Fernando Mires

EL DISCURSO
DE LA INDIANIDAD

Coleccin 500 aos

Quito-Ecuador

Presentacin

DISCURSO DE LA INDIANIDAD

uestin Indgena en Amhrlca Latlna

ando Mires

eccin 500 APIOS No 53

presente es una reedicin de la efectuada por el Departamento

menico de Investigaciones.Costa Rica 1991

dicin:

EdicionesABYAdYALA
Casilla 17-12-719
Quito-Ecuador
A LA1
Casilla 17-12-877
~uito-Ecuador

antamiento de texto
agramacin
ABYA-YALA Editing

esin:

Grficas Modelo
Cayambe-Ecuador

ervados todos los derechos

hibida la reproduccin total o parcial del contenido de este libro
N 9977-83-047-9
ditorial Departamento Ecurnenico de Investigaciones (DEI), San Jos6,
a Rica, 199 1.

ode 1992

Con el levantamiento indlgena de iunio de 1990, el sistemticaniente escabullido y menospreciado 'problema indgena"
salt6 a l centro de la escena polltica ecuatoriana, l o que es ms
alcanz reconocimiento social nunca antes visto.
En las circunstancias, acaso por la magnitud de la accin y
el ambiente electoral del momento, de las diversas tiendas pollticas e instituciones sociales Se dejaron escuchar voces de simpatla o cuando menos que buscaban contemporizar con los i n - .
dios, a l mrgen de explcitas discrepancias con los mtodos d e
lucha que stos hablan adoptado.
Inicialmente pareci haber llegado el momento para encarar e l irresuelto conflicto de la diversidad nacional y la
pluricultura que arrastra el pals, pero tal eventualidad apenas fue
u n d e s t e l l ms d e l deslumbramiento que provoc e l
levantamiento entre todos los protagonistas.
El temor al "otro', el temor a reconocer la diferencia, a reconocer el conflicto, pudo ms que la oportunidad que se abrla para
recoger las demandas indigenas e introducir sustantivos en la
Constitucin y el sistema poltico vigentes, como paso inicial para
superar la ancestral exclusin y marginacin de los pueblos
indios.

Como sea, tras ese hecho histrico que constituy el levanmiento, en la agenda polltica del pals ya no se puede eludir la
sencia del movimiento indlgena y sus demandas, que bsimente invitan a repensar las premisas claves del actual Estado
cional.

Introduccin

Este movimiento, por cierto, no es privativo de Ecuador:

atravezando el resto del continente, con ritmos y matices
pios. Y todo parece indicar que esta dinmica cobrar; parular intensidad en el curso del presente aAo, el mftico 1992,
bre todo en el marco de la Campaa Continental 500 AROSde
sistencia Indlgena. Negra y Popular.

En este contexto. resulta fundamental establecer la presendel indio en la realidad latinoamericana. Tal es justamente la
uietud que Fernando Mires coloca como hilo conductor del
ro que el lector tiene en sus manos. El dlscurso d e la
lanldad: la cuectln Indgena en Amrica Latina, a trav6s
cual presenta su bsqueda sobre "las diversas formas en que
presencia asoma en nuestra historia".
ALA1
Casilla i7- 12-877
Quito-ECUADOR

Este es el segundo libro de una trilogfa cuyo propsito es la

reconsideracibn de antiguos-nuevos temas en el proceso de construccin de una nueva radicalidad social. El primer libro de esta
trilogfa, fue El diwurso de la naluraleza. El tercer libro, El discurso de la
miseria, tratar el tema de la creciente informalizacin de las Ilamadas sociedades latinoamericanas.
El presente libro analizar la presencia del indio. o indianidad. en la realidad latinoamericana Se trata, como veremos, de
una presencia multiforme. multiespacial y multitemporal. irreductible a ser localizada o clasificada de un modo absoluto. No obstante, si en los pafses latinoamericanos no se toma en consideracin esa presencia, tanto el concepto de nacin como el de sociedad pasan a ser simples alusiones retricas. Eso significa que el
tema de la indianidad, adems de ser importante para una mejor
comprensin de su actor: el indio, es tambidn indispensable para
una reformulacin ms completa de 'lo nacional, y de "lo social".
Dicho en tdrminos breves: marginando el tema del indio, los
conceptos de sociedad y de nacin sern, por lo menos en America Latina, conceptos vaclos: significantes sin significado pleno.
Este libro comenzar plantendose el problema de la crisis
de la etnologla, o,lo que es igual, la incapacidad de los etnlogos
para definir su objeto de estudio e investigacin. A fin de aclarar el
sentido de esa crisis intentar6 realizar una revisin muy somera de
los principales aportes etnolgicos modernos. Intentare. asimis-

mo, demostrar que la crisis de la etnologfa es slo una parte de

una crisis de mayores envergaduras, la que tiene que ver con la
incapacidad de los estilos modernos de pensamiento para entender contextos poblados de actores imposibles de ser reducidos en
los estrechos marcos de las teorlas evolucionistas y10 historicistas. Ese capftulo tendr pues un carcter introductorio.
Los capftulos que siguen buscarn concentrarse en lo que
yo entiendo como los tres principales momentos de la indianidad:
el descubrimiento. el autodescubrimiento y el redescubrimiento
del indio.
El descubrimiento del indio no puede sino ser analizado
desde el punto de vista histrico. En ese capftulo tratar primero
de demostrar que el indio fue una invencin del europeo y luego,
analizar las distintas formas que asumi esa invencin. El indio de
Coln; el indio de los guerreros; el indio de los mercaderes; el indio de los filsofos y de los telogos; etc., no sern vistos como
indios distintos sino que como diferentes dimensiones de una
sola invencin.
Debo agregar que ese capltulo lo escrib gracias a la directa
colaboracin de mi esposa, Norma.
Habiendo sido inventado ese ser humano bautizado como
indio, fue obligado a reentenderse en aquel nuevo mundo que l
nunca eligi. El capltulo tercero, 'el autodescubrimiento del indio", tratar, en consecuencia, de la larga lucha de los asl
llamados indios para sobrevivir, tanto ffsica como culturalmente,
hasta nuestros dlas. A fin de facilitar la comprensin del tema,
trabajar con ejemplos. Elegl, para el efecto, cuatro casos
demostrativos: el de Tupac Amaru, o autodescubrimiento del
indio por medio de la rebelin; el de los mapuches en Chile, o
autodescubrimiento del indio en las distintas condiciones de su
historia- el de los indios miskitos en Nicaragua, o
autodescubrimiento del indio en las condiciones determinadas
por una revolucin social; y el de los pueblos amaznicos, o
autodescubrimiento del indio por medio de su resistencia en la
defensa de su medio ambiente.
Convencido de que la indianidad no es un objeto fijado ni
en el tiempo ni en el espacio, pero tampoco la simple praxis india,

sino que adems las formas en que los no-indios han continuado
reinventando o redescubriendo al indio despus del perlodo colonial. me referir en el ltimo capftulo a esos mltiples redescubrimientos que todavfa no han terminado, y que probablemente
seguirn apareciendo durante un largo tiempo.
Terminar este libro con un breve epflogo en donde llevare
a cabo algunas reflexiones acerca de las relaciones entre el tema
de la indianidad y la formulacin de una nueva radicalidad social,
absolutamente imprescindible frente a las exigencias que nos
plantean los actores olvidados por una modernidad que, por lo
menos en Amrica Latina, ha fracasado en todos sus trminos.
Intentar4 demostrar, por ltimo, que sin un compromiso radical
con las luchas de actores pollticos y sociales como los indios,
viviremos siempre en naciones amputadas. SI lograr6 los objetivos que me he propuesto, es algo que no se. Escribir un libro
siempre implica una apuesta. Pero, despus de quinientos atios.
ya es tiempo para intentarla.
Por ltimo, quisiera dedicar este libro a mi madre.

Captulo I
(O

Quin es un indio?
la bancarrota de la etnologa)

~ Q u l nes un Indio?

Si este libro se ocupa de aquellos habitantes de Amrica a

quienes se denomina indios, la pregunta es pertinente.
indios fueron designados por los 'descubridores', los
habitantes de las por equivocacin llamadas Indias. El trmino
indio e s entonces u n error garrafal. Sin embargo, es un error
garrafal que se ha convertido en realidad. Porque nadie podrla
negar hoy que en nuestra Amrica existen indios. Lo que, como
veremos, no es fcil saber de antemano es 'quin' es un indio.
En el momento en que los indios fueron 'descubiertos", no
pueblos
era diflcil saberlo. l*ndientementg-a~ueemmu~hos

cubn-idois.
Indio era u n concepto hornogeneizante que
surgia no de alguna caracterlstica propia, sino por referencia al
en la^
que habla decidido 'descubrirlo'. -apeo
Indjps. El i m n t o n c e s , surgla--no- - -c--.
o. mJ~ l d f i m ~ l d e s I ,
mlsrno s i n ~ u .corno..negejiu!:Addeh.~[:o~e~~~os
e
seres humanos

subsumidos en ese concepto eran despojados de sus particulaIera el "olro mds alld de los mares".
ridades. E

l . ~Qulnesson los Indlos?

Muchos etnlogos y antroplogos se han hecho la misma
pregunta. Por ejemplo, en uno de los textos mejor documentados
acerca de los indios latinoamericanos! sus autores. Wolfgang Lindig y Mark MUnzel, tropiezan con el problema de la definicin del
'objeto" de su estudio. El problema aparece imposible de resolver
cuando tratan de "encontrar" al indio en las sociedades agrarias de
los Andes centrales, en donde las llamadas identidades indlgenas
se cruzan con las sociales (campesinos por ejemplo), con las nacionales, y aun con las regionales. Elpre_domin.i.o,dcuna,identidab
sobre-otra-constatan los autores-no es un hec-ho precondi~ionado, pues ellas.
d ~ n e s ,incluyendo
las pollticas, De acuerdo con distintas condiciones que varlan en
cada tiempo y lugar, a los habitantes de la regin les es ms conveniente presentarse como indios, o como campesinos, o como peruanos. El problema se vuelve ms complejo todavla si se trata de
captar cmo un grupo humano se entiende a sf mismo y cmo es
entendido por la "sociedad exterior". No son extratios los casos en
que una comunidad se entiende a sf misma como india, pero
desde PI~ ~ t a desOentendida c~m4cameesina,o viceversa. Fin&
m e n t e , u e n t r a n
ms a-lUec
gar a la conclusin de que "indio" no es msse..
2
para
--designar a un determinado nivel s o c ~ l ~ e n _ e ~ c u . a ~se
bi4n
encuentran comunidades noOifi&genas2. Sin embargo, Csta no es
una respuesta al problema, puesto que busca encontrar en l o
sociolgico lo que no puede ser hallado en lo etnolgico. Si "lo
indio' se convierte en un sinnimo de baja condicin social, se
nos est diciendo que la condicin social del indio es baja, algo
que sabemos, si bien no se nos dice lo que es un indio3.
Acerca de l o diflcil que es encontrar una definicin para el
termino "indio" nos da cuenta una breve investigacin realizada
por P. Greishaber el ao 1985, cuyo tCtulo expresa el sentido del
trabajo: Flucluaciones en la definicidn del indio4. De esa investigacin se

desprende que e h m c ~ t de
o indio es -s-q~e
debe
ser permanentemate redefinido5. Ahora bien, los criterios que se
usan para la definicin tambien son fluctuantes, lo que se manifiesta en el caos que ofrecen las estadlsticas demogrficas. Lo ms
asombroso de estas fluctuaciones resulta de la comprobacin de
que no es la existencia del indio lo que determina una definicin.
sino que la existencia de una definicin es lo que determina al
d
w
a
n nmo - e u
indio. De este modo, 0perLodo, varIa _notabkmen&+de-acue~d~nJOsaiterkque
prir
man en cada definiciq. (vestimenta,. lengua,. p&enencia_a- una
comunidad
ac~vidabpr~ductiua..leligin,
eJc.), Pero no s61o eso:
_.
el nmero de indios tambien est determinado por quikn realiza las
encuestas. Asl se ha llegado a la conclusin que en Bolivia,
cuando los encuestadores no son bolivianos, el nmero de indios
resulta extraordinariamente superior a cuando lo son.
_-)_-

2. Diversas tendenclas en la deflnlcln del lndlo

Si tomamos en cuenta algunas definiciones de 'lo indio",

veremos que ellas reflejan las principales tendencias etnolgicas
de nuestro tiempo, a saber:

5) La tendencia evolucionista y10 historicista. de acuerdo a

la cual se considera indios slo a los descendienies de las culturas precolombinas.
2) La tendencia culturalista. que define a 'lo indio' de acuerdo a determinadas propiedades culturales que se supone
diferentes. e incluso antagnicas, a las de la 'sociedad exterior..
3) Las tendencias estructuralistas, segn las cuales "lo
indio' pasarla a definirse de acuerdo al lugar que ocupa el
llamado indio en una determinada estructura econmica

La tendencia evolucionista es tan diflcil de refutar como de

comprobar, puesto que casi nunca se puede saber despus de
500 aos- si la descendencia de los indios respecto a sus ante-

pasados es directa o mediatizada. Por l o general. los matices biolgicos e incluso racistas que surgen de dicha.tendencia, aparecen
combinados con argumentos que caracterizan a las dems
tendencias. Por ejemplo, Manuel Camio definla al indio
r...como aquel que adems de hablar exclusivamenle (!!) su
lengua nativa, conserva en su natdraleza (! !), en su forma de
vida y de pensar, numerosos rasgos culturales de sus antecesores pre-colombinos Y muy pocos rasgos culturales occidentales6.,
5 ) Si se piensa que la mavorla de los iruil~alatinon c s g a n vesti-ue,
sienda&awts.dentidad
cammal
o r e ~ s i i n i s p a n ~ x l u s i t m
aue; muchas
..
(cornundades adhieren a r 4 q p m s . sn.&Ucas; .que hablan lenguaieaeh-!m t a ~ ~ ~ t dpala,
i siempre
d o sus lengua&,sorigim&s; de acuerdo con la definicin de Camio, habrfa
poqusimos indios en Amrica Latina. Por eso, tenemos la sospecha de que esa definicin no es tan arbitraria como parece,
sobre todo si se tiene en cuenta que Camio es uno de los
fundadores de la escuela indigenista-integracionista que, para
autoconfirmarse, necesita que los indios se integren a la sociedad
nacional o, lo que es igual, que sean cada vez menos. Lo haya querido o no Gamio, su definicin slo slrve para reducir terica.
mente el nmero de indios en su pas Mxico.
La tendencia culturalista ha sido representada entre otros
por J. Comas, para quien los indios son

!&enes poseen predominio de cultura material y espiritual peculiares y distintas de las que hemos dado en llamar
cultura occidental>
De acuerdo con esa definicin lo indi
derla-~~~o0-opoQci6n-a
.'lo occidental:.
autor, al proponer tal definicin, creaba .un_pr~blem
de . ~ g o ! v e ~ &a we f l i n h lo cultura)
h - a h r k ~ i s t m . W
JQoccidental
~

desde Hegel hasta nuestros dlas b a n r r r , u a d n O - _

sofos.
La definicin culturalista es una de las ms diflciles de sostener. Sin embargo es la que posee mayores efectos prcticos por
cuanto mediante ella el indio es entendido tal como aparece en la
diferencia
Particurealidad:
laawnteentefstiva es la ~os~&~~~~,IJs~ Dara las llamadas~ L ~ I I Q ~ . B , ~ ~ U . ~ O ~ te,sg~d.eco,mo.
L ~ : L ~ ~ ~ R B
"ieorlas&! -%
&dmbda-~-IQLno-mmie~n~a,t~as.ad&
.."aycarco:,- "extico:3ub=
d e s a r r o l l ~ d o ~ . . ~,son.
u e las ,~rmas.como,.elllamado "desa+g!Ig"
determina astro:
La posici'n estructuralista que inventa al indio como un
ent determinado por estructuras sociales y10 econmicas, est
representada por autores como Ricardo e Isabel Pozas para quienes

w.

.!la caldad de indio la d el hecho de que el sujeto asl

denominado es el hombre de ms fcil explotaci6n dentro
del sistema lo dems, aunque distintivo y retardador, es
secundario;.
subsumidm
Al ser definido de esa manera. ' '
r e k w n e s de explotacin que lo d e ~ a l u t a m e n t e - D e
nuevo nos encontramos cmo uno de los rasgos distintivos de "lo
indio" es elevado a factor determinante, volviendo, como sealan
los autores citados, a todo lo dems, secundario. Rgsulta, por lo
dems, obvio decir que el indio es explotado. Pero ms obvio es
pensar que no todos los explotados son indios. Por otra parte,
tampoco es seguro que el indio sea el "hombre' de ms fcil
explotacin dentro del sistema. Hay pases en que las relaciones
comunitarias indlgenas son tan fuertes que conforman
verdaderos 'cercos de resistencia" frente a las amenazas del
exterior Que despues de quinientos aos de campanas de
exterminio y 'planes de desarrollo' las comunidades indgenas
sigan existiendo, es una prueba, entre muchas otras, de la
vitalidad de esas comunidades. Habra que investigar cmo en
muchos palses los sectores 'negros" son mucho m6s indefensos

que los indlgenas. O tambin: en qu medida aquellos seres humanos que viven en las orillas de las ciudades, o aquellos nifios
que duermen sobre el asfalto. son ms diflciles de explotar que
los indios? Por ltimo, habrla que averiguar en que medida los
propios indios consideran todo l o dems que no sean las
condiciones derivadas de su explotacin. como algo
I
"secundario".
Una variante de las posiciones estructuralistas la ofrece uno
de los ms destacados representantes de las corrientes neoindigenistas~en
j l eMexico:
n$ i gqarp&&&&
6n&.,
-f
- d
por relaciones de explotacin s i n a , ~ e
por las
condicinnesweJa~n_a su cal~,iUzacin.El propio concepto de
indio n o serla ms que un concepto suprabtnico9, que hace referencia a su condicin colonizada El indlo._erel-coJmkzada,ha repetido
Bonfil Batalla en varios de sus trabajos. -GPJIO~~,
a a _una.invencin " r ~ ~ - ~ g a i I i c ~ ~ a r n p i r atotal..c~n..el,pi~iento.
s a . d ~ . - p ~ e ~ l o m 4 i e a " ~Mediante
~.
esa invencin, las culturas
indlgenas
..%uedan impedidas de cualquier desarrollo autnomo al
mismo tiempo que sus pautas de referencia originales pierden aceleradamente vigencia, se opacan en el pasado para
transformarse paulatinamente en mito o en nada1>
Ahora bien, a partir de la relacin colonizador-colonizado
elaborada originariamente por Franz Fanon12para el caso africano, el indio, al lograr su supresin como colonizado. deber
desaparecer como indio, l o que no significarla su desaparicin en
cuanto etniat3. La distincin entre indios y etnia ocupa por tanto
un lugar central en la exposicin de Bonfil Batalla y, dada la productividad terica que l de ahf quiere desprender, nos ocuparemos del tema muy pronto. Digamos por el momento que la tesis
de Bonfil Batalla se limita a s l misma en tanto 61 no intenta una
definicin de etnia. a su juicio, el verdadero sujeto a analizar, y no
el indio, pues este no serla ms que una rplica del colonizado. Lo
dnico que nos dice el citado autor es que 'etnia es una categorla
aplicable para i d e n t i f i c a r unidades socio-culturales

especfficas'14, caracterizacin que, al ser tan amplia, termina por

tener muy poco valor declarativo. De igu'al manera, aun aceptando
'a priori' el sentido supraetnico del concepto indio, ello no lleva
automticamente a inferir que indio es un sinnimo de colonizado. Quizs el autor hace alusin al"
-'
o
~ndocolonialisma'.de acuerdo con la terminologfa' propuesta
por Conzlez casanovat5, aceptada por muchos neoindigenistas16. En ese sentido 'endocolonialismo' es un concepto analgico (respecto al de colonialismo) y, en algunos casos, solo es
metafrico. por l o dems. no todas las relaciones de desigualdad
y de explotacin pueden ser asimiladas a la categorla de colonizacin, de modo que la supresin de las relaciones colonizadoras
puede que no lleve directamente a la supresin de l o indio.
Incluso puede ser posible que las asf llamadas etnias (o pueblos,
o naciones) consideren necesaria la existencia de una categorfa
supraetnica y, en este caso. la categorla indio puede tener un sentido unificador, pollticamente necesario. La supresin del indio
mediante la supresin de la relacin colonizador colonizado es;
en el mejor de los casos. una hiptesis y no un axioma. Sin ser
necesariamente falsas. las definiciones evolucionistas, culturalistas y estructuralistas, son por l o menos incompletas. Quiere decir eso que una definicin correcta solo puede resultar de una
suma de las tres? El llamado Informe Cobo intenta, por ejemplo,
incorporar los elementos fundamentales de cada una en una sola
definicin:
Las comunidades, pueblos y naciones indigenas son aquellas que poseyendo una continuidad histrica con la sociedad pre-colonial y preinvasora, se consideran ellas mismas
distinta de otros actores de la sociedad, ya sea prevaleciendo en aquellos territorios o en parte de ellos. Ellas
constituye actualmente un sector no dominante en la
sociedad y estn determinadas a preservar, desarrollar y
transmitir generaciones futuras sus territorios ancestrales
y su identi ad etnica. como base de su existencia cotidiana
como pueblos de acuerdo a sus propios patrones culturales, institucionales, sociales, y sistemas legales17.

La definicin citada es un esfuerzo serio por incorporar

todos los 'elementos visibles' de lo indio. Es evidente, por ejemplo, que busca equiparar el criterio de la descendencia histrica
con el de la dominacin social y con el de la diversidad cultural.
incluso es posible advertir que la descendencia histrica aparece
desprovista de tonos evolucionistas. deiando abiertas posibilidades para que sean los propios indis quienes decidan (o no)
situarse en la llnea de una tradicin pre-colombina. De igual
manera, el criterio de dominacin tampoco es de lndole
estructuralista. Por ltimo. la diversidad cultural no es presentada
como el simple negativo de la supuesta "cultura occidental', sino
en referencia a la autoafirmacin de las sociedades indias.
No obstante, aun esta muy bien trabajada definicin ofrece
obstculos. Por ejemplo. no nos dice si, faltando algunos de sus
"elementos", lo indio sigue persistiendo. Son sus elementos
constitutivos o provisorios? Queda abierta la posibilidad para
que sean agregados nuevos 'elementos'? Por otra parte, el criterio
de no-dominacin nos parece demasiado ambiguo en tanto no
queda claro qu se entiende por dominacin. Por ltimo, y quizs
este es el obstculo ms grande, esta definicin de l o indio podrla
ser aplicada sin ningn problema al concepto de etnia, algo que
autores como Bonfil Batalla rebatirlan rotundamente.
Al parecer, consciente de esas limitaciones, el informe Cobo agrega que sta es apenas una definicin provisoria. Eso tambin es importante. Poco a poco los cientlficos parecen comprender que lo provisorio y lo inseguro. lejos de ser debilidades, constituyen presupuestos del quehacer cientffico. En ese sentido no
nos parece anticientlfica la confesin de un antroplogo mexicano
cuando a la pregunta: "Quines son los indios?", responde: 'Paradjicamente. y a pesar de medio siglo de indigenismo internacional, no lo sabemos"18.
Quiere decir esto que debemos contentarnos con no saber
quin es un indio? De ninguna manera. Incluso ya sabemos algo.
Sabemos, por ejemplo, que indio no es un concepto absolutamente definible, y esto es asf porque el indio no es un objelo o, ms
bien dicho: s61o puede ser un objeto para quien intenta definirlo.
Para si mismo. el indio siempre ser un sujeto. Tambin sabemos

que la nocin de indio es una nocidn fluctuanie, 4 que ella debe

cambiar de acuerdo con las diferenies posiciones de l o indio en diferenies perodos histricos y en dilerenies palses. Por ltimo, tambin
sabemos que indio es una nocidn refcrenie, pues se deduce a trav4s
de los antagonismos que ha producido y que la producen; porque
lo indio es diferente frente a 'lo espalol', a "lo nacional', a 'lo moderno". o a sl mismo. Pero todav. queda algo por saber: si lo indio es una nocin supraCtnica, afirmacin segn la cual lo indio
como tal nicamente serla un sobre-concepto cuya existencia
ficticia ocultarla la verdadera la 6tnica.
3. ~Exlstenlas etnlas? D e la Indlanlzacln de la etnla a la
etnlzacln del lndlo

Que el concepto indio, al ser globalizante despoja de sus

particularidades a los grupos llamados indios. parece ser uno de
los aciertos formulados por autores como Bonfil Batalla. Y si esa
premisa es correcta, quiere decir que la etnologla, en tanto ciencia
de las etnias, alcanzarla en nuestro tiempo una relevancia fundaembargo, para eso los etnlogos deben cumplir una
exactamente lo que es una etnia.
MUnzel han expresado su malestar
como la etnologla, que ha existido tanto
el "objeto" de sus estudios. Y puede
haber algo ms dramtico para una ciencia que no lograr saber
cul es el objeto de sl misma? En otras palabras: puede existir
una ciencia sin la definicin de su objeto? Precisamente estas son
preguntas que continuamente se hacen los etnlogos
contemporneos, lo que es un signo evidente de que estamos
asistiendo a un perlodo de crisis de la einoloqa.
Para consuelo de los etnlogos habrla que agregar que la
que viven es una crisis compartida con muchas otras ciencias.
No son quizs las etnias una invencin de los etnlogos, asl como la sociedad podrla ser una invencin de los socilogos, como
ha formulado, entre otros, C. ~astoriadis?l~.
Los ejemplos relativos a la crisis de identidad que vive la concepcin cientista de la
vida2O, podrlan multiplicarse. Ellos son, a la vez, expresin de la

crisis de un pensamiento racionalista moderno que con

caracteres muy fuertes ha marcado tambin a la etnologla.
La crisis de la etnologla se deja notar en las vacilaciones en
que incurren los etnlogos cuando tratan de precisar el concepto
de etnia. Esas vacilaciones contrastan con la seguridad con que
procedlan en los perfodos de fundacin de la cronologla. Siguiendo los mandatos de una etnologla qbe era construida como ideologla del colonialismo. el concepto de etnia era articulado sin mayores problemas con el de raza Las etnias se asimilaban al color
de los cabellos, o de los ojos, o de la piel; a las estaturas y a la
forma de los crneos. Hoy, cuando casi no hay etndlogo que no se
averguence al pronunciar la palabra raza. la disociacin de la etnia
respecto a la biologfa los ha obligado a reinventar la nocin de
etnia. Otra alternativa habrla sido renunciar al concepto de etnia.
Pero, 'no habrla significado eso renunciar a la propia etnologfa?21.
Uno de los recursos ms utilizados para salvar a la etnologla consiste en asociarla a la nocin de cultura. Para autores como
Ceorg A. Theodorson y Talcott ~ a r s o n s la
~ ~etnia
,
se diferencia
respecto a la 'sociedad global" por rasgos de identidad que tienen
o que creen poseer. 0. Patterson 'comparte esa tesis. agregando
que esos rasgos de identificacin en una etnia deben ser
asumidos activamente por sus miembros23. En la misma Ilnea,
Frederick Bahr considera a las etnias como unidades
organizativas

La mayora de los etn6logos

etnia no es un concepto que se
para su existencia es qux.10~
c o m o i G e es un dato importante toda vez que as el con*c;ito
etnia es despojado de una supuesta objetividad absoluta,
quedando abiertas
para
que
sea construido me-------- las posibilidades
- --.--__
_ _,
__.___
diante_ ._
decisiones
colectivas
de
l
o
s
g
r
u
~
o
s
que
decidan
.*_ ...----.----. asumirlo.

_-

+-

De este modo el conccplo elnia

--...-se pierde como suslancia y gana coherencia
Corno
proceso.
-e&
significa que la etnolog% por s l sola no pude
.--.-o---.

.+&.L.-.-.

captar l o que es una etnia sin recurrir a la historia. a la sociologla,

a la polftica, etc., pues, aunque parezca una paradoja, la etnia serla
su propio proceso de constitucin. Escribe en ese sentido Bonfil
Batalla:
La identidad t?ln#a no es una enlelequia abstracla; hstbricamenle no
es una dimensldn ajena al devenir, ni un principio elerno e inmuiabte.

No es tampoco el resultado de voluntades individuales, que

surge o desaparece por un consenso mecnico. La identidad
tnica es un jenmeno hisidrico, una dimensin de la realidad
A
'
social con aplicaciones y determinaciones profundas2~.,?

El etnlogo S. VareseJ&ua!
que Bonfil Batalla representante de las~a&+m.eoindi~enist&
sustenta una opinin aparentemente muy distinta:
Se podrla argumentar que la einia es una enielequia. una 'creacin del esplritu" en sentido hegeliano, una construccin
artificial. Incluso una pequeia comunidad campesina l o es,
asl como l o es una n a ~ i 6 n ~ ~ .

...q ue producen categorlas de adscripcin e identificacin

que son utilizadas por los mismos actores y tienen por
tanto la caracterlstica de organizar la interaccin entre los

individuo^^^.
Como se puede observar, las definiciones citadas no s610
no logran diferenciar el concepto de etnia respecto al de cultura
sino que muchas veces, al identificarlo con relaciones de pertenencia y de identificacin, l o ampllan tanto que cualquier unidad
diferenciada, incluyendo hasta los clubes deportivos, podrla considerarse como una relaciOn tnica

Esta debe ser una de las escasas situaciones en que dos autores, emitiendo opiniones antagnicas respecto a un tema. tienen
las dos razn al mismo tiempo. Pues, cada uno de ellos alude a
%.,--una parte de la nocin etnp. La-etnia es. por un lado. una realidad
histrica que es construida-por sus propios actores y, por l o
tanto, no es una enlelequia. En otras palabras: la elnia es iambin una
prdctica Pero, por otro lado, es una invenci6n terica de los etnloL

gas, vale decir, es una enlelequia. Ahora bien, este aparente contrasentido se soluciona argumentando que entre las dos dimensiones mencionadas, la histrica procesual y la entelgquica, hay
una zona abierla que no se cierra jamds. Y ahl reside una de las particularidades propias a conceptos como el de etnia, ya que si esa zona
se cerrara, la tensin existente entre proceso histrico y constructividad terica desaparecerla. La etnia se convertirla asl en un
concepto cerrado; en una su6slancia. Sin embargo. si esa zona no se
cierra, la etnia slo existira en la medida en que soporte el peso
de su propia ambiguedad. El cierre, en cambio, significarla el fin
del proceso de construccin de la etnia, tanto en un sentido
histrico como entelquico. El no-cierre, es decir, la necesaria
ambiguedad, abre la posibilidad para que l o tnico se reconstruya

Entender a la etnia como proceso histrico y construccin

terica a la vez. ofrece seguramente serias dificultades para quienes adhieren a los principios de la lgica casual y/o determinista.
La ambiguedad en las definiciones significa, en cambio, trabajar
con conceptos abiertos, susceptibles de ser reinventados continuamente. Ahora bien. segn nuestra opinin ese es uno de los
pre-requisitos del trabajo c i e n t f i ~ o ~ ~ .
Ms todavla: si la etnologla persiste en trabajar con el estrecho criterio relativo a una etnia concebida como organizacin celular de l o social. y si sigue considerando que la etnia es una
unidad indisoluble e incambiable, corre el peligro de convertirse
en un instrumento al servicio de la produccidn del oiro. Cuando los
"descubridores- llegaron a Amgrica e inventaron al indio, o sea,
convirtiendo en "un otro' a una multitud de culturas, naciones y
sociedades, practicaban, sin saberlo, los principios de la etnologla moderna. Porque etnia no solamente es un concepto diferenciador, sino que tambien clasificador. Por l o
ningn miembro'de una supuesta etnia se considera a s l mismo miembro de
una etnia. Y es que la etnia slo existe bara quien la define. Se es
cayapo, miskito o mapuche. pero n o etnia AIusar el concepto
etnia estarnos separando y clasificando a seres humanos respecto
a otros, y adjudicndoles una dependencia respecto a identidades

(generalmente determinadas tericamente) fijadas en el espacio y

_.---. . .. .
.. .
en el tiempo.1i
--. PorQierto, el concepto etnia puede ser en ocasiones --- muy
til para entender
las diferencias, por l o general culturales, en el
.- .' .
'marco de lo social
y, como trataremo's de dernostrar,'un 'proyecto
.- ..-.-.
de lo social que se base en la Igica de las diferencias es mucho
ms democrtico que uno que se basa en la simple 16gica de l o
homog6neo. El problema, por tanto, no reside en las diferencias.
El problema reside
U-. en quidn,
. . . y sobre
cmo se-*-.-.estab'ecen
- ..* todo
-- --.,-en
ww2
las"diferencias.
Es por eso que el concepto etnia puede actuar co.
. -mo un arma de doble filo. Por una parte, puede ser muy funcional
para los proyectos de determinados Estados que requieren
producir sus propios "indios", es decir, culturas hermeticas, supuestamente inaccesibles, a las que se puede aislar o marginar
fcilmente. Por otra parte, lo tnico puede ser muy importante para entender la identificacin de los seres humanos con s l mismos.
con los dems y con ese complejo terico que llamamos 'sociedad'. No obstante, para que la etnologfa y los etnlogos no se vean
obligados a convertirse en agentes divisorios de l o social, deben
trabajar con un concepto de etnla que sea provisorio, cambiable,
reproducible, abierto; en una palabra ambiguo.
Mediante la etnificacin del indio s61o se crearn las premisas "cientlficas' necesarias para convertirlo en habitante de parques zoolgicos (o reservados). de campos de experimentacin
(o de concentracin) para etnlogos. de glieiios o de un aparfheid.
Ayer fue la invencin cientlfica de 'la raza' una de las razones que
hizo posible Auschwitz. Quiera Dios que la invencin cientlfica de
la etnia, tenga un mejor destino. En cierto sentido, ello depende
tambien de los etnlogos.
,

L.

'

&*Y

- -A. - . .

-z.

. . . .q-

'

.,..-.-.,u

...-S-

4. Es la etnla un fenmeno secundarlo?

Desde que entre los etnlogos existe una aceptaci6n casi

generalizada de disociar el,concepto de etnia del de raza, han surgido muchos intentos
romper con la necesaria ambiguedad
del concepto a fin de forzarlo a adoptar una coherencia sistemtica
El medio elegido consiste en asociar l o tnico con categoras

ociales, culturales o econmicas. Para autores como Dominique

Perrot y Roy Preiswerk, por ejemplo: 'Es la nocin de etnia la que
itablece la unin entre la cultura y la sociedad'29. Lo tnico pasaa asf a quedar incluido dentro de un sistema de funciones. Pero,
or l o menos, tendrla la funcin de nexo. Hay, n o obstante, otros
utores que han optado por disolver l o etnico en e l concepto de
lase social". Uno de esos autores! H. Dlaz Polanco. declara que
a etnicidad debe ser considerada como una dimensin de las
ases, o si se quiere, como un nivel de las mismas'30. En otro de
us trabajos agrega el mismo autor que 'en la perspectiva que
doptamos se admite que la raiz llima de ioda desigualdad se
ncuentra en las diferencias que derivan de la estructura clasista
e la sociedad n a ~ i o n a l " ~La
' . etnia es reducida de este modo a
na simple forma de expresin de l o clasista. LO clasista serla el
ontenido. Lo etnico, la forma La clase sera la esencia. La etnia,
n fenmeno. La clase sera l o primario. La etnia l o secundario.
n relacin con el concepto de clase lo 6tnico carecerfa de senti, pues cuando ms solamente puede ser un objeto determinado
or un sujeto absoluto: la clase. Esto significa que. segn esa
gumentacin, todo movimiento indlgena que n o se articula con
clasista carece de relevancia. aunque los propios actores l o
nsideren relevante. En esas condiciones, l o tnico quedarla recido, en el mejor de los casos, a una manifestacin 'subculal". Y si se piensa que esta deduccin es incorrecta citemos a
ro defensor de las ideologfas 'clasistas':
Pensamos que l o tnico-escribe L.F. Bate-corno especificidad de la existencia de algunos grupos sociales. tiene que
ver con particularidades histricas en la reproduccin del
ser social y en la conformacin de su cultura actual, como
una subculiura en el seno de las naciones32

En un prximo capftulo ser demostrado cmo en su teorfa

n su prctica, la lgica clasista es una variante de las ideologlas
e g r a c i o n i s t a . ~ Por
~ ~ . el momento aqul se afirma que tanto la
ma clase" como la "forma etnia" pueden asumir en la realidad
tintas 'posiciones de sujeto"-para explicar la frmula de La-

c l a u - ~ o u f f elas
~ ~que. por ser slo posiciones, no son esenciales
a ninguna supuesta estructura determinante. En otras palabras, l o
tnico nicamente se establece sobre la realidad en la medida en
que radicaliza sus propias po~ibilidades3~.
La lgica clasista es funcionalista y evolucionista a la vez.
Funcionalista, porque asigna a la etnia un rol formal en el marco
de una realidad determinante llamada 'sociedad de clases'. Evolucionista, porque con la desaparicin de la 'ralz ltima' de l o s e
cial, 'la lucha de clases", l o tnico se disolverla rdpidamente. Ahora, si los indios existentes y radicales aceptan el rol de 'fenmenos" de la "esencia social", o de una 'subcultura", es algo muy
diffcil de creer.
5. La mlserla del evoluclonlsmo etnolglco

Como hemos visto, la etnologla se encuentra en una radical

fase en su formulacin. Nacida al amparo del colonialismo europeo, debe hoy trabajar sobre la base de objetos que ella misma no
ha formulado y con conceptos ambiguos y provisorios que se
reconstruyen sin reconocer final. Ahora bien, si el concepto de
etnia. objeto de la etnologla, debe ser permanentemente reformulado, l o mismo deber ocurrir entonces con la etnologfa. Y en
cierta medida, la historia de la etnologla no es sino la historia de
sus propias reformulaciones.
Como ya ha sido enunciado, la etnologla surgi portando
los signos de su ambiente colonialista. Pero. que despus haya
atravesado por otras fases, no significa que en la actualidad se
encuentre libre de sus signos originarios. Ellos, bajo otras
formas, continan existiendo.
Tambin debe ser considerado que la etnologla, en tanto
ciencia, no slo surgi como ideologla colonialista. En cierto
modo la etnologla emergi en el marco de un discurso que posela
un doble carcter. Por un lado, alienante; pero por otro, liberador.
No olvidemos que en la visin originaria de los tiempos modernos, el mundo era concebido como historia y como evolucin a la
vez. Sin embargo. no como historia y evolucin arbitrarias, sino
que atendiendo al enunciado de leyes generales que se pensaba

conducirlan necesariamente al progreso en oposicin al pasado

medieval en cuyos discursos tericos la idea del progreso. no
siendo tal vez extraia. no era la dominante. Los "otros', vale decir
todos aquellos seres humanos que a partir de la invencin del
progreso fueron tratados de incorporar a la lgica de la historia
universal, o fueron reducidos a 'factores secundarios" (pueblos
incivilizados, por ejemplo) o fuerod marginados en tanto especies
sub-humanas.
Con el advenimiento de los tiempos modernos y el consiguiente descubrimiento de "lo cientlfico'. tuvo lugar un entrecruce
de tendencias de acuerdo al cual la historia fue naturalizada y la
naturaleza historificada. El ser humano adquirla un rango de
acuerdo al lugar que ocupaba en la supuesta determinacin progresiva de la historia. Y. de aquella historia, surgirla 'la prehistoria', ya sea la del pasado no histrico, ya sea la del presente
todavla no articulado con "lo histrico'. No por casualidad Hegel
habita 'los pueblos sin historia".
h hora bien, aquello que quedaba fuera de la historia era la
naturaleza pura (o la pura naturaleza) y, por consiguiente, los
'pueblos sin historia" serlan identificados como "pueblos naturales", termino que todavla utilizan algunos etnlogos. Con la
invencin de esa historia que se determinaba por el "progreso",
emergla la "no-historia", trayendo consigo la belleza subyugante
de l o extico yio del salvaje y/o la crueldad despiadada de la
barbarie y/o del incivilizado. Colonizar se convertirla asl en un
acto "civilizatorio": hacer entrar en la historia a aquellos pueblos
que vivlan 'fuera" de sus puertas. No es por azar que uno de los
intereses fundamentales de los primeros antroplogos haya sido
encontrar los eslabones perdidos del "hombre pre-histrico".
Pero no porque les interesara ese ser prehistrico en sl, sino
como un medio para entender las supuestas leyes del progreso. El
darvinismo, desde ese punto de vista, serla la grandiosa culminacin discursiva de un estilo de pensamiento que se ordenaba a sl
mismo frente a la nocin de "lo histrico' 36. No sin razn apunta
Poirier que ya Lamark contenla a Dawin.en todos sus aspectos37.
No obstante, el evolucionismo de los tiempos modernos
no contenla la idea racista, aunque sl la idea racista ya contenla al

evolucionismo. El evolucionismo racista aparecera como una de

las muchas variaciones del evolucionismo originario (biolgico e
histrico). Que se hubiese impuesto ideolgicamente en un determinado momento, tiene que ver con la vinculacin de ese evolucionismo con procesos discursivos que tenlan lugar como consecuencia de las guerras intereuropeas y del desarrollo del
expansionismo y del colonialismo. Pues bien, en ese mbito
nacerfa la etnologla Su objeto originario serfan las 'razas" nohistricas. La etnologla no era ms que una 'raciologla'.
No obstante, serla una exageracin afirmar que las aberraciones racistas de un Cobineau y de un Vacher de Lapouge descalificarlan de por s l la llnea evolucionista seguida por diversas
corrientes etnolgicas. Hay que tener en cuenta que paralelamente
el evolucionismo racista comenzaba a ser construido un evolucionismo histrico no racista que culminarla brillantemente en Morgan y, en cierta medida, en Marx. Por cierto, la lgica de la razn
histrica no era menos despiadada que la de la razn biolgica;
pero no nos olvidemos: irrumpla como rebelin y protesta frente
a remanentes del oscurantismo medieval. El doble carcter
(emancipador y alienante) del evolucionismo etnolgico se ha
extendido ms all del perlodo evolucionista y contina actuando
en la etnologla contempornea. con la enorme fuerza que poseen
los estilos de pensamiento rezagados.
Para ser ms precisos: aqui se enliende por evolucionismo elnolbgico aquella produccidn elnoldgica que liene lugar en aquellos perodos de auge
de la modernidad regidos por la ideologia del progreso y del desarrollo,
derivada Jundamenialmenie de la biologia. El evolucionismo etnolgico
no conforma, sin embargo, un sistema cerrado. Como ya vimos,
existen diferencias radicales entre los etnlogos que directamente
se sirven del evolucionismo biolgico y aquellos que s61o adhieren al sentido de evolucin en la historia. De la misma manera hay
que consignar diferencias entre autores que adhieren a un evolucionismo lineal y otros que persiguen la idea de un evolucionismo
polilineal. Por ltimo, en este sumario recuento hay que considerar variantes como el difusiomismo, que otorgan principal
atencin a las relaciones de filiacin y cuyas posiciones extremas
afirman que todas las civilizaciones provenlan de un tronco

comn, descartndose asl la posibilidad de los paralelismos

cu~turales~~.
El evolucionismo en la etnologla ha sobrevivido al perlodo
evolucionista. La etnologla marxista sigue siendo a nuestro juicio
una versin diferenciada del evolucionismo cultural en tanto, si
quiere seguir siendo marxista, no puede renunciar a una de sus
seas de identidad: la concepcih progresiva de la historia. En
cierto modo, podrla decirse que la presencia del evolucionismo
es la ms fuerte de todas en la etnologla moderna. Una de las
causas de ese hecho reside en la gravitacin que tuvo esa
verdadera revolucin etnolgica surgida a partir de la obra de
Lewis H. Morgan (1818-1881).
La importancia de Morgan, y especialmente de su libro clsico Ancient ~ o c i e treside
~ ~ ~ en
, haber perfeccionado las teorlas del
parentezco elaboradas por sus antecesores J. Bachhofen y Mc
Lennan y haberlas insertado en un m u y coherente sistema de
sucesin histrica, inspirado en la doctrina darwinista.
Como en nadie, se encontraban concentradas en Morgan
toda la grandeza y toda la miseria del evolucionismo. Su grandeza
reside en haber captado que las mltiples llneas de parentezco
que se presentaban dentro de las llamadas "sociedades
primitivas' no son relaciones anrquicas, sino que se establecen
siguiendo las pautas de u n orden y de una sucesin lgica. Su
miseria reside en haber credo que esas pautas se encontraban
determinadas por reglas generales externas a ellas. Como seala
L. Krader, la obra de Morgan es tambin una teorla del progreso
materia140. En alguna medida ella es una transcripcin de las
ideologlas dominantes durante el siglo XIX. Incluso, el rol casi
determinante que Morgan asigna a las relaciones de propiedad en
la evolucin de los 'pueblos primitivos'. puede ser considerado
. una proyeccin del excesivo culto a la propiedad (y su
consiguiente negatividad anarquista y socialista) que regla
durante su Cpoca. De la misma manera, las micro-partfculas
etnolgicas con las cuales el trabaja, como el gens, obligan a
pensar que el traspasa concepciones que primaban en la biologa
celular y en la flsica molecular de su tiempo, al campo de la antropologla Por ejemplo, la sucesin histrica: salvajismo-barbarie

civilizacin, tiene indudables puntos de contacto con la

genealogla moderna. En la actualidad, hasta etnlogos evolucionistas tendrn muchas dudas para aceptar la existencia de una
.micra-partlcula etnolgica nica como punto de partida del
llamado proceso civilizatorio.
Sin embargo, Morgan fue lo suficientemente genial como
para presentir lgicas del desarrollo humano que contradeclan su
propia concepcin evolucionista. Por una parte como bien ha
destacado Godelier-. capt que las relaciones de parentezco no
solamente estaban determinadas por relaciones de produccin y
propiedad. sino que adems ellas mismas eran relaciones de produccin y de propiedad o, dicho en el vocabulario marxista de Godelier: que no eran superestructuras sino base4'. (En nuestra
percepcin eran base y superestructura al mismo tiempo, con lo
que la propia nocin de base y de superestructura carecerla de
sentido). Por otra parte, como insina 1. Porier:

Todavla hoy la etnologa del parentezco utiliza un axioma

que Morgan formul expresamente: el trmino sobrevive a
la forma42 (y eso quiere decir que) cuando ha desaparecido
ya una relacin de parentezco, la nomenclatura, como verdadero fsil social, subsiste y constituye un testimonio de
la antigua realidad; el significante sobrevive al signific a d ~ ~ ~ .

