A Imortalidade Da Alma Humana em Tomás de Aquino - Gabriel Ignácio Cardoso Christovão

[ A Imortalidade da Alma em Toms de Aquino ]
A Imortalidade da Alma em Toms de

Aquino
Gabriel Igncio Cardoso Christovo
RESUMO
Este estudo teve como objetivo evidenciar na filosofia de Toms de Aquino,
o que se refere sua reflexo acerca da alma e a imortalidade pessoal
desta. Para isto, inicialmente, investigou-se em um horizonte histricofilosfico os pensamentos que influenciaram a filosofia tomasiana nesta
temtica, principalmente a concepo crist-aristotlica da alma, advinda
de escritores eclesisticos do perodo patrstico sob a sombra do platonismo e do neoplatonismo, unida a concepo da alma em Aristteles. Especialmente, analisando a sua perspiccia em atribuir a essncia hilemrfica
(matria e forma) dos corpos particulares em geral, ao homem (corpo e
alma), sem diminui-lo, tentando demonstrar a dignidade deste e a sua
especial diferena com os outros seres naturais, visto que o homem possui
uma alma subsistente; enquanto a dos outros corpos naturais no. J, em
um segundo momento, analisou-se propriamente o pensamento de Toms,
atravs da sua obra Questiones disputatae, no que tange principalmente a
dois questionamentos: se a alma algo concreto e forma do corpo humano
e se ela imortal. Neste sentido, analisando as suas respostas e contra
argumentaes de algumas objees no intuito de apresentar as suas possibilidades para uma defesa da imortalidade da alma humana, mesmo que
ela seja identificada como substncia intelectual e forma substancial do
composto humano.
Palavras-chaves: Homem. Composto humano. Alma humana. Imortalidade
da alma.
ABSTRACT
This study aimed to highlight the philosophy of Thomas Aquinas, which
refers to its reflection on personal immortality of the soul and this. For this,
initially investigated in a historical horizon-philosophical thoughts that
influenced the philosophy Thomasian this theme, especially the ChristianAristotelian conception of the soul, arising from ecclesiastical writers of the
patristic period under the shadow of Platonism and Neoplatonism, united
[ Sapientia Fidei, v. 1, n. 1, 2014 ISSN 2177-8701 ]
[1]
[ Gabriel Igncio Cardoso Christovo ]

the conception of the soul in Aristotle. Especially, analyzing their insight
into the essence assign hylemorphic (matter and form) of particular bodies
in general, the man (body and soul), not decrease it, trying to demonstrate
the dignity of this and their special difference with the other natural beings,
since man has a soul subsisting, while other natural bodies there. Already,
in a second step, we analyzed properly the thought of Thomas, through his
work Questiones disputatae, especially in regard to two questions: whether
the soul is something concrete and shape of the human body and it is immortal. In this sense, analyzing their responses and arguments against
some objections in order to present the possibilities for a defense of the
immortality of the human soul, even if it is identified as intellectual substance and substantial form of the human composite .
Keywords : Man. Compound humans. Human soul . Immortality of the soul.
estudo da imortalidade ou incorruptibilidade da

alma pouco ou nada investigado na filosofia
moderna, sobretudo, contempornea. Visto que parece

ser apenas restrito ao mbito da f. Desta forma, perante
esse problema o filsofo tende a se calar1. Isso se deve,
segundo Jos Ignacio Murillo (2013), professor da Universidade de Navarra, em uma de suas anlises, pela
convico existente de que impossvel aceitar racionalmente que sobreviva algo do homem aps a sua morte. Assim, o problema parece no ter uma soluo racional. Alm disso, sem antes, se questionar sobre a natureza do homem.
1
Sobre o conhecimento da alma aps a morte. Aquinate, n 10, 2009. Disponvel em: <http://www.aquinate.net/artigos> Acesso em: 29 mai. 2013.
[2]
[ Instituto Filosfico-Teolgico So Jos - IFTSJ ]

Entretanto, a filosofia no pode deixar de propor
questes que minam os princpios sobre os quais se baseia esta afirmao. Sobretudo ao observarmos que diversos filsofos como: Scrates (470/469 - 399 a. C.)2,
Plato (428/427-347 a.C.)3, Agostinho de Hipona (354430 d. C.)4 entre outros na histria da filosofia, ousaram
dar respostas sobre esse tema. Ento se percebe que essa
questo seja em qualquer sistema filosfico, importante
para a vida do homem e no pode ser ignorada.
Em vista disto, tendo como inspirao a filosofia
de Toms de Aquino (1224-1274 d. C.)5, e sem a pretenso de esgotar o problema, apenas, desenvolv-lo a luz
de Toms, pretende-se buscar a explicao tomista para
a imortalidade da alma. preciso analisar o que se entende por imortalidade da alma. A noo de imortalidade pode ser compreendida como [...] uma propriedade
em virtude da qual um ser no pode morrer6 . E ser
argumentado que tal a alma humana. E chamar imor2
Cf. FRAILE, Guillermo. Historia de la filosofia. 3. ed. Madrid: La editorial

Catolica, 1975, p. 100, v. I.
3
Cf. Ibidem.
4
Cf. BOEHNER, Philotheus; GILSON, Etienne. Histria da filosofia crist:
desde as origens at Nicolau de Cusa. 6. ed. Petrpolis: Vozes, 1970, p. 139140.
5
Cf. Ibidem, p. 448.
6
JOLIVET, Rgis. Curso de Filosofia, (?) Trad. Eduardo Prado Rio de
Janeiro: Agir, 1953, p. 243.
[3]

talidade natural, enquanto que deriva da prpria natureza da alma, ou seja, do seu prprio modo de ser, sem
depender de ningum. Essa imortalidade natural exige
trs condies, a saber:
[...] que a alma continue a existir, aps a dissoluo do
composto humano, - que, nesta sobrevivncia, a alma
conserve sua individualidade e permanea, por conseguinte, consciente de si mesma e de sua identidade, que a sobrevivncia seja ilimitada7.
Depois, preciso se questionar sobre a essncia

(natureza) do homem, ou como dito, o composto humano8.
Isso com base na cosmologia aristotlica, a qual define a
essncia dos corpos como resultante da unio de dois
princpios matria e forma.9, que a chamada teoria
hilemrfica10. Essa questo no um problema importante para as cincias fsico-qumicas. Pois segundo Jolivet (1953), ultrapassa de fato a competncia do puro fsico, enquanto descobrem os elementos dos corpos (molculas, tomos, ons etc.), que compem o objeto das cincias, mas os princpios intrnsecos de sua constituio.
Visto que o fsico no vai jamais, ou no pode ir, enquanto fsico, alm dos corpos, porque por menores que se7
Ibidem.
dito composto pela unidade entre corpo e alma.
9
Ibidem. Termos que sero explicados posteriormente com maior preciso.
10
Ou hilemorfismo.
8
[4]

jam ainda so corpos11. Assim, a cosmologia, da qual se
iniciar essa pesquisa, partindo unicamente da experincia utilizar dos resultados das cincias fsico-qumicas e
decidir ir alm do corpo e determinar os princpios de
que resultam o mesmo, no enquanto so tais ou tais
corpos, mas enquanto so, puramente, corpos12.
Ademais, Guillermo Fraile (1975) desenvolve que
de acordo com o Estagirita, os elementos ou substncias
resultam da unio da matria e da forma. Portanto, no
h uma matria solitria e nem uma forma separadamente solta na natureza.
Portanto, conclui-se, ainda inicialmente, que Toms de Aquino teria assumido esta teoria para explicar a
composio da essncia do homem. Sendo a matria o
corpo, e a alma, a forma do corpo. Pois, a alma humana
uma substncia intelectual unida ao corpo como forma."13. Tambm, entende-se, portanto, que a alma est
destinada a informar um corpo material e a constituir
com ele um s e nico indivduo humano substancial,
11
Cf. JOLIVET, Rgis, 1953. p. 111.

Cf. Ibidem.
13
TOMS DE AQUINO, SCG, Cap. LXVIII.
12
[5]

uma pessoa14. Assim, no h corpo e alma separados,
no mundo fsico. Logo, ser apresentada de modo introdutrio a relao entre corpo e alma, tomando como
base o conceito aristotlico de hilemorfismo, assumido
na tradio tomista. No sentido em que a matria o
corpo e a forma a alma, portanto os dois princpios
configuram o homem. Consequentemente, no deixam
de estar unidos na existncia. Uma vez que, segundo
Guillermo Fraile (1975) para Toms o indivduo humano
constitui um caso especialssimo entre todos os seres.
Visto que a sua essncia composta de dois princpios
substanciais distintos: por um lado, uma alma espiritual
e racional (forma), e por outro, um corpo material (matria). Logo, a unio deles forma uma nica essncia (natureza), ou seja, o homem.
A forma (alma) deve ser proporcional matria
(corpo), na medida em que se forma uma nica substncia. Ora, a alma humana est no corpo como uma forma
na matria 15. Logo, se o corpo ou matria, corrupt-
14
Apud. FRAILE, Guilhermo. Non tantum ab anima habet homo ut sit

persona, sed ab ea et corpore, cum exu trisque subsistat (III Sent. Ad. 5q.
a.2 ad 2: ed. Moos, nII3).
15
Sed anima humana est in corpore ut forma in matria.. TOMS DE
AQUINO, Q. D. De Anima, q.
XIV, vq, 13.
[6]

vel, como evidente, quando se observa na morte de
algum homem, tambm a alma como forma o ser16.
Disso, segue o seguinte: como a alma (forma) ser
incorruptvel ou imortal se o outro princpio substancial
unido a ela; ou seja, o corpo (matria) evidente ser corruptvel? Porque, se so princpios que do origem ao
ser humano; Com efeito, os que tm o mesmo princpio
e o mesmo desenvolvimento parecem que tm o mesmo
fim.17 Portanto, o fim da alma (forma) o mesmo do
corpo (matria), a corrupo. Ento, como quem admite
o hilemorfismo como princpio intrnseco dos corpos em
geral, pode argumentar que a alma (como forma) pode
ser imortal ou incorruptvel? De que maneira, portanto,
a alma pode ser subsistente e o corpo no? Da o problema deste estudo: como relacionar o hilemorfismo,
proposto por Aristteles com a defesa da imortalidade
da alma.
Em suma, sob esses questionamentos se direcionar a pesquisa da resposta luz da filosofia tomista.
Sempre, tendo em vista que Toms um religioso catlico e as suas explicaes possuem preocupaes distintas
16
17
Cf. Ibidem.
TOMAS DE AQUINO, Suma Teolgica, q. 75, a.6, vd.1
[7]

a de Aristteles. Uma vez que, segundo Etienne Gilson
(1970), Toms no faz um aristotelismo genuno nos seus
textos. Assim, [...] na explanao dos textos tomsticos
importa no perder de vista que os termos e conceitos
aristotlicos devem ser interpretados luz do pensamento de Toms, e no do de Aristteles18.
Ento, com base no pensamento tomista, dado a
substncia humana, a qual evidentemente possui um ser.
Como comum dizermos: ser humano. E ao buscar, resumidamente, a resposta para esse problema suscitado,
anteriormente exposto, encontra-se na filosofia do ser19
de Toms, que explorou no axioma escolstico: Forma
dat esse rei (a forma d o ser coisa), uma resposta para a indagao iniciada.20 Visto que se a forma identificada com a alma. E, portanto, se a alma que d o ser a
substncia; ou ao composto, ou seja, o ser humano (cor-
18
BOEHNER; GILSON, 1970, p. 448.

