количество неологизмов и апелляций к повседневному словоупотреблению в текстах Хайдеггера. По этому поводу Е.В.Борисов отмечает, что «многочисленные неологизмы [в языке Хайдеггера – С.В.] построены на основе естественной лексики и так, чтобы в них выявлялись (и осуществлялись!) те или иные толковательные возможности естественного языка (его собственная «понятийность»)» (Борисов, 1998, с. 374). Вышесказанное дает основание говорить о том, что понятие деструкции в философии Хайдеггера используется в двух значениях: методологическом и методическом. Первое значение раскрывает деструкцию как основную задачу фундаментальной онтологии; второе – как компонент феноменологического метода. Таким образом, деструкция составляет основное содержание феноменологического метода Хайдеггера. Учитывая, что для Хайдеггера феноменология есть метод онтологии 15 , наша формулировка одной из исходных идей фундаментальной онтологии, касающейся хайдеггеровской рецепции

15 См. с. 15 данной работы.

45

философии Гуссерля, может быть дополнена. В конечной формулировке можно говорить об идее феноменологической герменевтики как деструкции онтологии. Проведенное рассмотрение метода феноменологической герменевтики позволяет показать взаимосвязь существования и деятельности в контексте фундаментальной онтологии на конкретном примере. Редукция и конструкция, с одной стороны, являются операциями в рамках феноменологической герменевтики, с другой - они определяются экзистенциальными структурами понимания как способа бытия присутствия. Деструкция - объединяющее редукцию и конструкцию действие по прояснению бытийного контекста присутствия - предопределена пониманием в целом. Соответственно, феноменологическая герменевтика как познавательная деятельность есть акт выражения способа бытия присутствия в понимании. Отмеченная ранее интерпретация экзистенциальной аналитики в качестве выяснения условий возможности бытия 16 , равно как и экспозиция экзистенциальных оснований деятельности на примере феноменологической герменевтики, позволяют согласиться с С.Н.Ставцевым, утверждающим, что «Хайдеггер следует основной идее трансцендентального анализа — выявлению условий возможности чего-то действительного» (Ставцев, 1998, с. 127). Вслед за указанным исследователем (там же) рассмотрим вопрос об осуществлении присутствия в форме его понимания бытия в трансцендентальной плоскости, т.е. как вопрос о конкретной форме синтеза бытия и понимания. Это и составит требуемую интерпретацию присутствия в качестве переходной структуры между существованием и деятельностью. Итак, вопрос о формальном единстве бытия в мире соотнесен у Хайдеггера с задачей экспликации бытия самопонимающего сущего:

«Высвобождение горизонта, в котором нечто подобное бытию вообще становится понятно, равносильно однако прояснению возможности бытийной понятности вообще, которая сама принадлежит устройству сущего, именуемого нами присутствием. Но понятность бытия как сущностный бытийный момент

16 См. с. 28 данной работы.

46

присутствия только тогда даст радикально прояснить себя, когда сущее, к чьему бытию оно принадлежит, само по себе исходно интерпретировано в аспекте своего бытия» (Хайдеггер, 2002, с. 231).

Таким образом, вопрос о бытии присутствия дан посредством трансцендентальной структуры общего вопроса о бытии. Понять бытие-в-мире как формальное основание (априорную структуру) значит понять его как нечто целое. Именно это является главной целью фундаментальной онтологии. Обобщая, можно сказать, что онтологический вопрос, сформулированный как вопрос трансцендентальный, может звучать примерно так: «Каково конечное условие самоосуществления присутствия (понимания)?» Как показано в предыдущем параграфе, это трансцендентально-онтологическое основание есть забота, а именно временность как ее смысл 17 . Соответственно и онтологическое познание понимается Хайдеггером не как суждение, но как существующее поведение, а потому трансцендентально-онтологическая постановка вопроса ведет не к утверждению теоретического принципа объективной значимости, но к существующей, практической субъективности. В этом смысле забота является не только трансцендентальным условием единства бытия присутствия, но и практической деятельностью (озабочением и заботливостью). Учитывая, что центральный вопрос фундаментальной онтологии это не вопрос о возможности познания, но вопрос о смысле бытия, познание понимается Хайдеггером как образ действий (деятельность) субъекта, который, следуя пониманию бытия, проявляется не в том, чтобы быть субъектом познания, но всегда уже действует во множестве отношений к миру. В связи с этим, понятие присутствия может быть осмыслено как результат переноса субъективности из онтической в онтологическую плоскость посредством трансцендентальной постановки вопроса о бытии. Поэтому, в своих базовых структурах присутствие сохраняет как возможность онтического осуществления (быть сущим, напр., деятельностью озабочения и заботливости), так и возможность онтологического воплощения (существовать, быть заботой).

17 См. с. 36-39 данной работы.

47

Необходимая интерпретация присутствия как «места» взаимосвязи существования и деятельности, таким образом, достигнута. Остается обозначить методологические следствия такого рода онтологизации субъективности для завершения рассмотрения вынесенной в заголовок данного параграфа темы. Отмеченная здесь радикальная трансформация классической концепции субъективности задает своеобразие феноменологической герменевтики, а именно изменяет само понимание герменевтики и ее оснований. Классическая историко- филологическая герменевтика исследовала феномен понимания в противоположность анализу объективных структур знания. Дохайдеггеровская герменевтика основывалась именно на такой концепции понимания, и исходя из нее различала дисциплины, имеющие дело с объективными структурами знания, как в естественных науках, и дисциплины, которые не могли дать законосообразного объяснения, предлагая вместо этого интерпретации, имеющие дело с субъективностью переживания, как в гуманитарных науках или «науках о духе» (Ставцев, 2003). Экзистенциальная аналитика присутствия Хайдеггера ведет к превращению понимания из эпистемологической категории в онтологическую, что предполагает понимание в качестве одной из центральных структур человеческого опыта. Иными словами, «понимание здесь выступает первоначальной формой человеческой жизни, а не только методической операцией» (Кузнецов, 1999, с. 66). Вопрос о смысле познанного, тем самым, становится вопросом о смысле существования, что, в свою очередь, ведет к изменению самого познавательного отношения к реальности. Место рефлексии как направленного на осмысление и обоснование собственных предпосылок типа мышления, как обращения сознания к самому себе, заменяет экзистенция как направленное на утверждение собственной способности быть целостное переживание, как обращение присутствия к бытию. На первый взгляд кажется, что при таком подходе имеется некоторая интенция к мистицизму и эзотерике, поддерживаемая обоснованием познания за счет обращения к неопределенности

48

бытия 18 . Но следует иметь в виду, что в результате перехода от рефлексивного отношения к предмету познания к экзистенциальному из самого познания не устраняются те интеллектуальные, рефлексивные процедуры, которые связаны с определенностью (напр., объяснение), но они лишь локализуются в пределах более общего проблемного поля. Последнее, будучи связанным с лишенным теоретической определенности пониманием, представляет собой тему практического взаимодействия с миром и в мире с другими субъектами (ср. с. Ставцев, 2003). Таким образом, хайдеггеровская герменевтика предполагает обнаружение познающего субъекта в эмпирической определенности его собственного бытия, в фактичности присутствия. Поэтому герменевтическая концепция Хайдеггера носит название «герменевтика фактичности» (ср. с Гадамер, 1991). Как указывает Е.Ш.Нельсон, герменевтика фактичности имеет двойной методологический смысл. С одной стороны, задача философии в целом состоит в поддержании и усилении фактичного характера жизни, с другой – фактичная жизнь должна сама поддерживать философию как феноменологию, направленную на разрушение метафизики (Nelson, 2001, p. 153). Иначе говоря, герменевтика фактичности объединяет в себе задачи артикуляции изначального единства человека и мира, отсылая к фактичности присутствия, и поиска исходных оснований теоретических конструкций, отсылая к феноменологической герменевтике как деструкции онтологии. Соответственно, герменевтика фактичности относится не только и не столько к решению познавательных задач, но прежде всего к выявлению собственного бытия присутствия, выступающего основанием постановки любой задачи (ср. с Марков, 1999a). Учитывая вышесказанное, становится ясно место проекта экзистенциальной аналитики в философии раннего 19 Хайдеггера в целом. Будучи подчиненной основной для фундаментальной онтологии (учении о возможности бытия) задаче

18 По этому поводу Б.В.Марков отмечает, что «Хайдеггер открывает иной мистический порядок, который нам посылает само бытие» (Марков, 1999b, с. 194).

19 В соответствии с темой нашего исследования мы рассматриваем философию Хайдеггера до так называемого поворота, т.е. до перехода от экзистенциальной аналитики к бытийно-историческому мышлению (см. Бимель,

1998).

49

деструкции метафизики (прояснении изначального смысла метафизических понятий), экзистенциальная аналитика обосновывает герменевтику фактичности (взаимосвязь между фактичностью и метафизикой). Резюмируя предпринятое в данном параграфе рассмотрение, можно сказать, что методологический смысл экзистенциальной аналитики состоит в обеспечении возможности преодоления разрыва между фактом человеческой жизни и представлением о факте человеческой жизни за счет обращения к способу бытия человека. Это обращение осуществляется путем трансцендентальной постановки вопроса о бытии человека. Иными словами, вопросом экзистенциальной аналитики является не то, что субъект есть, а то, как он может быть. Ответ на данный вопрос предполагает установление соотношения между возможностями субъекта быть и тем, что субъект есть, которое осуществляется феноменологически. Таким образом, экзистенциальной аналитика присутствия объединяет в себе три методологических мотива: собственно экзистенциальный (исходящее из существования обращение к бытию), трансцендентальный (выявление условий возможности) и феноменологический (исследование данностей первичного опыта).

50

1.4. Выводы Проведенное рассмотрение философии Хайдеггера позволило выделить исходные идеи фундаментальной онтологии, определяющие ее специфику, и определить основные понятия экзистенциальной аналитики в их взаимосвязи. Это дало возможность рассмотреть экзистенциальную аналитику в контексте проблемы соотношения существования и деятельности, раскрыв тем самым ее методологический смысл. В качестве исходных идей фундаментальной онтологии были выявлены:

идея изначального единства человека и мира, идея онтико-онтологического различения, идея феноменологической герменевтики как деструкции онтологии. Центральным понятием является присутствие, выражающее способ бытия человека как укорененное в бытии-в единство бытия-в-мире, события и соприсутствия. Единство бытия-в, в свою очередь, определяет забота в качестве синтеза расположенности, понимания и речи. Особое значение имеют понятия бытие к смерти, решимость, Люди и падение, указывающие на возможность человека реализовывать себя «перед лицом смерти» или «растворятся» в повседневности (быть собственно и несобственно). Общими методологическими принципами экзистенциальной аналитики мы считаем следующие:

1) экзистенциальный принцип: существование является исходным пунктом любого возможного опыта; 2) трансцендентальный принцип: необходимо выявление условий возможности опыта; 3) феноменологический принцип: опыт следует рассматривать в его изначальной данности.

