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AS EMOES QUE NOS FABRICAM

Vinciane Despret
Introduo
O dcimo segundo camelo
Conta-se que de pases longnquos, to diversos quanto as ilhas do Pacfico Ocidental,
as terras glaciais do Alaska, o Japo, a profundidade do deserto egpcio ou alguns pases da
frica negra, antroplogos voltam com novas emoes, desconhecidas para ns. Estas
emoes novas, das quais nos dizem, alis, que elas so difceis de traduzir, ganham os nomes
estranhos de song, de metagu, de amae, de ikari, e outras ainda. Nossas almas no parecem
conhec-las, contudo, se nos esforamos para dar palavras de nossa lngua, elas se
assemelham a certas emoes que ns conhecemos, o medo, a clera justificada, ou ainda o
sentimento da criana mimada por sua me. Mas estas emoes, dizem os antroplogos, so
dificilmente acessveis, e ns no poderemos compreend-las plenamente seno se recriarmos
o mundo que as viu emergir, e que lhes deu seu sentido.
Os antroplogos que interrogam as almas daqueles a quem eles se dirigem, foram
batizados etnopsiclogos, sugerindo com isso que as almas, por elas mesmas, poderiam diferir
conforme as culturas que as acolhe. Eles nos narram que algumas das emoes que ns
conhecemos, e que ns sempre tnhamos pensado universais, parecem desconhecidas em
outros lugares, como a clera. Mais inacreditvel ainda, parece que algumas de nossas
emoes, justamente aquelas que ns pensvamos naturais, arcaicas ou biolgicas, aquelas
que ns cramos inscritas em nosso fundo comum de natureza, no existem para outros a no
ser se forem cultivadas, e que, por exemplo, se no forem ensinadas a seus filhos, arriscado
que elas jamais emerjam: como o caso do medo.
Pareceria assim, que nossas emoes, que sempre foram para ns de uma evidncia
to ntima, estas emoes que so sempre to internas para ns, to naturais, to biolgicas,
to transbordantes, estas emoes cuja autenticidade mesma nos fascina, se constitui para os
outros de uma maneira muito diversa. Parece mesmo que as questes que ns dirigimos s
nossas emoes, a maneira pela qual ns nos interrogamos habitualmente para defini-las ou
explic-las, no faz muito sentido para as pessoas de outras culturas. Vocs no podem,
dizem os antroplogos, pedir a um Ifaluk ou a um chins para responder questo do
sentimento evocando o que se passa no interior de suas cabeas, porque no assim que as
emoes so interrogadas por eles. Vocs no podem lhes perguntar, dizem ainda alguns

[1] Comentrio:

dentre eles, se as emoes so naturais, ou ainda se elas so autnticas, porque esta questo
no se coloca para eles nestes termos, e at mesmo, no se coloca de maneira nenhuma. E
se vocs lhes pedissem para evocar a relao entre razo e emoo, seria muito provvel que
eles te olhassem com um ar surpreso e pensassem certamente que os Ocidentais tm
preocupaes bem estranhas.
Esta busca que nos conduz a interrogar os outros e que retorna a ns sob a forma de
uma lio de contraste, mina o sentimento de evidncia com o qual ns pensamos nossas
emoes. Ns as definimos como naturais, autnticas, universais, ns as opomos razo, est
bem a o modo como ns a tomamos a srio, o modo pelo qual parece que elas se impem
nossa experincia. luz deste "por em contraste", ns nos damos conta de que estas
caractersticas constituem de fato a maneira pela qual ns cultivamos as emoes: a natureza
se torna, neste lugar, isto que em ns, se cultiva; a autenticidade que se constri; a
universalidade que nos singulariza.
Pode-se, desde ento, comear a compreender este fato de aparncia to
surpreendente: o fato de que nossas questes possam no ter muito sentido, para aqueles que
os etnopsiclogos interrogam; o fato de que ns no podemos esperar grande coisa se
pedirmos a um Ifaluk para nos contar a emoo como uma experincia sobre a qual a razo
no tem nenhum domnio, a um chins para descrever o que se passa num nvel mais ntimo
quando ele est emocionado, ou a um japons para falar de um eu autntico que deveria
emergir a partir das experincias emocionais. O contraste entre o fato de que estas emoes
fazem sentido para ns e no fazem da mesma maneira para os outros pode, por sua vez,
guiar nossas prticas cientficas para a via da reflexividade.
O primeiro momento deste retorno reflexivo se apresenta de fato sob a forma de um
paradoxo: como o que ns pensamos sob o signo da ntima evidncia se faz ao mesmo tempo
objeto de um tal questionamento, de um to intenso interesse, ao ponto em que ns tivemos
que, alm do mais, interrogar os outros para definir a emoo? Como aquilo que ns
pensamos como to evidente pode ser objeto deste inacreditvel acmulo de teorias, desta
proliferao de escritos, de definies, de explicaes e de controvrsias? Muitos dos meus
amigos cientistas a quem eu dizia querer estudar o problema das emoes me respondia
rindo: as emoes? Voc no sabe no que est se metendo! Ningum chegou a um acordo. H
tantas teorias quanto tericos, ningum afinal sabe o que . Quantos cientistas afirmam que
ningum sabe o que , e a est o paradoxo, que poderia fazer rir: justamente, a emoo no
aquilo que todos ns conhecemos? Como pretender que ningum saiba isso que ela uma
vez que nossa cultura se singulariza pela intensidade de seu interesse por ela? Basta ver como

[2] Comentrio:

nos romances, nos filmes, nos poemas, e nas mais antigas tragdias pelas quais so habitadas;
basta escutar tambm a maneira pela qual cada um de ns fala dela. Levada ao extremo, esta
afirmao gostaria de dizer ento que ns sabemos o que a emoo no todo, e que somente
os cientistas no teriam acesso a este saber ou, em outros termos, que o saber da emoo
resistiria cincia? uma hiptese que mereceria ser considerada. Mas, h uma maneira mais
simples e menos radical de traduzir esta proliferao de explicaes que desembocam em um
ningum sabe verdadeiramente: nossas cincias se definem tambm como herdeiras deste
interesse pela emoo, mas elas as articulam aos seus projetos prprios, s suas exigncias e
entre estas ltimas, quelas que presidem definio disto que , para eles, saber. O fato
de que a multiplicidade das concepes possa se traduzir to laconicamente em um ningum
sabe ilustra ento tanto a singularidade do acesso privilegiado para nossas cincias, quando
a diversidade das formas que podem tomar esta intensidade de interesse pela emoo.
Neste sentido, o etnopsiclogo se apresenta como uma das modalidades pelas quais as
prticas que interrogam o que ser um homem, isto que ter uma alma, e o que estar
emocionado, uma modalidade que prolonga este interesse pelo saber da emoo, e
multiplica

as

definies.

Torna-se

ento

interessante

perguntar

esta

prtica

etnopsicolgica, na via reflexiva que ela contribui para abrir e para criar, as razes que a
conduzem a ir buscar em outro lugar outras definies da emoo, definies que, somando
tudo, no podem seno complicar um pouco mais o problema e multiplicar as explicaes.
Certamente, ns somos curiosos, e esta curiosidade nos singulariza. Certamente ainda, nosso
interesse pela emoo utiliza todos os recursos para nutrir esta curiosidade, e para prolongar
a cultura. Mas esta curiosidade no se resume a um simples apetite de saber os outros: ir
buscar alhures no apenas complicar o problema, aprender a desloc-lo, a coloc-lo em
perspectiva, quer dizer a nos olhar em perspectiva. A curiosidade que ns tnhamos pelos
outros se prolonga ento na cultura de uma paixo: a paixo pelo espanto. A curiosidade
pelos outros retorna em espanto de ns mesmos: eis nos a nos olhar, luz deste contraste,
como criaturas bem estranhas, eis nos a nos olhar como outros; eis nos a nos surpreender a
ns mesmos em perspectiva.
Imaginemos que um antroplogo extraterrestre nos chegue com o projeto de estudar
as culturas terrestres, e que ele se empenhe em analisar a maneira pela qual, entre outros,
ns, ocidentais, nos descrevemos. Haveria, ele poderia dizer ou escrever, entre os
terrqueos, uma cultura bem surpreendente, que se auto nomeia cultura moderna. Estas
pessoas apresentam uma crena bem curiosa: primeiro, elas falam geralmente delas mesmas