Apud. SARANYANA, Josep-Ignasi, A Filosofia Medieval, termo utilizado em
uma excelente
exposio de. OCRIZ, Rasgos fundamentales del pensamento de Santo
Toms, em VV. AA.,
Las razones del tomismo, trad. Cast., EUNSA, Pamplona, 1980, p. 50-78.
20
Cf. TOMS DE AQUINO, Q. D. De Anima, q. XIV, respondeo.
19
[8]

po + alma), individualmente e concretamente. Assim, a
alma de alguma forma possuidora do ser, por si21.
[...]: pois o ser no pode ser separado de algo que o possui,
seno enquanto deste algo lhe seja separada a forma. Ora, se
aquilo que possui o ser a prpria forma [no caso do homem
a alma], impossvel que este [ser] lhe seja separado 22.
Logo, a alma necessariamente incorruptvel ou

imortal. Pois enquanto forma, ela no pode deixar de ser,
assim subsiste, explicando resumidamente.
Posto isto, ser esmiuada, no plenamente, a resposta de Toms, unindo essa anlise com a investigao
da essncia humana, antes exposta, para uma maior
compreenso desta entre outras especulaes acerca da
imortalidade da alma defendida pelo Aquinate.
1. TOMS DE AQUINO E A CONCEPO CRIST

ARISTOTLICA DE ALMA
A fim de circunscrever a questo da imortalidade
da alma humana em Toms, necessrio entender o contexto histrico-filosfico em que ele se encontrava, espe-
21
per se Toms utiliza esse termo latino para falar da forma enquanto
forma. Ibidem.
22
Cf. ibidem.
[9]

cialmente, a respeito da alma. Quais concepes sobre a
alma eram influentes em seu perodo medieval? Visto
que, evidentemente, ele no o primeiro a se questionar
sobre a alma humana23 e dos outros seres vivos24.
H de um lado no seu pensamento a influncia da
Teologia e da Filosofia crist advinda da antropologia
desenvolvida por alguns Padres da Igreja25 e escritores
eclesisticos, permeada por algumas inspiraes platnicas26 e neoplatnicas27, por outro lado, o conceito aristo23
Para tanto ser necessrio partir do horizonte da sugestiva pergunta: O

que o homem? No de maneira genrica, mas quem sou eu, enquanto
homem particular? Sou um conjunto de matria formada pelo acaso apenas pela justaposio de tomos e molculas? Ou h algo alm da matria?
24
Por exemplo: Plato (428/427-347 a.C.) filsofo pago, j se questionava
sobre o assunto. (FRAILE, Guillermo. Historia de la filosofia, V.I, 3. ed.
Madrid: Catolica, S. A, 1975.)
25
So notas caractersticas dos Santos Padres: antiguidade; santidade de
vida, doutrina ortodoxa
aprovada expressa ou implicitamente pela
Igreja Catlica.(Cf. Ibidem, V. II A, p.116).
26
No sentido em que, Plato estabelece a existncia de outro mundo superior inteligvel, em que esto as entidades perfeitssimas, como o Ser de
Parmnides e os nmeros Pitagricos. E de modo
distinto e separado, o mundo sensvel, inferior, mvil, temporal e contingente, como a teses de
Herclito, em que, sinteticamente, tudo muda na realidade. E Toms e os
medievais s conheciam a sua ideia, atravs da traduo e comentrio que
Calcdio fez da obra: Fdon e de um fragmento do Timeo. (Cf. Ibidem, VII A,
p.276). Tambm, entre os Padres da Igreja, no se trata de um platonismo
puro, mas sim, que eles adaptam elementos de procedncia platnica ao
seu pensamento.(Cf. Ibidem, VII A, p.116)
27
O neoplatonismo, que floresce cinco sculos depois de Plato, no um
prolongamento autntico de suas doutrinas. Um dos representantes principais, Plotino, estabelece uma antropologia que apresenta o homem constitudo pela participao de trs Ideias o Uno, o entendimento e a alma
[ 10 ]

tlico de hilemorfismo28 que assumido por ele entre outras noes29. Pois o Corpus Aristotelicum estava aos poucos sendo introduzido em sua poca.
Entre a tradio crist acerca da alma encontra-se,
primeiramente, Orgenes (185-253)30, da escola crist de
Alexandria31 , que em sua obra: De principiis32, j define
a alma como uma substncia dotada de sensibilidade,
fantasia e apetite33. Admitindo, incipientemente, uma
reciprocidade com o corpo. Contudo, ele um dos principais veculos de incorporao de numerosas teses platnicas ao pensamento cristo34. Principalmente, a ideia
da duplicao do mundo, entre o mundo visvel e o
mundo invisvel e inteligvel, como duas sries de reali-
comunicadas a matria. O homem que precisa ascender ao Uno, resumidamente. No entanto ele carece de uma teoria psicolgica do conhecimento dessas Ideias. (Cf. Ibidem, VII A, p.358).
28
Esse ser examinado a seguir.
29
Por exemplo: a noo de ato e potncia, que ser analisada posteriormente.
30
Sabe-se que a sua especulao filosfica baseada na revelao e na
tradio apostlica, ou seja, aquilo que foi pregado desde o tempo dos
apstolos. Assim, os elementos filosficos e teolgicos precisam ser interpretados em conjunto. (Cf. BOEHNER, Philotheus; GILSON, Etienne. Histria
da filosofia crist: desde as origens at Nicolau de Cusa. 6. ed. Petrpolis:
Vozes, 1970, p.50; p.52)
31
Cf. FRAILE, Guillermo, 1975. p.127.
32
Segundo Etienne Gilson as suas ideias filosficas esto presentes nessa
obra.
33
FRAILE, Guillermo, 1975, p.136.
34
Ibidem. p.131.
[ Sapientia Fidei, v. 1, n. 1, 2014 ISSN 2177-8701 ] [ 11 ]

dades existentes. Semelhante ao mundo sensvel, que
demonstra a realidade ilusria e o mundo das ideias de
Plato, no qual a realidade objetiva se encontrava. Alm
disso, assimilar a viso tripartida do homem, em corpo,
alma e esprito, procedente do platonismo mdio35. Colocando a alma como uma parte do homem e completa
em si mesmo. A sua opinio clara para o Aquinate
pois estimava Orgenes que a alma humana possui uma
espcie completa seguindo a opinio de Plato36 -, e
que o corpo lhe adviesse per accidens37. Ou seja, a alma
preexiste38 ao corpo e lhe vem de fora, no estabelecendo
com ele relao essencial e necessria. Possibilitando
assim a sua incorruptibilidade independente do corpo39.
Alm dele, Nemsio de Emesa40, dentro da tradio crist, mais claramente desenvolve uma antropologia. Pois
coloca o estudo do homem como central nas cincias
35
Ibidem. p.132.
A alma que se encontra no corpo como o piloto em seu navio.
37
por acidente. (Cf. TOMS DE AQUINO, Q. D. De Anima, q. II, ad, traduo nossa).
38
No investigaremos precisamente sobre a origem da alma. Devido a
extenso dessa questo.
39
A tese platnica influenciada pelo Orfismo. Que uma espcie de
religio, na qual possui um conceito pessimista da natureza humana. O
homem leva dentro de si um elemento mau o corpo e um elemento bom, a
alma. Sendo a alma encerrada no corpo. (Cf. FRAILE, Guillermo, 1975, p.89.)
40
Viveu aproximadamente no sc. IV. Nemsio foi bispo de Cesreia na
Palestina. (Cf. FRAILE, Guillermo, 1975, p.143).
36
[ 12 ]

fsicas. Como um tronco, do qual se derivam muitos ramos41. Por isso, para ele importante ter uma concepo
exata sobre a natureza do homem, e especialmente, da
sua alma42. Ento em sua obra chamada De natura hominis43, ele a define como uma substncia incorprea, distinta do corpo e imortal.
Seria um ser incorpreo, pois no se compe de
partes, como os corpos visveis que possuem partes distintas (cabea, tronco, braos). O que acarreta ser diferente do corpo. No como a tese platnica, segundo a qual a
alma se reveste do corpo como de um vestido. Visto que
o vestido no estabelece unidade com aquele que veste.
Portanto, Nemsio dar uma nota caracteristicamente
crist. A soluo ver no corpo um instrumento da alma44. Portanto, o corpo no um simples vestido da alma, como quem diz que ele descartvel45. Mas h entre
41
Cf. Ibidem.
Nemsio nem sempre compartilha os pontos de vista dos filsofos gregos de cujos argumentos se serve. (GILSON, Etienne, 1970, p.110).
43
A natureza do homem - Obra que foi considerada, por muito tempo
como sendo de Gregrio de Nissa.
44
Por exemplo: um instrumento musical para que faa som, necessita de
algum que o toque. Da mesma maneira o corpo precisa da alma para que
viva. (Cf. Ibidem, p.111).
45
Visto que a tese platnica defende que os sentidos enganam.
42

as duas substncias certa reciprocidade e unidade46. Ento, ao mesmo tempo em que corpo e alma so distintos
substancialmente, esto unidos, enquanto a alma penetra
o corpo e lhe d a vida. E essa comunho s pode ser
explicada buscando comparaes com os afetos do corao.
Como o amante ao amado, assim a alma se une ao corpo. A unio do amor de natureza inteiramente diversa de uma simples coexistncia corporal ou local. A
alma est no corpo merc de sua atividade e funo47.
Quanto imortalidade da alma, segundo Nemsio,

seguir devido ao auto movimento da alma. A alma que
se move por benefcio da sua prpria essncia, sem interrupo; nada pode constrang-la a cessar seu movimento48
49.
O movimento enquanto vida. Vida que d mo-
vimento ao corpo. Alis, ele considerado por Etienne

Gilson (1970) como uma fonte importante de elementos
doutrinrios para Toms de Aquino e Alberto Magno. O
mesmo considera Nemsio como prenunciador da esco46
Nemsio tambm no totalmente de acordo com o aristotelismo que

v a alma como forma do
corpo e tropea
com a dificuldade de explicar como pode se separar e subsistir aps a morte. (Cf. FRAILE, Guillermo, 1975, p.145.) O mesmo problema que enfrentar
Toms. Sendo essa a principal pergunta da nossa pesquisa.
47
EMESA, Nemsio de, De natura hominis, 3; 608 A. Apud. GILSON, Etienne,
1970, p.111.
48
Ibidem.
49
Cf. GILSON, Etienne, 1970, p.111.
[ 14 ]

lstica. Por citar e utilizar, com frequncia, as obras de
Plato, Amnio, Aristteles, Galeno e outros50. Como
terceiro representante da tradio crist est Gregrio de
Nissa (335-394) que desenvolve o universo em dois
grandes domnios: o mundo sensvel e visvel, como inferior e o mundo espiritual como o superior e invisvel51.
E o homem, vivente no mundo, sinteticamente, devido a
sua potncia racional, teria a capacidade de se ligar ao
mundo espiritual. Esse princpio que uni o homem ao
mundo espiritual a alma52. Ao mesmo tempo, ela o
princpio animador do corpo. No qual, se d origem o
homem, atravs da unio do corpo com a alma. Essa
nomeada por ele como nos. Embora, Gregrio, diante
do problema da unio entre esprito e matria, parece
encontrar dificuldades e caracteriza a comunho entre os
mesmos como inexprimvel e incompreensvel53. Ele tenta descobrir, atravs de traos caractersticos, uma definio para a alma. Principalmente, porque ela , ao
50
Cf. Ibidem.
O mundo visvel o mundo dos seres naturais inanimados ou animados
(vivos) e o invisvel seria mundo no qual Deus habita. (Cf. GILSON, Etienne,
1970, p.93).
52
Ou esprito. Segundo a terminologia de Gregrio de Nissa. (Cf. Ibidem,
p.94).
53
Tambm, como incompreensvel a unio da natureza humana e divina
de em Cristo. (Cf. NISSA, Gregrio de, Opif. 15; 177B. Apud. GILSON, Etienne, 1970, p.94)
51

mesmo tempo, princpio no qual o homem se relaciona
com o mundo espiritual e lhe d vida. Assim, especifica
a alma como uma substncia criada, viva e racional,
que confere por si mesma a vida e a sensibilidade a um
corpo organizado e suscetvel de sensaes, e isso enquanto durar a natureza que delas capaz54. De tal
modo, atravs da qualidade viva e racional da alma, se
deduz que a parte racional no algo extrnseco ao
composto de alma e corpo55.
De acordo com Guillermo Fraile (1975), embora ele
empregue expresses hilemrficas56, estas devem ser
entendidas no sentido platnico. Pois o homem um
composto de corpo e alma, mas ela quem se serve de
um corpo57. Assim, o corpo o vestido, o veculo, o
crcere e a corrente da alma58. No obstante, Gregrio
no se utiliza dessas expresses. E ressalta que a alma o
princpio vital do corpo, ela quem d o seu ser, o seu
agir e a sua beleza. Ainda, a prova da existncia do nos
discutida largamente por ele, principalmente, na obra
54
NISSA, Gregrio de, Macrina. 29 B. Apud. Ibidem.

