Fepal - XXIV Congreso Latinoamericano de Psicoanlisis - Montevideo, Uruguay

Permanencias y cambios en la experiencia psicoanaltica" Setiembre 2002

MITOS, RITOS Y CEREMONIAS INCAS

Una aproximacin psicoanaltica de los sacrificios humanos
Jorge Or Roman
1.-PLANTEAMIENTO DEL PROBLEMA
Esta investigacin no es un trabajo de historia de la religin tampoco un
estudio de la psicologa de la religin es un tema de historia de las
mentalidades donde el fundamento reflexivo de un comportamiento sociocultural desaparecido esta basado en el pensamiento psicoanaltico.
En este sentido, por cuestin de mtodo intentamos elaborar la reconstruccin
de la mentalidad que propici el rito ceremonial y el mito en los sacrificios
humanos de la sociedad prehispnica. Esta tentativa hipottica nos permite
ingresar al imaginario parental - familiar, la funcin de la mujer prehispnica
como madre y esposa del curaca o jefe principal despus de la entrega de su
hijo para ser sacrificado. Intentaremos saber cules fueron las posibles
consecuencias dentro imaginario familiar y los efecto negativos para el
desarrollo de la cultura precolombina.
Es valido pensar que las ofrendas otorgadas a los dioses forma parte del
conjunto de la cosmogona religiosa, por lo tanto, esta premisa pudo sostener
las expectativas y gratificaciones mentales de la cultura prehispnica. De ser
as, cmo explicarnos la actitud y los mecanismos afectivos frente a la muerte.
Corresponde a un manejo psicosocial diferente normado por la ley inca al
establecerse que el llanto y el luto duraba 20 das para el pueblo como lo
refiere Mura.
Una forma de estudiar las estructuras mentales del mundo prehispnico, es el
mtodo sistemtico del psicoanlisis aplicado. Influye en el contenido de la
investigacin por su forma de reeleborar e interpretar el pensamiento y la
memoria histrica de un pueblo localizado en las crnicas y archivos, La
reelectura analtica de estos documentos propicia acceso al imaginario cultural,
a la manifestacin repetiva del inconsciente tnico dentro del acto religioso y
cultural de una generacin a otra. Por eso evidente cuando Reik dice" que no
tiene fundamental importancia la eleccin del material de la historia de las
religiones que se estudia para conocer la influencia de las fuerzas inconscientes,
ya que las tendencias psicolgicas son siempre las mismas y la diferencia de
razas no es significativa en los comienzos de la civilizacin"

Tambin es claro la exigencia de la historia, de la antropologa y arqueologa

hacia la psicologa para que explique los fenmenos inconscientes que subyacen
en los sacrificios humanos. Jensen considera que antropologa tiene "la idea de
que el hombre de los tiempos primitivos era esencialmente el mismo
que sigue siendo en nuestros das". Esta visin del hombre en nada se aleja de la
concepcin freudiana que el hombre de la prehistoria " es an, en cierto sentido,
contemporneo nuestro"
Pensamos que esta exigencia plantea a la ciencia y al mismo psicoanlisis la
necesidad de las investigaciones complementarias frente al obsoleto paradigma
interdisciplinario. Cmo lo realiza Roger Chartier al entrecruzar tres enfoques
la crtica del texto, la historia del libro y la sociologa de la cultura para explicar
las dificultades que tiene la historia en un perodo determinado a los finales de
cualquier siglo. Deveraux ha planteado al psicoanlisis el mtodo de
investigacin complementario del doble discurso aplicado al estudio de
sociedades sin escritura, enfoque que permite que el fenmeno bruto o
objetivo pueda ser explicado mediante el discurso sociolgico y el discurso
psicolgico en diferentes tiempo mutuamente relacionado.
Para este caso, el fenmeno objetivo histrico del rito, la ceremonia y sacrificio
humanos no pertenece al dominio de la historia, tampoco a la psicolga ni a la
antropologa. Por ello el mtodo psicoanaltico es la va donde se desliza el
discurso psicolgico para la
reconstruccin e interpretacin
de las
manifestaciones colectivas en la sociedad inca. De hecho lo mismo puede
pensarse que la reconstruccin psicoanaltica de la mentalidad precolombina
podra corresponder a una realidad histrica.
Las crticas contemporneas al psicoanlisis es al mtodo para investigar las
fuentes, una de ellas es la falta de crtica interna del documento o la ausencia
de contraste con otras fuentes que consolide la propuesta psicoanaltica en
ltima instancia, la proclividad de calificarla de anacrnica o sesgada como lo
ha propuesto Gabriela Ramos y otros.
El origen de los verdaderos sacrificios empieza con el sacrificio del Dios y esto
ocurri en la religin de muchos pueblos donde existan reyes y sacerdotes .
Antes o an en el inicio de la religin no existieron los sacrificios del dios. El
estudio filogentico determina que los sacrificios son tardos en la religin
mientras lo primario fue el rito.
La sociedad para institucionalizar los sacrificios y fundar su razn necesit
crear lo sagrado que fundamente la presencia del rito, es decir el sentimiento de
dar una ofrenda al dios y la funcin espiritual donde el sacrificado se reintegra
a la sociedad bajo la modalidad sagrada como sucedio con las nias llamadas
capac cocha enterradas en un cerro el lugar se converta en sagrado donde el
sacerdote se comunicaba con ella.. El paso al sacrificio de s mismo ocurre
cuando el hombre piensa que los dioses crecen y se alejan. La soledad en la