[3] Comentrio:

como se elas fossem habitadas por duas pessoas diferentes, as quais elas do dois nomes bem
distintos. Elas batizam a primeira destas pessoas Razo e a segunda emoo. Elas
descrevem estas duas entidades que as habitam como isto que as faz mexer e agir. Estas duas
entidades parecem se comportar de maneira estranha entre elas, e ns poderamos dizer,
quando se analisa a maneira pela qual eles falam delas, que elas tm relaes muitos
conflituosas. Elas situam todas as duas entidades no interior de seu organismo, mas
consideram que a primeira se aloja na cabea, e que a segunda pertence ao corpo: elas dizem
tambm que essa ltima mais profundamente escondida, muito mais antiga. Estas entidades
seriam de qualquer maneira, neste sistema de crenas, como um ancestral vivo nessas
pessoas, um ancestral universal. Elas as descrevem alis, nestes termos, falando de sua
origem primitiva ou arcaica. Parece que este ancestral habita vrios reinos do vivo, mas no
todos. Ns no conhecemos muito bem o seu sistema de classificao, mas parece que os
organismos vivos no mveis no so habitados por ela; e que entre os vivos mveis, alguns
seriam dotados desse ancestral e outros no ( necessrio acrescentar que a primeira
entidade, batizada Razo, parece se distribuir de maneira mais parcimoniosa ainda).
Algumas de suas descries poderiam fazer pensar que elas crem que este ancestral, ou esta
entidade, de fato, possuiria o corpo, mas isto no est sempre muito claro. A relao com
este ancestral no das mais simples: em certos casos, eles a valorizam, e a descrevem como
autntica. Parece que esta autenticidade lhes aparece como uma qualidade particular, e que
ela privilegiada no sistema de valores. No nos fcil traduzir o que este termo
autenticidade recobre. Elas dizem, por exemplo, que esta parte delas mesmas mais
verdadeira, e isto, por razes bastante complicadas. Elas explicam que esta autenticidade a
caracterstica daquilo que elas chamam de natureza (pode-se alis, observar que as duas
entidades parecem corresponder a dois mundos diferentes). Pode-se igualmente pensar que
esta caracterstica da autenticidade refere, em seu sistema de classificao, quilo que elas
no controlam, mas que elas dizem dever controlar. Quando elas se referem nitidamente a
esta necessidade de controle, a representao do ancestral aparece como uma figura
ambivalente. Com efeito, se elas valorizam este ancestral que vive no interior delas mesmas,
se elas falam muito a seu respeito e se insistem sobre suas qualidades, elas parecem, por
outro lado, tem-lo: elas no cessam de lembrar que elas podem ser ultrapassadas por ele, e
que elas so, muitas vezes, suas vtimas passivas. Elas dizem ainda que outra entidade
que elas se referem para dominar isto que elas nomeiam de emoo, e que, paradoxalmente,
embora ela seja muito menos antiga, elas a consideram como a mais sbia. Certamente,
deveria continuar nosso extraterrestre, ns no encontramos apenas alguns entre estes

ocidentais, e parecia que estas crenas ou estas maneiras de ser habitado por duas entidades
pode, entre eles, variar consideravelmente: alguns no temem o mais antigo; outros no
crem nisto e pensam que estas duas entidades no so duas, mas uma s; outros ainda no
pensam que a emoo venha da natureza, mas que seria mais uma entidade fabricada pelo o
que eles chamam cultura. ressaltada entretanto, de nossas observaes, que poderia
concluir nossa viagem, que estes modernos so todos fascinados pelo o que eles dizem agir de
dentro deles mesmos, e que eles no cessam de falar, de colocar questes a seu respeito, e
at mesmo de criar em laboratrio, dispositivos que podem ativar estas entidades.
O contraste, assim radicalizado, poder ter um efeito devastador. Mas sua ironia no
me parece poder nos conduzir mais longe do que esta desconstruo. Ela no pode, em todo o
caso, nem nos permitir compreender que os contrastes se constroem, nem nos ajudar a
explorar, tomando a srio a maneira pela qual ns cultivamos as emoes. Deixemos portanto
a este explorador costurado pelo fio branco e retomemos melhor o contraste tal como ele se
constri efetivamente, de tal maneira que ele me permita hoje falar de nossas emoes como
de alguma coisa que perdeu seu carter de evidncia.
A primeira evidncia com a qual os etnopsiclogos tiveram que se resignar a romper e
sob a qual circularia nossa concepo das emoes a evidncia de sua universalidade. As
emoes desconhecidas por ns so cultivadas em outros lugares, algumas de nossas emoes
apresentam inegavelmente um carter local. Mas estas diferenas poderiam sempre se
traduzir em termos de leves variaes sobre um fundo natural e, portanto, universal a
cultura vem depositar algumas sombras sobre o belo tecido virgem da natureza. Por outro
lado, a constatao segundo a qual nossas questes no fazem muito sentido para os outros
convida muito mais seriamente a repensar esta universalidade. O fato de que isto se
acompanha do espanto assinala o xito do contraste: como, se nossas emoes so todas
universais, se elas pertencem ao velho fundo de natureza que unifica nossas experincias e as
torna idnticas para alm das culturas, pode acontecer que nossas questes a propsito das
emoes no serem, elas tambm, suscetveis de sempre produzir respostas semelhantes s
nossas? O espanto, para os outros, se transforma aqui tambm em um espanto reflexivo: eis
nos a nos espantar de que estas questes que ns remetemos a nossas emoes, e que
parecem surpreendentes e at incompreensveis para os outros, possam fazer sentido para
ns. luz do contraste, estas questes perdem tambm seu carter de evidncia, e comeam
a nos parecer um pouco estranhas.
Contudo, elas fazem sentido para ns. So as questes acima que os psiclogos,
socilogos e bilogos nos colocam, e com elas que se constitui nosso saber cientfico da

[4] Comentrio:

emoo. Ns podemos desde ento tentar compreender como estas questes estranhas so
articuladas em nossas concepes das emoes e as fazem prolongar. Pode-se, por exemplo,
espantar-se de que algumas de nossas prticas possam, com total coerncia, interrogar os
sujeitos do laboratrio a propsito disto que a emoo isolando-as completamente; que elas
possam lhes pedir, na maior solido, para fazer bater seu corao um pouco mais rpido,
produzir substncias misteriosas que tornam a emoo legvel, preencher questionrios,
reconhecer em outros rostos, que no so o seu, rostos alis, to isoladas quanto ela prpria,
as expresses de uma paixo. Por mais surpreendente que seja esse dispositivo, ele no
menos verdadeiro porque ele est totalmente de acordo com certas dimenses da emoo
que ns privilegiamos: no ela, antes de tudo, segundo nossa concepo, uma aventura
ntima?

[5] Comentrio:

Ns esperaramos dos outros que trouxessem outras respostas a nossas questes, eis
que nossas questes parecem dever estar elas mesmas submissas interrogao, at mesmo
desconstruo. No so somente nossas concepes da emoo que se trata de minar a
evidncia, a maneira pela qual nossas prticas as definem e as interrogam que ns
aprendemos a colocar em perspectiva.
Ns podemos, por exemplo, tentar compreender como e porque estas prticas, como a
psicologia experimental e social, a biologia e a sociologia privilegiam certas concepes da
emoo (naturais, universais, ntimas, internas, somticas, autnticas), e como as questes,
que elas ambicionam resolver determinam estes privilgios. Eles poderiam me responder que
as prticas cientficas prolongam nossas concepes da emoo, as dimenses que so
privilegiadas em nossa cultura. No isso que eu sugeria ao afirmar que as questes dos
cientistas esto bem articuladas com nossas concepes e que elas as perpetuam em seu
campo prprio? Eu espero complicar um pouco mais a resposta concretamente, esta
resposta um pouco simples que, finalmente, reduz nossas cincias ao papel de herdeiras
passivas de uma tradio que tem nela mesma o poder de se perpetuar. Esta resposta, com
efeito, no nos diz como estas concepes chegam nas nossas prticas, e muito menos como
ela no capaz de dar conta das transformaes pelas quais estas concepes sofrem, as
exigncias as quais elas respondem e que contribuem certamente para prolong-las, mas
tambm para reinvent-las e para retraduzi-las.
Etnopsicologia de nossas prticas

[6] Comentrio:

Ns podemos, para ilustrar essa perspectiva, analisar como a fascinao pela


autenticidade da emoo se traduz no laboratrio de biologia ou de psicologia experimental.
Esta fascinao pela autenticidade da emoo bem uma caracterstica de nossa tradio.
Ns a exprimimos em linguagem corrente, de diversas maneiras: a emoo nos chega, ela nos
excede: ns no controlamos nossas emoes, ns somos a preza de nossas paixes,
diramos para designar a autenticidade de uma experincia sobre a qual a razo tem pouco
domnio, a permanncia de um ncleo arcaico de natureza sob as camadas da cultura ou do
social e de seus artifcios. Ns dizemos tambm que elas revelam o que ns sentimos