Cf. Ibidem, p.94.
56
Pois atribuiu ao corpo ser a matria e a alma a sua forma.
57
NISSA, Gregrio de, Catech. c.33,84C; Macrina: PG 46,48C. traduo
nossa. Apud. FRAILE, Guillermo, 1975. p.155.
58
NISSA, Gregrio de, Macrina PG 46, 88A.97A.109C.101C. Apud. Ibidem.
55
[ 16 ]

Dilogo com Macrina sobre a alma e a imortalidade59.
E, em um dos argumentos, Macrina chama a ateno
para o modo de proceder do seu mdico. Quando este
lhe toma o pulso, s lhe percebido algumas batidas
dbeis e breves; contudo, estas lhe dizem algo a mais
que as fracas batidas em si. [...] Ora, como poderia ele
interpretar os sinais das pulsaes, se no possusse um
esprito?60. Admitindo simploriamente a existncia do
nos, esprito ou alma. Com efeito, de forma geral, percebe-se que embora a filosofia crist considere a alma, de
certa forma, em unidade com o corpo. Ainda no se encontrava razes e reflexes que explicassem como ocorre
essa interao, ou se, de fato, h interao entre ambos
ou no. Como se v na ideia de duplicao do mundo,
em sensvel e invisvel, na qual parece fortalecer a dualidade platnica61 entre corpo e alma62, ao invs de propriamente argumentar sobre a unidade. Embora sempre
59
Cf. FRAILE, Guillermo, 1975. p.92; p.97.

Apud. Ibidem, Makrina. 28 D s.
61
Plato tinha a concepo que o corpo e a alma so seres distintos. E
portanto, cada um possui uma operao prpria. (Cf. OGUEJIOFOR, J. Obi
(Josephat Obi). The Philosophical Significance of Immortality in Thomas
Aquinas. 2. ed. New York: University Press of America, Inc, 2001, p.35.
traduo nossa).
62
Considerando o corpo como o crcere da alma. No entanto, no negam
que o homem pode se relacionar com o mundo espiritual e invisvel por
causa da alma.
60

afirmem que a alma o princpio vital do corpo. Ou seja,
sem alma no h vida, consequentemente no h movimento do corpo. Portanto, constata-se um pensamento
tipicamente cristo. Com alguns elementos da filosofia
grega.
Viso crist, estabelecida entre os Padres, que estabelece sempre a alma como uma substncia, como se v
nos trs escritores eclesisticos. Esta que parece ser a
responsvel pela sensibilidade no homem (Orgenes),
incorporal e distinta do corpo (Nemsio) e, ao mesmo
tempo, princpio vital do corpo (Gregrio de Nissa) que
o utiliza como instrumento. Substncia que manifesta
essas caractersticas e subsistente ou imortal, como
visto. No entanto, a pergunta que nos cabe : Se a alma
uma substncia que parece ter uma independncia do
corpo. Porque ela se relaciona com o corpo? E de que
forma h uma reciprocidade entre ambas as substncias,
corpo e alma, no homem? Se o que parece que so duas
substncias completas. Ou seja, so em si mesmas acabadas ou perfeitas. Porque as duas formam um nico
ser? Ser esse pessoal e incomunicvel63. Visto que a al63
A caracterstica de pessoa muito importante para entender essa unidade. (Cf. MONDIN, Battista. O humanismo filosfico de Toms de Aquino;
traduo de Antonio Angonese. Bauru: EDUSC, 1998, p.25).
[ 18 ]

ma, por si, no forma uma pessoa concreta. E sobre essa
relao de unidade: do corpo e da alma. que Toms
encontrar na filosofia de Aristteles, dentre a tradio
da Grcia antiga, um suporte e um instrumento para o
desenvolvimento da sua antropologia.
Primeiramente o Filsofo64 argumentar, sobre a
alma, a partir dos seres vivos. Com a seguinte definio:
Para os seres vivos, o ser o viver65. Vida essa, que
tm dentro de si mesma um princpio intrnseco de seu
movimento espontneo, para seu prprio bem e fim66. E
no apenas no sentido de movimento local, mas essencialmente na capacidade de se modificar por si, na reparao da energia gasta mediante a nutrio, de onde resultam os movimentos de crescimento e diminuio67. E,
esse princpio da vida, que regula todos esses movimentos chama-se de alma. No sentido em que um ato primeiro do corpo fsico orgnico, que tem a vida em potncia68. E a alma do homem supera a de todos os outros
64
Essa a maneira que Toms chama respeitosamente Aristteles.

De Anima II l, 415b 13. O Estagirita, tambm, compreender outra ordem
de substncias fsicas: os no-viventes; que so inertes, no se movem por
natureza, a no ser que intervenha um impulso mecnico comunicado por
algum agente externo. (Cf. FRAILE, Guillermo, 1975, p.464).
66
Cf. Ibidem, p.465.
67
Cf. Ibidem.
68
De Anima. II I, 412b 4. Apud. FRAILE, Guillermo, 1975, p.465.
65

seres vivos, pois, ainda uma forma dotada de entendimento e de vontade, capaz de cincia e de deliberao.
Ou seja, o homem o nico ser vivo que pode conhecer69
e fazer as suas escolhas, graas ao tipo de forma substancial que lhe peculiar a dos outros seres vivos. A interpretao tradicional dessa frase, sugerida pelo Index aristotelicus de H. Bonitz, que o ser significa a essncia70. Assim, a essncia do ser vivo a vida. E a vida
que [...] determina, compenetra e at dilui o prprio ser,
multiplicando-o irredutivelmente71. E aqui, determinao no empobrecimento, mas enriquecimento, perfeio maior, forma mais elevada de ser. E mais, a suprema perfeio no o ser, e sim o viver, ou melhor, o significado mais elevado do viver, isto , o pensar 72. Observa-se, deste modo, uma ontologia da vida73, visto
que na hierarquia dos seres vivos o homem o mais ele69
Entre os gregos parecia para uma grande parcela dos filsofos que era
evidente a existncia da alma, pois entendiam que a razo apontava para
algo alm da matria.
70
Cf. BERTI, Enrico. Novos Estudos Aristotlicos - Fsica, Antropologia e
Metafsica. Sao Paulo: Loyola, 2011, p.166.
71
BERTI, Enrico, 2011, p. 166.
72
BERTI, Enrico, 2011, p. 167. Em Aristteles a essncia do homem advm
da vida. E a vida da alma. Portanto, a alma parece ser a nica essncia do
homem. O que se difere de Toms que considera o corpo (visto de forma
positiva) tambm essncia do homem. Pelo prprio entendimento pleno do
hilemorfismo no homem, como veremos.
73
Ibidem, p.166.
[ 20 ]

vado, pois ele possui a perfeio mais elevada daquele
que vive, o pensar74. Agora, acerca da unidade, primeiramente, o Estagirita, identificar a alma como aquilo
que d unidade ao corpo. Ele discorrer: antes parece,
[...] que a alma unifica o corpo; pelo menos, o corpo dissipa-se e destri-se com a partida da alma75. Ou seja,
pelo fato do corpo aps a morte perder a sua unidade e
vitalidade, garante-se a alma como responsvel da unidade do corpo, enquanto ele ainda possui vida. Ento a
alma aquilo pelo qual o homem tem vida, unidade e
racionalidade76.
Tambm, aristotelicamente a alma substncia dos
corpos animados. "pois a substncia a causa do ser para todas as coisas, evidente77. Ora ser, para todos os
seres vivos, viver. Diferente de Toms que compreende
o fundamento da vida pelo prprio ato de ser. Por essa e
outras divergncias, percebe-se que o Aquinate no se
74
Essa argumentao; [...] obtida atravs da complexa argumentao

dos captulos 2-3 do livro II
do De anima. Aqui Aristteles lembra que
o viver se diz em muitos sentidos, ou seja, compreende muitas atividades,
que podem ser resumidas em trs formas fundamentais: 1) o viver das
plantas, consiste em nutrir-se, crescer e decair; 2) o viver dos animais,
consistente em sentir, ou seja, experimentar prazer e dor, e portanto desejar, e em se movimentar; 3) e o viver dos homens, consistente no pensar.
(BERTI, Enrico, 2011, p.166)
75
De Anima. I l, 411b 7.
76
aquilo pelo qual vivemos e percepcionamos. De Anima. II I, 414a 4.
77
De Anima. II l, 414a 15.

utilizou de Aristteles de um modo servil, mas crtico78.
E pela anlise da substncia, na qual Aristteles far
distines do seu entendimento. Essas compreenses,
que sero assumidas e aprofundadas por Toms. Porque
at aqui parece ser a alma uma substncia, o corpo tambm, e o homem resultado dessa unio uma substncia.
Como entender isso? E o Filsofo nos dir:
Dizemos que a substncia um dos gneros do ente.
Ela , numa primeira acepo, matria, a forma segundo a qual j dito este algo e o aspecto; e, numa
terceira acepo, o composto da matria e da forma79.
Por exemplo: No ente Scrates, primeiro, observase o seu corpo, a matria; mas o corpo no diz muito
sobre o que ele essencialmente. Visto que Scrates
78
(DE BONI, Luis Alberto. A entrada de Aristteles no ocidente medieval. 1.

ed. Porto Alegre: Ulysses, 2010. 160 p.) E Nos anos em que ou as revises
de tradues, feitas por Guilherme de Moerbeke, e aproveitou-se dessa
oportunidade para escrever comentrios doutrina do Filsofo. difcil
caracterizar em poucas palavras o novo Aristteles visto por Toms de
Aquino. Alguns de seus traos, pelo menos, no entanto, so facilmente
visveis. Rigorosamente falando, no exato dizer que Toms batizou Aristteles. Ao contrrio, em todo lugar em que Aristteles ou contradiz a
verdade crist (eternidade do mundo) ou simplesmente a desconhece
(criao ex nihil), Toms ou diz com franqueza, ou, ao menos, no lhe atribui o que ele no disse de modo expresso. Por exemplo, notvel que, ao
comentar a Metafsica de Aristteles, na qual a causalidade do primeiro
Motor to importante, ele no usou uma vez sequer a palavra criao.
Aristteles no enunciara toda a verdade filosfica, e Toms estava bem
ciente disso. (GILSON, Etienne, A existncia na filosofia de S. Toms. (?).
So Paulo: Livraria Duas Cidades, 1962, 130 p.)
79
[ 22 ]

racional e vivo, sendo racional e vivo, algo dito sobre o
mesmo e um aspecto do mesmo. O que revela a sua forma, que a alma. Logo, a forma caracteriza-o mais especificamente. Visto que racional o aspecto que o distingue dos outros seres vivos; e vivo o separa daqueles
entes do mundo terrestre que no tem vida (por exemplo: os minerais). E a terceira acepo a d unidade do
composto, matria (corpo) e forma (alma). Sendo a matria quilo que se percebe de imediato no homem Scrates ou em qualquer outro. E a forma, manifestada pelos
aspectos mais essenciais de qualquer indivduo humano.
Encontrando-se, assim, a teoria aristotlica do hilemorfismo80 (de hyl = matria + morph = forma). Pela assimilao desta, que a soluo da unidade substancial, do
corpo com a alma, comear a ser compreendida. Atribuindo ela ao problema da natureza humana: especialmente, porque a alma a forma substancial do corpo. Essa
soluo ser adotada por Toms e aprofundada com a
noo de alma, como substncia, vista na tradio crist.
80
Para o hilemorfismo, o que h unidade na diversidade: os seres da

mesma espcie so diferentes, mas tm o mesmo eidos ou idea (= forma).
Cada ser substancialmente um, mas ontologicamente composto de um
princpio potencial e de um princpio atual. (Cf. NOUGU, Carlos
Ancde, A imortalidade da alma humana segundo Toms de Aquino.
[s.l]:[s.n], [20-]. Disponvel em: http://pt.scribd.com/doc/29833502/aimortalidade-da-alma-humana.