colectividad y de la misma colectividad determina el anhelo del hombre de

acercarse a los dioses, busca un medio: el autosacrificio. En este orden de ideas
una primera comprensin del sacrificio sera la va para estar vinculado al dios
por medio de una ofrenda.
El estudio de la ontologa arcaica, la construccin del ser y de la realidad en las
sociedades tradicionales o pre-modernas de Asia, Europa y Amrica permite
sostener que la vida del hombre es repetir su comportamiento porque remite al
principio. Una forma de repetir es el rito, sucede cuando se funda nuevas
ciudades, el rito simboliza la creacin del mundo que purifica el territorio lo
mismo sucede en la construccin de templo. Entonces el ritual sagrado sigue un
arquetipo divino de un dios o un ancestro y el hombre repite lo que el modelo
divino, si no hay modelo no es real, Adems la representacin simblica del
ritual da espacio a una realidad por consiguiente, lo real se convierte en
sagrado. De ah que el sacrificio sea considerado como un acto de creacin, un
acto del sacrificio inicial o cercano. Lo curioso es que el espacio mtico y el
espacio transcendente dejan sin operatividad momentnea al tiempo concreto y
al espacio profano.
En estas sociedades tradicionales designaban como sacrificado a un personaje
importante. El sacrifico humano, la caza de hombres y el canibalismo se
encuentra como raz y fenmeno cultural reglamentado como rito religioso a
fin de evitar lo siniestro. Para los marin-anin de la india la victima es ejecutada
por un "alto dignatario" que significa el padre que mata.
2.- LA REVISION PRELIMINAR DE LAS FUENTES PRIMARIA BASE DE
LA INVESTIGACION
La recoleccin de la informacin que permite el estudio de reconstruir las
representaciones mentales que sustentaron el lenguaje mtico, el ritual
ceremonial de los sacrificios humanos proviene definitivamente de las
crnicas del siglo XVI y XVII, me refiero a los cronistas como Betanzos (1551),
Cieza de Len (1553), Cristbal de Molina "El Chileno" (1553), Zrate( 1555),
Demin de la Bandera (1557). Tambin a Cristbal Castro y Diego Ortega y
Morrejn (1558), Hernando de Santillana(1563) . Sarmiento de Gamboa (1572) a
Molina el Cuzqueo (1575) documento valioso para el estudio de la liturgia y
ritual. Acosta (1590) y Avila (1598) en Huarochiri.
En 1607 a Garca en crnica sobre el "Origen de los Indios del Nuevo Mundo.
Para 1613 a Guamn Poma con religin, mtos, rituales andinos y coloniales
por esta poca Martn Mura que narra los ritos y ceremonias incas. A Ramos
Gaviln en 1621 con temas religiosos y Ramos Gvilan, Luego en 1662 a
Hernndez de Prncipe quien describe en Mitologa Andina las idolatras en
Recuay, a Garcilaso de la Vega, Bernab Cobos en 1653 quien narra mitos y
religin . Finalmente a Albornoz publicado por Duviols en 1967.