[7] Comentrio:

verdadeiramente, e eis nosso rosto que trai nossa emoo como se a verdade ressurgisse por
detrs da mscara. Esta fascinao pela autenticidade reencontrada no laboratrio. Mas ela
no reencontrada sob a forma de um simples prolongamento, ela traduz (e se traduz em)
um certo tipo de exigncia; ela concorda de fato de maneira privilegiada aos imperativos do
fazer cincia. Com efeito, a esta autenticidade da emoo que ns cultivamos se articula a
fascinao pela autenticidade daquilo que trata-se de saber e do acesso mais igualitrio para
garantir isso: trata-se para cada uma das prticas e das teorias, de achar o que permite o
acesso autenticidade da emoo. Sero desde ento privilegiadas todas as dimenses da
emoo as mais igualitrias para garantir os acessos autnticos. Uma das controvrsias, a
mais recorrente no campo do saber das emoes consiste em determinar se as emoes so
naturais e biolgicas, ou se elas so culturais. de todo evidente, quando se passa em revista
toda a literatura cientfica, uma das questes mais importantes. Esta questo reflete
certamente uma das caractersticas de nossa tradio, aquela que divide o mundo entre
sujeito e objeto de natureza e sujeito e objeto de cultura: sob este ttulo, a emoo deve
tomar lugar no contraste. Mas, alm dessa caracterstica de nossa tradio, a controvrsia
testemunha tambm a fascinao pela autenticidade: a questo desse velho debate,
retraduzindo-a no campo cientfico, de saber qual emoo poder ser trabalhada em boa
causa, em causa autntica. Aquela que se d como emanao do corpo, como sugere a verso
biolgica? A universalidade e a naturalidade de uma emoo definida como no
contaminada pela cultura, esta oferece todas as garantias de autenticidade: este velho fundo
de natureza do qual testemunha a emoo no constitui a parte mais imutvel, a mais
universal de todos os humanos? E a legibilidade to particular do corpo, deste corpo
emocionado que no pode mentir, oferece ele mesmo a garantia da autenticidade do acesso.
A emoo sempre nos trair. Ela escapa vontade do sujeito, desta forma ela pode se revelar
autenticamente. Certamente, poder-se-ia imaginar que a autenticidade torna-se muito mais
problemtica para aqueles que mantm outra concepo, a concepo social ou culturalista.

[8] Comentrio:

Aqui, no mais a questo de um corpo que no poderia mentir, no mais questo de


desvelar a natureza sob os artifcios do social. Portanto, a preocupao da autenticidade se
mantm presente. Mas ela se retraduz de novo, e desenha uma outra configurao: no seria
autenticamente humano seno aquelas emoes sob as quais se imprime a cultura. O sentido
de autenticidade da emoo se define a de maneira um pouco diferente, porque ela se
refere vocao cultural do homem, mas ela articula sempre as mesmas dimenses do
contraste. A questo da autenticidade do acesso tomada a tambm de outras formas, mas
ela se inscreve no mesmo registro, naquele do acesso verdico a isto que verdadeiro: assim,
torna-se totalmente legtimo pedir emoo que testemunhe a sua sociabilidade isolando o
sujeito, uma vez que est a o modo privilegiado pelo qual o cientista pode ter acesso a este
fundo ntimo e autntico ao erradicar tudo isto que poderia fazer figura de parasita, tudo
aquilo que no poderia ser controlado na experincia quando ela pede ao sujeito para reagir.
Nesta perspectiva, a verso que define a emoo como uma reao relativamente
independente da vontade se articula particularmente bem aos dispositivos do laboratrio,
uma vez que este privilegia o acesso aos objetos que se pode fazer reagir, e define estes
como os que devem reagir. O laboratrio se encarregar de construir as condies nas quais a
emoo se efetua como passividade.

[9] Comentrio:

Esta coexistncia de duas concepes contraditrias da emoo na paisagem terica se


prolonga num outro tipo de disjuno, tambm completamente recorrente e imperativa: a
emoo, parece, deve escolher seu campo. Ela est no mundo? sim, respondero uns, eu
estou triste porque o mundo triste, eu rio porque a brincadeira engraada, eu tenho medo
porque o mundo terrvel. Ela est na alma? sim, respondero outros, o mundo triste
porque eu o sou, a brincadeira s engraada porque eu rio, o mundo terrvel porque eu
tenho medo. Ou ainda, outra possibilidade que deveria excluir o privilgio das outras duas sob
o ttulo de boa explicao, a emoo no seria uma emancipao do corpo? E os primeiros,
que reprovam os segundos e os terceiros, teriam esvaziado o mundo em proveito do corpo ou
da conscincia, os segundos reivindicam dos outros o retorno da alma, do esprito ou do
sujeito cognoscente; os ltimos se escandalizariam daqueles que gostariam de fazer de ns
anjos. Aqui tambm a questo da autenticidade constitui uma questo maior: trata-se no
somente de achar a boa causa (o mundo, a conscincia, o corpo), mas trata-se tambm de
estabilizar esta causa ou o mundo produz o sujeito emocionado, e sempre a ele que o
cientista poderia se referir; ou a conscincia; ou o corpo, e a este que o cientista se
dirigir, so eles que lhe garantiro o bom acesso. Mas no pode ser questo que a emoo

[10] Comentrio:

mude de causa, que ela transforme este em efeito, que ela se empenhe em resistir s
determinaes.
a, sem dvida, que reside a diferena essencial entre o romance e a psicologia: o
que o primeiro assume construir sob um modo o mais indeterminado, a segunda se esfora em
revelar em suas determinaes; o primeiro exige que a emoo seja bem construda, o
segundo que ela seja autenticamente revelada. Se todos os dois traduzem esta intensidade de
interesse pela emoo, parece que seja na obedincia necessidade de disjuno que as
cincias se delimitam o mais nitidamente do romance. Onde esta constri e cultiva a
indeterminao e de fato, o ns de sua intriga, deixando o leitor na perplexidade a mais
livre que se pense, por exemplo, nos romances de Henry James , a psicologia se esfora em
distribuir as determinaes, o que causa privilegiada e o efeito que resulta da, tentam
responder de uma vez por todas questo recorrente de saber se minha paixo que constri
um mundo apaixonante, ou se ao contrrio, um mundo apaixonante que me produz como
ser apaixonado. Os acontecimentos que, no dispositivo do romance, misturam e complicam a
seu bel prazer cada um dos candidatos ao ttulo de causa e de efeito, estes acontecimentos
que o romance cultiva como indeterminados, se inscrevem nos dispositivos das nossas cincias
de maneira totalmente diferente: ns separamos tanto o corpo do mundo, quanto o corpo da
alma, quanto a alma do mundo, segundo o privilgio concedido a cada um deles. E esta
separao garante desde agora a autenticidade do acesso ao que ns ambicionamos saber, e a
autenticidade daquilo que se trata de saber.
Certamente ns poderamos levar mais longe esta desconstruo: a lio do contraste
pode nos incitar a multiplicar as questes reflexivas, e a desconstruir as articulaes entre
nossas concepes e as prticas que as prolongam e as efetivam. Ns podemos colocar a
questo de saber como o que ns cultivamos como no negocivel deve justamente se
negociar para ser definido como tal, como isto que ns consideramos como natural deve ser
cultivado para existir como tal. E ns podemos tambm fazer recuar esta questo reflexiva
vontade, at a vertigem ou ao paradoxo: nos espantamos disto que ns somos luz disto que
ns no somos para melhor nos compreender, para nos desiludir de qualquer maneira,
participando finalmente desta fascinao pela autenticidade ns vamos enfim nos saber.
Eis nos, com a questo da autenticidade, na posio de um regador regado.
Nos necessrio medir aquilo que nos engaja ao fato de nos interrogar nestes termos.
Manter-se nesta vontade de nos compreender ou de nos saber sob o nico modo da
desconstruo me parece no poder chegar seno a dois tipos de atitude, finalmente pouco
interessantes: com a primeira, eu me veria optar pela ironia, com a segunda, eu me decidiria

[11] Comentrio:

pela aceitao passiva. A posio do irnico consistiria em afirmar que nosso saber das
emoes apenas um conjunto de fices relativas s nossas crenas e ns poderamos
chamar de novo nosso extraterrestre falsamente ingnuo para nos dar outras lies de ironia.
Na verso mais crtica, ns chegaramos concluso de que nosso saber das emoes no
deve ser nada mais do que uma longa sequncia de divagaes e de erros. Ou, esta ironia
seria pelo menos paradoxal. Com efeito, para tirar as lies do contraste, eu me imponho,
por um lado, de tomar o saber dos outros a srio, e por outro lado de tomar com a mesma
seriedade o fato de que a intensidade mesma de nosso interesse que nos conduz
interrogar e a construir o contraste. Inicialmente, seria pelo menos paradoxal rir desta
intensidade do interesse e das formas que se pode tomar e de recusar aquilo pelo qual ele
prolongamento. Em seguida, no seria menos paradoxal no utilizar o saber dos outros seno