Ademais, percebe-se que tanto a matria como a
forma so realidades contrapostas entre si, embora constituintes de um ente natural. Enquanto a primeira tem
um carter essencialmente potencial, ou seja, tem a capacidade real de possuir ou receber qualquer forma que a
especifique, esta a matria. J a forma tem um carter
atual 81. Pois delimita o que uma matria 82. Dado essa
compreenso, se atribui a alma como aquilo que delimita
o que o homem , enquanto ser83. Ou seja, sem a alma
no h vida e nem h homem. Contudo, essa realidade
nele, que a alma s pode ser entendida unida ao corpo
(matria). Ento, embora, contrapostas, s podem ser
entendidas uma realidade unida com a outra. Analogamente, como uma moeda (substncia) e suas duas faces
(matria e forma). Sendo o composto humano a moeda, e
as suas duas faces o corpo e a alma. Os quais, embora,
distintos, no formariam a pessoa humana, se no pos-
81
Os conceitos de matria e forma tem uma aplicao analgica a ordem

fsica dos conceitos universalssimos de potencia e de ato. (FRAILE, Guillermo, 1975, p.455.)
82
justo recordar que Aristteles est tentando fazer a sntese entre o Ser
imutvel de Parmnides, que possui semelhana com a noo de forma. E o
eterno devir de Herclito, atravs do conceito de matria.
83
Argumentao prpria de Toms, que se utiliza da compreenso hilemrfica aristotlica.
[ 24 ]

sussem uma correlao84. Ainda, no mundo fsico s
encontramos matrias informadas. No homem, corpos
com almas. No entanto, apesar de matria e forma estarem em relao com os conceitos potncia e ato, respectivamente. Tanto uma quanto a outra no so conceitos
abstratos, mas realidades fsicas85. Percebidas pela observao de realidades opostas, como visto86. Tambm,
preciso estar atento, que a noo de forma, derivada do
platonismo, ainda que aplicando um sentido totalmente
distinto, pois as formas aristotlicas no so transcendentes a matria, mas imanentes a ela. Portanto uma
realidade na substncia87. E que a matria uma vez atualizada pela forma, existe sempre no composto. E outra
caracterstica que a forma garante a estabilidade e a
existencial do composto. Atribuindo isto a alma do homem. graas a ela; portanto, que o homem tem uma
existncia estvel, viva, pensante, mvel entre outros.
Visto que a alma est em unidade ao corpo intrinsica84
Viso tipicamente tomista. Pois, Aristteles, no dialogou com o conceito

de pessoa.
85
Cf. FRAILE, Guillermo, 1975, p.455. O mesmo raciocnio ocorre quando
falamos de corpo e alma.
86
Segundo Guillermo Fraile, o Estagirita teria primeiro formulado pela
observao os conceitos de matria e forma e depois os generalizou, estendendo-os a todo o ser, nas noes de potncia e ato.
87
in re expresso latina que significa: na coisa, neste caso, a substncia
humana.

mente. Tambm, demonstram algumas caractersticas de
uma pessoa. Sendo est concepo de unidade prpria
de Toms. Pois, ainda, no entendimento de Aristteles88,
mesmo sendo a alma quem d a vida ao composto humano
(corpo + alma). No est claro como ocorre essa unio.
Principalmente na sua obra De anima, quando ele diz:
"[...] no fica claro se a alma o ato do corpo assim, ou
como o marinheiro o do navio89. Ora, no se sabe se
ato do corpo assim, no sentido de que a alma no separvel do corpo, ou pelo menos certas partes dela no
so90. Ou se essa unidade acidental, ou seja, a alma
apenas utiliza o corpo como instrumento. Desse modo,
seguiria os rastros de Plato, este analisado anteriormente. Em suma, o Estagirita91, no define se o homem essencialmente corpo e alma, ou apenas alma. Visto que a
sua antropologia, se assim pudermos dizer, ainda segue
o paradigma platnico92. Porque, atravs deste fragmento se percebe que no est totalmente claro para Arist88
Que possui uma sutil diferena com o Aquinate.

90
91
E mais, enquanto filsofo pago. Ele no carregava consigo o conceito de
criao. No qual, como argumenta Toms utilizando-se de um dado da f.
Que a alma criada por Deus e infundida no corpo, simultaneamente, no
momento da concepo.
92
No qual, a alma a marinheiro que dirige o navio, no caso, um corpo.
Assim a unio que forma o homem acidental.
89
[ 26 ]

teles como ocorre a unio entre o corpo e alma, de maneira essencial como forma do corpo, hilemorficamente,
ou se essa unidade por acidente, ou seja, a alma se veste do corpo, como desenvolveu Plato. Logo, parece no
atribuir o hilemorfismo de modo pleno natureza do
homem, como faz o Aquinate, como observado anteriormente na sua compreenso da unidade substancial e
garantindo a unidade essencial para se configurar um
ser humano. Pois, sem dvida, O homem para Toms
uma composio de corpo e alma, matria e forma, como
todas as substncias na composio hilemrfica93. Embora, sendo a sua forma mais perfeita que a dos outros
animais e seres vivos. Visto que ela proporciona ao homem, especialmente, a atividade do conhecimento das
coisas ao seu redor e de si mesmo; e proporciona a atividade volitiva, que , simploriamente, a de querer ou no
algo. Essas que no agem distintamente, mas concomitantemente.
Antes, nota-se que at esse percurso entre os padres da Igreja, os escritores eclesisticos e at mesmo em
Aristteles o paradigma de fundo que se servem o pla-
93
OGUEJIOFOR, J. Obi, The Philosophical Significance of Immortality in

Thomas Aquinas, 2001, p.33, traduo nossa.

tnico no entendimento da unidade de corpo e alma no
homem. Evidentemente, cada pensador utiliza mais ou
menos esse paradigma de acordo com a sua poca e os
seus interesses. Esses, os quais podem ser cristos ou
no. Como no caso do Estagirita. Ento, no h claramente uma viso da integralidade do homem, enquanto
nica substncia individual. O homem, at ento, visto
essencialmente como alma. Basicamente, que est presa
a um corpo ou utiliza-o como instrumento. J, Toms
firma uma posio contrria a esses dois modelos de
concepo do homem como uma alma94. Porque a implicao dos argumentos de Toms que a alma, enquanto
substncia intelectual forma, porque comunica ao corpo
humano no s a vida, mas o seu ser (que advm da alma) tambm, pois configura o corpo humano racional e
uno (Aristteles). Isso significa que sem a alma, o corpo
no pode vir a ser um ser humano completo95. Visto que
a matria sozinha no constitui o corpo humano, (como
se percebe em outras matrias terrestres que no so
homens), desde que ela no poder ser (ou existir) sem
94

Thomas Aquinas, 2001, p. 34, traduo nossa.
95
Cf. OGUEJIOFOR, J. Obi, The Philosophical Significance of Immortality in
[ 28 ]

uma forma, que est presente no homem particular. Nesta posio, o corpo coloca o homem em direta relao
com o mundo material; isto o exterior da alma96. Principalmente para que a alma conhea tudo ao seu redor.
Ento, se conclui que o intelecto humano o princpio da
compreenso, e est unido ao corpo do homem como
forma. Pois, para o Aquinate, as aes intelectuais de um
homem no acorrem fora dele, mas nele mesmo ou pessoalmente (in re). Logo, procedem da forma. Desta forma, a alma chamada, tambm, de substncia intelectual.
Por isso, ainda incorruptvel. Pois:
As substncias intelectuais, no entanto, no se podem
corromper por si mesmas, pois toda corrupo vem do
contrrio. [...] Por esse motivo, necessrio que tudo
que se corrompe por si mesmo tenha contrrio, ou seja
compostos de contrrios. Ora, nem uma, nem outra
coisa convm s substncias intelectuais. E sinal disto
o fato de, no intelecto, cessarem de ser contrrias tambm aquelas coisas que por sua natureza so contrrias, pois, por exemplo, o branco e o negro no so contrrios no intelecto. Ademais, no se excluem, mas antes implicam-se mutuamente, porque pela inteleco
de uma a outra conhecida. Logo, as substncias intelectuais no so por si mesmas corruptveis97.
Ora, no intelecto no h contrrios, pois ele carrega

dentro o que branco e o que negro, imaterialmente,
claramente, e sem confuso. Pois o homem pode os pen96
97
Ibidem.
TOMS DE AQUINO, SCG, Cap. LV.

sar ao mesmo tempo, sem contradio, enquanto conhecimentos. Portanto, como a corrupo s vem dos contrrios, e nem h contrrios no intelecto, mesmo quando
ele intelige coisas ou acidentes contrrios na realidade.
Logo, o intelecto incorruptvel. Ora, a substncia intelectual (alma) o princpio desta inteleco, que se d na
pessoa98 humana. Assim, consequentemente a alma ser
incorruptvel. Neste sentido, percebe-se a influncia de
outro Padre da Igreja, Agostinho de Hipona (340-430)99,
analisado por ltimo, mas no menos importante, o qual,
v na razo (capacidade intelectual) humana uma ponte
para chegar alma. A sua demonstrao segue pela seguinte comparao na sua obra A imortalidade da alma100:
a arte no pode se dar sem a vida, assim, tampouco se
d a vida racional (do homem) sem a alma (sem vida).
Deste modo, parece racionalidade humana est unida
com a alma (aqui sinnimo de vida humana). Logo, a
98
Desse modo, Toms pode com razo afirmar que a forma de existir que
constitui a pessoa, que a alma, a mais digna de todas as formas materiais terrestres, sendo o que existe por si prprio. (modus existendi quem
importat persona est dignissimus, ut scilicet aliquid per se existens). (TOMS DE AQUINO, De pot. 9, 4. Apud. MONDIN, Battista, 1998, p.27)
99
GILSON, Etienne, 1970, p.140.
100
AGUSTN, San. La inmortalidad del alma. Trad. de Jos Bezic. Buenos
Aires: Instituto de Filosofa/Universidad Nacional de la Ciudad. Eva Pern,
1953. 87 p.
[ 30 ]

razo pode dar-se sem o nimo (vida) do corpo? Ou seja,
no homem sem vida, no h racionalidade. Portanto, em
Agostinho, a alma um sujeito, em que a razo reside
inseparavelmente. Logo, tambm ela o sujeito da razo
humana. Neste nterim, quando a razo humana compreende uma disciplina101 que no muda. Por exemplo:
O fato de: 2 + 2 = 4. Logo esse conhecimento sempre
e nunca h mudana. E como ele se assenta na razo
humana que tem a alma como sujeito: Ele argumentar:
Pois bem: num sujeito, em que se assenta algo que
sempre , no pode deixar de ser. Se sempre , no cabe
que o subtraiam o sujeito, em que sempre 102. Como a
alma carregaria esse conhecimento nela, atravs da razo, se ela no tem a capacidade de ser sempre como o
conhecimento adquirido? [...] e cabalmente perecer se
ope ao ser103. Logo, em outra linguagem, como o conhecimento adquirido pela razo subsiste, do mesmo
modo a alma, sujeito que recebeu esse conhecimento,
tambm subsistir. E no o corpo inteligente, nem a
101
a cincia de qualquer zona de objetos. (AGOSTINHO, De inmort.