51

Глава 2. Психологическая практика в горизонте экзистенциальной аналитики

С точки зрения цели данного исследования - определения экзистенциальной аналитики в контексте психологического консультирования - смысл предыдущей главы состоял в подготовке условий для ее достижения. Была артикулирована самобытность хайдеггеровской философии, определена в соответствующих понятиях ее предметная область и показана предполагаемая этими понятиями концепция соотнесения существования и деятельности. В результате мы получили весьма абстрактное представление о нормативах деятельности в виде общих принципов экзистенциальной аналитики. Задача данной главы заключается в конкретизации полученной абстракции относительно психологической практики. Иными словами, необходимо проанализировать основные концепций, воплощающие экзистенциально-аналитический подход к профессиональной деятельности практического психолога, и развернуть результаты этого анализа в направлении достигнутых обобщений. Первым исследователем, непосредственно занимавшимся проблемами психологической практики, который обратил внимание на философию Хайдеггера, был швейцарский психиатр Л.Бинсвангер. Свой вариант приложения этого учения к психологии он обозначил как анализ присутствия (Daseinsanalyse)(§2.1). Его согражданин и коллега – М.Босс – также использовал философию Хайдеггера для развития теории и методологии психотерапии, назвав свой подход аналитикой присутствия (Daseinsanalityk) (§2.2). Концепции Бинсвангера и Босса будут рассмотрены отдельно, т.к. имеются основания считать их различными (Летуновский, 2002а). Исследование, претендующее на раскрытие методологического смысла экзистенциальной аналитики в контексте психологической практики, не может ограничиться лишь рассмотрением ее прямых приложений, в связи с чем, мы также обратимся к анализу основных концепций в рамках экзистенциальной традиции в психологии и психотерапии

(§2.3).

52

2.1. Анализ присутствия Л. Бинсвангера Людвиг Бинсвангер родился 13 апреля, 1881, в швейцарском городе Кройцленген, в семье с богатыми медицинскими, в частности психиатрическими традициями. Его дед, также Людвиг, в 1857 основал известную лечебницу Беллевью в Кройцленгене; его отец – Роберт – открыл двери этой лечебницы психоанализу 20 ; дядя - Отто Бинсвангер – известен открытием неблагоприятной формы течения церебрального атеросклероза, получившей название синдром Бинсвангера. Также, согласно Ж. Боорэй 21 , Отто Бинсвангер был одним из лечащих врачей Ф. Ницше (Boeree, 1997). Людвиг Р. Бинсвангер учился у К.Г. Юнга, будучи его ассистентом, а затем у О. Блейлера, разделяя интерес обоих своих учителей к шизофрении. В 1907 г. Юнг познакомил Бинсвангера с Фрейдом. Дружба и сотрудничество Бинсвангера с Фрейдом продолжались, несмотря на многие разногласия в трактовке метода и целей терапевтической практики, до самой кончины последнего. В том же 1907г. Бинсвангер получает степень доктора медицинских наук Цюрихского Университета. В это время он активно изучает работы В.Дильтея, Э.Гуссерля и М.Шелера. В 1911 году Бинсвангер сменяет своего отца на посту главврача в Кройцленгене. В этот период Бинсвангера уделяет внимание идеям И.Канта и марбургской школы неокантианцев, в частности П.Наторпа, а также феноменологической психопатологии К.Ясперса. В начале 20-х он обращает все больше внимания к концепции Гуссерля, интересуется исследованиями М.Хайдеггера и М.Бубера. После выхода в 1927г. «Бытия и времени», Бинсвангер с опорой на эту работу создает собственное учение, которое называет экзистенциальный анализ или анализ присутствия. Именно рассмотрению основных понятий этого учения посвящен данный параграф. В 1956 г. Бинсвангер покидает пост главного врача лечебницы в Кройцленгене. В этом же году ему

20 З. Фрейд в «Очерке истории психоанализа» (1914) называет два современных ему лечебных заведения принявших психоаналитическую теорию: санатории Бинсвангера в Крейцлингене и Марциновского в Голштинии (Фрейд, 2000, с.26) 21 На своей web-странице (www.ship.edu/~cgboeree) этот профессор кафедры психологии Шиппенсбургского университета, штат Пенсильвания, США, пишет, что его фамилия произносится именно так. Поэтому здесь мы пренебрегаем правилами транслитерации.

53

вручают высшую психиатрическую награду – медаль Крепелина. Бинсвангер продолжал активно работать вплоть до своей смерти в 1966 (Летуновский, 2001; Нидлман, 1999; Руткевич, 1985; Руткевич, 1991; Boeree, 1997). Первой работой, фиксирующей движение Бинсвангера по направлению к философии Хайдеггера, как указывает Г.Элленбергер, является «Сон и существование» (1930) (Элленбергер, 2001, с. 232). В этой работе Бинсвангер рассматривает древнегреческие понимания сна и интерпретирует символику сновидений (преимущественно «образ падающей птицы») как манифестацию способов бытия присутствия. В результате он пытается показать, что феномен сновидения характеризует человека с двух не сводимых друг к другу сторон:

«Во сне человек (…) — это «жизненная функция»; пробуждаясь, он создает «жизненную историю». То, что он на самом деле создает, — это история его собственной жизни, его внутренняя жизненная история (…). Невозможно (…) свести обе части дизъюнкции между жизненной функцией и жизненной историей к общему знаменателю (…) И все-таки у них есть общее основание: существование» (Бинсвангер, 1999с, с.215).

Несмотря на столь туманный вывод из рассмотрения сновидений в экзистенциальной перспективе, равно как и отсутствие прояснения понятий «жизненная функция» и «жизненная история», один момент становится достаточно ясным: философия Хайдеггера действительно произвела на Бинсвангера впечатление. «Влияние Хайдеггера особо выражается в предпринимаемой здесь попытке соотнести экзистентную (existenziellen) жизненно-историческую интерпретацию сновидения с гераклитовским различением сна и бодрствования в смысле различения растворения в собственном мире и жизнью в сообществе», - комментирует О.В.Никифоров (Никифоров, 1992, с. 122). Приведенный фрагмент из «Сна и существования» показывает, что Бинсвангер перенимает тезисы Хайдеггера о принципиальном различии между онтологическим и онтическим подходом и первичности существования. Это, а также, построение аргументации в данной статье в целом за счет обращения к эллинской культуре, может характеризовать Бинсвангера как верного

54

последователя Хайдеггера. Является ли Бинсвангер таковым? Для ответа на этот вопрос необходимо рассмотреть основные понятия концепции Бинсвангера и его понимание экзистенциальной аналитики. В статье «Экзистенциально-аналитическая школа мысли» (1946) Бинсвангер пишет:

«Под экзистенциальным анализом мы понимаем антропологический тип научного исследования, то есть такой тип, который направлен на изучение сущности человеческого бытия» (Бинсвангер, 2001с, с. 308).

При этом указывается, что экзистенциальный анализ нельзя определять как философскую антропологию, т.к. он «не предлагает онтологического тезиса о сущностном условии, определяющем существование, но он заявляет о существующем» (там же, с. 309). Экзистенциальный анализ для Бинсвангера является не философией, но наукой, имеющей собственный «метод и идеал точности феноменологических эмпирических наук» (там же). Бинсвангер настаивает на строгой дифференциации между эйдетической феноменологией как трансцендентальной дисциплиной (т.е. феноменологии Гуссерля) и феноменологической интерпретацией человеческих форм существования как эмпирической дисциплиной. В то же время, отдавая должное Гуссерлю, Бинсвангер отмечает, что понимание последней невозможно без знания первой (там же). Разница между этими двумя типами исследования заключается, прежде всего, в следующем: вместо того, чтобы рефлексировать на предмет чего- либо, субъект должен позволить этому чему-либо говорить самому по себе, как оно есть (см. Бинсвангер, 1992). В этой мысли Бинсвангер – прямой последователь Хайдеггера (ср. с Нидлман, 1999, с.29 слл). Иными словами, Бинсвангер реализует феноменологический принцип экзистенциальной аналитики. Эмпирическим подтверждением этого тезиса являются широко известные бинсвангеровские описания историй болезни, обнаруживающие большое количество цитат, как отдельных высказываний, так и целых текстов пациентов, что указывает на стремление выразить переживания пациентов их

55

собственным языком (реализовать их собственные понятийные возможности) (см., напр., Бинсвангер,1999b; Бинсвангер, 2001а; Бинсвангер, 2001b). Бинсвангер принимает онтологический тезис Хайдеггера, заключающийся в том, что конституция или структура экзистенции – есть бытие-в-мире. На его взгляд экзистенциальная аналитика присутствия представляет собой последовательное развитие и расширение фундаментальной философской теории, а именно теории трансцендентальной феноменологии Гуссерля, с одной стороны, и теории Канта относительно условий возможности опыта (в естественнонаучном смысле) - с другой (Бинсвангер, 2001с, с. 310). Внимание к учению последнего, по всей видимости, оказало существенное влияние на экзистенциально-аналитическую концепцию Бинсвангера. Свой интерес к априорным структурам познания Бинсвангер переносит в сферу психопатологии. Однако априорные структуры, постичь которые стремится Бинсвангер, имеют больший «диапазон применимости», чем трансцендентальные категории Канта. Бинсвангер пытается выделить априорные структуры конституирующие человеческий опыт в целом, а не только в познавательной деятельности, как это имеет место в «Критике чистого разума» Канта. Эти априорные структуры Бинсвангер обозначает термином экзистенциальное априори.

«Эта Трансцендентальная Категория — являющаяся ключом к пониманию душевнобольного, т. к. она представляет собой смысловую матрицу, в которой все феномены предстают как феномены для пациента, и т. к. она представляет собой способ, каким онтологически всеобщая структура заботы в действительности обнаруживает себя в отдельном человеке по отношению к делам и вещам его повседневной жизни — эта Трансцендентальная Категория есть то, что я называю экзистенциальным априори. Мир пациента, постольку поскольку экзистенциальное априори конституирует его, есть его проект мира» (цит. по Нидлман, 1999, с. 36)

Таким образом, в экзистенциальном анализе первостепенное значение приобретает вопрос не «как субъект познает?», но «как субъект познает- чувствует-желает, т.е. как он существует?» Кантовские же категории, с этой точки зрения, представляют собой условия только одного модуса бытия-в-мире среди

56

других – модуса объективного познания (познания объектов). Для Бинсвангера важно, какую позицию занимает человек как целое по отношению к конституируемым его же собственным рассудком содержаниям. Для проведения экзистенциального анализа необходимо собрать как можно больше данных, и затем уже произвести выделение той всеобщей априорной структуры, которая делает возможной события во всех сферах опыта пациента: временной, пространственной, личной, социальной и т.д. Причем это должна быть структура, объясняющая весь мир пациента, не требуя, чтобы один аспект его мира, напр., социальный или временной, был основой для объяснения остальных. Полученная в результате такого анализа априорная структура описывает способ, каким присутствие конституирует свой мир и устанавливает с ним связь (ср. с Нидлман, 1999, с. 32-35). В этом плане, содержание понятия присутствия у Бинсвангера приближается к содержанию понятий трансцендентальный субъект Канта и феноменологические эго Гуссерля. Иными словами, присутствие здесь скорее внутренне присущее человеку единство способа его бытия, «высшее основоположение» (термин Канта) экзистенциальных априори, чем внутренне присущий бытию способ открывать самое себя в человеке, как у Хайдеггера. Дж.Нидлман следующим образом выражает позитивное значение бинсвангеровской интерпретации присутствия связанной с введением понятия экзистенциального априори:

«Понятие экзистенциального априори фактически делает «экзистенциалистской» доктрину, которая считает себя, в основном, исследованием бытия, а не человека. Бинсвангер, например, говорит не о том или ином «я», а о том или ином индивидуальном Dasein, в то время как Хайдеггер ограничивается тем, что говорит о Dasein вообще. Смысл в том, что в бытии конкретного человеческого индивидуума есть нечто, что упускает хайдеггеровское описание Dasein. Этим нечто могут быть только индивидуальное экзистенциальное априори и индивидуальный проект мира» (Нидлман,1999, с.117).