Y esa disociacin entre significante y significado captada

por Morgan. es precisamente una de las premisas de la lgica no
evolucionista.
6. Del evoluclonlsmo etnolgico al evolucionismo histrico

La obra de Morgan es tambin conocida por las relaciones

que existen entre ella y la teorla marxista de la historia Hasta hace
poco tiempo se pensaba que tal obra habla ejercido una influencia
directa slo en Engels, especialmente en su obra Los orfgenes de la
jamilia, de la propiedad y del estado. Hoy, a partir del descubrimiento
de los Apuntes etnoldgicos de ~ a r xse~ sabe
~ , que el gran filsofo no

slo vi6 en las teorlas etnolgicas de su tiempo algo ms que la

simple confirmacin de sus propias teorlas, sino que adems
influy notablemente en la construccin de la teorla marxista de la
historia, y que la influencia de Morgan- en Marx fue por lo menos
tan fuerte como en Engels. A partir de la muy intensiva ocupacin
de Marx con la etnologla de su tiempo se sabe tambin que la
/
fuerte tonalidad antropolgica existente en sus Crundrisse der Kriiik
der Poliiischen Okonomis de 1859. n o es producto de la casualidad.
Con toda propiedad esa obra puede ser considerada como un
tratado antropolgico.
N o deja de ser sugestivo que todos los trabajos etnolgicos
que Marx comenta en sus Apunles correspondieran a autores
evolucionistas. Aparte de Morgan, Marx hace una .intensiva
recepcin de los trabajos de Sir Budd Phear, Sir Henry Summer
Maine y Sir lohn Lubbock (Lord Avebury). "Como n o todos los
etnlogos de su tiempo eran evolucionistas'-anota S. Krader en
un excelente prlogo a los Apunles- "es muy significativa la decisin de Marx acerca de quien el debla leer y trabajar'45. En efecto.
aunque es muy conocida la influencia de Darwin tanto en Morgan
como en Marx, n o ha sido subrayado con suficiencia e l fuerte
componente evolucionista que existe dentro d e la teorla marxista
de la historia. La creencia de que la humanidad avanza desde estados inferiores o primitivos hasta estadios ms altos de la
civilizacin, cuyo punto culminante ser la sociedad comunista,
es esencialmente evolucionista. Dicho en trminos muy escuetos:
una ieora de la revolucidn no poda prescindir de una ieori de la evolucidn.
Para entender los momentos de discontinuidad histrica, Marx
precisaba entender los de continuidad, y viceversa.
Donde quizs ms se observa la influencia de las teorlas
evolucionistas en Marx es en sus siempre interrumpidos trabajos
en torno a las formaciones histricas pre y no-capitalistas,
particularmente en las referentes a aquellas mltiples y complejas
relaciones sociales que l caracteriz como "modo de produccin
asitico". Autores que han seguido la trayectoria de Marx en
relacin a ese tema, han advertido que en u n comienzo el "modo
de producci6n asitico' fue considerado por l como una suerte
de anomalla respecto a la genealogla histrica construida a partir

de la observacin de la historia europea (sockdad comunista

primitiva-sociedad antigua-sociedad medieval-sociedad capitalista sociedad comunista). Pero, a medida que Marx iba profundizando sus conocimientos en tomo a la historia de los palses
asiticos. su concepcin evolucionista lineal fue quebrndose
hasta que termin por adherir a una suerte d e concepcin multilineal de la historia46. A partir de ese 'quiebre', Marx dejaba
abiertas todas las posibilidades para establecer las ms diversas
combinaciones en el desarrollo de los procesos histricos. Entendido en ese nuevo marco, el "modo de producci6n asitico" deja
de ser una anomalla y se transforma en una variante, entre otras,
del desarrollo histrico de la humanidad. No obstante, si bien
Marx hizo abandono de su simplista concepcin en torno a la
evolucin de las "especies histricas', nunca abandon su concepcin evolucionista respecto a la direccidn finalisia de la hisforia d e
acuerdo con la cual, a traves de las ms complejas combinaciones, la historia avanzaba progresivamente en direccin al comunismo. En otras palabras: es posible afirmar que Marx rompi con
una concepcin lineal de la historia, pero nunca rompi con el
evolucionismo histrico en general. Por esas razones la "sociedad
capitalista" siempre fue considerada por l como una 'formacin
histrica progresiva'. l o que se deja ver en sus estudios acerca de
~ ~sus
las revoluciones burguesas y nacionales en ~ u r o p ya en
escritos periodlsticos acerca de la india y
en donde n o
vacil incluso en justificar actos de vandlico colonialismo como
medios necesarios para el progresivo avance de la historia.
EXCURSO: El mlto d e l pecado orlglnal y e l evoluclonlsrno

hlstrlco
De todas las obras de los clsicos del marxismo ninguna acusa de
una manera era directa l a influencia ejercida por Morgan como El origen de
la familia. la propiedad y el esiado de F. Engels. Esta es. no por azar. una de las
obras marxistas ms divulgadas. Investigadores alemanes han demostrado que El origen. fue en su tiempo an ms popular que el Manifiesto
Comunisla de Marx.
Quizs una explicacin a este hecho reside en el estilo fcil empleado por Engels quien. vulgarizando un tanto a Morgan, entreg a la

licidad un texto que sin abandonar el lenguaje cientlfico podia ser

endido por todo el mundo. Otra explicacin puede ser que en ese
o se encuentra concentrada toda la ideologfa de la modernidad, en el
tido que los tiempos modernos aparecen idealizadamente como el
aln ms alto alcanzado por la historia. Una tercera explicacin es que
ese libro el emergente movimiento socialista europeo encontraba la
firmacin de la creencia mfstica relativa a que, pese a los sinsabores y
otas que experimentaba, 'la historia" estaba de su parte. algo que
va refuerza las convicciones de muchos idelogos marxistas. La idea
que siempre "la historia est de nuestra parte", es uno de los
ponentes ms religiosos de la historia del movimiento socialista euo y mundial. Ahora bien, ya que hablamos de religin, nos atrevemos
rmular una cuarta hiptesis relativa a la popularidad alcanzada por El
n ... de Engels. y es la siguiente: en esa obra. debajo de su cobertura

tffico~evolucionista, se encuenlra subsumida la cos~oqonlacristiana que

parte de la pre-fiisioria agraria y arlesanal del movirniento obrero alemlin y
eo. Eso quiere decir que el El origen ... de Engels tambien puede ser
iderado como itn lexlo leoldgico presenlado en la lorma de lexlo cienl$co. En

to, la tesis central del libro es que la propiedad privada sobre los
ios de produccin puso trmino a la sociedad comunista primitiva,
o origen a la "sociedad civil" y al Estado, instituciones que en la
edad capitalista. al ser asumidas y luego destruidas por "el
tariado", darn origen al comunismo moderno. Asf, el comunismo
no no es sino el relorno al comunismo primiiivo, bajo nuevas jormas. El
unismo primitivo era el parafso virginal e inocente, la propiedad
da: la serpiente y el pecado. La sociedad de clases: el castigo divino.
ociedad capitalista: la expiacin final. El proletariado: el Mesfas que
ucir al Pueblo (o a la Clase) Elegido a la Tierra Prometida.
A travs de la lectura de El ongeH... los obreros del siglo diecinueve
contraban en su subconciente con su pasado religioso. El futuro les
a las puertas del pasado, del retorno al punto de partida; a aquel
do que ilusoriamente existfa ms alla del humo caliente de las
as y de los galpones asfixiantes en los cuales vivfan. No deja de ser
mtico que todos los pasajes que indirectamente aluden a un po'retorno- son los ms subrayados en los Apuntes elnoldglcos de Marx.
ea de que el pasado se contiene en el presente (o como el mismo
: 'no es la anatomia del mono la que explica la anatomla del
re, sino la del hombre a la del mono"), ser un tema siempre
ente en la obra de Maix. O dicho asf: en la formacin histrica ms

alta se contiene la inferior de modo que la Historia no es sino el

reencuentro con los orlgenes... en el futuro.
Si la hiptesis expuesta no es absolutamente falsa. se compro~ ~ ,quien el
barla una vez ms una de las tesis favoritas de L. ~ l e c kpara
llamado pensamiento cientiico se alimenta de los estilos de pensamiento prevalecientes que a su vez condensan los prejuicios y las creencias del pasado. que por supuesto no tienen nada de cientlficos 50 La
cientificidad no es mis, muchas veces, que la reformulacidn de antiguas
supersticiones, dogmas y creencias. Y asl como ideas religiosas se
reencarnaban en dos de los ms diledos representantes del evolucionismo hist6iico. Marx y Engels. la idea evolucionista se reencarnar5
m8s tarde como trataremos de comprobar en autores que han hecho
del antievolucionismo una doctrina.

7. La reaccl6n antl-evolucionlsta

Las reacciones en contra del evolucionismo etnolgico han

tomado muchas veces la forma de u n escepticismo pragmtico, si
es que se puede llamar asl a esa corriente que se caracteriza por no
tomar en serio ninguna corriente filosfica moderna encabezada
wr Franz Boas (18581942).
Serla sin embargo u n .error presentar a Boas solamente
como un anti-evolucionista. Boas reaccion, fundamentalmente,
contra todo intento por convertir a la etnologla en una simple
ideologla de legitimacin de posiciones filosficas o religiosas. A
pesar d e ser uno de los etnlogos norteamericanos
-. ms respetados, es muy diflcil encasillarlo ideol6gi~amente'~.No era, por
cierto, u n enemigo d e toda filosofla, pero s l d e toda filosofla con
pretensiones de universalidad y. sobre todo. d e aquellas que ven
el destino de la humanidad como el resultado del cumplimiento
d e leyes inexorables en funcin d e un supuesto progreso. "El
progreso s61o puede ser definido en razn d e u n ideal especial
que tenemos en la mente"52. es una de las afirmaciones centrales
de Boas. En cierto modo, Boas es un precursor de las actuales
teorlas constructivistas d e acuerdo a las cuales no son las leyes de
la historia las que determinan los procesos histricos, sino que
ms bien son estos ltimos los que en el curso de su propio
desarrollo determinan sus propias

reaccionaba con especial virulencia frente a las influencias-del

darwinismo en las obras de Tylor. Bachofen, Morgan y ~ p e n c e r ~ ~ .
Incluso, fue tan lejos en su reaccin contra el determinismo
historicista. que lleg a afirmar que el desarrollo tecnolgico de la
humanidad no dependla de acciones planificadas sino que se
deba a 'descubrimientos a c c i d e n t a ~ e s ' ~introduciendo
~,
asl la
nocin de casualidad en la construccin del devenir55.
Ya en uno de sus primeros trabajos. Boas desarroll una de
sus tesis ms c6lebres. a saber que no existen civilizaciones
superiores, sino civilizaciones distintas. En ese sentido, una de
las principales fuentes de conocimiento deriva de la comparacin.
Por ejemplo, en The Mind o/ Primilive Man escribla que 'las civilizaciones del Antiguo Per y de Amrica Central pueden ser comparadas con las del Antiguo und do"*^. Pero, cmo de fuerte era el
peso de la tradicin evolucionista l o demostraba el mismo Boas
cuando el antroplogo era traicionado por sus propias palabras.
"Cul es entonces la diferencia de las civilizaciones del antiguo
mundo respecto a las del nuevo?"-se preguntaba-. Y su respuesta era: "Es esencialmente una di:erencia de iienzpo. Las unas.
alcanzaron un cierto estadio, tres o cuatro mil aos antes que las
otras"57. Y, precisamente. la idea de que en el proceso histrico
hay estadios necesarios que alcanzar en el tiempo, es uno de los
pilares del evolucionismo, tanto del histrico como del etnolgico.
Ahora bien, la escuela etnolgica que realmente puede ser
considerada como la rebelin ms radical en contra del evolucionismo es el funcionalismo. especialmente aquel representado por
Bronislaw ~ a n i l o w s k i La
~ ~ principal
.
tesis de Manilowski es muy
simple: cada parte que corresponda a un conjunto social o
cultural. tiene dentro de ese conjunto una 'funcin vital' que cumplir. Nada existe porque s. sino que en correspondencia con otras
formas de existencia. En tal sentido, Manilowski define la nocin
de cultura como un "simple aparato i n ~ t r u m e n t a l " ~
o ~tambien
,
como: 'un sistema de objetos. acciones y actuaciones en el cual
cada parte existe como medio de un objetivo'60. As como Boas es
un precursor de las teorlas constructivistas, Manilowski puede ser
considerado un precursor de las teorlas sistemicas. La tarea del

etnlogo, segn ese modelo, se limita a averiguar la funcin de

una parte en el todo en cuestin, l o que l o obligara, de acuerdo
con Manilowski. a compenetrarse tanto en la unidad de anlisis,
que debe llegar hasta la mimetizacin. La teora de Manilowski ha
sido muy criticada, sobre todo porque en su afn de negar al
historicismo termina negando la propia historia. Los factores
reales seran reducidos de esta forma a funciones. despojadas del
pasado y del porvenir. Frente a esas criticas, el mismo Manilowski
se apresur a declarar que l no estaba en contra de la 'reconstruccin del pasado"61 en las investigaciones etnolgicas. Al respecto, se puede decir que la produccin investigativa de Manilowski es muy superior a su teorla; a veces se tiene incluso la
impresin de que no tiene mucho que ver l o uno con l o otro. No
deja, en consecuencia de tener mucha razn LCvy-Strauss cuando
criticando la teorla de Manilowski, afirmaba 'Decir que una
sociedad funciona es una banalidad; pero decir que todo funciona
en una sociedad, es un absurdo"62. Sin embargo, el propio LvyStrauss era un deudor de Manilowski. pues consideraba al funcionalismo como una forma primaria de su propia teorla: el estructuralismo63.
8. La magia de las estructuras

Claude LRvy-Strauss alcanz gran notoriedad, no slo entre

los etnlogos, ya que parecla ser la figura intelectual que estaba en
condiciones de poner fin a las polmicas entre evolucionistas y
funcionalistas, pues propona una teorla que en apariencias integraba l o mejor de cada corriente: el e s t r u c t ~ r a l i s m oAdemds,
~~.
la
obra de Lvy-Strauss se articulaba con una suerte de "espritu de
la poca" que prevalecla en Europa durante los aos cincuenta y
sesenta. En el campo de la filosola, Michel Foucault luchaba por
imponer la idea de un discurso de articulaciones indeterminadas.
En los crculos marxistas, Louis Althusser trataba de sacar al marxismo de los pantanos del evolucionismo, recurriendo
igualmente a la nocin de "estructura'. Emst Bloch a su vez, en
Alemania, reinterpretaba algunas tesis marxistas y postulaba la
teorCa de la no correspondencia entre base y superestructura En

ese nuevo ambiente poblado de estructuras desprovistas de

historicidad y funcionalidad. irrumpi Lvy-Strauss con su
etnologla estructural.
Sin negar el sisnificado de la historia, Lvy-Strauss declaraba la guerra al historicismo en tanto forma derivada del evolucionismo biolgico. El calificaba incluso al evolucionismo
histrico como pseudo evolucio~ismo65.Con no menos nfasis
se manifestaba contra los llamados sistemas funcionales. Para l,
las estructuras constitulan procesos auto-referentes que, 'en sl
mismos, esten llenos de' contradicciones y no correspondenc i a ~ ' ~En~ ese
. sentido. los problemas de definicin y determinacin de las estructuras no se derivan del saber etnolgico. sino
que de las teorlas del c o n ~ c i m i e n t o En
~ ~este
.
punto, L6vy Strauss
est de acuerdo totalmente con posiciones como las de E. Leach,
quien declaraba: 'Las estructuras que el etnlogo describe son
modelos que existen solo como construccin Igica en su propia
mente' 68. Precisamente ahl reside el punto de mayor atracci6n de
las teorlas de LCvy-Strauss: ellas traspasan lejos los llmites de la
etnologla y se vinculan con las ms modernas teorlas del conocimiento. Por esas razones, para Lvy-Strauss, una estructura, para
ser tal. tenla que cumplir cuando menos cuatro condiciones:
1) Tomar la forma de un sistema de correspondencias.
2) Que cada modelo de correspondencia corresponda a una

misma familia o grupo.

3) Que cada cambio en algn elemento de correspondencia
infiera
en la totalidad del sistema, y
4 ) Que todos los aspectos constatados sean relacionables
entre sP9.

Que L6vy-Strauss rompi definitivamente con las teorlas

funcionalistas. parece ser indiscutible. El hecho de hacer depender las estructuras de la clarividad de la mente termina con la relacin dicotmica objeto-sujeto. Su preferencia por acentuar la
Igica de las diferencias y no las de las similitudes, cuando se trata
de realizar anlisis comparativos, es otra discrepancia respecto al

funciona~ismo~
Pero
~ . que LRvy-Strauss hubiese logrado romper
definitivamente con el evolucionismo, es algo ms discutible. Y,
curiosamente, su recada en el evolucionismo histrico se deja
ver en donde Lvy-Strauss crey encontrar las herramientas que
l o llevarlan definitivamente a romper con todo tipo de evolucionismo: en la linglstica.
Si no uno de los primeros (Boas ya habla llamado la atencin acerca del enorme significado informativo que puede entregar la IingUlstica a la etnologla), Lvy-Strauss ha sido uno de los
etnlogos que ms se ha sentido fascinado por las ciencias del
lenguaje, sobre todo cuando tom conciencia del valor informativo de la fonologla para las observaciones etnolgicas. Escribi
por ejemplo: 'La fonologa puede jugar en las ciencias sociales el
mismo rol renovador que la flsica nuclear en las ciencias exact a ~ " ~En
' . buenas cuentas, para Lvy-Strauss, las palabras y fonemas eran verdaderos genes portadores de informaciones etnolgicas. Y no le altaba razn. Hoy esta fuera de duda el gran valor de
los estudios IingUlsticos en todas las ciencias. Por ejemplo a la
psicologla le ha sido revelado el significado inconsciente, individual y colectivo. que se encierra en las palabras y en las partkulas.
en las inflexiones. en los tonos y en los sonidos. De igual manera,
ya existe casi un acuerdo unnime para aceptar que las estructuras
de encadenamientos gramaticales son verdaderos mensajes
cifrados de lo social.
Pese a todo, vemos que debido a la fascinacin que experiment L6vy+Straussfrente a la linglstica. labor tesis que contradeclan la esencia de sus propias teorlas. Por una parte, crey que
la lingstica poda llevar al descubrimiento de un lenguaje universal, una suerte de magma lingstico que articulaban a todos los
lenguajes72.Ya en sf, el trmino universalidad es contrario a la
Igica de las diferencias que Lvy-Strauss pretendla defender. Por
otra parte, lleg a soar que, en combinacin con las ciencias del
lenguaje, la etnologla alcanzarla una exactitud total. con lo cual se
disolverla la interesante relacin establecida por 61 mismo entre
estructura y mente humana73. De este modo, Lvy-Strauss hacla
suya una de las tesis centrales del evolucionismo histrico, a
saber, que el mundo se ordena de acuerdo a leyes independientes

la subjetividad humana. Adems, la pretensin de otorgar por

edio de la IingUlstica una actitud matemtica a la e t n ~ l o g l a ~ ~ ,
vela que compartida aquel complejo de inferioridad que afecta a
ntos cientistas sociales frente a las ciencias matemticas por no
seer los criterios de exactitud que se adjudican a estas ltimas,
vidando que el valor de las cientias sociales reside precisamenie en la
bigedad y sobre iodo en ia aperiurn de los conceptos con que operan. Por
imo. al aceptar los encadenamientos del lenguaje como criterio
soluto de verdad, Levy-Strauss caer, inevitablemente, en la
mpa de diferenciar sistemas simples y complejos. con l o cual
tenemos reestructurado.otro de los criterios centrales del
olucionismo, desplazado del campo de la biologfa y de la histohacia la lgica interna de los lenguajes. Y como veremos ms
elante, entre hablar de lo simple y de lo complejo, a hablar de lo
perior y de lo inferior, hay apenas un paso.

La etnologa como arte potlco

De una manera menos sistemtica pero q u i d s ms radical

e Lvy-Strauss, el acortamiento de las distancias entre sujeto y
eto, o como hoy se dice entre el "otro" y el 'propio", fue llevado
abo por Michel ~ e i r i s ~ ~ .
Michel Leiris es el tlpico intelectual radicalizado en el amnte europeo de los aos cincuenta y sesenta. Su perspectiva de
lisis no es independiente a su militante, anticolonialismo. En
etnologla de su tiempo descubre Leiris que ella no ha roto con
origenes coloniales. lo que se nota en la separacin infranable que establece entre el objeto observado y el suieto obserd o r Leiris
~ ~ . lleg a hablar de 'la explotacin etnolgica del
cer un do"^^. Pero, cmo construir una etnologla liberada de
herencia colonial? La respuesta de Leiris es: rompiendo las
siones entre el observado y el observador. A fin de realizar ese
etivo, Leiris se sirvi de instrumentos que no son muy distina los empleados por Lvy-Strauss: la linglstica, la sociologla
l psicoanlisis. No obstante, Leiris agregar un nuevo
mento' que descompone en parte el formato cientifizante de la
ologla existente: la poesia.

Segn
Leiris, la sociedad moderna carece de los medios
para aprehender lo extico, entendido como lo no-moderno e incluso como lo no-capita 1 ista o,lo que es igual: carece de la sensibilidad necesaria para captar el sentido exacto de los mitos, del
simbolismo, del ritual y de la magia que, segn 61, son las formas
predominantes de comunicacin entre los pueblos no coloniales.
Solamente apropindonos de una sensibilidad no racionalista
podemos tener real acceso 'al otro", aunque poniendo siempre
como condicin la ruptura con la cultura propia, dejando as[, en
parte, de ser "el mismo". Siguiendo las enseanzas de Mauss.
Leiris crey encontrar en el lenguaje pero no a la manera casi
matemtica de Lbvi-Strauss, sino por medio de un acercamiento
potico e intuitivo un criterio indispensable para la comprensin
de "la otra cultura'.
A fin de cumplir los objetivos sealados, Leiris propuso
revertir el sentido de la etnologla. esto es: hacer de la propia cultura colonialista, y no slo de la colonizada. un objeto de observacin. Y convertir al "propio' en un. "otro". a fin de entender al
'otro" como un 'propio'7a.
Para Leiris, por tanto, no existen las culturas intactas: nicamente existen las culturas cambiantes, como la propia. De ahf
deduce que la etnologia no puede ser slo una prctlca cientlfica
sino que, principalmente. una prctica de comunicacin cultura179. La etnologia no es ciencia pura (o pura ciencia). La formacin del etnlogo. en esa perspectiva, debe comenzar por el
estudio etnolgico de la propia cultura, de lo contrario no habr
comunicacin posible con los demsa0.
Lamentablemente, en Leiris no se encuentra una sistema.
tizacin ms avanzada de sus ms que sugerentes teorlas. LOS
conceptos con los que el trabaja, como por ejemplo "lo extico",
'lo santo', o estn mal explicados. o no estn explicados en absoluto. De igual manera. al establecer una divisin tajante entre
colonizador y colonizado, establece, sin proponrselo, una dicotoma central, susceptible de subordinar a todas las dems, corriendo as el peligro de retornar al cientismo ms racionalista que
61 mismo rechazaba No obstante, puede decirse que Leiris, por lo
menos en la intencin. logr separarse de una manera bastante

radical de las corrientes funcionalistas y evolucionistas, creando

bases, a veces debiles, pero bases al fin, para la construccin de
una anti-etnlogla muy parecida a la anti-psiquiatra fundada por
Basaglia en Italia.

10. Las nuevas olas: etnoecologia, etnodesarrollo

4

La etnologla ha sido, y es, una ciencia en busca de su objeto

y hoy parece que los objetos son ms invisibles que nunca, hasta
el punto que pareciera, leyendo a autores como Leiris, que tal
ciencia se encuentra en el niismo borde de su autodisolucin.
N o deja de ser interesante constatar que esta posible
autodisolucin podrla tener lugar justo en el periodo actual
cuando, como nunca antes. los temas etnolgicos parecieran
tener ms vigencia. Por ejemplo, por primera vez surgen
planteamientos (y no slo en America Latina) relativos a la
necesidad de que los diferentes estados reconozcan jurfdicamente
la realidad multitnica de sus respectivas naciones. Adems, en
diferentes paises hacen su aparicin los "movimientos 6tnicos',
forrndndose instituciones e incluso partidos que hacen de l o
tnico no solamente un tema. sino adems un programa81. Las
minorfas etnicas, al entrar en movilizacin, descubren en muchos
paises (como la URSS. por ejemplo) que no son minorfas, sino
naciones o pueblos reprimidos. En EE.UU. y AmCrica Latina los
movimientos indgenas traspasan las fronteras nacionales y crean
verdaderas coordinaciones internacionales con demandas y
programas altamente definidos. La etnicidad ha arrancado fuera
de los cuadernos de apuntes de los etnlogos y comienza, ante la
consternacin de esos mismos etnlogos. a tomar forma polftica
Es inevitable entonces hacerse las siguientes preguntas: jes esa
realidad prctica quizs la razn de la crisis terica de la
etnologfa? Debe hoy la etnologla dar respuesta a temas que antes
nunca se habla planteado pues existfan al margen de su
discursividad. en el rea de las connotaciones pollticas? Ha ido
el proceso de transformacin real de los "actores etnolgicos"
mucho ms rpido que el de las teorlas de los obse~adores,de

modo que los nuevos significados requieren tambien de nuevos

significantes?
O quizs la pregunta pertinente es otra: jno es la crisis de la
etnologla expresin de su rearticulacin con nuevos temas, que
en su conjunto generan la potencia de un nuevo estilo de pensamiento en cuyo interior aquello que fue consagrado como l o
"inminentemente cientlfico" debe ser radicalmente reformulado
para seguir existiendo?
Lo concreto es que tal como ocurre con otros temas que
ayer yactan olvidados en los laboratorios de los cientlficos (como
la ecologla'por ejemplo). hoy tambien la etnologla parece ser
recursada hacia mbitos que anteriormente le estaban cerrados.
Nueslru Iiipdiesis es que ianio el auge como la crisis de la elnologfia sdlo
son posibles de eniender en el marco de procesos hisidrico-polliicos, cuyo rasgo
rrids furidamenial es el de oponerse a las mani\eslaciones mds desiruclivas de la
llamada modernidad en sus formas de civilizatin, progreso, desarrollo e.
incluso, revolucidn.
En cierto sentido, a la etnologla le est ocurriendo algo que
ya le ocurri a la ecologla. Durante largos aos ella despertaba
slo inters al interior de clrculos muy especializados. Hoy, como
consecuencia de complejos procesos de resistencia a algunas expresiones de la modernidad, del mismo modo que muchos sectores pollticos descubrieron a la naturaleza y, por ende, a la ecologla, han re-descubierto a los indios y, por ende, a la etnologla. El
tema del indio ha pasado a ser en muchos paises latinoamericanos un smbolo de resistencia a las devastaciones industrialistas que en ellos tienen lugar. A riesgo de dibujar caricaturas, la
hiptesis expuesta puede fundamentarse de la siguiente manera:
en el proceso de desarrollo industrial las llamadas fuerzas
productivas pasaron a mostrarse como fuerzas destructivas, y
entraron en contradiccin con culturas tradicionales y economlas
de sobrevivencia Ello se expresa en la destruccin ecolgica del
planeta, particularmente en hechos tan visibles como la deforestacin acelerada de algunas regiones. Al defender a los bosques,
muchos defensores de la naturaleza descubrieron que ellos estaban habitados por seres humanos que no slo vivlan bajo sino que

b i e n de los rboles. Esos seres humanos asf redescubiertos

ron llamados (por segunda vez) indios.
Como los sectores ecologistas descubrieron que esos ins estaban dispuestos a luchar por la conservacin de su
dio. comenzaron a interesarse por ellos. Fue asl que algunos
logos decidieron inventar una ciencia compuesta que,
rentemente, podrta salvar a la, etnologla de la profunda crisis
que se encontraba: la elnoecologa. El objetivo de esa nueva
ncia serla estudiar a las etnias en estricta relacin con 'el
~ s i s t e m a " ~'Al~ .fin hemos descubierto l o que es una etnia',
ieron haber pensado los etnoec6logos: 'es un grupo humano
depende de un ecosistema'. Asl, para C. Friedman: 'El nicho
lgico caracteriza el marco natural y funcional de una comunien cuanto etno-ecolgica, en l o que dice relacin con la
pacin y utilizacin de un espacio vital y sus recursos"83.
Para ser precisos, aquf se esta muy lejos de menospreciar
enorme inters que tiene estudiar los grupos humanos en
cin con su ambiente. lgualme>te, se est muy lejos de
nospreciar el rol que juegan las comunidades indlgenas en la
servacin de los recursos naturales. En un trabajo anterior
lamos mencin a l significado de los conocimientos
gicos acumulados por sectores humanos que viven en una
cin estrecha con la naturalezaa4. Por ltimo, aquf se est muy
s de menospreciar la importancia que tiene e l
escubrimien t o de l o ecolgico en Ame rica Latina. Aunque sea
un slo hecho, tales descubrimientos merecen ser saludados:
artir de ellos, los indios han encontrado nuevos aliados en
imientos sociales no-indios que hacen de l o etnolgico y de
colgico temas que apuntan hacia una nueva radicalidad
al.
Sin embargo, a partir de la utilizacin de los "ecosistemas'
ecen signos que pueden hacer retornar a la etnologla a sus
s ms reaccionarias, esta vez, en nombre de la defensa de los
s. No hay que olvidar que la ecologla es una ciencia muy apta
hacer surgir teorlas sistmicas o,lo que es parecido, teorlas
hacen de supuestos sistemas un sujeto central. En ese sentisi se incluye a "lo tnico' o a "lo indio" como elementos forma-

tivos de un 'ecosistema' se vuelve a revivir el dogma funcionalista, pues el indio se convertirla asl en 'funcin' de un supuesto ecosistema Ms an. el indio seria naiuralizado. Y mediante
la naluralizacin del indio seria recuperada la imagen del "salvaje",
con la diferencia, no muy importante, que esa imagen tendrfa una
recepcin positiva. El indio existente y real desaparecerfa, asesinado por las "funciones" que le son asignadas dentro de un eco- el cuadro romnsistema. o por las idealizaciones que comporta
tico y reaccionario de los "pueblos naturalesws'.
Que los intereses de la naturaleza son los de sus habitantes,
sean indios o campesinos, est fuera de toda discusin. Que solo
los intereses de la naturaleza son los intereses de los indios. es la
absurda tentacin que nos ofrece la etnoecologta.
Quizds l o mismo puede afirmarse de otro termino compuesto que en los ltimos tiempos ha alcanzado mucho auge:
e[nodesarrollo. Con l se quiere significar que los modelos de desarrollo econmico deben tomar en cuenta los intereses de los
grupos tnicoss6. Sin embargo. un concepto como el de 'etnodesarrollo" ofrece insalvables dificultades y arroja ms preguntas
que respuestas. Por ejemplo:. si los etnlogos no han logrado
definir
el conceDto de etnia, jcmo quieren elaboracin modelos
.
de desarrollo que se basen en las etnias? Otras preguntas: no
comporta el mismo concepto de desarrollo la exclusin de l o
htnico? Se ha inventado el concepto de etnodesarrollo para
salvar a las etnias o a la idea de desarrollo? Cuntas veces se nos
ha querido convencer de que siempre es posible un desarrollo
bajo nuevas formas? (en Amrica Latina. cada diez afios.
aproximadamente). 'No ser el termino desarrollo el problema?
No es casi una broma de mal gusto hablarles a los indios de desarrollo, sobre todo despus de las experiencias que han tenido
ellos en su nombre? Por ltimo: hay algo ms evolucionista, ms
biologista. que el concepto de desarrollo?
-

Muchos autores anteriormente ,comentados se caracterizan por

arrollar teorlas extremadamente simples. y por haber realizado invesiones muy diferenciadas y complejas. A veces se tiene la sospecha
ue muchos etnlogos slo han formulado teorlas para cumplir un
isito en el marco de un paradigma terico, pues de l o contrario no es
ffica.
hora bien. en los ltimos alios. un grupo de historiadores y
plogos se ha dedicado a estudiar les implicaciones que resultan
nlllisis de las antiguas culturas latinoamericanas, especialmente las
ahuantinsuyo. Su forma de proceder ha.sido exactamente al reves de
ormas que sustenta la etnologla tradicional: han extraldo sus
usiones tericas a partir de un minucioso estudio de sus "objetos",
ndo forzar la realidad a fin de acomodarla a un supuesto paradigma
fico. Eso no quiere decir que tales autores hayan carecido de meQuiere decir nicamente que sus mtodos no esten fijados a la
encia de ningn sujeto ideolgico determinante.

Mentor de esa llnea es John Vldor Murra 87 quien en trabajos

La organimcin econdrnica del eshdo lncaa8 mostr lo superfluas que son
scusiones entre evolucionistas y estructuralistas.
Uno de los descubrimientos de Murra es que las culturas del
antinsuyo s61o son posibles de entender a partir de las que 41 llama
ies de reciprocidad. La reciprocidad no es para Murra ninguna teora.
n metodo; es solamente un principio lgico que se deduce de
ples combinaciones histricas que preceden y luego se extienden
historia de los pueblos andinos, llegando a alcanzar importancia no
resultado del dictado de ninguna razn histrica, sin consecuencia
auto-reproduccin de la propia historia de esos pueblos. La
ocidad no es para Murra ningn principio universal, pero s l es tema
rincipios regulativos del mundo indsico en sus dijerenfes etapas. No puede ser
do como consecuencia de una determinada evolucin objetiva.
oco puede ser entendido como una funcin o como una estructura.
tes que nada. el producto no elaborado de un proceso histrico de
duraci6n que Iia generado su propia I0gica. irreductible a la lgica
cesos hist6ricos externos a el. Como ha sellalado uno de los
adores que se apoyan en Murra. Nathan Watchel, al referirse a la
ocidad existente entre historia y etnologla "se trata de diferentes

ae una misma realidad. El problema es relacionar todos esos

lenguajes en un ir y venir entre el anlisis y lo concreto' 89
Antes de que J.V. Murra iniciara sus estudios, de campo de investigacin de los .pueblos andinos se encontraba dominado por interpretaciones evolucionistas. El mismo Murra ha reconocido su deuda
terica en las investigaciones que en 1890 realiz Heinrich Cunow, evolucionista y seguidor de MorgangQ.Cunow fue uno de los primero en fija;
su atencin en la existencia del 'ayllu" (la comunidad bsica de 10s
pueblos andinos). Pero el 'ayllu' jug, en - su interpretacin, un
significado parecido al del "gens' en Morgan. Se necesitan varios aos
para saber que el "ayllu' no s61o era una relacin de parentezco. sino una
relacidn social. ewndmica y psicoldgica a la vez.
Tambin los anlisis de Murra se enfrentaron con interpretaciones
estructuralistas. que solamente fijaban su atencin en aspectos formales
del poder imperial de los Ilneas, los que eran entendidos como derivaciones analgicas de antiguos imperios europeos y asiticos. De los
estudios centrados en 'el despotismo'. quizs ningn libro alcanz mayor
popularidad que El imperio socialirla de los incas de Louis Baudin. Tambien
los estudios marxistas centraron sus obietivos en las formas de poder
imperial, aplicando por lo general, y tambin por analoglas, categorfas
utilizadas por Marx en relacin a sociedades asiticas de tipo "hidr4ulico",
como las definitivas despues Witffogel 9 1
Aunque Murra no se desentendi6 de los aspectos pollticos 'del
imperio". el objetivo de su anlisis est puesto en las comunidades
indgenas que lo preceden y luego lo constituyen. Asl pudo descubrir por
ejemplo que. econmicamente, el Estado de los incas no s61o actuaba
por coaccin, sino que el mismo era tambihn un mercado, pues absorbla la
producci6n excedente y la transferfa en su interior. fortaleciendo "a los
linajes reales, al ejercito y a quienes efectuaban prestaciones rotativas. a
la vez que entregaba una buena parte de la misma en forma de ddivas y
mercedes" 92 Esas conclusiones desmontan la tesis del despotismo
absoluto, segn la cual "el estado inca controlaba toda la vida econmica
del pals y l o hacla esencialmente con Fines de bienestar" 93 Esa tesis.
como es sabido, fue primero propagada por los propios espaoles y tiene
vigencia hasta nuestros dfas.
A Murra le interesaban antes que nada los procesos constitutivos
de las formaciones econmicas y sociales. Por ejemplo. el nunca a ~ e p t 6
la divulgada tesis relativa a que el ayllu era la celula originaria del
Tahuantinsuyo. Ms bien lo consideraba como punto de derivacin de
mltiples procesos de intercambio que generaban relaciones de recipro-

. posteriormente institucionalizadas consangufneamente en el ayllu.

onsecuencia, los anlisis de Murra no partlan de ninguna 'estructura
icante', sino de las diversas formas en que se constitulan las
as agrarias en Mesoamrica. A partir de ahf lleg6 a conocer el
icado que asumian las instituciones y no a la inversa, como habrla
dido un estructuralista clsico. A la. vez, a diferencia con el evolumo, postul6 que las diversas formaciones histricas que tienen
en el Tahuantinsuyo. no reconoceh ninguna ldgica fuera de las que
as mismas se desprenden. Ahora bien. una de esas Ugicas que
an de los procesos vividos por los pueblos andinos es
amente la de la reciprocidad. Como al parecer Murra era poco
de las definiciones, el concepto de reciprocidad ha sido definido
s de su discfpulos, G. Alberti y E. Mayer g4
La reciprocidad es una relaci6n social que vincula tanto a una
persona con otras, con grupos sociales y con la comunidad, como
a grupos con grupos. comunidades con comunidades, mediante
el flujo de bienes y servicios entre las partes interrelacionadas .q5

Muy importantes son hoy los estudios de Murra para comprender

aciones de reciprocidad establecidas por las comunidades indias
to a la naturalezaP6 Debe ser dicho, no obstante, que. antes que
el antrop6logo boliviano Ramiro Condarco habla llamado la
n sobre las "zonas simbi6ticas", donde se estableclan relaciones
ables entre lo social y lo ecolgico. Para Condarco.

...la sucesidn escaloforme de los diversos micro-climas que

imperan en la regin altoandina qued reflejada en diferencias de
poder, status y riqueza, en el orden social y de idiosincracia o
emperamento. en el terreno sicoldgico; pero no lleg a expresarse en desemejanzas de micro-adaptaciones operadas al
ermino de constituir grupos de economfa cerrada y autodependiente 97.

Como consecuencia puede decirse que la economla incsica no

de la explotacin arbitraria de la naturaleza Y de los seres
.s. sino que tambin puede ser considerada como un resultado
o de la articulaci6n de micro unidades ecolgicas que. mediante
. .
s simbiticos, fueron produciendo articulaciones cada vez ms

as con lo social y con lo poltico98

-~

En un punto, sin embargo, hay desacuerdo entre los seguidores

de Murra, y es el que tiene que ver con la continuidad histrica de las
relaciones de reciprocidad despus de la conquista. Para N. Watchel, por
ejemplo, tales relaciones terminaron para siempre con la llegada de los
espafioles. Para 1. Colte, en cambio, 'con la destruccin de la
organizacin jerArquica prehispnica. este tipo de organizacin se redujo
considerablemente, pero no dej6 de existir" 99 Estudios como el de Karen
Spalding parecen confirmar esa ltima tesis. pues han demostrado que
posteriormente a la intromisin espanola se generaron nuevas relaciones
inter-etnicas. que si bien no representaban la pura continuidad con las
precolombinas, no pueden entenderse sin referencia a ellas. Durante el
perlodo colonial, incluso. tuvieron lugar distintas formas de recons.
tituci6n tnica sobre la base del principio de reciprocidad aunque, por
supuesto, bajo nuevas formas. Una de esas formas, como veremos ms
adelante. fueron los cacicazgos o c u r a c a ~ En
~ ~tal
~ .sentido, K. Spalding
parece seguir ms de cerca el principio de reconstitucin cultural obser*
vado por Murra durante distintos perlodos de ruptura10'. La propia
hacienda colonial constituy un espacio de reconstitucin 6tnica bajo
formas muy diferentes a las originarias. pero correlativas a ellas 'O2. J.
Golte ha ido un tanto ms lejos: 61 ve en los principios subsistentes de
reciprocidad en las comunidades indias. y pese a todas las limitaciones
derivadas de procesos sostenidos de colonizaci6n y explotacin, formas
alternativas de produccin y de trabajo que podran ser incluidas en
funcin de "otro desarrollo". La racionalidad de la produccin andinacomo la llama Colte-contina vigente en ciertas formas del control ecovertical de la naturaleza aplicada por algunas comunidades indlgenas, en
la revitalizacin del ayllu. e incluso en expresiones de conciencia
comunitaria que han sido trasladadas desde las sierras hasta las ciudades
por los indios emigrantes'lo3. Acerca de esa vigencia no est dicha, no
obstante. la ltima palabra. Ella. por lo demgs. nicamente sera dicha por
los actores reales, y por quienes quieran apoyarlos.
Los estudios nombrados nos dan slo una idea de cmo es
posible romper el cerco ideolgico tendido por las ideologfas evolucionistas y estructuralistas en la etnologa Sin embargo. tales aportes
cientlficos, evidentemente alternativos, no han sido elevados todavla al
nivel de la formulaci6n poltica. Que ello ocurra sera. sin duda. el resultado de una larga confrontacin crtica con las presencias evolucionistas
y estructuralistas. Esa confrontacin se encuentra recien en sus comien20s. Quizs de ahl resultar una nueva invencibn del indio. Esperamos
por l o menos que esa nueva invencin se acerque al indio verdadero.

suponiendo que ese indio verdadero exista. De lo que sf s e puede estar

seguro es que las futuras invenciones de lo indio. o lo que e s similar: las
distintas formas que asumir la presencia de lo indio o indianidad,
dependen en gran parte d e una revisin critica de las invenciones del
pasado. A esa revisin contribuiremos en el prximo capltulo, tratando
de rastrear los orfgenes determinativos de lo indio a partir del momento
en que fue por primera vez "descubiefto". O inventado. Al fin y al cabo
parece ser casi lo mismo.

Notas
1

Wolfgan Lindig-Mark MUnzcl, "Die Indiancr", Tomo 11, Mittel-und

Sudameriku, MUnchcn, 1985.

Para Carlos Guzmn Bocklcr "cl indio es pobre porque es indio, es decir,
est en cl siiio social que le corresponde".En: "Historia y liberacin", en:
UNESCO, Educacin, ctnias y cul~uraren Amrica Lutinu, Mxico, 1989,
p4g. 5 1.

P. Cricsliabcr, "Fluctuaciones en la definicin del indio", en: Historia

Boliviana, Cochabamba, No. 5,1985. pdgs. 45-65.

Lo inismo Iia confinado. MUnml para el caso de Paraguay.Si se utilizaran

los mismos criterios cn Paraguay que en Bolivia, en el priicr pas habra
un promedio de indios que sobrepasara al noventa por ciento de la poblacin. Sin embargo, los crirerios uiilizados en Paraguay calculan la ciha de
indios en un ircs por ciento (M.Mtlnze1 "Dervorl~ufigcSieg der indianischcn Funkiion%rUbcr dcn indianischcn Medizinmann & Laieinamerika",
cn Peripherie No. 20, jiilio 1985, Berlin, phg. 8.

M. Gamio, "Paises subdesarrollados", en:

Amkrica Indfgena XVIII,

MBxico. 1957.

J. Comas, Razn dc ser dcl pcnsamicnto indigenista-, en: Amrica

lndigena No. 2, Mkxico. 1983, pg. 18.

R- L Pozas, Los indios en las clases sociales en Mxico, Mxico, 1971.

p4g. 16.

C.Bonfil Raialla "El concepio de indio en Amkrica: una categora de la

siiuacin colonial", en: Anales de Antropologfa, Mkxico, UNAM, X1, 1
972, pg. 11 o.

10

lbid., pg. 115.

F. Fanon, "Los condenados de la tierra, Mxico, 1963.

G. Bonfil Raialla, op. cit., pg. 123.

26

23.

fi

Ibid., pg. 122.

P. GonzBlcz Casanova, Democracy iniMexico, Ncw York 4 1970.

SociologIa de l a explotacin, Mbxico, 1975.

Andrs Mcdina."Idcniid;id Emica y conciencia nacional",en:Mxico Indfgena.No.23. a50 IV,Segunda tpoca, julio-agosto 1988. pg. 5.
Cornclius Casioriadis. Ccscllschaf als imaginbe-lnstiiution, Frankfurt.
1990, p4g.571.

Sincmbargo ya hay auiorcs que optan por dcspcdirse del concepio de etnia
Por ejemplo el sacerdoic jcsuiia Antonio Corv$lcz Dorado habla de "parcialidades" (Antonio Gonzlcz Dorado. "Conicx~dizaci6ndel problema dc la
supervivencia dc las cul~urasindgenas cn Paraguay", en: SupfemenfoAntropol6gic0, Asuncidn, 1984, pgs. 21 -22).

Cit., por J. Sinchcz Parga, "Einia, Esiado y la "forma" clase. en: Ecuador
Debate, No. 12, T cinia y Esiado, dicicmbrc dc 1986, pg. 34.
Ibid., pg. 33.
F.Barth,Los grupostnicos y susjronteras, Mxico, 1976,pBg. 18.

G.Ronfil Ratalla,Utopa y rcvoluci6n.El pensamiento poltico contemporneo, de los indios en Amrica La~ina,Mxico, 1981, pg. 2.4.

,'

/Corno opina M.A. Rariolorn, los conceptos dc cinia y nacin seran s61o

/ 'hiorncnios" polfiico organizaiivos y no " t i p a d i l e s s 'Afimiaci611 ,

y ncgacin esiaial", en: Suplemento Ancropolgico, Asuncin,
pg. 91).
..
. .

'e?,
.. j
.

28

29

30

- -.
La misma opinin parcce sustcniar Koberi Jaulin. Escrihe: "Ahora bien,
cualquier cultiira al mismo tiempo quc se deshace o se daa, iambin sc
invcnia, se rcinicia" (Enircvista a R .Jaulin: Mbxicolindlgcna, No.23, ao
IV. scgunda poca.julio-agosto 1988. pg. 25).

D.Pcnot-R Prciswerk, E~iroccnirismoc hisioria, MCxico, 1979, pg. 41.

H. Daz Polanco "Einia, clasc y cuesiin nacional", en.

Cuadernos

Polfiicos, 30, Mkxico, 1981, pg. 60.

31

H. Daz Polanco, Etnia, nacidn y poliiica, MBxico, 1987, p4g. 22.

32

Luis F. Raic, Cultura, clases y cuestidn tnico nacionul, Mexico, 1984,

pg. 75.

33

Ver capiiulo IV,cxcurso.

34

E. Laclau y Ch. Moiiffc, llegemonla y esiraregio socialisia,

drid,l987,pgs. 178-19.

35

J. Snclicz Purga, op. cit.. pg. 55.

36

sobre cl concepio"cstilo de pensamiento", L. Fleck Entsiehung und

Enhvickfungeiner wissenrchaj)licheTufsache,Frankfuri, 1980. Del mismo
auior, ar/ohrung und aache, Frankfurt, 1983.

37

Jcan Poiricr, Una hisioria de l a etnologla, MExico, 1987, p6g. 35.

K.L.R.Poppcr-Konrad Lorenz, Die Zukunj) i s ~offen, M~nchen-ZUrich,

1983, pg. 47.

.. >

! nacional

Por cjcmplo. s. Vrvcse. Dic amazonischen E~hnienund die Zukunft dcr

Region , cn: Enhuickfungsperspekiiven, 30, Kasscl, 1987, pgs. X-9.
study Of ihc Problem of Diskrirninaiion against lndigenous populaiions
tomo v, cn: UN DOC cICN4, 1986-1987, pg. 29.

S. Varesc. Proyectos ktnicos y proyectos nacionales, MCxico, 1983, pg.

38

Uno de los clsicos del difusionisrno cs Adolf Basiian. Der Menrh in der
Geschichte, Rerlin, 1959.

39

Ma-

L. Morgan, Ancien Society , London, 1876.

logo a K.Marx, Die erhnologichc Enerprhejie, Frankfurt,

7.

r, economfafefichi~m
y religin en [as sociedadesprimifivas,
85,pgs. 176-184.

i
1

1l

Obras cl4sicas dc Manilowski son Argonavts of rhe Weslern Pacific

(1922); Crirne and Cusrom in Savage Sociery ( 1926); Sex a d Repression
in Savage Sociefy (1927).

op. cit., p6g. 70.

B.Manilowski, Eine wissenschafiliche Theorie der Kultur, Frank/urr,

1973, p6g.21.

cit.

Ibid., pg. 43.

18.

Claude Lvy-Sirauss, Slrukrural Aturopologie, Frankfuri, 1967,phg. 351.

cma. M. Godclicr, 7'eorfa marxisla de las sociedades pres,Barcelona, 1977.

Ibid., p4g. 151.

nio 16. p6g. 158.

mo 9. phgs. 127-220.

Obras importantesde c. Uvy-Strauss son Les s~ructwesklkmentairesde la

pared, 1949; Race et fliioire, 1952; Trisles Tropiques, 1955; An!ropologie sfruclurale,1958;La p e d sauvage, 1962; Le cru et le cuit, 1964;
Du miel aux cendres, 1966; Lorigine des robles, 1968.

p. cit., 1980.

C. Lvy-Sirauss. Rase undgeschictire, Frankfurt, 1972,pg. 21.

c las obras imporiantcs dc Boas son Culrure and e~hnology,

rniive sociery. 1920; The origin of he S~are, 1927; Are we
, 1929.

En ese punio, Uvy-Sirauss sc encuentra cn lotal acuerdo con las actuales

icoras auio rcfercnciales. En cierto modo es un precursor de ellas.

E. Leach, Polirical Systems of Highland Burna, Harvard, 1954, pBgs.4-5.

he Mind ~{PrirnifiveMan, Ncw York, 1965, pg. 23.

by-Slrauss. op. cir., 1972, pg. 302.

163.
lbid., pg. 17.

. 183.

C.uvy-Slrauss. op. cit., 1971, pg. 45.

niido, Boas pucde scr caracicrizado como un antihisioricisia

p. cit., pg. 23.

C. Uvy-Sirauss, Der Blick ous der Ferne, Mnchen. 1985, pg. 163.

C.Uvy-Saauss, op. cil., 1971, pg.70.

Eslado
Mfaico. 1978. y Formaciot~eseconmicas ypo~(l;casen el
mundo anditw, Lima,1975.

Ibid., pdgs. 70-71.

La obra dc Levis cs abrumadoramcnic numerosa. Nombremos algunas:

L'Afrique I;irtuome, Paris, 1968; R&e el civilisaiion, Paris. 1960; Grande
h i t e de Neige, Paris, 1964- Cinq Eludes d'Ethnologie, Paris, 1972.
M. Lcircs. Die eigene und diejremde kuliur, Franklurt, 1979,p&g. 53.