Se ha consultado los expedientes de 1604 hasta 1850 del ndice de Hechiceras e

Idolatras del Archivo del Arzobispado de Lima, con el propsito de revisar los
documentos que registran los rituales ceremoniales y sacrificios prehispncos.
Asimismo el Archivo del Museo Antropolgico de Pueblo Libre y el Museo de
la Cultura para revisar las investigaciones antropolgicas y arquelgicas. Las
excavaciones de sitio en la Huaca de La Luna, el Sol y El Brujo y las ruinas de
Sechin en el norte del Per.
ESTUDIO DE LAS FUENTES PRIMARIAS.
Los ritos ceremonias ligados a los mitos que forman la cosmogona religiosa
prehispnica esta documentada en las crnicas, las cuales se encuentran
dispersas en dichos documentos. No esta en juicio si los datos que contienen
algunas crnicas son confiables dicho anlisis compete a los historiadores como
sostiene Ral Porras Barrenechea que "La crnica, ms an si es castellana tiene
siempre "una voz divergente que habla en voz alta"
Los cronistas del siglo XVI relatan que anterior al perodo inca los pueblos
primitivos gustaban del canibalismo y de los sacrificios humanos. La conquista
inca prohibi la antropofagia pero conserv los sacrificios humanos
ancestrales de nios en los das de fiestas
Cuando Viracocha Inca padre de Inca Yupanqui reconoce a su hijo como
nuevo inca, las ofrendas fueron animales y nios llamados Capa Cocha hijos
de los curacas a quienes los casaban luego enterrados vivos al lado de su pareja
con el ajuar correspondiente, acompaados con una parafernalia de objeto de
oro, plata y cermicas. Para el pueblo era un da de fiesta. Este inca en un acto
de amor para su coya, esposa y hermana de padre y madre, mand a construir
el Templo para su padre el dios Sol, en la inauguracin los capa cocha fueron
enterrados en el templo
Los sacrificios humanos esta relacionado con la religin inca por eso el ritual
variaba segn el servicio en el caso de la muerte del Inca lo enterraban con la
esposa, las mujeres que l haba querido en vida, sus capitanes para que lo
sirviesen en la otra vida con la finalidad estar acompaado y servido.
En la conquista de otras provincias o pueblos ordenaba el inca la forma de
guardar la adoracin al dios Sol, a la Luna, el ruego a las huacas y destinaba a
un funcionario que vigile su ordenanza. La funcin del sacerdote inca era
encontrar el mensaje divino, sacrificaba animales y a los hombres les extraa el
corazn, repeta el sacrificio ritual hasta encontrar la seal si la fiesta era alegre
o penoso.
Algunos cronistas refieren cuando los espaoles ingresaron al Cuzco
encontraron en los templos, tinajones llenos de cadveres de nios que haban
sido sacrificados y haber escuchado que en el templo de Pachacamac al sur de
Lima enterraban vivas a las acllas