Итак, процедура экзистенциального анализа Бинсвангера заключается в определении экзистенциально-априорной структуры конкретного способа существования человека, конституирующего его поведение во всех сферах жизни.

57

Бинсвангер рассматривает индивидуальное присутствие как конституирующее свой мир с помощью смысловой матрицы экзистенциального априори. Экзистенциальному анализу предшествует феноменологический анализ, как способ сбора и первичной обработки информации. Обращение к экзистенциальному априори как к условию возможности опыта в целом позволяет говорить о реализации трансцендентального принципа экзистенциальной аналитики в концепции Бинсвангера. Нельзя не согласиться с В.В.Летуновским, отмечающим, что экзистенциальное априори Бинсвангера обладает явной прагматической ценностью, в силу того, что является конечной целью аналитического процесса диагностики пациента. Оно делает вышеуказанный процесс упорядоченным, и, в тоже время, препятствует структурированию фактического материала под заранее подготовленную схему, напр. под Эдипов комплекс в случае психоанализа или под какую-либо клиническую типологию. Экзистенциально-априорная структура конкретного способа существования индивида задает ориентиры непосредственно для терапевтического процесса, который может заключаться в создании условий для осознания собственного экзистенциального априори пациентом, а затем в содействии в его перестройке (Летуновский, 2001). Обратимся к другому важному понятию анализа присутствия Бинсвангера, которое уже упоминалось – проект мира или миро-проект, миро-набросок (Welt- Entwurf). Мир пациента, по Бинсвангеру, наследует временные характеристики присутствия. Это одновременно и мир как он есть сейчас, и мир, устремленный в будущее, т.е. мир всегда-уже-впереди-себя. Проект мира определяет тот способ, каким сущее доступно присутствию. В миро-проекте присутствие трансцендирует. При этом, трансценденция раскрывается не только как выход за пределы себя самого, но и выход за пределы непосредственно воспринимаемого мира. Понятие миро-проекта, таким образом, предоставляет наилучшую возможность для проникновения в миры душевнобольных (Бинсвангер, 1999а). Бинсвангер выделяет следующие формы мира: окружающий мир (Umwelt), совместный мир (Mitwelt) и внутренний мир (Eigenwelt).

58

Первый, окружающий мир, - «это мир природных законов и природных циклов, конечности и биологического детерминизма» (Мей, 2001а, с. 167). Umwelt представляет собой окружающую среду. Umwelt и животных, и людей включает в себя биологические потребности, стремления, инстинкты и т.д. Окружающий мир воспринимается как реальный, материальный мир, объективная реальность. Совместный мир – социальный мир общения людей с подобными им людьми отдельно и в группах. Этот мир «имеет структуру значения, созданную взаимоотношениями людей друг с другом» (там же, с.168). Внутренний или собственный мир уникален у каждого человека и обусловливает развитие самосознания и самоотношения. «Это базис, на котором мы можем видеть реальный мир в его истинной перспективе» (там же, с. 169) Eigenwelt лежит в основе постижения смысла вещи или человека. Именно он определяет индивидуальное отношение к вещам и людям. Это три разных мира, но при этом они являются тремя равнозначными формами бытия-в-мире. Если одна из этих форм значительно преобладает над другой, то реальность бытия-в-мире теряется. В этой связи Бинсвангер утверждает, что классический психоанализ рассматривает человека только сквозь призму внутреннего мира. Соответственно, крепелиновская психиатрия может быть понята как рассмотрение человека исключительно под углом зрения окружающего мира 22 . Традиционная ошибка психиатров, на взгляд Бинсвангера, заключалась в том, что они слишком много внимания уделяли отклонениям поведения пациентов от общепринятых форм, вместо того, чтобы сфокусировать все свое внимание на особенности и уникальности миров и миро-проектов своих пациентов. Переход от естественнонаучного подхода в исследовании психических болезней к исследованию экзистенции пациентов как трансценденции Бинсвангер сравнивает с Кантианским поворотом в философии и Коперниканским в науке. На его взгляд, здесь открывается, прежде всего, то, что все связано со всем. Никакие факты не могут более рассматриваться изолированно. Изменение в отдельной

22 В этом контексте особое значение приобретает ярая критика Р.Д.Лейнгом традиционного клинического подхода:

«Буквально и абсолютно серьезно заявляю: эта психиатрия тоже безумна, если под безумием мы понимаем отказ от субъективной или объективной правды» (Лейнг, 2000, с. 588).

59

части приводит к изменению в целом. Меняется понимания самого факта и необходимых методов для изучения фактов, происходит поворот от простого аккумулирования фактов с последующими индуктивными заключениями к любовному отношению к самой природе явления и постижению его в целостности (Бинсвангер, 1999а). В работе «Основные формы и познание человеческого присутствия» (1942) мир человеческой жизни в целом Бинсвангер отождествляет с хайдеггеровским понятием забота 23 . Любая практическая или теоретическая деятельность в заботе по отношению к людям, предполагает, что другие становятся в один ряд со сподручными и наличными вещами. Более того, человек так же понимает и самого себя. Человеческое существование в заботе Бинсвангер обозначает труднопереводимым оборотом «das Nehmen-bei-Etwas», что можно примерно передать как «принятие-за-нечто», подразумевая постоянное овеществление всего того, с чем человек имеет дело. Бинсвангер описывает целый ряд форм такого обезличенного и манипулятивного подхода к вещам и людям. Все здесь сводится к инструментальной полезности, все служит целям контроля и эксплуатации, предстает в количественном виде:

«Некто полностью исчезает за суммой каких-то нечто, за которые он принимается; он полностью объективирован, то есть сконструирован, как калькулируемая механико-динамическая система из зажимов и рукояток. Субъективный полюс, «кто», забыт или самообъективировался. Мы не видим того, что это мы сами, улавливая другого, сделали его орудием» (цит. по Руткевич, 1985, с. 91).

Человеческое существование всегда таково. К тому же, считает Бинсвангер, без определенности социальных ролей, детерминированности внешними силами были бы невозможны упорядоченные формы социальной жизни. Человек не мог бы тогда не только рационально понимать, но и просто воспринимать другого человека. «Принятие-за-нечто» имеет поэтому, с его точки зрения, антропологическое значение. В «рациональном» мире люди по необходимости должны быть друг для друга понятыми, определенными ситуацией и ролью. В

23 Точнее, Бинсвангер вкладывает в понятие заботы то значение, которое у Хайдеггера вкладывалось в понятие озабочения. См. с. 29; с. 37 данной работы.

60

«рациональном» мире человек всегда находится в пути, устремлен в будущее, ставит цели и решает задачи. Это процесс последовательного движения от прошлого к будущему в заботе. Как мы видим, Бинсвангер произвольно интерпретирует экзистенциал заботы, который Хайдеггером понимался принципиально иначе. Как было показано ранее, смысл хайдеггеровской заботы состоит отнюдь не в последовательном движении от прошлого к будущему, а в том, чтобы «выбрасываясь» в будущее и захватывая в этом «броске» прошлое, продолжаться в настоящем. Иначе говоря, забота Хайдеггера характеризует человека не как находящегося в пути к будущему, но как находящего в будущем свой путь в настоящем. То, о чем пишет Бинсвангер как о заботе или принятии-за-нечто, скорее, соответствует хайдеггеровским экзистенциалам падение и Люди, т.е. стремлению нивелировать уникальность собственного бытия индивидуальности и быть как все всегда есть, принимая это как стандарт и норму. Бинсвангер дает социологическую интерпретацию экзистенциалу Люди, но в то же время утверждает, что говорит об априорной структуре существования. Социальная жизнь бесчеловечна, однако она необходима и является хоть и неподлинной, но универсальной стороной человеческого существования (ср. с Руткевич, 1985). Бинсвангер также обращается к «экзистенциальной коммуникации» (термин Ясперса) как к модусу экзистенции, который противостоит заботе. В нем, согласно его интерпретации, преодолеваются конечность и частность человека, беспрестанное блуждание от одной цели к другой. Это состояние, в котором исчезают время и движение. В нем человек соотносится не с каким-то отдельным аспектом реальности, а с тотальностью бытия, «над-мирным-вне-бытием» (Ueber- die-Welt-hinaus-Sein). Данный модус Бинсвангер называет «любовное бытие-друг- с-другом» (liebendes Miteinander-sein) . Оно представляется любовным отношением «Я» и «Ты» в «Мы». Бинсвангер употребляет здесь субстантивированное «Мы» (die Wirheit), обозначающее существование до разделения на Я и Ты, в котором иначе структурированы пространство и время.

61

В пространстве заботы человек соотносится со всем как с совокупностью

сил и препятствий, приобретений и потерь, власти и подчинения. Противостояние друг другу неизбежно в заботе, но отсутствует в любовном бытии-друг-с-другом:

«Любовь и власть или насилие взаимно исключают друг друга (…) Любовь должна интерпретироваться не из конечности экзистенции, а из бесконечности» (там же,

с.93).

Если в заботе присутствие забегает в будущее и является, в конечном счете, бытием к смерти, то в любви временность растворяется в вечности. Я и Ты не являются двумя хайдеггеровскими присутствиями, взаимно конституирующими друг друга в событии и соприсутствии. Бинсвангер постулирует первичность Мы по отношению к Я и Ты, которые возникают в результате разъединения

предшествовавшего им любовного бытия-друг-с-другом (Руткевич, 1985, с.88-94).

В связи с понятием любовного бытия-друг-с-другом Бинсвангер, опираясь

на М.Бубера, различает несколько экзистенциальных модусов – измерений присутствия, соответствующих совместному миру, а именно: дуальный, плюральный, сингулярный и анонимный. Дуальный экзистенциальный модус приблизительно соответствует понятию «близость» и включает в себя отношения матери и ребенка, брата и сестры, любящего и возлюбленного и т.д.