89

N a t h walch~l.Los veticidos y 10s i d o s del P e r f i e ~ ea 1. ~ o i q u i ~ > ~

espaiiola, Madrid, 1976. pg. 26.

g0

J.V. Murra. op. cit., 1978, pg. 19.

91

AWYst Kul Wiiifogcl Die orienialisck Despoiie, Bcrlin, 1962.

92

J.V. Murra, op. cii., 1918, pg. 176.

93

Ih.

(3-Albcrti L Maycr, Xcciprocida(1 c intercmbio cn 10s Andes p m m s ,

Lima, 1974.

95

Ibid., pg 39.

R. C o n d ~ c o - . Murra, La IeorlB de la cotnplem~ariedadyer~icalecosimbiiica, La Pu.1981.

97

Ibid., p6g. 7.

98

Ea
ha sido iraiado exhausiivalmic por Wilhclm Lauer, Ge06kilogixhe Gmndiagc Andincr Agnnysicme", cn: Kohlepp&lvadcr (di&.),
O k O I o g i ~~roblerne
c~
in htei~tneri(o,T~bingcn,
1986, p&. 60.

100

Ver capiulo In del prcscnic irabajo.

101

K.SpMing. De indio a campesino, Lima 1974.

102

Ibid.,pgs. 153-154. Similares obscrvaciona son redizadas pnC. R o m

v a l m o . ''La clicstib andina sobrc el Esiado colonial", cn: Ecuador
Debate, op. cit., pg. 93.

Ibid., pg. 58.

Ib;d., pgs. 68. 101.

Hay auiorcs quc no sin razdn vcn cn los movimicnios inicos conicmporncos iina protesta en contra de la racionalizacin y burocratizacin de
la vida Por cjcrnplo, Gcro Lcnherdt, "Ethnische Idcntitat und
gesellschaliliche Raiionalisicrung", en: ProWa, Berlin, septiembre 1990,
pig. 133.
Segn M. MUnzcl; cl iCrminoW"cinoccologa" comenz a tener vigencia a
partir dc la publicacin de la obra de Rctty J. Meggers, Somes Problem o/
Culrural Adaprafion in Amazonia wiih Emphasis on the Pre European
Periode, Ncw York, 1973. (M. MUnzel, Kuliur6kologie. Wnookologie
und Ertwdesarrollo in Amazonasgebiei, Cic Bcn, 1987, pig.

G.Fricdman, Machbare U~opien,Frankfiirt, 1977, pg. 52.

F Mires, El discurso de la nnluraleza, San JosC, Santiago, 1990.
De aciicrdo a este proccdimicnto-sciala. Uvy-Straus+"todo lo que no
corresponda a la forma cn la cual se vive, es expulsado del campo dc la
cultura al dc la naiuralcza". C. Uvy-Strauss. Rmse und Ceschchre,
Frank'urt, 1972, p5g. 17.
M.M~nzel,op.cit.. 1987. pdg. 13.
Inicresanics aportes dc J. V. Miirra son. adcnis de mudos ariculos
publicados cn rcvisttis cspccializadas, La organizacin econmica del

103

J. Colie, "Kultur und Naiion in dcn Antlcn". en: Peripherie, No. 9, Bcrlin,
vmano dc 1982, p6g. 27.

i
1
I
1

Capitulo 11
El descubrimiento del fndfo

Los indios son el producto de la imaginacin de sus

'descubridores'. El ms imaginativo de todos. Cristbal Coln,
habla inventado a las indias. Pero su imaginacin no era tan
fecunda como para haber inventado de antemano al indio. Este
ms bien fue un accidente en su empresa. Por lo tanto, esos seres
humanos que encontr a su llegada no podlan ser ms que una
prolongacin de aquellas indias: es decir... un indio.
'El ser humano ms all de los mares" fue transformado de
una sola mirada en un indio y sus atributos fueron inventados de
acuerdo al curso de la imaginacin colombiana. Y si se conocen
las cartas y el Diario del Almirante, es posible creer que esa imaginacin no conocla Ifmites. En algn modo eso se explica. Coln.
como ms que nadie en su poca, es 'el hombre del Renacimiento'. En su mente se cruzan distintas coordenadas: la mlstica
medieval, el honor caballerezco y, sobre todo, aquel nuevo ldolo
que amenaza desplazar a todos los dems: el oro. Por si fuera
poco, Coln es uno de los primeros en pertenecer a esa nueva
especie humana llamada el tosmopoliia. Espafiol. genoves, portugus, tal vez judlo y quizs todo a la vez. Antes de que el Universo
fuese concebido como visin geogrfica, Coln ya era universal.
Incluso habla terminado por inventar las piezas cartogrficas que
faltaban al planeta. En realidad, Coln habla descubietto a Las
Indias antes de viajar. i0u6'puede asombrarnos entonces que Las

Indias y los indios hubiesen sido para 61 la simple confirmacin

de sus fantaslas? Como apunta Todorov. Coln

...sabe de antemano lo que va a encontrar: la experiencia

concreta est ahl para ilustrar una verdad que se posee; no
para ser interrogada, con vistas p una bsqueda de la
verdad l .

Con cierta suspicacia, podria decirse que Coln procedla

segn la misma metodologla de los etnlogos modernos. Primero
inventaba al indio, despus lo describa y, finalmente, lo clasificaba. No es razn suficiente para que futuros "descubridores" se
consideraran con el derecho de matarlo? Si el indio es una invencin del descubridor, el indio le pertenece.
Como hemos dicho, Coln era un hombre contradictorio.
Sus invenciones no son cosas fijas. Ms bien las cambiaba. de
acuerdo a su conveniencia, su innegable esttica e, incluso, segn
su humor. Un dla quedar fascinado frente a las bellezas naturales
y olvidar, casi incomprensiblemente, el oro. Otras veces la
palabra oro es repelida hasta la saciedad. Ms an que la palabra
Dios. como observ agudamente sanz2. Un da los indios son para
el personajes abominables; otro da son las ms bellas criaturas
que es dable imaginar. Y es que Coln no slo es un inventor.
Tiene adems la libertad absoluta para inventar. Las cosas estn
ahl; para crearlas y bautizarlas. Col6n es un nominalista, anota. no
sin razn. ~ o d o r o v Nombrar
~.
es crear; crear es nombrar: las palabras y las cosas se articulan a su simple arbitrio; no hay nada ni
nadie que lo detenga. Y en esa empresa bautizante, los nombres
estn hechos para simplificar la realidad. Esos cientos de pueblos
que le aguardan, esos millones de seres humanos, lodo ese mund o multicolor y heterogeneo, tendr cabida en una simple y vulgar
palabreja: indio.

l . El descubrlmlento del indio por medlo d e su negacin

Coln descubri al indio como simple prolongacin de la

naturaleza. En ese sentido, fue el primer "etnlogo" que recurri a

la idea de los "pueblos naturales'. Pero fue recin en su segundo

viaje, como revela su Diario, cuando comenz a tomar conciencia
de la existencia de aquellos seres humanos que habla bautizado
como indios.
En el segundo viaje, Coln ya no estaba poseldo por el esplritu mlstico que le acompa durante el primero. Las indias ya
estaban descubiertas y Coln mismo ya se habla transformado en
un hombre prctico. En pocas palabras: hacla planes. iPodla quizs l pretender el tltulo de soberano de las tierras del Nuevo
un do? Por de pronto, los indios podrfan jugar el papel de vasa110s. Despus de todo, 'no hablan sido inventados por el?
En ese segundo viaje, Coln iba acompaado adems por
tres personajes que eran smbolos anticipativos del futuro proceso de "conquista': un militar. un sacerdote y un comerciante: la
guerra, la evangelizacin y las ganancias materiales. Cada uno de
esos personajes, en su respectiva dimensin, serla, al igual que
coln, un 'descubridor'. Esto quiere decir que cada uno de ellos
inventarla un indio propio, de acuerdo a sus fantasas, proyectos e
intereses.
Don Pedro Margarit era el militar. Se trataba de un hombre
endurecido en las guerras contra los moros y, por supuesto, era
un fantico defensor de la Monarqula y de todo lo que ella simbolizaba. Fray Fernando Boyl, el sacerdote, viajaba como representante espiritual de aquel Papa que se sentla como prisionero (y en
la prctica lo era) de la monarqufa espaola y aguardaba cualquier
resquicio para tener algo ms de libertad. Quizs en Las Indias,
nueva Tierra Prometida? Don Pedro de Las Casas era el comerciante y pasarla a la historia no tanto por los buenos negocios que
realiz, sino por haber sido padre de un cuarto personaje, real y
simblico que iba a aparecer en las nuevas tierras: el defensor de
los indios, Bartolomb de Las Casas.
Cada uno de esos personajes concebla de manera diferente
al indio, antes de conocerlo. Don Pedro Margarit los vela en su
imaginacin como guerreros crueles y sedientos de sangre a
quienes el deberla derrotar con su espada. Fray Fernando Boil los
concebla como ngeles asexuados que se encontraban esperando
el mensaje divino. Para don Pedro Las Casas eran fornidos

trabajadores, a los que ya vela trasladando pesados lingotes de

oro a los barcos espaoles.
Posiblemente esos personajes no simpatizaban entre ellos.
Pero sl sablan que desde el momento en que hablan decidido
surcar los mares. un destino ineludible los unirla. Cmo hacer la
guerra sin santificarla? Cmo evangeljzar a los indios sin la
plvora? Y sobre todo, jcmo financiar esa empresa de magnitudes casi planetarias?
Mientras la carabela de Coln surcaba apaciblemente los
mares, en ese segundo viaje, los descubiertos, los inventados,
'los otros", no se imaginaban que estaban viviendo los ltimos
momentos de una historia que hasta entonces s61o les habla
pertenecido a ellos.
2. El descubrlmlento del lndlo a travs de la muerte

Para Europa, el descubrimiento de Las indias dara origen a

una nueva historia. Para los indios, ese descubrimiento
terminarla con la propia. Y el termino de esa historia comenzarla
con el aniquilamiento flsico de sus protagonistas.
Algunos datos s610 nos dan un p6lido reflejo de las dimensiones del holocausto. La Escuela de Berkeley, por ejemplo,
sostiene que de los 25.200.000 habitantes que habla en la America
Central en 1519, fueron reducidos a 1.075.000 en 1605. Segn
Robbe, los seis millones de habitantes que tenla el Per6 en 1532
descendieron a 1.090.000 en 1628. Otro clculo indica que los aztecas, mayas e incas sumaban en su conjunto entre 70 y 90 millones
de personas al comenzar la Conquista, de los que un siglo y
medio despu6s nicamente quedaban 3.500.000, o sea, apenas el
cinco por ciento de la cifra ms baja4.
Podramos llenar muchas pginas ilustrando ese genocidio
sin paralelo. Igualmente, podramos entrar en ociosas relativizaciones acerca de cuntos murieron como consecuencia de las
enfermedades importadas por los europeos ('guerra bacteriolgica?) o cuntos en esos campos de concentracin que eran los
zocabones de oro y plata como los de Potosl. El hecho concreto es
que miles de indios fueron asesinados sin contemplaciones en

aquellas masacres que los cronistas llamaron. eufemlsticamente,

'batallas'. Fueron por lo dems los propios conquistadores, y no
los defensores de indios, quienes primero dieron cuenta de esa
realidad. Hernn Cortes, entre otros, se enorgullecla de incendiar
aldeas y matar a indios indefensos. Escribla en sus cartas y
relaciones:
...y les queme ms de diez pueblos en que habla pueblos de
ellos de ms de tres mil casas y alll pelearon conmigo los
del pueblo, que otra gente no debla estar alll. E como tralamos la bandera de la cruz y pugnbamos por nuestra fe y
por servicio de vuestra sacra majestad en su muy real
ventura, nos dio Dios tanta victoria. que les maibbamos mucha
genle sin que los nueslros recibieran dao5.

Ms que sorprender la cantidad de muertos que los espafoles dejaban a su paso. llama la atencin el empecinamiento y
crueldad sin lmites con que eran cometidos los asesinatos. Entre
tantos de los horripilantes espectculos que hubo de presenciar,
relata por eiemplo el Padre Las Casas:
Como andaban los tristes espaoles con perros bravos
buscando y apedreando a los indios, mujeres y hombres,
una india enferma. viendo que no podla huir de los perros,
que no le hiciesen pedazos como haclan a los otros. tom
una soga y atse al pie un nio que tenla de un ao y ahorcse de una viga, y no lo hizo tan presto que llegaron los
perros y despedazaron al nio aunque antes que acabase de
morir lo bautiz un fraileb.
Que esos relatos no pertenecen a la fantasla de Las Casas,
lo prueban cronistas como Diego de Landa. quien en su Relacibn de
las tosas de Yucaldn, relata casi con deleite:

... el capitn Alonzo Lpez de Avila prendi una moza india,

bien dispuesta y gentil mujer. andando en la guerra de Bacalar. Esta prometi a su marido, temiendo que en la guerra

n o la matasen, n o conocer otro hombre sino el, y asl n o

bast persuasin con ella para que n o se quitase la vida por
n o quedar en peligro de ser esuxiada por otro varn por l o
cual la hicieron aperrear7.
Los indios. p o r supuesto, J v l a n esa tragedia c o n
sentimientos muy distintos a los de los conquistadores. Un canto
nahuatl que se refiere a la calda de Mexico, dice:
En los caminos yacen dardos rotos1 Deshechadas estn las
casas1 Ennegrecidos tienen sus muros1 Gusanos pululan
por calles y plazas1 y en las paredes estn salpicados los
sesos Rojas estn las aguas, estn como tetiidas/ y cuando
las bebimos1 es como si bebiramos agua de salitre8.
De que los indios vivlan verdaderamente el fin de una historia, nos dan cuenta los muchos relatos de suicidios. Escribla, por
ejemplo, Jernimo de Mendieta:

...po r tales tratamientos, viendo los desventurados indios

que debajo del cielo n o tenlan remedio. comenzaron por tomar la costumbre ellos mismos de matarse ... 9 .
Los propios enemigos de los indios han confirmado tales
relatos. Los suicidios de indios eran para Fernndez de Oviedo
una prueba d e que

...esta gente de su natural es ociosa y viciosa (...). Muchos

d e ellos por su yasntleirtyo se ntataron con ponzofia, y otros
se ahorcaron con sus manos propiaslO.
Aunque las citas se comentan por s l solas, n o podemos
dejar de mencionar algunos de los grandes valores de la civilizaci6n occidental que los usurpadores tralan consigo: e l desprecio
por las mujeres y, en consecuencia, por el ser humano en general.
Por cierto, los indios n o eran ngeles y las guerras las conoclan mucho antes que que llegaran los espaoles. Pero, segura-

mente, esa infinita crueldad. esa lgica de la muerte, eficaz y programada, n o era parte de su universo discursivo. Esa lgica
exterminista, ms que la superioridad de las armas, fue la causa
de la derrota. Sin embargo, algunos indios alcanzaron a entender
tempranamente el significado de esa lgica. El potico libro de
Chilam Balam relata:
Vis a morir. Vinieron los dzules y todo l o deshicieron.
Ellos ensearon el miedo; vinieron a marchitar las flores...
castraron al sol. Eso vinieron a hacer aqul los extranjeros.
EXCURSO: Las causas d e la derrota?

Algunos historiadores contemporneos han llevado a cabo largos

anlisis tratando de averiguar por qu los conquistadores lograron
derrotar tan fcilmente a los indios. La discusin en s l no tiene importancia. Y si se nos pidiera una opinin. habrla que repetir algunos conceptos ya expresados, a saber: los .espaioles dominaban mejor que los
indios aquella lgica que con'duce al exterminio final o, lo que es igual,
dominaban la racionalidad de la tnuerie. La discusin, sin embargo, se ha
vuelto importante en tanto es tambien un medio para captar los
problemas no resueltos en la subconciencia de inteleduaies que se han
ocupado del tema
Ya Hegel habla zanjado el problema a su manera cuando al refe.
rirse a los habitantes del Nuevo Mundo, escribi:

...estos pueblos de dbil cultura perecen cuando entran en contacto con pueblos de cultura superior y ms intensa

''

A l a mxima figura del pensamiento filosfico moderno no le

alcanzaba el entendimiento cuando lleg el momento de referirse a los
indios. dado que no pudo ir ms all de una absurda tautologfa: por qu
pereclan los indios? Pues. porque perteneclan a una cultura inferior.
'Cmo sabla Hegel eso? Pues, porque pereclan. Adems, n6tese el
eufemismo utilizado por Hegel: "contado". Extrafo contacto aquel que
se produce entre un cuerpo desnudo y el fuego de la plvora En su
dialectico contacto con las fuerzas del 'progreso'. la muerte del indio
estaba programada. Frente a la Rlosofla clsica. el indio siempre resultar
perdedor' 2 .

Hay que tener en cuenta que Hegel era un filsofo de aquellos

tiempos en que el pensamiento evolucionista alcanzaba su apogeo. Por
eso asombra que posiciones semejantes resuciten cada cierto tiempo,
incluso por medio de autores que en ningn caso pueden ser considerados evolucionistas. Nathan Wacntel piensa, por ejemplo, que una de
las causas de la derrota de los indios reside en que estos 'vivlan en la
Edad de Piedra mientras que los espaiioles dn la Edad de los ~ e t a l e s " ' ~ .
Que es imposible aplicar siempre los clsicos criterios de sucesin
histrica, lo sabe seguramente el mismo Wachtel. Y como dndose
cuenta de la trampa en que cala, se apresura a nombrar otras causas de la
derrota, entre ellas las psicolgicas:
La victoria se les escapaba muchas veces a los mexicanos porque
trataban de capturar a los espatioles en vez de matarlos. Los
metodos de combate de los blancos constitulan un escndalo
incomprensible. Por otra parte, la guerra sola finalizar para los
indios con un tratado que concedla a los vencidos el derecho a
conservar sus costumbres a cambio de un tributo. No podlan,
evidentemente, imaginar que los cristianos se propusieran
destruir sus religiones y sus leyes. En este sentido, su visin del
mundo contribuy a su derrota14
Los europeos no perteneclan a una civilizacin ni superior ni
inferior a la de'los indios, sino simplemente a una civilizacin di\erente. Y el
hecho de que fueran maestros en el arte de asesinar, es el peor
argumento que se podrla usar a favor de una supuesta "superioridad
histrica'.
Ms recientemente. T. Todorov tambin ha tratado de profundizar
en el tema relativo a "las causas de la derrota". Siguiendo caminos
empleados por la semitica, ha recurrido para sus explicaciones al
anlisis de la I6gica discursiva de los conquistadores. especialmente de
la estructura semntica de los escritos de Hernn corts: Gracias a ese
tipo de anlisis pudo llegar a deducir que Cortes era una especie de
sfmbolo del hombre moderno. por cuanto dominaba muy bien los
principios fundamentales de la lgica instrumental. Y la lgica
instrumental no se form independientemente de la lgica de la guerra15
Por esas mismas razones, Corts era un maestro de la palabra, oral y
escrita. En otros tkrminos, sus palabras estn siempre ajustadas a medios
y a fines. Segn Todorov, quien no puede ocultar su admiracin por el
conquistador, Corts no slo sabe articular las palabras sino que, adems,

gracias a ellas. se encuentra en condiciones de improvisar sobre la

marcha. inventando nuevas realidades16. Ello contrasta con la discursividad de los aztecas. cuyas palabras no se adecan a los cambios ni se
rigen por los criterios de la eficacia. Los discursos del azteca afirma
Todorov deben, como fsiles petrificados, ser traldos desde el pasado al
presente. En el mundo azteca, cree Todorov avalando en cierto sentido
el supuesto hegeliano respecto a "los pueblos sin historia-, no hay lugar
para lo imprevisible. Todo ocupa un lugar preciso. independientemente
del paso de los tiempos. En cambio. el lenguaje escrlo del espaol, al
igual que sus arcabuces, apunta al futuro. Para los espafioles. la palabra
tiene un sentido destructivo. Es un arma. Para el indio. es un recuerdo, su
propia memoria histrica. Por eso. la Igica de los indios es la lgica de la

repeticin 17. Para el espaiiol. es la lgica de la improvisacin. Gracias a la

palabra' el europeo ha podido inventar al individuo leemancipado de la
naturaleza y de la sociedad. Sin lugar a dudas, Todorov se diferencia
Cticamente de los evolucionistas tradicionales y no ahorra tinta para
condenar la Conquista y a sus consecuentes crimenes. No obstante,
tampoco l ha podido evitar la tentacin evolucionista. Desde luego.
para CI la muerte del indio no estaba programada en la lgica de una
supuesta HistoriaUniversal. ni mucho menos en la de la biologla. Pero s l
estaba contenida en la Igica de su mismo discurso. Porque. segn
Todorov, los espaoles son superiores al indio en la comuniutidn inlerhumana19.
Hasta llegar a formular esa conclusin, parecla estar claro que Todorov
pensaba que los espatioles dominaban mucho mejor que los indios la
lgica del exterminio20Sin embargo. no estaba claro que para el autor
esa, realmente, era una lgica de la comunicacin interhumana Siendo
flexibles podlamos aceptar incluso que esa es una de las 16gicas la ms
deleznable, por cierto de la comunicacin humana, pero no la comunicacin
humana en s. Utilizando ejemplos actuales podrlamos llevar a Todorov
hasta el absurdo. La lgica exterminista europea condujo a la p6lvora. La
de los indios solamente alcanz6 para producir flechas. 'Tienen entonces
los habitantes de los paises que no poseen la bomba atmica un grado
de comunicacin humana inferior al de los palses que la poseen?
A fin de cuentas. ese desliz de Todorov es una prueba en contra
de la ocurrencia que una vez tuvo L6vy Strauss respecto a que con la
ayuda de las ciencias del lenguaie, l a etnologla deberla transformarse en
una ciencia exacta. Si una ciencia se encuentra ideolgicamente
alienada. podr recurrir a todos los mtodos IingUlsticos que se quiera, y
nunca ser ms exacta.

ras de los hechiceros', 'boberlas .y necedades' o 'hechicerlas

propias de hombres maliciosos y charlatanesni2.
En realidad, los primeros misioneros ni siquiera se interesaron por averiguar qu tipo de religiones tenlan los pueblos
indios. Lo importante en un comienzo era bautizar la mayor
cantidad de indios en el menor tiempo posible. Hasta tal punto
lleg esa anarquh evangelizante, que los misioneros recurrieron
al increlble metodo de bautizar a los indios en masa y. cuando les
faltaba el agua bendita, lo haclan con la propia saliva. Campeones
en ese extrao deporte fueron los franciscanos, y quien bati
todas las marcas fue Fray.Toribio de Motolinla, de quien se cuenta
que en un solo dla bautiz a 400.000 indios33. Tantos fueron los
excesos de los bautizadores que el propio Papa Paulo 111 se vio
obligado a intervenir, exigiendo que en los bautizos fuesen
conservadas las mlnimas formas del ritual34. Los bautizos en
masa cablan, sin embargo. en la lgica de las primeras fases de la
conquista. Pues, si la conquista se hacla para 'evangelizar a los
naturales", el acto del bautizo lena el mismo signi\icado de una toma de
t
posesidn. Ms an, otorgaba, en algunos casos, derechos para declarar la guerra a los indiosi5.
Para los indios fue muy claro desde el comienzo que la
religin de los intrusos estaba al servicio de la guerra. Por l o
dems. los propios sacerdotes sablan muy bien que sin las armas
la religin no tenla ningn significado. Qu tiene de extrafio que
los indios hayan visto en el cristianismo una religin de la
muerte? Lo dice el mismo Chilan Balam: "Ceudo es el aspecto de
la cara de su Dios. Todo lo que ensea, todo lo que habla es: vais a
morir'.
Ya los espaoles, como consecuencia de un largo pasado
medieval y del fanatismo religioso que acompa la guerra a los
moros, hablan acentuado notablemente los rasgos necrfilos del
cristianismo europeo. algo que posteriormente se insertarla en l o
ms profundo de la llamada cultura latinoamericana. Esas visiones fueron exacerbadas hasta el paroxismo durante las guerras a
los indios. Que puede asombrar que en algunos palses latinoainericanos los indios, en nombre del cristianismo, lleven a
cabo un verdadero culto a la muerte? Si en la teologla la

crucifixin est ligada a la idea de la resurreccin, en la forma en

que irrumpan las nuevas creencias, no habla ningn espacio libre
para la idea de la resurreccin. La nueva religin fue vista por los
indios como una crucifiidn sin esperanza. Pasarla mucho tiempo antes
de que los indios comenzaran a revertir el discurso religioso
impuesto y a hacer aparecer, entre el difuso santoral de los
cat6licos, sus propias divinidades, vencidas pero nunca muertas.
Por cierto, no siempre los sacerdotes actuaron como el
brazo religioso de los ej6rcitos. Ya antes de llegar a Las Indias, la
iglesia tenla perspectivas propias, imposibles de reducir a 10s
intereses del Estado ni mucho menos a los de los particulares.
Incluso no hay que olvidar que despues de las amargas derrotas
que habla experimentado el orbe catlico frente al avance del protestantismo, America, o Las lndias le pareci a muchos representantes eclesisticos. un milagro. En Las lndias tendrla lugar una
revitalizacin de mltiples misticismos reprimidos en Europa, l o
que serla. fuente de conflictos inter y extraeclesisticosi6. Precisamente en el marco de esos conflictos aparecerla un verdadero
"partido indigenista', dirigido por el ilustre Padre Las Casas. NO
obstante, pese a todas las excepciones, nada impedirla que la
religin de los vencedores asumiera frente a las vctimas, los vend
cidos, la forma de la Anunciacin del Demonio... con todos SUS
infiernos.
Nos falta imaginacin para ponernos en el lugar de los
indios cuando asaltados imprevistamente por el enemigo, ningn
poder sobrenatural acudi6 en ayuda de ellos. Ms todavla, cuando
sus ldolos fueron destruidos por los fanticos conquistadores,
tampoco hubo reaccin divina. Quizs fue el mismo sentimiento
que debieron experimentar algunos judlos en Auschwitz: 'si Dios
tolera todo esto, quiere decir que es injusto, y si es injusto, no
existe". O quizs debe haber sido parecida a la reaccin de ese
otro iudlo crucificado hace casi dos mil aos: 'Seor. por qu6
me has abandonad0?"3~.-Porque el ser humano puede fallar.
Cuando, en cambio. los dioses nos abandonan, la vida ya no tiene
ningn sentido. Perdida la fe en la vida, los propios dioses han
muerto. Asl est transcrito en el Libro de los Coloquios de los

Doce: "Djennos pues ya morir/ dejennos ya parecer1 puesto que

nuestros Dioses han muerto" 38.
La terrible sensacin de 'que los dioses nos han abandonado', explica quizs el estado d e catatonia e n q u e cay Moctezuma p o c o antes d e ser asesinado o tambien la reaccin d e Atahualpa a l aceptar ser bautizado con 41 nombre d e Juan, poco antes
de morir en la hoguera. "Si t o d o esto es posible, quiere decir que
mis dioses m e han traicionado" pudo haber pensado Atahualpa.

EXCURSO: Atahualpa: el mito y el libro

Quizs pocos hechos histricos han sido tan reales y al mismo
tiempo tan mitolgicos como el encuentro entre Atahualpa y los
espatioles. Real, porque todos los cronistas que se ocuparon del tema
coinciden en lo esencial del relato. Mitolgico, porque las interpretaciones acerca de l o ocurrido se diferencian radicalmente entre ellas, lo
que nos revela que los breves momentos que dur el encuentro estn
cargados de signos que no soportan un desciframiento unilateral. En ese
sentido, la pasin y muerte de Atahualpa se nos aparece como el milo de la
negacin del indio en lodas sus formas39.
'Que se sabe realmente de ese encuentro? Atahualpa fue llevado
a la plaza de Cajamarca en una litera que tenla incrustaciones de oro,
precedida por numerosos sirvientes que limpiaban su camino y por otros
acompakantes que tocaban msica40 El dominico Fray Vicente de Valverde avanz hacia 61. presentndole el libro sagrado que llevaba (los
Evangelios? la Biblia?). Los soldados simulaban miedo parapetados
detrs de los edificios. Atahualpa tom el libro que le extendta Valverde
y lo dej caer ('o lo arroi?) al suelo. El cura Valverde dio entonces la
sefal de ataque. Atahualpa fue hecho fcilmente prisionero.
Conociendo el modo de actuar de los conquistadores, lo ocurrido
pareciera no necesitar de mayores explicaciones. Se trataba de un acto
rutinario que precedla a las "batallas": hacer una conminacin leguleya o
teolgica al "enemigo" para despues, sin preocuparse si ste habla
entendido alguna palabra de lo dicho. asaltarlo por sorpresa. Este era el
acto "de requerir", contenido en uno de los documentos histricos ms
grotescos que se tenga noticia: el Requerimiento.
El Requerimiento, pese a todo, no era una caricatura. Era s "expresin de la mentalidad burocrtica espanola de los siglos XVI y ~ ~ 1 1 " ~ '
En la forma original ideada por el Doctor Palacios Rubios, pretendla dar

carta legal a las matanzas cometidas a los indios. El Requerimiento surgi

como resultado de las deliberaciones que tuvieron lugar en Burgos en
1512, en donde se discuti por primera vez el tema de la legalidad de las
guerras a los indios.
El acto de requerir deberla ser realizado puntillosamente. Un
notario estaba encargado de levantar las actas correspondientes y un
clerigo hacla de testigo. En los documentos del Requerimiento se hacta
mencin al poder de Dios. a la soberanla del Rey y del Papa sobre los
territorios descubiertos. y se conminaba a los indios a abandonar l o ms
rpidamente sus religiones. En caso contrario, dice el documento: "YO
entrar4 poderosamente contra vosotros y os har6 guerra por todas las
partes y maneras que yo pudiese".
Como se observa, la lgica del Requerimiento era terrorlfica. En
caso de que los indios no aceptaran el ultimtum-y comnmente no
slo no l o aceptaban. sino que tampoco lo entendlan-, los espafoles se
reservaban el derecho a cometer todos los crimenes posibles. De
acuerdo a la letra del Requerimiento, la actitud de Valverde fue
irreprochable. , al no aceptar la Palabra de Dios. deberta ser encarcelado.
Como en una obra de teatro. los actores sabtan de antemano l o que
debta ocurrir. Los soldados parapetados no haclan sino esperar la
contrasefa del cura para atacar. Todo cabla, pues. en la lgica formalista
por la cual se regla el Estado espallol.
Que Atahualpa cometera un "sacrilegio', estaba presupuestado; Y
si no lo cometla. los espafioles se las arreglarlan para que l o cometiera. El
sacrilegio era necesario. Eso bastaba. Sin embargo, hay una pregunta que
ha preocupado a los historiadores: 'por qu4 Atahualpa rechaz el libro?
La primera interpretacin, y quizs la ms fcil, es que rechazar el
libro es el acto legltimo y altivo de un monarca herido en lo m8s hondo
de su orgullo. Pero siempre hay que desconfiar de las interpretaciones
fciles, sobre todo si se tiene en cuenta que esta era la que ms conventa
a los espalloles. No por azar. el primer testigo, Cristbal de Mena.
consign e1. hecho de esta manera:
Dexando el fraile aquellas pldticas, con un libro que traya en las
manos le empez a decir las cosas de Dios que le convenlan; pero
41 no las quiso tomar: y pidiendo el libro el padre se l o dio
pensando que lo querta besar: y 61 lo tom y lo ech encima de SU
parte... y el padre se bolvi luego dando bozes diciendo, salid.
salid christianos, y venid a estos enemigos perros que no quieren

las cosas de Dios: que me ha echado el Cacique al suelo el libro

de Nuestra Santa Ley 4 2
Francisco de Xerez, secretario de Pizarro, fue todavla mis
detallado y, tampoco por azar. acentu el gesto de violencia de Atahualpa
al rechazar el libro. Escribi:
f

...y no acertando Atabaliba a abrirle. el religioso extendi el brazo

para lo abrir, y Atabaliba con gran desden le dio un golpe en el braw,
no queriendo que lo abri6se: y no maravillndose de las letras ni
del papel, lo arroj cinco o seis pas6s de S(. E a las palabras que el
religioso abia dicho ... respondi con mucha soberbia diciendo:
"Bien se que habeis hecho por ese camino, cmo habeis tratado a
mis caciques y tomado la ropa de los bohfos" 43
Esta segunda interpretacin no hace ms que reforzar las sospechas.en torno a si Atahualpa desafi6 verdaderamente al cura. Primero,
como hemos dicho, porque esa era precisamente la reaccin que espe~
raban los espafioles, y eso se nota demasiado en el texto del secretario de
Pizarro, muy preocupado, por supuesto, de hacer aparecer toda accin de
violencia encuadrada en la ms estricta legalidad. Segundo, los
espaioles esperaban esa reaccin porque esa es una reaccin espanola
tfpica. ~Atahualpa reacciona entonces como un espaflol? ~Habrfa
reaccionado igual un inca? Un motivo para pensar l o contrario es que al
final de la versin de Xerez, Atahualpa dice que sabe lo que ha ocurrido
con sus caciques. Sabe entonces lo que puede ocurrirle a 61. Para que
entonces comenzar el encuentro desafiando a los espafioles? Para que
arriesgar no s61o su vida, sino que la de su pueblo, con un gesto tan
intil?
Prosiguiendo con nuestras especuiacibnes detectivescas (o
historiogrficas. da lo mismo) podrla creerse que Atahualpa reacciono de
esa forma debido a dos motivos. Uno, porque sabiendo lo que va a
ocurrir, realiza un acto casi suicida pues no tiene ms alternativa. Esa
hiptesis se verla reforzada por la leyenda divulgada por los propios
conquistadores relativa a que los sacerdotes de Atahualpa ya hablan
predecid0 los acontecimientos. El otro, porque como casi todos los
Incas, vive alejado de la realidad, mimado por concubinas y engafiado por
ministros y sacerdotes. y frente a los espaioles reaccion de una manera
altiva, pero polfticamente irresponsable.

Tenemos, sin embargo, fundadas dudas para aceptar esas hiptesis. Por un lado. Atahualpa viene saliendo recien de duras batallas en
contra de su hermano Hudscar, a quien ha vencido practicando intrigas
que nada tienen que envidiar a las de los espaPioles. Sus ejbrcitos vibran
todavla con el optimismo del vencedor y, como buen guerrero, Atahualpa
sabla que ninguna guerra puede estar decidida antes de librar todas las
batallas, y eso echarla por tierra la primera hiptesis.
No hay que olvidar. por otra parte, que ese monarca quiteno que
era Atahualpa, es un maestro en el arte de la guerra y un conspirador de
grueso calibre; no es el clsico rey remoln, ajeno a las cosas de este
mundo, y eso echarla por tierra la segunda hiptesis.
La versi6n espafiola (o mejor dicho, la espafiolaspizarrista)es mis
sospechosa todavla si se tiene en cuenta que todos los relatos no
solamente son diferentes, sino que adems son coincidentes en remachar la
actitud de arrogancia de parte de Atahualpa Juan Ruiz de Arce lleg
inclusive a inventar un dilogo segn el cual el cura Valverde procedi
"bondadosamente". "Entonces le pidi Atabalica el libro y el fraile se lo
dio y como Atabalica vio el libro arroj10 por ay burlando del fraile" 44
An ms grandes son las sospechas respecto a las primeras
versiones cuand~se constata que ellas contrastan radicalmente con las
de los cronistas que, informados de los acontecimientos, no participaron
directamente en ellos. Probablemente ms de alguno agreg algo de su
imaginacin a lo ocurrido pero. por otra parte, tambien se puede pensar
que estaban menos comprometidos con los intereses pizarristas y, por lo
tanto. podlan decir la verdad sin someterse a presiones. Adems. casi
todos esos cronistas coinciden en un punto: que Alahualpa arroj el libro al
suelo porque no enlendid lo que era o lo que quera decir. Cieza de Len. por
ejemplo: "Atabaliba lo mir y lo remir, hojeolo en alto sin saber lo que
era-porque para que lo entendiera avianzelo de decir de otra manera"45.
De ese modo, Cieza de Len estaba desvirtuando. indirectamente. el
significado del Requerimiento y. con ello, poniendo en duda la
legitimidad de la acci6n en contra de Atahualpa Lpez de Gmara. a su
vez, sugiri en su Hisloria de las Indias que Atahualpa arroj el libro al suelo
decepcionado porque literalmente esperaba que el libro dije2 algo. 'Pero
como el libro no dijo nada lo arroj al suelo', y luego "tom el fraile su
breviario. y fuese a Pizarro voceando: los Evangelios en tierra, venganza
cristiano^"^^. La misma opinin sustentaba Agustln de Zgrate, quien en
1544 relataba que cuando Atahualpa pregunt a Valverde

...q ue cmo saber si era verdad todo l o que haba dicho ...el
obispo dijo que en aquel libro estaba escrito que era escriptura de
Dios. Y Atabaliba le pidi el Breviario o Biblia que tenla en la
mano y como se lo dio lo abri, volviendo las hojas de un cabo y a
otro, y dijo que aquel libro no le decfa a ll nada ni le hablaba pala6ra.y le
arrojb en el campo 4 7

De todos esos relatos (hay varios ms), podemos ya extraer

algunas conclusiones:
1) El encuentro entre Atahualpa y el cura n o fue decisivo. Se
trataba slo de formalizar una ficcin leguleya de acuerdo a las
adas del Requerimiento. Pasase lo que pasase ya estaba decidido
el ataque de las tropas armadas y la prisin de Atahualpa.
2) Por eso mismo, no es casualidad que los cronistas ms cercanos
a Pizarro insistieran en que Atahualpa arroj el libro al suelo como
consecuencia de un gesto de desprecio. De acuerdo a la mentalidad burocrtica y militar espahola de la poca, los soldados
esperaban de verdad un gesto de desprecio de parte de Atahualpa. Ahora bien, aqul ya hay un malentendido previo: que un
indio, puesto frente a la misma situacin que u n espallol, debe
reaccionar tambin igual que ste. Ms todavla: se supone que
debe reaccionar con desprecio frente a un libro religioso. Queda
asl excluida la posibilidad de la indiferencia la que es, por lo
demAs, la posibilidad ms factible, ya que un Breviario o Biblia no
puede tener para Atahualpa ningn significado. Se supone ms
bien l o contrario: que lo que tiene significado para uno tiene que
tenerlo necesariamente para el otro. Se demuestra asl la incapacidad de los espafioles para pensar en la posibilidad de un
discurso externo al propio. No obstante, esa ser la aditud permanente que tendrn las autoridades no indias respecto a los
pueblos indios en el futuro. Por esa sola circunstancia el encuen.
tro entre Atahualpa y el cura ya era simbdlico.
3. Al parecer fue verdad que Atahualpa arroj el libro al suelo.
Segn fuentes no interesadas en justificar las tropelfas de Pizarro,
lo hizo porque el libro no decia nada. Parece ser que esta interpretacin es ms realista. Desde un punto de vista militar y
poltico (y Atahualpa era un militar y un polftico), comenzar
desafiando a los espafioles carecfa de sentido. Desde la
perspectiva de Atahualpa era tarnbien lgico arrojar el libro al

suelo. porque no deca nada. En e l discurso andino %lo la palabra oral

tenia significado. En ese sentido, los espaitoles actuaron sobre la
base de un malenlendido dob1e:suponer que Atahualpa debla arrojar
con desprecio el libro al suelo (primer malentendido). Pero al
parecer lo arroj al suelo porque no le decla nada (segundo
malentendido]. El segundo malentendido. a su vez. hizo posible
que el primer malentendido apareciese como verdadero En otras
palabras: la suma interminable de malentendidos que caracterizan
las relaciones entre indios y no-indios comenzaron a acumularse
desde el mismo momento en que los unos se encontraron con los
otros.
Sin embargo, el problema no est resuelto. Ms an: se ha vuelto
ms complicado. Ello es asl porque dos historiadores indios, el lnca
Carcilaso de La Vega y Felipe Cuamn Poma de Ayala. tambin
decidieron dar su interpretacin de los acontecimientos.
Lo que ms llama la atencin en el relato del poeta e historiador
lnca Carcilaso, es que e l episodio del libro es eliminado. Como en una
apasionante novela policial, el cuerpo del delito ha desaparecido completamente. Ahora bien. la desaparicin del libro en el relato de Carcilaso
no significa que el libro no haya existido. Significa solamente que para
Carcilaso el libro no lena la menor imporlancia. Tratemos de entender el porqu.
Carcilaso escribi su relato un siglo despus de los acontecimientos,
esto es. en un tiempo en el cual el episodio del libro parece haber
pedido su relevancia simblica Durante el siglo XVI el tema central era la
legitimidad religiosa y politica de la conquista. Durante el siglo XVll ese
tema carece de toda actualidad. pues la conquista ya ha sido consumada.
Los indios ya han sido derrotados. El Requerimiento ya ha sido retirado
de las prcticas militares. El libro, en to~isecuencia,ha perdido su importancia
pollica. Carcilaso, a su vez, de origen indio, pero de formacin cultural
espaflola. ha aprendido una de las premisas del pensamiento occidental:
las usas sdlo exislen por su signilicado.
Carcilaso. en lugar de poner su atencin en el libro, la centra en
un supuesto dilogo habido entre Atahualpa y Valverde, y lo reproduce
extensamente. Eso tampoco es casualidad. Carcilaso era un afamado
poeta; por lo tanto, no hay que asombrarse que ya sufra el 'mal de siglo'
de los literatos renacentistas (y de algunos semilogos actuales): e l .
jelichismo de la palabra escrila. Los actos. los hechos. carecen de interes para
Carcilaso. Solamente las palabras que los expresan constituyen su real
existencia. La tensin entre las palabras y las cosas es definida por

Carcilaso a favor de las palabras o, lo que es igual, para l, las palabras son
las cosas.
Adems-y ste parece ser un hecho decisivc+. Carcilaso es un
'mestizo cultural". Pero no es un rnestizo que reniega de sus orlgenes. Por
el contrario: bukca engrandecerlo por cuanto asl se engrandece l mismo
en tanto descendiente de los antiguos prlncipes (por parte de madre). De
ahl que los relatos de Carcilaso rdlejen en parte sus problemas de
identidad no resueltos. Por un lado. quiere demostrar que l es ms
espafiol que cualquier hidalgo en EspaRa. Por otro, que la nobleza inca, y
por consiguiente Atahualpa como uno de sus representantes, no tiene
nada que envidiar a la espaflola. La cita que viene a continuacin es muy
importante para percibir lo que quiso realmente decir Carcilaso. Segn
ste, la exhortacin religiosa monotelsta del padre Valverde fue
respondida en los siguientes trminos por Atahualpa:
Dems de esto me ha dicho vuestro farante que me proponeis
cinco varones sehalados que debo conocer. El primero es el Dios
Tres y Uno, que son cuatro, a quien llamis Criador del Universo.
Por ventura es el mismo que nosotros llamamos Pachacamac y
Viracocha? El segundo es el que dice que es Padre de todos los
otros hombres. en quien todos ellos amontonaron sus pecados. Al
tercero llamis lesucristo. slo el cual no ech sus pecados en
aquel hombre. pero que fue muerto. Al cuarto nombris Papa. El
quinto es Carlos a quien sin hacer cuenta de los otros, llameis
poderoslsimo y monarca del universo y supremo de todos. Pero si
este Carlos es prlncipe. y seflor de todo el mundo, qu necesidad
tenla de que el Papa le hiciese nueva concesin y donacin para
hacerme la guerra y usurpar estos reinos? Y si l a tenla, luego el
Papa es mayor Seflor que no l y principe de todo el mundo?
Tambien me admiro que me digis que estoy obligado a pagar
tributo a Carlos y no a los otros, porque no dAis ninguna raz6n
para el tributo. ni yo me hallo obligado a darlo por ninguna vla.
Porque si de hecho hubise de dar tributo y servicio, pareceme
que se debe dar a aquel Dios, y a aquel hombre que fue padre de
todos los hombres y aquel Jesucristo que nunca amonton sus
pecados, finalmente se hablan de dar al Papa, que puede dar y
conceder mis reinos y mi persona a otros. Pero si dices que a estos
no debo dar. menos debo dar a Carlos que nunca fue seAor de
estas regiones ni le he visto48.

Suponiendo que Atahualpa haya querido decir lo que escribi

Carcilaso (no tenemos ninguna prueba para probar lo contrario), el
mismo hecho de que sea la argumentacin y no la accin la que ocupa el
centro del relato. lleva a pensar que Atahualpa habla como le habrfa
gustado a Carcilaso que hablara En verdad, quien ha6la a el propio Ganilaso.
Carcilaso ha sobrepuesto la lgica discursiva europea a Atahualpa
(tanto la estructura como la lgica del discurso de Atahualpa son
aristot6licos), a fin de demostrar no tanto la ilegitimidad de la conquista,
cuanto la falta de comprensi611 de los espafloles. Segn Carcilaso. la
causa inmediata del ataque de las tropas espaflolas no se encuentra en
ningn libro. sino en que los espalioles no pudieron soportar tanta
'prolijidad del razonamiento' y fue por eso que -salieron de sus puestos y
arremetieron con los indios para pelear con ellos y quitarles las muchas
joyas de oro y plata y piedras preciosas' 49.
En el relato de Carcilaso los espanoles salen muy mal parados. En
cambio, Atahualpa es enaltecido. Pero no lo es por sus propiedades
indias, sino por ser un mejor conocedor de la 16gica occidental que los
espalioles. En ese sentido, Carcilaso no ha hecho algo distinto a los
espafloles: iambihi ha invenlado Uti indio. La diferencia es que sta es una
invencin exaltante. Mediante ese procedimiento, Carcilaso se ha
convertido en el primer indianista de Hispanoamerica. Como veremos
ms adelante. el indianismo es una ideologfa que pretende rescatar la
presencia del indio, enalteciendo su pasado. Carcilaso. mestizo y noble,
espanol e indio. y finalmente, un alma atormentada, realiza un trabajo
ideolgico a favor de los indios. El valor de este trabajo es que es a favor
del indio. Lo negativo es que es ideolgico.
Hay otra versin que, sin embargo, se acerca mis a la visin de lo
indio que la de Carcilaso. Es la de Felipe Cuamn Poma de Ayala, igual
que Garcilaso, indio noble. pero desde el punto de vista cultural. mucho
ms indio.
El indio de Cuamn no es tanto el indio del pasado incsico (que
para l ya no existe), sino el que vive en aquella realidad alterada por la
propia conquista. Cuamn Poma representa la visin del indio derrotado.
que ha incorporado esa condicin a su propia identidad, sin dejar de ser
indio. Por ejemplo, reconoce los derechos del Rey y de los espatioles con
ms enfasic que Carcilaso, pero no renuncia a los valores de aquella
cultura de la que l proviene.
Formalmente el relato de CuamAn Poma no parece ser diferente a
los de Cieza de Len y Lpez de Cmara, puesto que acepta la versin
relativa a que Atahualpa arroj el libro al suelo porque ste no h616. Asl.

egn Poma. cuando Atahualpa pregunt a Valverde de dnde venta lo

que 61 decla:

Responde Fray Vicente que le habla dicho el evangelio el libro. Y

dixo Atahualpa: "Dmelo a m l el libro para que me lo diga". Y anci
se l o dio y lo tom en las manos, comen26 a oxear las ojhas del
dicho libro. Hablando con gran rnajesiad, asenlado en su irono, y lo ech
el dicho libro de las manos el dicho lnga Atagualpa. Como Fray
Vicente dio voxes y dixo: "Aqul caballeros, con estos indios gentiles son con nuestra fe' 50

Si se lee el texto con cierta atencin, se descubre un "detalle" que

o diferencia del de Cieza de Len y L6pez de Cmara. Mientras que estos
ltimos acentuaron en sus relatos la ignoraricia de Atahualpa Cuamen
Poma pone bnfasis en la iricomprensidn. No dice, como Cieza, "y sin saber lo
ue era". Tampoco Atahualpa es pintado como un bobo, como him Lpez
e Cmara. En la versin de Cuam6n Poma 'habl con gran majestad'.
uam6n Poma recoge pues una divulgada versin del hecho, sin
mbargo le da la forma de un mito. Es un mito porque en su versin no
ueda resuelto si Atahualpa actu asl por ignorancia o por orgullo.
ncluso deja las puertas abiertas para qiie las dos respuestas sean posi.
les. Ms an, abre una tercera posibilidad muy poco conocida en la
6gica espaliola de los tiempos del Renacimiento: la irona. Y la ironla es
n arte que GuamAn Poma dominaba a la perfeccibn. como se deduce de
os dibujos que acompaAan su historia.
Felipe Cuamn Poma de Ayala, esa versin alterada del mundo
ndino, tanto ms autbntlca por ser alterada, recogi6 el mensaje cifrado
el encuentro, sin descifrarlo, y lo acept como tal: como un mito que
uede ser. en cada tiempo, nuevamente interpretado.
El mito del encuentro entre Atahualpa y Valverde, refleja en cierta
medida un desencuentro que se ha extendido a lo largo de los siglos.