[12] Comentrio:

como um modo de desqualificao do nosso. Com efeito, se a etnopsicologia como disciplina


toma sua fonte na interrogao dos outros, o fato de nos inscrever no contraste faz ento
de nossa psicologia uma etnopsicologia entre outras. E a este ttulo, da mesma maneira que
ns tomamos a srio a etnopsicologia dos outros para criar uma perspectiva, ns devemos
tomar nossa etnopsicologia a srio. Mas, tomar a srio no se resume ao segundo ramo de
alternativa, aquele da aceitao passiva, aquele que se resumiria em afirmar que nosso saber
revela nossa concepo das paixes e que ns no podemos nos pensar de outra forma a no
ser esta que ns nos pensamos. Se, ao contrrio da constatao irnica, esta constatao
aberta no chegasse sobre nenhum paradoxo, muito simplesmente porque ela no chega a
nada. V-se mal, alis, a razo de construir um contraste qualquer, ou o interesse de nos
saber, se no for seno para emitir algumas lamentaes quanto indigncia de nossa
herana, e a fatalidade daquilo que ela produz.
Ora, se nosso conhecimento das paixes bem um produto de nossa herana, e si ns
podemos mostrar como nossas prticas efetivam as concepes de nossa tradio, este saber
e essas prticas so ao mesmo tempo o vetor desta herana: nosso saber certamente prolonga
nossas concepes, mas ele as transformam tambm. E isto que eu poderei dizer participa
desta transformao, e se torna vetor da herana. No se trata de recuar a questo reflexiva
de um corte, mas de interrogar ativamente isto a que o fato de ser vetor nos engaja: como
fazer de nossa herana um problema e no uma soluo? Como nos reconhecer como produtos
desta herana, e nos engajar tambm como seu vetor? E, porque para a etnopsicologia que
as questes pelas quais ns herdamos puderam ser suscitadas, trata-se de definir como ns
queremos utilizar o saber dos outros, o saber que nos torna outros do fato de termos
reencontrado os outros, em uma nova maneira de colocar o problema daquilo que se

[13] Comentrio:

transmite,

daquilo

que

ns

queremos

fazer

do

que

transmitido.

[14] Comentrio:

Uma herana a construir


Um velho homem, sentindo seu fim se aproximar, chama a seus trs filhos, para dividir
entre eles, aquilo que lhe resta de bens. Ele lhes diz: meus filhos, eu tenho onze camelos, eu
deixo metade deles ao primeiro filho, um quarto, ao segundo, e tu, meu ltimo filho, eu te
dou a sexta parte. Com a morte do pai, os filhos ficam bem perplexos: como dividir? A guerra
da diviso parece tornar-se inevitvel. Sem soluo, eles se dirigem vila vizinha, para pedir
conselho de um velho sbio. Este reflete, pois coa a testa: eu no posso resolver este
problema. Tudo o que eu posso fazer por vocs, vos dar meu velho camelo. Ele velho,
magro e muito valente, mas ele vos ajudar a separar vossa herana. Os filhos levam o velho
camelo e partilham: o primeiro recebe ento seis camelos, o segundo trs e o ltimo dois.
Resta ainda o velho camelo insignificante que eles puderam devolver a seu proprietrio.
O que ns podemos fazer disto que os etnopsiclogos nos tem trazido de suas viagens
aos pases de outras paixes me parece poder ser lido da mesma maneira que a soluo que o
velho homem prope aos filhos herdeiros de uma herana a qual os filhos no sabiam muito
bem o que fazer, e que no poderia ser transmitida tal e qual. Estejamos atentos, este
dcimo segundo camelo que foram buscar nossos antroplogos no a soluo no menos do
que ele no foi para os filhos mas, ele transforma o problema sob um modo que exibe a
possibilidade da construo. O dcimo segundo camelo no constitui, ele mesmo, a soluo,
ele pe o problema do que ns vamos fazer. Isto que os outros so, isto que eles tero
produzido como saber e como paixo, nos permite nos pensar de outra maneira, mas no nos
diz como nos pensar de outra maneira, como nos apropriar desta herana se torna matria a
pensar. Tudo o que ele nos diz deste como, est no sim que os filhos conseguiram produzir,

[15] Comentrio:

e no humor do mal-entendido que ns podemos ler a. Os filhos no ficaram coagidos entre os


dois ramos de um dilema que pe a herana em termos de soluo: a aceitao tal e qual
(ainda que seja preciso brigar para dividi-la) ou recus-la. O sim que os filhos conseguiram
produzir, e do qual emerge este modo de diviso propriamente inesperado, o sim que
encoraja o dom do ltimo camelo, no nem a recusa ou a denncia de uma escolha
impossvel, nem a aceitao pura e simples da herana. Os filhos conseguiram considerar que
isto que seu pai lhes legou no era uma soluo, mas um problema, o problema daquilo que
eles poderiam fazer com aquilo que eles receberam. Eles tiveram que se tornar dignos de sua

[16] Comentrio:

herana, e dignos da confiana da qual seu pai lhes testemunhou lhes legando alguma coisa a
construir. Este sim dos filhos, e este modo de diviso inesperado que assinala o sucesso da

[17] Comentrio:

transmisso, define ento uma outra maneira de herdar: uma herana a se construir, e tudo
isto que participa de sua construo se torna um devir possvel desta herana; os filhos no
herdaram somente onze camelos, eles se fizeram herdeiros de um problema e tiveram que
definir a herana a partir deste problema. E a, eu penso, que reside a lio do humor; o
humor que celebra, no paradoxo, a construo e a inveno inesperada disto que se
transmite, e daquilo que torna esta transmisso aceitvel.
para conseguir produzir este mesmo sim que eu queria ento me ater, para criar
as condies pelas quais ns podemos inventar uma nova relao com nossa herana, uma
nova maneira de ser digno e de ganhar a confiana, uma nova maneira de nos por em acordo.
Entre a tentao irnica e a aceitao passiva, eu gostaria de achar uma maneira de
fazer herana, uma maneira que nos engajar ao mesmo tempo, como produtos e como
vetores disto que herdamos: eu gostaria de me espantar, mas sob o modo do humor; eu
gostaria de prolongar, mas sob o modo da inveno. Por um lado, eu gostaria de me espantar
sob o modo do humor, me reconhecendo a mim mesma como o produto da histria daqueles
que busco seguir a construo. Eu posso rir com meu extraterrestre, mas eu sei que meu riso

[18] Comentrio:

me designa como herdeira da fascinao pela autenticidade, j que ela traduz ainda, a
vontade de nos saber autenticamente, e at mesmo talvez, a esperana inesquecvel de
que existe um saber mais verdadeiro da emoo, uma vez que ns seremos desembaraados
de todo o monte confuso de crenas. Por outro lado, eu gostaria de prolongar esta herana,
mas sob o modo da inveno, e fazer de minha busca um dos vetores desta inveno.
Na concluso do livro Nascimento de uma teoria etolgica, na dana do pssaro ???, eu
j tinha feito a escolha do humor contra aquela da ironia. Ao longo do livro, eu j tinha
analisado a maneira pela qual cada um dos etologistas observavam este estranho pssaro
nomeado craterope, tentando responder questo de saber porque este pssaro dana. Eu
tinha tentando religar cada uma de suas hipteses aos contextos, s histrias que mobilizaram
estes pesquisadores, e nas quais, por sua vez, eles mobilizaram os pssaros. Eu poderia
certamente sorrir ao observar que o pssaro descrito por Jon, etologista de Oxford cuidadoso
na experimentao, se tornava ele mesmo um experimentador de talento, e inventava os
dispositivos finalmente muito similares queles de seu observador para colocar o real prova;
eu no podia me impedir de notar que quando este pssaro recebia como porta-voz o
etologista israelense Zahavi, ele comeava a contar uma histria estranhamente parecida

[19] Comentrio:

quela dos kibboutz, e se encontravam resolvendo os mesmo dilemas que aqueles que
encontraram os pioneiros de Israel: mas eu aprendia, ao longo da minha busca, que os fios
que guiavam a minha anlise destas prticas e destes discursos, eram os mesmo daqueles que
eu tentava desembaraar:
Se ns queremos aprender sobre ns mesmos analisando o
discurso sobre os animais, necessrio aprender a rir de nossa
incompetncia face relao sempre opaca na qual ns somos
enredados. O riso nos perseguir no momento em que ns nos
encontrarmos to presos nos laos que ns seremos e todos
desta vez os regadores regados.