«Дуальный модус любви – это манифест острой необходимости вечности, не только будущего, но и прошлого. Момент совпадает с вечностью, исключая при этом мимолетное течение времени. Этот Heimat (внутренняя родина любви), который выходит за пределы пространства и в котором растворяются момент и вечность, по мнению Бинсвангера, образует ядро нормального экзистенциального существования» (Элленбергер, 2001, с. 233)

Именно этот модус и представляет «пространство» реализации любовного бытия-друг-с-другом в полной мере. Плюральный модус приблизительно соответствует области формальных отношений, конкуренции и вражды. Здесь близость Я и Ты уступает место совместному существованию, нахождению рядом двух существ, которые соперничают друг с другом. Бинсвангер описывает различные способы

62

«уступок» другому человеку с помощью чувствительности, страсти, нравственности, репутации и т.п. в качестве конкретных действий, наполняющих этот модус. Если дуальный модус характеризуют отношения Я-Ты, то плюральный - Я-Они. Сингулярный модус может быть аналогично охарактеризован отношением Я-Я, т.к. указывает на взаимосвязь человека с самим собой, в том числе и собственным телом. Бинсвангер рассматривает внутренние конфликты как различные варианты наложения сингулярного модуса на плюральный. Анонимный модус представляет собой форму «индивидуальной жизни и действий в безликой массе, напр., как участника маскарада или солдата, убивающего и погибающего от рук тех, кого он не знает» (там же, с.234). Эту экзистенциальную модификацию, явно отсылающую к хайдеггеровскому экзистенциалу Люди, Бинсвангер лишь обозначил, но подробно не рассматривал. Тем не менее, на наш взгляд, анонимный экзистенциальный модус может быть охарактеризован отношениями Я-Оно (в смысле Бубера) в качестве способа обращения с окружающими и самим собой как с безличными объектами, предназначенными для утилитарного использования. Бинсвангер оставляет понятие заботы для характеристики сингулярного и, по всей видимости, анонимного экзистенциальных модусов. Для дуального и плюрального он использует понятие любви (ср. с Летуновский, 2001, с. 55). Таким образом, Бинсвангер осмысливает экзистенциал заботы Хайдеггера исключительно негативно по отношению к возможности присутствия быть собственно. Противопоставляя заботе как базовому способу бытия присутствия любовное бытие-друг-с-другом, укорененное в метафизической сущности Мы, Бинсвангер выходит за границы экзистенциальной аналитики, а именно подменяет существование определенной сущностью. Соответственно, исходным пунктом опыта подлинной жизни человека становится слияние двух сущностей (Я и Ты) в едином Мы, что позволяет говорить о том, что экзистенциальный принцип экзистенциальной аналитики в концепции Бинсвангера не реализуется. Сам Хайдеггер указывает на неверное понимание заботы Бинсвангером во время семинаров в Цолликоне (1965):

63

«Но недоразумение Бинсвангера состоит не столько в том, что он хочет дополнить «заботу» любовью, сколько в том, что он не видит, что забота имеет экзистенциальный, т.е. онтологический смысл, и, следовательно, аналитика Dasein вопрошает о своем онтологическом (экзистенциальном) принципиальном состоянии и не желает ограничиваться лишь описанием онтических феноменов Dasein» (Хайдеггер, 1992, с. 86)

Иначе говоря, Бинсвангер редуцирует экзистенциальное понимание заботы

к экзистентному, отождествляя ее тем самым с ограниченностью присутствия в пространстве и времени, что позволяет ему ввести противоположный полюс, выражающий безграничность присутствия (в смысле возможности преодоления собственных границ), и назвать его любовью. Для Хайдеггера же любовь не более чем онтическое производное заботы, одна из ее действительных воплощений. О.В.Никифоров по этому поводу иронично замечает: «Психиатр в ―Основных ‖

побеждает (Love conquers!) Философа, таким образом, что Философ

остается непобежденным. И собственно непонятым» (Никифоров, 1992, с.124). Это несоответствие основных понятий концепций Хайдеггера и Бинсвангера

подтверждает непонимание последним собственно экзистенциального смысла экзистенциальной аналитики. По мнению Дж. Нидлмана, в своей концепции Бинсвангер попытался перенести онтологическую проблематику Хайдеггера на онтический уровень. Хотя исследования Бинсвангера и являются онтическими, т.к. они касаются индивидуальных сущих — людей, тем не менее, они выходят за рамки сугубо онтической проблематики, поскольку имеют отношение к тому, что делает возможным опыт отдельного индивидуума как такового. Дисциплину, которая занимается трансцендентально априорными структурами существования конкретного человека, Нидлман предлагает назвать метаонтической

(Нидлман,1999).

Сам Бинсвангер так проясняет особенности своего понимания экзистенциальной аналитики:

формах

«Поскольку психиатр [в своей практике] исходит из отдельных «случаев» и феноменологически их исследует, он никогда не находится в «сфере возможного»,

64

иначе – сфере Dasein как (возможной) способности-быть (в онтологической истине), но в сфере Dasein как конечного выбора или судьбы (в онтической истине)» (цит. по Никифоров, 1998, с.238)

Как видно из приведенного фрагмента, Бинсвангер апеллирует к профессиональной деятельности, как к определяющему его понимание экзистенциальной аналитики контексту. Несмотря на отсутствие в клинических случаях Бинсвангера не только описаний собственно психотерапии, но и каких- либо указаний на то, что она планировалась, некоторые особенности экзистенциальной аналитики как метода психологической практики, вытекающие из концепции Бинсвангера, все же могут быть обозначены. Так, Г.Элленберг, говоря о значении экзистенциального анализа Бинсвангера для психотерапии, отмечает три момента (Элленберг, 2001). Во- первых, деятельность экзистенциального аналитика внешне не отличается от работы обычного психоаналитика. Он также обращается к рассказанным сновидениям, свободным ассоциациям и т.д., т.е. к вербальным представлениям клиента, но межличностные отношения с ним осознает не как перенос и контрперенос, а в качестве любовного бытия-друг-с-другом. Иными словами, Бинсвангер открывает 24 новый тип отношений с пациентом. Позицию стороннего наблюдателя, врачующего субъекта, каковым в устоявшейся естественнонаучной традиции является психолог, заменяют внимание к феномену «Встречи» психолога и его пациента как значимого события в жизни обоих, сопереживательная включенность психолога в жизнь пациента, невозможность инструментального, субъект-объектного отношения (Летуновский, Есельсон, 2002, с.104). Во-вторых, в своей работе экзистенциальный аналитик опирается на феноменологию, которая в контексте психотерапии предстает в качестве непосредственного (не привлекающего какие-либо объяснительные схемы) описания субъективного мира пациента с последующим выделением

24 Следует заметить, что схожие идеи касательно позиции психолога в психотерапевтических и консультационных отношениях были высказаны К.Р.Роджерсом (см. Роджерс, 2000). Содержащая эти идеи работа «Консультирование и психотерапия: новые концепции в практике» была опубликована в 1942 г., т.е. одновременно с выходом в свет основного труда Бинсвангера. Таким образом, Роджерс и Бинсвангер одновременно и независимо друг от друга предлагают новый принцип построения терапевтических отношений.

65

инвариантных структур. Особое внимание Бинсвангером уделяется пространственности и темпоральности. В-третьих, «реконструкция субъективного мира пациента – это гораздо больше, чем просто академическое упражнение. Пациенты – это не инертный материал, они так или иначе реагируют на любое действие» (Элленберг, 2001, с. 235), т.е. экзистенциальный аналитик обращается к личности как к целому, стремясь не только феноменологически описать то, что происходит в терапии, но понять целое личности пациента, тем самым дав ему возможность почувствовать себя понятым. Бинсвангер отмечает, что психотерапевтические возможности экзистенциального анализа особенно ярко проявляются, когда пациенты демонстрируют понимание их искаженных моделей и способов существования:

изломы, изгибы и сокращения. Это понимание дает определенный психотерапевтический эффект. Согласно Бинсвангеру, экзистенциальный анализ не является особым видом психотерапии и не может быть использован отдельно от других психотерапевтических методов и техник. Однако, он может быть эффективным, только выполняя свою центральную задачу – открыть пациенту понимание структуры человеческой экзистенции, и позволить ему «найти свой путь из невротического или психотического, потерянного, «продырявленного» и разделенного способа существования в свободное бытие возможностей реализации потенциала своей экзистенции» (цит. по Летуновский, 2001, с. 62). Проведенное рассмотрение позволяет охарактеризовать экзистенциальный анализ (анализ присутствия) Бинсвангера в целом как феноменологическое описание преимущественно вербального поведения пациента, направленное на выявление экзистенциального априори миро-проекта пациента, сопровождающегося поддержкой любовного бытия-друг-с-другом. Понятие экзистенциального априори – исходного способа осмысления человеком жизни, условия возможности миро-проекта – воплощает трансцендентальный принцип экзистенциальной аналитики. Миро-проект, в свою очередь, являясь способом изначальной данности жизни человеку, конкретизирует феноменологический

66

принцип экзистенциальной аналитики. Что касается любовного бытия-друг-с- другом – слияния двух индивидуальных сущностей в едином Мы, – то это понятие фиксирует отход Бинсвангера от хайдеггеровской экзистенциальной аналитики, т.к. предполагает подмену онтологического основания единства присутствия онтическим. Соответственно на место существования как способа бытия присутствия в качестве исходного пункта любого возможного опыта, становится дихотомия «мрачной заботы» о вещах и любовного отношения Я и Ты. Это позволяет говорить о том, что экзистенциальный принцип в анализе присутствия Бинсвангера не реализуется. Соотношение любовного бытия-друг-с-другом с остальными ключевыми понятиями (экзистенциальное априори и миро-проект) в концепции Бинсвангера остается неясным. Любовное бытие-друг-с-другом, с одной стороны, может быть понято как способ трансценденции психотерапевта в собственном миро-проекте в направлении к пациенту. С другой стороны, как замечает В.В.Летуновский (2001), это понятие явно не согласуется с научно-исследовательской позицией экзистенциального аналитика, для которого экзистенциальный анализ есть изучение сущности человеческого бытия (экзистенции). В последнем суждении Бинсвангера тоже есть некоторая неясность, т.к. существование (экзистенция) есть феномен бытия, но не сознания. В связи с этим, как указывал В.Франкл, экзистенция недоступна рефлексии и, следовательно, анализу как выделению различных составляющих для последующего объяснения (Франкл, 2000b, с. 231). Бинсвангер же расчленяет, разделяет экзистенцию, выделяя в миро-проекте его элементарные составляющие, такие как окружающий мир или внутренний мир. В этом плане, пациент является «носителем» экзистенции и, несмотря на пафос любовного бытия-друг-с-другом, все равно выступает объектом анализа, а психотерапевт, соответственно, субъектом. Здесь мы согласны с В.В.Летуновским, отмечающим, что Бинсвангер анализирует противопоставленное себе человеческое существо, пусть и с целью выйти к сущностным основаниям его бытия (Летуновский, 2002а). К обозначенному выше добавляется неясное использование Бинсвангером хайдеггеровской

67

терминологии: присутствие, экзистенция, бытие-в-мире выступают у него как синонимы. Все это позволяет охарактеризовать реализацию Бинсвангером экзистенциальной аналитики в психологической практике как непоследовательную и противоречивую. Тем не менее, вклад Бинсвангера в методологию психологической практики нельзя недооценивать. Он первым открыл феноменологию и экзистенциализм для практической психологии, что проявилось в обозначении новых путей к пониманию внутреннего мира пациента. Также, подчеркнув неразрывную связь пациента с другими людьми и бытием в целом, он выявил новое основание для понимания психического и психологического здоровья, равно как и указал на альтернативный способ построения отношений с пациентом. В связи с последним моментом Р.Фрие замечает, что Бинсвангер помог увидеть необходимость полной вовлеченности психолога и пациента в процесс для подлинной психотерапевтической работы (Frie, 2003). В своих основных понятиях концепция Бинсвангера отсылает преимущественно к Канту, Гуссерлю и, хотя и весьма неоднозначно, к Хайдеггеру (ср. с Кучинский, 2001; Лаврухин, 2001). Более того, Бинсвангер в своих рассуждения не опирается на психоаналитические понятия, равно как и не занимается их критическим осмыслением. Это позволяет считать анализ присутствия Бинсвангера самостоятельным направлением в психологической практике, но не видоизмененной версией психоанализа, т.е. не согласится с точкой зрения А.М.Руткевича (1985). Наиболее эвристичным в контексте темы нашего исследования мы считаем осуществленное Бинсвангером выделение окружающего, совместного и внутреннего миров (Umwelt, Mitwelt, Eigenwelt), как понятий, выражающих различные, но равно значимые стороны человеческой жизни, предельные контексты интерпретации существования. Они могут быть рассмотрены как основные жизненные регионы соответствующие определенным способам бытия присутствия, т.е. выступить онтическими коррелятами онтологических характеристик присутствия. Так, экзистенциалы события и соприсутствия как

68

способы бытия с другими и бытия других в онтической проекции образуют совместный мир. Бытие-в-мире, представляющее «бытийствующий» мир как таковой и соприсутствие (бытие других) составляют онтологические аналоги окружающего мира, в то время как соотношение бытия с другими и бытия мира при невыраженном бытии других реализуется как внутренний мир. Возвращаясь к графическому изображению общей конституции присутствия, рисунок может быть дополнен включением в него внешнего, внутреннего и окружающего миров как онтических воплощений соответствующих констелляций (см. Рисунок 3) Рисунок 3

(см. Рисунок 3) Рисунок 3 Обратимся теперь к
(см. Рисунок 3) Рисунок 3 Обратимся теперь к
(см. Рисунок 3) Рисунок 3 Обратимся теперь к
(см. Рисунок 3) Рисунок 3 Обратимся теперь к
(см. Рисунок 3) Рисунок 3 Обратимся теперь к
(см. Рисунок 3) Рисунок 3 Обратимся теперь к
(см. Рисунок 3) Рисунок 3 Обратимся теперь к

Обратимся теперь к альтернативному варианту реализации экзистенциальной аналитики как метода психологической практики, а именно к концепции М.Босса.