. El descubrlmlento d e l lndlo por medlo d e l a filosofa

moderna

La negacin del prjimo mediante su aniquilamiento flsico

aracteriza a casi todos los procesos colonialistas. La negacin
el prjimo mediante su aniquilamiento espiritual (y/o cultural)
ue una de las caractertsticas ms acentuadas del colonialismo
ispano-lusitano. La negacin del prjimo como mediode auto-

.- .

II
I

afirmaci6n es uno de los

-.-.ragofy~r-t&s-de! 'pensamiento
.
moderno".
_
La supresin del 'otro' o del prjimo mediante la racionalidad moderna se encuentra programada en la relacin m e d l
,fines que forma parte de u h & x - E nel caso de la conquista de
Las Indias, la supresin del indio constitula un medio para
alcanzar 'objetivos superiores'
fDe acuerdo a la(concepci6n
_
. evolucionista
- _-,- ds Jlav$'iW,
todo
aqy_Oo
qug
no
se
lai~s~al~a~~~&b~~ca,de..bww
puede ser eliminado. En la economfa moderna. la relacin me-

---

---L-

.,-.

_ r -

--

--

-+

-- -

dios-fines se encuentra muy bien interiorizada en la frmula 'costos-beneficios".

Paraalcanzardeterminados beneficios, nos ensei
fia la economla moderna. hay que aceptar determinados costos.
los procesos sociales, toma la
Por lo general, esos precios deLas actuales teorlas del
desarrollo se han apropiado de esa lgica al establecer que no hay
desarrollo sin acumulacin y que no hay acumulacin sin explotacin, e incluso supresin de determinadas relaciones sociales
(o clases, o pueblos o culturas).
Durante el perlodo de la "conquista' esa naciente lgica se
articul fcilmente con el pensamiento medieval. Ya la Iglesia habla impuesto el principio que el vivir sobre la tierra implicaba un
proceso de expiacin (costos) a fin de alcanzar el cielo
(beneficio). La reforma religiosa no hizo otra cosa que conferir a
esa relacin un carilcter ms terrenal. Pero tambien dentro del
universo cat6lico se vivia durante el siglo XVI un verdadero
proceso de 'reforma interna', de acuerdo a la cual se
interiorizaban las principales demandas de los nuevos tiempos
tratndose de que no fueran deteriorados n i el edificio
institucional ni las formas rituales. Ahora bien, un representante
de esa lnea y, al mismo tiempo, uno de los ms dilectos
precursores de la racionalidad filosfica moderna, fue el Doctor
luan Cines de Seplveda.
No es casual que Seplveda haya sido admirado por sus
ms esclarecidos contemporneos. Erasmo mantuvo con 61 una
nutrida correspondencia. Era adems asesor del emperador en

materias teolgicas y polticas. En cierto modo, Juan Gines de

Seplveda. nacido en 1489 o 1490. era una especie de Maquiavelo
espaiol y, sin dudas, una de las plumas ms brillantes del Renacimiento. Como el filsofo italiano, descubri muy pronto que la
razn
de Estado era la ms importante en su Cpoca y que, ara que
-...---yesta exista. era necesario fundamentar ~lconcepto d&
En
ese sentido, Seplveda vio en Espaiia una nacin en formacin:
por lo tanto, la teologfa debla estar al servicio del principio nacional-estatal. El medio para lograr ese objetivo lo vio Seplveda en el
fortalecimiento de la Monarqula. Ahora bien, eso era nicamente
posible, segn Seplveda. apelando a la razn de la fuerza No debe
extraar entonces que la mayorfa de sus obras esten dedicadas a
exaltar acciones militares. En 'Los hechos del Emperador Carlos
v", se habla casi slo de actos.heroicos; l o mismo en su 'DiBlogo
del deseo de la gloria que se llama Conzalo' o su 'Dilogo de la
conveniencia de la religin cristiana" y el "Oficio militar llamado
Demcrates", lo mismo que en sus exhortaciones al Emperador
para que haga la guerra a los moros51.
Ahora bien, si para Seplveda la razn de la fuerza precede a
la del Estado, ella slo podr realizarse con base en la existencia
de un "enemigo". Esto quiere decir que si no hubieran existido los
moros, habra habido que inventarlos. Por lo tanto, en Las Indias
el enemigo ya estaba predestinado: el indio.&-guerra
- -- ._.a los indios
pasa3.~er-~asI,
.en la filosofla de SepIv~da,,,u~um~~~
.-pG la a f_--..
irma&~ee~J--No obstante, para combatir al indio Seplveda requiere demostrar que la violencia aplicada en su contra es legltima. Como
filsofo premoderno, tenfa que establecer una premisa general: la
violencia es legltima porque es natural. Y si es natural debe ser,
necesariamente, una fuente de derecho. Escribi Seplveda

__

e___-

...p orque no nacen las causas de la guerra de la probidad de

los hombres ni de su piedad y religin, sino de los crlmenes
y de las nefandas concupiscencias de que est llena la vida
humana52.

I
a

arente te mente

Ntese el refinado truco de Seplveda

condena las guerras como producto de la vil&a humana Pero enseguida agrega que la naturaleza humana es pecaminosa; luego, las
guerras son naturales y, como la naturaleza es un don divino, ilas
guerras son justas! De este sutil modo intenta Seplveda rebatir
los dictmenes de la escuela de Salamanca. especialmente los del
maestro Francisco Victoria quien afirmaba que el derecho de
guerra debla estar regulado por el 'derecho de gentes", entendido
como principio de coexistencia paclfica entre los diferentes estados nacionales. Sin embargo. Seplveda encuentra un serio obstculo teolgico en la condena a la violencia que se deduce de la
lectura del Nuevo Testamento. A fin de sortear ese obstculo, Seplveda reinterpreta a jesucristo como ningn telogo ni catlico
ni protestante se habla atrevido a hacerlo. Por ejemplo. frente a la
mxima de 'poner la otra mejilla' contraargumenta el filsofo
diciendo que

...con sto no vamos a creer que quiso abolir la ley natural

por l o que nos es llcito resistir con la fuerza dentro de los
1lmites de la justa defensa, pues no siempre es necesario probar la
resignacidn evangilica de un modo exierior sino que muchas veces
basta que el corazn est preparado57.
En otras palabras: la Je no debe ser probada ron acios. De este
modo, Seplveda propone, de una manera an ms radical que la
doctrina protestante, la emancipacin de lo social y de l o polftico
respecto a la esfera de la religin y, a fin de justificar los asesinatos
de indios, opta. elegantemente, por deshacerse de jesucristo.
La ';;olencia
k'Ju&lc-.&aim
Esta es la asombrosa y moderL.na premisa de que se sirve Seplveda para justificar las guerras a
los indios. No obstante. muy pronto se dio cuenta que tal premisa
no se encontraba en consonancia con la teologla dominante en
Espaa, por lo que se apresur a buscar otras 'causas' para legitimar las guerras en Amrica. A fin de cumplir con ese objetivo,
distingui6 tres causas:
--

1) "repeler la fuerza con la fuerza":

2 ) "recobrar las cosas injustamente arrebatadas;" y

3) 'imponer merecida pena a los malhechores que no han
sido castigados en su ciudad o l o han hecho con negligen~ia'~~.

Lo curioso es que ninguna de las,'causasn nombradas por

Seplveda sirve realmente para declarar la guerra a los indios. Por
el contrario, bien analizadas, servirlan para declarar justas las guerras que los indios hicieron a los espaoles55. Parece que Seplveda nota la debilidad de sus argumentos, pues muy pronto corri
a refugiarse detrs de su premisa original: la ley natural. Para
Seplveda, en consecuencia. es justo '...someter por las armas, si
por otro camino no es posible a aquellos que por su c o ~ d i c i d ~
natural deben obedecer a otros y rehusar su imperio"56.
Seplveda resucit la teorla de la desigualdad natural expuesta originariamente por Aristteles. Pero, jcmo fundamenta
Seplveda el "derecho natural' de unos pueblos de oprimir a
otros? Es muy interesante saberlo:
Y del mismo modo, en el alma la parte racional es la que

impera y preside y la parte irracional la que obedece y le

est sometida: y todo esto por decreto y ley divina y natural
que manda que l o ms perfecto y poderoso domine por
sobre l o imperfecto y desiguals7.

Qu es l o ms perfecto? Eso no l o podla saber Seplveda

ni nadie. Pero si se puede saber que es l o ms poderoso: naturalmente, el que tiene ms fuerza. Al fin y al cabo. Seplveda no ha
hecho ms que poner texto filosfico a la ley de la selva. Quizs el
filsofo nunca se imagin6 que iba a tener tantos seguidores en el
siglo XX.,EI ms poderoso debe dominar porque eso es natural. y
eso es natural porque es el ms poderoso.
Por eso el varn impera sobre la mujer (I!). el hombre
adulto sobre el nio, el padre sobre sus hijos, es decir, los
ms poderosos y perfectos sobre los ms debiles e
imperfectos58.

La ya constatada modernidad de Seplveda se expresa

adems en su declarado intento por emancipar la razn polltica de
la teologla. Por eso, para el, la invasin a America no se justifica
tanto como misin evangelizadora sino como misin dvilizadora,
por l o que necesita subrayar la tesis relativa a la inferioridad
natural de los indios quienes, segn Cl, 'en prudencia, ingenio,
virtud y humanidad son tan inferiores a los espafioles como los
nifios a los adultos y las mujeres a los varones"59.
Las afirmaciones citadas constituyen una prueba de las
lntimas relaciones entre patriarcalismo, racismo y colonialismo .
pues, como ya hemos visto, Seplveda parece odiar ms a las
mujeres que a los indios, lo que nos obliga a vencer la tentacin
de considerar su obra como el resultado de sus problemas no
resueltos. No deja de ser interesante, en todo caso, considerar las
causas que anota Seplveda para demostrar la 'inferioridad
natural' de los indios. En primer lugar, las guerras entre indios60
(afirmacin que proviene de un representante de un Estado que
habla surgido de la guerra). En segundo lugar, los sacrificios
humanos6I (ni por casualidad se acuerda Seplveda de los
cuerpos quemados por la Inquisicin). Y en tercer lugar, todas las
prcticas sexuales que no cablan dentro del rlgido patriarcalismo
medieval 62.
Sin embargo, cuando Seplveda es verdaderamente moderno es cuando nombra una cuarta causa a la que le concede una
importancia decisiva, y esta es: que los indios no poseian lapyo~!i&b.
.tienen de tal modo e ~ t a b l e c ~ e ~ b l i que
c a snadie
posee individualmente cosa alguna", lo que 'es seal ciertlsima
del nimo servil y abatido de estos brbaros'63.
Es asombroso. No acaba Seplveda de salir del medioevo
donde muy pocos los tienen todo y muchos no tienen nada, y ya
... .- - -.
pfi~~da(;p~O,!aJjn~divisoria~e.
.
ha consagrado a la propiedad
separa a la civiliza;inde la bdrbarie,
w v e % a adherla, en verdad, a una lgica muy actual que
basa la afirpt~ci6d&ism-n\egain
del olro..la negacin del
El nacionalismo
indio es para el un medio para afirma=l.
de Seplveda alcanza, en ese proyecto, una exaltacin febril. En
sus obras se las ingenia para crear una suerte de superkonzbre

*
-

-e

>_A---

"fines superiores'. Seplveda, a fin de cuentas. era un terrorista

de Estado.

espaol. El espaol es para l un modelo de "ingenuidad', "prudencia", "fuerza", "humano". "justo', 'religioso', 'valiente', "sobrio". 'estoico", e t ~ En
. ~fin.~esa combinacin de nacionalismo y
naturalismo hace preguntarse si la filosofla de Seplveda es muy
actual o si Mein Kampf es muy antiguo. El esfuerzo de Seplveda
por exaltar l o espaol se ve, sin embargo, contradicho por
contemporneos suyos que no se caracterizaban por amar a los
indios mds que el. Por ejemplo, Hernn Cortes escribla que 'es
notorio que la ms de la gente espafiola que ac pasa son de baja
manera, fuerte y viciosos, de diversos vicios y pecados'65. Y
Fernndez de Oviedo, aquel despiadado enemigo de los indios,
escriba que los espaoles en Amrica eran "por la mayor parte
codiciosos que continentes, ms idiotas que sabios'66.
Pero a Seplveda no le interesaban los espaoles de carne y
hueso. Y. como hemos visto, de los indios no tenia mucho conocimiento. A Seplveda, tanto 'lo espaol" como "lo indio' s61o le
interesaban en cuanto idea. Oue detrs de esa idea se encontraran
seres humanos, era pura mala suerte.
Lo ms importante para Seplveda era crear--a-...una i d e ~ l ~ g, .l a.
que legitimara ~ C . ~ espaOol
~ ~ corn&diode.autodir-.
~ . I ~ ~ ~ ~. Q
macin
....+ .. .-del E s t ~ ~ c i i OPersiguiendo
n,
ese objetivo, Seplveda
--.
.
no vacilb en traspasar el concepto de la desigualdad natural a
pueblos enteros.

6. El descubrimiento del lndlo a travs de la afirmacin del

prjlmo

Tantas diferencias como las hay entre pueblos libres y pueblos que por naturaleza son esclavos, otra tanta debe haber
entre el gobierno que se aplique a los espaoles y el que se
aplique a estos brbaros pues a unos les conviene el imperio
regio. para los otros el heril 67.
La negacin del otro
- como -.medio para afirmar l o propio
--sigue siendo el nudo de l a s ,z.eg. f a s contemporneas
del
poder.
.......--.--r
YYepiiFie% fue, en ese sentido, un d k s grandes precursores del
pensamiento ~ & ~ d . f : ~ n , o ~ dado
I
que para.r
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existe otra
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-,--En
la filosofla de Seplveda se encuentra ya una doctrina que legitimar el Holocausto como un medio para alcanzar
.--,-ir

-..T-.l.,-T-

Cm-

.,----d.-

F..

Seplveda era un prematuro representante de los tiempos

modernos. Pero no todo e! pensamiento moderno se deja guiar
por las pautas sentadas por Seplveda. Paralelamente a esa corriente racionalista iba configurndose otra, tambin constitutiva
del pensamiento moderno. Nos referimos a la corriente humanista.
En el curso de la era moderna, racionalismo y humanismo
se entrecruzarlan de modo que casi nunca el uno se ha presentado
independientemente del otro. M5s an. el pensamiento racionalista ha intentado presentarse siempre como humanismo. y el
pensamiento humanista ha intentado presentarse siempre como
racionalista. No obstante, durante esos perlodos en donde son
marcados a fuego los origenes del pensamiento moderno. hay
alguien que siendo tanto o ms precursor de la modernidad que
Seplveda. representa su antlpoda: el humanismo. Como ya se ve,
nos estamos refiriendo al ilustre defensor de los indios,
Bartolom de Las Casas.
NO se volver a escribir en esta ocasin acerca de 'la Pasin
del Padre Las casas"68. Solamente nos limitarmos a fijar algunas
posiciones lascasianas que ilustran cmo la afirmacidn.de. lo.--propio
- -no.
pasa necesarianenie por la negacidn d e l o l r o r .
El pensamiento de Las Casas no era libresco como era el de
Seplveda. Para l, ni 'lo indio" ni "lo espaol' constituan ideas
abstractas. Dado que desde su juventud conoci el conflicto que
se daba entre esas dos realidades, su pensamiento se fue formando como un proceso de radicalizacin de sus propios postulados.
La primera fase formativa en el pensamiento de Las Casas
es la que algunos autores han denominado su conversidn.
Las Casas viaj por primera vez a Las Indias en 1501,
despuds de haber recibido las rdenes menores. Su titulo inicial
era de 'doctrinero y educador de indios". Entre 1507 y 151 1 (6

'

l
7

1512) se encuentra en Roma. ordenndose. de presbftero. De regree

so a la isla Espaola observ que la situacin habla cambiado
notablemente con respecto a su primera residencia Los nimos de
los habitantes de la isla estaban muy agitados. La razn: el 14 de
diciembre de 151 1 , el padre dominico Antn de Montesinos habla
pronunciado un fulminante sermn copdenando abiertamente la
esclavitud de los indios. Este es considerado el primer manifiesto
anticolonialista de Amrica. Todo habla obedecido a un muy bien
coordinado plan de los dominicos dirigidos por Pedro de Crdoba, y su objetivo era precisamente provocar una situacin de
escndalo. Y efectivamente, Antn de Montesinos fue llamado a
declarar frente a la Corte. Las Casas, muy sensible, se sinti
atrafdo desde el primer momento por la mlstica dominicana.
Pero, por otra parte, l mismo era un encomendero. Cuando
Pedro de Crdoba le neg la absolucin de sus pecados por
poseer encomiendas, Las Casas fue arrojado en un profundo
conflicto interno. Pudo ms el hombre de fe. Las Casas, al confesar que decidla tomar el camino de los dominicos al tener una
revelacin como consecuencia de una lectura del Eclesiasts, dio
a su conversin el carcter de una anunciacin. Ahora bien, que
se haya fijado en ese texto y no en otro de la Biblia, no fue simple
casualidad. ni tampoco un milagro. Las Casas, como suele ocurrir, ley l o que necesitaba leer. Ahl reside la revelacin.
A mediados de 15 14, Las Casas tom6 la decisin de dedicar
su vida a la causa de los indios. En agosto de 1515, en la villa
Sancti Spiritu de Cuba, hizo pblica su decisin, siguiendo el
ejemplo de Montesinos, en un sermn. Enseguida renunci a sus
encomiendas, entregndolas al Gobernador Diego Velsquez. El
camino ya estaba trazado.
A partir de su conversin comienza una segunda fase en la
vida y en el pensamiento de Las Casas: la del 'conquistador
paclfico'.
Aunque Las Casas y los dominicos pueden ser considerados los primeros indigenistas de Amrica. hay que tener en
cuenta, como veremos, que ser indigenista no significa siempre
luchar por la liberacin de los indios. El indigenismo es ms bien
una toma de posiciones, no exentas de prejuicios, a favor, supues-

I
1

tamente, de los indios. No hay que olvidar que fue precisamente

en esos tiempos cuando Las Casas tuvo la absurda idea, de la cual
despu4s se arrepentirla, de importar negros a fin de aliviar el
trabajo de los indios. Por esas razones. el indigenismo del recin
converso las Casas no entraba todavla en contradiccin con el
hecho de la conquista. Interesaba sobre todo a Las Casas probar
que era posible conquistar a los indios sin apelar a la violencia,
concediendo primaca a los mCtodos misioneros, lo que significaba en la prctica conceder a los sace'rdotes. y no a los militares.
un lugar hegemnico en el proceso de conquista. Para el efecto.
elabor un verdadero programa de "colonizacin pacifica' que
present en el otoo de 15 15 al Rey Fernando. El programa era
muy avanzado para su tiempo y establecla como premisa la supresin de la encomienda privada. Otros puntos interesantes eran
hacer residir a los indios en aldeas con escuelas, hospitales e
iglesias propias, idea que despus sera llevada a la prctica, primero por los franciscanos, y despus por los jesuitas, en las
llamadas reducciones. En esas aldeas se darla prioridad a la
actividad agropecuaria por sobre la minera. A los trabajadores de
las minas les serfan aseguradas tres horas mlnimas de pausa. El
trabajo forzado de las mujeres sera suprimido. Las comunidades
indlgenas tomarlan partes en las 'ganancias' obtenidas de la
minerla; por ltimo, a los caciques les serlan respetados algunos
de sus derechos polticos.
A fin de probar la viabilidad de sus proyectos, comenz Las
Casas, a partir de 1517. a organizar una empresa de "conquista
evanglica" y en funcin de esos objetivos, obtuvo los asientos
sobre la Costa Firme en la provincia de Paria. Debido en parte a
los bloqueos realizados por los encomenderos, pero tambien a la
inexperiencia de Las Casas, la empresa result un estrepitoso
fracaso. Tal fracaso oblig a Las Casas a reconsiderar sus evaluaciones. Desde 1523 hasta 1528 comenz a escribir dos de sus
obras fundamentales: Del nico modo de vocacidn, que terminarla en
1537, y La hisloria general de Las Indias. que termin en 1 531. Adems,
en esa fecha dio comienzo a su obra magna: La apologlica histbrica
sumaria. Estaba naciendo el primer telogo de la liberacin.

La actividad teolgica liberadora .es la tercera fase de la

actividad lascasiana, y el texto en donde se establecen sus premisas es Del nko modo de voeacibn. Aparentemente, ese libro es slo
un tratado de pedagogla evangelista. En verdad, el libro arremete
contra las premisas teolgicas de los enemigos de los indios,
especialmente las que sustentaban 19 tesis de la "desigualdad
natural". Las Casas, en ese sentido, al igual que Seplveda, parte
de Aristteles, si bien conduce su filosofla en una direccin
humanista. De esta manera. acepta la idea d e la desigualdad
humana, pero como sindnimo de diversidad. Y en lo que se refiere a
la aplicacin de esa idea a pueblos y naciones, Las Casas es muy
tajante:
Asf como n o se encuentra ninguna diferencia o
especialidad en los pueblos de la tierra (...) no puede haber
diferencia o especialidad en el modo de predicar la doctrina
de salvacin a los pueblos y nacionesG9.
En la predica, la violencia debe quedar, segn Las Casas,
totalmente excluida, y el nico modo de predicar debe ser "un
modo delicado, dulce y suave"70. Las Casas en ese sentido sigue a
Toms de Aquino. En el acceso a la fe, apela a la racionalidad. Sin
embargo, no es racionalisla. La razn, como don natural concedido a
todo ser humano, hace de la fe algo n o antagnico al pensar. La
Fe, dice,

...consiste en el asentimiento que da la voluntad a las proposiciones que se creen. porque senlir es lo que propiamente se
llama creer7'.
Utilizar la violencia para impartir la fe significarla, en
cambio,
...q ue la mente del hombre se consternarla de terror (...) y
se rehusarla de consiguiente a escuchar y ~ o n s i d e r a r ~ ~ .

Para Las Casas, por consiguiente, ciencia y fe n o se anteponen en absoluto:

...llevar a los hombres el conocimiento de la fe y de la religin cristiana es semejante al modo de llevarles al conocimiento de la ciencia73.
Impartir la fe, n o significaba para Las Casas slo predicar
con palabras. Las Casas no era un nominalista como Coln. El
discurso de la fe se encuentra para l tambi6n en el actuar, en la
prctica:
Porque el que ensea debe presentarse a s l mismo como
ejemplo de sus palabras, de suerte que ensene ms con sus
obras que con sus propias palabras74.
De esta manera, las deducciones teolgicas de Fray Bartolom6 en su Unico modo de vocacidn. contradecfan radicalmente toda la
ideologla de la conquista. Su corolario era que las guerras de los
cristianos a los indios deben ser condenadas como satriegas,
como injuslas y como l i r d n i ~ a s ~ ~ .
Cul es la alternativa que queda a los conquistadores si
quieren salvar sus almas? Las Casas responde a esa pregunta sin
vacilaciones:

...restituirles a los mismos infieles damnificados, lodo lo que

les havan arrebaiado ton la1 guerra sea mueble o inmueble. y a
satisfacerlos solidariamente, es decir en total, los dafos
que les hayan hecho76.
Ese ser, por lo dems, el objetivo de la estrategia del movimiento lascasiano en Las indias.
La cuarta fase en la formacin del pensamiento lascasiano
la vemos en el papel que el clrigo cumpli como agifador y
pollico.Tal papel empez a ser asumido por Las Casas a partir de la
segunda expedicin de 'conquista pacfica', la que seria mucho
ms exitosa que la primera. En esa ocasin Las Casas cont con

'

todo el apoyo de la Monarqufa, la cual habfa prohibido las guerras

de conquista gracias, entre otras cosas, a la continua agitacin
realizada por la fraccin clerical indigenista dirigida por Las
Casas. Del mismo modo, la Monarqula se aprestaba a asestar
serios golpes a la clase encomendera, l o que ocurri, efectivamente, el ao 1542, con la promulgacin de las Leyes Nuevas
que suprimfan las primitivas encomiendas. Las Casas, captando
que se abrian excelentes condiciones para su causa, interrumpi
sus estudios y reflexiones y se entreg a una actividad polltica sin
descanso. La conquista de Verapaz, como se llam a la segunda
empresa evangelizadora, fue realizada bajo la direccin intelectual
de Las Casas, qiiien tuvo la oportunidad de poner en prctica los
principios tericos esbozados en su Unico modo de vocacibn. N o
obstante, repentinamente, en medio de su actividad. Las Casas
decidi dejar su obra inconclusa y- regresar a Espaa. La razn de
ese cambio fue que en Espaa ya tenlan lugar las discusiones que
darfan origen a las Leyes Nuevas, y Las Casas. naturalmente. no
quera estar ausente en ellas.
Por cierto, tales leyes no fueron promulgadas por la Monarqula debido a su amor por los indios, sino que ms a fin de
solucionar dos problemas. El primero. de carcter econmico,
era la rpida mortandad de la poblacin indlgena como
consecuencia de los trabajos forzados que imponlan los
encomenderos. El segundo. de carcter polltico, era la excesiva
autonomla que alcanzaban los espaoles.de Indias. A esos dos
problemas Iiay que agregar el interes de algunos sectores
eclesisticos por imponer su hegemonfa en la conquista. Adems,
la Iglesia contemplaba, no sin terror, que las almas de los
potenciales fieles no podlan ser conquistadas si los cuerpos se
morlan. Ya en 1537, mediante la Bula Sublime Deuw. la Iglesia se
habla pronunciado en contra de la esclavitud de los indios. En
medio de esa constelacin, la fraccin indigenista lascasiana,
debido a la claridad de sus posiciones, gozaba.de audiencia en los
salones reales.
La aplicacin de las Leyes Nuevas provocarla un verdadero
estado de rebelin en Las Indias. Sus puntos cataclfsmicos serlan
~ g x i c o ,donde tuvo lugar una desobediencia organizada de parle

!
!

de los encomenderos, y Per, en donde en 1546 estall la rebelin

de los Pizarro, la que hubo de ser aplastada sangrientamente por
las tropas monrquicas.
Durante el periodo de elaboracin de las Leyes Nuevas. Las
Casas se atrincher en su reciCn obtenido obispado de Chiapas,
regin en donde se propuso crear un 'territorio libre de encomenderos'. Efectivamente, durante un corto perfodo, Chiapas fue convertido en el centro de operaciones del "partido indigenista".
Desde ahi se impartiran, hacia toda America, las instrucciones
para el militante clero lascasiano. Fray Bartolom escribi en ese
ambiente un manifiesto clerical-politico titulado El confesionario, en
el cual se ordenaba negar la absolucin de los pecados a toda
persona que poseyera encomienda^^^. El celo indigenista de Las
Casas lleg al punto de exigir que los confesados no slo deberlan
jurar a los sacerdotes que cumplirlan las penitencias (entre ellas
hacer abandono de sus encomiendas), sino que adems deberlan
firmar un acta notoria^!^^. Para cumplir sus objetivos, Las Casas
no titubeaba en unir la potestad religiosa con la polftica.
No obstante, la contrarrevolucin de los esclavistas fue ms
poderosa que los proyectos de.la Monarquia. Despus de 1546, el
propio Las Casas tuvo que vivir durante un tiempo en la clandestinidad a fin de evitar represalias de los encomenderos hacia su
persona. El mismo ao fue requisado El confesionario. Pero no todo
estaba perdido para Las Casas.
Pese a haber perdido mucho terreno, la Corona no estaba
dispuesta a que los encomenderos recuperaran el poder que
tuvieron hasta 1542. El aiio 1550, de nuevo los encomenderos fueron sorprendidos con un decreto mediante el cual eran abolidas
todas las empresas de conquista. El mismo aRo tuvieron lugar las
famosas disputas entre Las Casas y Cines de Seplveda, en las
que el dominico ley ante lo ms granado de la intelectualidad
espaola las partes m4s importantes de su Apologkiica. E n
terminos generales. el debate fue ganado ampliamente por Las
Casas y, como consecuencia de ello. sus Tralados, incluyendo El
conisionario, volvieron a ser publicados en 1552, al mismo tiempo
que las obras de Seplveda fueron retiradas de circulacin. Sin
embargo. en la prctica, la llamada conquista segula su marcha.

La quinta fase en la formacin del discurso lascasiano la

denominado la projltica, y se expresa en la obra que contis Casas despues de los turbulentos acontecimientos polltie
e tuvieron lugar como consecuencia de las Leyes Nuevas.
n magna de esa actividad fue su Apologklica hisldrica sumaria,
ual se derivaria su conocida kisloria de Las Indias. En la
ha, Fray Bartolome dio a conocer su visin del mundo
a en sus implicancias pollticas, econmicas y geogrficas.
rla decir, incluso, que la Apologkiica es el primer tratado de
logta escrito sobre y en America.
En la Apologklica el indio es entendido no como ser inferior
mo ser diferente, pues posee una historia propia no redula lgica europeo-occidental. Adems, Las Casas, en ese su
trabajo, no s61o se propuso convencer a sus lectores que
os eran seres racionales sino, adems, que se trataba de
ionalidad distinta y que por eso no dejaba de ser natural y,
mismo, tambien era divina.
Despues de largos capltulos (cincuenta) dedicados a expoiclopdicos conocimientos de la geografla y del ambiente
ndios. entrega Las Casas sus impresiones sobre los Ilamadios. Como premisa, el clrigo se sirve del concepto de
a, que en ese tiempo tenla un significado mucho ms ame en el nuestro. Ms bien debe entenderse como una comn de los conceptos razn y p r a d ~ Segn
~ ~ . la opinin de
artolom, los indios eran poseedores de tres tipos de
cia que constituyen caracterlsticas de los pueblos ms
os: la 'monstica" o capacidad para el autosustento mate"eionmica' o habilidad para trabajar en forma asociada; y
ca' o capacidad para autogobernarseso. Luego, Las Casas
ntra en el estudio de las religiones ndfgenas. En esos
os desarrolla ampliamente la tesis de la racionalidad natuos indios, la que no se niega; por el contrario. se prueba
existencia de mltiples religiones ya que. para Las Casas,
as religiones constituyen formas de "presentir a Dios".
escribi el dominico: "Por la lumbre impresa en el nimo
ndios se cognose que hay ~ i o s " ~ ~ .

Pero Las Casas fue'ms adelante: afirm que en los indio."

habla ms religiosidad que entre los europeos:

...de donde se sigue sin controversia y sin ninguna duda

que estas gentes en cuanto a sus entendimientos no son en el
mundo los menos racionales, ni de los egipcios, griegos y
romanos; antes, en muchas cosas, como arriba consta,
muy s u p e r i ~ r e s ' ~ ~ .
En slntesis, podramos decir que en la voluminosa Apologklita. Fray Battolom4 escribi una suerte de testamento, ya no
nicamente dirigido al Rey o a alguna otra autoridad con fines
inmediatos, sino que para la posteridad. Las Casas ha enirado en una
)ase profklica. A travs de ese trabajo los indios poco a poco dejan de
ser los "otros", asl como Las Casas ya no es apenas el 'europeo".
Ambos ms bien pasan a ser algo que los racionalistas de todos
los tiempos no saben lo que es: el prbjimo. Pensando en esa
perspectiva, escribi Las Casas al Rey:
La veinte y ultima razn que-darnos (para que se ponga fin a
las guerras a los indios) es porque V.M. har a todos los
espaoles que estn en la india, increibles e inestimables
mercedes. y estas son: librarlos de grandlsimos pecados de
tiranfa e robos e violencia y parricidios que cometen cada
da oprimiendo y matando aquellas gentes83.
En otras palabras: la liberacidn del oprimido libera larnbikn al
opresor. Idea grandiosa que ha trascendido a todos los tiempos. En
cambio, para el racionalismo moderno, la liberacin del uno pasa
por la opresin del otro. Segn Las Casas, quien oprime al otro se
niega a s l mismo como hijo de Dios. Al negar al prjimo comete
homicidio y parricidio; mata al Hijo y al Padre. En cambio. al
afirmar la libertad del otro, afirmamos la propia. La afirmacin
prescinde asl de su antagonismo. El olro se lransforma en el prdjimo. El
indio. siendo diferente, ya no es s61o un indio: es un hermano.

7. El descubrirnlento del Indio a partk de s mlsmo

Para los habitantes de Amrica, si la 'conquista' no fue el

fin de su historia, fue por l o memos el fin de un capltulo de esa
historia. A partir de la invasin europea comienza la kisloria de los
pueblos derrolados que luclian por no gesaparecer. Dnde y cmo
afirmar esa existencia? Quinientos aos despus de la invasin,
todavla no hay acuerdo unnime. En la recuperacin o en la
exaltacin del pasado? En las luchas del presente? En la
apropiacin del porvenir? O como parece ser la hiptesis ms
probable-, en los tres tiempo a la vez? Ese esfuerzo supremo por
sobrevivir; esa presencia permanente de "lo indio" en la historia
de Amrica. es la indianidad. La indianidad entonces no es ni un
objeto n i un concepto. Es un proyeclo por consiruir o, lo que es parecido:
que se tonsfruye en las disiinias formas corno se manifiesla la presencia del indio
en nuestra hisioria.
Ya durante el perlodo colonial hubo intentos, intelectuales
y pollticos. por imponer el principio de la indianidad en nuestra
cultura. Acerca de los intentos pollticos nos referiremos en el
prximo capltulo. Ahora nos referiremos a los intentos de dos
descendientes de la nobleza inca por recuperar la identidad
perdida: se trata de los ya nombrados Carcilaso de la Vega y
Cuamn Poma de Ayala.
Ambos escritores no slo son importantes por su proyecto
de recuperar al indio en su historia sino porque, potencialmente,
cada uno de ellos representa tendencias todavla vigentes en los
ambientes indigenistas latinoamericanos. Carcilaso expresa la
tendencia por recuperar al "indio histrico'. Cuamn Poma la tendencia por recuperar al indio a partir de la situacin poscolonial.
Interesante es constatar que ambos autores escribieron sus obras
casi paralelamente, y, los dos. en los alios de la ancianidad, cuando ya no tenlan mucho que perder o ganar. Carcilaso darla tCrmino a su obra Comeniarios reales de los lnus en 1609. Cuamn Poma
termin su Nueva crdnica del buen gobierno hacia 1614.
Como ya fue insinuado, Carcilaso de la Vega representa lo
que los etnlogos denominaran un "mestizo cultural". Pero se
trata de un mestizo "aristcrata", pues es hijo del conquistador

Carcilaso de la Vega y de la princesa inca Cliimpu Oello, esto es,

pertenece a dos noblezas a la vez. Por esa misma razn, a diferencia de lo que ocurrirla con muchos mestizos despuCs, Garcilaso no renegarla de su condicin, ni de indio ni de mestizo. por
ejemplo, refirindose a su personalidad mestiza. afirmaba Carcilaso: 'me lo llamo (mestizo) a boca llena y me honro con l"84. y
en l o que respecta a su personalidad 'india-. hay que consignar
que nunca olvid firmar sus escritos anteponiendo a su nombre el
tltulo "lnca'.
De mestizo tiene Carcilaso un muy bien fundado resentimiento contra 'lo espaol', sin embargo, al mismo tiempo, se
considera. y es. un representante de lo ms excelso de la cultura
hispana.
Pese a que Carcilaso ha luchado por Espaia y contra los
moros en las Alpujarras, nunca logr ni el reconocimiento de sus
servicios ni los prestados por su padre ni. mucho menos. la
herencia sobre los bienes que pertenecieron a su madre. Su libro
fundamental, Los tomeniarios reales de los Inras, no puede ser considerado independientemente de sus legitimas resentimientos y,
como ya ha sido dicho. fue escrito en su ancianidad, 'convencido
que sobre el pasado es posible realizar un discurso polltico pertinente al futuro'85.
Muy interesante resulta la periodizacin hist6rica contenida
en la obra de Carcilaso. Por ejemplo. distingue tres edades fundamentales en la historia andina la primera equivale a una suerte de
"salvajismo', 'barbarie" o 'prehistoria". La segunda, una suerte de
"edad civilizatoria" realizada por los incas al conquistar a los
"pueblos brbaros". La tercera edad iba a ser en principio la
culminacin de la historia incsica, pero quiso el destino que esa
"misin" fuese cumplida por los europeos. Como se ve, Garcilaso
traspasa la visin veriical 1 progresisla de la historia europea a la
historia andina. Podrla afirmarse que Garci~asoeia un historicista
"avant la lettre".
El objetivo central de Carcilaso era reinvindicar la segunda
edad y encontrar los puntos de contacto entre sta y la tercera.
Carcilaso cuestiona as[ la 'conquista". No obsianie, tambin la jusiifica
al buscar en ella una nunca bien probada continuidad con la

historia de los incas. Lo que sf es evidente es que Carcilaso estaba

deslumbrado por el poder, ya fuera el de los incas, ya fuera el de
los espatioles. Por eso trata de reconciliar tericamente (pero s610
tericamente) ambas culturas, buscando en ellas puntos de coincidencia. No se necesitan en verdad muchos conocimientos
psicolgicos para descubrir que mediante la reivindicacin de las
dos ltimas edades, Carcilaso intentaba reivindicarse a s l mismo
como miembro de la "nobleza india'. Reivindicando ambas culturas contradecla la tesis sustentada por el virrey Toledo, en el
sentido de que la invasin europea habla tenido lugar para devolver la libertad a los pueblos oprimidos por el usurpador inca. La
tesis de Carcilaso conduce, sin embargo, a una deformacin de la
historia pre-incsica y por consiguiente, al legilimar la invasidn de los
incas no le queda mds aliernafiva que legilimar la fnvasidn europea. A la vez,
se encuentra en Carcilaso una de las tesis de los movimientos
indigenistas que, sin necesidad de remontarse a l pasado sigue
siendo muy actual, y sta es que la cultura latinoamericana no
puede ser construida sobre la base de la negacin de l o indio. Si
"lo indio" solamente tiene su lugar de residencia en el pasado, es
algo que ni Garcilaso ni los futuros indigenistas pudieron
resolver.
A fin de demostrar que la cultura inca no era inferior a la
europea, Carcilaso construye falsas equivalencias entre ambas,
negando con ello la especificidad de las culturas andinas. Esa
negacin se presenta ostensiblemente al nivel de l o religioso.
Ya vimos que Las Casas habla remarcado la "religiosidad
natural de los indios" sin verse obligado a encontrar puntos de
equivalencia entre las religiones iiidlgenas y el cristianismo. A Las
Casas le bastaba con que a travs de sus religiones 'presintieran a
Dios". Las Casas fue, en ese sentido, un precursor de la liberlad de
tullos, elogio enorme si se toma en cuenta el fanatismo religioso
que imperaba en la epoca. Carcilaso de la Vega, en cambio, se
devanaba los sesos a fin de demostrar que los indios eran "cristianos potenciales", o que llamaban Ticiviracocha al 'verdadero
Dios", llegando a escribir que "tuvieron los reyes lncas en el Cuzco
una cruz de mrmol fino de color blanco y encarnado que llaman
jaspe cristal

Pese a todo, la exaltacin indianista que hizo Carcilaso del

lncario se transform en una fuente de inspiracin ideol'gica para
movimientos indianistas que necesitaban creer en el mesinico
reareso del lnca y, por tanto. requerlan remitirse al pasado, por
muy imaginario que fuera -y en Carcilaso la imaginaci6n era ms
fuerte que la realidad-para extraer sus energlas movilizadoras.
Tal fue el caso. por ejemplo. del movimiento de Tupac Amaru II, l o
que oblig a las autoridades coloniales a prohibir la circulacin
de Los tomenfarios reales.
A diferencia de Carcilaso de la Vega, el indio Felipe Guamn
Poma de Ayala. nacido aproximadamente en 1545, no tuvo la menor posibilidad de acceder a los salones de Espafia. Cuamn no
reclamaba la reivindicacin de ningn pasado. Por el contrario: es
el indio derrotado que sigue siendo indio porque no tiene otra
posibilidad. Pero, por m i s derrotado que estuviera, Guamn
Poma no reniega de su indianidadfJ7.
Guamn Poma vivi personalmente la derrota. Descendiente de la nobleza india, al igual que Garcilaso. fue despojado de
sus bienes y ganaba su sustento caminando de un pueblo a otro
haciendo de interprete entre los indios y las autoridades. La historia de su pueblo le produce dolor. sin embargo, al mismo tiempo
afirmaba: 'el mal no tiene remedio'. -No hay nada que hacer-.
Su libro, Nueva crdnica del buen go6iern0, no intenta revitalizar
el pasado sino que mSs bien pretende entenderlo a partir de aquella realidad alterada por la invasi6n. 'Mundo al revs' es una
expresin que continuamente. casi montonamente. se repite en
su escrito. De igual manera, la interpretacin de la historia de su
pueblo es tambien una "historia al reves" y, a veces. en discordancia con cualquier tipo de sucesin cronolgica, pues el
pasado se confunde permanentemente con el presente. y
viceversa. como si Cuamn Poma quisiera comunicarnos la
propia alteridad de los tiempos. Y, efectivamente: uno de los
propsitos de Guamn Poma es dar a conocer la historia del Per
como "una historia conquistada-, y en consecuencia, la
temporalidad andina se cruza con la europea. Casi podrfa decirse
que en su tratado fluyen dos historias: la "del mundo' y la del
pueblo andino. La segunda. en la lgica alterada de Guamn.

deviene de la primera, dado que tiene que haber un origen comn de

la humanidad. Parece. en ese sentido. que Guamn adopta el
sentido de la visin europea-cristiana. Pero eso es slo aparente.
porque en la llamada "historia del mundo'. Guamn establece
cinco edades. De esas edades, cuatro pertenecen al mundo
andino, la primera a un mundo corqn europeo-andino. Ahora
bien, al preguntarse acerca del origen de las cuatro edades
andinas, Cuamn Poma hace intervenir la asombrosa tesis de que
~ I Oindios
S
peruanos descienden de los espaoles! Quiere
Cuamn Poma con esto desindianizar a'los indios? En verdad
ocurre todo l o contrario: Cuamn Poma est tratando de entender
la historia de la conquista en un senlido circular y no lineal, de acuerdo
al cual los orgenes se repiten en el futuro y viceversa. Y sta es la
visin andina d e l unlversol Adems, si se entiende bien la idea
de la historia circular, significa que en alguna otra edad se volver
a repetir la historia andina en su forma originaria. Como bien
observ Nathan Watchel: 'Poma percibe el orden colonial a travs
de la ptica del espacio temporal indlgena y su ideologla legitima
el retorno a un orden p r i r n o r d i a ~ ' ~ ~ .
Hay otro punto que merece ser destacada en la relacin de
Cuamn Poma. Al distinguir dos historias con distintas edades,
reconoce la aulonoma de la hisioria andina respecto a la europea y, lo
ms Importante, sustenta la tesis de que en la historia del universo
no existe un liempo objelivo. En otras palabras, en la historia coexisten
diversas coordenadas de tiempo. l o que contradice la nocin del
Tiempo Absoluto propia de la historiografla eurocristiana Por eso
tiene razn Pierre Duviols cuando adelanta la opinin de que la
Nueva crdni~ano s61o es un libro de historia. sino tambin de
filosofla de la historia andina'.
Cuamn Poma de Ayala ha sido criticado porque su posicin coincide con la del virrey Toledo al afirmar que la dinastla de
la cual proviene Ataliualpa era ilegltima. l o que en principio harla
legltima la intervencin espaola Pero la intencin de Guamn
Poma era muy distinta a la de Toledo. El propsito del historiador
indio era reivindicar la historia andina pre-incsica, a diferencia
de Carcilaso quien la consideraba 'bestial". En otros trminos,
para Guamn Poma l o ms importante no es el poder imperial

sino la cultura andina la que, por haber existido antes del imperio
lo trasciende, an despus de la propia "conquista'.
Casi ms fascinante que el texto, son las ilustraciones en
ste de Cuamn. Por momentos se tiene la impresin de que el
historiador quiso escribir dos libros al mismo tiempo: uno leirado,
destinado al Rey de Espaa, y otro tihado, destinado a la posteridad. En efecto, la ironla subyacente en los dibujos deja claro que
para Guamn, la nueva edad que vive el mundo peruano es la ms
triste, la ms desesperanzada de todas. Y sin embargo, Cuamn
Poma la incorpora a la historia andina; ms an: asume personalmente la situacin colonial y mediante textos y dibujos
muestra de qu manera los nuevos seores no son fieles a su
propia religin. Por ende, Guamn Poma no rechaz ni podla
hacerlo la nueva religin. Pero sl la incorpor a su visin del
mundo y la devolvi a los europeos en un texto abierto y cifrado a
la vez que, con la fuerza de los mitos, seguir acusando, en todas
las edades del tiempo. la ignominia de la invasin.
En los albores del siglo XVII, recin los indios comienzan a
recuperarse del cataclismo producido por la invasin. Como
resurgiendo lentamente de las cenizas, descubren que su historia
ya no les pertenece totalmente. No obstante, si quieren seguir viviendo, deben asumir la nueva realidad. Desde ese momento
empiezan a plantearse dos alternativas: la primera era intentar
recuperar el pasado perdido en el mundo imaginario del incario.
Ese es el mensaje de Carcilasc de la Vega. La otra, era reconstruir
el pasado andino a partir de las condiciones que se daban en el
presente. Ese es el mensaje de Cuamn Poma de Ayaia.
Cuando los indios poco a poco. levantaron sus cabezas y de
nuevo comenzaron a rebelarse, descubrieron de pronto, como fue
el caso de Tupac Amaru, que esas dos alternativas no se exclulan
necesariamente. Ms an. que la una ya estaba contenida en la
otra.

Notas

T. Todorov, op. cit.. pg. 107.

Ibid pg. 129.

Tzveslan Todorov,La conquista dc Amhica-La cucsiin del oeo, Mxico,

1986. pg.

'

Ibid, pg. 95.

G1. por Gcorg Fricdcrici, Der Charadler der En deckwrg und Erobermg
durch die Europaer, Osnabriick, 1969, p&. 450.
Ibid., pg. 105.

T. Todorov, op. cit., ydg. 35.

Adolfo Colonibrcs (cd.), A los 500 aos dcl clioque de dos mundos,
Bucnos Aires,1989, pig. 15.

Escribc Todorov cn csc scniido: "La barbarie dc los espaoles no iienc nada
dc aivico ni dc animal; cs pcrlcctamenie humana y anuncia el
advcriimicnio de los iicmpos mdcmos". Ibid., pg. 157.

Hcmln Coribs, Carlos de relacibn de la conquis/a de Mkxico, Buenos

Aires, 1946, pg. 46 (cnfa~isnucsm).

R Koneizke, Coleccin (le docurnetuos para la hisioria de la formaci6n

social hi.spanmericana, Madrid, 1953, pg. 2.

Rartoloni de Las Casas. Trdados, Mbxico, 1955, Tomo 1, pg. 105

Ibid., plgs. 24.

Dicgo dc Landa, Relaciri de las cosas de Yucatn, Mbxico, 1959, pg. 32.

J.R. Simpson. Los conquisiadorcs y cl indio americano, Barcelona,

1970,pg. 18.

Cit. por Migucl Lcn Poriillri, La visin dc los vencidos, Mhxico, 1959,
pg. 211.

F. Mires, op. cii., 1986, pgs. 40-44.

Gcr6nimo dc Mcndicta, Eli.storia eclcs~ticaindgena, Mxico, 1945,p6g.

75.

Francisco Mpcz dc Cmala, llis~oriageneral de las Indias. Tomo 2,

Madrid, 1941, pg.

Gonzlo Fcmindcz de Ovicdo, Ili.<oria general de lar Indim, Madrid, 185 11855. Libro 2. pbg. 142 ( h f a ~ i nucswo).
s

Lewis Hankc. La lucha por la justicia y la conquista de Amrica, Rucnos

Aires, 1949. pg. 172.

G.W.F. Hcgcl, Lecciones sobre la filosofa de la historia universal,

Madrid, 1974, phg. 171.

F. Mircs, op. cit., pg. 51.

Fcmando Mircs, En nombre de la cruz, San Jos, Costa Rica, 1986

(scgunda edicin 1989). plg. 47.

N.Wachiel, Los vencidos. Los indios del Per frente a l a Conquista

espatiola, Madrid, 1976, pg. 52.