Garcilaso de la Vega niega que sus antepasados sacrificaran nios manifiesta

del suicidio masivo de mujeres y criados cuando no eran enterrados vivos al
lado del inca muerto. Acepta que el canibalismo se realiz con los prisioneros
de guerra en los perodos formativos. A la vez describe que el sacerdote inca
deba tener sangre rea, el cual se instalaba en un ambiente del Templo del Sol
para ordenar los sacrificios de las ofrendas e interpretaba los sueo.
A comienzo del siglo XVII aparece la mejor informacin etnogrfica e histrica
de las fiestas religiosas y ritos ceremoniales incas. Segn la fiesta de culto al
dios sol, la luna, las huacas o divinidades locales y comunales los incas
guardaban ayuno y sacrificaban animales. En el festejo de la Coya se
expulsaba las enfermedades fuera del tawantisuyo la lucha era sin ofrenda.
Empieza las fiestas con sacrificios humanos de nios cuando l inca toma la
borla y es reconocido como hijo del dios Sol. Junio es el mes de la bsqueda
tambin la fiesta del Inti Raymi. Para el imaginario religioso los capa cocha
significaban la afrenta al inca y sacrificaban para esta poca quinientos nios.
Agosto era la fiesta de romper la tierra en el Cuzco se dispone la ofrenda de
animales para los dolos y huacas menores mientras en el pueblo la gente
ofreca sus hijos o hijas a las idolos y huacas para enterrarlo vivos mientras "el
hijo iva llorando". En la fiesta de los muertos el ritual exiga a los principales
seores horodarse las orejas mientras se sacrificaba a los nios. Festejaban la
fiesta al dios Sol en diciembre donde se enterraban "quinientos nios
inocentes y nias" con ajuares.
Adems esta fiesta serva para matar a mucha gente, a los borrachos, a las
mujeres conflictivas, al opositor intelectual al sistema. Adems en toda la
extensin del dominio geogrfico inca existan los centros de sacrificios
humanos al Sol , a las huacas .Para el imaginario colectivo
Parece que existe relacin ente el dios de la zona geogrfica con la edad de la
ofrenda humana. En el Antisuyo se sacrificaban nios. Las mujeres (coyas) en
el Collasuyo sacrificaban nios de un ao, en el Titicaca eran pequeos de dos
aos y parejas de nios de 12 aos. La principal huaca e dolo en el
Chinchaysuyo era Pachacamac los escogidos nios de 5 aos y de la misma
forma actuaban los aymaras. Para el Condesuyo los incas impusieron sus
divinidades y a la Mamacocha le escogan nios de 12 aos.
Ya en 1622 el visitador Hernndez de Prncipe recoge informacin de Recuay y
Orcos de sacrificios realizados cada 4 aos durante el perodo inca. Describe 32
casos con los nombres de los nios sacrificados al dios rayo y otras divinidades.
Animaba a los jefes de los pueblos consolidar la amistad o resaltar su origen de
una dios. Narra que hall un pozo redondo donde se esconda las huacas y los
restos de Tanta Carhua sacrificada a la huaca del pueblo y elevada al status de
sagrada.

Resulta ilustrativo el informe de su bsqueda de la capacocha Tanta Carhua y

la dinmica del ritual ceremonial: "Era costumbre en la gentilidad celebrar la
fiesta de la capacocha cada cuatro aos escogen cuatro muchachas de diez a
doce aos, y a falta, de la gente comn, por quien cuidaban sus padres.
Celebraba la fiesta y privilegiados estos cuatro acllas que son electos, se
llevaban a la ciudad del Cuzco de las cuatro partidas del Pir: Collasuyo,
Antisuyo, Contisuyo, Chinchaysuyo. Todos salan con tiempo por los caminos,
era de ver cmo le salan a recibir en procesin con sus huacas, ms la
capacocha llegaba hasta el Cuzco acompaada con la huaca principal de su
tierra y con sus caciques y indios. Entraban a la par al Cuzco, casi inmediato a
las fiestas del Inti Raymi. Todos los del Cuzco, que estaban prevenidos, les
salan a recibir, habindose el Inca confesdose y todos los de su consejo, y
lavdose en el ro Apurima. Entraban por la plaza estando el Inga en l
sentado en su do de oro: por su orden las estatuas del Sol, Rayo, Trueno y los
ingas embalsamados con los sacerdotes que les manifestaban; daban dos
vueltas por la plaza principal haciendo la venia a las estatuas y al Inga, el cual,
con semblante alegre, les saludaba; y llegados juntos a s, hablaba al Sol con
trminos obscuros, diciendo segn se daba a entender, recibiese a estos electos
para su servicio. Brindaba el Inga al Sol de una chicha de muchos aos, hecha
para esta ocasin que la coya con acompaamiento delas pallas, haba trado
en dos aquillas de oro; y la chicha que brindaba al Sol, volva
vaca, por orden del demonio para atraer a la creencia a todo un reino que
estaba all.. El inga se refrescaba todo el cuerpo con estos muchachos por
participar de su deidad; el sacerdote mayor del Sol degollaba un cordero blanco
con cuya sangre asperjaba la masa de harina de maz blanco que llamaba
sancu y comulgaba al Inga y a los de su consejo, diciendo primero: "ninguno
que estuviere en pecado, sea osado de comer deste yahuar-sancu porque ser
para su dao y condenacin". Reparta por reliquias de la carne de aquel
carnero que haba sacrificado al Sol; convidaba el Inga a los electos, duraba
das esta fiesta, en que se degollaban cien mil llamas. Concludo con las fiestas,
llevaban las capacochas que caba al Cuzco a la huaca de Huanacauri o a la
casa del Sol y adormecindola, la bajaban a una cisterna sin agua, y abajo en
un lado hecho un depsito, la emparedaban viva y adormecida, para
descuidarla. Las dems mandaba el Inga se llevasen a sus tierras y hiciesen los
mismos dstas priviligiando a sus padres y hacindoles gobernadores y que
hubiesen sacerdotes que la ministrasen para la adoracin que le hacan cada
ao sirviendo esta capacocha de guarda y custodia de toda la provincia"
Concluye Hrnandez Prncipe que Tanta Carhua: pide a su padre que acaben
ya con su martirio, encontrndola en: " un depsito a modo de alacena, estaba la
capacocha sentada a uso gentilicio con alhajas de olletas, cantarillos y los topos
y dijes de plata muy vistoso que el Inga le haba dado dones. Ella ya deshecha,
y por lo consiguiente la ropa fnisima con que vino vestida a este lugar,"
Realidad o fantasa exagerada de los cronistas? Varios siglos despus Colin
Mcewan y Maarteen Van de Guchte en 1993 exponen con asombro al igual que