69

2.2. Аналитика присутствия М. Босса Медард Босс родился 4 октября 1903 г. в Сент-Галлене, Швейцария в одном из самых богатых семейств этой страны, рос в Цюрихе. В Вену Босс приехал изучать медицину и, будучи студентом, прошел годичный курс психоанализа у З.Фрейда. После Вены, в 1928 г. Босс вернулся в Швейцарию, где получил степень доктора медицины в Цюрихском университете. В это же время он продолжал изучать психоанализ у Х. Бен-Эшенбурга и медицину у О. Блейлера, ассистентом которого работал до 1932 г. Затем, в течение 2-х лет Босс прошел психоаналитическую подготовку в Великобритании и Германии у таких известных аналитиков как Э. Джонс, К. Хорни, О. Фенихель и В. Райх. В Германии, кроме того, он некоторое время работал вместе с К. Гольдштейном. В 1938 г. Босс знакомится с К.Г.Юнгом, семинары которого он будет посещать в течение десяти лет. По возвращению в Цюрих в 1936, он приступает к практике в качестве ортодоксального психоаналитика. Восхищаясь терапевтическим методом Фрейда, он, тем не менее, остается крайне неудовлетворенным теоретическими основами психоанализа. Как раз в это время Босс встречает Л.Бинсвангера, который знакомит его с работами М. Хайдеггера. Методологические исследования Босса прерываются службой военным врачом во время Второй мировой войны. По окончанию войны, в 1947, Босс едет в Тодтнауберг, Германия к сосланному туда Хайдеггеру. После их знакомства встречи и переписка Босса с Хайдеггером становятся регулярными вплоть до 1976 (смерти Хайдеггера). Босс даже организует в Цолликоне, Швейцария в 60-х гг. семинары Хайдеггера для психологов и врачей. В начале 50-х Босс основывает Международную федерацию медицинской психотерапии и Институт медицинской психотерапии в Цюрихе, на базе которого в 1971 будет организован Dasein-аналитический институт психотерапии и психосоматики. В 1956г. и 1958 годах, предварительно изучив хинди в институте Юнга, Босс совершает две полугодовые поездки в Индию, где преподает и консультирует, а также знакомится с опытом индийских гуру.

70

Личностное влияние одного из них – Свами Говинда Каула – на собственное духовное развитие Босс ставит в один ряд с влиянием Фрейда и Хайдеггера. Босс являлся главной фигурой в Dasein-аналитическом сообществе до своей смерти в 1990 г. (Летуновский, 2003а; Boeere, 1998). Вклад экзистенциальной аналитики Хайдеггера Босс видит, прежде всего, в предоставлении нового надежного основания для понимания человеческой реальности. Все предшествующие психологические теории, по мнению Босса, хотя и рассматривали психику, личность, процесс психотерапии и т.д., не могли ответить на принципиальный вопрос о том, как вообще возможна человеческая психика, как, напр., саморегулирующаяся система либидо (Фрейд) способна воспринимать, понимать, вступать в отношения. Экзистенциальная аналитика позволяет преодолеть такого рода ограниченность психологических теорий, т.к. представляет собой эксплицитную артикуляцию того понимания человека, которое определяет любые терапевтические действия, независимо от теоретических построений, того понимания, которое не всегда осознается, но которое в практической деятельности является решающим (цит.по Летуновский, 2001, с. 77). Босс не принимает положение Бинсванегра о миро-проекте, считая, что наличие у людей сформированных представлений о мире не согласуется с основной экзистенциальной точкой зрения, согласно которой мир открывается не в интерпретации, но в присутствии:

«Даже от Хайдеггера мы слышим, что понятие «проект мира», [использованное] в его анализе Dasein, нужно понимать как миропроектирующий Welt-Erwurf, потому что это свет, который исходит от бытия» (цит. по Нидлман, 1999, с.116).

В работе «Анализ присутствия и психотерапия» (1962), из которой взят вышеприведенный фрагмент, феномен мира как таковой, по Боссу, означает «высвечиваться», выходить на свет из темноты, т.е. определяется как процесс образования представлений о мире. Соответственно, присутствие понимается как «высвечивающее», выводящее вещи «на свет». Метафора света и высвечивания определяет осмысление Боссом психологической практики в целом. Напр.,

71

психологическая защита есть «невысвечивание» отдельных аспектов жизни, а психопатология (как состояние человека) подобна выбору жизни в темноте. Психотерапия возвращает людей к их базовой светлости и открытости. Основной задачей при этом становится спокойное позволение вещам быть (Gelassenheit). «Мы можем назвать этот процесс [психотерапии – С.В.] высветлением» (цит. по Летуновский, 2003а, html 25 ). При помощи идеи высвечивания Босс также проясняет сущность понимания, которое выступает не процессом накопления и переработки информации, но схватыванием ситуации в целом, инсайтом. Метафорично это может быть выражено как вспышка света во мраке, благодаря которой становится видимым ранее не видимое. Высвечивание у Босса тесно связано с открытостью. Чем больше открытость, тем ярче свет. Открытость это не свойство человека, равно как и не свойство пространства. В своей основной работе «Экзистенциальные основания медицины и психологии» (1979) Босс следующим образом проясняет понятие открытости:

«Открытость человеческой экзистенции складывается из возможности постижения присутствия (presence) и значения того, что встречается, а также из возможности ответа встречающимся феноменам, способами соответствующими их значению» (там же).

Таким образом, открытость определяется с одной стороны пониманием как позволением вещам быть, а с другой – ответственностью как возможностью адекватного обращения с выявленными вещами. Основываясь на такой интерпретации открытости, Босс определяет присутствие как миро- охватывающую открытость (world spanning openness) (Compton, 1996). Рассмотрение Боссом синтеза понимания и ответственности в открытости присутствия как условия возможности мира как такового позволяет говорить о реализации трансцендентального принципа экзистенциальной аналитики в данной концепции.

25 Здесь и далее аббревиатуры htm и html после указания источника означают, что цитируются электронные документы без пагинации.

72

В этой же работе Босс выделяет ряд наиболее значимых экзистенциалов для психологической и медицинской практики. Мы ограничимся здесь рассмотрением только тех экзистенциалов, которые, с одной стороны, фиксируют специфику понимания Боссом хайдеггеровской экзистенциальной аналитики, с другой – имеют первостепенное значение именно для психологической практики. Первый из них, пространственность, вслед за Хайдеггером понимается как открытость и доступность мира:

«В форме воспринимаемых связей со всем что встречается, каждая экзистенция охватывает открытую пространственность собственного мира, поддерживая и содержа свою экстатическую свободу () Экзистенция суть непрерывная открытость утверждению каждого встречного сущего, суть присущая открытость пониманию возможности бытия вот (there being) чего-либо более чем ничего вовсе 26 » (цит. по Compton, 1996, htm).

При этом, как видно из приведенного фрагмента, значение данного экзистенциала дополняется за счет указания его взаимосвязи с пониманием и экзистенциальной структурой времени как нахождением вне себя (экстазисом). Тем самым, в своей интерпретации пространственности Босс артикулирует единство пространства, времени и понимания как тотального горизонта человеческой жизни. Проще говоря, пространство жизни человека определяется не измеряемым расстоянием между наполняющими его предметами, но смыслом и значением этих предметов для реализации всегда находящихся в будущем человеческих возможностей. Именно пространство жизни, на наш взгляд, можно считать онтическим воплощением экзистенциала пространственности. Временность – следующий выделяемый Боссом экзистенциал. Наиболее важной экзистенциальной характеристикой времени является значимость: любое время – это всегда время для чего-то. Временность присутствия выступает необходимым условием возможности человека обращаться с предметами, время которых имеет смысл только по отношению к человеку:

«Мы осознаем, тогда, что стакан имеет свое собственное время быть стаканом. Его время не просто пустое постоянство, но время для. Его время необходимо с его

26 При переводе цитируемых фрагментов сохранена, преимущественно, оригинальная пунктуация.

73

подручностью, а его подручность – с человеком, который обладает временем для вещей. Человек наделяет временем стакан» (там же).

Указывая на взаимосвязь времени с подручностью, Босс проясняет временность как характеристику самоосуществления присутствия. Смысл времени для человека, таким образом, состоит в возможности собственного становления посредством других сущих. Принципиальной здесь является то, что человек «имеет» время, но не как некоторый запас времени, который может быть на что-либо потрачен, но в качестве возможности появления чего-либо:

«В любое время я «имею», я имею сообразно тому, что я есть в ожидании наступающего, обнаружении настоящего, и удерживании бывшего. Эта тройственность в том что я есть конституирует имение времени для чего бы то ни было. «Имение времени» в точном смысле тройственности экзистенции суть модус человеческого бытия» (там же).

Имение времени, в соответствии с этим, предстает как конкретный момент соединения будущего, настоящего и прошлого, т.е. онтическое выражение временности присутствия. Телесность – другой предлагаемый Боссом экзистенциал – представляет особый интерес, т.к. не имеет аналога в экзистенциальной аналитике Хайдеггера. Для Босса «любое проявление присутствия телесно» (там же). Телесность по Боссу не ограничивается тем, что под кожей. В качестве иллюстрации он приводит пример указания на что-либо. Телесность простирается до того объекта, на который указывают, и даже далее ко всем феноменам мира, с которыми человек встречается (Летуновский, 2002b). Являясь способом бытия присутствия, миро-охватывающей открытости, телесность «вплетена» в основные, с точки зрения Босса, экзистенциальные определения присутствия:

«Телесность всегда телооткрытость (bodying forth 27 ) способов бытия, в которых мы существуем, и в которых мы конституируем нашу экзистенцию в каждый предпосланный момент. Таким образом, поскольку не может быть независимо существующего времени, постольку и не может быть само-содержащейся,

27 Оригинальный немецкий термин «Leiben». Как видно из контекста, по значению что-то среднее между «leib» (тело) и «erschlieben» (разомкнуть, открыть). О.Н.Никифоров переводит этот термин как «исполнение телесности» (Босс, 1994). Его английский аналог В.В.Летуновский переводит как «выдвинутость вперед» (Летуновский, 2002b). На наш взгляд, неологизм «телооткрытость» является наиболее точным переводом.