Cir. por Gcnnro Garca, Carcler de la conquis~aespaola en A d r i c a y

Mxico, Mbxico, 1948, pg 71
Jos Solrzano Pcrcira, Polhica indiana, lomo 2, Aiienos Aircs. 1930.
pg. 17.
Silvio Zavala, La encomienda indiana, Madrid, 1935, pg. 33.

Francisco Mpcz de Gmala. Historia de las india,^, Biblioteca de Autores

Espaoles, Vol. XXVI. Madrid. psig. 176.

Mircs, op. cif., pg. 83.

djclivos usados por cldrigos que rclaiaron accrca de la conquista recopidos por Ticio Escobar, "La conqiiista cspiritual", cn: A. Colornbrcs, op.
t., pg. 153.
i

Mircs, Lo colonizacin de las almas, San Josk, Costa Rica, 1987, pg.

44.

id., p4g. 155,

bid., p&gs. 59-89.

omo cscribi Erik Wolf: "Cuando los cspaolcs ordcnaron a los iotonaas de Campoalu dcsiniir a sus dolos, cl pucblo palideci6 de terror. Sin
mbargo, ciiando los cspaoles los tiraron y los dcspcdazaron, los dolos
ermanecieron mudos c indcrcnsos"(E. Wolf, Pueblos y culruras de
esoamrica. Mbxico. 1986, pg. 151).

ii. por Walicr Lcliman, Srerbende Correr und Chrisiliche Heilboischafi,

lurlgalr, 1949.~59.102.

abinc G.Mac Cormack.cn su artculo' Aiahualpa y el libro", Revista de

ndias, 1988, Vol. XLVIU, No. 184, Iia ordenado las fucnics cn tomo a
sic icina Eso nos ha dionado reciinir a las fuentes direcias.

bid., ~ 693.
&

. Hankc, op. cir., phgs. 52-54.

.C. Mac Cormack, op. cil., pg. 694.

bid., pg. 695 (6nfasis niicsiro).

S.G. Mac Cmmack. op. cit., phg. 698 (bnfasis nuesiro).

lnca Garcilaso dc la Vega, Comerilariosredes de los incar, Biblioteca de
Auiorcs Espaiolcs. Tomo iI1, Madrid, 1960, pg. 51.
Ibid., pg. 57.

Guanin I'oina dc Ay ala, Nuevo crnica y buen gobierno, MCxico, 1981,

pg. 385 (bnfasis nucsiro).
Vcr Juan Ginfs dc Scplvcda. A~ologia,bar celo^, MCMXL. Sclecci6n,
iraduccihn y pr6logo dc Alfonso dcl Real, psgs. 35, 67,97 y 167.

J.C. de Scplvcda, iiarndo de lasjustas cauas de las guerras a los indios,

MCxico, 1979, pii'g. 55.
Ibid., pg. 59.
Ibid., pgs. 75-77.

F Mircs, op. cil., 1986, pg. 68.

J.C.cle Scplveda, op. cir., 1979,pg. 68.
Ibid.. p-g. 83
lbid.qg.85.
Ibid., pg 101.
Ibid., pg. 11.
Ibid., pAg 3.
Ibid ., pg. I 1 S.

d r o Cic7a dc L d n . La crnica del Per, Rucnos Aircs, 1945,pg. 7.

Ibid., pg. 103.

m.

por Gcnaro Garcia. op. cit., pg. 51.

m.

(Ic Scpilve(la. op. cit., 1979. pg. 173.

83

Bariolom de Las Casas, op. cii., 1965. lomo 2, pbg. 837.

84

C. dc la Vega. op. cir. pig. 566.

85

Albcrio Florcs Galintl6, lluscando uri inca, Lima, 1988, pg. 50.

86

G. de la Vcga, op. c-., pgs. 44-45.

87

Escribe Kichard Piclschmnn cn la iniroduccin al icxio de Cuarnn Poma,

publicado cn Pars cn 1933:"Don Felipe Guamn Poma de Ayala es
desccndienic dc los soberanos no solo del terriiorio dc las Lucanas o
Rucanns, Andamarcar, Circamarcar y Sora sino de iodo el Chinchasuyu"
(pg. 1X).Tal dcsccndcncia no csi sin embargo probada.

88

N. Walclicl, op. cii., y&.

Mircs op. d . , 1986. y Op. cit., 1987.

e Las Casas, Del tiico modo de vocacidn, Mhxico, 1975, phg. 68.

., pg. 69.

., p6g. 74.

., pg. 241.

d., pg. 434.

d., pg. 498.

iolom6 dc Las Carat, Tratados, Mkxico. 1965. $g. 857.

., pg. 122.

Mircs, op. cit., 1987, phg. 169.

lolomd dc Las Casas, Apologkiica hisirica sutmria, Mxico, 1967,

s. 227261.

d. pg. 170.

d., lomo 2, p8g. 296.

262.

Captulo 111
El autodescubrimiento del indio

Cuando se afirma que con la invasin europea no termina la

historia de los pueblos americanos sino s61o u n capltulo de ella,
significa, adems de establecer una continuidad con la historia
pre-colombina, constatar tambin una profunda ruptura. Antes, la
historia de esos pueblos eran muchas historias. Despus de la
"conquista" comienza la historia de esa creacin europea que es
"el indio'.
La historia del indio. o de los indios, serla, a partir de la
invasin, una historia referencia1 pues nicamente podr entenderse
en su relacin con lo 'no-indio". En esa tensin permanente entre
aquello que se considera indio y aquello que no lo es, ser recreado el pasado e imaginado el porvenir. Esa ltima dimensin fue la
que falt en las visiones de Carcilaso de la Vega y Guamn Poma
de Ayala. El primero, se refugi en el imaginario de u n pasado
heroico. El segundo. en la idea del transcurrir circular de los
tiempos que hace posible la "utopla del eterno retorno'. Ninguno
de los dos se atrevi. empero, a construir una visin del porvenir.
Eso es explicable: la visin del porvenir es una creacibn colectiva y
emerge, por lo comn, como resultado objetivo de las confrontaciones de un pueblo. nacin o cultura, contra las fuerzas que se
le oponen. Hasta los ms aislados utopistas no han hecho ms
que articular imaginarios colectivos. Las utoplas, en verdad, no

tltulo de cacique equivala a tener un.cierto tipo degscen&&

.
. .
las comunidades. acceso a bienes, algunos privilegio~pol~cos~Ys:~i'~~~
sobre todo. ser considerado como miembro de una e~~ec~ie..de.,+.~~~
. . .
.
emergente "clase media' de la sociedad colonial, con'l? pa~tic,p,..~. ..r-.:
laridad de que podla hacer.de intermediario entre indios y sp4,-- . .
Roles.
. ,' .L * h'"(.. 3.;
. .
El cargo de cacique o ; curaca, m@sque una re-kinircenii3:
.
.;
del perlodo incsico era una reinvencin del. perrodo .Fjonial. y,
.. .
,.-..,*
. .
por tanto.
.
funcional a este. como destag K. Spaldingi-,: . . vT ,..

son tan 'ut6picasp como se piensa. Ellas surgen directamente de

los conflictos que se viven en el tiempo presente.
Durante el perlodo colonial continu la destruccin sistemetica de los pueblos americanos. Pero tambin, en las nuevas
condiciones, estos empezaron a aulodescubrirse, esto es, a buscar
formas para afirmar sus nuevas identidades culturales.
Probablemente la afirmacin ms dramtica de la nueva
identidad la constituye la revolucin de los Tupac Ameru. Ms
an, ella puede verse como un proyecto histrico surgido en las
condiciones concretas que imperaban en el Per colonial, las que
reciblan sus energlas de un imaginario pasado pre-colonial, proyectado hacia el porvenir utpico. Tupac Amaru llevarla a cabo, en
la prctica, la reconciliacin de los sueos de Carcilaso de la Vega
y de Cuamn Poma de Ayala.

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La funcin p$npil

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del curic? era s. e r e l. .reprckntante

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La revolucin de los Tupac Amaru provino .del m i m ' o inte- .

rior del mundo colonial. Eso explica que el propio Tupac Amaru.
en los momentos en que comenz la rebelin, estaba bastante
lejos de ser l o que algunos etnlogos considerarfan u n 'indio
puro". Ms bien. a la inversa, la radicalizacin de la rebelin fue
.
. :.
indianizando tanto al movimiento como a su caudillo.
Cierto es que Tupac Amaru. o Jos Gabriel Condorcarqui .
(que era su nombre de origen), descendla del ltimo lnca Tupac
Amaru, ajusticiado en el Cuzco en 1572. los6 Gabriel naciQen 1738
en Surinama, pueblo de la provincia de Tinta. En 1760 cas con
Micaela Bastidas, hija de criollo e india. En relacin con .la mayorfa de los indios, gozaba de una situacin social bastante privilegiada. Alumno del colegio jesuita Francisco de. Brja,, se
manifest siempre como un ferviente catlico. Hacia 1766 habla
recibido el tllulo de cacique, conjuntamente con setenta piaras de
mulas (350 animales) con las que se dedic al transporte de
mercancfas l .
Oue Tupac Amaru recibiera el tflulo de cacique no deja de
tener importancia. En la recin constituida sociedad nacional el

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1. El autodescubrimiento del Indio por medlo de la rebelin.

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6ntre los privilegios de.que gozaban, los cu,pcas I

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s t eu " d a t o i m ~ o'..r.,.
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proceso que llevar, a jo.se~~abiiel.
~oodor$ar~;i,q lg,.,r$beli6n . - . -.,.
.pues. entre otras. cosas, gracias g:su o f i i o ~..".
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n s p .o r. t .~. d. ~,
mula? .pudo. establecer
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una xedde.(cl.aci&es guesesxtexten@an-a
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los territorios de ~ i n i a pompama&a.
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Tungasuca Y'surinama3.
Los conflictos con las autoridades coloniales empez a
tenerlos Condorcarqui
el afio 1767, debido a que stas no acepta. .

'.. ,

El caso de Tupac Amaru

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ban'concederle el tltu1q.d~~~marqu6s-:~~o
pu&n~~.ascep<.r~.m~SS.~
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en la sociedad ewropea. a ~ o n d o r c a ~no
u i le
ba..rqds.alter: . . .
nativa que fortalecerse dentro de l a socie&d indlgeaa.@! c p f l k . . ...
tos personales de ~ ~ n d o r c a r fueron
~ l i , incluso- ut.i-za.4oq.por
.
..
-..-.
; sectores de cr.ioll.os insurgen-s. que ?e(a;
eq e) ln?@ ugpotq:: .. . ...
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cial,caudillo antimonrquico,. , ,
.
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,-., ,:-,
Probablemente, los. cpnflirt,os +de#Condo@rqui.cp~.
.. . . _ la$ , - .
.
autoridades habrlan
desapercibidos en una sociedad
. . donde tales conflictos
.
. constituan la nor.maDps situacioqesns-,,.
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Originariamente el corregidor cumplla dos funciones: recaudar los impuestos y distribuir a los indios en los diversos
lugares de trabajo. Curiosamente, las mismas funciones les eran
designadas a los curacas, con l o que frecuentemente se produclan
fuertes tensiones entre ambos, las que a veces tomaban la formadada la ascendencia de los curacas eptre los indios de rebeliones
indlgenas que incluso eran apoyadas como ocurri durante la
primera fase de la rebelin tupamarista por los propios comerciantes espafioles. La figura del corregidor resultaba todavla ms
odiosa como consecuencia de la continuas alzas de los impuestos
en que incurrla la corona durante los tiempos del despotismo
ilustrado. ES sintomtico que la revolucin de Tupac Amaru haya
comenzado con la ejecucin de un corregidor.
La segunda situacin era el estado de rebelin generalizada
que vivla la zona durante el perlodo que precede a la revolucin
tupamarista. Comerciantes contra administradores; criollos contra espaoles; curacas contra corregidores; curas contra monjes,
etc., eran solo algunos de los conflictos que emerglan en una
sociedad que apenas merece el nombre de tal. A todos ellos hay
que agregar el potencial indlgena de rebelin, que tambin posela
muchos matices. A un lado, los descontentos miembros de la
nobleza india que presionaban por el reconocimiento de tltulos y
bienes. Al otro lado, las rebeliones indlgenas que surglan en contra del sistema de la mita (o servicio de trabajo obligatorio). Por
ltimo, el sistema colonial habla originado una enorme poblacin
indlgena erratica los llamados "indios forasteros', verdaderos
parias sociales que hablan perdido sus relaciones con el pasado.
No es casualidad que el nmero de indios forasteros haya sido
mayor en las zonas caracterizadas por continuas rebeliones indlgenas4.
Probablemente, cuando el cacique Condorcarqui ejecut al.
desdichado corregidor Arriaga (4 de noviembre de 1780), no se
imaginaba el vendaval revolucionario que desataba. ni mucho
menos que l se iba a convertir en la figura mesinica de la revolucin social. Pero, el acto de la ejecucin fue visto por muchos.
indlgenas de la zona como una seal, toda vez que quien habla
eiecutado al corregidor era nada menos que un descendiente de

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los incas, esto es, un representante de aquel reino que la subconciencia indigena consideraba todavfa legftimo La ejecucin del
corregidor era, a pesar de toda su crueldad, un ario de soberanfa
polffita.
Enfervorizado por el clima de rebelin que se vivla. el cacique Condorcarqui, desde ese momento rebautizado por sus
informales tropas como Tupac Amaru 11, enfil hacia los 'obrajes"
de Pomacanchi y Quipucocha Con ese acto Tupac Amaru parecla
demostrar que aquello que habla comenzado como un movimiento ms contra los corregidores, se transformaba en una rebe*
li6n social con hegemona indgena. El ejrcito de Tupac Amaru empez
a crecer de una manera sorprendente A los pocos dlas de iniciada
la rebelin, contaba ya con ms de diez mil indios y alrededor de
mil mestizos y negros esclavos5.
No obstante, Tupac Amaru siempre hizo l o posible para que
la rebelin mantuviera vlnculos con fracciones criollas, y aun
espafiolas, descontentas con la admlnistraci6n colonial Vefa en
esos vlnculos-y no sin cierta razn-la nica posibilidad de una
victoria militar Por esos motivos, despuCs de haber destruido los
obrajes, intent recuperar la legitimidad originaria de la rebelin:
la lucha contra los corregimientos. Y, para que no hubieran
dudas, en su primer edicto. emitido en Lampa el 15 de noviembre
de 1780, consign: "por cuanto el Rey me tiene ordenado proceda
extraordinariamente contra varios c ~ r r e ~ i d o r e s " ~ .
Que Tupac Amaru afirmara que actuaba en nombre del monarca no podla. por supuesto. sonar convincente a los espaoles.
Un dfa despus, sin embargo, Tupac Amaru revelaba el verdadero
sentido que adquirla su movimiento. El famoso "Bando por la
libertad de los esclavos" lo hizo firmar como 'Tupac Amaru, Indio
de la Sangre Real de los lncas y Tronco Principal'. Ahl se planteaba
taxativamente que la lucha era en contra de "toda la gente europea"
a la que acusaba de no obedecer a 'las reales Cdulas que Nuestro
~ a t u i a SeKor
l
enteramente ha preparado...', y luego aseguraba a
los esclavos que "quedarn libres de la servidumbrew7.
El documento citado es contradictorio s61o en apariencia.
En 61 se encuentra un discurso de dos vlas. pues se propone una
rebelin social popular hegemonizada por los seches indgenas,

que no prescinde de la legitimidad monrquica. Pero, lo que Tupac Amaru querla armonizar en sus edictos no era posible hacerlo
en la prctica, debido al incontenible odio social que ya despuntara en los primeros momentos de la rebelin. Por ejemplo,
despus de la primera batalla triunfal, en Sangarara, el 17 de
noviembre de 1780. las tropas de Tupac Amaru, escapando al
control de su muy catlico jefe, incendiaron el templo del lugar, l o
que cost a Tupac Amaru nada menos que la excomunin impartida por el obispo Moscoso y, con ello, gran parte de la legitimidad
que buscaba otorgar el inca a su movimiento.
El proyecto de Tupac Amaru puede caracterizarse como una
"doble rev0luci6n'~: una criolla-indgena, que apuntaba a la lucha
comn en contra de los impuestos, los repartimientos y los corregimientos; y otra popular-indlgena, que apuntaba a la restitucin
de muchas de las comunidades usurpadas, al tiempo que movilizaba a los trabajadores de los obrajes, a los indios forasteros y a
los esclavos: vale decir, a ese submundo de la sociedad colonial
de los que no tenlan ni pan ni tierra, y que nicamente podlan
reencontrarse en el mesianismo de las utoplas proyectadas al
futuro por medio de la invencin de un pasado feliz. Ese doble
carcter del movimiento explica por qu en 151 crecieron dos alas:
una popular-integracionista, representada por el propio Tupac
Amaru. y otra ala radical. que planteaba la lucha a muerte contra
todo l o europeo y cristiano; contra todo l o rico y poderoso, representada en Micaela Bastidas, esposa de Tupac ~ m a r u Esas
~ . diferencias se hicieron presentes cuando las tropas tupamaristas
sitiaron la ciudad del Cuzco. Mientras Micaela era partidaria de
arrasar a sangre y fuego a la ciudad, Tupac Amaru prefiri esperar
con la secreta esperanza de que sectores criollos l o apoyaran, l o
que le costarla nada menos que la derrota. Con rabia, Micaela lo
increparla:
Bastantes advertencias te d l para que inmediatamente fueses al Cuzco, pero has dado todo a la barata, dndoles tiempo para que se prevengan lo.

Evidentemente, Micaela tena la razn militar. Pero... 'tenla

la razn polftica?
Cuando Tupac Amaru escribla el 25 de noviembre de 1780
en un edicto:
S610 siento de los paisanos criollos a quienes nunca ha
sido mi nimo. no se les siga ninguna justicia sino que vivamos como hermanos congregados en un cuerpo1].
pensaba..seguram.ente el inca que la restitucin del incario
eri ya un imposible; no obstante. -la construccin de una sociedad
criolla-indlgena ms democrtica y justa cabla dentro del marco
de posibilidades. Por l o dems, debe ser tomado en cuenta que
tampoco el .bando indlgena era demasiado compacto, y que muchos de los indios que iniciaron la rebelin solamente era campesinos descontentos por el sistema de los repartimientos. Algunos trabajadores de los obraies de las minas slo exiglan mejores
condiciones de trabajo, y no la restitucin del imperio de los
incas. Por cierto, estaba esa aristocracia.indlgena que sohaba con
recuperar su papel de casta dominante y, en tal sentido. la figura
de Tupac Amaru como inca resucitado, ejercla en,ellos una
fascinacin mgica Pero, por otra parte, no deseaban arriesgar los
limitados privilegios de que gozaban en la sociedad colonial. En
muchos casos, estaban ya ms ligados a la clase colonial que a los
indios. Asl, no puede extraiiar que en las fases mas decisivas de la
lucha, muchos caciques abandonaran a Tupac Amaru. Los nicos
que serlan fieles al inca hasta el final, serlan esas multitudes de
indios forasteros que por ser Ics ms pobres de los pobres. no
tenan ms que perder que sus propias vidas; que apenas eran
tales.
La rebelin tupamarista surgla pues como consecuencia de
conflictos intercoloniales en virtud de los cuales los curacas, asl
como fracciones de criollos, apoyaron a Tupac Amaru en contra
de las autoridades administrativas y, principalmente, en contra
del corregidor. Esas fisuras en el bloque tradicional de
dominacin, al cual en cierto modo perteneclan los propios
curacas, permiti la irrupcin de un movimiento indlgena que,

por lo dems, ya se habla venido anunciando en el pasado a travds

de mltiples rebeliones.

!
Resumiendo los dalos recopilados en diversas investigaciones podrlamos contabilizar un t o t a l de 128
alzamientos distribuidos de la siguiente manera: 10 en
Ecuador, 107 en Perij y II en ~ o l i v i a l ~ .
S610 el ao 1780, el de la rebelin de Tupac Amaru,
hubieron rebeliones en Arequipa, Huaray, La Paz, Cuzco, Pocoata,
Chayanta,
Chuquibamba y Moquehua, y en Salta, Crdoba y Buenos
ire es 13.
El doble carcter del movimiento explica por qu este no
haya tenido s61o una ideologia. Por ejemplo. durante las primeras
fases de la rebelin. el movimiento no solamente no tenla un
carcter antimonrquico sino que incluso Tupac Amaru, como ya
vimos en sus primeros edictos, intent presentarse como un delegado del Rey, aunque a veces subrayara el hecho de que ese Rey
era nicamente el soberano de los no-indios que se plegaban al
movimiento14.
Puede afirmarse que la estrategia del movimiento tupamarista fue variando de acuerdo al curso de los acontecimientos. Asl
se explica que en su segundo edicto, Tupac Amaru ya no insistiera
tanto en ser un enviado del Rey. Poco despus. en un edicto
enviado por desde Tungasuca al Cuzco (20 de noviembre de 1780),
ya ni siquiera se menciona al Rey. En el ltimo de sus edictos,
cuando sabe que se encuentra derrotado militarmente y abandonado por curacas y criollos, y que no le resta ms apoyo que esas
multitudes de indios miserables que estn dispuestos a seguirlo
hasta el final, Tupac Amaru se decide a romper el discurso inlercolonial,
dando origen a uno indiano, hablando como un lnca y tratando al
Rey, lisa y llanamente, como a un usurpador:

Por cuanto es acordado por mi consejo, en junta prolija, por

repetidas veces, ya secretas, ya pblicas, que los Reues de
Caslilla me han ienido usurpada la corona

l1i

Y por primera vez firm un bando con el nombre de ~ o s d i . ~ ~ .

La ruptura que se produjo con la monarqula no ocurri6 sin embargo en el plano religioso. M6s an: Tupac Amaru reclam constantemente para su movimiento la legitimidad del cristianismo.
Ello se explica, en parte, porque Tupac Amaru cont inicialmente
con el apoyo de un sector de la Iglesia dirigido por el obispo
Moscoso, quien tambien se encontraba en conflicto con los corregidores. Fue por esas razones que Tupac Amaru, despues de
haber ejecutado al corregidor Arriaga, envi una carta al Cabildo
del Cuzco en donde se afirma que: 'El ejeniplar ejecutado en el
corregidor de la provincia de Tinta l o motiv el asegurarme que iba
conlra la iglesia-. Y tambien: '...para ejemplar de muchos que van en
contra de la iglesia l o mand colgar"16.
Igualmente, en su edicto emitido en Tungasuca el 13 de
diciembre de 1780, Tupac Amaru aseguraba que el movimiento no
se dirigla ni contra la Iglesia ni los sacerdotes. Lo mismo se puede
decir de Micaela Bastidas, quien en un edicto, tambien emitido en
Tungasuca el 13 de diciembre de 1780, exigla

Que Nuestra Santa Fe se guarde con el mayor acatamiento y

veneracin y. s i fuese posible, morir por ella; respetando del
mismo modo. con toda distincin, a los ministros de
Jesucristo, que son los sefiores sacerdotes17.
Para explicar la actitud pro-religiosa de los jefes de la
insurreccin, hay que insistir en que la estrategia general de Tupac
Amaru pasaba inicialmente por una no-ruptura con el bando de
los criollos, cuyas ideologfas pre-emancipadoras no pueden considerase en ningn caso como antieclesisticas. Sin embargo, las
buenas relaciones entre la iglesia y el movimiento duraron tanto
como las relaciones criollo-indlgenas; es decir. muy poco. Ya al
asaltar e incendiar la iglesia de Sangarara, los insurgentes dieron
prueba de un profundo odio contenido en contra de los blancos,

fueran criollos o espaoles, soldados o cl4rigos. La excomunin a

Tupac Amaru, ordenada por el obispo Moscoso, signific para el
movimiento la desercin de los pocos criollos que l o apoyaban.
Es cierto que Tupac Amaru fue l o suficientemente cauteloso como
para n o responder a la excomunin con uria posicin antieclesistica. Por el contrario: intent sievpre presentarse como el
legltimo defensor de la cristiandad en el Per. Si era acusado de
Anticristo, contratacaba afirmando que los que negaban a Cristo
eran sus enemigos. Aunque el movimiento n o logr producir
ninguna herejla, surgla una posicin que interpretaba el discurso
religioso oficial de una manera diferente al establecido. Asl se
explica que Tupac Amaru escribiera una vez:

"enhiesto en su cabalgadura' y 'orden que solamente se leyera

en idioma indio, sin explicar ninguna en caste~lano'~'.
En ese sentido, el movimiento tupamarista, pese a que se
inspiraba, como muchos autores afirman, en los escritos de
Garcilaso de la Vega, cn la prctica reconstruy la idea del lncario
de una manera muy similar a como l o habla hecho en sus escritos
Guamn Poma de Ayala (como ya fue observado en el capltulo
anterior), esto es, a parlir de las wndkiones del liempo presenle. En ese
proyecto no se trataba de reconstruir el antiguo imperio sino que,
por medio de la utopa del pasado, construir, como anota
Szeminski:

...un Estado independiente al que alguna vez hablan goberN o soy corazn tan cruel y extrao como los corregidores y
sus aliados, sino cristiano muy catlico con aquella firme
creencia con que Nuestra Santa Madre la Iglesia y sus
Sagrados Ministros nos explican y nos ensean18.

Pese a que la mayorla del clero no sigui a Tupac Amaru,

hubo casos de sacerdotes que desobedeciendo a sus jerarqulas se
plegaron a la rebelin. El Virrey Croix informaba, por ejemplo,
que hacia 1785 todavia se realizaban procesos nada menos que a
dieciocho eclesisticos que hablan apoyado a Tupac ~ m a r u l ~ .
Tampoco falt al movimiento algn matiz herCtico. Tal fue el caso
del "obispo' indio Nicols Vilca, quien con u n aspecto muy
severo y con "una calva que se extenda desde e l crneo hasta el
cerebro" repartla bendiciones y oraba por el triunfo de Tupac
Amaru 20.
La adscripcin formal a la legitimidad del monarca, y la
menos formal a la legitimidad cristiana, no impedla al movimiento
recurrir a las tradiciones indlgenas. Ello se observa especialmente
en el significado que alcanz Tupac Amaru como represenlacidn del
lnca Resucitado. El mismo Tupac Amaru, desde los momentos en
que ejecut al corregidor Arriaga, pretendi activar la fuerte
memoria colectiva de los indios pues, cuando el encargado de
pregonar la noticia de la insurreccin en las aldeas comenz a
hacer su discurso en castellano, Tupac Amaru l o interrumpi

nando los lncas y ms tarde los Reyes de Espaa a travs de

sus representante^^^.
Pero, como de todas maneras el pasado tenla que ser revitalizado, eran inevitables las idealizaciones. Asl se explica que la
obra de Carcilaso haya ejercido una fascinacin sin llmites en
indios ilustrados como Tupac Amaru. Asl se entiende tambin por
que despues que Tupac Amaru, Micaela Bastidas, sus seguidores
y familiares fueron descuartizados. el Virrey del Per, e n 1782,
orden "recoger sagazmente la Historia del lnga Carcilaso, donde
han aprendido estos naturales muchas cosas perjudiciales"23.
Sin embargo. el Virrey del Per se equivocaba: n o era
posible borrar la idea del incario mediante la simple prohibicin
del pasado. Ello por cuanto ese pasado era una reconstruccin
imaginaria, realizada en el propio presente del mundo colonial.
Como ha observado A. Flores Galindo:
Las masas anhelaban la vuelta a ese Tahuantisuyo que la
imaginacin popular habla recreado con los rasgos de una
sociedad igualitaria, u n mundo homogneo compuesto
slo por runas (campesinos andinos) donde no existirlan
n i grandes comerciantes, n i autoridades coloniales, n i
haciendas, n i minas, y quienes eran hasta entonces parias y
miserables volveran a decidir su destino24.

De la misma manera, la idea del ayllu, esa organizacin

comunitaria originaria de los pueblos andinos, no ha podido ser
borrada de la mente de los indios hasta nuestros dlas, pues esa
idea comunitaria es recreada en distintas formas por medio ,del
imaginario que surge de distintas experiencias, incluyendo la
resistencia y la rebelin. De ese modo,se explica que las rebeliones indias que surgieron inmediatamente despues de la ejecucin de Tupac Amaru, principalmente las del Alto Per, dirigidas
por el n o menos legendario Tupac Catari, hayan remarcado los
acentos indios del movimiento. Tupac Amaru habla, a su modo,
redescubierlo (o reinventado) al indio. iOu importaba al fin si el
imperio de los incas habla existido o no como l o imaginaban los
insurgentes? LO que importaba era la visin reconstruida de ese
imperio como punto de encuentro entre quienes soando con el
pasado l o proyectaban hacia el porvenir, convertido en utopla.
Por l o dems, j n o podemos nosotros mismos reconstruir los
movimientos Ctnicos del pasado solamente gracias a las visiones
que nos entregan los movimientos etnicos del presente?
2. El autodescubrlmlento del lndlo en su hlstorla.
El caso del pueblo mapuche

A travCs de su rebelin, el movimiento tupamarista descubri su propia identidad. El cacique Condorcarqui, catlico, hispanoparlante. miembro acomodado de la recien establecida
sociedad colonial. no tenla seguramente mucho que ver con la
imagen precolombina de un inca. La recurrencia al inca era uno de
los productos del imaginario popular producido por la
revolucin. Ahora bien, l o que hizo el movimiento de Tupac
Amaru: inventar su propia indianidad, es l o que han tenido que
hacer muchas comunidades indleenas en distintos momentos de
su historia en America Latina.
De los pueblos que se han visto obligados a-reinventarse en
,la historia, quizs pocos. han tenido que hacerlo de una manera
tan persistente como el pueblo mapuclie en Chile. En ese sentido,
el indio mapuche de hoy tiene nada o poco que ver con ..-.--.v.
el indio--de
-la pre-conquista. Su cultura no s61o ha sido alterada por "el otro".

sino tambin continuamente transformada por 'l mismo' como

un imperativo que resulta de sus propias l u c h a ~ ~ : . s ~ v i y i r .
Como han observado etnlogos co 6 6 n d i g y ~(lnzel:\

.T

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..C.-,,

El pequeo campesino araucano de Chile es hoy mAs frecuentemente espaol que los de las comunidades vecinas.
Pero, por otra parte, los araucanos, en comparacin con los
campesinos de los Andes Centrales, han preservado una
clara y profunda conciencia de su identidad indiana y se
plantean frente al resto de la poblacin chilena como un
r
te25.

En efecto, la asimilacin de elementos culturales externos a

la sociedad mapuche no excluye el fortalecimiento de su identidad, e incluso esa es en algunas ocasiones una conditidn pues, como ya ha sido observado en los capltulos anteriores, la nocin de
etnia no alude a sociedades cerradas. Si las comunidades o pueblos indlgenas constituyen sociedades, son en todo caso mucho
m6s abiertas que las'sociedades mercantiles o capitalistas, las que
por l o comn marginan y10 segregan a todos aquellos sectores
que no se encuentran en condiciones de jugar de acuerdo a sus
reglas de juego. Los mapuches~~si~mJa&o
_-.
muchos elementos
"6tnicos' del 'enemieo' v. al y - i s r n o l i y uno de los pceblos
indios con mayor -------identidad en el continente
6
Ese medio milln de personas (aproximadamente) que a la
llegada de los espafioles vivlan entre el Rio ltata y el k i o Cruces '!
(Loncoche), poselan diversos conocimientos acerca de la agricul-

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Los mapuches se encontraban en un estado de desarrollo . . - , ..
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pecies vegetales en pequefia escala, pero no hablan A,- I - /
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La llegada de los espaoles encontr al mapuche en una

situacin muy especial en comparacin con la evolucin de
otros pueblos aborlgenes invadidos por los europeos. Era
una sociedad que an no habla sufrido en plenitud la
revolucin agrlcola, y, por tanto, no se habla asentado todavla en comunidades productoras sedentarias (...). Pero el
pueblo rnapuche tampoco esfaba en el estadio evolutivo de
las "bandas de cazadores' sin organizacin ni asentamiento

Los mapuches han pasado a la historia como un pueblo de

altas dotes militares. No obstante, antes de la llegada de los espaiioles a Chile, los rnapuches estaban lejos de constituir una saciedad militar. Por de pronto, no existla ninguna r a d n para ello: no
habla disputas por la propiedad territorial; tampoco escasez de
alimentos; ni esclavitud, ni rapto de
Pero, desde el momento en que irrumpieron los espaoles, los mapuches, a fin de
sobrevivir, tuvieron que convertirse rpidamente en un pueblo
guerrero. Eso quiere decir que el impacto de la @alterarla
muchas de las relaciones sociales Y D& icas ori~inarias.En l o

enemigo, el mapuche aprendi a conocer su lgica de la guerra.

No solo se apropi de las armas y de los conocimientos blicos de
los espaioles, sino tambin de sus animales. De este modo. los
mapuches pasaron a convertirse en un pueblo de avezados
jinetes, ideniidad lfnica adquirida que conservan hasta hoy.
La socied d A etambin introdujo profundos cambios
en la sociedad maptiche, especialmente en la economla De pueblos de cazadores nmadas pasaron convfiirse en' un pueblo_ganadero con tendencias sedentarias. La permanente guerra con- ---..-tra los espafioles no impidi la adopcin de costumbres y relaciones sociales. Sin embargo, donde la guerra tuvo mayor influencia fue en la estructura demogrfica. Del milln de indios que
habitaba el territorio chileno en 1540, hacia 1570 restaban apenas
600.000

8-

La capacidad guerrera de los mapuches alcanz un desarrollo tan elevado que hacia comienzos de 1600, los araucanos
unidos hablan derrotado prcticamente a los espaoles y, en sus
territorios liberados, construyeron un poder polltico alternativo.
LOS espaoles fueron prdcticamente obligados por los indios a
parlamentar de pueblo a pueblo. Puede decirse sin exagerar que en
Chile, durante el perlodo colonial, se estableci una suerte de poder dual, geogrficamente delimitado. Al sur del Rlo Blo-Bfo, los
araucanos reestructuraron una verdadera repblica indiana basada en una cultura esencialmente militar. Asl por ejemplo, a partir
de los seis aos los nios aprendlan el uso de las armas y el manejo del caballo30.
Pero no todo fue guerra en el perlodo colonial. Tambin
hubo perlodos de tensa coexistencia paclfica entre espaoles e
indios. Adems de i~,e.i;arnbios de -mercansias! tuvieron lugar
adopciqnes de cost"rnbres .por am6os bandos, las quefueron
. . .de .los
.
maputransformando radicalmente la personalidad'6tnica
,ches,gor ejemplo, a lo largo del siglo X V I I ~ Jeconomla
~
mapuche
_ _ _ _ __._.
como. _ ganaera.
- . Con
_. - 'la'intensificacin del comercio
se .reafirm
fueron interiorizadas
normas
cambiarias dentro de...las-- propias
-.-.-.
. -. -.
. ,comu~idades
_ - ~a fijacin a espacios determinados. asf comolas
exigencias derivadas del comercio externo. obligaron a los mapuches a una prctica intensiva de la agricultura. En l o polltico, tanto
la guerra como la ganaderla y la agricultura, incidieron en el
fortalecimiento de los cacique locales. No obstante. nada de eso
oblig a los mapuches a adoptar la propiedad privada sobre los
medios de produccin. En lo esencial, la estructura econmica
-mapuche continu siendo igua1ijaria'~ri-~ueites"tendencias
~o-.
l e c t i ~ i ~ t + - Es
~ - posible
l.
decir entonces que. en virtud de las tres
actividades mencionadas. el pueblo -.mapuche - reencontr
- -- --. un.- lugar
.
en la sociedad
-... colonigJ.
.Por esas razones. no hay que extrafiarce
que cuando lleg el momento de la independencia del Estado
chileno respecto al espaol, los mapuches no la apoyaron mayoritariamente. Los mapuches, efectivamente, presentlan que un
nuevo Estado significarla la reestructuracin de todo el sistema de
relaciones externas que hablan contraldo y eso, a su vez,
significarla incurrir en nuevas alteraciones i n t e ~ 6 t n i c a s ~ ~ .

-.V.-.

1
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--

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La actitud desconfiada de los mapuches contrastaba aparentemente con la de los mentores de la independencia nacional,
quienes en su entusiasmo antiespaol hablan reconstruido una
imagen de 'lo indio' que representaba simblicamente "las f,uer:
zas vitales de la nacin oprimida"33.
Si bien la; guerras de independencia fueron relativamente
breves, el perlodo de consolidacin de ros ecJores criollos>n el
poder se extiende a l o largo de todo el.~iglqXIX. Eso se explica por
las profundas divisiones ideolgicas y econmicas que existlan
entre ellos. Quizs debido a que estaban demasiado ocupados
con ellos mismos, los criollos no disearon una polltica
coherente en relacin a los indios. quienes. desde Temuco al sur.
pudieron gozar de Tuarenta afios
los cuales -log~aron
consolida_sus bstjtuciones intimas,* A l no poder, o no querer,
organizar el Estado sus relaciones con los mapuches, opt por
delegar poderes a los caciques locales. quienes vieron
fortalecidas las posiciones que hablan alcanzado en la sociedad
colonial. No exageramos al afirmar que durante esos anos los
mapuches practicaron formas de aulogobierno, recreando no tanto
una etnicidad sino que, de hecho, una nacionalidad. Chile lleg a ser
asl. en la prictica, un pals con dos naciones: la chilena y la
mapuche. Esto no quiere decir que los mapuches se hubieran
cerrado a las influencias externas. Por el contrario: mostrando
gran flexibilidad.
_ .,-."_.. de

renegociar sus propios intereses con el Estado. incluso, como

ocurri en 185 1 , los mapuches se levantaban ocasionalmente en
armas, pero l o haclan no tanto en su condicin de mapuches sino
en la de campesinos, en contra del poder central. Fue tambien a
partir de la dCcada de los cincuenta cuando empez a llevarse a
cabo "la segunda conquista'. Este hecho es .coincidente, como l o
ha hecho notar J. Bengoa, con el proceso de 'ocupacin de los
interiores" que tenla lugar en muchos paises de la tierra, con l o
que se prueba al mismo tiempo35 que el colonialismo interior que
recien hoy observan algunos sectores indigenistas, no es contradictorio sino complementario con el colonialismo externo. No es
casual tampoco que la 'segunda conquista" haya sido realizada en
el mismo perfodo en que Chile inici una campaiia de expansin
contra Bolivia y Per. En electo, desde hacla algn tiempo, los
latifundistas de la zona central esperaban nicamente la ocasin
propicia para apoderarse de las tierras araucanas. Por esas
razones. no vacilamos en afirmar que con los ataques militares al
pueblo mapuche se escribieron algunas de las pginas m4s negras
de la historia de Chile. Los mapuches fueron literalmente
masacrados. Los militares, fuera de control, se entregaron a una
verdadera orgla de sangre. Hasta la capital, Santiago, lleg6 el eco
de las masacres y algunos parlamentarios y perlodicos, asl como
fracciones del clero, elevaron voces de protesta. Demasiado tarde.
Las tropas comandadas por el g e n e r a @ i 6 ~ g ~ ~ & h q u i e n
en algunos libros de historia aparece comoun hroe, llevaron a
cabo l o que no pudieron realizar las tropas espaolas en todo el
perlodo colonial. No por azar, en esos aos fue intentada poner de
moda en algunos crculos intelectuales la contradiccin civilizacin-barbarie. Y con la inmolacin del pueblo mapuche, el
Estado
-.
---chileno pretendla hacer su entrada en una modernidad a la cual,
.-- . ahora,
. . .. - ...
asta
idvfa-'iio fk"cacceso;. i -... - .

e-

-L---

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..L.

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Recin los mapuches 4ntraron en un proceso de enclaus.

tramiento cultur+4,cuando tuvo lugar la que aqul denominamos
"segunda conquista*, y que en los manuales de historia seeconoce
hipcritamente-como-"la pacificacin -de !a.~!gu~an~a). De hecho,
la Araucanfa se habla autopacificado cuando los peligros externos
no eran tan evidentes.
Hasta 1860 aproximadamente, los mapuches no hablan
permanecido ajenos a los conflictos que tenlan lugar en la llamada
"sociedad chilena'. Por lo general, tendlan a apoyar a todas aquellas fuerzas provincianas que se movilizaban en contra del gobierno central. Los mapuches. al igual que otros sectores de la
sociedad chilena. utilizaron las "guerras civiles' del siglo XIX para

'

1
l
C

1
S i l'lama la atencin la --inliiiita crueldad con que fueron

sometidos los mapuches, ms sorprende todavla la capacidad de

ese pueblo para sobreponerse a la situacin y continuar existiendo como tal. Por de pronto, asumieron su condicin de derrotados y aceptaron parlamentar y negociar con "los vencedores'.
Los mapuches, hacia 1870, captaron que la tarea que tenlan por

delante ya no podla ser impedir la ocupacin de sus tierras, sino

impedir que esa ocupacin fuera total. Poco a poco iban aprendiendo a manejar un arma que durante el @ 6 ~ ~ ~ ) t i l i z a r l a n
. -.
activamenteSin embargo, antes de pasar a la fase de la adaptacin polltica, los mapuches jugaron,su ltimq carta para conservar su
identidad nacional. Ep
- - . del
--tuvo lugar la insurrecci6n general
~ u e b l mapuche
o
~o&I!n los tiempos de la conquista, volviero
a luchar hasta la muerte. Fue el canto del cisne. Derrotados, aunque existiendo, los mapuches intentarian reubicarse en el nuevo
orden de cosas, esta vez no ya como una nacin sino como pueblo.
Eso quiere decir que, hasta nuestros dlas, los mapuches no vivirlan en una cultura de la guerra sino, l o que es parecido, pero
Las reducciones en que fuedistinto. en una tullira dr la Loge,naai
ron encerrados gpresan, como el nombre lo indica, una naci6n
reducida
Nuevamente los mapuches emprendieron una tarea a la que
ya estn acostumbrados: redefinir sus relaciones inter y extra
tnicas

?a

!' ~ aradicacin transform

socialmente a los mapuches/ escribe 1. Bengoa-. Se recort un espacio de produccin y

de reproduccin y debieron cambiar costumbres, hbitos
productivos, sistemas alimentarios, en fin, todo su mundo
cultural se transform en una sociedad agrlcola de pequeos campesinos pobres, en que los cultivos de
subsistencia y !a ganaderla en pequea escala ser hasta
hoy la base de su mantencin. Una suerte de campenizacin
forzosa fue l o ocurrido a esta sociedad3q/j

Ahora bien, definido su lugar social dentro de un campesinado marginal y pobre. los mapuches, advirtiendo que su pertenencia "ciudadana" a la nacin chilena ya era un hecho consumaalgunas reivindicacicines,
do, entraron a organizarse a fin .de !-~grar
--- -.
~lnima?.!en ter minos sociales como c a r n p e s i n o ~ , _ y . ~ J r ~ n o s ~ .
pollticos como pueblo. En '&a orientacin han demostrado poseer una extraordinaria capacidad para la negociacin polltica

---

pues han sabido unir, mucho mejor que muchos tericos, la

cuestin etnica con la cuestin social. De acuerdo a las circunstancias han desdoblado su personalidad apareciendo en la escena
a veces como campesinos, a veces como indios y, cuando las
buenas condiciones se dan, como ambos a la vez.
El ascenso de los sectores medios, el surgimiento del movimiento obrero y el auge de las movilizaciones campesinas, son
rasgos que marcan la historia social de Chile en los comienzos del
siglo XX. En el marco determinado por esa nueva constelacin,
los mapuches comenzaron a contraer alianzas con sindicatos
obreros y campesinos, pero sin descuidar los mecanismos de
autorrepresentaci6n@i, en 1910, fue fundada la primera organizacin polltica autnticamente mapuche: la 'Sociedad Caupolicn Defensora de la Araucanla'. Sus fundadores fueron, en su
mayorla, profesores mapuches de escuela y mapuches residentes
en las ciudades. Debe ser destacado que la emigracin de algunos
mapuches a las ciudades. y la formacin profesional que
pudieron alcanzar algunos hijos de caciques, n o los ha
'desindianizado" como ha ocurrido en otros palses, sino que por
el contrario. ha servido para crear "enclaves urbanos' de
representacin dinico cultural. El caso de los mapuches. urbanos
muestra claramente cmo el tema de la indianidad no es exclusivamente agrario como ha querido ser permanentemente presentado, incluso por simpatizantes de la causa indlgena
E a Sociedad Caupolicn. a veces apoyada por los partidos
de izquierda, logr existir durante ms de veinticinco afios denunciando los atropellos cometidos a los indios, asl como reclamando derechos sociales y pollticos. La permanencia constante
de la actividad politica de los mapuches hizo posible inclusive que
a comienzos de los aos veinte, fuese llevado al Parlamento el
primer representante mapuche. Tambin en esos aos fue
fundada la "Federacin Araucana", de marcado carcter indianista
y anti-integracionista. Esa organizacin se plante como tema
principal la defensa de las tradiciones culturales y religiosas de
los mapuches, lo mismo que la lucha por el mantenimiento de sus
estructuras intertnicas, como es el caso de la poligamia,
estructura muy importante pues a partir de ella las diversas

comunidades locales, mediante la representacin cacical, realizan

importantes alianzas. La Federacin fue muy radical en sus
exigencias. Hacia los aos treinta, perlodo de efervescentes
movilizaciones sociales, lleg a plantear como estrategia la formacin de una Repblica Araucana dentro de la nacin chlena
No obstante. los temas ms recurrentes de 1Q6Jltica
-- mapu*la
rgo del siglo veinte han sido el de I y p j e s a e g
( .propiedad
la
consiguiente
defensa de la.aut~n.n.asnIaterritcrrial-de.
&
.
,
.
.
'
A
las c~munidadesyla autonomfa~ultural. Para entender el sentido
de tales temas hay que recordar que el Estado concibi el establecimiento de reducciones sobre la base de un sistema mixto,
mediante el cual se confieren tftulos de propiedad ('Tltulos de
Merced") a los caciques quienes los administran dentro de las
c ~ m u n i d a d e s De
~ ~este
. modo han sido mantenidas en Chile las
tradiciones colectivistas de los indios, al mismo tiempo que han
sido fortalecidos los poderes locales de los cacicazgos. Desde los
aAos treinta, empero. viene observndose una tendencia a irnponer definitivamente la propiedad privada dentro de las comunidades, lo que en la prctica significarla que las propias comunidades deiarlan de existir. Es por esas razones que la defensa de las
comunidades ha sido la principal consigna de las luchas indlgenas del presente siglo en Chile. Sin embargo, incluso con la imposicin de la propiedad privada. los mapuches se las han ingeniado
para mantener formas colectivas en las relaciones de trabajo, como la "vuelta a mano" o ayuda de uno al otro sobre la base de una
eventual restitucin en el futuro3*%r
En su lucha esencialmgnje. defenska, los mapuches aprendieron a utilizaros mecanismos populistas que caracterizaron la
actividad polltica chilena hasta los aos setenta. Por ejemplo, han
sabido negociar sus votos politicos estableciendo relaciones de
clientela con diferentes partidos sin fijar adhesiones definitivas
con ninguno de ellos. Asl, en 1939, durante el perlodo de los frentes populares, lograron que se constituyera un Frente Unico
Araucano que fue reconocido por el Estado Durante el periodo
populista del general Carlos lbez (1952-1958), lograron transformar la Sociedad Caupolicn en una organizacin muy amplia
llamada "Corporacin Araucana". En ese mismo perfodo fueron

'

elegidos dos diputados mapuches quienes dieron forma legal a

una serie de reivindicaciones indlgenas. como la ampliacin de
10s sistemas de salud, de escolaridad y de servicios pblicos. De
igual manera fueron logrados los reconocimientos de muchos
tltulos de propiedad agraria, que hasta entonces slo posean una
aceptacin informal.
Pero el juego polltico no solamente implic ventajas al
pueblo mapuche. Tambien la adhesin al sistema partidario trajo
consigo bastantes divisiones
ideolgicas
dentro de las comuni---,----.,.-,
dades.
Ello
fue
notorio
durante
los
ahos
sesenta,
debxoa'la~
4
fluencia que alcanzaron en las comunidades tanto el Partido Demcrata Cristiano (PDC) como los partidos de la izquierda marxista. los cuales plantearon la subordinacin de la cuestin Ctnica
a la cuestin social. En ese sentido la izquierda chilena no se ha
diferenciado de la de otros palses latinoamericanos. por lo menos
en dos puntos. El primero es su obsesidn modernisia, de acuerdo a la
cual todos los sectores 'marginales' han de ser incorporados en
la lgica del 'crecimiento", del 'progreso" y del 'desarrollo". El
segundo punto es su obsesidn clasisia, de acuerdo a la cual las luchas
etnicas carecen de especificidad dado que constituyen slo
"formas secundarias de lo social'.
Por medio del tradicional sistema de cooptaciones, tanto el
PDC como los partidos de izquierda integraron a sus filas mapuches con formacin profesional (especialmente profesores de es;
cuela) e incluso de caciques. Atrayendo a los mapuches con mayor influencia, tales partidos lograron captar la adhesin de muchas comunidades para sus 'planes de desarrollo', principalmente para la realizacin de reformas agrarias cuyos slgnos Indus.
trialistas y tecnicistas no consideraban siempre el sentido cornunitario y tradicionalista de las reivindicaciones indlgenas. Asf,
poco a poco, tiene lugar, en nombre de la defensa del pueblo mapuche, un progresivo deterioro de sus comunidades, cuyo golpe
de gracia le serla propinado por el dictador Augusto Pinochet en
1 9 7 8 , m \ l a 9 6 6 , apenas 322.916 araucanos vivlan en sus
comunidades. El ao- 1976 se calcula quems de 150.000 mapuches vivlan en las principales ciudades de Chile, razn de ms