los cronistas los descubrimiento arqueolgicos de tumbas infantiles que

corresponden a la capacocha. La evidencia arqueolgica desbarata las ideas de
Garcilaso de la Vega. Ellos remiten a los restos humanos encontrados por
George Dorsey quien desenterr una tumba que contena dos esqueletos de
nios en la Isla de Plata frente a la costa de Ecuador, luego en Tcume y Monte
Asangate en Per, por ltimo en los cerros del Plomo, el Toro, Aconcagua y
Copiap en Chile. Concluye que otro perodo es el descubrimiento en
Arequipa de la "dama de Ampato" y los reportes arqueolgicos en Argentina.
Pero el tema no acaba en este punto. Los descubrimientos de la huaca del Sol y
de la Luna, del Complejo Arqueolgico el Brujo que pertenece a la civilizacin
Moche constituye el avance ms importante del siglo XX para la arqueologa
peruana. En las excavaciones en palacios, templos y plaza se encontr un
cementerio con restos humanos que al anlisis de la antropologa fsica
demostr que haban sido sacrificados primero y luego arrojado desde la parte
del cerro. Tambin se encontr dos esqueletos de mujeres sacerdote, una de
ellas acompaada de una joven de 18 a 21 aos que hace suponer en un
sacrificio violento por estrangulamiento. El Complejo El Brujo presenta en la
fachada imgenes en alto relieve policromado de guerreros prisioneros que son
conducidos para ser sacrificados. El sacerdote degolla, la sacerdotista recibe la
sangre en un recipiente que entrega al sacerdote que bebe sintiendo que
adquiere la fuerza del guerrero y adquiere ms pureza si es un nio.

La reflexin psicoanaltica de MALPARTIDA (1989) plantea la hiptesis de la

"estructura superyoica" cultural en la sociedad inca que motiv la exigencia de
sacrificar nios. Concluye que la culpa inconsciente es fundante, su transito
es circular por la fantasa filicida-parricida en el escenario de la muerte del
sacrificador y sacrificado. A nuestro entender el autor no toma en cuenta que
todas las culturas son superyoicas.
Por otro lado, no debe sorprender que el filicidio y el parricidio sean
ancestrales, universales como fenmeno socio-cultural y necesarios para el
desarrollo de las sociedades. Esta observacin de los sacrificios humanos con
sus ritos ceremoniales y mitos en las sociedades tradicionales cuestiona el
paradigma de Guy Rosalato que el origen del mito de los sacrificios esta en el
monotesmo de las tres religiones: judasmo, cristianismo e islamismo.
Para los incas el manejo de la transmisin generacional tena diferentes niveles
y en el caso de los sacrificios se puede entender dos grupos. Una centrada en el
Inca quien goz del poder de sentirse primognito del padre idealizado y
reconocido en el imaginario colectivo. Casado con la hermana de padre y
madre deba conservar su linaje real. Protegi al primognito quien lo iba a
suceder a la muerte e igual cuidado se tena con los otros hijos que formaron la
nobleza, de esta forma se cuidaba la sucesin generacional. A la vez la escena