Entretanto, esta escolha do humor contra a ironia no me engajaria alm desta


posio de narradora perplexa: eu poderia mandar de volta para trs, cada um dos
protagonistas desta comdia etolgica; eu poderia deixar os tericos discutir a questo de
saber porque estes pssaros danam, e me contentar em me interessar pelos motivos e pelos
jogos das respostas; eu poderia deixar para o futuro o cuidado de encerrar as controvrsias,
sem me preocupar, sem tomar partido, e concluir com uma confiana tranqila: Isto no
impedir os crateropes de continuar a danar. Minha relao com os saberes das emoes
no pode mais se definir hoje como uma relao de relativa exterioridade, e esta confiana
tranqila que me habitaria ento no me parece mais aqui colocada. Uma teoria etolgica,
por princpio, no impede um pssaro de danar. Eu digo por princpio pois eu sei que uma
teoria da ligao pode conduzir os cientistas, como o primatlogo Harlow, a impedir os
pequenos smios de amar. Eu conheo bem demais os efeitos terrveis destes dispositivos que,
em nome das exigncias do fazer cincia, no encontraram para interrogar seus sujeitos e
conhecer seus objetos, outros meios a no ser aqueles de destru-los. O fato de que eu perco
totalmente o humor quando eu me remeto a estes tipos de prticas situa bem o contraste: o
saber de nossas emoes um saber que ns levamos a srio, um saber que nos afeta. A
maneira pela qual nossos cientistas concebem os bons modos de definir e de interrogar as
emoes, os dispositivos que eles criam, a maneira pelas quais eles se remetem a ns, no
ter nunca conseqncias insignificantes ou indiferentes. Os saberes que eles produzem nos
afetam, nos transformam, nos inventam e ns podemos nos inventar com eles: ns somos os
produtos

deles

podemos

ser

tambm

os

vetores.

Vetor e produto da herana, assim que ns podemos alis definir sobre um modo
positivo a relao aparentemente paradoxal de nossos saberes com a paixo, a relao de
nossas prticas com nossas emoes: nosso saber um produto daquilo que so nossas

[20] Comentrio:

paixes, porque aquilo que elas so nos permite sab-las; mas existe tambm o vetor, uma
vez que aquilo que ns sabemos de nossas paixes, a maneira pela qual nossa cultura as
define compreendido a isto que as cincias produzem como seus sujeitos nos d uma
existncia, e as faz existir. Da mesma maneira que ns construmos nossos mitos para nos
inventar a partir deles, ns fabricamos nossas emoes afim de que elas nos fabriquem. Est

[21] Comentrio:

a a relao que eu gostaria de construir para a nossa herana: prolongar aquilo que ns
recebemos;

inventar

nos

inventar

no

gesto

mesmo

do

prolongamento.

[22] Comentrio:

Desde ento, as lies do contraste as quais eu nos convido a entrar para nos definir
sob o modo do humor no se resume a uma desconstruo. Se verdadeiro que eu tive
necessidade dos outros para nos pensar de outra forma, para nos pensar da exterioridade e
para aprender a me espantar, a isto que ns somos, a isto que ns pensamos e a isto que
ns podemos nos tornar que eu gostaria de me interessar. Como os filhos herdeiros, eu escolhi
nosso dcimo segundo camelo como um modo pelo qual ns apropriamos nossa herana, no
como um meio de escapar ao problema que ela pode nos colocar. E ao problema que eu
quero me interessar: como descobrir nosso saber, como dizer nossas prticas sob o modo pelo
qual eu saiba que ele vai faz-los existir, que ele vai os transformar, sob um modo que eles
oferecem uma possibilidade suscetvel de nos interessar?

[23] Comentrio:

Eu me situo, neste fato, em relao a este problema, na mesma relao que nossos
cientistas tm com os seus objetos: uma relao de contemporaneidade, uma relao que faz
com que as condies de produo de saber daqueles que interrogam so ao mesmo tempo as
condies de existncia do outro, o sujeito ou o objeto de interrogao, uma relao que
caracteriza o inextrincvel emaranhado do saber e de seu objeto, do saber e daquele que
produz este saber. Quando o psiclogo social construtivista Keneth Gergen se interroga sobre
os efeitos da disseminao das teorias psicolgicas para o grande pblico, ele nota a
existncia de duas possibilidades contraditrias destes devires. Por um lado, os sujeitos
interrogados realizam as predies. A cincia psicolgica, como prolongamento da cultura e
produtora de cultura, porque ela prolonga a tradio, torna alguns destes aspectos possveis
mais provveis, e porque ela produto da cultura, prescreve ao mesmo tempo em que ela
descreve. A anlise de Ian Hacking d conta do fenmeno: as pessoas classificadas de uma
certa maneira tem tendncia a se conformar ou a tornar-se da maneira pela qual ela foi
descrita. Mas por outro lado, no se pode esquecer que certas teorias so rapidamente
invalidadas, e isto, paradoxalmente, pelo fato mesmo de que elas se tornaram um ingrediente
do saber daqueles que ela descrevia. Pelo fato de ser verdade, uma teoria se torna falsa. Um

[24] Comentrio:

exemplo simples e real permite ilustrar este paradoxo. Os pesquisadores do tema altrusmo,
nos anos sessenta, foram principalmente ativados pelo escndalo do assassinato de uma
jovem nova-iorquina, Kitty Genovese. Esta jovem mulher foi assassinada quando ela se
apressava para entrar em sua casa. O assassinato durou perto de trinta minutos, ao longo dos
quais seu assassino a esfaqueou mltiplas vezes. Apesar de seus gritos, e de seus apelos,
nenhuma, das cerca de 30 pessoas que assistiam aquilo de seus apartamentos, reagiu, nem
chamou a polcia. O escndalo foi enorme. Os psiclogos sociais tentaram compreender o que
tinha se passado. Eles chegaram, entre outras concluses, a pensar que as testemunhas no
eram, de fato, nem monstros egostas, nem malfeitores, mas que sua absteno poderia se
explicar em termos de dissoluo da responsabilidade. Os pesquisadores confirmaram esta
hiptese: quanto mais h testemunhas, menos as pessoas pensar dever reagir. E se a situao
ambgua, eles se referem as respostas dos outros para se determinar o que que d pra
fazer. Menos os outros fazem, menos cada um ser tentado a fazer ele mesmo. Mas, muito
rapidamente, a teoria se torna invlida, e isto, pelo fato mesmo de que ela se tornaria um
ingrediente de saber daqueles pelos quais ela pensaria descrever o comportamento. Porque os
pesquisadores e a transmisso dos resultados tornaram conhecida a teoria da dissoluo da
responsabilidade, as pessoas tornaram-se muito atentas ao fato de intervir, e isto, tanto mais
quanto maior fosse o nmero de pessoas. Diante do fenmeno da invalidao de um saber,
por sua partilha, Gergen prope juntar s teorias uma teoria dos efeitos tericos do saber.
Mas, se se seguir a lgica de sua proposio, esta deveria ento ela mesma, se acrescentar
uma teoria de seus prprios efeitos, e a regresso no cessaria, seno com a penria dos
pesquisadores ou, o que seria mais provvel, um rpido silenciamento dos subsdios. Esta
proposio, em ltimo recurso, testemunha uma coisa: a impossibilidade da psicologia de se
aceitar como cultura, como efeito e produto de cultura, uma vez que ela prope considerar
seus prprios efeitos sob um modo, digamos, esquizofrnico.
Porm, mais do que uma regresso ao infinito que se inventaria sob o modo de
metateorias cada vez mais complexas, sob o modo da histria da histria, sob o modo
reflexivo, eu proponho que ns voltemos especificidade das cincias que interrogam o
homem: so cincias que esto engajadas, pois cada uma delas se inscreve no tempo
inseparvel daqueles que ela descreve-prescreve. E tm os riscos especficos que as
caracterizam, os riscos do engajamento, os riscos que nos fazem definir o que ns produzimos
como saber em termos de problema e no de soluo. Cada um dos enunciados destas
cincias, explica Isabelle Stengers, deve poder ser colocado em risco por aquilo a que ela se
enderea, as cincias ditas humanas no podem esperar produzir um saber confivel seno na