Animae I, 1).
102
Pues bien: un sujeto, en el que se asienta algo que siempre es, no puede
dejar de ser. Si siempre es, no cabe que le sustraigan el sujeito, em que
siempre es. (AGOSTINHO, De inmort. animae, V, 9).
103
[...] y cabalmente el perecer se opone al ser. (AGOSTINHO, De inmort.
animae, VI, 11).

alma inteligente graas ao corpo. Na verdade, precisamente quando a alma compreende, se subtrai o corpo
(Agostinho). No entanto, para o Aquinate esse conhecimento dela no se d totalmente sem o corpo humano.
Pois ela depende dele para a abstrao dos fantasmas no
processo do conhecimento humano104. Assim, Toms
obvia a necessidade de assumir que o princpio de entender (a alma) a pessoa inteira, porque est totalmente
e em qualquer parte do corpo humano. Portanto, ela
incompleta para configurar a pessoa humana ou composto humano. Ento, o homem constitudo essencialmente pelo corpo e pela alma. Pois nenhum um, nem o
outro se entendem separadamente. Mas, sem dvida, o
corpo o princpio inferior que existe para a felicidade
do superior, a alma, o que prpria da concepo crist
da alma, o que de certa forma carrega o paradigma platnico105, mas, consequentemente a matria existe para a
104
TOMS DE AQUINO, Q. D. De Anima, q. XIV, respondeo.

No no sentido da unio de corpo e alma. Pois, se a alma humana estivesse no corpo como piloto no navio. Ela no especificaria o corpo, e to
pouco suas partes. (Cf. TOMS DE AQUINO, Q. D. De Anima, q.I, respondeo.) Mas no sentido de considerar a alma uma substncia. Em suma, porque apesar da unidade essencial entre corpo e alma, esta ainda se apresenta como um princpio superior ao corpo, pois ela o princpio da existncia
atual, da unidade, sensibilidade, racionalidade e vontade no homem; qualidades estas que o corpo no tem por si. No entanto, a alma, enquanto
105
[ 32 ]

sorte da forma e o corpo para a sorte da alma, visto que
ela necessita dos sentidos do mesmo para chegar ao conhecimento, viso esta, da alma enquanto forma, advinda do Estagirita, como analisado. Esta que d o ser a
essncia humana (corpo e alma) e a sua diferena especfica que a racionalidade. Contudo, somente ela no
constitui a essncia completa do homem. Visto que a
alma no existe concretamente s, no mundo terrestre.
Logo, o homem no apenas a sua alma, mas o composto
humano106. Aplicando o hilemorfismo (matria e forma
unidos substancialmente) de modo completa na natureza do homem (corpo e alma). Ento:
Em certo sentido, Toms de Aquino preservou a noo
tradicional da alma humana concebida como substncia que forma do seu corpo; mas, em primeiro lugar,
modificou profundamente a definio de substncia na
sua aplicao alma. O resultado desta modificao
no foi tornar a alma menos substncia do que se sustentava. Ao contrrio, pode-se dizer que, para Toms
de Aquino, mais ainda, talvez, do que para Plato, a
alma humana um ser independente, que subsiste por
si mesmo107.
Visto que em Plato, a subsistncia da alma humana

era explicada apenas pela capacidade dela mover o cor-
princpio precisa, de certa forma, do corpo para por em atividade plenamente alguns desses princpios. Como ser visto.
106
Cf. FRAILLE, Guillermo, 1975, p.351.
107
Ibidem, p.110.

po. Assim, como ela poderia dar algo que ela no tem
por si mesmo? Mas em Toms, a alma constatada como
a causa da sensibilidade do homem, da racionalidade, da
vida e da configurao do ser da pessoa humana. Ser
esse que tem a natureza de existir. No h em Toms de
Aquino um ser abstrato que no se relaciona com a existncia concreta108. Em outras palavras, h um entrelaamento entre as noes de ser e existncia. Pois, a alma
seria a causa primeira da existncia concreta da pessoa
viva, racional, una, sensvel e em movimento. E o raciocnio
platnico da incorruptibilidade da alma se estenderia
nestas caractersticas humanas. Como ela pode animar o
corpo, ser sujeito da inteligncia (Agostinho), causa da
sensibilidade (Orgenes) e do movimento do homem
(Plato, Aristteles, Nemsio) se ela no possui esses
atributos por si109 (Toms)? Como daria aquilo que ela
no tem por si mesma? Disso segue que em Toms h
uma sntese entre a concepo crist da alma e a aristot-
108
Se algum filsofo ou telogo, ainda que se considere tomista, ensinar

uma metafsica na qual a noo de ser, concebvel separadamente da
noo de existncia atual, ele pode ficar certo de que, desde o primeiro
momento de sua especulao, j se separa de Toms de Aquino (GILSON,
Etienne, 1962, p.109).
109
Toms utiliza a expresso latina per se.
[ 34 ]

lica, de um modo mais otimista110. E isto aponta para a
sua genialidade especfica. No apenas Aristotlica111, ou
patrstica. Mas uma forma pessoal de solucionar o problema. Mas, sem dvida, apoiado nestas tradies distintas acerca da alma. Logo, a alma tem a virtude naturalmente da imortalidade, especialmente porque ela tem o
atributo de animao do corpo ou de dar a vida por si.
Ou seja, a alma por si mesma d o nimo ao corpo humano e a sua existncia atual viva e no morta.
2. A IMORTALIDADE DA ALMA NAS QUESTIONES

DISPUTATAE
110
Porque, Nemsio, entres os Padres da Igreja, insistiu com os Telogos

cristos para que evitassem a definio aristotlica da alma (forma do
corpo), porque ele interpretou que Aristteles teria concebido a alma humana como uma forma material semelhantes s outras no mundo terrestre. E isso colocaria em perigo a imortalidade da alma humana. (Cf. GILSON, Etienne, 1962, p.109). [...] Toms tem um conceito altamente positivo da corporeidade. O corpo, na verdade, no a priso da alma, mas a
matria da qual a alma a forma, a potncia da qual a alma ato, a
carne qual a alma comunica a vida. Graas ao corpo, o homem possui e
exercita a sexualidade, ocupa um lugar no espao e no tempo, desenvolve
todas as atividades artsticas, confecciona as prprias vestimentas, constri
casas, pontes, catedrais, escreve livros [...].(MONDIN, Battista,1998,p.25).
111
Em resumo, pode-se dizer que Toms removeu de Aristteles todos os
obstculos F Crist no evidentes nos escritos dele. [...] Assim procedendo, o batismo produziu seu efeito normal: primeiro teve de morrer o vetus
homo para que nascesse um novo homem. O nome deste novo cristo
havia de ser um nome cristo. No seria Aristteles: o seu verdadeiro nome
seria Toms de Aquino. (GILSON, Etienne, 1962, p.10).
Primeiramente para entender a noo da substancia que a alma humana em Toms. preciso considerar
a sua filosofia do ser. Pois como visto at aqui, a alma
essencialmente forma substancial do composto humano112.
Assim, nesta definio percebe-se o verbo ser, , o que se
chamar ato de ser, que d a existncia atual a coisa113, em
composio com a essncia da alma, forma. Ou seja, basicamente, a alma (ente) uma essncia dotada de um
ato de ser, em linguagem ontolgica. Logo, tudo o que
existe e possui uma essncia atrelada naturalmente.
Porque a natureza da essncia existir. Como a de um
homem particular que caminha na rua. Pois os seus
princpios essncias, corpo e alma, esto existindo aqui
e agora por isso qualquer pessoa pode dizer: este 114
um homem (essencialmente corpo e alma). Isto, semelhantemente acontece com a alma. A Grosso modo, a
alma (ato de ser) forma substancial (essncia), existindo
112
Ou seja, aquilo que intrinsecamente unido matria configura este

homem particular.
113
Em resumo, a nova noo de ser desenvolvida por Toms de Aquino
torna impossvel isolar a existncia atual para poder reduzir a metafsica a
uma considerao de essncia (abstratamente). No tomismo autntico no
existe a essncia real separada do ato de existir que faz dela uma realidade. (GILSON, Etienne, 1962, p.52).
114
- Faz meno ao ato de ser, que em Aristteles o viver, que veio da
alma.
[ 36 ]

atualmente neste homem determinado, lhe proporcionando a vida, a unidade, a sensibilidade e a existncia
atual. Alm disso:
No pensamento de Toms de Aquino, o significado da
frmula claro. Uma das nossas primeiras observaes
sobre as relaes entre essncia e existncia foi que a
existncia mais perfeita do que a essncia. Na frmula: ser tudo aquilo que tem um ato em virtude do
qual ele no h dvida que o elemento determinante
o ato de ser. o que o prprio Toms diz repetidamente: este nome, Ser, se toma do prprio ato que
chamamos Ser. De fato, ser realmente ser sendo115.
Ento o esse (ato de ser) o que faz a alma existir,

enquanto forma substancial e substncia intelectual do corpo humano. Consequentemente, o ato de ser116 da alma
que d o existir atual ao composto humano para o Aquinate. No caso do homem, [...] esse o ato da alma e, atravs dele, ato do corpo117. Ademais, a alma s uma
substncia porque ela composta de essncia e ato de ser.
Ou seja, um elemento potencial essencial que delimita o
ato de ser, este que garante a existncia atual, tanto da
115
GILSON, Etienne, 1962, p.52. E mais, No caso do ser considerado

como uma noo abstrata ficamos reduzidos considerao de um objeto
de pensamento cuja essncia ser uma coisa no definida, isto , no ser
coisa nenhuma. (GILSON, Etienne, 1962, p.109) Por isso, um ser sendo, j
um ato de ser atrelado a uma essncia que existe atravs deste esse. Este
ato de ser, portanto mais profundo que a existncia, pois a garante, embora nunca esteja desassociado dela.
116
Neste captulo ato de ser, ser e esse so sinnimos.
117

prpria alma como do composto. Logo, na metafsica
tomista o ato de ser que faz as coisas existirem (existncia no sentido estrito, mas h inmeras formas de
existncia, como os entes de razo e os entes matemticos)118. E o existir de uma coisa limitado por uma essncia. Como o existir da alma, no homem limitado em
ser forma espiritual que configura a pessoa humana. E o
esse do homem limitado por sua essncia composta:
corpo e alma. bem verdade que cada ente dos outros porque o seu ser o de certa substncia, de certa
matria e de determinada forma. O que retoma as trs
acepes da substncia para Aristteles como visto na
sua obra De anima, no captulo anterior, que so permeadas de uma nica vida, contudo em Toms a leitura
que so permeadas de um nico ser. Logo, o ato de ser do
ente homem, o mesmo ato de ser do corpo (matria) e
da alma (forma). Esses em unidade substancial so a
essncia do homem que atualizada pelo seu nico ato
de ser pessoal119. Tambm, O ato de ser necessariamente um com a substncia, no caso a humana, qual ele
118
119

[ 38 ]

comunica a sua prpria unidade120. Em suma, observase que a definio de substncia se entende como aquilo
que tem uma quididade (essncia) qual convm no
ser em outro (in alliud)121. Portanto, no caso da alma,
ela tem uma essncia, forma substancial, que per se no
em outro. Por isso, o homem s (possui ato de ser),
resumidamente, s vive ou existe pela alma que a sua
forma, em uma composio hilemrfica. Analogamente,
como se um lado da moeda (matria corprea) s tem a
possibilidade de viver, existir e ser uno122, ou seja, ser
uma moeda completa, atravs do outro lado da moeda
120
Ibidem. Isto , a essncia da coisa no ainda aquilo que a fundamenta

na existncia. (Cf. Ibidem)
121
GILSON, Etienne, 1962, p.61. Assim sendo torna-se interessante comparar a definio de ser com a noo de substncia. Um ente aquilo que
tem existncia atual; a substncia aquilo a que convm ser por si prprio.
Nas duas definies, h um aquilo que aperfeioado pelo ato de ser. A
natureza desse aquilo que conhecida por ns. J a chamamos essncia. O significado da nova definio de substncia , pois o seguinte: uma
essncia que de tal natureza que, aperfeioada pelo ato de ser, existir
em virtude de seu prprio ser. [...] A composio de essncia e existncia
est to intimamente ligada estrutura da substncia finita, que se confunde com a sua definio. Afinal, o que mais se poderia esperar? A substncia, se no for um ser real, nada ; e desde que ser ser uma essncia
atualizada (corpo e alma atualizado no homem ou a alma atualizada pelo
seu ato de ser) por um ato de existir, a substncia nada se no for uma
essncia cuja natureza convm ter um ato prprio de ser. Ns estamos
ainda nos movendo dentro da inexaurvel compreenso da noo metafsica primordial, que a noo de ser atual. (GILSON, Etienne, 1962, p.56).
122
Visto que sem a interveno da alma no corpo, como no corpo morto, a
tendncia natural a matria corprea perder a unidade de um corpo
orgnico e vivo que possua antes da morte (separao da alma e do corpo).