74

фундаментальной и окончательной телесности. И поскольку действительная временность человека проясняется только в особых модусах экзистенции, постольку его телесность является исключительно как телооткрытость его существования среди сущего что обращает себя все время к его восприятию и требует от него подобающего ответа. Границы моей телесности совпадают с границами моей открытости миру» (цит. по Compton, 1996, htm).

Иными словами, человеческое тело как бы простирается вперед в пространственном и временном аспектах, открывается, разворачивается по направлению к пространству жизни человека и возможности появления в этом пространстве чего-либо нового. В связи с этим, телесные проявления необходимо рассматривать в контексте меняющихся отношений с миром (ср.с.Летуновский,2002b). Телооткрытость суть онтический коррелят телесности как способа бытия присутствия, означающий открытость возможностей существования в телесном опыте. Экзистенциал события берется у Хайдеггера без привнесения в его понимание каких-либо изменений. Босс лишь подчеркивает онтическую возможность события как соучастного мира (shared world) и обозначает противопоставленное соучастному миру одиночество. При этом Босс рассматривает событие во взаимосвязи с открытостью, указывая, что в событии человеческие существа совместно поддерживают открытость мира (Compton,1996). Именно благодаря этой черте события возможно понимание человека человеком. На этом пути отпадает необходимость в гипотетических конструкциях, напр., эмпатии, для объяснения таких феноменов как сочувствие и сопереживания, т.к. данные феномены находят свое конечное основание в самом способе бытия присутствия. Здесь следует вспомнить, что подлинность и неподлинность суть одинаково возможные способы бытия присутствия. Соответственно, любой экзистенциал, в том числе и открытость может осуществляться как собственный или как несобственный (ср. с. Борисов, 1998), что объясняет возможность непонимания друг друга. Несобственное осуществление открытости у Босса получает название «фундаментальная

75

сокрытость». Этот термин используется Боссом для указания на то, что Фрейд называл бессознательным (Летуновский, 2001). Следующим, перенятым у Хайдеггера понятием, имеющим, по мнению Босса, особую значимость для психологической практики, является экзистенциал расположенности. Этот экзистенциал определяет расширение и сужение открытости миру, и выявление в нем различных сущих. Преобладающее настроение в качестве осуществления расположенности в конкретный момент времени является условием открытости к восприятию встречных сущих и обращении с ними. Чувства, эмоции, аффекты, состояния и т.п. выступают конкретными выражениями возможностей открывать и наполнять жизненное пространство. В то же время, они могут сужать, искажать или скрывать встречаемое в жизненном пространстве (Compton, 1996). Бытие к смерти рассматривается Боссом в контексте возможности понимания человека как чего-то большего, чем он есть:

«Вполне возможно, чтобы мы смогли воспринять смерть с предельной ясностью, принять ее как манифестацию возможности полного экзистенциального воплощения – с другой, не с человеческой точки зрения» (цит. по Летуновский, 2001. с. 99).

Босс считает, что такое понимание смерти способно побудить человека к более осознанному отношению к своей смерти, что предполагает ответственное отношение к каждому моменту своей жизни. Для бессмертного существа всегда есть шанс осуществить ту или иную возможность в будущем, для конечного существа одна и та же ситуация никогда не произойдет дважды (там же). Следовательно, бытие к смерти, являясь условием целостности экзистенции, полного экзистенциального воплощения присутствия как всегда большего, чем принципиально не завершенная, становящаяся в каждый момент времени экзистенция, определяет способность человека выбирать ту или иную возможность осуществления присутствия (свобода), равно как и обращаться со встречными сущими сообразно их сущности (ответственность). Иными словами, только осознавая конечность и неповторимость настоящего момента человек

76

может сделать то, что именно ему сейчас необходимо и сделать это так, как это необходимо порядку мира, в котором он живет. Таким образом, свобода и ответственность являются реализацией (онтическим выражением) бытия к смерти. Исходя из указанных экзистенциалов, Босс предлагает присутствиеразмерную концепцию общей патологии. При этом все заболевания, включая психические, разделяются им на четыре группы. К первой группе относятся виды болезни, которые сопровождаются бросающимся в глаза повреждением проявления телесности, т.е. телооткрытости. В традиционных терминах, это заболевания с ведущей соматической составляющей. Вторую группу образуют болезни с отчетливо выраженным повреждением проявлений пространственности и временности, т.е. дефициты пространства жизни и имения времени. Традиционно сюда могут быть отнесены заболевания с преобладанием деменций и делириев. Третья группа включает заболевания с отчетливо выраженным нарушением проявление расположенности, т.е. настроения. Правомерно предположить, что аналогом в классической психиатрии являются заболевания с преобладанием аффективных расстройств. Четвертая группа – наименее понятная в тексте Босса – состоит из заболеваний с «выраженным повреждением в исполнении основной характеристики бытия-открытым (Offenstandig-sein) и свободы Dasein» (Босс, 1994, с.90). По всей видимости, здесь речь идет о нарушении исполнения бытия к смерти (возможности прекращении в любой момент открытости бытия в присутствии), что может проявляться в дефицитах ответственности и свободы. В этом случае, на языке крепелиновской психиатрии, это неврозы, алкоголизм и наркомания. В то же время Босс подчеркивает, что не существует нарушений в изолированном виде, ограниченном пределами одной из этих групп. Поэтому всякая болезнь накладывает свою печать, в какой-то мере, на всего человека, т.е. проявляется во всех четырех группах, хотя одна из групп и является ведущей. Преимущество ориентации на аналитику присутствия, по Боссу, состоит в том,

77

что она позволяет восполнить концептуальную нехватку целостности в подходе к человеку (там же). Такой подход к рассмотрению экзистенциалов как условий возможности заболеваний также подтверждает уже отмеченную реализацию в концепции Босса трансцендентального принципа экзистенциальной аналитики. Далее, как видно из проведенного рассмотрения, тот или иной способ бытия присутствия для Босса является исходным по отношению к различным формам человеческого опыта. Это позволяет говорить о том, что Босс в полной мере реализует экзистенциальный принцип экзистенциальной аналитики. Пока что не имеется каких-либо оснований для ответа на вопрос о реализации феноменологического принципа в концепции Босса. Обратимся к пониманию Боссом непосредственно процесса психотерапии. В качестве исходной точки рассмотрения отношения между психотерапевтом и пациентом здесь берется экзистенциал события, определяющий соучастный мир как реальность, в которой терапевт и пациент выступают как одно интегрированное целое. Процесс психотерапии – это совместный процесс раскрытия их обоих. Как и анализ присутствия Бинсвангера, аналитика присутствия Босса опирается на те же источники фактического материала, что в психоанализе: история жизни, сновидения, свободные ассоциации. При этом работа разворачивается принципиально иначе: вместо интерпретации пациента терапевт стремится поддержать его открытость к собственному опыту, позволить являться вещам «как есть», т.е. удерживать пациента в истине его собственного бытия:

«Точка зрения аналитика Dasein возвращает человеку его достоинство: он является посланником того, что лежит в основании всего сущего; посланником, который послан в свою жизненную историю с возложенной на него задачей дать истине ( ) проявиться настолько, насколько это возможно в данном времени и месте» (цит. по Руткевич, 1985, с. 151-152).

78

В этом плане, вслед за С. Маечеком, можно сравнить взаимодействие терапевта с пациентом в рамках концепции Босса с сократическим диалогом, майевтикой (Маечек, 2001). Психотерапевтическая аналитика присутствия не признает абсолютизацию каких-либо рабочих гипотез (напр. переноса, сопротивления), равно как и следование жестко установленным техникам. Ее методический смысл состоит в том, чтобы дать больший простор фантазии терапевта, продуктивным мгновенным инсайтам, то есть творческому началу в терапии. В связи с этим он предполагает более радикальный самоанализ терапевта, где объектом рассмотрения становятся не только собственные трансферентные характеристики, но и используемые повседневные представления, с помощью которых в повседневности постигается другой человек, и концептуальные модели, с помощью которых научное исследование пытается раскрыть психическую жизнь и сделать ее управляемой. Это означает, что терапевт, работающий в рамках этой концепции, должен быть готов отказаться от своих теоретических конструкций и обыденных представлений. На практике это приводит к тому, что проработка прошлого опыта, хотя и принимается в расчет на всем протяжении терапии, но не выдвигается на первый план. В связи с отказом от жестких схем интерпретации, большее значение приобретает связь настоящей ситуации, а также прошлого с будущим. Это проявляется в особом внимании к анализу возможностей. Именно внимание к возможностям Босс считает основным отличием психотерапевтической аналитики присутствия от психоанализа: там, где психоанализ спрашивает «Почему?», аналитика присутствия спрашивает «Почему нет?» (Бланкенбург, 2004). Внимание в процессе терапии к непосредственно данному опыту существования пациента, равно как и требование отказа от каких-либо предзаданных схем и шаблонов дает возможность сделать вывод, что в концепции Босса реализуется феноменологический принцип экзистенциальной аналитики, причем непосредственно в процессе терапии.

79

Таким образом, реализация экзистенциальной аналитики как метода психологической практики Боссом предполагает следование всем трем выделенным нами принципам этого проекта у Хайдеггера. При этом их реализация имеет сквозной характер. Так, рассмотрение человеческого опыта в качестве производного от способов бытия присутствия, в том числе и психотерапии как воплощения события, реализует экзистенциальный принцип. В то же время, выделяемые экзистенциалы представляются как условие возможности того или иного опыта, что означает одновременную реализацию трансцендентального принципа. Феноменологический принцип, в свою очередь, хотя и наиболее заметен в понимании Боссом процесса психотерапии, проявляется и при рассмотрении действительных воплощений экзистенциалов (онтических коррелятов способов бытия присутствия), поскольку имение времени, настроение, соучастный мир и т.д. суть изначальные данности в конкретном человеческом опыте различных модусов экзистенции. В связи со сквозным характером реализации общих принципов экзистенциальной аналитики в концепции Босса указание конкретных понятий, выражающих эти принципы, представляется затруднительным. Можно сказать, что аналитика присутствия Босса является точным перенесением экзистенциальной аналитики Хайдеггера в область медицины и психологии. В этом плане нельзя не согласиться с В.В.Летуновским (2003), считающим Босса верным последователем Хайдеггера, в отличие от Бинсвангера. Что касается собственно отличия проекта Босса от проекта Бинсвангера, то оно заключается, как видно из проведенного рассмотрения их концепций, в отсутствии у Бинсвангера реализации экзистенциального принципа экзистенциальной аналитики, т.е. принятия существования в качестве исходного пункта любого опыта. В концепции Бинсвангера имеет место своего рода субъективация присутствия 28 , что предполагает сохранение субъект-объектного противопоставление, в то время как Босс следует хайдеггеровскому пониманию присутствия как переходной структуры между сущим и бытием, полностью

28 См. с. 55-56 данной работы.