,.*_-.-,.---

para pensar que el tema indlgena en Chile n o es puramente

agrario39.
Sin embargo, tambin debe ser dicho que con el torbellino
polltico que desataron los procesos de reformas agrarias, muchos
mapuches, casi intuitivamente, aprovecharon la nueva coyuntura
para iniciar una campaa de 'recuperacin de tierras', no ausente
de enfrentamientos armados con los terratenientes y con la policla40. En muchos casos, baio los signos de la 'lucha de clases',
los mapuches llevaban a cabo en verdad 'movilizaciones Ctnicas"
estableciendo alianzas inc!uso con partidos extraparlamentarios
de izquierda como el MIR, que no compartla los principales puntos del programa agrario del gobierno de la Unidad Popular (19701973). En esas luchas los mapuches recuperaron parte de sus
olvidadas tradiciones (o quizs las reinventaron) y realizaron convocatorias y fiestas cuyo exacto sentido era incomprensible para
los tcnicos agrarios y para los dirigentes de los partidos citadinos. Dicho en terminos generales, tanto la izquierda como el
PDC, pese a las buenas intenciones de algunos de sus personeros,
raramente entendlan el carcter y sentido,de las movilizaciones
rnapuches pues en los territorios ganados a los terratenientes, o
intentaban establecer cooperativas capitalistas agrarias o haciendas estatales, pero casi nunca reivindicar las. antiguas comuni--dades.
.-.
La enorme capacidad de movilizacin de que dio muestras
el pueblo mapuche en el periodo de 'la lucha de.clases' es una de
las razones que explica la violencia con que procedi la dictadura
militar en'contra de sus organizaciones. Miles de indios fueron
asesinados, hechos prisioneros, o enviados al exilio. No fue ninguna casualidad que en la provincia mapuche de Cautln la represin haya sido an ms fuerte que en el resto del pals. El ao 1978
el dictador Pinochet se propuso terminar para siempre con 'el
problema indlgena" en Chile. dividiendo y parcelando las comunidades que restaban. Pocas veces un gobierno ha ostentado un
ms claro propsito etnocida que el de Pinochet.
En la lgica de la dictadura, el exterminio del pueblo mapuche aparecfa como algo muy coherente. es de el punto de vista
econmico ultraliberal que profesaba el regimen, una' economa
-,

que no se deja regir absolutamente por las 'leyes del mercado"

debe ser considerada una anomalla y, por tanto, debe ser erradicada. Adems, segn el .criterio geopolltico que sustentaba la
dictadura, conceptos como "nacin multitnica" o 'Estado binacional", o simplemente 'pluralismo cultural", son verdaderas abe.rraciones por cuanto atentan contra el estrecho-- concepto
la
-- - de
.
'seguridad naciona'l'. As se explica que despues del exterminio
flsico, la dictadura haya pasado a la fase del exterminio iurldico;
esto es, a la chilenizacin forzosa del pueblo mapuche. El inciso
dltimo del artlculo I de la Ley 2568 que supriinla las comunidades,
establece:

----

C"

i A partir de la inscripcin en el Registro de Propiedad del

Conse~adorde Bienes Ralces de las hijuelas, resultado de

la divisin, las reservas (o reducciones) dejardn de ser consideradas iierras ind(genas e indgenas sus dueos o adjudkaloriasJ
Pero como ya ha sido dicho, los mapuches aprenden siempre de sus experiencias. Posponiendo las divisiones pollticas que
mantenlan durante el perlodo democrtico, decidieron unirse en
defensa de la preservaci6n de las comunidades Por otra parte, si
antes hablan definido un sistema de alianzas con los partidos
reformistas y de izquierda. durante la dictadura sellaron un pacto
tcito con la iglesia Catlica, teniendo asl lugar un reencuentro
entre aquella Iglesia que rompla con su pasado oligrquico y
aquel pueblo que con mucha fuerza habla defendido sus propias
tradiciones religiosas, aun aquellas incrustadas o subsumidas en
el cristianismo impuesto. Quizs por primera vez, el encuentro
con la Iglesia no se traducla en nuevas formas de "aculturacin".
Por el contrario, frente a la amenaza comn los mapuches han
reconstruido antiguas tradiciones, revitalizando instituciones
como la de la "machi", que ya se pensaba perteneclan s61o al
recuerdo
Al mismo tiempo que se mantenlan unidos en la defensa de
su economla y de su cultura, los mapuches descubrieron que a
nivel internacional se habla desarrollado una nueva sensibilidad
frente a los temas 6tnicos. Los fracasos generalizados de las vlas

de desarrollo modernizante en America Latina han abierto nuevos

canales de expresin a los indios latinoamericanos, los que utilizan cada vez ms activamente. Es en ese marco que los mapuches,
recurriendo a su antigua sabidurla polltica, tejen nuevas estrategias de sobrevivencia que van desde la recuperaci6n de los territorios arrebatados. hasta presionar por el reconocimiento de l o que
son (o han llegado a ser): un p u e 6 1 0 4 e '
fDe la aceptacin de los mapuches como un pueblo en una una
Nacin depende tambin la futura identidad, nacional y polltica, de
Chile. Nacional, porque poco a poco comienza a saberse que una
nacin no s61o no excluye la diversidad, sino que adems Csta es
una condicin para su existencia. Poltica, porque mediante la
marginacin de pueblos Y culturas, nunca podr hablarse seriamente de democracia. Ni en Chile ni en ningn polsA
3. El autodescubrimlento del Indio por medlo de l a revolud
c16n. El caso de los Indios mlskltos
Los mapuches muestran, enire varios otros ejemplos, c6.
mo hoy los pueblos indios no solamente se definen en relacin a
sl mismos. sino en un permanente proceso de intercambio con "el
mundo exterior". Entre esos intercambios no queda descartada,
por cierto. la posibilidad de conflictos violentos. La reproducci6n
de los antagonismos que plantea el proceso de resistencia de los
pueblos indios, define al mismo tiempo la multiplicidad de las
alianzas sociales y polticcis que ellos deben contraer. Y a trav6s de
esos complejos mecanismos que definen los enfrentamientos y
las alianzas, los pueblos y culturas indias elaboran sus proyectos.
De la misma manera, la redefinicin del porvenir les entrega nuevos medios para reentender y reinventar el pasado y nuevamente
proyectarse utpica y pollticamente. La indianidad es un proyecto;
siempre redefinible; siempre cambiable, y en l se interiorizan las
derrotas y los fracasos, pero tambien los Cxitos que logran los
indios en sus incesantes procesos de definicin histrica. Ahora
bien, precisamente a partir de estas observaciones se afirma nuestra impresin inicial en el sentido cle que ninguna elnia exisle Juera de
su propio proceso de consiitucidn. La einia es tambin la hisioria de una einia.

Asl como el pueblo mapuche ha demostrado una enorme

capacidad de adaptacin a las contingencias histricas, muy lejos,
en la Costa Atlntica de Nicaragua, otro pueblo, en el permanente
proceso de su recreacin. ha demostrado no slo similares capacidades adaptativas sino que adems, en el marco determinado
por condiciones pollticas muy precisas, ha logrado obtener notables victorias. Nos referimos a la no siempre bien valorada lucha
del pueblo de los miskitos.
Algunas de las incomprensiones en la evaluacin de la resistencia de los miskitos encuentra sus orfgenes en que ella, en un
momento de su desarrollo, entr en contradiccin con la razn
revolucionaria no india, l o que demuestra una vez ms cmo la
historia de los diferentes pueblos indios no corre por los mismos
cauces de las movilizaclones no indlgenas, por muy revolucionaria que sea la racionalidad de estas ltimas.
Que las referencias chicas de los pu,eblos indios no hay
que buscarlas siempre en el pasado pre-colombino, lo prueba la
misma existencia de los miskitos que, para algunos especialistas,
deben ser considerados como una formacin tnica postcolonial.
Si los miskitos existan como tales antes del perlodo colo.
nial o fueron 'una respuesta directa al colonialismo europeo'42,
es un tema que no ha sido definitivamente resuelto. Lo que sl est
claro es que los miskitos construyeron los principales elementos
de su formacin tnica en directa referencia con los poderes coloniales establecidos en la Costa Atlantica.
Los primeros contactos de los habitantes de la Costa Atlntica con los europeos tuvieron Iiigar a iniciativa de la Providencia
lsland Company, el ao 1631. A partir de ese momento, el intercambio comercial con los ingleses fue muy intensivo. Por l o general, a cambio de materias primas y alimentos, los miskitos reciblan productos metlicos, muy codiciados para la fabricacin de
armas43.
Que los comerciantes ingleses haya permitido la sobrevivencia de los miskitos ocurri no por que ellos fuesen muy benevolentes, sino porque advirtieron muy pronto que las comunidades indlgenas de la regin constitulan excelentes puntos de

apoyo en contra de las pretensiones de otras potencias colonialistas como Espaa, por una parte, y excelentes centros loglsticos
en l o comercial y en lo militar. por otra.
A partir del intercambio con comerciantes, marinos y piratas ingleses, tuvieron lugar intensas transformaciones interculturales. Particularmente, el acceso a los metales y a las armas de fuego hizo de los miskitos un centro de poder local que no solamente
era til en contra de potencias europeas no inglesas, sino que
tambin en contra de los dems pueblos indios de la zona como
los sumos. paya y rama. Estos pueblos debieron sufrir una verdadera opresin 'imperialista' de parte de los miskitos. A diferencia
de l o que ocurri con los pueblos sometidos, el nmero de habltantes miskitos de la regin aument notablemente.
Especialmente intensas fueron las relaciones que establecieron los rniskitos con piratas y filibusteros britnicos. En cierto
sentido, los miskitos interiorizaron una gran cantidad de elementos culturales propios de los piratas, hasta el punto que gracias a
ellos se convirtieron, en muchas ocasiones, en un pueblo indio
que actuaba no solo al servicio, sino tambin por encargo de inte.
reses ingleses. Los miskitos aprendieron tanto de los ingleses,
que terminaron convirtiendo en esclavos a los indios que tomaban prisioneros en los pueblos vecinos44. En consecuencia, no es
tan sorprendente como a primera vista pudiera parecer, que en
1687 los miskitos adoptaran el sistema polltico monrquico. Por
una parte, tal institucin fue un resultado aculturativo de las rela*
ciones mantenidas con los britnicos; pero por otra, un resultado
directo de la extrema centralizacin del poder derivada de la actividad guerrera. No obstante, tambin cabe agregar que la monarqula, representada inicialmente en la extica figura de Ieremy l. fue
tambin una institucin ad hoc a fin de establecer relaciones con
los ingleses de Jamaica. sobre todo cuando se trataba de solicitar
ayuda en contra de sus enemigos jurados: los espaoles; aunque
tambin para someter a los pueblos vecinos. La monarqula no era
por tanto una institucin de efectivo poder. sino ms bien un
cargo diplom4tico; o si se quiere, una suerte de ministerio de
relaciones exteriores. Como era de esperarse, los miskitos tambin utilizaron "la monarqula' para cobrar, en su nombre, tributos

a los pueblos vecinos45. Asimismo, la institucin monrquica

facilit las condiciones para que la regin fuese reconocida por
10s ingleses como 'un protectorado'.
En 1786, empero, Inglaterra, mediante un contrato con
Espaia. renunci a su protectorado sobre los miskitos con l o que
estos ltimos quedaron librados a los espaoles quienes
procedieron con similar brutalidad a la que hicieron uso frente a
los dems indios americanos. Los miskitos. al fin y al cabo un
poder militar, hicieron cerrada resistencia a las pretensiones
hispanas. Ello oblig a los espaoles a tratar de imitar las relaciones que anteriormente hablan impuesto los iiigleses en la zona
Sin embargo. para ello les faltaba la organizacin y los medios
econmicos adecuados. La incapacidad de los espaoles para
ejercer su dominacin sobre los miskitos facilitarla las condiciones para que despues de la independencla frente a Espaa, los
miskitos reconstruyeran sus antiguas relaciones con los ingleses.
En 1838. quizs para no crearse problemas. el propio gobierno de
Nicaragua acept el protectorado ingles sobre la zona. Particularmente decisivas en la configuracin polltica del pueblo de los
miskitos fueron las reformas introducidas a partir de 1844 por 'el
Cnsul General de su Majestad", el legendario aventurero Patrick
Walker. Este llev a cabo una polltica de modernizacin capitoiista
en la regin, introduciendo el sistema de salarios e impulsando
un tipo de empresas agrfcolas orientadas a la exportacin. Para
cumplir esos objetivos se apoy en algunas instituciones de los
miskitos, pero tambien en el poder organizado de los 'creoles" (o
esclavos negros que hablan refugiado originariamente en la regin
y que en su desarrollo negaron a constituir un grupo tnico de
poder competitivo al de los miskitos). La dependencia comn de
miskitos y creoles respecto al protectorado ingles, deriv tambin
en comunicaciones culturales entre ambos grupos.
Cuando en 1860 los britnicos volvieron a renunciar al protectorado que ejerclan en la Costa Atlntica, los miskitos empezaron su proceso de resistencia frente a las tropas enviadas por el
gobierno nicaragense. De acuerdo con las coordenadas de "su'
historia, los nicaraguenses no eran ms que la prolongacin
cultural del antiguo imperio espaol. Con el tiempo, el antihis-

panismo habla pasado a ser un rasgo constitutivo de la cultura de

los miskitos o, si se quiere, un punto de representacin negativa
en la afirmacin de su identidad 6tnica. Sin embargo, ese mismo
ailo se inici la penetracin norteamericana en la zona. Ello traerla
consigo la prdida progresiva de la hegemonla de los miskitos en
la regin, la que serla traspasada a 19s creoles. A partir del mismo
perlodo, y a invitacin del imperio britnico, comienza a tener
lugar en la regin la actividad misional de la Iglesia de Moravia
entre los miskitos. Asl. los ingleses, que en el pasado hablan armado hasta los dientes a los miskitos, consideraban en ese momento que ya habla llegado la hora de 'pacificarlos' y por medio
de la "evangelizacin' irlos preparando para que Iiiciesen su entrada en los reservado^^^. De este modo, el destino de los miskitos
quedaba sellado: ser un pueblo marginal en una nacin mestiza.
No obstante, como suele ocurrir, la actividad misionera de la Iglesia Morava tuvo u n doble carcter: los miskitos, fueron, por cierto
reducidos, pero gracias a cierta proteccin de los misioneros
pudieron conservar los rasgos culturales ms distintivos que
hacen a su actual identidad como pueblo.
Podemos pues afirmar que los miskitos conquistaron su
diferenciacin cultural en el marco formado por las contradicciones entre los poderes coloniales de los siglos XVlll y XIX. Ello
trajo consigo. inevitablemente. la interiorizacin de estructuras
coloniales que fueron incorporadas cultural, econmica e ideomticamente a su identidad. La lectura de la historia de Nicaragua
realizada por el pueblo de los miskitos, no podrla ser la misma
que realizarian los representantes del pueblo hispanomestizo. Las
consecuencias pollticas de esa doble lectura aparecerlan, en toda
su radicalidad, en el siglo XX.
Los antecedentes histricos expuestos son muy importantes para entender el trasfondo de los conflictos que surgirlancon el ascenso del Frente Sandinista de Liberacin Nacional
(FSLN) al poder. Gracias a la diferenciacin cultural alcanzada por
los miskitos durante el pertodo colonial. se desarroll dentro de
ellos la conciencia de que eran u n pueblo dijerenie al resto de la
nacin. El levantamiento de los miskitos en contra del iniegracionalismo revolucionario preconizado inicialmente por el gobierno

sandinista,debe ser entendido atendiendo a la constitucin de las

diferencias en su historia.
Sin embargo, el hecho de que los miskitos se hubiesen levantado en contra de u n gobierno que posela la legitimidad
revolucionaria trajo consigo que muchos sectores intentaran
descalificar su lucha de liberacin como contrarrevolucionaria,
no faltando aquellos que intentaron presentar a los miskitos como
"agentes de la CiA" y del 'imperialismo'. p o r que se levantaron
los indios precisamente en contra del sandinismo?
Deiando de lado las descalificaciones discriminatorias e integracionistas que intentan comprender la historia del pueblo de
los miskitos por medio de otra historia que no les p e r ~ e n e t e ~ ~ ,
intentaremos responder a la pregunta formulada.
Por de pronto. el levantamiento de los miskitos no comenz
durante el gobierno sandinista. Si bien es cierto que los movimientos tnicos alcanzaron su punto ms alto durante el gobierno
del FSLN, ellos se encuentran en estricta continuidad con luchas
polfticas que los indios ventan librando desde muchos aRos atrs.
Que las luchas del pueblo de los miskitos recin hayan llamado la
atencin durante el gobierno sandinista. debido al particular momento internacional que vivla Nicaragua en ese perlodo, es oiro
problema. Pero ese no es un problema del pueblo de los miskiios.
Estos hablan participado en la polltica nacional mucho antes que los sandinistas se hicieran del poder. Entre los aRos 1928
y 1932, por ejemplo, Sandino encontr entre los miskitos que
trabajaban para la United Fruit Company una importante base de
apoyo para sus operaciones en la Costa Atlntica En esas actividades destac un general miskito, Adolf Cokburn, quien fue
asesinado por las tropas norteamericanas en 1930 48.
Los antecedentes inmediatos de la lucha de los miskitos no
deben ser buscados durante el regimen sandinista, sino en los
aRos sesenta. en las condiciones impuestas por la dictadura de
los Somoza. Ellos se originaron en la resistencia indigena frente a
los intentos del Estado por imponer una modernizaci6n acelerada
en la regin. La primera organizacin que se plante como
objetivo la conquista de derechos etnicos ALPROMISU (Alianza
para el Progreso de los Miskitos y Sumos) surgi como

resistencia de los indgenas, apoyados por la Iglesia Morava, en

contra de proyectos gubernamentales que pretendlan imponer la
formacin de cooperativas agrarias49. Durante ese mismo periodo
tenia lugar en diferentes palses de America Latina, asf como e n .
otros continentes, un auge del movimiento tnico internacional, el
que se expres en el Congreso de Barbados II, en 1971, desde donde aparecieron nuevos impulsos'para la resistencia etnica.
ALPROMISU pas, en consecuencia, a formar parte de un context o polltico muy amplio. La llegada de los sandinisias a l poder sdlo coincidira con el auge de los movimienlos dnicos en Nicaragua, as como con el
surgimienl o de una nueva' sensibilidad inlernaclonal\rente a los movimientos
Indgenas. De igual modo, el desarrollo de la revolucin nacional
iniciada por el FSLN, abrirfa nuevos espacios para el movimiento
indlgena. Precisamente en contacto con los revolucionarios
sandinistas, surgieron corrientes radicales dentro de ALPROMISU
que cuestionaron la polftica de esa organizacin. La mayorla de
los representantes de la llnea cuestionadora eran jvenes miskitos
que hablan residido en Managua, como Steadman Fagoth, Brooklyn Rivera, Hazel Lau, Alfonso Smith, etc. Las principales diferencias dentro de la organizacin surglan frente a la cueslidn de la
aulonoma, y Fagoth era su exponente mds radical. Si los dirigentes
miskitos apoyaron al FSLN, no l o hicieron tanto por compartir la
racionalidad socialista-estatista que ya predominaba en ese frente,
sino porque en la lucha antisomocista visualizaron posibilidades
para imponer sus propios intereses. Esa fue la diferencia que en ese
tiempo n o pudieron o no supieron captar los dirigentes sandinistas50.
La incapacidad del FSLN para entender las particularidades
del movimiento de los miskitos provenla de su propia ideologla.
Por una parte, se entendfa como vanguardia de un movimiento
democrtico, popular y nacional. Pero su concepto de nacidn era
Integrafivo y unitario, y en sus programas iniciales n o se encuentra
ninguna palabra alusiva a una nacin como unidad articulante de
distintos pueblos. En segundo lugar, su concepto de desarrollo
histrico, de acuerdo con la impronta socialista que marca al
FSLN desde sus orgenes, era modernisla y eslaia151. En ese sentido hay
que tener en cuenla que las revoluciones socialisias que haban tenido lugar en

olros paises del mundo, hablan pasado por allo. cuando no liquidado en
[rminos represivos, a los movimienlos lnkos. Si bien Lenin y Stalin escribieron algunos trabajos relativos a la aulonoma de las naciones, en la
prctica impulsaron todo l o contrario, haciendo de la URSS un imperio que subordin los principios nacionales y dtnicos a la frula
de un Estado centralizado. Estos hechos acentuaron la indiferencia de las ideologlas socialistas frente a los temas nacionales y
tnicos. De esa manera, cuando los dirigentes sandinistas se decidieron a proceder tan brutalmente en contra del pueblo de los
miskitos. l o hicieron siguiendo las llneas estatistas y modernizantes que impregnaban su ideologla. Aquello que no supieron comprender fue que algo habla cambiado en la sensibilidad polltica
internacional, incluso en sectores que saludaron con entusiasmo
la victoria ~ a n d i n i s t a ~ ~ .
Aunque los sandinistas no tenlan ningn programa definid o frente a la cuestin tnica, los miskitos apoyaron al nuevo gobierno. La organizacin pro-revolucionaria ernergida de ALPROMlSU (MISURASATA). confiaba en .que la revolucin interpretsrfa
tambin sus ieivindicaciones.
Los primeros desencantos los experimentaron los miskitos
durante la gran campaa de'alfabetizacin, cuando el gobierno
insisti en que la alfabetizacin deberla hacerse nicamente en e l
idioma espaiol. S610 despues de duros conflictos, MISURASATA
logr imponer que en la regin de la Costa Atlntica los miskitos
fueran alfabetizados en su propio idioma. En mayo de 1980, la fraccin indlgena que ya se perfilaba como autonomista, encabezada
por Brooklin Rivera y Steadman Fagoth, alcanz la direccin del
movimiento y, con ello, la presin por la autonomla territorial se
hizo cada vez ms fuerte.
En el terreno econmico tambidn se presentaron dificultades. Ms por el abandono a que los sometieron que por una
polltica definida de los gobiernos anteriores. los miskitos hablan
desarrollado una estrategia de subsistencia informal, la que con e l
tiempo se habla reproducido en rubros como la exportacin de
tortugas que, por l o dems, funcionaban con bastante eficiencia
En su proyecto integrador y estatista, el nuevo gobierno tenla dificultades para tolerar economlas tan informales, por l o que intent

reglamentarlas estatalmente. A su vez, y con muy poco exito,

MISURASATA ofreci sus servicios para administrar la economla
de los miskitos de un modo independiente al gobierno.
En las condiciones descritas. las posiciones fueron endurecindose logrando, dentro de MISURASATA, una clara hegemonfa
aquella polltica rupturista representada por Fagoth y Rivera, quienes insistieron en su proyecto autohmico. Para los sectores ms
"duros" del sandinismo toda oposicin debla ser considerada
como contrarrevolucin. de ahl que ellos empujaron a los miskitos a posiciones cada vez ms antagnicas, hasta obligarlos a situarse en el plano de una oposicin absoluta Fue a partir de esa
situacin que los miskitos optaron por aceptar el apoyo norteamericano. Esto, que desde el punto de vista sandinista no podla ser
sino considerado como una traicin, no l o era desde el punto de
vista de la historia de los miskitos. Situados entre dos fuegos, se
apoyaron en quienes les otorgaban mejores posibilidades para el
de sus propias reivindicaciones. Por l o denis, los miskitos no tenlan por qu hacer diferencias. Tanto sandinistas como norteamericanos eran para ellos "extranieros".
Por cierto, no todos los mickitos segulan las posiciones
ms radicales. Incluso, se notaban tensiones entre la actitud ms
flexible de Rivera y la recalcitrante de Fagoth. El gobierno sandinista, captando, y en cierto modo, utilizando las diferencias, trat
de constituir una fraccin miskita pro sandinista, encabezada por
Hazel Lau.
Fagoth era efectivamente un separatista. Esa por lo menos
fue la acusacin que le hicieron los sandinistas. Pero tambin esa
fue la posicin que, por l o menos durante un perlodo, asumi la
mayorla del movimiento de los miskitos. Lo que para unos era un
crimen, para los otros era un motivo de orgullo. Dos lgicas derivadas de dos historias diferentes entraban en colisin, hasta el
punto que los esfuerzos de cada parte para entender al 'otro' fueron reducidos a cero. Consecuentemente, en 1981 el gobierno sandinista orden la detencin de Fagoth y de la direccin de MISURATA (que habla reemplazado a MISURASATA). En esas condiciones, los conflictos jurldicos se transformarlan rpidamente en enfrentamiento~ armados. Que los miskitos hubieran sido de

inmediato apoyados por elementos de la ex Guardia Nacional y

con dinero norteamericano. era casi natural. Que las tropas sandinistas fueran apoyadas con armas provenientes de Cuba y de la
URSS, tambin era casi natural. Esa era la absurda 'naturalidad'
de un mundo dividido en dos; de ese mundo de la era del "enfrentamiento de bloques" que ni sandinistas ni miskitos hablan inventado. Ms bien, ambos eran victimas de ese mundo que parecfa
regir con su lgica implacable todo lo que ocurrla en Nicaragua.
El absurdo, pero real conflicto miskitos-sandinistas, alcanzarla su punto trgico con la llamada 'evacuacin" de los habitantes de las riberas del Rlo Coco. En verdad se trataba de la
deportacin de los indfgenas de la zona ( 5 2 ) . Como relata C.
Brown:
Cuando comenzaba el traslado, los miskitos vieron cmo
sus hogares eran consumidos por las llamas, a medida que
se quemaban casas, iglesias, cultivos y rboles frutales a fin
de evitar que la fuerza de los "contra' ocupara la regi6r1*~.
La deportacin de los miskitos, uno de los capftulos ms
negros de la historia del gobierno sandinista, se extenderla desde
comienzos de 1982 hasta 1984. Consecuencia de ese hecho, fue el
xodo masivo de indlgenas a Honduras.
A mediados de 1984, algunos sandinistas empezaron a comprender que el conflicto con los miskitos no podla ser solucionado solo militarmente y que era necesario, adems, realizar compromisos y concesiones pollticas. insistir en el mtodo militar
significarla arrojar a todo el movimiento indio en los brazos norteamericanos. De la misma manera, algunos hbiles dirigentes
miskitos hablan ya captado que las reivindicaciones indigenas
eran ms fciles de ser cumplidas sacando al conflicto fuera de la
confrontacin de bloques en que se encontraba inserto. Ello traerla consigo un paulatino debilitamiento de las posiciones de
Fagoth y de su organizacin, MISURA.
A fin de romper la unidad polltica de los miskitos, el FSLN
form una organizacin indtgena (MISATAN) que para tener exito
se verla obligada a dar cumplimiento a muchas de las reivindica-

ciones que haban planteado los miskitos inicialmente, las que de

haber sido escuchadas oportunamente. habrlan convertido en algo imposible los enfrentamientos armados. Como mediadores en
el conflicto actuaron la iglesia Morava, el Presidente de C a t a Rica,
Oscar Arias, y el Premio Nobel de la Paz, el argentino Adolfo PCrez
Esquivel. Las primeras negociaciones tuvieron lugar en Colombia
y en Mexico en 1984 y 1985. La
de los miskitos estuvo representada por Brooklyn Rivera. A partir de esas conversaciones, los
miskitos exiliados comenzaron a regresar lentamente a su pals de
origen.
Los miskitos lograron indudablemente hacer introducir en
la propia nueva Constitucin del pals aspectos muy importantes
que hacen a su autonomla territorial y cultural. En 1987, el Parlamento de Nicaragua emitirla la llamada Ley de Autonomla de los
Miskitos que, pese a ser considerada por stos como insuficiente,
fue vista tambien como "un valioso instrumento de lucha"54. De
acuerdo a esa Constitucin, Nicaragua sigue siendo 'una nacin
indivisible". Pero tambin se reconoce como "una nacin multitnica'. Bien miradas las cosas, ste, ltimo punto es apenas un
avance retrico. Pues l o contrario a nacin multitnica serla "una
nacin monoCtnica". Y ese lipa de naddn no exisie en ninguna parle del
mundo55.El mrito de la Constitucin es elevar a principio jurldico
lo que es, desde tiempos inmemoriales, un principio consfiiuiivo a
loda ralidad nacional56. De todas maneras, aunque slo sea retricamente, la legislacin nicaraguense parece ser, en l o que respecta a la cuestin tnica, la ms avanzada de America Latina.
Tales avances fueron alcanzados-y en ese punto tienen razn los
dirigentes sandinistas-gracias a que en el pas se produjo una situacidn
revolucionaria. Tambin hay que reconocer que, en l o que se refiere a
temas tnicos, los sandinistas tuvieron que hacer un largo y duro
proceso de aprendizale y que fueron capaces de deponer rlgidos
principios ideolgicos. No obstante, tambin hay que decir que l o
alcanzado tambin fue posible porque los miskitos lucharon,
incluso con las armas en la mano, para imponer sus reivindicaciones. La relativa autonomla que alcanzaron no fue un regalo de
nadie, sino una wnquisia en la cual se perdieron, en ambos bandos,
vidas muy valiosas. Esa leccin tambin la han aprendido otros

pueblos indios del continente quienes, poco a poco, empiezan a

imponer su indianidad en situaciones tanto o mucho mas diflciles
que las que tuvieron que sobrellevar los miskitos en la Costa
Atlntica de Nicaragua.
4. El autodescubrlmlento del lndlo por medlo de l a resls-

tencla. El caso d e los pueblos amaznlcos

La indianidad representa en alguna medida la presencia de 'lo
indio'. La presencia de 'lo indio" no resulta sin embargo nicamente de la actividad de los llamados grupos indigenas. Ella emerge tambiCn como resultado de la confluencia entre la praxis india y
la de sectores sociales y pollticos que entienden que la elaboracin de nuevas pollticas en Amrica Latina, no puede prescindir
de 'lo indio'. La indianidad se construye discursivamente a partir
del intercambio reclproco entre praxis india y pollticas nacionales.
Ya fue observado en el caso de los miskitos en Nicaragua,
cmo la tradicional resistencia india puede llegar a convertirse en
praxis ofensiva cuando se articula con procesos nacionales y con
una nueva sensibilidad internacional que ya no acepta la subor.
dinacin de la 'cuestin tnica' a supuestas "razones superiores'.
Los pueblos de la regin amaznica, al igual que los miskitos en Nicaragua, vienen, desde hace muchos aios, llevando a
cabo diferentes actos de resisteiicia. Sin embargo, recin hoy esa
lucha alcanza resonancia en los medios no-indios. Ello parece
ocurrir como consecuencia de la destruccin sistemtica de los
bosques de la regin, cuyas derivaciones ecolgicas y
econmicas afectan a todo el planeta. En tal sentido, la defensa de
la naturaleza que realizan sectores pollticos e intelectuales ha
podido encontrarse con la defensa que desde hace muchos aflos
han venido practicando los indios amaznicos a fin de preservar
sus principales medios de subsistencia Tiene lugar asi una
estrecha conexin entre la cuestin ecolgica y la cuestin
indlgena, a partir de la cual quienes defienden a la naturaleza
comprenden que no pueden prescindir de la presencia autorizada
de sus consumidores ms inmediatos: los habitantes del bosque.

A su vez, estos ltimos han comprendido que gracias al auge

ecologista eii los ltimos aos, se han abierto condiciones muy

precisas para llamar la atencin pblica acerca de sus reivindicaciones y derechos histricos.
En el caso de la regin amaznica no nos .encontramos,
como en la Costa Atlntica en Nicaragua, con ninguna presencia
4
hegemnica de algn pueblo. La variedad de culturas que (toda*
vla) abunda en la regin amaznica es realmente impresionante.
Uno de los autores clsicos que se han ocupado de las etnias amaznicas. Walter Krieckeberg, logr clasificar tres grandes grupos
Ctnicos. El ms antiguo es el constituido por los recolectores y
cazadores: los mura, en las laderas pantanosas del bajo Madeira y
Pur; los maku, entre R(o Negro y Yupar; y los xiriana, entre el Rlo
Branco y el alto Orinoco. Estos ltimos son ms bien una rama de
los yanomami. El segundo sector est formado por numerosos
pueblos con diferentes idiomas que habitan en las laderas
andinas del Apure hasta el Chaco Norte. Los grupos culturales
ms relevantes en ese segundo sector parecen ser los tucano y los
pano, que habitan entre las zonas limftrofes entre Brasil, Per y
Colombia Una de las comunidades ms estudiadas ltimamente
ha sido el de los xarax. El tercer grupo, y el ms nuevo, estarla
formado de acuerdo a Krickeberg por pueblos sedentarios y
agricultores como los karaiben y los tupi, quienes habitan
preferentemente las zonas boscosas57.
Por cierto, el de Krickeberg es uno de los muchos intentos
clasificatorios. S. Varese. por ejemplo, ha hecho un interesante intento por dividir a las diversas culturas amaznicas de acuerdo a
zonas ec0l6gicas~~.
Steward y Faron han establecido una clasificacin sociocultural segn la cual los factores geogrficos son
elevados a categorlas casi determinante^^^. Lindig y MUnzel, a su
vez, han demostrado que las culturas amaznicas no constituyen
unidades cerradas n i autnomas sino que se han conformado a
partir de incesantes relaciones de interdependencia, afirmacin
que es vlida tanto para el perlodo pre-colonial cuanto para el
perlodo post-colonia160.
Los indlgenas amaznicos han debido sufrir distintas oleadas colonizadoras. En resistencia, pero tambin en adecuacin a

ellas, los pueblos indios han ido reconstituyendo sus identidades

culturales. Lindig y MOnzel demuestran ese tipo de transformaciones escogiendo algunos casos. Por ejemplo. el pueblo aruak
experiment durante el siglo XV y XVI intensos cambios, no tanto
por la accin directa de los colonos portugueses, cuanto por
haber incorporado a los tupi y a los karaiben que hulan de las
tropas invasoras. Esa incorporacin no siempre se dio por medios paclficos61. De la misma manera, grupos indtgenas tradicionalmente enemigos contralan alianzas frente al enemigo europeo
comn, las que generalmente terminaban expresndose en relaciones aculturativas. En la prctica, el complejo proceso intercuitural que tuvo lugar despues de la conquista no fue sino la continuacin, bajo otras formas, de los permanentes procesos de intercambio que han caracterizado la vida de los pueblos amaznicos
desde tiempos inrnemoriales. Se engaar pues quien quiera encontrar 'culturas intactas' en la regin. Por el contrario, si las
culturas amaznicas tienen una caracterlstica comn, ella es su
permanenle alleridad. Y ese proceso todavla no est terminado. Por
ejemplo, los txikao, huyendo de la 'civilizacin' a fines de los
aos cuarenta del presente siglo, irrumpieron violentamente en
las zonas habitadas p o r ' los xinguayos, teniendo lugar
enfrentamientos entre ambos grupos conflictivo^^^. ReaiCn a fines
de los sesenta los txikao. fueron integrados por los xinguayos,
quienes asl pudieron obtener acceso a una mayor cantidad de
fuerza de trabajo y a nuevas mujeres a fin de aumentar su ya
reducido nmero poblacional 63.
En el sentido expuesto, es necesario sealar que la mayorla
de los habitantes de la selva experimentaron los primeros 'contactos" con la civilizacin mediante vlas indirectas, fundamentalmente al encontrarse con pueblos fugitivos. En el caso del alto
Xing, analizado por Lindig y MUnzel, la directa penetracin europea tuvo lugar recin a partir de 1884. Como resultado de ese "contacto", la poblacin indfgena fue reducida de 3000 a 700 entre 1884
a 1963. Hoy, esa poblacin habita en los reservados para satisfacer
la curiosidad de turistas y antroplogos. Sin embargo, incluso en
esa limitada vida cultural que ofrecen los reservados, los xinguanos han seguido practicando actividades de resistencia y han

conseguido, por ejemplo que les sea concedida la posibilidad de

administrar sus precarios territorios64.
Hasta mediados del presente siglo, la penetracin 'blanca"
en la Amazonia tenla lugar de una manera ocasional y anArquta.
Pero despues de ese perlodo. comienza a desarrollarse un procea
so de destruccin (ecolgica y etnglgica) sisleidLo de la regin,
el que todavfa no ha terminado y
en otro trabajo denomindbamos como "modo de produccin arnaznico' 6 5 .
Aquf se entiende por modo de produccin amaznico un
omplejo eco~dmico.polllco y rullural orienlado objelivamenle a la desfruccidn
e la naturaleza en juncidn de la obienridn inniedia~ade ganancias los que, en
llima inslancia, son a650r6idas por el Mercado ~ u n d i a l ~ .
El modo de produccin amaznico no es tanto parte de una
strategia determinada. sino ms bien el resultado objetivo de disntos procesos de explotacin que han tenido lugar en la zona,
mprendidos desde el perIodo de auge de la modernizacin
dustrialista. En la ocupacin de la Amazonia se conjugan aspecs propios a las economlas de pillaje con intereses econmicos
gionales, nacionales e internacionales, y visiones militaristas
o geopollticas que no soportan la posibilidad de que en el pals
xistan territorios intactos. Si se solicitara un ejemplo que
emuestre c6mo se:complementa la accin endocolonial con los
ereses externos, la Amazonia serla sin duda uno de los ms
saltantes.
Como ha sido insinuado. el modo de pruduccin amaz6co comen& a gestarse en Brasil antes de que los militares Ilegan al poder. Paradbjicamente. fueron los gobiernos neopopulisde Cetulio Vargas los que iniciaron la campana de ocupacin
la Arnazonia (1930-1945 y 1951-1954). Los militares no hicieron
s que llevar al paroxismo los delirios de grandeza proclamados
r el populismo modernizante de mediados de siglo. El impulso
cisivo para la ocupacin de la Amamnia provino de la demanda
caucho producida como consecuencia de la Segunda Guerra
ndial. A partir de esa situacin tuvo lugar una verdadera invan poblacional hacia el interior del pals Ampliar las fronteras
eriores. fundar una economla extractiva. ocupar un lugar hegenico en el desarrollo latinoamericano eran, entre otros, los

temas prevalecientes durante el auge de la modernizacin. Incluso, la ocupacin de la Amazonia por agricultores y ganaderos fue
vista en los clrculos gobernantes del Brasil como una posibilidad
de aumentar la produccin agropecuaria sin realizar una reforma
agraria en el resto del pals. y mantener asl la unidad de un bloque
dominante en el cual los latifundistas siguen ocupando hasta hoy
un lugar privilegiado.
Ahora bien, como es sabido, el proyecto de convertir Areas
boscosas en agroganaderas ha sido uno de los fiascos ms grandes experimentados por los 'idelogos del crecimiento*. Al no
incorporar a sus teorlas de clculo econmico factores como los
ecolgicos pasaron por alto un breve detalle. a saber, que no es la
riqueza del suelo la que produce a los bosques sino que la riquaa de los bosques
es la que valoriza al suelo. De ese modo, las tierras desvastadas se han
convertido en reas semidesrticas absolutamente inaptas para la
.agricultura y la ganaderla, y en consecuencia. en verdaderos bolsones de pobreza humana hacia el interior del p a i ~Como
~ ~ . era de
esperarse, los danos ecolyicos producidos no han sido cuantificados. No obstante. los 'idelogos del crecimiento' no se atreven a nombrar la verdadera razn: ellos son incuaniificables. Si l o s
"idelogos del crecimiento' nombraran esa razn tendrlan que
aceptar como posible la idea de la no cuantificaci6n. con l o que la
propia nocin del clculo econmico se vendrla al suelo. Ms
todavfa, si es casi imposible medir la destruccin de la riqueza
gentica y botnica que ha tenido lugar, las consecuencias climticas que se derivan del desvlo de los rlos, en funcin de la realizacin de "grandes proyectos' y de la deforestacin, no la pueden
medir ni los aparatos ms refinados. El recalentamiento de la capa
terrestre como resultado de la prdida de la humedad que
transmiten los rboles es apenas uno de los hechos visibles, y de
seguro no el mds grave de los que ms tarde presenciaremos68.
Si el destino de los rboles ha sido trgico, la suerte de los
habitantes de la regin no ha sido mejor. Desde los inicios de la
'modernizacin", los pueblos amaznicos han debido sufrir dos
tipos de agresin combinados. El primero es el que se deduce de
la accin del colonialismo clsico, inicialmente prcticado por los
portugueses y despuks por autoridades estatales y empresarios

privados. Por ejemplo, durante el 'boom" del caucho de los aos

cuarenta, llegaron a la regin 'colonizadores" agricultores y ganaderos que han llevado a cabo continuos asaltos a mano armada en
contra de la poblacin indgena. A ellos se han agregado las
deportaciones en masa ordenadas por las autoridades estatales.
Como consecuencia de ese "capitalismo salvaje", la poblacin
indlgena ha sido drsticamente redtcida.
Un segundo tipo de agresin ha sido originado por la llamada puesia en valor de la regi6n. Con el concepto "puesta de valor",
propuesto por economistas como E. Altvater, se quiere significar
que con la realizacin de los grandes proyectos hidroeldctricos,
con la devastacin vegetacional, con l a construccin de
carreteras, en fin, con la "modernizacin de la Amazonia', no solo
las relaciones de espacio sino tambin las de tiempo han sido
radicalmente a ~ t e r a d a s ~
Eso
~ . significa, a su vez, que el tiempo
necesario para la reproduccin del capital ha sido impuesto
arbitrariamente sobre el tiempo necesario para la reproduccin de
la naturaleza El tiempo de la naturaleza del capital ha subordinado
al tiempo de la naturaleza objetiva Expresin material de esa
imposicin han sido la extinsin de cientos de comunidades
indlgenas. la perdida de las relaciones inmediatas entre medio
natural y ser social, la destradicionalizacin de las culturas, el
desaparecimiento de una cantidad incalculable de conocimientos
botnicos. zool6gicos. religiosos y polticos y. por supuesto, los
bruscos cambios de roles dentro de las comunidades
indlgena~~~.
La situacin dramtica en que se encuentran los pueblos
amaznicos, asl como la defensa que ellos hacen de sus derechos,
ha determinado la aparicin de una gran solidaridad internacional
cuya presin se hace sentir en los organismos financieros internacionales, en los gobiernos, e incluso sobre las autoridades de los
propios palses que tienen acceso a la regin.
Lamentablemente, no ha sido la preocupacin por los seres
humanos que habitan la regin amaznica l o que ha llevado a la
preocupacin por los bosques, sino que ms bien ha ocurrido l o
contrario: la Amazonia es una regin que pas6 a situarse en el
centro de la opinin pblica cuando se hizo evidente que la des-

truccin de los bosques ponla fin a uno de los pulmones respiratorios que todavla restan en el planeta Como consecuencia de esa
inversin de factores, la revaloracin de la naturaleza hizo posible
la revaloracin de las culturas amaznicas y, en cierto modo, el
auge que experimenta hoy la etnologla. pese a la crisis de identidad que ella vive. Asl se explica cierta exaltacin romantica de 'lo
indio' que impregna algunos estudios etnolgicos. Ms todavla:
los indios. con sus 'schamanes" y culturas 'naturales", han pasado a convertirse en especies humanas 'ecolgicas' que tienen
muy poco que ver con los indios existentes y reales7]. De esta forma. en el marco del 'ecologisrno' volver a renacer la reaccionaria
leyenda relativa a 'los pueblos naturales', de acuerdo a la cual los
indios son vistos como prolongaciones de la naturaleza vegetal.
Con la difusin de la esa leyenda no se puede ocultar la idea de
que los "pueblos naturales" constituyen una condicin humana
'anterior' a la de los pueblos racionales, con l o que de paso le es
negada a los indios la posesin de una racionalidad propia Por
supuesto, los pueblos indios no conforman culturas racionalistas
pero, como nos hemos esforzado en demostrar en otro trabajo,
cada unidad iridia est dotada de una racionalidad, en muchos
casos ms compleja y diversificada que las 'modernas".
Paralelamente a las posiciones romnticas, han surgido en
el ltimo tiempo las disciplinas que pretenden incluir una visin
deformada de lo ecolgico y de lo etnolgico en la visin dentista
ms tradicional. Con conceptos como eco-desarrollo y etno-desarrollo se quiere decir que tanto la naturaleza como sus "prolongaciones humanas' (en este caso los indios), pasan a quedar incluidos en los futuros planes de desarrollo. A lo que no se renuncia es
a la idea del desarrollo, y con ello se mantiene fija la idea del
"progreso' y, por supuesto, la idea del 'crecimiento". Los indios
se convierten asl en 'el objeto" de un desarrollo que es elevado a
la categorla de 'sujeto". Desde luego, los planes etno o ecodesarrollistas no toman en cuenta la opinin de los indios, y para ello
los mentores del desarrollo y del crecimiento tienen buenas
razones. Si hay una palabra que a los indios debe sonar como un
chiste cruel, esa es la palabra d e s a r r o ~ l o ~ ~ .

La idealizacin romanticista de lo indio no tiene nada que

ver con la verdadera revaloracir. de las culturas indias que hoy
tiene lugar en clrculos academicos y pollticos, pues ella se encuentra, por lo comn, inserta en un marco determinado por una
crltica profunda a la idea del desarrollo. del progreso y del crecimiento. Ms todavla: la toma de conciencia de la destruccin ecolgica y humana que tiene lugar e; regiones como la Amazonia, ha
traldo consigo la posibilidad de que sea elaborada l o que en otro
trabajo denominbamos como "una segunda crltica a la Economla
~olltica"73.
Por una "segunda crltica a la Economfa Polltica" se entiende
aqul no solamente la crftica (realizada por la economla marxista a
la economla 'burguesa') relativa a la no incorporacin del factor
'fuerza de trabajo' a la llamada "composicin orgnica del capital", sino tambin a la omisin del factor naturaleza en la conformacin del valor en los productos o, l o que es igual, a la no aceptacin de la idea de que la naturaleza tambin es fuente de valor.
En la medida en que la destruccion de la naturaleza inherente a
todo proceso de producci6n es inmensurable e incuantificable,
una segunda crltica a la Economla Polltica debe ser tambien una
crltica a la economla cuantitativa, y por l o tanto, traer consigo la
proposicin para incorporar valom no mensurables y no cuaniificables a la
ciencia econ6mLa. Mediante esa segunda crftica. la economla, en
tanto ciencia, se venla reducida a cumplir slo las funciones para
las cuales fue inventada, entre las cuales la ms importante es
adrninislrar la escasez. que es una funcin muy distinta a la de tratar de
provocar mediante la aplicacin de todos los medios posibles el
crecimiento econmico. La naturaleza-ese serla uno de los postulados bsicos de una segunda crltica a la Economla Polftica-no
pude creler. y sin naturaleza no hay economa; luego, y tomando en
consideracin la segunda ley de la termodinmica conocida como
ley de la entropla, todo proceso de produccin genera prdidas
irreversibles de energla con lo que, en la prctica, todo proceso de
crecimiento resulta siendo un proceso de d e - c r e ~ i m i e n t o ~ ~ .
En el ambiente formativo de una segunda critica a la Economla Polltica han sido revaloradas economlas no industrialistas,
entre ellas las indlgenas, en tanto ellas se basan en el principio de

II

conservacin o de gasto mlnimo de los recursos naturales. Como

destaca Clarita MUller Plantemberg:

videntem mente.

estos pueblos (indios) poseen otro concepto de econornla y valoran la cualidad del saber de una
manera diferente a aquellos que en sus paises deciden
sobre economla y ciencias pollticas75.
Sin duda. la lgica interna de algunas economtas indias. l o
mismo que de otras economlas llamadas 'de subsistencia", ha
probado ser ms racional que aquellas economtas cuyo fundamento reside en la destruccin de las principales medios de
produccin. Debido a ese "descubrimiento' hay etnlogos que recin comienzan a comprender que un 'schaman' no es un brujo
de cuentos infantiles, sino un consumado especialista en materias
botnicas y biolgicas que son imprescindibles en la reglamentacin de la 'economla de la selva'. Citando nuevamente a C.
Muller-Plantemberg:
La racionalidad econmica es tambien el conocimiento fundado sobre la regeneracin de la flora y de la fauna, sobre
los ritmos csmicos y sobre la totalidad del propio sistema
ecolgico y de las muchas simbiosis que en el existen76.