(forma espiritual123) que tem a unidade, o viver, o existir
e a ser por si mesma124.
Em resumo, [...] digamos que a alma uma substncia
porque se compe de essncia, que a de uma forma
espiritual, e de esse, isto , o seu prprio ato de ser. Em
si, o ato de ser ato; em relao a ele, a essncia potencia. Consequentemente, temos aqui, uma realidade
feita de um elemento atual e outro potencial. Este modo de composio necessrio constituio de uma
substncia verdadeira; uma vez que est presente na
alma, a alma humana verdadeira substncia125.
Sendo assim dada resumidamente a noo de

substncia tomista, e no intuito de continuar examinando a questo da imortalidade da alma, analisar-se- um
pouco das Questiones Disputatae De Anima126 do Aquinate, no que corresponde temtica da incorruptibilidade para um maior aprofundamento e entendimento do
tema, porque nesta obra que se encontra as exposies
mais pormenorizadas e mais bem fundamentadas da
123
forma espiritual, porque possui, especialmente, duas operaes que

excedem a materialidade. A faculdade intelectiva e a faculdade volitiva.
Diferente das formas matrias dos outros animais, os quais no tem nenhuma dessas operaes especficas da forma espiritual.
124
Sabe-se que est analogia feita por fins de elucidar a interao da
forma com a matria, do corpo com a alma. No entanto, a forma da moeda
no subsiste sem o metal (matria), j a forma do homem, a alma, subsiste
por apresentar operaes que excedem a materialidade, como ser analisado.
125
126
No sero observadas todas as questes da obra e nem todas as mincias dos argumentos das mesmas. Logo, apenas, verificar-se- introdutoriamente o que tem relao com a imortalidade da alma.
[ 40 ]

filosofia de Toms127. Obra que foi produzida em meio
ao contexto histrico descrito pelo captulo anterior,
acerca da alma humana. Assim, diante deste panorama
continuar-se-. E v-se na primeira questo a seguinte
indagao: se a alma humana pode ser forma e algo
concreto128. Porque Toms identifica a alma do homem
como a nica forma substancial que princpio da vida,
da sensibilidade e do pensamento humano. E, algo concreto129, no sentido de que pode subsistir em si. Logo,
existir sempre nela mesma. Neste sentido ser visto no
videtur quod130 da oitava questo:
Ademais, se a alma fosse algo concreto, e fosse subsistente por si mesma, seria necessariamente incorruptvel; pois no tem um contrrio, nem composta de
contrrios (como matria e forma). Ora, se fosse incorruptvel, no poderia estar proporcionada a um corpo
corruptvel, como o o humano. Mas toda forma est
proporcionada sua matria. Logo, se a alma fosse algo concreto, no seria forma do corpo humano131.
Isto , se a alma realmente concreta em si, ou seja,

uma substncia completa que subsiste por si. Por que
ela dependeria do corpo? Uma vez que a alma, enquanto
forma deveria est proporcionada ao corpo (matria),
127
GILSON. Histria da filosofia crist.

TOMS DE AQUINO, Q. D. De Anima, q. 14, respondeo, p.33.
129
Ele no utiliza aqui concreto como algo material que forma paredes e
edifcios. At, porque estas construes podem se corrompe.
130
parece que.( Ibidem, traduo nossa).
131
Ibidem, q. 14, vid. 5, p.30.
128

ora em proporo quer significar alguma dependncia
recproca do corpo para ser um homem. Ento incoerente sustentar a subsistncia da alma atrelada a ideia
que ela depende do corpo para alguma atividade. Alm
disso, acrescentar:
Ademais, os princpios essenciais, ou seja, matria e
forma (corpo e alma) ordenam-se ao ser (no caso ao ato
ser do homem, que d a existncia atual ao composto).
Mas, quilo que na natureza pode obter-se por um s,
no se requerem dois. Por conseguinte, se a alma, sendo algo concreto, possui em si seu prprio ser, no lhe
ser agregado o corpo segundo sua natureza (formar o
homem), como a matria e a forma132.
Quanto primeira objeo exposta o Aquinate

responder o seguinte:
[...]133 deve-se dizer que o corpo humano uma matria
proporcional alma humana, pois se relaciona a ela
como a potncia ao ato. No entanto, no necessrio
que convenha com ela quanto a seu modo de ser: pois a
alma humana no uma forma totalmente abarcada
por sua matria (como as formas que do vida aos outros seres selvagens), o que se manifesta pelo fato de
uma de suas operaes exceder a matria. [...]134.
Uma destas operaes capacidade racional humana135. Pois, ela, alm de animar o corpo; conhece,
132
TOMS DE AQUINO, Q. D. De Anima, q. 14, vid. 16, p.40.

Ibidem, ad. 5, p. 47.
134
Ibidem.
135
No que se compreende a razo ou o intelecto inseparvel da alma, a
herana agostiniana encontra-se com Toms de Aquino. Como visto no
captulo anterior. Embora, no modo de entender a inteleco das coisas, o
Aquinate argumenta que pelo fato da alma sempre necessitar da abstrao
sensvel feita pelo corpo, no processo do conhecimento, ela, de certa forma, no compreende perfeitamente sem o corpo.
133
[ 42 ]

exerce conhecimento intelectual, embora, uma parte
atravs do corpo pela abstrao das imagens sensveis
(fantasmas), por isso a alma est em relao ntima com
o corpo, mas na reflexo destas imagens excede o corpo.
Porque no depende de rgo algum para refletir sobre a
imagem abstrada sensivelmente. Logo, o conhecimento
intelectual uma operao de que no participa a matria corporal136, em partes. Assim, a forma espiritual137,
alma, no abarcada totalmente pelo corpo, no que se
demonstra o princpio da ao intelectual que no depende de rgo algum e pode ser estender alm da materialidade (Ex: nos conceitos). Ento a operao intelectual humana vai alm da matria ou do corpo humano j
informado pela alma. Demonstrando que a inteleco
no depende totalmente da matria sendo uma parte do
conhecimento feita sem o corpo. Esta argumentao
retirada do entendimento de Aristteles. Quando ele
observa que a percepo dos sensveis (viso, olfato,
tato, audio e paladar) quando levadas a um grau m-
136

Obviamente, o mesmo no se poderia dizer de todas as formas, nem de
todas aquelas que, dentro das formas, so almas. Por que as outras formas,
que so chamadas matrias, esto to unidas matria que nenhuma de
suas aes excede a matria, como as operaes da alma humana como
ser visto.
137

ximo, ela bloqueia o rgo responsvel por ela. Como
quando escutamos um som alto, e por uns instantes no
conseguimos captar som algum. J o entendimento
quando entende algo de grau superlativo, no entende
pior os inferiores; pelo contrrio, entende-os melhor.
Pois enquanto a faculdade perceptiva no existe sem o
corpo, o entendimento (em Toms chama-se intelecto)
separvel, enquanto existncia apenas. Separvel, apenas
porque segundo o Aquinate em sua interpretao a Aristteles, o intelecto capaz de passar atividade por si
mesmo. Enquanto a percepo depende dos rgos humano. Alm deste, existe outro modo de operao por si,
quando descoberto que intelecto capaz de se entender a si mesmo, sem o princpio destas atividades dependerem de rgo algum138. Isto indica que o modo de
ser da alma que est unida ao intelecto distinto do corpo, nesta dimenso explicada, portanto, pode subsistir
sem o corpo. Ademais, pelo fato da alma ter uma operao prpria sem comunicao com o corpo, necessrio
que a alma intelectiva opere por si139. Porque o agir (operao) segue o ser. Logo a alma, de alguma forma, como
138
139
Cf. De Anima III l,429b 5-10.

Cf. TOMS DE AQUINO, Q. D. De Anima, q. 1, respondeo.
[ 44 ]

opera por si, no princpio da operao, tambm possuir
o ser por si140. No dependendo do corpo para ser. No
entanto, este princpio de operao por si, no garante a
alma ser um homem especfico. Sendo assim, uma substncia incompleta se no for forma do corpo. Este que
garante o contato da alma com tudo a seu redor. Por isso
depende do corpo (matria) para ser homem plenamente. Agora, quanto segunda objeo exposta Toms responder o seguinte:
[...] deve-se dizer que os princpios essenciais de uma
espcie no se ordenam ao ser, mas ao ser desta espcie
(ao ser humano). Assim, embora a alma possa ter o ser
por si, no pode, para o complemento de sua espcie
(humana), ser sem o corpo141.
No sentido de que a alma pode ser sem o corpo,

contudo ela no pode ser pessoa humana, abstraindo-se
do corpo. Logo, os princpios essenciais, corpo e alma se
ordenam na configurao de um composto humano nico
e racional. Em suma:
Resta, pois, que a alma algo concreto no sentido de
que pode subsistir por si, no possuindo em si uma espcie completa (no caso a humana), mas perfazendo a
espcie humana na medida em que forma do corpo.
Assim, ao mesmo tempo forma e algo concreto142.
140
Cf. TOMS DE AQUINO, Q. D. De Anima, q. 14, q. 1, respondeo.

Ibidem, ad. 16, p.51.
142
Ibidem, q. 1, respondeo, p.45.
141

A alma, assim, no a espcie humana completa
sem o corpo, apesar de ser o seu princpio existencial, de
vida, de sensibilidade, racionalidade entre outro. Isto se
percebe na existncia humana real, na qual a alma j est
informada no corpo em uma unidade substancial. E ela
perfaz a espcie humana. Porque atravs dela que o
homem
passa
plenamente
da
no-vida,
no-
racionalidade e no-existncia atual para a vida, racionalidade e existncia como uma pessoa humana completa143. Dito de tal forma que outros modos da alma humana demonstram que ela imortal ou incorruptvel?
Com esta pergunta, pode-se seguir para a questo principal desta pesquisa, que : Se a alma humana imortal144. E o Aquinate levantar vinte e uma objees, nas
quais parecer ser a alma mortal ou corruptvel. Contudo,
explicitar-se-o apenas trs:
[...] as coisas que convm num s ser encontram-se de
tal modo que, corrompida uma delas, corrompe-se a
outra. Ora, a alma e o corpo convm num s ser, isto ,
no ser do homem. Logo, uma vez corrompido o corpo,
corrompe-se a alma145. [...] Ademais, a forma deve ser
proporcional matria. Ora, a alma humana est no
corpo como uma forma na matria. Logo, como o corpo
143
Isto se observa, tambm, quando h a morte humana. O corpo ali est

sem a sua vida garantida pela alma.
144
Ibidem, q. 14, p.285.
145
Ibidem, q. 14, vq. 11, p.287.
[ 46 ]

corruptvel, tambm a alma o ser146. [...] Ademais,
permanecendo a causa, permanece o efeito. Mas a alma
causa de vida do corpo. Se, portanto, a alma sempre
permanecesse, parece que o corpo sempre viveria; e isto claramente falso147.
No primeiro argumento est em evidncia unidade do ser do homem que mesmo constitudo de corpo
e alma, por causa do ato de ser, este apenas um. Garantindo a individualidade de cada homem. Ento, pelo
aspecto do ser em unidade no composto, se o corpo se
corrompe parece ser consequente a morte da alma humana. Quanto ao segundo argumento, deve-se a mesma
lgica de consequncia da unidade entre um elemento
constitutivo (corpo) e o outro (alma). Visto que se eles
esto em unidade substancial formando o homem, parecem ser totalmente proporcionais um ao outro. Ora, se o
corpo se corrompe necessariamente, a alma tambm. J,
o terceiro argumento, vislumbra tambm atravs da
proporcionalidade, se a alma (forma) fosse capaz de
permanecer viva, o corpo deveria insistir na vida da
mesma forma. Contudo, no se v nenhum corpo vivente para sempre na realidade. Ento, est opo fracassada. No entanto, prontamente, Toms de Aquino res146
147
Ibidem, vq. 8, p.287. Parece ser uma consequncia lgica.