[25] Comentrio:

medida em que elas no se endeream aos humanos mas aos seres que elas sabem que so
capazes de tomar posio quando pertinncia das questes que lhes so endereadas e eu
acrescentaria, quanto pertinncia e ao devir das respostas que se empresta deles, ou que
lhes so propostas. , com efeito, em termos disto que proposto que ns podemos ler a
maneira na qual o saber torna-se um saber que se partilha e que se coloca em risco pelo fato
de ser partilhado.
Desde ento, se a referncia aos outros deve nos conduzir melhor compreenso da
relao de nossos saberes e de nossas paixes, com eu teria sugerido, este no o projeto
tranqilo de um conhecimento mais lcido daquilo que ns somos e daquilo que ns
pensamento que este termo compreender quer traduzir. Compreender, escreve Isabelle
Stengers, no , quando se trata de questo de cincia, descobrir o que preexistiria
questo. Compreender, e nos encontramos aqui ainda com a figura de nosso ltimo camelo,
compreender prender com, integrar em novas relaes produtoras de histria humana.
Compreender nosso saber das paixes se traduz no em termos de reflexividade, e de
desconstruo da histria, mas em termos de engajamento e dos riscos inerentes construo
de uma histria. aqui que a zona que eu vou tentar construir se revela a mais exigente,
esto a os riscos que definem minha posio: se eu me imponho olhar nossos saberes com a
mesma curiosidade e a mesma confiana que aquela que ns manifestamos pelos outros,
que ns oferecemos ao contraste, me necessrio ao mesmo tempo fazer existir, na maneira
de sua fala, as possibilidades de tornar estes saberes, e as possibilidades, no de corrigi-los,
mas de deslocar o que lhes parece incontornvel.
Vises do mundo, verses de mundos
Como construir essa zona de risco entre a crtica e a aceitao passiva, e me situar nas
inumerveis controvrsias e nas definies to contraditrias da emoo? Como dar conta
ativamente da coexistncia de saberes divergentes sem trair o projeto que eu me incumbi,
aquele de me espantar sem denunciar, aquele de rir e de tomar a srio isto que nos acontece
e que pode nos acontecer, aquele de tomar com sem afirmar que tudo vlido, aquele de ser
benevolente e de me reconhecer filha desta tradio que, no todo, suscita ativamente os
devires possveis para ela? Para me construir este acesso, eu escolhi cartografar nossas
prticas definindo o que elas produziriam em termos de verses. Eu escolhi, de incio, este
termo por duas razes: primeiro porque me parecia, melhor que todos os outros, poder dar
conta desta coexistncia mltipla de saberes, de definies contraditrias e de controvrsias.

[26] Comentrio:

Como dar conta da existncia de tais controvrsias se no construindo a hiptese de uma


multiplicidade de verses da emoo? Assim, por exemplo, porque ela coloca em cena uma
verso da emoo como emanao do corpo, o laboratrio efetua esta verso pedindo ao
corpo para produzir tanto os batimentos cardacos, quanto uma resposta eletro-drmica,
quanto uma resposta injeo de adrenalina, e cada um destes sujeitos, cujo corpo, assim
colocado em cena e submetido aos constrangimentos do dispositivo, estar de acordo com os
cientistas para dizer que ele se emocionou. Por exemplo, ainda, porque ele pe em cena uma
verso segundo a qual a emoo vem do encontro com o mundo e com os outros, a
experincia da psicologia social ou cognitiva submeter seu sujeito a este encontro, em todo
o caso, a uma variante purificada disto, que produziro tanto a clera, quanto a alegria,
quanto o medo ou a emulao, e construir deste fato, a verso segundo a qual a emoo o
reencontro ou a interpretao do mundo. E cada um destes sujeitos interrogados se
convencer de que, com efeito, ele esteve bem emocionado.
Neste sentido, o termo verso que eu escolhi para dar contra desta coexistncia,
apresenta as mesmas caractersticas que o termo alternativa: ele remete sempre, para
alm dele mesmo, existncia de uma outra verso, ele remete sempre multiplicidade e
guarda na memria a existncia de outras verses. Isto me parece dar conta melhor da
paisagem de nossas prticas: porque elas guardam na memria as outras verses, cada uma
delas que se pe em cena no dispositivo, prolonga ou reativa algumas dentre elas. O
laboratrio que constri sua verso obedecendo aos imperativos do fazer cincia tem
necessidade de um objeto que possa reagir; ele reativar a verso remetendo tambm, para
alm dela mesma, existncia de outras verses, aquelas que no contam a mesma histria,
ou que a fazem variar; ela guarda na memria aquilo a que ela se ope, e contra o que ela
continua a se constituir. Assim, a verso que define a emoo como cultural e social no
uma simples verso daquilo a que ela se prope, ela tambm contraverso, e guarda na
memria este contra ao qual ela se define e se constitui: dizer da emoo que ela cultural
quer tambm dizer que ela no pode ser natural, ou que ela no corporal, ou ainda, que ela
no biolgica. Esta verso guarda na memria a histria no seio da qual ela constituda, a
histria da separao entre natureza e cultura, a histria do contraste entre razo e emoo,
a histria da separao entre o homem e o animal, e a histria das mltiplas verses que
participaram desta partilha.
Mas h algo mais que me faz construir minha cartografia em termos de verses,
alguma coisa que deve me permitir ir alm desta simples representao (mise em scne)
daquilo que se prolonga e daquilo que faz controvrsia. Uma verso, certamente se constitui

sempre em referncia quilo que no ela, mas o modo mesmo pelo qual se constri esta
referncia pode tomar formas mltiplas, elas mesmas suscetveis de ser interrogadas. E por
esta razo mesma que ela se torna necessria ao meu projeto. Uma verso pode se articular
com as outras e com o conjunto da cultura, mas, estas articulaes elas mesma podem ser
qualificadas, avaliadas, segundo o modo como elas se do sob o regime da coexistncia
simples, aquele do conflito, aquele da negao da existncia das outras verses ou de sua
desqualificao, aquele da emulao, da ativao de novas verses, ou ainda, aquele do
simples prolongamento.
Bruno Latour, invocando a noo de proposio articulada, me permite explicitar a
maneira pela qual ns podemos avaliar a possibilidade das verses se articularem nas prticas
cientficas e nos dispositivos, e o interesse destas avaliaes. Segundo Latour, uma teoria ou
um dispositivo podem se definir em termos de ocasies para uma verso, ou para retomar
seus termos, ele se constitui como uma oferta de oportunidade que se faz a um fenmeno.
Um dispositivo, por exemplo, pode ser considerado como uma oferta de oportunidade a uma
srie de fenmenos que no teriam, em outros dispositivos, nenhuma chance de existir: ns o
veremos, quando a psicologia social prope de por em cena uma verso social da emoo, ela
vai construir uma srie de condies que permitiro emoo de se efetivar como relao
cognitiva com o mundo e com os outros. Ela prope, portanto, uma verso segundo a qual
no o corpo que nos d a significao da emoo, so os acontecimentos implicados na
situao. E os acontecimentos que ela pe em cena sero construdos como aqueles que
oferecem a oportunidade a esta verso. No haver mais um corpo deixado a ele mesmo a
quem se pede para reagir, mas uma outra cena que se enche de ofertas de oportunidade:
um cmplice do experimentador, um questionrio a preencher, engodos para impedir o
sujeito de duvidar daquilo que se espera dele, uma injeo de produtos, um experimentador
que d rtulos, etc. mas o fato deste oferecer a oportunidade autoriza um devir que no est
escondido das outras verses, ou que no se resume reproduzir aquilo que todo o mundo j
sabia sobre o modo da tautologia, dependendo da maneira pela qual a verso proposta e
efetuada no dispositivo, pode ou no ser articulada. Poder-se-ia considerar, seguindo Latour,
que uma proposio articulada se ela autoriza, pelas conexes que ela permite criar, a
multiplicao das verses daquilo que ela quer conhecer e fazer existir. Nesta perspectiva,
uma verso bem articulada no representa a realidade de maneira mais cientfica, ela
permite aos psiclogos alargar o sistema de referncias que lhe permite falar. Os sujeitos
recebem a ocasio de produzir as verses deles mesmos, daquilo que eles pensam, daquilo
que eles sentem e daquilo que fazem deles mais interessantes, mais complexos, mais