Que la preocupacin por la cuestin indlgena en la regin

arnaznica haya comenzado apenas a partir de la preocupacin
por la estabilidad de los sistemas ecolgicos planetarios, es algo
que-corno hemos dicho-hay que lamentar. Mucho ms lgico
podrla haber sido si hubiera ocurrido al reves. Pero, independientemente de esa inversin. hay que destacar que gracias al auge
eco-etnolgico, los indios amaznicos, asl como los reducidos
grupos no indios que los apoyan, han encontrado, por primera
vez, una posibilidad real de articular sus intereses al nivel de lo
polltico, e incluso hacerlos presentes internacionalmente. La
indianidad amazdnica es ya parle ronsliluliva de un discurso aniidesarrollisia
que hoy empieza a ser conslruido en el mano de la que aqulse ha denominado
una nueva radicalidad social. La mayor receptividad que actualmente

se ofrece a la cuestin indlgena. ha sido traducida en la

ampliacin de los propios espacios de accin dentro de los cuales
los indios conciertan sus alianzas con organizaciones no-indias
como Iglesias, partidos pollticos, organizaciones campesinas,
etc., formndose asl u n bloque que se opone a la expansin del
modo de produccin amaz6nico. ,
Una de las relaciones ms interesantes contraldas por los
indios amaznicos es la establecida con la asociacin de extrac.
tores de caucho de la regin del Acre. Paradjicamente. los "caucheros', al servicio de grandes compaiilas, fueron los ms tenaces
perseguidores de los indios durante el perfodo del 'boom' del
caucho, en los aos cuarenta. No obstante, despuCs de ese perlodo las grandes empresas emprendieron la retirada dejando a muchos de sus trabajadores librados a su arbitrio (aproximadamente
500.000 personas). A fin de sustituir, tales trabajadores reorientaron la actividad cauchera en el sentido de una economla de
subsistencia. De este modo, los caucheros llegaron a constituir,
con el tiempo, un grupo social interamaznico cuya economta
este basada en la reproduccin de los bosques77.Por lo tanto, la
penetracin de las empresas desforestadoras al servicio de los
grandes consorcios mineros y agroganaderos afecta tanto a los
caucheros (serenqueiros) como a los indios. Como es sabido, el dirigente cauchero ms combativo era Chico Mndez, quien fue mandado a asesinar en 1980 por una latifundistas de la regin. Uno de
los meritos de Chico Mndez fue haber incorporado temas ecolgicos a la accin polltica y, por consiguiente, haberse abierto a
todo tipo de alianzas que tuvieran como objetivo la preservacin
de los bosques.
Gracias a las condiciones que se han abierto para llevar a
cabo acciones de resistencia han podido aparecer en los ltimos
tiempos organizaciones indlgenas que plantean objetivos a partir
de sus propias experiencias. Una de ellas es la Coordinacin de la
Organizacin lndlgena de la Cuenca Amaznica (COICA), fundada
el 26 de marzo de 1984 en Lima, Per. La COlCA agrupa efectivamente a mltiples asociaciones indlgenas de paises con acceso
a la regi611~~.
En u n documento dirigido a la 'comunidad internacional'. COlCA plantea taxativamente su oposicin radical al tipo

de desarrollo que est teniendo lugar en la regin amaznica.

"para nosotros no hay ninguna vida si es destruida la naturaleza",
afirma En contra de la idea predominante relativa a que la Amazonia representa u n espacio que se encuentra 'en disposicin",
plantea la declaraci6n:
La Amazonfa no es un espacio vacio, sino un territorio que
ha sido vaciado con la muerte de seis millones de indios
que vivtan en sus territorios antes que nosotros hubi6emos sabido del "desarrollo"79
En contra de las posiciones romnticas y 'exotistas' aparecidas en los ltimos aos, seala que lo nico realmente extico
de la regin reside en el sistema de esclavitud implantado por los
latifundistas de la zona, "en el desprecio por sus derechos, y sobre
todo. en la violencia ejercida por las autoridades en contra de los
indios'80. Con plena toma de conciencia de sus posibilidades, los
indios plantean su antagonismo respecto a 'las ideologlas del
crecimiento', aduciendo que ellos poseen una racionalidad basada 'en u n conocimiento minucioso del bosque y de los procesos
que en el ocurren'81, y agregan. no sin cierta ironla: "miles de
afios antes de que las, modernas ciencias comenzaran a descubrir
y estudiar una utilizaci6n racional e integral de los bosques
amaznicos. nosotros ya la practicbamos"82.En cambio. para la
mentalidad endocolonialista dominante, 'la naturaleza es u n
enemigo de la civilizacin. Mientras ms se destruye la naturaleza,
creen (los desarrollistas) qiie ms riqueza ser creadama3.
Se trata
pues. segn COICA. no s61o de denunciar la racionalidad
industrialista sino de oponer a ella olra radonalidad.
En ese sentido,

...no puede haber ningn desarrollo basado en los costos

que afectan a la integridad de la naturaleza, en los costos de
su diversidad y en los de su equilibrios4.

Probablemente, los indios organizados en COICA y en otras

instituciones no corresponden al gusto de los turistas. Tampoco

pueden ser clasificados muy fcilmente por los etnlogos. Ouiz

para estos ltimos, tales indios han dejado de ser 'indios autnticos'. Quizs no les guste que usen blite jeans o porten transistores
antes de enterarse de las noticias del dla. No importa. La indianidad busca preservar las identidades sepultadas en el pasado, pero
en las condiciones impueslas por el presenie. La indianidad amaznica est
ms viva que nunca por cuanto se ncuentra en abierto estado de
resistencia, construy4ndose cada dla en una forma distinta y, por
lo mismo. alterando los propios discursos pollticos no-indios,
cuyos mentores apenas comienzan a comprender que nunca las
naciones latinoamericanas estarn verdaderamente constitufdas
sin la participacin de sus primeros habitantes. Es por esas razones que la indianidad nicamente puede ser entendida en un marco condicionado por una nueva radicalidad social donde ningn actor,
ningn tema, ninguna reivindicacin, deba quedar excluida, o sacrificada, frente al altar de un progreso no solamente falso, sino
ademas imposible.

Notas
Daniel Valcrcel, L a rebelin de Tupac Amoru, Mxico, 1965. pig. 44.

K. Spalding. op. cit., pLg. 36.

Magnus Morner, "Para la hisioria social del movimienio iupacamnrista",
en: Actas del Coloquio Inrernacional Tupac Amaru y su tiempo, lima
Cusco, pg. 421.
Fernando Mircs, La rebelin permanente, Mxico, 1989. pg. 27. Galo
Romn Valarc7.0 hace tina obscwacin importante al ver cn la movilizacin de los "indios forasicros" 'un amplio proceso dc intercambio cultural
entre numerosos grupos inicos... lo que crear. niievas identidadesquc en
el fondo irn consiiiuycndo esa otra sociedad nacional" (Galo Romn
Valarezo, "La visiGn andina sobre el Estado colonial",cn: Ecuador Dcbaie,
op.cii. p6g. 95).
Luis Alberto Snclicz. Breve hi.rioria de Amrica, Buenos Aires, 1972,
pg. 247.
Fernando Mircs, op. cit. pg. 36.
Coleccin de .documentos de la Independencia del Per, Tomo 2,"La
rebelin de Tupac AmaruU,Lima,1971, pgs. 271-272.
Fernando Mircs. op. cit., pig. 37.
Sobre cl iema, Josefina Oliva de Coll.La resisiencia indfgena ante la
conquisia. Mtxico, pg. 227.
Coleccibn, op. cit., p6g. 330.
Ibid., pg. 403.

A. Flores Galindo,op.cit.,pg. 122.Ver tambi6n Scarlcit O'Phcnlan, Tupac

Amaru y las sublevaciones del siglo XVIII, Lima 1976;Oscar Comblii
"Levantamientos de masa en Per y Bolivia duranic el siglo 18,cn: Tulio
Halplicrin Dongi, El ocaso del orden colonial en Ilispanodrica, Ruenos
Aircs, 1978; Nnthan Waicliel, op. cit., 1976; JUrgen Colic, Repartos y
rebeliones, Limo, 1980.

13

Fcmando Mircs, op. cit., pg. 19.

Sobre el lema J. Szeminrki, Los objetivos de los lupamaristas, Varsovia,

1982, p6g 164.

ver J. Randolph, Los guerra de Arauco y la esclavilud, Saniiago dc Chile,

1966, p6g. 30.

W . Lindig-M. MOnzcl, op. cil.. p6g. 127.

Fcrnando Mircs, op. cir., pg. 41.

f

Eulogio Zudaric Duartc,"Anlisis de la revolucin de Tupac Amam cn su

bicenicnario (1 780-1980)", cn: Revisro de Indias, enero-diciembre 1980,
Madrid, pg. 18.
Coleccidn, op. cil., pg. 62.

Antonio de Egaa, llisloria de la Iglesia en la Amrica EspaZiola,, Madrid,

1966, pg. 670.

D. Valcarccl Las rebeliones coloniales sudamericanas, M6xic0, 1982, pig.

134.
Coleccin, op. cil., Vol 3, pg. 343.

E. Zudaric Duaric, 01). cit., pg. 16.22. J. Szcminksi. op. cil., pig. 147.
23. Coleccidn, op. cil., Vol. 3 , pg. 267. 24. A. F. Galindo, op. cit.,
pg. 128.

J. Szcminksi, op cil., pg. 147

Coleccin, op cir., Vol. 3, pig. 267.
A. F. Galindo, op cil., pg. 128.

W Lindig-M. Milnzcl, op. cit ,1985, pg. 116.

Jos Bcngaa, llisroria del pueblo mnpuche, Saniiago de Chilc, 1985, p6g.
16.
Ibid., pgs. 21-22.

Sobrc cl icma vcr adcm.ls Ricardo Latcliman, La organizacibn social de los

araucanos atuigws, Saniiago, 1924

J. Bcngoa, op. cil,, pg. 62.

"La rcvoluci6n dc lndepcndcnciaslo era dirigida conira la corona espaiiola
y sus organismos de poder, y no conira la cxploiaci6n dc los indios por
los laiifundisias ~riollos".Vera Hariwig, Die irrdianerfrage in Chile bis
1970, Osi Rcrlin, 1976,pfig. 151.
Acerca de las disiinias variaciones chilenas cn la invencin de lo indio, ver
J. Rcngoa, "Socicdud criolla, socicclad indigcna y mesiizaje", en: Proposiciones 12, Saniiago de Chilc, 1986, pgs. 121-140.
Escribe cn ese seniido J. Rcngor "Cuando cxisic independencia poliica
ioial, una socicdad pucdc cxponcrsc abicrtamcnic al cambio culmral. NO
icmc dcsapareccr". O p . cii., 1985. pg. 155.
Ibid., pg. 173.
Ibid., pig. 330.
Para aclarar: los Tiulos dc Mcrced forman rcduccioncs. pcro no todas las
rcducciones derivan en Tttulos dc Merced. Informe ICIRA, Santiago de
Chile, 1971, pg. 24.
C . Faron, Los mapuche, su esfruclura social, MCxico, 1969, pg. XVII.

W. Lindig-M. M~nzcl.op. c i ~ .p6g.

,
120.

Sobre cl tcma. R. Acrdichcvsky, "La rcloma agraria cn Chile y su impacio

sobre las comunidades indigcnas araucanas", en: Congreso lri~ernaciodde
Ciencias A~nopol6gicay Dnol6gicas, Chicago, 1973.
Como scala el clirigcnic dc la organizacin mapiiche Ad Mapu, Rosamcl
Millaman Rcinao: "Dcbcrnos dcfinir lo quc somos. lo quc queremos, lo
que cspcramos dc una socicdad dcmocriica, cmo ser nucslra relacin con

el resto de la socicdad chilena. como recuperaremos las iicnas usurpadas,

cmo se dard nucstra unidad con los pobres dcl campo y la ciudad", en:
Hucrrgucn. Ad Mapu, Comid Exicrior Mapuche. m a m 1986, pg. 14.

Scgn Mari Chanial-BarrB," La cuesiin miskiia ilustra cmo un problema

dc minora 6inica pucdc inicrnacionalizorsc qiiizs anics de haber sido
percibido como un problcma nacional". -M. Chanial-Rarr, "Los irreduciiblcs indios niiskiio", cn: MBxico Indgena 23, ao IV, segunda bpoca,
julio-agosto 1988, pig. 60).

Mary Hclms, "Asang. Adaptions to Culiure Coniaci", en: A Miskilo

Community, Gaincsvillc, 1971, pg. 3 . En coniraposicin a la iesis de
M. Hclms. opina R. Nicischman q u i antes dc la llcgada dc los europeos
los miskiios ya cxistian como grupo 6 ~ n i mdifcrcnciado. La diferenciacin
ocum. scgn tal auior, como producio de la aciividad pcsquera, mucho
mis desarrollada cnirc cllos que cn otros piieblos de la regin (Bernard
Nictsclunan, "Bciwccn Land iiand Waicr", en: 'The SuOsLrlence Ecology o j
the Miskito Indians, Ncw York 1973, pg. 25).

La escasa comprensin dc los sandinisias para nuestras exigencias por la

aiiionomla- afirma cl cscriior miskiio Erncsio Schoii-tiene como causa
principal sus conccpios ideolgicos occidcntalcs"(E S c o i ~ Auionomieve"
rliandlungcn in ,NicaragiiaW,cn: I'rogrom 143, scpiicmbre 1988, pdg.
47).
Cmo lo cspcluznanic puede convcriusc en digcriblc mcdianic la scm4niica, lo mucstra cl mismo C. Brown cn el siguicnic pirrafo: "Nios cnfcrmos y ancianos fucron llcvados cn helicpicro y cscoliados a pic (C.
Brown, op cit., pg. 295. G. Rrown iiiiliza adema para dcsignar la dcporicin, un adjciivo cxiraordinariamcnicsolisiicado: "irciibicaci6n!" (lbidJ.

Eleonorc Von Ocrizcn, 'lndiancr am Randc des Rriiischcn Empire. Kolonialismus im der Mosquiiia, 1635-1860".cn:Meschkai, Von Ocrizen, eic.
Mosquiiia. dic andcrc Hiilfic Nicaraguas, Hamburg, 1987. p4g. 35.

..."

W. Lindig-M. Mnzcl, op. cit., pdgs. 80-81.

Eleonorc Von Ckrizen, op. cit., Pdg 43. Tambin, W. Gobbcrt, "Die
Ailaniikklisic Nicar~guas-fclilcndc naiionalsiaaiichc Inlcgraiion", en:
Entwicklungs- Perspekriven 151 16, Kasscl, 1983, pg. 28.

E Scoii, op. cii., pg. 48.

Dozier Craig, "Nicaragua's Mosquito Schore: Thc Ycars of Bridsch and

American I>rcscncc",Tuscalosa, Universiiy of Alabama Press, p4g. 64; E.
Richicr, "ALPROMISU" die Entsichung cincr neucn eihnischen Bewegung" en: Mesclikai, Von Ocrizcn, op. cit., pigs. 139-145.

Sobrc cl proyccio dc aiiionomla. Hazcl Lau Blanco, "Indigenous Kighi and

ilic Auionomy Projcci in Nicaragua", en: Bullefin of Peace Proposals,Vol
18. No. 4.1987, pgs. 613-620. Adcms, K. Meschkai. "A~nerkungen
und Dokumenrc ziim Aoionomicprojcki Rlr die Alantikksic Nicaraguas".
en: Mcschkai, Oerizcn, op. cit., pgs. 277-303.

Un irabajo (cnirc varios) en cl quc prcdomina la tcsis dc la "manipulacin"

dcl pueblo miskiio por EUA es el de Gillian Brown, "La reivindicacin
miskila cntrc la rcvolucin y la rcsistcncia", cn: Richard Harris-Carlos M.
Vilas, La revducin en Nicaragua, Mdxico, 1985, p4g. 287.

Los miskiios. adcms, con niuy bucnas razones, no aceptan el conccpio de

"etnia". Mas bicn ellos sc entienden como "pueblo". La diferencia no es
rcirica Dcl conccpio dc ctnia no se deducc ningn dercclio a la auionomla
.Depucblo, encambio s K. Meschlcai, op.cit., p4g. 287.

Sobrc cl icma Jorgc Jcnkins, El desa/ro indgena en Nicaragua el caso &

los m i s k i ~ ~Mtxico,
r,
1986. Tambibn. Vtilkcr WUndcrlich, "Sandino an
der AilaniikkUsie 1927-1934". en: Mcschkat. Von Oerizcn, op. cit.,
pgs. 99-139.

Walter Kricckcberg, Amrica GroBe Wolkerkunde, iomo 3, Lcipig, 1939.

Adcms, HansRcchcr," Cegenwariigc Kcninisstand Ubcr die im Amazonasial sicdclndcn indianischen Gruppcn", en: GUnihcr Harimann.
Amazonien im Umbruch, Acrlin, 1989, psigs. 141-156.

E . Ricliier, oy. cii., pg. 158.

S. Varcsc, op. cii., 1987, pgs. 2-8.

59

Sicward J. L Faron, Nativepeoples o/ South Atnrica, New York. 1959.

C. Millcr-Planiembcrg, "Einc andcrc Okonomic", en: Loleinamerika,

W. Lindig-M. Minzcl, op. cit., phgs. 241-273.

Analyse und Bericlitt, Ilamburg, 1989,pg. 110.

Ibid.,pg.255.

Ibid., pg. 1 IR. Vcr iambi6ii: El schanan de los cuatro vientos, Mbxico.
1978 espccialmcnic cl capitulo 4. pgs. 55-71.

ldem.
lbid., pg. 256.

Acerca del icma,Hcinrich Scul. "Rcgcnwal dnuizung" cn: Eniwiclungs

prspckiivcn 33, Kasscl, 1988, ptigs. 66-75.
Koordinaiion dcr indianischcn Organis~iioncndcs Amazonas beckcns,
COICA. julio 1989. en E~wicklungsperspekiven,Kassel, 1989.

Segn Fcmiindo Hcnriquc Cardoso: "La pcncuacin cn la Amazonia iicnc

lugar sobre la base dc una cconoma iniemacionalizada,dcicrminada 1)por
una clase poliiica dominante quc,ha hccho dcl Esiado (a pesar de algunas
convadiccioncs y conflictos) tina palanca importanle para una ms rpida
acumulacin" (Cit. por Paulo SUess, "lnicgraiions mord in Amazonicn",
en: Laieinarnerika, Analyse und Berichte 7, Hamburg, 1983, p4g. 72).

Ibid., p6g. 7.
Ibid., pg. 18.
Ibid., pg. 11.

Fcmando Mires, El discurso de la muraleza, op. cii., 1989. pg. 1 19.

Ibid., p6g. 121.

Elmer Almater, Sachzwang Wehmarlk, Hambiirg, 1987, pgs 145.

Sobre cl icma, Jolianna Gcrdis, "DasSchicksalsdcr Amazonas Indianer in
Rrasilicn", en: 1)cicr Sibcn, Kahlschlag un Paradies, Gicsscn. 1985, pgs.
7479.
Sobre cl icma, Muc MUnzcl, "Kuliur6kologic, Edindkilogie und Emodesmollo in Amuonasgcbici". cn: En Entwicklunrperspecliven 29, Kassel,
1987, pg. 1 E
Ver capiiulo I del prescnic trabajo.
Fcmando Mircs, op. c;~.,1989, pgs. 41-43.

Ibid., pg. 12. 84. Ibid., pg. 24.

Captulo IV
El redescubrimiento del indio

Los criterios expuestos en el capitulo anterior nos

muestran cmo la praxis india se hace presente en distintas
condiciones. en distintas formas y en distintos tiempos. Esa
presencia del indio,en la historia es parte de aquel contexto que
hemos denominado indianidad. Pero como tambiCn ha sido
dicho, la indianidad no slo es la praxis indlgena, sino tambin la
articulaciri de esta con las visiones no indias de 'lo indio'.
Precisamente a partir de esa articulacin, la presencia de lo indio
puede ser visualizada como lo que es: la construccin de una
realidad. El indio 'descubierto", inventado y reinventado por el
'no indio", convertido en 'el otro" o en un simple objeto. se ha
visto obligado a descubrirse asl mismo. Ese descubrimiento
realizado en la forma de rebelin o revolucin; en la polltica o en
la resistencia; en la ocupacin de antiguos o de nuevos espacios,
va constituyendo la praxis de la indianidad. Esa praxis, a su vez,
crea nuevas tensiones en el discurso no-indio del indio, las que en
su conjunto constituyen la fase de la indianidad que aqul
denominamos redescubrirnienlo.
En el presente capitulo nos detendremos a analizar ese tercer momento de la indianidad que es el redescubrimiento del indio (el primer momento: descubrimiento; el segundo momento:
autodescubrimiento). Igualmente, ser defendida la tesis relativa a
que la radicalizacin, tanto de la praxis india como de la visin no-

india, ha llevado en los ltimos tiempos a un acercamiento cada

vez ms estrecho entre una y otra, producindose asf una presencia muy intensa de la indianidad. En esas condiciones, la indianidad se convierte en un tema imprescindible en el proceso que
hace a la construccin de las sociedades latinoamericanas o l o
que es igual, a su democratizacin en,profundidad. Entendido as(,
el tema de la indianidad pasa a ser parte de un discurso de nueva
radicalidad sotial. A su vez, esta nueva radicalidad social deriva de la
articulacin de los antagonismos mltiples producidos por los
procesos de modernizacin y/o desarrollo. Tal articulacin no
termina, por cierto, nunca de realizarse y, por l o mismo, nunca
podr producir un sujeto central. Ms bien, esa radicalidad se
desplaza de un punto a otro, cuestionando a 'lo social" desde los
ms insospechados flancos. La radicalidad de esa formacin discursiva resulta, en consecuencia. mucho ms profunda (y por ende, ms radical) que los discursos de radicalidad social dominantes en el pasado, pues no queda ligada a ningn supuesto 'eje
central" (clase, desarrollo, progreso, civilizacin, etc.), pudiendo
cada uno de esos puntos de conflicto desenvolverse en extensin
y en profundidad a lo largo de todo el espacio de lo social. Ello,
como est dicho, no impide la posibilidad de la articulacin. Por
el contrario. sta se realiza a partir de los diversos encueniros de los
diversos lemas que ernergen de los diversos anlagonismos producidos por el
desarrollo de la modernizacidn. Y como ya hemos visto, entre l o 6tnico
y l o ecolgico se ha producido en Amrica Latina una innegable
articulacin discursiva. La posibilidad de que esas articulaciones
continen recursando nuevos temas permanece, por consiguiente, siempre abierta.
Dei anlisis del tercer momento constitutivo de la indianidad, el del redescubrimiento, ser posible distinguir dos 'formas'. Una, la indianisla; la otra, la indigenista A fin de afinar los Instrumentos conceptuales con que estamos trabajando, intentemos
una definicin aproximada de cada una de esas formas.
Se entiende por indianismo la creencia de que "lo indio"
s61o tiene su zona de residencia en un supuesto pasado pre-colombino al que hay que descubrir para recuperar. La visin indianista no solamente es propia a sectores no-indios. Comnmente.

en el curso de sus luchas y resistencias. tal visin ha sido asumida, ocasionalmente, por algunos sectores indios que ven en la
recuperacin (simblica) del pasado un medio para proyectarse
utpicamente hacia el futuro.
.
Por indigenismo se entiende. en cambio, las diversas posiciones pro-indias que asumen organizaciones y personas no+
indias, las que pueden tomar distintas versiones que van desde el
conservacionismo (o indigenismo indianista o tambin 'nativismo". el integracionismo estatal y/o nacional, hasta llegar al 'revolucionarismo" o actitud que ve en los indios el "sujeto central" de
una revolucin social l .
Ya se deja adivinar que casi ninguna de las posiciones que
conforman el 'redescubrimiento del indio' se da en la realidad en
una forma pura. Por lo general, como ya veremos, las unas se en*
cuentran contenidas en las otras. De lo que se trata, en consecuencia, es tratar de precisar cul es la que en un determinado moment o o lugar predomina tendencialmente sobre las otras.

l . El redescubrlmlento slmblico del lndlo

El indio ha aparecido en el.pensamiento latinoamericano en

una forma predominantemente simblica. Los criollos intelectuales esclarecidos que redactaron proclamas de independencia
en contra de Espaa y Portugal, fueron los primeros en recurrir a
la imagen simblica del indio bajo la forma retrica de 'nuestros
indiosM2.Ellos, desde luego, no eran indigenistas. No podfan serlo
por cuanto eran parte de aquel bloque social que proitaba de la
fuerza de trabajo indlgena. Pero, por otra parte, aquellos criollos
intentaban presentarse frente a sf mismos como los realizadores
de la idea de la libertad que alguna vez habrla existido en su forma
'originaria' y 'natural', y que habla sido usurpada por los europeos. En ese discurso poltico, los indios ocupaban pues un papel: el de 'representantes originarios de la libertad americana". La
independencia serla tambin lerda como la reconquista de la
libertad, la que tambin deberla realizarse en nombre de los
indios aunque, naturalmente, sin ellos. Segn ese tipo de
representacin, las guerras de independencia buscarlan

vincularse abstractamente con las guerras de resistencia que Ilevaron a cabo los indios a la llegada de 16s europ~os.Lo indio seria
entonces l o "americano originario' o, lo que es parecido, 'lo no
europeo'. Por l o dems, ese discurso se articulaba perfectamente
con la visin romntico-naturalista de la historia, que en su versin roussoniana habla anclado muy hondo en Amdrica. El indio,
bajo la apariencia de ser enaltecidd simblicamente. fue degradado a la condicin de -naturaleza-natural-, la que habia que recuperar expulsando a los europeos dado que ellos eierclan una
dominacin "contra-natural'.
Que la preocupacin de los criollos por "los indios de ver.
dad" era puramente simblica, se deja ver en el hecho de que cada
vez que las masas indlgenas lograban hacerse presente de una
manera relativamente autnoma, los criollos echaban pie atrs,
prefiriendo, en muchos casos, reconsolidar sus relaciones con
los "odiados europeos'. Asl ocurri en Per frente a los movimientos iniciados por los Tupac Amaru. Asl ocurri en Mxico
frente a la rebelin campesino-popular-indlgena de los curas
Hidalgo y Morelos. Asl ocurri en los llanos de la hoy Venezuela
cuando los indios (y tambien los 'pardos") prefirieron apoyar al
legendario espaol josd Toms Boves en contra de Bollvar. Por
eso se explica tambidn que en las guerras entre criollos y peninsulares, los indios hayan preferido unirse a estos ltimos3. Mientras los criollos se esmeraban en exaltar el slmbolo del indio, el
indio de carne y hueso no se sentla n i poda sentirse interpretado
por aquella Patria que lo exclula materialmente desde un p r i ~ c i pio. Probablemente tiene razn A. Flores Calindo cuando refiridndose al imperio inca, afirma que ste ms bien corresponde
a una realidad continuamente imaginada4. Esto es asl. en la
opinin del citado autor. porque no slo existe una nica memoria histrica, sino varias. Est, por una parte, la historia hecha por
los 'profesionales'. Enseguida, un quehacer histrico informal,
ejecutado por autodidactas de provincia y. por ltimo, la memoria
oral "donde el recuerdo adquiere las dimensiones del mito'5. De
esas diversas memorias-todas alteradas en e l tiempo y en el
espacio-se ha ido constituyendo la imagen de 'lo indio". En tal
sentido. el imperio inca, como muchas otras imgenes de l o

indio, ha sido continuamente reinventado de acuerdo con las distintas memorias histricas y como resultado de sus diversos entrecruces. En fin, la idea que nos interesa rescatar es que el lncario
puramente objetivo no existe. Segn esa interpretacin, el lncario es
un imaginario.
El indio es tambin un imaginario. Y el indio imaginado por
los prceres de la independencia no l o era menos q u i d s que
algunas recreaciones de los indios Iiechas por los propios indios.
El problema no reside entonces en que el indio haya sido, y sea,
un imaginario. El problema reside, en primer lugar, en quih lo
imagina y, en segundo lugar, en tdmo lo imagina. El imaginario simblico-criollo correspondla al indio que el momento de la independencia necesitaba. La imagen del indio simblico es siempre
funcional.
La idea de "Nuestra Arn6rica'. contenla en la imaginacin
criolla la presencia alterada (simbolizada) del indio. En Nuestra
Amrica, segn los Martl, representante de la 'ltima independencia". la de Cuba. corre la "sangre india'. El latinoamericano no
es sino la mezcla de esas "dos sangres'. Por l o tanto, el representante de esa, Nuestra America, deber ser el mestizo (asl Martl se
anticipaba en muchos aos a la ideologla del mesticismo integracionista). Pero ni Martl ni ninguno de sus seguidores se detuvo, ni
por un momento, a pensar que significaba ese indio. En el famoso
escrito Nuestra Amrica de Jos Martl, el indio es un nombre, una
sombra. algo que por s solo se sobreentiende pues existe apenas
como slmbolo de l o latinoamericano. Nunca como una realidad
propia e independiente.
Lo poco que importaba a los criollos la presencia real del
indio, se deia ver en los primero decretos de los dos libertadores
ms famosos: los4 de San Martln y Sim6n Bollvar. Por ejemplo,
San Martln aboli lo tributos, la mita y otros trabajos obligatorios
de los indios peruanos (por lo dems, ya se encontraban en extincin), no obstante, al mismo tiempo hizo emitir un decreto (28 de
febrero de 182 1 ) prohibiendo que a los indios se les denominara
indios. Que a stos les daba lo mismo ser denominados indios o
peruanos, pero s l les importaba que fuesen respetados sus derechos, es algo que no pas por la mente del ilustrado libertador6.

Bollvar, a su vez, cometi un peor acto. El 8 de abril de 1828 hizo

emitir un decreto mediante el cual los indios pasaban a convertirse en propietarios de parcelas, ignorando por completo sus
tradiciones colectivas y, provocando de ese modo. la destruccin
de las comunidades7. Tanto el uno como el otro l ibertador eran
precursores de los futuros integrc+cionistas. Mientras el uno
'nacionalizaba" a los indios, el otro los "campesinizaba'.
El imaginario del indio subsiste en nuestros dlas, adecundose a las diferentes visiones formadas en la diflcil y nunca terniinada tarea de construir las naciones latinoamericanas. Un dla
nos ser presentado 'el indio valiente". Pero si hace resistencia a
los hacendados y mineros establecidos en el poder. nos encontraremos rpidamente con "el indio sanguinario". Si no se adapta a
los sistemas de explotacin imperantes, ser fcilmente construida la imagen del 'indio flojo" o del "indio borracho'. Para algunas
organizaciones pollticas de izquierda aparecer de pronto "el
indio revolucionario', y asl sucesivamente ... Hoy, al amparo de
las ideologlas ecologistas, ha vuelto hacer su puesta en escena "el
indio natural'. Los no indios han vivido inventando a su antojo a
los indios. Por eso no puede extraar que las primeras doctrinas
indianistas e indigenistas aparecidas en nuestro continente hayan
sido alimentadas, por l o menos en sus orlgenes, por las visiones
de una simbologla que en el fondo no es ms que una caricatura
de la indianidad.
2. El redescubrlmiento del lndlo por el lndlgenlsmo peruano

En pocos palses de Amrica Latina el tema del indio ha sido

tratado de una manera tan profusa como en el Per. La razn es
obvia: Cste es uno de los temas fundamentales en la construcci6n
de la idea de la nacin en ese pals. Debe entenderse la actual
nacin en contradiccin o en continuidad con el pasado precolombino? Y si la respuesta es afirmativa, jcul deber ser la
relacin que han de establecer las comunidades indias con el
Estado nacional? Hasta ahora, pese a muchas aproximaciones,
algunas geniales, el tema sigue siendo un problema no resuelto.

Debe ser considerado que la pertinaz presencia de los

sectores o1 igrquicos en el Per (gamonal ismo), ha hecho imposible separar en ese pals la cuestin tnica de la cuestin social. A
diferencia de Mxico, nunca ha habido en el Per una autentica
revolucin social agraria El intento ms aproximado est constituldo por los proyectos de reparticin de tierras y tecnificacin
agraria ensayados por el gobierno populista militar del general
Juan Velasco Alvarado durante los aos sesenta. Pero esos mismos proyectos, al haber sido concebidos burocrt icamente, paralizaron, en lugar de activar, una toma de conciencia social que
cuestionara los centros tradicionales del poder.
La mayorla de los autores que se han ocupado del tema del
indio en el Per, coinciden en tomar como punto de referencia a
Manuel Conzlez Prada quien, al intentar elevar-a comienzos del
siglo veinte la cuestin indlgena al nivel de la polltica, se,hizo eso
de una frustracin generalizada en el pals a consecuencia de la
derrota sufrida frente a Chile en la llamada Guerra del Paclfico (o
guerra del salitre]. Por eso no debeextrafiar que la imagen del
Indio volviera a aparecer en Conzlez Prada como alusin simblica. no siempre en directa relacin con los concretos problemas
de las comunidades indias.
Las fuertes acusaciones de Conzlez Prada a la oligarqufa,
incluyendo en ella a la iglesia y al Ejrcito, hicieron que l se
convirtiera rpidamente en un llder intelectual entre estudiantes y
clrculos laicos "libre-pensadores' pre-socialistas. Su recurrencia
al tema del indio se adecuaba perfectamente a un sentimiento nacional frustrado que buscaba reencontrar las energlas de la nacin
en la visin del Incario, sepultado por aquellos oligarcas
continuadores de la opresin espaola. En ese sentido, el pensamiento de Conzlez Prada busca establecer puntos de conexin
con el de los criollos independentistas. Lo curioso es que en l la
evocacin del indio se sita en un contexto anti oligrquico,
antilatifundista y, sobre todo. modernisla, de tal manera que.el
indio, al ser el representante de un supuesto pasado glorioso. es
tambien el representante (simblico) de un futuro que renacer
sobre las cenizas del Incario. En Gonzlez Prada, en consecuencia,
el tema del indio no puede ser separado del tema de la nacin. Por

ejemplo, para 41, las causas de la derrota frente a Chile hay que
buscarlas en el hecho de que los pollticos, al separar a los indios
de la nacin, impidieron que sta se constituyera como tal8. Al
igual que Maritegui despues. afirmar que la cuestin indtgena es
un tema econmico y social. en primer lugar. y no un problema
pedaggico como afirmaban algunos, intelectuales.
Gonzlez Prada no era una figura aislada dentro de la
intelectualidad peruana de fines del diecinueve y comienzos del
veinte. El mismo ao en que Gonzlez Prada, en una conferencia
realizada en el Teatro Politeama. afirmaba que las masas indlgenas
de 13 sierra representan al verdadero per9, era publicada una de
la novelas clsicas del indigenismo literario peruano: Aves sin nido,
de Clorinda Matto de Turner. donde el tema de la "esencia india'
del pals aparece puesto en relevancia.
Como Gonzlez Prada, Clorinda Matto representa una
curiosa mezcla de romanticismo, nacionalismo y modernismo.
En sus narraciones la 'raza india' ser siempre un tema, de
permanente recurrencia, indispensable, segn la autora, en la
reconstruccin de la nacionalidad peruana Que esas ideas se
articularan con concepciones modernistas n o tiene nada de
extrao; en el Per, como en otros palses latinoamericanos,
tendencias filosficas y literarias europeas surgidas en distintos
perlodos histricos, se mezclaban arbitrariamente, significando a
objetos distintos a los que fueron pensados originariamentelo.
Ya antes que Gonzlez Prada, comenzaban a dibujarse en el
Per los perfiles de diferentes indigenismos. En 1909 habla sido
fundada la AsociaciGn Indlgena. la cual agrupaba a sectores polfticos e intelectuales de la llamada 'generacin de 1900', y que asumla una suerte de indigenismo paternalista La imagen del indio
era por l o general, recursada simblicamente en el contexto de un
radicalismo polltico que pretendla fundar una alternativa en contra de la tradicional trinidad formada por 'el gobernador, el cura y
el empresario"ll. Destacados miembros de esa corriente, no
exenta de acentos positivistas. eran loaquln Capelo y Francisco
Mostajo. Este ltimo planteaba que la educacin (esto es, la
integracin del indio en la sociedad no-india) era uno de los
principales medios para reivindicar al indlgena. A su vez, uno de

los.fundadores de la Asociacin lndlgena Pedro Zulem. destacaba

la participacin del iiidio.en el proceso de 'reformulacin de la
nacin', lo que a su juicio s61o era posible aicanzar mediante' la
lucha en contra del "feudalismo' y del 'latifundismo', Zulem
adelantaba asl algunas opiniones que despues iba a recoger
Maritegui en la elaboracin de una teorla peruana de la
revolucin socialista
El emergente indigenismo de comienzos de siglo encontr
excelentes posibilidades de expansin en las condiciones determinadas por el segundo gobierno de Augusto Legula (1919-1930),
quien intent instrumentalizar el tema del indio en los conflictos
que mantenla con algunos sectores latifundistas. El indigenismo
de Legua no era ms que un recurso de ocasi6n a fin de poner en
prctica algunos proyectos desarrollistas. pero, objetivamente,
ayud a trasladar el tema indlgena desde los crculos literarios a
los pollticos. Legula claudic muy pronto frente a las exigencias
de los latifundistas, sin embargo el tema del indio sigui articulndose con otros problemas no resueltos de la nacin peruana
Durante ese mismo perodo tiene lugar una revitalizacin
del discurso indianista, cuyos matices impregnan los primeros
congresos indigenistas realizados en el Per. En general, el india*
nismo de los aos veinte propiciaba un reencuentro con las tradiciones del Tehuantisuyo, asf como una separacin abrupta con las
tendencias integracionistas.
El indianismo, en sus versiones nativistas. encuentra una
bella expresin literaria en algunos poemas de Cesar Vallejo. Su
exaltacin terica, sin embargo, es llevada a cabo por Luis Emilio
Varcrcel, representante de una corriente indianista espectficamente peruana conocida como 'el incalsmo" o idealizacin del
pasado imperial12. Valcrcel continuaba asl la tradicin inaugurada en la poca colonial por Garcilaso de la vegaI3. Segn Valcrcel, la incorporacin del indio a la vida nacional solamente es
posible a partir de la recuperacin de algunos de los componentes
de la cultura incsica. entre otros. en el culto a la vida comunitaria
expresada en la institucin del ayllu, en la relacin estrecha con el
ambiente natural, y en ciertas concepciones cosmognicas. La
tarea histrica. para Valcrcel, es colaborar en el renacimiento del

"esplritu del incario', redescubriendo una filosofla que 61 denomina "el andinismo"14. En contraposicin a algunos de sus contemporneos, no ve en el mestizo la continuacin moderna del indio sino ms bien su negacin, pues, a su juicio. el mestizo es un
slmbolo de la corrupcin y del parasitismo15. Como ya se deja
ver. las opiniones de Valcrcel no estn despojadas de algunas
connotaciones racistas. Las versiones ms radicales del racismo
indianista no las representa sin embargo Varcrcel. Sus exponentes no son escritores peruanos, sino bolivianos. Los ms conocidos son Alcides Arguedas y Franz Tamayo.
Alcides Arguedas, en su ensayo Pueblo enfermo u en su novela
Raza de bronce, utiliza mistificadamente al indio para fundamentar
sus ataques en contra del cholo", esto es. contra la mayorla del
pueblo boliviano. Franz Tamayo. a su vez. a partir de la exaltacin
de la 'raza india". construye un discurso fascistoide. En ambos
autores. la exaltacin abstracta del indio no es ms que un medio
utilizado para denigrar a los sectores populares, razn que explica
la aceptacin de que gozaron en los clrculos oligrquicos del
pafs ' 6 .
Paralelamente al auge indianista iba fortaleciendose en el
Per la ideologla indigenista. Dos de los ms destacados
representantes del indigenismo oficial peruano fueron
Hildebrando Castro Pozo y Abelardo Solls. Castro Pozo tiene el
mrito de haber abogado por la integracin social del indio en
condiciones que aseguraran el respeto por sus instituciones
histricas, especialmente el 'ayll', que es considerado por el
autor no tanto como una reliquia del pasado, sino como una
"fuerza colectiva" perfectamente compatible con las formas
modernas del desarrollo econ6mico17. Las posiciones de
Abelardo Solis son similares, pero su entusiasmo por el 'ayll" es
mucho ms moderado. Para Solls, ms importante que las
antiguas instituciones indias son las nuevas comunidades, las
que a su juicio, deben ser apoyadas desde el ~ s t a d o l ~No
.
obstante, tanto Castro Pozo como Solls pretendlan integrar al
indio en la 'sociedad nacional" y encontrar una via de desarrollo
econmico que. sin renunciar a la idea del 'progreso", tomase en
cuenta las instituciones indlgenas. En contraposicin a los

idelogos indianistas, intentaron demostrar que entre madernidad y realidad india no existlan grandes contradicciones. Ms
an, que esas instituciones deblan ser consideradas como fuerzas
colectivas al servicio de la modernizacin. Si los indios pensaban
l o mismo, no preocupaba demasiado a los representantes del
indigenismo.
Como ya se deja ver. indigenismo e indianismo no constituyen siempre tendencias antagnicas. En muchos casos, una se sirve de la otra. El indianismo, o exaltacin del pasado, era, no pocas
veces, un recurso utilizado por autores indigenistas a fin de propiciar la integracin del indio en la modernidad. A la inversa, las
corrientes indianistas se servlan del auge indigenista. Muchas
veces ambas tendencias coexistlan en las mismas personas. como
ya vimos en el caso de Castro Pozo y, como ya veremos, en el caso
de los6 Marla Arguedas.
Sin duda, uno de los autores indigenistas que ms se sirvi
de las ideologas indianistas fue Uriel Carcla, contemporneo de
Varcrcel. Carcla reconoce toda la simbologla y gloria del antiguo
imperio, pero al mismo tiempo postulaba su irrecuperabilidad.
Para Uriel Garcla, al indio habla que recuperarlo a partir de su
realidad presente. El defiende incluso la tesis relativa a la existencia de 'un nuevo indio'. El reencuentro con ese nuevo indio se
producir, segn Carcla, en el contexto formado por las luchas de
las comunidades por sus reivindicaciones ms inmediatas, especialmente las agrarias. En ese sentido, Uriel Carcla puede ser considerado uno de los precursores inmediatos de Maritegui. No
obstante, acercndose a las tesis de Arguedas, Garcla sostiene que
el mejor exponente del 'nuevo indio" es el m e s t i ~ o ' ~ .
Por l o general. las tendencias mencionadas coexistlan en
diversos puntos regionales, con lo que a veces se tiene la sospecha de que tanto las imgenes indianistas cuanto las indigenistas,
estaban puestas al servicio de una 'razn superior': el regionalismo. Por l o menos, fueron poderosos impulsos regionalistas
los que motivaron a los estudiantes del Cusco en 1909 a fundar la
"Escuela del Cusco", de mucha importancia en el desarrollo del
indigenismo peruano. Como consecuencia de esa actividad, y
oscilando entre las posiciones que representaban en un polo

Varcrcel y en el otro Carcla, aparecieron revistas como La Sierra y

Kunlur y el grupo Resurgimiento, al cu'al perteneclan personalidades como Luis Felipe Aguilar. Miguel Seoane y los6 Carlos Maritegui, asf como los nombrados Valcrcel y Carcfa. Aspecto destacable en el grupo Resurgimiento (fundado en 1926) fuC que busc.
desde un principio, una vinculacin estrecha con movimientos
sociales indfgenas. La nueva generdcin intelectual peruana intent, sin dudas, crear un discurso que estuviese en condiciones de
articular las demandas sociales, las nacionales. y las indlgenas. La
revista Kunlur expresaba la versin ms radical de ese discurso; La
Sierra, la ms moderada.
Pero los propsitos de recurrir a "lo indio" no eran puramente simblicos en el grupo Resurgimiento. Ellos expresan tambiCn el encuentro coincidente que se habla dado en los aAos
veinte entre rebeliones indlgenas con las movilizaciones
estudiantiles y obreras. En la regin de Puno. por ejemplo. hablan
aparecido levantamientos indigenas que, independientemente de
sus ideologias indianistas, planteaban reivindicaciones muy
concretas en contra del sistema de tenencia de la tierra expresado
en el "gamonalismo'. Eso explica que el indianismo haya sido
mucho ms radical en Puno que en el Cusco. Representante de esa
posicin radical fue la revista Orkopala, fundada por Alejandro
Peralta en 1 9 2 6 ~Segn
~.
Flores Calindo. slo entre 1920 y 1923
llegaron a detectarse en Los Andes ms de cincuenta rebeliones2I.
Las principales rebeliones fueron detectadas en Sicuani, Lauramarca y Falca. Algunas de ellas fueron muy cruentas, como las de
Azngaro (1 920) y la de La Mar (1923). En ese contexto no resulta
asombroso que la nueva generacin polltica, en uno de los mo.
mer,tos de mayor crisis de legitimacin polltita del poder vividos
en el Per, no pudiese resistir la tentacin de recurrir al indio,
tanto al simblico como al real, a fin de dar forma a sus proyectos
de sociedad y de nacin. En esos proyectos, el punto terico ms
all fue alcanzado por ]ose Carlos Maritegui.

3. El redescubrlmlento del Indio por medlo de la teoria de la

r e v o l ~ ~ l nMarltegui
:
Como ya se puede deducir. lose Carlos Maritegui no es
una figura aislada en el pensamiento polltico indigenista peruan022. Por el contrario, su obra nicamente es posible entenderla a
travds de la rica comunicacin ideolgica establecida con sus
contemporneos. Incluso, a diferencia de algunos de ellos, Maritegui no era un erudito en temas antropolgicos e indigenistas. Lo
que hizo de Maritegui una figura relevante fue ms bien su proyecto por inlroducir la cuesiidn indgena en el coniexio de una leora de la
revoluddn (la manisia.leninisia), cuyos fundamenlos haban sido tonslruidos
haciendo omisidn de las luchas !nicas.
MariAtegui abandon el Per precisamente en el momento
de mayor actividad social-indlgena. en 1920. y vivi en Europa durante el perfodo de auge de un marxismo crftico representado por
personalidades como Cramsci, Bordiga, Korsch y Luckas. El
cruce de esas visiones tan distintas explica por que la permanente
preocupacin de Maritegui era la de conjugar la realidad indlgena
con la teorfa marxista de la revolucin.
Es interesante destacar que Maritegui no vela en el marxismo slo una representacin terica de la realidad, ni siquiera
una ideologla. sino adems y siguiendo a Sorel'el mito de nuestro
tiempo". Tal percepcin era en el dogmtico marxismo latinoa.
mericano, principalmente en aquel de los aos veinte dominado
por la Kuomintern, no solamente novedosa sino que adems, en
cierto sentido, hertica
La fuerza de los revolucionarios no est en su. ciencia
escribla Maritegui en 1925 (...) est en su fe, en su pasin,
en su voluntad.
Es una fuerza religiosa, mlstica, espiritual. Es la fuerza del
mito23.
Como se puede observar, el vocabulario de Maritegui no
tiene que ver con el de Marx. Pero sl con el de Nietzsche.