80

преодолевая, вслед за Хайдеггером, картезианский дуализм. Эти выводы в целом согласуются с результатами исследования (Летуновский, 2002а), согласно которым различие между реализацией экзистенциальной аналитики Бинсвангером и Боссом, в общем, соответствуют различиям между предметами феноменологического исследования у Гуссерля и Хайдеггера (соотв. данности сознания и данности существования). Наше исследование дополняет результаты сравнительного анализа В.В.Летуновского за счет указания на конкретное условие экзистенциально-аналитического подхода, которое не выполняется в концепции Бинсвангера. Элементами концепции Босса, способствующими позитивной разработке проблемы нашего исследования, мы считаем реализацию феноменологического принципа экзистенциальной аналитики в психотерапевтическом взаимодействии как «позволения вещам являться» и выделение исполнений экзистенциалов:

имение времени, телооткрытость, соучастный мир и одиночество, настроение, свобода и ответственность и то, что мы обозначили как пространство жизни (исполнение пространственности). Первое может быть использовано в качестве регулятивной идеи консультативной деятельности, последнее – для определения предметной области психологического консультирования. В завершении анализа концепций представляющих непосредственно хайдеггерианский экзистенциально-аналитический подход в психологии необходимо заметить, что, как анализ присутствия Бинсвангера, так и аналитика присутствия Босса не противопоставляют себя конкретным методам лечения и развития человека, т.к. представляют собой концептуальные конструкции более высокого уровня обобщения, чем схемы психологического воздействия. Они не являются психотерапевтическими методами в качестве совокупности определенных процедур лечения и развития пациента, но представляются своеобразными способами осмысления того, что происходит в терапии и как возможно содействовать этому процессу. Под экзистенциальной аналитикой как методом психологической практики следует понимать путь, на котором психолог стремится более полно понять и выразить свою работу с человеком и

81

самого человека. Экзистенциальная аналитика как метод психологической практики суть методологический дискурс о психологической практике, но не сама психологическая практика. Здесь мы полностью согласны с О.В.Никифоровым, отмечающим, что терапевтическая аналитика присутствия является лишь прикладным развитием философской аналитики присутствия и не имеет непосредственного отношения к психотерапевтической деятельности (Никифоров, 1998). Возникает вопрос о возможности косвенных отношений между экзистенциальной аналитикой и психологической практикой.

82

2.3. Место экзистенциальной аналитики в экзистенциальной традиции в психотерапии Выполненный в двух предыдущих параграфах анализ попыток последовательного приложения экзистенциальной аналитики к психологической практике позволил раскрыть назначение этого подхода. Его отношение с другими направлениями, декларирующими себя как экзистенциальные, т.е. самим своим названием обнаруживающие сходство, пусть лишь номинальное, с философским проектом Хайдеггера, до сих пор не установлено. Установление этого отношения необходимо для завершения определения (нахождения границ) экзистенциальной аналитики как метода психологической практики. Пока что мы двигались к границам экзистенциальной аналитики как бы «изнутри» ее самой. В этом параграфе мы попытаемся подойти к этим границам «снаружи», обобщенно рассмотрев основные подходы к психологической практике в рамках экзистенциальной традиции в психотерапии, а именно подходы, связанные с такими именами, как К.Дюркхайм, А.Лэнгле, Ф.Перлз 29 , В.Франкл и др. Последующее рассмотрение не претендует на сколько-нибудь глубокий анализ обозначенных подходов. Его задача состоит в указании возможных точек пересечения экзистенциально-аналитической проблематики с вопросами, обсуждаемыми экзистенциальными психотерапевтами, и выявлении тех подходов, в контексте которых, опять-таки, возможна наиболее последовательная реализация общих принципов экзистенциальной аналитики. «Поверхностность» нашего обзора предопределена, прежде всего, предметом исследования. С другой стороны, такой подход согласуется с методологией нашей работы, требующей рассматривать предметы опыта так, как они даны «ближайшим образом и большей частью в своей средней повседневности». Иными словами, не имея необходимости в выведении методологических оснований тех или иных экзистенциально-терапевтических подходов, мы ограничимся лишь описанием их

29 Несмотря на то, что подход Ф.Перлза обычно причисляют к гуманистическому направлению, ее основатель считал гештальттерапию одним из трех известных ему экзистенциальных подходов, наряду с логотерапией В.Франкла и анализом присутствия Л.Бинсвангера (см. Перлз, 1998).

83

в общем виде. Именно этот общий вид послужит своеобразным зеркалом, отражающим экзистенциально-аналитическую точку зрения, что позволит увидеть место предмета нашего исследования среди других подходов, дополнив тем самым определение экзистенциальной аналитики как метода психологической практики. Также мы не обращаемся к северо-американской ветви экзистенциальной психотерапии. Ее особенностью является, как отмечают сами представители этой группы подходов (напр., Ялом, 1999), прагматическая направленность, в связи с которой теоретико-методологические рассуждения здесь представлены относительно скупо. Также экзистенциальное направление в северо-американской психотерапии тесно переплетается с гуманистическим (ср. с Летуновский, Есельсон, 2002), что особенно видно на примере экзистенциально-гуманистичес- кого подхода Дж. Бьюдженталя (см. Братченко,1998; Бьюдженталь,1998), хотя именно американские исследователи поставили вопрос о различии этих направлений (см. Леонтьев, 1997). Исследованиями, наиболее ориентированными на методологическое осмысление психологической практики, здесь, по всей видимости, следует считать работы Ролло Мея, напр., (Мей, 1997; Мей, 2004), открывшего экзистенциализм для американской психологии, как Бинсвангер некогда открыл экзистенциальную аналитику и феноменологию для психологии вообще. К сожалению, они представляют собой по большей части популярный пересказ того же Бинсвангера, а также Гуссерля, Сартра, Мерло-Понти, Хайдеггера и др. Американская экзистенциально-психологическая мысль, безусловно, несет в себе ряд оригинальных и изящных понятий, напр., интенсивность присутствия клиента у Дж.Бьюдженталя, экзистенциальные измерения человеческого опыта у Р.Мея (любовь, воля, мужество и т.д.), экзистенциальные данности у И.Ялома (смерть, свобода, изоляция, бессмысленность). Их адекватный анализ требует реконструкции того теоретико- идеологического фона, из которого выделилась именно американская экзистенциальная психотерапия, т.е. гуманистической психологии и движения за развитие человеческого потенциала (Human Potential Movement). В связи с

84

вышесказанным, американская ветвь экзистенциальной психотерапии представляется столь самобытной, что требует отдельного рассмотрения, не ограниченного контекстом данного исследования. Итак, перейдем непосредственно к европейским подходам, воплощающим экзистенциальную традицию в психотерапии. Наиболее подробно из всех остальных рассмотрим подход Виктора Франкла, т.к. в нем уделяется немало места критике экзистенциальной аналитики. В. Франкл (1905-1997), который считается одной из наиболее влиятельных фигур в экзистенциальной психотерапии, называет Хайдеггера «величайшим философом» с «революционными идеями» (Франкл, 2000а, с.219). Тем не менее, он резко критикует отказ аналитики присутствия от картезианской дихотомии, считая, что «познание неизбежно осуществляется в поле между полюсами объективного и субъективного, потому что сущностная динамика когнитивного акта может происходить только на этом основании» (там же, с. 129). При этом, как отмечалось ранее, Франкл сохраняет за понятием экзистенция онтологический (в смысле Хайдеггера) статус, не объективируя или субъективируя ее: «сама экзистенция остается недоступным анализу, нередуцируемым прафеноменом» (Франкл, 2000b, с. 231). Одним из наиболее важных свойств человеческого существования, по Франклу, является трансценденция. Человек выходит не только за пределы своего наличного бытия, но в еще большей степени трансцендирует к тому, каким он должен быть, т.е. к своей возможности. Это сближает понятие трансценденции Франкла с хайдеггеровским экзистенциалом понимания. В трансценденции человек поднимается над уровнем соматического и психического и вступает в сферу чисто человеческого. Эта сфера образована новым измерением – ноэтическим измерением духа. Введение третьего ноэтического измерения человеческой реальности позволяет Франклу перейти к димензиональной онтологии, т.е. к рассмотрению человеческого бытия в трех измерениях:

соматическом, психическом и ноэтическом (духовном) (Франкл, 1990). Выявление ноэтического измерения человека как условия возможности

85

трансценденции напоминает о трансцендентальном принципе экзистенциальной аналитики. Принципиальное различие своего подхода (логотерапии или экзистенциального анализа) и анализа присутствия (имеется ввиду, прежде всего подход, Бинсвангера) Франкл видит в том, что последний старается установить целостность человеческого бытия-в-мире, в то время как «экзистенциальный анализ должен увидеть в этом единстве многообразие, должен расчленить целостность на отдельные измерения, вычленив в этом многообразии экзистенцию и бытие, личность и организм, духовное и психофизиологическое, чтобы апеллировать к личности и взывать к независимому волеизъявлению духа. Если он позволит духовной личности раствориться в некотором ноопсихофизиологически нейтральном существовании, то к чему он тогда должен обращаться и к чему апеллировать?» (Франкл, 2001, с.65). Франкл считает, что как его подход, так и анализ присутствия, занимаются освещением существования (Existenzerhellung), однако логотерапия представляет собой нечто большее, чем просто анализ существования или бытия. (Франкл, 2000а, с.10). Франкла интересует не столько онтос, сколько логос, который он понимает как смысл. Такой подход обнаруживает некоторое сходство с феноменологией, причем, скорее, с ее вариантом у Гуссерля, чем у Хайдеггера. Именно понятие смысла занимает центральное место в подходе Франкла. Смысл всегда находится впереди бытия и его основная функция, «смысл смысла – задавать темп бытию» (цит. по Леонтьев, 2003, с.37). Ноэтическое измерение как раз выступает пространством, в котором локализуются смыслы. Человек несет ответственность за осуществление уникального смысла собственной жизни, т.е. не задает вопрос о смысле жизни, но дает «ответы на вопросы, которые постоянно задает ему жизнь», причем «существование является «нашим» вообще лишь настолько, насколько оно взяло на себя ответственность» 30 (Франкл, 2000b, с. 223). Осуществляя смысл, человек осуществляет себя, при этом, не зная до

30 Ср. с: «Присутствие понимает себя всегда из своей экзистенции, возможности его самого быть самим собой или не самим собой» (Хайдеггер, 2002. с.12).

86

последнего момента своей жизни, удалось ли ему действительно осуществить ее смысл. Сама человеческая жизнь обретает смысл в контексте целого, которое Франкл называет сверхсмысл. Он трансцендентен человеческому существованию, поэтому никакой ответ на вопрос о сверхсмысле дать невозможно (Леонтьев, 2003, с.38-41). Но это не означает бессмысленности или абсурдности бытия:

«От человека требуется не способность выдерживать абсурдность жизни (…), но, скорее, умение выдерживать свою неспособность постичь ее безусловный смысл в рациональных терминах; логос глубже, чем логика» (Франкл, 2000b, с.203).

Таким образом, логос, т.е. смысл, укорененный в духовном измерении бытия, является предельным основанием и исходной точкой человеческого опыта. Это, равно как относительность человеческой жизни в целом сверхсмыслу и возможность полного осуществления смысла в момент смерти, позволяет говорить о некотором сходстве понятия логос у Франкла с понятием присутствие у Хайдеггера, что указывает на возможность реализации в логотерапии экзистенциального принципа экзистенциальной аналитики. Ученик Франкла – Альфрид Лэнгле (р. 1951) – предлагает термин «персональное бытие» (Personsein), коротко – Person, для обозначения фундамента человеческого Я, глубинного основания личности (Лэнгле, 2005а).

«Person относится к тому же классу явлений, что и фундаментальная основа бытия, которая сообщает нам чувства, что нас в жизни что-то поддерживает, что и фундаментальная ценность, которая узнаваема и переживается как ценность нашей собственной жизни» (там же, с.65).