TOMS DE AQUINO, Q. D. De Anima, q. 14, vid. 13, p.288.

ponder estas objees demonstrando o seu pensamento
sobre a unidade substancial e o ato de ser do homem148:
[...] deve-se dizer que, embora a alma e o corpo convenham no ser do homem, que uno (composto substancial), tal ser pertence ao corpo a partir da alma: a alma
comunica ao corpo seu prprio ser, no qual ela subsiste. E, assim eliminado o corpo, permanece ainda a alma149.
Assim, o composto s subsiste na vida ordinria,

uma vez que a alma, enquanto forma da composio,
possui o ser, o qual garante a sua existencial atual viva e
comunica-o ao indivduo particular (suppositum), enquanto a informa individualmente, atravs da matria.
Portanto, o corpo humano participa do ser da alma, pois
o ser a mxima comunicao entre a alma e o corpo
que gera um nico ser humano150. Contudo, a participao no ser do composto humano do corpo no de modo
to nobre como a alma, que possui o ser em si151. Isto
manifesto, pois existe na alma certa operao com a qual
o corpo no se comunica que a inteleco imaterial do
conhecimento e o querer humano, enquanto partem do
148
Visto no incio deste captulo. Tambm: [...] nem a forma (alma) o ser
(esse), mas ela e o ser esto relacionados entre si por certa ordenao, pois
a forma est para o ser como a luz para o luzir, e a brancura para o branquear. (TOMS DE AQUINO, SCG, Captulo LIV, p.255-256).
149
Ibidem, ad. 11.
150
Ibidem, q.1, ad. 17, p.51.
151
Ibidem, q.1, ad. 18, p.51.
[ 48 ]

interior humana, mas ambos, sem dvida, desembocam
no material, ou seja, uma ao do indivduo inteiro (corpo + alma). Mas em ltima anlise, enquanto princpio
da ao, o intelecto e deciso interior, a vontade, no se
conectam a rgo algum, pois o princpio da atividade
intelectual ou volitiva no depende de nenhum rgo
corpreo. Neste sentido so operaes pessoais espirituais ou imateriais. J, contra a segunda argumentao
dir: [...] deve-se dizer que o corpo humano matria
proporcionada alma humana quanto as suas operaes; mas a corrupo e outros defeitos sobrevm (apenas) da necessidade da matria [...]152. Porque a manifestao da estrutura ontolgica de corpo e alma em
unidade se d atravs de operaes que, em partes, um
precisa do outro para agir. Especialmente, no incio do
processo do conhecimento, no qual, como visto, a pessoa
necessita da abstrao feita pelos sentidos e a produo
das imagens para conhecer e at refletir sobre algo ou
alguma situao fora dela. No entanto, quanto corrupo ela prpria do corpo corruptvel, fatigvel e portadores de defeitos153. Visto que nele que sempre
152
153
TOMS DE AQUINO, Q. D. De Anima, q.1, ad. 13, p.51.

Cf. Ibidem, q. 8, respondeo, p.175.

ocorrer o fenmeno dos contrrios como: o enfraquecimento ou o fortalecimento; a perfeio corporal ou a
atrofiao em algum membro. Pois necessrio que um
corpo assim composto de contrrios154 seja sujeito de tais
defeitos155. J a alma como causa da vida humana estvel e no tm contrrios. Pois apesar do corpo humano
poder se sentir fatigado, enfraquecido ou fortalecido,
devido matria que possui os contrrios. Este homem,
mesmo em meio a esses contrrios possui uma vida estvel156, no sentido de que podem ocorre mudanas no
corpo do homem, no entanto ele permanece com vida e
esta permanece sendo vida. Essa, no modifica se no a
pessoa morreria. Logo, a alma ter, tambm, uma estabilidade. Isto , a vida no homem parecer ser algo forte e
slido na existncia humana apesar das variaes materiais, desde a concepo humana ao envelhecimento.
Sendo assim, no se deparando com os contrrios, ser
incorruptvel. Este dado, da existncia concreta de certa
maneira adianta a soluo da ltima objeo. Ento:
[...] deve-se dizer que, embora a alma (que causa da
vida) seja incorruptvel, todavia o corpo (que recebe da
154
Composto de um elemento atual, a alma, forma, e de um elemento

potencial, o corpo, matria.
155
Ibidem, q. 8, respondeo, p.175.
156
At a ruptura substancial, entre corpo e alma.
[ 50 ]

alma a vida) sujeito de transmutao e por isso afasta-se da disposio pela qual est apto a receber a vida;
e assim que sobrevm a corrupo do homem157.
Em outras palavras, parece ser o corpo humano,

que com o passar do tempo se afasta daquela atividade
que lhe deu a vida, a existncia atual e o ser, no caso a
alma. Atividade d vida humana que proveniente da
alma, como explicado anteriormente. Logo, parece ser o
corpo quem se afasta da alma, causa e mantenedora da
vida no homem, no sentido de uma composio hilemrfica (corpo e alma). Isto tambm se verifica pelo carter
prprio da materialidade a potencialidade, ou mudana (devir). Em outra categoria, a matria tem a caracterstica da caducidade. Ou seja, a capacidade de ficar caduca
por si mesma. E isto que parece ser o motivo da separao da unidade substancial do homem. Ento, no a
alma o motivo. Porque como visto, a sua subsistncia
unida ao corpo que garante a existncia atual do composto substancial (indivduo, suppositum)158. E com o
157
Ibidem, q. 14, ad, 20, p.301.

[...] Ora, se a subsistncia da alma separada do corpo um determinado modo de ser, a existncia, tomado em seu sentido prprio, a subsistncia da alma unida ao corpo, segundo um determinado modo de ser, a
saber, de uma substncia individual de natureza racional (pessoa) que
existe aqui e agora.(FAITANIN, Paulo. A Dignidade do homem: a antropologia filosfica de Santo Toms de Aquino. Cardenos Aquinate, n. 7, Niteri:
Instituto Aquinate, 2010, p.26) Neste sentido, a alma quem d o ser ao
158

afastamento de um dos lados da moeda, o corpo, a vida
substancial humana no se mantm, desfigurando a moeda (homem) completa159. Ainda, em outra direo, segundo o Aquinate: [...] deve-se dizer que o que propriamente se corrompe no a forma, nem a matria, nem
o prprio ser, mas o composto160. Ora, ao corromper-se
a unidade substancial humana (corpo+alma), somente
h a separao da matria e da forma. Uma vez que a
matria do corpo se fragmenta e se uni a outras formas
materiais inferiores, logo a matria no volta ao no ser
absoluto; e a forma humana, alma, subsiste, pelo seu
prprio modo de ser. Isto enquanto forma espiritual,
devido s qualidades imateriais j explicadas, a alma
humana no se separa do seu prprio ato de ser, o qual
garante subsistncia da alma separada do corpo e a existncia atual humana, neste homem aqui e agora, pois a
alma est unida substancialmente ao corpo, enquanto forma.
homem (corpo + alma). Ento, a alma como forma significaria dizer: Forma
dat esse rei, ou seja, A forma d o ser substancial coisa. (Apud. Trad.
ASTORGA, Luiz. Quaestiones Disputatae de Anima. So Paulo: , 2012.
Notas). Logo, por exemplo, a alma quem d o ser ao corpo humano de
Scrates.
159
[...] a alma tem certa dependncia do corpo, na medida em que sem o
corpo a alma no chega ao complemento de sua espcie. Entretanto, no
depende do corpo no sentido de que no possa existir sem ele. (TOMS
DE AQUINO, Q. D. De Anima, q.1, ad. 12, p.49).
160
Ibidem, q.1, ad. 14, p.51.
[ 52 ]

Demonstrando que a Forma dat esse rei (a forma d o
ser coisa). Porque o homem tem o seu prprio ser vivo,
graas alma (forma). Sendo assim o Aquinate explicar
o seguinte, no que diz respeito a no separao do ser
com a alma:
[...]: o ser no pode ser separado de algo que o possui, seno
enquanto deste algo lhe seja separada a forma. Ora, se aquilo
que possui o ser a prpria forma [no caso do homem a alma], impossvel que este [ser] lhe seja separado 161.
Em suma, na anlise ontolgica tomista, o modo

de ser uno da alma com o ato de ser, enquanto substncia intelectual que , no homem, forma espiritual (essncia) atrelada necessariamente ao ato de ser que lhe proporciona a subsistncia. semelhante unidade do todo
substancial (homem) proporcionado pela atividade da
forma espiritual162 na matria (corpo), alma que d a unidade ao corpo humano, para que ele possa ser um organismo vivo com sistemas de rgos trabalhando para um
nico ser, neste homem aqui e agora composto de um
corpo informado intrinsecamente por uma alma espiritual. Porm, a unidade entre a essncia da alma e o ato de
ser muito mais ntima e ordenada, ou seja, intensa, do
161
Cf. ibidem.
Espiritualidade demonstrada nesta pesquisa no princpio da operao
intelectual e volitiva, que no depende de rgo algum, segundo Toms de
Aquino.
162

que a unidade que o mesmo ato de ser, atravs da alma,
tem com o corpo, este que d a existncia atual ao composto humano. Por isso, cabe a alma (forma substancial) a
subsistncia e a incorruptibilidade, por participar de
modo mais nobre do ser do homem, do que o corpo (matria). Por fim, para demonstrar a subsistncia da alma
humana o Aquinate especificou as aes humanas propriamente imateriais (que no depende da matria em
sua origem) a fim de fundamentar seu pensamento. Logo, estas operaes demonstram aspectos imateriais presente no homem, graas a um princpio imaterial que a
alma. De fato, no h uma espcie de rgua e relgio que
a possa medir, pois imaterial. No entanto estas operaes presentes no homem ordinariamente marcam a
imaterialidade ou espiritualidade evidentes no agir do
indivduo humano, aspectos do agir humano que advm
da alma espiritual (ou forma espiritual) dentro deste.
Visto que no tem o seu princpio na matria, corpo. Este
que garante a expresso humana com as pessoas e coisas
ao seu redor externamente. Ento, o carter de unidade
substancial entre corpo e alma dado pelo ato de ser do
homem assegura, em sntese ao ser humano tanto o aspecto material, atravs da percepo sensvel quanto a
[ 54 ]

caracterstica espiritual e imaterial de origem na alma,
que em Toms, especialmente, a operao intelectual e
volitiva que afirmam certa procedncia imaterial das
aes humanas. Esta, imaterialidade, que emerge do
prprio modo de ser da alma humana unida ao corpo e,
o fato, dela no possuir contrrios, como analisado, confirmam a possibilidade da alma ser incorruptvel ou
imortal de acordo com a anlise feita da obra Quaestiones
disputatae do Aquinate at aqui. Alm disso, h a confirmao que a forma espiritual, alma uma forma que
possui estas qualidades especficas que a outras formas
materiais unidas aos seres vivos e inanimados no tem.
Ento, o indivduo humano constitui um caso especialssimo entre todos os seres presentes na natureza.
CONCLUSO
De modo introdutrio buscou-se analisar a alma
unida ao homem, como forma substancial, e suas operaes que garantem a imortalidade. Em sntese, viu-se,
em Toms de Aquino, que especialmente atravs do
modo de ser da alma, como princpio intelectivo e volitivo (imaterial) e por no possuir contrrios em si que a

alma pode ser considerada incorruptvel. Alm de a alma precisar estar sempre em atividade, principalmente,
para manter o corpo vivo, porque ela a causa da vida.
Portanto, na existncia atual no existe passividade nela,
s h atividade unida ao corpo humano.
Acerca da unidade humana, impossvel pensar o
corpo sem a alma ou sem essa unio hilemrfica, segundo Toms163. E esta no significa que so seres distintos e
independentes um do outro que apenas possuem uma
relao mecnica entre corpo e alma164. Este casamento
intrinsecamente slido por configurar um nico ser
pessoal, embora a participao maior no ser seja da alma, o que lhe garante certa independncia, como analisado pelas operaes que nela tem o princpio.
Assim, pelo tipo de operao da alma
humana, possvel reconhecer qual seu
modo de ser. Pois, na medida em que
sua operao transcende s coisas materiais (por exemplo: o inteligir), seu ser se
encontra acima do corpo e independente dele [...]165.
Disso decorre a eliminao tomasiana da incerteza

da imortalidade. No fica claro se isso decorre de Arist163

164
Ibidem, p.35, traduo nossa.
165
TOMS DE AQUINO, Q. D. De Anima, q.I, respondeo, p.45.
[ 56 ]

teles ou dos escritores eclesisticos, visto que no trataram propriamente a imortalidade da alma como um
modo de ser dela. Como tentou se verificar no primeiro
captulo as influncias filosficas que o Aquinate sofreu,
tentando distinguir daquilo que ele argumenta de prprio cunho e no segundo captulo, aquilo que seu pensamento, uma vez que alma tem um prprio ato de ser
relacionado intimamente com a sua essncia, que ser
forma substancial do corpo humano. Alis, trata-se de um
ato de ser que a torna partcipe do mundo do esprito
(como entendia Plato), resguardando-a, portanto, da
morte e tornando-a imortal166. Ento o ato de ser167 torna
o homem partcipe do mundo do esprito, demonstrado
pelas operaes que tem o seu princpio sem a matria,
no caso, a inteleco e a volio. Logo, o homem uma
coisa que est no meio da ordem do universo; pois um
ser tanto material como espiritual168. Dito de tal forma, a
razo est unida a alma por ser causada por ela e comandada pelo indivduo (corpo + alma) aqui e agora. E
166
Cf. MONDIN, Battista, 1998, p.26.