prolixos, mais articulados quilo que eles cultivam nas suas relaes com eles mesmo e com o
mundo.
Numa certa medida, o exemplo da proposio invocada por Gergen as pessoas no
so altrustas, poderia se tornar uma verso tautolgica (os egostas sero sempre egostas),
e os egostas poderiam ver, nesta proposio, um modo de confirmao. Mas na medida em
que o saber foi colocado em risco por aqueles a quem eles se dirigem, como uma verso que
pode se negociar, a inclinao da tautologia a uma proposio mais articulada porque ns a
sabemos, ns podemos modificar aquilo que este saber define pode-se efetuar, e fazer da
verso uma chance do acontecimento novo, que articularia diferentemente a maneira de
saber e a maneira de agir.
Bruno Latour nos d um belo exemplo da diferena entre as possibilidades de se
articular, submetendo ao contraste, duas verses de um mesmo fenmeno, aquele da relao
entre o vulo e o espermatozide. concepo tradicional segunda a qual o espermatozide
nico ativo no processo da reproduo, o ovo aqui sendo considerado como passivo, ele
ope a verso de Tang-Martinez, que prope traduzir o processo em termos de atividade do
ovo. A diferena entre a imagem clssica de um espermatozide ativo tentando penetrar em
um ovo passivo, explica Latour, e a nova verso proposta por Tang-Martinez no reside no
fato de que a primeira imagem difere da segunda porque ela seria mais enviesada pela viso
masculina da atividade da semente do macho, e que a segundo seria liberada deste vis
falocntrico. Da mesma forma, no se poderia resumir esta diferena ao simples fato de que
a viso feminista de Tang-Martinez tomou emprestado da cultura um elemento que viria a
contaminar os fatos fisiolgicos. A diferena, explica Latour, se atm ao fato de que a
primeira hiptese define um grande nmero de entidades como inativas, os considera como
simples veculos de necessidades, l onde a segunda gera em cada ponto entidades ativas
que podem modificar as causalidades as quais elas esto submetidas:
Um ovo que seleciona ativamente os espermatozides difere de
um ovo passivo, no porque ele mais feminino ou porque
ele estudado por uma feminista radical, mas porque ele faz
mais coisas, porque ele composto de mais elementos, de mais
artigos, de mais mediaes das quais nenhuma pode ser
reduzida a um simples sistema de entradas e sadas de uma
caixa-preta.

A verso de Tang-Martinez mais articulada, ela d sua chance a mais fenmenos, ela
multiplica as questes, as entidades agentes, e as articulaes que cada uma delas pode
criar.

aqui que ns podemos chamar pelo contraste, as situaes nas quais ns evocamos a
viso das coisas. Se vocs relerem algumas linhas precedentes, vocs vero que o termo
viso aparece num contexto particular: Alguns poderiam retorquir que a viso feminista
de Tang-Martinez viria de sua cultura e contaminaria os fatos fisiolgicos, como a viso
falocntrica determina a partir dela a viso do ovo passivo. Se referir viso, neste quadro,
implicaria o retorno idia de que algumas concepes so mais autnticas ou mais
cientficas, porque menos articuladas cultura. Paralelamente, para voltar ao exemplo que
eu j tinha citado a propsito dos dispositivos que produzem verses diferentes da emoo
(biolgica ou social), poder-se-ia pensar que as duas situaes, aquela que se interroga o
corpo, e aquela que constri a emoo nas relaes, so finalmente duas situaes nas quais
cada um dos cientistas tem a sua viso das coisas. Mas falar nestes termos no d conta muito
bem da complexidade daquilo que se faz e daquilo sobre o que se trabalha, falar nestes
termos reduz as articulaes a prolongamentos relativamente deterministas e unvocos e
deixa finalmente, bem pouca chance aos dispositivos de fazer outra coisa que no um simples
trabalho de repetio. E esta maneira de considerar o trabalho dos cientistas me deixaria to
poucas chances de fazer outra coisa, de meu lado, a no ser um trabalho de repetio, eu
diria at mesmo um trabalho de pura tautologia: porque eles tinham tal ou qual viso das
coisas que os cientistas deram tal ou qual definio da emoo. Falar nestes termos,
sobretudo, voltaria a me privar de todos os recursos do domnio que eu tento explorar.
Remeter ao fato de que existem simplesmente vises aqui, de alguma maneira, determinaria
(no sentido forte do termo) a relao com as emoes, e eu no retornaria a afirmar que, de
um lado as cincias das emoes no tm outra funo a no ser descobrir isto que
preexistiria s suas questes, de prolongar e de explicitar a viso que eles tm de seu objeto,
e, por outro lado, o que faz existir este objeto se d ao mesmo tempo, como isto que esvazia
ironicamente de seu sentido a idia de que ns poderemos aprender alguma coisas disto? Uma
viso, e est a o contraste que eu tento construir com a noo de verso, evidente, ela
invade o campo, ela se impe de fora, e paradoxalmente, utilizando um termo que refere ao
fato de desvelar o mundo sob o modo da revelao e da evidncia, a viso nos remete de fato
quilo que impede o acesso verdade. Quando se fala de viso, a partir de uma natureza
romntica, afirma-se, ao mesmo tempo, que esta viso o que impede o acesso autntico
quilo que se trata de conhecer. Neste sentido, a viso, porque ela se impe, porque ela
sofrida, exclui a verdade, e, sobretudo, exclui as outras vises. As mltiplas formas pelas
quais as concepes das emoes, a cultura que lhes d nascimento, e os dispositivos que lhe
colocam em cena, se articulam uns aos outros, seriam vistos singularmente empobrecidos.

Uma viso se impe ou se recusa, uma verso se prope e se narra. Ao direito de julgar que
confere e que impe a viso, e que denuncia a crtica, a verso substitui por um outro modo
de apresentao: eis como ela est de acordo com as outras, eis o que ela suscita, eis o que
ela transforma, o que ela traduz, eis como ela pode ser negociada.
Todos os recursos da etimologia se articulam bem ao problema que eu tento por em
cena. De incio, no latim medieval, a verso (versio) significa retorno, mudanas. Tratase bem, com a verso, de retornar, de reverter o que se prolonga. Neste sentido, a verso, ao
contrrio da viso, porque ela guarda na memria o que ela retorna, se reverte e se muda,
pode integrar outras verses, ou se articular. Que seu modo de coexistncia seja pacfico ou
conflituoso, pouco ou muito articulado, as verses coexistem no mesmo mundo, e se cultivam
neste mundo. Em seguida, o termo se transforma (o que poderia fazer uma verso, se no se
transformar?), e no sculo XVI, significa a traduo, quer dizer a necessidade de relatar,
relatar alguma coisa de um outro mundo que vai se tornar ingrediente do nosso mundo. Dito
isto, ns religamos com o sentido que toma a verso no sculo XIX: trata-se por um lado, de
relatar, de interpretar, trata-se, por outro lado, do estado de um texto ao longo das frases de
sua histria. ento em relao a ns mesmos que ns criamos as verses da diferena.
A verso, dizia eu, no se impe, ela se constri. Ela no se define sobre o registro da
verdade ou da mentira e da iluso, mas sobre aquele do vir a ser: vir a ser de um texto sem
cessar retrabalhado e reenviado, vir a ser do mundo comum, vir a ser dos retornos e das
tradues. A verso no desvela o mundo mais do que ela o vela, ela o faz existir sob um
modo possvel. A verso no o fato de um homem s, ela fonte e fruto de uma relao,
ela posta em trabalho, no seio de uma relao, ela negociao disto que se torna, se
transforma, se traduz.
por abordar nossos saberes das paixes como tantas verses do mundo ou das
paixes, que me parece o carter a nos ajudar a compreender, sem desqualificar, cada um
dos mundos nos quais estas paixes puderam emergir. Isto no permite somente contar nossas
prticas, mas tambm a avali-las: se duas verses da paixo so contraditrias, isto no quer
dizer que elas so verdadeiras ou falsas, simplesmente que elas prolongam outras verses sob
diferentes modos, que elas as transformam ao se articularem a outros dispositivos. So estas
transformaes, estas articulaes e o que elas fazem existir que nos podemos avaliar: com
efeito, se a verso no se situa no registro da disjuno verdadeiro-falso, entretanto, todas as
verses no se valem. Para dizer rpido, algumas podero ser consideradas como robustas ou
confiveis, outras se confessaro pouco resistentes face s outras verses, pois elas no
devem sua plausibilidade somente s ausncias destas ltimas: algumas verses para as quais