Person представляется Лэнгле своего рода индивидуальным духовным измерением человека. Психотерапевтическая практика ориентирует человека на такую цель, как персонально обоснованная экзистенция. В связи с этим, свой вариант экзистенциального анализа Лэнгле называет также персональный экзистенциальный анализ (Лэнгле, 2005b). Именно проживание человеком своего духовного измерения (Person) Лэнгле считает экзистенцией. С его точки зрения «осуществление экзистенции достигается благодаря феноменологической открытости человека и диалогическому обмену с внутренним и внешним миром» (там же, с.122). Из

87

контекста становится ясно, что под феноменологической открытостью понимается способность человека видеть во всем воспринимаемом и переживаемом запрос к себе, на который необходимо дать персональный ответ, а под диалогическим обменом – поддержание баланса между зависимостью от мира и собственным своеобразием (там же; Ленгле, 2005с). Лэнгле выделяет четыре горизонта, конституированных феноменологической открытостью и имеющие собственное содержание, а также, соответствующие им регионы опыта диалогического обмена 31 . Первый из них – горизонт возможного. В нем становится видимым внешний мир, его условия и возможности. В диалогическом обмене с внешним миром человек приобретает опыт присутствия (Dasein). Второй – горизонт ценностей – жизнь, т.е. человеческая природа во всей ее витальности, соотнесен с опытом бытия ценностей (Wertsein). В третьем горизонте, этически допустимого, открывается собственное бытие Person, которому соответствует опыт бытия самим собой (Selbstsein). Горизонт смысла, четвертый, содержит будущее с присущим ему призывом к действию, в обращении с которым человек приобретает опыт бытия ради чего-то либо кого-то, или смысл (Sinn) (Лэнгле, 2005b, с. 123-125). Персональный экзистенциальный анализ предполагает анализ жизни человека с позиции жизненных ценностей. «В экзистенциально-аналитической беседе исследуются конкретные условия жизни в аспекте их возможного смыслового содержания» (Ленгле, 2004, с.19-20). Таким образом, по Ленгле исходной точкой опыта является опыт отдельного существования (персональное бытие). Более того, экзистенция представляется как некоторое состояние, которое еще нужно достичь. Два указанных момента позволяют усомниться в возможности реализации в подходе Лэнгле экзистенциального принципа экзистенциальной аналитики. Выделение непосредственно данных областей воспринимаемого и переживаемого в качестве условий возможности приобретения человеком того или иного опыта напоминают

31 Ленгле отмечает при этом, что развивает идею К.Ясперса о становлении человека целостным благодаря его соотнесенности с чем-то другим.

88

феноменологический и трансцендентальный принципы экзистенциальной аналитики. Наименее известной из всех европейских видов экзистенциальной психотерапии является экзистенциально-инициальная терапия Калфрида Дюркхайма (1896-1988). Центральное место в его концепции занимает понятие Сути – самого бытия в качестве трансцендентального основания человеческой реальности и реальности мира.

«Мир покоряется нам, когда мы его фиксируем и постигаем. Суть открывается нам, если мы ее не определяем и содержим непостижимое» (Дюркхайм, 1992, с.16).

Суть проявляется в конкретном человеке в его Я, которое является базой мирообусловленного самосознания и центром предметного восприятия мира человеком. Связанное с миром Я и связанная с бытием Суть находятся в диалектическом противоречии, т.к. бесконечность сути проявляется в конечности человеческого Я, и наоборот (ср. с Летуновский, 2003b). Способность человека удерживаться в непостижимом, являя тем самым бытие, т.е. способность Я выражать Суть, Дюркхайм называет прозрачностью. «Прозрачность открывает сущность человека, она является трансформирующей силой, которая освобождает и делает животворящим любой акт поведения» (цит. по там же, html). Именно достижение прозрачности составляет основную цель экзистенциально- инициальной терапии. Я может принимать различные формы, способствующие или препятствующие явлению Сути. Прозрачность человека достигается за счет удачной формы Я: «удачное «Я» означает форму человеческого существования, в которой человек может поведать миру о Сути» (Дюркхайм, 1992, с.35). Неудачными формами Я (препятствующими явлению Сути) выступают статичное Я, не позволяющее сути явится за счет центрированности на себе самом, «застывании» в своей «скорлупе», и «гармоничное Я». Последняя форма Я предполагает высокую адаптивность человека и его успешность во внешнем мире, но неспособность жить в соответствии с собственной Сутью.

89

Исходя из вышесказанного, правомерно предположить, что подход Дюркхайма во многом созвучен общим принципами экзистенциальной аналитики Хайдеггера. Так, диалектическое единство Я и Сути близко к хайдеггеровскому присутствию, в то время как описание форм Я как изначального опыта доступности Сути и понятие прозрачности как условия возможности проявления Сути имеют сходство с феноменологическими и трансцендентальными мотивами экзистенциальной аналитики. Следующий рассматриваемый подход нельзя однозначно назвать европейским, т.к. программный, заложивший основания всей концепции, труд был написан в Африке, а основная работа по воплощению этого подхода проводилась в США. Имеется в виду гештальттерапия, восходящая к Фридриху Перлзу (1893 1970). Здесь ключевым является понятие «поле организм – окружающая среда», означающие исходную целостность всего живого в своем существовании с тем, что его окружает:

«Рассматривать организм сам по себе равносильно тому, чтобы представлять его как искусственно изолированное целое, в то время как всегда существует взаимозависимость между организмом и его окружением. Организм является частью мира, но он также может переживать окружающий мир как нечто отдельное от себя – как нечто столь же реальное как и он сам» (Перлз, 2000, с.50).

Таким образом, это понятие предполагает рассмотрение человека и мира как структурной целостности. А.Гронский, в связи с этим, указывает на сходство понятия поле организм-среда с понятием бытие-в-мире Хайдеггера (Гронский,

2002).

Отношения внутри поля организм-среда в гештальттерапии фиксирует термин «контакт», а их конкретное осуществление – «граница контакта». Опыт понимается как то, что происходит на границе контакта. Контакт организован по принципу фигуро-фоновых отношений, т.е. имеет передний план (фигуру) и задний план (фон), периферию. Фигура представляет собой основное содержание контакта, фон – целое всех условий контакта, в конечном счете, поле организм-

90

среда. Процесс формирования и разрушения фигуры на границе контакта – это self-процесс, представляемый «в качестве нашей основной процессуальной деятельности и инструмента для интеграции целостного поля опыта» (Уилер, 2005, с. 214, курсив опущен – С.В.). Выделяют три формы этого процесса (функции self): id, ego и personality. Функция id обобщает ощущения, чувства, желания и т.п. в их телесном проявлении, т.е. представляет собой опыт исходной данности потребностей организма. Функция ego связана с такими феноменами, как ценности и интересы, являясь опытом выбора, действия. Функция personality, коррелятивная самосознанию человека, его представлениям о себе, отвечает за интеграцию опыта, его усвоение (см. Перлз, Гудман, 2001). Концепция self- процесса, таким образом, представляет собой попытку концептуального описания способов изначальной данности человеческого опыта на границе контакта. В соотношении с экзистенциальной аналитикой Хайдеггера, граница контакта может быть понята в связи с экзистенциальным принципом, концепция self – с феноменологическим, а поле организм-среда, выступающее условием возможности человека и мира, – с трансцендентальным. Иными словами, реализация общих принципов экзистенциальной аналитики в гештальттерапия представляется возможной. В связи с гештальттерапией уместно упомянуть подход Михаила Папуша, т.к. в своей концепции экзистенциальной психотехники этот отечественный психолог-практик предпринимает попытку объединения перлзовского подхода с транзакционным анализом Э.Берна 32 в их прикладном аспекте на основании экзистенциальной аналитики Хайдеггера. Папуш, как и Бинсвангер, критикует проект Хайдеггера отталкиваясь от экзистенциала заботы. Экзистенциальной аналитике, по мнению Папуша, не хватает описаний условий проявления заботы, т.е. основания действительности

32 Папуш считает, что «Берна можно назвать одним из значительнейших представителей экзистенциальной терапии» (Папуш, 2001,с.23). Основанием для этого, по всей видимости, является первичность в концепции Берна транзакции (коммуникативного взаимодействия) по отношению к любому другому опыту. Причисление транзакционного анализа к экзистенциальной традиции в психотерапии весьма спорно, хотя, как показывает Папуш, возможно. Как бы то ни было, здесь транзакционный анализ рассматриваться не будет, т.к. для нас его психоаналитические корни очевиднее, чем экзистенциальные.

91

заботы относительно сущего: «брошенная в мир экзистенция, обнаруживая собственное бытие и заодно возвещая бытие всему прочему миру, оказывается (…) относительно сущего совершенно беспомощной и как бы ненужной» (Папуш, 1999, html). В качестве такого основания Папуш предлагает экзистенциал возможности произвольного действия, кратко - произвольности. Присутствие не просто «присутствует» в своем мире, но в каждой ситуации обладает способностью, реализуя свою заботу, совершить – или не совершить – определенные действия по отношению к ситуации, в которой находится. Способность человека в какой-либо ситуации не уклонятся от реализации возможность произвольного действия, по Папушу, означает практиковать присутствие (в смысле Dasein). Именно это и составляет содержание подхода данного автора: «экзистенциальная психотехника – это постоянно практикуемое и совершенствуемое искусство принятия на себя действенной ответственности за собственный образ жизни» (там же, html, курсив опущен – С.В.). Этим и ограничивается теоретическое и идеологическое обоснование экзистенциальной психотехники в работах Папуша при помощи экзистенциальной аналитики. Исходя из нашего анализа проекта Хайдеггера, введение экзистенциала произвольности видится излишним, т.к. само присутствие имеет переходный характер между бытием и сущим, между экзистенциалами и их действенными воплощениями. Тем не менее, дополнение Папуша можно считать «продуктивным недоразумением» (так Бинсвангер называл особенность своего понимание заботы Хайдеггера), т.к. оно позволяет обозначить понятие выбора в качестве онтического коррелята заботы. Сам Хайдеггер указывает:

«Возвращение себя назад из людей, т.е. экзистентное модифицирование человеко- самости в собственное бытие-самостью, должно происходить как наверстание выбора. Но наверстание выбора означает избрание этого выбора, решимость на способность быть из своей самости. В избрании выбора присутствие впервые позволяет себе свою собственную способность быть» (Хайдеггер, 2002, с. 268).

Последнее

предложение

Хайдеггер

комментирует

(там

«совершение

бытия

философия,

свобода»

же,

следующей

фразой:

с.

444).

Здесь

мы

92

обнаруживаем не только правомерность, но и необходимость считать выбор действительным воплощением заботы, поскольку выбор суть основание действительных определений присутствия, как забота – основание его (присутствия) экзистенциальных определений. Иными словами, любое действие предполагает выбор образа действия также как любой способ бытия предполагает заботу о бытии. Напр., консультант, выслушивая клиента в ходе психологической консультации, выбирает молчать, поддакивать или вставлять реплики (перефразирующие или интерпретирующие – опять выбор); присутствие, разделяя само себя в речи на различные феномены, заботится о заметности и доступности себя как расположенности, понимании и речи. Подведем итог предпринятому в этом параграфе анализу. При первом приближении, трансцендентальный и феноменологический принципы экзистенциальной аналитики Хайдеггера реализуются во всех из рассмотренных экзистенциальных подходов к психологической практике. Экзистенциальный принцип реализуется во всех подходах, кроме персонального экзистенциального анализа Лэнгле, в связи с тем, что в нем имеет место персонификация существования, т.е. сведение существования к индивидуальному бытию и принятие последнего за исходную точку любого возможного опыта. Также могут быть обозначены понятия в рамках каждого из рассмотренных подходов,