Este que por primeiro est atrelado existncia atual do homem e mais
intimamente a sua alma humana. Logo, em Toms no h uma prexistncia da alma antes delas ser forma do corpo.
168
167

o intelecto (formalmente inerente ao homem particular),
pelo qual se intelige, cognoscitivo de todas as naturezas sensveis. Ora, como no h nenhum rgo corporal
que fosse receptivo a todas as naturezas sensveis, logo,
impossvel que sua operao, que o inteligir, seja exercida por algum rgo corporal. Donde transparece que o
intelecto possui operao por si, na qual no se comunica com o corpo. Isto se firma, ainda, pelo fato de que o
intelecto receptivo dos universais, que so considerados em abstrao da matria e das condies matrias.
Alm disso, como o agir segue o esse. Como o intelecto
possui operaes por si, ele tambm possura o seu ser
por si. E como ele est inerente ao homem e vinculado,
intimamente, a alma. Resta que a alma tambm seja por
si, logo incorruptvel, como analisado nesta pesquisa.
Enfim, no h contrrios na alma, que seriam a causa de
corrupo segundo o Estagirita e assumido por Toms
de Aquino. Como no existem contrrios na alma como:
quente e frio, forte e fraco, e alto e baixo, ento incorruptvel.
Por fim, a alma, enquanto substncia intelectual,
no est em passividade de receber algo que a deixe imperfeita, mas quando recebe algo para a perfeio.
[ 58 ]

Ora, o que recebido na substncia intelectual, necessariamente ser nela recebido segundo o modo dela, isto , inteligentemente. Mas, o que assim recebido nela
aperfeio-a e no a corrompe, porque o inteligvel a
perfeio do inteligente [...]169.
Ento no h corrupo nela. Logo, incorruptvel.

No entanto, apesar da nossa pesquisa tentar ir procura
de forma sistemtica sobre o tema, tendo como foco apenas a filosofia tomasiana, as Questiones disputatae, o
Aquinate fundiu diante de nossos olhos, a partir de uma
perspectiva filosfico-teolgica, a sabedoria platnica e a
aristotlica, a reflexo filosfica e o ensino bblico; as
intuies neoplatnicas; a meditao patrstica e a preciso escolstica, algumas destas, um pouco esboadas
neste trabalho. Aplicando todo este saber s questes
que mais preocupavam seus contemporneos, de modo
que, nesta obra, no realiza um estudo sistemtico de
antropologia filosfica, mas, sobretudo, acerca do ser e
da essncia da alma170. E o nosso estudo foi interessante
no s porque nos fez ver que a inteligncia e a vontade
caracterizam o homem com relao aos outros seres de
um modo especial, mas tambm porque nestes atributos
(vindos da alma) e em toda esfera afetiva e sexual (cor169
170
TOMS DE AQUINO, SCG , Captulo LV, 259.

Cf. TOMS DE AQUINO, Q. D. De Anima, prlogo, p.11.

po) pode-se recolher indcios da complexidade e do mistrio do ser humano171. Esse, de fato, no se esgota no
que aparece materialmente. Como visto, tambm na anlise dos escritores eclesisticos dos primeiros sculos e
de Aristteles.
171
Cf. MONDIN, Battista. O homem: quem ele? : elementos de antropologia filosfica. Traduziram R. Leal Ferreira e M.A.S. Ferrari. 11. ed. So Paulo:
Paulus, 2003, p. 130. Ou seja, a tentativa de explicao racional no abarca
o homem em seu todo. No entanto, oferece luzes fortes.
[ 60 ]

REFERNCIAS
AGUSTN, San. La inmortalidad del alma. Trad. de Jos
Bezic. Buenos Aires: Instituto de Filosofa/Universidad
Nacional de la Ciudad. Eva Pern, 1953. 87 p.
BOEHNER, Philotheus; GILSON, Etienne. Histria da
filosofia crist: desde as origens at Nicolau de Cusa. 6.
ed. Petrpolis: Vozes, 1970.
BOEHNER, Philotheus; GILSON, Etienne. Histria da
filosofia crist: desde as origens at Nicolau de Cusa. 10.
ed. Petrpolis: Vozes, 2007.
DE BONI, Luis Alberto. A entrada de Aristteles no ocidente medieval. 1. ed. Porto Alegre: Ulysses, 2010. 160 p.
FRAILE, Guillermo. Historia de la filosofia, V.I, 3. ed. Madrid: Catolica, S. A, 1975.
FRAILE, Guillermo. Historia de la filosofia, V.II b, 3. ed.
Madrid: Catolica, S. A, 1975, 610 p.
GILSON, Etienne. A existncia na filosofia de S. Toms. So
Paulo:
Duas
Cidades,
1962.
JOLIVET, Rgis. Curso de Filosofia. Rio de Janeiro: Agir,

1953, 474 p.
MONDIN, Battista. O humanismo de Toms de Aquino.
Bauru: Edusc, 1998.

MONDIN, Battista. O homem: quem ele? : elementos de
antropologia filosfica. Traduziram R. Leal Ferreira e
M.A.S. Ferrari. 11. ed. So Paulo: Paulus, 2003, 331p.
MURILLO, Jos Ignacio. Sobre o conhecimento da alma aps
a
morte.
Aquinate,
10,
2009.
Disponvel
em:
<http://www.aquinate.net/artigos> Acesso em: 29 mai.

2013.
SARANYANA, Josep-Ignasi. A filosofia medieval das
origens patrsticas escolstica barroca / Josep-Ignasi
Saranyana trad. de Fernando Salles. So Paulo: Instituto Brasileiro de Filosofia e Cincia Raimundo Llio
(Ramon Llull), 2006, 598 p.
TOMS DE AQUINO, Suma Contra os Gentios, V.I trad.
de D. Odilo Moura e D. Ludgero Jaspers; reviso de
Luiz Alberto De Boni. Porto Alegre: Livraria Sulina,
1990, 376 p.
TOMS DE AQUINO, Suma Teolgica, V.II. (?). So Paulo: Loyola, 2002, 894 p.
TOMS DE AQUINO, Quaestiones Disputatae de Anima
trad. de Luiz Astorga. So Paulo: , 2012, 456 p.
[ 62 ]

A Imortalidade Da Alma Humana em Tomás de Aquino - Gabriel Ignácio Cardoso Christovão

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A Imortalidade Da Alma Humana em Tomás de Aquino - Gabriel Ignácio Cardoso Christovão

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[ A Imortalidade da Alma em Toms de Aquino ]

A Imortalidade da Alma em Toms de

[ Sapientia Fidei, v. 1, n. 1, 2014 ISSN 2177-8701 ]

[ Gabriel Igncio Cardoso Christovo ]

estudo da imortalidade ou incorruptibilidade da

moderna, sobretudo, contempornea. Visto que parece

[ Instituto Filosfico-Teolgico So Jos - IFTSJ ]

[ A Imortalidade da Alma em Toms de Aquino ]

Cf. FRAILE, Guillermo. Historia de la filosofia. 3. ed. Madrid: La editorial

[ Sapientia Fidei, v. 1, n. 1, 2014 ISSN 2177-8701 ]

[ Gabriel Igncio Cardoso Christovo ]

Depois, preciso se questionar sobre a essncia

[ Instituto Filosfico-Teolgico So Jos - IFTSJ ]

[ A Imortalidade da Alma em Toms de Aquino ]

Cf. JOLIVET, Rgis, 1953. p. 111.

[ Sapientia Fidei, v. 1, n. 1, 2014 ISSN 2177-8701 ]

[ Gabriel Igncio Cardoso Christovo ]

Apud. FRAILE, Guilhermo. Non tantum ab anima habet homo ut sit

[ Instituto Filosfico-Teolgico So Jos - IFTSJ ]

[ A Imortalidade da Alma em Toms de Aquino ]

[ Sapientia Fidei, v. 1, n. 1, 2014 ISSN 2177-8701 ]

[ Gabriel Igncio Cardoso Christovo ]

BOEHNER; GILSON, 1970, p. 448.

[ Instituto Filosfico-Teolgico So Jos - IFTSJ ]

[ A Imortalidade da Alma em Toms de Aquino ]

Logo, a alma necessariamente incorruptvel ou

1. TOMS DE AQUINO E A CONCEPO CRIST

[ Sapientia Fidei, v. 1, n. 1, 2014 ISSN 2177-8701 ]

[ Gabriel Igncio Cardoso Christovo ]

Para tanto ser necessrio partir do horizonte da sugestiva pergunta: O

[ Instituto Filosfico-Teolgico So Jos - IFTSJ ]

[ A Imortalidade da Alma em Toms de Aquino ]

[ Sapientia Fidei, v. 1, n. 1, 2014 ISSN 2177-8701 ] [ 11 ]

[ Gabriel Igncio Cardoso Christovo ]

[ Instituto Filosfico-Teolgico So Jos - IFTSJ ]

[ A Imortalidade da Alma em Toms de Aquino ]

[ Sapientia Fidei, v. 1, n. 1, 2014 ISSN 2177-8701 ] [ 13 ]

[ Gabriel Igncio Cardoso Christovo ]

Quanto imortalidade da alma, segundo Nemsio,

O movimento enquanto vida. Vida que d mo-

vimento ao corpo. Alis, ele considerado por Etienne

Nemsio tambm no totalmente de acordo com o aristotelismo que

[ Instituto Filosfico-Teolgico So Jos - IFTSJ ]

[ A Imortalidade da Alma em Toms de Aquino ]

[ Sapientia Fidei, v. 1, n. 1, 2014 ISSN 2177-8701 ] [ 15 ]

[ Gabriel Igncio Cardoso Christovo ]

NISSA, Gregrio de, Macrina. 29 B. Apud. Ibidem.

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[ A Imortalidade da Alma em Toms de Aquino ]

Cf. FRAILE, Guillermo, 1975. p.92; p.97.

[ Sapientia Fidei, v. 1, n. 1, 2014 ISSN 2177-8701 ] [ 17 ]

[ Gabriel Igncio Cardoso Christovo ]

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[ A Imortalidade da Alma em Toms de Aquino ]

Essa a maneira que Toms chama respeitosamente Aristteles.

[ Sapientia Fidei, v. 1, n. 1, 2014 ISSN 2177-8701 ] [ 19 ]

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[ A Imortalidade da Alma em Toms de Aquino ]

Essa argumentao; [...] obtida atravs da complexa argumentao

[ Sapientia Fidei, v. 1, n. 1, 2014 ISSN 2177-8701 ] [ 21 ]

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