mtica religiosa al observar a los nios conducidos a la muerte creaba en el

imaginario familiar y en la conciencia de los hijos el poder omnipotente de la
autoridad paterna y la sujecin a l. Seguro de no sufrir en carne propia lo que
hace el padre con sus pares ms el acto de incorporarlo a la representacin
ritualista religiosa consolida en el hijo la identificacin con el padre y a
proseguir con la repeticin del rito religioso. En su reinado l tendr que
proseguir la ley paterna con la certeza de no ser destronado y asesinado. En la
sucesin de los incas slo Pachacutec destrono a su padre con la ayuda del
dios.
En cambio, en el otro sector se ubica al curaca para este noble la interrupcin de
la lnea generacional esta sealada su obligacin con el Inca es entregar al hijo
o hija. Como en muchos casos el inca le entreg una de sus mujeres para
obtener lealtad y reciprocidad ahora le exiga la obligacin espiritual. Podra
decirse que a este padre la necesidad de cercana al padre idealizado era la
ofrenda; el hijo. Este es transformado en el pensamiento del padre y en la
mentalidad colectiva en deidad. El lugar donde esta enterrado es declarado
sagrado, el padre se siente protegido de su hijo-dios esta ilusin inconsciente
tranquiliza los anhelos de la preferencia del padre idealizado
Pero estas pretendidas explicaciones son incompletas para desviarse y ocultar
bajo el velo religioso otras manifestaciones mentales. Me refiero a la preferencia
del Inca al exigir en la seleccin de los nios y nias que estos no tengan
defectos fsicos y sean bellos. En la conciencia del imaginario colectivo religioso
este pensamiento difunde que los nios entran al servicio del dios. Porqu
matan lo ms bello? O ser el temor a lo atractivo que despiertan estos nios y
nias que atemoriza a este padre que decidi enviarlo a la muerte. Fue la
sexualidad infantil en toda su expresin que slo el inca poda "refrescarse" y
gozar lo que al padre original no le estaba permitido directamente e
indirectamente gozaba desplazando la satisfaccin en el inca y en el dios o
padre idealizado.
Es llamativo el matrimonio de los nios para luego enterrarlos en pareja con el
ajuar de acuerdo a su edad. Se puede pensar lo que a estos hombres les
atemorizaba lo esttico.

La documentacin presentada al observador permite deducir la actitud y el

pensamiento racional del inca como gobernante. Esta lnea de comportamiento
se transforma en el campo religioso politesta ah se desplaza las pulsiones
primarias del padre de matar y devorar a los hijos. La intensidad de la angustia
de estos hombres para defenderse de los deseos primarios elevaba el fervor
religioso con la ofrenda de nios y nias. La necesidad tanto del inca como de
la coya de conservar en la memoria familiar el pensamiento transgeneracional
del mito y del rito religioso lo protege de las fantasas inconscientes de ser
muerto y devorado por el dios padre, dioses y sus antepasados a quienes en el

culto religioso se ofrendaban los nios. Se tiene que matar para que la fuerza de
la ira de los dioses no nos maten.
Sin embargo, lo peculiar del sistema de sucesin inca tena la variante
matrilineal por el lado de la madre y local por la residencia del padre. Cuando
la madre acompaa a la capa cocha quien va a ser reconocido es la madre y no
el padre biolgico. El sacrificio salva el honor de la madre as salva su linaje.
Una contradiccin cultural donde el costo lo asume la madre y el goze poltico
le corresponde al padre(patri-local). De otro lado el reconocimiento tambin
alcanza al ayllu o pueblo que retribuye con el soporte emocional a la madre
ante la muerte del hijo, que permite que la prdida sea general y no individual
La mentalidad colectiva era asociar el descontento de los dioses con los
desastres naturales de lo que hoy conocemos como fenmeno del nio. Esta
concepcin reforzaba y justificaba la necesidad del sacrificio. No exista
sentimiento de culpa porque el mito y los rituales religiosos insertan los limites.
En ese sentido la traduccin de "gran culpa del inca" para definir la capa cocha
fue la visin monotesta del cronista.

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