o fora de campo aparece como uma ameaa, e que no podem existir seno negando este
fora de campo, nos parecero mais prximas da viso.
As verses se inscrevem no tempo de uma histria, que elas prolongam, transformam,
retornam ou rearticulam; elas se inscrevem tambm no espao de uma cartografia de nossos
saberes: os lugares podem ser to diferentes quanto o laboratrio, as instituies mdicas, os
outros dos antroplogos, a poltica, as instituies da cultura, os coletivos que estudam
sociologia. Eu definiria estes lugares de saber e de definio da emoo como os lugares de
seu vir a ser conhecvel: so os lugares que, para produzir este vir a ser conhecvel,
constroem e transformam as paixes. Eu tentarei ver e contar como alguns desses lugares
constroem e transformam a emoo, como eles prolongam ou reativam certas verses,
articulando-os s maneiras pelas quais so concebidos, pelas quais eles definem seus objetos
e seus sujeitos, ou ainda, pelas quais eles definem sua verso de saber.
Assim, eu proporei em um primeiro momento, seguir a singular aventura de nossos
laboratrios, e a maneira como estes tm construdo a paixo. Ns podemos achar a uma
verso que foi privilegiada em nossa tradio, aquela que nos d as paixes como internas,
reativas, biolgicas, universais e naturais, mas esta semelhana no um simples
prolongamento ou transmisso: ela o objeto e o produto de uma verdadeira operao de
converso. Isto que se define em nossa herana sob o modo do contraste entre emoo
sofrida-intelecto ativo, entre vida racional-emoo a controlar, se ver efetuado no
laboratrio. Porque o lugar que o laboratrio ir traduzir, pela assimetria, a vontade de ir
alm das culturas, em buscar um universal comum confivel e robusto: porque ele vai
traduzir a ambio de controlar ou de erradicar o incontrolvel e a vontade de se garantir um
acesso autntico a um objeto que assim, interrogando um corpo que reage e que no pode
mentir, a idia de que a emoo passividade em contraste com a razo, e que ela pode
(deve) ser controlada vai se efetuar. O laboratrio, tal como ele define seus imperativos, seus
objetos privilegiados e a boa maneira de os construir e de os interrogar, torna a ocasio
desta verso herdada, e da qual ele constri as condies de efetivao. E nesta construo
que se efetua a velha idia e uma separao entre a vida intelectual e a vida emocional,
entre a vida de natureza e a vida de cultura, entre o universal da emoo e o particular disto
que no ela, entre a vida ntima e privada e a vida social.
So portanto, estes acontecimentos e estas articulaes que devem se tornar
conhecidas, as ocasies que suscitam e que as suscitam em nossos laboratrios e nas nossas
prticas as quais eu vou seguir a construo, ao longo dos dois primeiros captulos. Mas, ao
mesmo tempo, contando estas ocasies bem-sucedidas entre uma verso e suas condies

de efetivao, estas convergncias, estas converses, e estas articulaes privilegiadas, me


faro tambm encontrar as ocasies perdidas, aquelas que as verses que interrogam o corpo
no laboratrio no pode se articular, aquelas verses deixadas escondidas e que devero
encontrar outros lugares para ser, por sua vez, construdas, articuladas, transformadas,
recontadas. So estes lugares e estas verses que se provaram capazes de produzir que eu
avaliarei no curso dos captulos seguintes. Cada um destes captulos pode se definir como a
etapa de uma busca progressiva no curso da qual eu buscarei as verses cada vez mais
articuladas, analisando, por um lado, as condies que tem favorecido estas articulaes, e,
por outro, as dificuldades que estas verses encontram. Eu considerarei, no terceiro captulo,
a verso que prope psicologia a psicloga alem Tamara Dembo: ns estamos sempre no
laboratrio, mas no mais a verso somtica que posta em cena pelos dispositivos da
biologia que se trata de construir. Tamara Dembo prope uma concepo segundo a qual a
emoo relao do sujeito com o mundo que o circunda, e cria um dispositivo para levar
uma parte do mundo para o laboratrio. Esta verso, o quo diferente seja ela, se revela
entretanto, como no rompendo radicalmente com algumas dimenses da verso corporal
ou biolgica da emoo, bem ao contrrio: ela exprime a mesma fascinao pela
autenticidade da emoo, ela se funda sempre sobre o fato de que a emoo a reao de
um sujeito passivo, ela efetua ainda o contraste emoo-razo e define sempre a paixo
como um acontecimento ntimo. Isto me leva a por para as nossas emoes a questo de sua
histria: como ns viemos a pensar as paixes como ns pensamos? Interrogar a histria de
nossas paixes retornar a isto que, em nossa histria, nos d uma alma, isto que tem
participado da inveno de uma alma em sua relao com as paixes. a Plato que eu
pedirei para testemunhar esta inveno. Plato, inventor de nossa alma nos lega vrias
dimenses de nossas paixes. Ns encontraremos nesta inveno a idia de que as paixes
esto em contraste com a razo, e as dimenses de passividade, de naturalidade, de
incontrolabilidade da emoo, so idias e dimenses unidas numa configurao muito
fechada. O espanto coerente desta configurao aparentemente sua origem no domnio dos
problemas epistemolgicos. Uma anlise atenta nos mostra que a verdadeira questo de uma
definio das paixes nestes termos, o verdadeiro motivo desta configurao fechada um
motivo poltico. Plato queria resolver os problemas polticos deslocando a questo da alma e
de suas paixes para o domnio epistemolgico, quer dizer, o domnio no qual a resposta ao
problema poltico poderia receber uma legitimidade praticamente inquestionvel. Eu me
aterei, no incio, a compreender como algumas de nossas prticas interrogam as emoes,
que elas sejam resultados da psicanlise o do laboratrio experimental, podem ainda se

definir como herdeiras desta teoria platnica da alma e das paixes, assim como as
dificuldades que se apresentam a estas verses em se articular a outras dimenses da paixo.
No curso do captulo 4, ns retomaremos, para narrar as mltiplas tradues pelas
quais ela se faz objeto, a verso segunda a qual a emoo deve ser estudada como relao do
sujeito com o mundo. Eu considerarei as diferentes maneiras pelas quais esta verso pde ser
retomada e efetuada, desde o fim dos anos sessenta, pelas prticas da sociologia, da
antropologia e da psicologia social, e ns avaliaremos o que esta nova verso permite melhor
articular nestes diferentes campos. Esta verso se define resolutamente contra a verso
naturalista da emoo: os corpos no podem ser o lugar privilegiado da legibilidade das
paixes. A controvrsia que ope os proponentes de uma concepo somtica e naturalista, e
aqueles que reivindicam uma definio cultural e social da emoo conhecem aqui uma
reviravolta decisiva, que influenciar muito fortemente as verses que ns conhecemos
atualmente, e notadamente as verses da etnopsicologia. Eu me interessarei por esta
controvrsia, mas por outras razes que aquelas da histria: esta controvrsia de fato reativa
um debate muito antigo, suscitado pela concepo que prope o filsofo William James, no
incio deste sculo. Este debate nos dar a ocasio de melhor compreender as dificuldades do
fazer cincia face s emoes. Estas dificuldades so particularmente legveis na rejeio
que suscita a teoria de James. Ou, isto que nos aparece com particularmente rico e
articulado. Como compreender, portanto, esta rejeio, tanto da parte dos naturalistas
quanto dos especialistas em cincias sociais? Parece que, na anlise, as objees feitas a
James se fundam sobre uma srie de mal-entendidos, de contra-sensos, e que eles exprimem
antes de tudo, as resistncias dos cientistas a uma concepo que no responde bem aos
imperativos do fazer cincia. Eu me fixarei, por um lado, a elucidar os problemas destes malentendidos e destas dificuldades, e por outro lado, a encontrar isto que, na teoria de James
pode nos ensinar outras maneiras de definir, de interrogar as emoes e de articul-las em
novas verses. James desorienta as questes tradicionalmente endereadas para a cincia
das emoes, e constri novas paisagens para as responder: uma cena de teatro e de
performance do ator; um romance pleno de paixo; a experincia a mais comum como aquela
para manter este romance nas mos ou de fora de sua raiva, rir; um psiclogo muito digno
seguindo uma jovem mulher pela rua e imitando seu passo para se sentir feminino; alguns
amigos bbados; um corpo ambguo. A verso desorientada torna-se muito indeterminada
no se pode mais saber isto que causa e efeito de uma emoo, isto que corpo, mundo,
conscincia da emoo , ela multiplica as articulaes e faz proliferar as verses.

Estes so os efeitos desta prtica de desorientao que ns poderemos encontrar, no


curso do quinto e ltimo captulo, naquelas verses que nos trazem os etnopsiclogos. Com
estas verses, ns encontraremos a figura de nosso dcimo segundo camelo: a prtica de
levar o pesquisador a outros lugares que no nos fornece nenhuma soluo, mas ela nos
prope reconstruir o problema, e nos indica alguns dos modos pelos quais ns poderemos
reconstruir. Como pensar nossas verses, como nos apropriar disto que ns herdamos? As
verses da emoo que os etnopsiclogos adicionam s nossas, no somente podem reativar
aquelas que nossas prticas cientficas articulam mais dificilmente ou deixam para trs; mas
elas submetem os praticantes a novas exigncias, e lhes impem outras maneiras de
interrogar e de traduzir as verses: elas envolvem, portanto, as prticas a definir de uma
outra maneira isto que pode ser nossa verso do saber e nossa verso do saber a paixo.