Tomando en cuenta la creencia de Maritegui en el mito

como expresin de la fuerza de la voluntad, se puede entender por
quC durante algn tiempo se sinti tan fascinado por las teorlas de
Luis Emilio Valcrcel. Cierto es que en su prlogo a Tempeslad en
Los Andes no. comparte todas las tesis, especialmente las ms 'arcalstas' del escritor, sin embargo en, una idea central, la de la incorporacin mitolgica del indio en la no menos mitolgica idea
de la revolucin social, hay pleno acuerdo entre ambos24.
Introducir la cuestin indlgena en un proyecto amplio de
revolucin social, fue tambien uno de los motivos predominantes
de la revista Amaula, dirigida por Maritegui. Amaula, a travds de
sus publicaciones que se extienden desde 1926 a 1930, se constituy en una verdadera vanguardia literaria intelectual al servicio
de la idea de la revolucin social, no slo a nivel peruano sino
tambin latinoamericano.
Fundamental para Maritegui era precisar el eventual carcter de una revolucin social en un pals como el Per. En tal sentido, sus teorlas no se encuentran despojadas de los signos evolucionistas que caracterizan las discusiones intersocialistas, sobre
todo a partir de la revolucin rusa. Ese evolucionismo estaba presente en la pregunta: jcules son las etapas histricas que deber
recorrer un proceso revolucionario antes de alcanzar la "fase
superior", la socialista?
Maritegui comenz a tejer los hilos de su discurso, caracterizando la situacin socioecon6mica del Per a traves de una
critica modernista a la Espaiia de los tiempos de la conquista. Haciendose eco de la ideologla liberal-anticlerical representada por
Conzlez Prada Maritegui critica a la Espaa colonial por no haber
sido lo suficieniemenie upiialisia como l o fueron otras naciones europeas. 'La debilidad del imperio espaiiol residi precisamente en
su carcter de estructura y empresa militar eclesistica, ms que
polltica y
Por l o tanto, el colonialismo espaol deberla ser condenado, a su juicio, "no por haber contribuido a la
destruccin de las formas autctonas sino que por no ha6er iraido
consigo su susliluddn por formas superiores26. La contradiccin entre
supuestas 'formas superiores y formas inferiores" expresada en
el tlpico lenguaje evolucionista interiorizado por el marxismo de

los aos veinte y treinta-, se expresarla en America Latina en la

contradiccin entre capitalismo y feudalismo. Luego, para Maritegui, la tarea histrica que habla que cumplir en el Per (en ese
sentido repite la argumentacin de Lenin). era la de entrar a la fase
capitalista como pre-condicin para el advenimiento de la sociedad socialista, la que por ocurrir en un pals atrasado no podla ser
llevada a cabo por authticos capitalistas sino por una 'fuerza
histrica socialista":

...entre las tareas del socialismo llegando al poder en el

pals. figura la de realizar el capitalismo o dicho en otros terminos, las posibilidades histricas que encierra el capita1ismo2~.
Espaa. segn Maritegui. incorpor a America Latina al
mercado mundial sin desarrollar las fuerzas productivas capitalistas. Ms an: introduciendo relaciones sociales de tipo esclavista representadas en instituciones como la encomienda y la
mita. A partir de esa situacin, el capitalismo apenas actuarla por
medio de mecanismos de superposicin imperialista; al formular
esa tesis, Maritegui coincidirla con su contemporneo Vfctor
Haya de la ~ o r r e Ese
~ ~ tipo
.
de capitalismo dependiente no
destruirla. de acuerdo con Maritegui, las relaciones sociales
comunitarias indlgenas, impidiCndose asl el paso -de un regimen
de comunismo a un regimen de salario mixto'29. En el proceso
histrico del Per.

...la comunidad sobrevivir. pero dentro de un rgimen de

servidumbre. Antes habla sido la cdlula misma del Estado,
que le aseguraba el dinamismo necesario para el bienestar
de sus miembros. El coloniaje l o petrificaba dentro de la
gran propiedad, base de un Estado nuevo, extrao a su dest ino30.
Como se puede observar, hay en las constataciones de Maritegui un innegable parentezco con la teorla relativa al "desarrollo desigual y combinado', defendida en el mismo perlodo por

Len Trotzky. Segn esa tesis. la historia no evoluciona verticalmente hacia el futuro sino que 'cumple sus tareas" arrastrando
formas y contenidos del pasado, adquiriendo diversas formas
desiguales y combinadas, tanto en el tiempo como en el espacio.
Al igual que Trotzky, Maritegui no cuestionaba la nocin del evolucionismo histrico (o historicismo), sino que solamente se
limitaba a llamar la atencidn acerca de la complejidad de las formas que asume la evolucin histrica. La gran receptividad de las
teorlas de Maritegui se explica en parte por su sutil interpretacin
del evolucionismo histrico, pero en parte tambien porque sus
postulados fueron propuestos en un perlodo dominado por nociones evolucionistas, tanto en el campo de las ciencias naturales
como en el de las sociales. El pecado original de la conquista: que
EspaAa no hubiese incorporado formas de produccin autdnticamente capitalistas, determinarla, segn Maritegui, que la revolucin por la independencia no hubiese sido la obra de una burguesla. Por el contrario, "en vez del conflicto entre nobleza terrateniente y burguesfa comerciante, produjo en muchos casos su
c o ~ a b o r a c i n " Y~ ~al. no tener la revolucin por la independencia
un contenido antilatifundista, no pudo tampoco poseer un contenido agrario y, en consecuencia. dejarla pendientes las
principales reivindicaciones de las masas agrarias, que en Per
eran y son, principalmente indtgenas:

...la polltica de desvinculacin de la propiedad agraria impuesta por los fundamentos de la Repblica. no atac al
latifundio. De tal manera que se inaugur un rgimen que
cualquiera fuesen sus principios, empeor en cierto grado
la condicin de los indlgenas en vez de mejorarla. La
revolucin no habia realmente elevado al poder a una nueva
Este tipo de rgimen econmico se perpetuarla en el tiempo, convirtiCndose en sistema o en estructura dominante. Ello implic que la incipiente burguesla que se formarla posteriormente,
n o poseerla un carcter nacional sino que serla simplemente un
medio del cual se servirlan los capitales extranjeros para penetrar

en el pals. Esto quiere decir que los por Maritegui denominados

'sectores feudales', 'no eran ms que los representantes del capital i n t e r n a ~ i o n a l ' ~Y~con
. palabras que bien podrlan haber sido
de Hegel, afirmaba que:
...contra el sentido de la emancipacin republicana se ha
encargado el espfritu de feudo-antitesis y negacin del espfritu de burgo-la creacin de una economla ~ a p i t a l i s t a ~ ~ .

En su intento por presentar a la clase dominante peruana

como una suerte de 'burguesla degenerada", Maritegui no vacil
en idealizar a la burguesfa 'pura', va!e decir a aquellos que supuestamente correspondfan con el tipo de filiacin histrica que
el evolucionismo histrico adjudica al desarrollo del capitalismo.
'El sentimiento de aventura, el lmpetu de creacin, el poder de
organizacin que caracterizan al capitalismo autntico son entre
nosotros casi desconocido^'^^. La burguesla peruana, en cambio.
"tiene el concepto de renta pero no el de p r o d ~ c c i 6 n " ~ ~ .
Es posible afirmar que de acuerdo con Maritegui, la
mediocre burguesla peruana, al no estar en condiciones de
realizar sus supuestas tareas 'antifeudales", obliga a que stas
deban ser llevadas a cabo por otros sectores sociales subalternos
y, dentro de ellos, los indios, como masa explotada por el capital y
por los latifundistas, tienen un papel muy significativo que
cumplir. Esa caracterizacin de la burguesla peruana lleva a
Maritegui a descubrir al indio, como aclor privilegiado en el curso de
una eveniual revolucidn anlilalifundisla, anlimperialista y polencialmenle
anlicapilalisla.
Pero antes de pasar a analizar en detalle el significado revolucionario del indio, Maridtegui consider necesario analizar las
contradicciones que se daban entre la Sierra, como representacin geogrfica del feudalismo, y la Costa, como representacin
geogrfica del capitalismo. La Sierra era. para Maritegui, una herencia del periodo colonial. En la Costa, en cambio, habla penetrado el capitalismo ingls, primero. y el norteamericano, despues. En la Costa, las comunidades indlgenas hablan sido casi
disueltas totalmente por el capital extranjero y-lo que era visto

por Maritegui como un paso histrico progresivo-se

visto obligadas a transformarse en cobperativas agrarias:

hablan

La comunidad, en efecto, cuando se ha activado pqr el paso

de un ferrocarril, con el sistema comercial y las vlas de
transporte centrales, ha llegado a transformarse en una
cooperativa 37.
I
El proceso de transformacin socioeconmica de la Costa
peruana que nos dibuja Maritegui es extraordinariamente minucioso y complejo. En esas pginas el escritor peruano alcanza uno
de sus puntos ms altos en la su, de por s l muy alta. capacidad
terica. Por ejemplo, la contradiccin Costa-Sierra est muy lejos
de equivaler al simple conflicto 'atraso-modernidad" o "desarrollo-subdesarrollo". En ese sentido descubre Maritegui que la
mantencin de las, por l consideradas 'formas arcaicas' o 'primitivas' de produccin, lejos de ser una anomal la del capitalismo
peruano es una de las condiciones para su r e p r o d u ~ c i n ~Los
~.
indios son asl. para Maritegui, el ltimo eslabn de un sistema
de explotacin. Luego de haber realizado esa constatacin,
Maritegui nos sorprende de pronto con un verdadero 'viraje
terico". En efecto, de la estructura de su analisis parecla
deducirse que 61 tomarla partido por la costa capitalista en contra
de la sierra 'feudal'. Pues bien ~ariteguihace todo l o contrario.
El sentido de su argumentacin puede resumirse asl: si el indio
constituye el eslabn terminal de la cadena de la explotacin. el
problema central para una teorla de la revolucin, la eliminacin
del feudalismo ligado al capital extranjero, no puede resolverse en
las zonas ms modernas, donde las comunidades indlgenas son
ms dbiles, sino donde, por ser menos capitalistas, han estado
en condiciones de resistir al embate del desarrollo del capital, a
saber: en la Sierra y no en la Cosla. De esa argumentacin deducir
Maritegui una de sus premisas tericas fundamentales, y esta es:

...la cuestin indigena arranca de nuestra economla. Tiene

sus races en el regimen de propiedad de la tierra. Cualquier
intento de resolverla con medidas de administracin o poli-

cla o con metodos de enseanza, constituye un trabajo superficial o adjetivo, mientras subsista la feudalidad de los
gamonaIes39.
Y, en consecuencia
El Per tiene que optar o por el gamonal o por el indio. Este
es su dilema. No existe un tercer camino40.
Maritegui nos presenta pues un proyecto de revolucin
agraria, la que en el Per no puede sino ser una revolucin indlgena. Ahora bien: en un pals que es agrario e indlgena. ese tipo de
revolucin debe llevar necesariamente a reformular el propio
concepto de la naci6n, dado que para Maritegui, la lucha indigenista y agraria debe ser na'cional; y viceversa. Por l o dems, idnde se encuentra el sustrato de la nacin peruana? La respuesta de
Maritegui es precisa:
El indio es el cimienio de nuesira nacionalidad en formatih. La opresin enemista al indio con la civilidad. Lo anula prcticamente como elemento de progreso. Los que empo6men y
deprimen al indio empobmen y deprimen a la nad6n4'.
Por esas mismas razones. el problema del indio se presenta
como "el problema de la nacionalidad peruana, de las' cuatro
quintas parte de la poblacin del ~ e r " ~ ' .
Es realmente fascinante seguir el hilo de los argumentos de
Maritegui. Su anlisis socio-econmico lo lleva al tema de la
revolucin agraria, antifeudal y antimperialista. Ese tema l o lleva,
a su vez, a redescubrir al indio, y a travs del indio, descubre el
problema de la formacin inconclusa de la nacionalidad. En
buenas cuentas, Maritegui ha logrado realizar la slntesis entre el
indigenismo integracionista que plantea la integracin del indio
en la nacin, el indianismo que ve en el pasado indlgena el germen
de esa nacin, y la teora socialista que' ve en la revolucin
antifeudal la tarea histrica que hay que resolver. Una posicin tan
diferenciada y compleja de la evolucin histrica no poda sino
entrar en contradiccin con el marxismo de la Tercera

Internacional, algunos de cuyos voceros no vacilaron en clasificar

a Maritegui como populista, e incluSo como racista 43.
Sin embargo, tampoco estaba Maritegui en condiciones de
traspasar muy lejos los llmites de la ortodoxia marxista-leninista
oficial, en tanto fuese miembro de ese Partido Comunista que CI
mismo habla fundado. Por ejempjo, se vio obligado a reconocer,
aunque nunca muy entusiasmado, el rol dominante del 'partido
de la revolucin' en un pafs en que el 'proletariado' era muy
dkbil. Tambin postul, muchas veces a contracorriente con sus
propios anlisis, que la revoluciri en el Per debla tomar
ineluctablemente un cardcter socialista Por ltimo, debla siempre
reconocer la 'hegemonla del proletariado' con l o que, de hecho,
todas sus refinadas teoras tenan un final predeterminado. No
obstante, an en ese ltimo punto, Maritegui se las ingeni para
construir una vla original que, sin contradecir la ortodoxia oficial,
diera cuenta de la realidad peruana. En Per, afirmaba, el factor
clase 'se complica con el factor raza en forma que una polltica
revolucionaria no puede dejar de tener en cuenta'44. Pero,
agregaba, el indio, por s l slo, no puede transformarse en guia de
la revolucin. Es preciso entonces la conduccin del
'proletariado'. Hasta ese punto su argumentacin era ortodoxa,
aunque agrega que siempre y cuando ese prolelanado sea ind(gena, pues:
Los indios campesinos no entendern de veras sino a individuos de su seno, que les hablen su propio idioma Del
blanco. del mestizo. desconfiarn siempre45.
Maritegui logr, por tanto, construir una dialctica entre l o
clasista, l o nacional y l o Ctnico. De ahl que, segn 61, la conocida
frmula leninista 'alianza obrero-campesina', no se realizarla en
el Per slo entre dos clases sino en el seno de una nica clase (el
campesinado en vas de proletarizacin), que a la vez se presenta
como raza; o dicho asl: la forma nueva (capitalista) al penetrar en
la antigua (comunitaria) no la suprime, sino que la integra como
forma antigua. pero al mismo tiempo que la integra. produce una
doble contradiccin entre indio y capital. donde este se presenta
corno ser social y racial y como antilatifundista y anticapitalista a la vez.

La forma inferior se transforma en forma superior. En ese contex.

y
to, los antiguos "eietnent0S p r ~ t ~ s ~ ~ i a son
l i ~ vitalizados
ta~"
actan no solamente en contra sino que gracias al capital. En la
forma superior se contiene la forma inferior siii que, en este caso,
la forma inferior hubiese contenido a la superior. La teorla de la
revolucin en Maritegui, basada en las premisas evolucionistas
prevalecientes en ese perlodo, no parte en consecuencia de la
supuesta forma 'superior" (capitalista), sino de las 'inferiores"
(colectivismo indlgena). Por lo mismo, tradicin y revolucin no
constituyen para Maritegui terminos antagnicos, sino que el
uno es complemento del otro. La revolucin se realiza recreando a
la tradicin, de la misma manera que desde la tradicin se origina
la fuerza de la revolucin. Sin embargo, esas razones. dice
Maritegui: 'El Per es un concepto por crear'. Pero agrega que
ese concepto "no se crear sin el indio'. 'El pasado incaico ha
entrado en nuestra historia reivindicado no por los tradicionalistas sino que por los revolucionario^'^^. Por l o tanto, 'la revolucin ha.reivindicado nuestra ms antigua t r a d i ~ i 6 n " ~ ~ .
Con el refinamiento, incluso la elegancia en la exposicin,
de su teorla de la revolucin, Maridtegui agot, y hasta traspas,
las posibilidades del materialismo histrico par8 pensar la
problemtica del indio. Su tremendo esfuerzo no logr, sin
embargo, romper con los llmites que se deducen de su propia
teorla. Esto por cuanto, a fin de ser consecuente con sus concepciones ideolgicas, Maritegui se vi6 obligado a subscribir una
terminologla evolucionista que a veces lindaba en lo biolgico.
Por ejemplo, casi toda su teorla de la revolucin se encuentra
centrada en la dialCctica entre supuestas "formas superiores y
"formas inferiores". Por l o mismo, le fue imposible evitar fijar
parmetros ideales que sirvieran de medida a'lo inferior' y a 'lo
superior'. Asi se explica la fascinacin que experimentaba frente a
las "burgueslas verdaderas", como crey fueron alguna vez las
europeas. Ahora bien. al subscribir a una concepcin evolucionista de la historia. tampoco pudo evitar creer que esa historia
tenla un sentido direccional, cuya culminacin no podla naiuralmenle ser otra que el socialismo. En consecuencia, el verdadero
sujeto en su discurso no es el indio sino su propia teorla de la

revolucin. El merito de Maritegui reside, sin duda, en haber

sabido integrar la presencia del indio una teorla de la revolucin.
Su limitacin es que esa misma teorla deja fuera de su contexto
una gran cantidad de aspectos de "lo indio' que n o se adecan a
su lgica. Por ejemplo, Maritegui no se hizo la pregunta de si el
indio aceptaba la -funcin' de agen,te revolucionario. No obstante.
eso n o le interesaba a Maritegui. En su teorfa el "indio revolucionario" n o es ms que una construccin ideal; tan ideal como la del
'proletariado revolucionario' en la teorla marxista. En consecuencia, e l indio de Maritegui no poda sino ser un indio 'parcializado'.
Pero n o slo gran parte de la presencia del indio queda
marginada de la teora. Al verse obligado- Maritegui (por la lgica
de su propio discurso) a encontrar una 'esencia fundamental' y a l
haberla creldo encontrar en el indio, desensializaba a otros sectores sociales que por su sola presencia alteraban su esquema te6rico. A. Flores (Calindo constata en ese sentido que Maritegui. en
su polmica con Snchez Latorre, nunca respondi a la pregunta

acerca del significado poltico del 'mestizo'48. Sin embargo n o

hablemos aqu de mestizos, sino simplemente de 'sectores populares" n o necesariamente indios (por ejemplo. los pobres urbanos). ~ l l o ssimplemente n o existen en las polarizadas construcciones de Maritegui. Obligado por la lgica de su teorla a fijar una
contradiccin esencial ( o "un anti-capital'), no solamente parcializa y funcionaliza arbitrariamente a u n actor, el indio, sino que
adems conviene en invisibles a otros actores sociales.
Maritegui no fue, en slntesis, un terico de la indianidad.
Fue, y n o cabe ninguna duda, un ierico del indigenismo revolucionario.
Muy revolucionario por cierto, pero indigenismo al fin; esto es,
concebido en nombre d e los indios, aunque n o para ellos, y,
sobre todo. sin ellos.
EXCURSO: El colapso del lndlgenismo claslsta
Que Mariategui agot las posibilidades del materialismo histrico
para repensar la cuestin indlgena, podrfa probarse por el simple hecho
de que muchos anos despuCs de su muerte, ningn historiador o etnlogo niarxista latinoamericano se ha aproximado siquiera a l nivel alcan-

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zado por el escritor peruano. En muchos casos, incluso, los trabajos

marxistas indigenistas han sido regresivos respecto a los de Maritegui.
Particularmente el marxismo latinoamericano de los anos sesenta
y setenta. sobre todo en su expresi6n leninista, ha llevado a entender la
cuestin indlgena como un simple derivado de relaciones clasistas que
actan como determinantes. El tema indlgena ha sido asl despojado de
toda especificidad o, en el mejor de los casos, reducido a 'fuerza auxiliar"
respecto a las supuestas "esencias clasistas". Por ejemplo, para Ricardo
Pozas e Isabel H. de Pozas. "la existencia (del indio) este condicionada
por la de su explotador, el capitalista tradicional, y el objetivo de su
estudio consiste en captar lo esencial de la relacin que los une"49. El
indio es reducido de este modo a cumplir una simple funcin
infraestructura1 en el marco de una estructura global, con l o que ya se
sabe el indio ocupar siempre un lugar secundario frente a 'lo clasista'. e
inclusive frente a 'lo nacional'. Como agregan los citados autores: 'La
estructura particular y la infraestructura indlgena constituyen
respectivamente los elementos principal y 'secundario de la
c o n t r a d i ~ c i n ' ~Quizas
~.
dichos autores no se dan cuenta que estn
haciendo tericamente lo mismo que en la prctica hacen latifundistas.
capitalistas y todos los enemigos de los indios: reducirlo a la calidad de
"factor secundario" (o subestructura determinada) en una estructura
global.
Dentro de ese tipo de marxismo, averiguar la importancia de las
llamadas reivindicaciones Ctnicas no requiere ningn esfuerzo pues de
antemano 'ya. se sabe" que son reivindicaciones secundarias. Ms
todavla, dentro de la 16gica de las "contradicciones principales", el indio
que no se aiusta a cumplir l a funcin (secundaria) que se le asigna,
idesaparece como indio! Como sehalan R. Pozas e Isabel H. de Pozas:
Los ncleos indgenas tampoco constituyen un sector de clase,
debido a que participan y se mueven en varios sectores: la gran
mayorla pertenece a la clase proletaria; los pocos que se identifican con la burguesla o que lo sirven estn en proceso de perder sus
taraclen'slicas de indios5'.
En otras palabras: o el indio cumple la tarea que le asigna mi
ideologfa o no es m6s un indio52.
En cierto sentido. las excesivas afirmaciones del principio clasista
han traldo como consecuencia que grupos indigenistas respondan con
una excesiva afirmaciGn del principio tnico. El nativismo y el indianismo,

por ejemplo, son tambien reacciones naturales de los grupos que apoyan
a los movimientos indios frente a los excesos en que han incurrido los
defensores de las teorlas clasistas. En realidad, atnbas posiciones son esencialislas ya que no conciben una realidad en que coexistan contrabjcciones
mltiples. En el fondo, son las dos caras de una misma moneda
Que las opiniones citadas no son aisladas, y que tampoco son las
ms esquemticas dentro del marxismd latinoamericano. l o prueba el
intento de otro autor, Luis F. Bate. por reducir lo tnico a l o precapitalista.
Podemos decir-escribe-que
las etnias son grupos sociales ( 1 !)
con una cultura distintiva que entre los factores histricos de su
direrenciacin cultural se caracterizan por pertenecer a pueblos
originariamente unificados en torno a una formacin social precapitalista53.
En otras palabras: hay un pleno acuerdo entre esas opiniones y las
ideologlas liberales y/o desarrollistas que afirman que "lo indio' pertenece al pasado y que tcnicamente puede ser reivindicado por el avance
del progreso. Y si las etnias son una reliquia del pasado, significa que en
el presente, por sf solas. no se encuentran en condiciones de levantar
ningn proyecto alternativo.
AsI las cosas-afirma C.F. Bate-, ...los movimientos tnicos, aun
pudiendo llegar a ejercer fuertes presiones en contra del Estado
nacional. levantan demandas fundamentalmente reivindicativas y
no llegan a wnjormar proyectos policos allernalivos 54.
Al fin y al cabo, la problemdtica tnica carecerla de sentido, pues
si no es esencial, y si pertenece a l pasado, y si no es alternativa, 'qu le
queda entonces sino desaparecer? Si se piensa que esa conclusin es
exagerada, citemos nuevamente a C.F. Bate:
En ese contexto-afiima-la
distincin entre los grupos tnicos y
los que no lo son. no iiene ni mds ni menos relevancia que la natsidad de
enknder las particulatidadesconcnfas de la lucha de clases55.
Para un autor. tambin representante de las corrientes marxistas
indigenistas ortodoxas,. Francisco Javier Guerrero, los obietivos de la
lucha indlgena, "en tanto no son primarios sino secundarios, deben

inlegrarse (!!) en los movimientos propios de los trabaiadores mexicanos

en general'56. Para el mismo autor, es evidente "que la poblacin indlgena slo puede alcanzar su liberacin y su reorganizacin a un nivel
superior (! ! ), dentro de los marcos de otro rgimen social superior al
capitalismo: el socia~ismo'~~.
Independientemente de que muchos movimientos indios elijan
"integrarse' con los sectores sociales o pollticos que ms le parezca conveniente. y que no acepten ser regidos por ningn deber ideolgicamente
adjudicado. y que no estn dispuestos a esperar que la historia evolucione a "niveles superiores", ni mucho menos a esperar que la "clase
.obreramse decida alguna vez a conducirlos, resulta evidente que el
vocabulario empleado por los autores representantes de las ideologlas
clasistas permanece prisionero. no slo detrds de los barrotes del integracionismo, sino tambien detrds de los del evolucionismo mds tradicional
58

Al llegar a este punto parecera legttimo hacerse la pregunta de si

es posible concebir una teora marxista de la indianidad. La pregunta
rebalsa por cierto los limites del presente trabajo. No obstante. en
trminos muy generales. podramos afirmar que no hay nada que impida
al marxismo, como a cualquier otra teorla de 'lo social". preocuparse de
'lo indio". Pero, en el caso preciso del marxismo, es necesario hacer una
anotacin.
El marxismo, como es sabido, no solamente es "lo que dijo Marx'
sino. tambin. su propia constitucin histrica. En su proceso de
constitucin. el marxismo fue incorporando a su lgica interna 'elementos' te6ricos que hacen a su identidad en cuanto marxismo. La lucha de
clases como motor de la historia. la idea de desarrollo progresivo de las
fuerzas productivas, el proletariado como 'clase revolucionaria', son
algunos de los "elementos" irrenunciables de su identidad. Ahora bien.
para analizar temas como 'lo indio', no slo en referencia a su externidad
(lo histrico, lo revolucionario. lo clasista. lo nacional, etc.), esos elementos constitutivos al marxismo histrico se convierten mds bien en
obsldculos. La razn es sencilla: el marxismo no lue hisldn'carnenfeconslruido para
esludiar problemas como e l indgena. Si incluye el tema de indio. ese tema
estar condenado siempre a un lugar secundario. En ese sentido. los
autores citados no son 'malos marxistas'. En realidad son muy
coherentes. Por el contrario. si un autor marxista insistiera en estudiar 'lo
indio' como un tema central. no reducible a determinaciones externas,
ese aulor manisla deberd renunciar a los elernenlos mds consiilulivos y mds cenlrales
de su propia leora. Imaginemos que quitamos al anlisis marxista su visin

progresiva de la historia, la nocin dominante de 'la lucha de clases', la

idea del 'proletariado", etc. 'Que quedara al final? 'Podemos seguir
hablando de marxismo?
Acerca de las incompatibilidades del marxismo histrico para
focalizar en toda su intensidad temas como el indgena, nos ha convencido el intento de un terico. marxista y estructuralista a la vez: Maurice
Codelier 59.
i
Codelier, quien ha dedicado muchas paginas a estudiar el imperio
de los incas, tom conciencia de las dificultades que se presentan
cuando se trata de analizar 'historias' cuyas genealoglas son muy dife*
rentes a las que priman en Europa. Por lo dems. esa fue la misma dificultad con que tropez Marx cuando al analizar las formaciones sociales
asiticas, se vio obligado a introducir el muy provisorio concepto de
"modo de produccin asitico" en su concepcin general de la historia.
Segn Codelier

...es preciso enconlrar una jorma y un mdlodo que evite reducir las
distintas realidades sociales e histricas observadas a abstracciones cada vez ms pobres. y que. por el contrario, represente en
el pensamiento sus estructuras internas y descubra sus leyes de

en consecuencia. a la universalizacin de la lgica del capitalismo. Por

ejemplo. para l, ciertas relaciones de parentesco en formaciones
sociales no capitalistas que analiza, son relaciones econmicas y no
"superestructuras". 'Lo econmico' no tendrla asl ningn lugar fijo
asegurado en ninguna formacin social. Su localizacin dependeria de la
lgica interna de la formacin social que se analice. por cuanto son todas
diferentes. En buenas cuentas, cada formacin histrico-social, poseerla,
segn Codelier. su propia legalidad 61.'Latarea terica es, de acuerdo al
citado autor.

...el replanteamiento general de campo de los problemas tericos

que plantea el conocimiento de las sociedades y de su historia, es
decir. el problema del descubrimiento de las leyes, no de 'la
Historia en general" que constituye un concepto sin objeto que le
corresponda, sino de las diversas formaciones econmicas y
sociales que analiza el historiador. el antroplogo, el socilogo o
el economista. Esas leyes existen y no hacen ms que expresar las
propiedades estructurales no intencionales de las relaciones
sociales. as1 como su jerarqula y articulacin propias sobre la base
de metodos de produccin determinadosb2.

reproduccin y de no reproduccin0.
Conjuntamente. al enunciar su propsito Goddier dejaba traslucir
sus dificultades, dado que ambicionaba nada menos que una jorma, un
milodo que diera cuenta de realidades diferentes, con lo que pasaba por
alto que los metodos tambien resultan y son parte de realidades determinadas. Por lo tanto, Codelier, si querla solucionar los problemas que
enuncia, deberla haber abierto la posibilidad para aceptar una pluralidad
de formas y m4todos. tan plurales como son las propias realidades a
descubrir. Lo contrario es plantear la universalidad de las formas y de los
metodos y la particularidad de la realidades, l o que es pura metaffsica (o
monotelsmo ideolgico).
La razn por la cual Codelier se cierra desde un comienzo a
aceptar una pluralidad de formas y mtodos, reside en el hecho de que el
suyo es un intento por conciliar el metodo marxista (al que le asigna un
sentido universal) con la diversidad de las estructuras (o formaciones
sociales). A fin de alcanzar ese objetivo, postula la tesis de que la
tradicional divisin marxista entre base y superestructura no tiene un
sentido universal puesto que lo que es base en una formacin histricosocial, puede ser superestructura en otra, y viceversa. Codelier, se opone.

Mediante las concesiones que ha hecho Codelier a las teorlas

estructuralistas. ha reducido intencionalmente los diversos modos de
produccin a estructuras dispersas en el tiempo y en el espacio, cada una
poseedora de una propia lgica y de una propia legalidad interna. En
buenas cuentas: para Codelier, no existe la Historia Universal. Por que
ha pagado un precio tan alto? Pues, para salvar la universalidad de la
teorla marxista o lo que es parecido, para que a despecho de una historia
desuniversalizada pueda seguir existiendo un mtodo que d cuenta de
todas las leyes particulares de las mltiples estructuras en que se
descompone lo histrico y lo social La pregunta es obvia. Esposible que
exista ese metodo? La respuesta de Codelier .es: el metodo marxista,
entendido por aquel que se orienta a determinar el orden y las jerarqufas
de cada estructura particular (formacin histrica. modo de produccin,
"sociedad': etc.). Escribe Codelier
Unicamente una teorla y un metodo que permitan pensar y
analizar las formas, las funciones. la ierarqula, las condiciones de
aparicin y de transformaci6n de las relaciones sociales, podrdn
'superar radicalmente las intenciones del funcionalismo y del

estructuralismo y poner fin al estado de fluctuacin e impotencia

que experimentan las ciencias del hombreb3.

'

En slntesis. a fin de acceder a realidades histricas quemo formaban parte de la discursividad europea, Codelier postula:

1
1

i
a) Una concepcin no universalista de la historia.

b) Una concepcin no progresiva de la historia64.

c) El primado de las leyes particulares por sobre las generales65.
Con esos pasos. Godelier ha reemplazado la concepcin historicista marxista por una concepcin estructuralista marxista. Sin embargo,
ha deiado dos problemas sin resolver. Uno. ya est dicho, y puede
replantearse con la siguiente pregunta: pueden ser reducidas todas las
estructuras a una sola forma y a un nico mtodo de interpretacin?
Supongamos que sr. Pero de ahl resulta un segundo problema mucho
ms grande: 'cmo se determinan las "variables" ms significantes, las
jerarqufas y el orden en cada estructura? La respuesta no puede ser sino
tautol6gica: medianie el ml~odo.Esto quiere decir que en el mtodo, y por
tanto en quien l o aplica, ya existe. previamente establecido. el criterio de
ordenacin y de ierarquizacin. Y aqul sl nos encontrarlamos en medio
de un clrculo infernal. porque nos enfrentamos con un.m6todo universal.
en condiciones de captar la progresividad histrica de todos los procesos
v estructuras particulares, y en condiciones de designar qu es lo ms
significante y l o mas secundario en cada uno de ellos por separado. En
fin, lo que Godelier ha desmontado con una mano (el criterio de universalidad absoluta), lo monta con la otra para dejar las cosas exactamente
igual que al principio. Cierto es que Godelier podrla haber optado por un
camino distinto: proponer metodos sin pretensiones de universalidad.
No obstante, esa opcin lo habrla llevado a romper con el marxismo, y lo
que Codelier intentaba era precisamente salvar la lgica del marxismo.
aunque fuera al precio de desuniversalizar el sentido de la historia a fin
de concebir un mtodo convertido en el verdadero sujeto de lo real.
Codelier intent romper el bloqueo que tanto el evolucionismo
como el funcionalismo ofrecen a los estudios etnolgicos. Para ello tom
de prestamo las teorlas estructuralistas de Levy-Strauss. Pero asl no hizo
ms que traspasar las concepciones evolucionistas y funcionalistas
dentro de esas 'piezas' que son las estructuras. Por ejemplo, la idea
evolucionista de que siempre Iiay un "factor determinante', permanece
en su teorla, intacta. El simplemente se limit a llexibilizar un tanto la

nocin de lo "econ6mico-determinante". Sin embargo, nunca puso en

este
duda la determinacin de 'lo no econmico" por "lo econmico". ~i
modo, el esquema marxista ms vulgar permanece inalterado. La funcin
del terico se limitarla a tratar de ubicar dnde se encuentra 'Yo econmico' dentro de cada formacin social o estructura. a fin de averiguar
cmo funcionan las diversas 'partes". Por supuesto, ~odeliertenla la
alternativa de disolver, dentro de cada estruaura, los principios de
determinacin. Como no dio ese paso, termin restituyendo, slo que
esta vez en cada 'estructura' y no en la historia universal. los principios
determinantes de evolucin y de funcin.

4 . El- redescrubrimlento
Arguedas

del

Indio a travs d e su cultura:

El indigenismo peruano. en sus ms diversas corrientes, se

ha caracterizado por entender al indio a partir de una suerte de
asignacin de roles. Para el indigenismo poscolonial, el indio se
encontraba reducido en la imagen simblica de "lo nacional, prey anti-hispnico". El indigenismo de los afios veinte y treinta lo
concibi como la fuente energtica de la nacin. El indianismo, a
su vez, lo vio como la clula originaria de la sociedad. Los socialistas lo presentaron como el germen 'proto socialista' y/o como
'al "indio proletarizado", una suerte de versin peruana del 'anti

'

capital'. Todas esas interpretaciones tan distintas tienen, sin embargo, algo en comn: localizar al indio en un lugar predeterminado de lo social yo de l o nacional. Pocos han sido los intentos
por entender al indio en su ambiguedad, que por l o dems es su
forma real de existir. Uno de esos intentos es e l realizado por JosC
Marla Arguedas, tanto en su literatura como en su antropologla.
Tratar de entender a l indio n o en el marco determinado por
una supuesta legalidad ni tampoco como a una "estructura", sino
a partir de su ambigoedad existencial. hace que la antropologla de
Arguedas sea poco accesible a la mentalidad racionalista. Pero
precisamente por eso es Arguedas uno de los antroplogos latinoamricanos que ms se ha acercado a la idea de

la indianidad.

Como ya fue insinuado, la indianidad n o es una esencia ni

tampoco es una estructura: n o es un sujeto n i tampoco una sustancia; n o esta localizada ni espacial n i temporalmente. La

indianidad, en tanto 'presencia de lo indiom- adopta mltiples

formas; aparece en distintos lugares; se articula con otras realidades y vuelve a desaparecer.
La principal tesis de Arguedas podrla resumirse afirmando
que para CI la presentia de lo indio no se da en Ilrminos dicotdmicos con lo noindio. LO indio se extiende como ,una sombra sobre la realidad
social y nacional. El mestizo serla, en ese sentido, una prolongacin de l o indio bajo nuevas formas que coexisten con otras
formas de ser de lo indio. Ni a la manera del integracionismo. pero
tampoco a la manera del romanticismo nativista (o incalsta),
busca oponer ni el mestizo al indio ni el indio al mestizo. En otras
palabras: el indio-esencial no existe para Arguedas. El indio es,
para el, el proceso de multiplicacin de sus formas de existencia.
Que Arguedas, a diferencia de algunos de sus contemporneos, haya podido tener acceso a la "indianidad" se debe, entre
otras cosas, a que l no solamente fue un excelente antroplogo,
sino adems un gran novelista. Eso quiere decir que estaba
dotado de una sensibilidad adicional a la cientlfica para captar,
casi intultivamente, aspectos invisibles e inmateriales que
conforman la realidad cultural indlgena. Incluso, estudiar la obra
literaria de Arguedas desde un punto de vista antropolgico, es
una empresa que podrla enriquecer notablemente las teorlas
acerca de 'lo indiom6.
Debe ser agregado que el mismo Arguedas era un hombre
de dos mundos. En su utopia personalidad coexistan el indio y el
no-indio. El llevaba el conflicto del mestizo en su alma
desgarrada67 pero, por eso mismo. era portador de una slntesis
cultural cuya creatividad se expresa en su narrativa
Lamentablemente, en este trabajo no hay espacio suficiente
para analizar la obra literaria y cientlfica de Arguedas como l o que
es: un conjunto. En consecuencia. nos limitaremos apenas a
exponer sus principales tesis antropolgicas.
Punto de partida de la antropologla de Arguedas es que l o
indio propiamente tal, se define solamente en el curso de procesos de incesante transformacin. Con esa premisa, Arguedas
rompe desde un comienzo con la idea del "indio-esencia', defendida entre otros por L. E Valcrcel. Semejante posici6n puede

quizs parecer extraa en una persona como Arguedas, quien

gast mucho tiempo para conocer la cultura y el idioma de los indios peruanos (mucho ms profundamente, en todo caso, que
aquellos autores.que se caracterizaron por exaltar la idea del 'indio puro'). Sin embargo, como bien ha destacado Angel Rama:
Arguedas utiliz y defendi el idioma quechua tal como lo
manejaba espontneamente la poblacin, o sea,
empedrado de hispanismos, oponiendose de este modo al
purismo linglstico de los acadmicos cusqueos68.
Para Arguedas. la tradicin no slo se alimenta del pasado
sino que debe ser construida permanentemente. Esa premisa l o
llev a tomar un camino contrario al indigenismo tradicional,
pues propuso una reivindicacin de la cultura indlgena poscolonial a la que considera muy rica y muy dindmica no pese, sino
gracias, a su entrecruzamiento con las culturas europeas.
Por lo menos en Los Andes, observ Arguedas, no fue la
ciiltura europea la que se apoder de las indlgenas. MAS bien
ocurri al reves. 'las ciudades espaolas se convirtieron en islas,
y las propias residencias de las ciudades eran islas de ese mar,
porque toda la servidumbre era nativa"69. De ese modo, "las
nuevas plantas, las nuevas bestias domsticas con que los espaoles l o poblaron. fueron absorbidas por la naturaleza autct ~ n a " ~ 'Ese
. proceso de aculturacin se o b s e ~ acon nitidez en el
arte, en el lenguaje y en la religin.
El toro, el caballo, el trigo, las habas, en poco tiempo tomaron la faz, el aire, el semblante de las cosas legendarias
nativas de la inmensa entraa andina Se convirtieron en
tema del arte indio: enriquecieron el poder de la imaginacin creadora de los nativos y por tanto de su poder
envolvente7'.
Debido a estas razones, el arte popular, segn Arguedas, no
podia sino ser "un arte mgico"72.Y en lo que respecta al idioma,
en la sierra, "el colonizador" se vio forzado a aprender el quechua;

tanto el encomendero como el predicador catlico. La lengua nati;

va se convirti en el instrumento principal de la difusin de la
civilizacin occidental en la sierra. Pero tal hecho significaba que
no slo el espaol catequizaba al indio. sino que a su..vez ste
catequizaba al espaol y a sus descendientes. Por ltimo, en
relacin a lo religioso. constataba "que la antigua religin precristiana (...) no fue destruida;' ni sfquiera profundamente perturbada en las comunidades fuertemente indlgenas del ~ e r ~ ~ .
Arguedas se encontraba, sin embargo, muy lejos de ser un
apologista de la cultura espaola. Para l, l o que habla ocurrido en
la costa debla ser fuertemente condenado como una destruccin
cultural y flsica de los indios. En la sierra verificaba, en cambio,
innegables procesos de acult uracin, afirmando que no quedaba
ms alternativa que asumirlos como parte de la 'peruanidad'.
Para Arguedas, antes de que el mestizo hiciera su puesta en
escena, ya existla potencialmente en los indios. de la misma
manera que el indio continuarla existiendo en el mestizo. Eso
quiere decir que la dictomla indio-mestizo no se establece en la
sierra entre dos actores, sino tambin dentrd de cada uno de ellos.
1
Pero para que esa dicotomla se resuelva armnicamente, es
preciso prescindir de actos de coaccin. En Per, observaba el
antroplogo. hubo regiones en que esta coaccin fue mlnima, de
modo que esa aparente dicotornla pudo resolverse en una unidad
cultural asumida plenamente por sus actores. Los estudios que
llev6 a cabo Arguedas en los valles de Montano, parecen probar
puntillosamente su tesis74.
Precisamente la fuerte presencia india existente en Los Andes peruanos, fue una de las razones que segn Arguedas impidieron que la actividad capitalista penetrara muy intensamente en
la zona. Recordemos en este punto que la tesis de Maritegui era
exactamente al revs: la escasa penetracin capitalista en la zona
habla permitido una mayor sobrevivencia de las comunidades
indlgenas. Otro punto de diferencia entre ambos escritores reside
en el hecho de que para Arguedas la presencia del indio trasciende
lejos su supuesta funcin no- o anticapitalista. La presencia del
indio se expresa, segn Arguedas. ms all de l o econmico y de
l o social. Por eso. el mestizo no puede ser para l una simple

nocin socioeconmica. Es, sobre todo, una nocin cultural. No

obstante, l o cultural no niega l o econmico. Ms bien ambas realidades se fusionan, perdindose asl toda posibilidad de determinacin de la una por la otra 75.
Habiendo constatado Arguedas que el mestizo es una realidad de la sierra, se plante una posibilidad inimaginable en las
tradiciones indianistas e indigenistas, y sta es: la invasidn del reslo
del Per por el mesiizo como poriador de la indianidad. Efectivamente.
constat que los serranos estaban avanzando progresivamente
hacia la costa. especialmente hacia Lima. Dentro de las ciudades.
y fuera de ellas, en los pueblos adyacentes, se iba constituyendo
una sociedad mestiza que culturalmente no renegaba de l o indio
sino que lo potenciaba geogrfica y culturalmente. La aparicin
del "indio urbano". asl como la del mestizo portador de la indianidad, rompe radicalmente con la determinacin economicista de
l o indio que el propio Maritegui ayud a establecer cuando
formul: 'El problema del indio es el problema de la tierra'. Para
Arguedas, el problema del indio no era nicamenie el problema de la tierra.
El indio puede, pero no siempre debe ser un sinnimo de campesino. Por lo dems, el 'indio urbano' es hoy una realidad, tanto
peruana como latin~americana~~.
El planteamiento de Arguedas, tan combatido en su tiempo,
es hoy compartido por varios 'autores que consideran que la
indianidad no tiene por qu representar la presencia 'pura' de l o
indio. El mestizaje del Per la vio Arguedas no como un cruzamiento racial, sino como una necesidad de asumir la indianidad
en las formas como ella se presenta realmente.
A fin de reafirmar su tesis, incurri Arguedas quizs en ciertas idealizaciones del "proceso de mestizaie'. A veces olvid que
en muchos lugares, tambin en la sierra, el mestizo no slo ha
surgido de la aculturacin, sino tambin del conflicio y de la derroia.
Hay que tener en cuenta-observa A. Colombres-que el
mestizaje no es el resultado de un acuerdo, de un dilogo,
de una relacin armnica simtrica entre dos sociedades,
sino que de una violencia que opera en el marco del colonialismo y del neocol~nialismo~~.

Para que surja el mestizo, son a veces necesarios procesos

histricos muy cruentos. Cierto es que con el mestizaje el indio o
el espaol adquieren elementos de 'la otra cultura". Pero Arguedas no insisti suficientemente en que lambin debe enlregar gran
parie de su ideniidad para seguir siendo II mismo. El liecho de que hoy
miles de indios en el Per no se rfconozcan como mestizos sino
como indios, pareceria contradecir las tesis de Arguedas. Sin
embargo, el quechua o aimare hispanizado que hablan; los "ponchos' andaluces con que se ocultan en las noches heladas; los
animales ibricos que pastan en las serranlas; las figuras barrocas
que de pronto adornan las cerhmicas: la flauta del pastor mediterraneo que sopla en las alturas; todo eso, en fin, parece afirmar la
tesis de Arguedas. el primer pensador de la indianidad latinoamericana.
5. EIredescubrimlento del indio por el Indlgenlsmo mexlcano

Hay diferencias notables entre el indigenismo peruano y el

mexicano. Quizs la ms notable es que este ltimo se encuentra
ligado a una de las ms importantes revoluciones sociales ocurridas en Amdrica Latina, cuyos principales objetivos apuntaban a
solucionar los problemas de las masas agrarias, incluyendo las
indias. En el Per, en cambio, nunca ocurri un proceso de tamaas magnitudes. Por eso, en el Per, las tendencias que predominan en el indigenismo son ms bien rupturistas respecto al
Estado. En Mxico. a su vez, han predominado tendencias que
apuntan hacia la integracin7? La integracin del indio en la
revolucin como campesino. en el pueblo como mestizo, y en la
sociedad como ciudadano, han sido los temas predominantes en
la construccin del discurso del indigenismo mexicano.
Despus de la independencia de Mxico respecto a Espaa
(1819). del mismo modo a l o que ocurri en otros palses latinoamericanos, hubo pensadores mexicanos que intentaron recurrir a la imagen del "indio simblico' como oposicin abstracta al
pasado hispano79. Pero tambin en MCxico esa actitud era puramente formal pues, el indio simblico, al ser utilizado como me-

dio de descrdito de lo espaol, fue tambin funcional para una

mayor recepcin del pensamiento europeoracionalista el que en,
la prctica, se volverla muy pronto en contra de los propios
indios. Uno de los principales representantes del liberalismo
mexicano, los6 Luis Mora (1794-18503, bajo el pretexto de "proteger" a los indios, exigfa que fueran incorporados a la sociedad
mexicana mediante su 'civilizacin'. La absurda alternativa "civilizacin-barbarie" era consustancial a la ideologla del progreso
sustentada por el liberalismo. y por el muy desarrollado positivismo mexicano. El indio fue as concebido como la parte 'atrasada' del pals, el que. mediante la educacin, debla ser incorporado a la modernidad. En 1879. Ignacio Ramlrez exigla 'el
despertar de las ignorantes masas i n d f g e n a ~ ' ~De
~ . la misma
manera. uno de los precursores intelectuales de la revolucin
mexicana, justo Sierra. planteaba que la integracin del indio era
fundamental en la construccin de la sociedad, pero baio la forma
de "mestizo'. La transformacin del indio en mestizo, entendida
no como aculturacin, sino como acto biolgico-cultural de la
supresin de lo indio, ser una de las constantes del pensamiento
integracionista mexicano. El mestizo aparece en MCxico como
sfmbolo de la homogeneidad, en el marco ideolgico
determinado por un estilo de pensamiento que ve la modernidad
como simplificacin de los conflictos, y que no deja ningn lugar
para las diferencias. ~ l l oexplica que entre el pensamiento
positivista homogeneizante y la dictadura de Porfirio Dfaz (187619 10) se establecieran relaciones estrechas de
complementariedad.
Precisamente la dictadura de Porfirio Dlaz cumplirla e l
cometido de reconciliar la herencia colonial espafiola expresada
en el predominio de los terratenientes, con los planes de modernizacin acelerada propuestos por los latifundistas apoyados desde
el exterior. Como es de imaginarse, esta reconciliacin se dio
sobre las bases de la superexplotacin indiscriminada de las
masas agrarias. La campesinizacin del indio, paralela a su mestizaje, iba a constituirse en uno de los eslabones discursivos principales del integracionismo mexicano. Ya en vsperas del estallido
revolucionario, Andrs Molina ~ n r ~ u e zal~ igual
l , que muchos

intelectuales de la pre-revolucin, identificaba el problema del

indio con el problema de la tierra.
Que los indios padecieron como campesinos durante la
dictadura de Dlaz, es algo indudable. Pero que adems sufrlan por
ser indios, pas desapercibido en la sociedad del porfiriato. No
obstante, pese a esa indiferencia. 19s indios yaquis, antes de que
la revolucin mexicana hubiese comenzado, hablan decidido
llevar a cabo sus propias luchas de resistencia- principalmente en
contra de la expropiacin de las tierras comunales. En 1875, bajo
el liderazgo de su jefe Cajeme, los yaquis lograron organizar varios
pueblos indios en torno a su hegemonla, lo que trajo consigo que
el gobierno emprendiera brutales represalias en contra de ellos.
En 1887, el legendario Cajeme fue asesinado. En 1908 los yaquis
fueron deportados a YucatBn, y repartidos en calidad de esclavos
entre los grandes estanciero^^^. La 'alta sociedad' mexicana
aplaudla las masacres. Segn el diario El imparcial, los indios fueron asesinados "en nombre de la civilizacin". A su vez, el
dictador Porfirio Dlaz felicitaba al sanguinario general Huerta, el
futuro dictador, y afirmaba "El Ejecutivo no desmaya en sus
esfuerzos para facilitar este movirniento c i v i ~ i z a d o r ' ~El~ .intelectual del rgimen, Francisco Bulnes, sintetizaba muy bien el pensamiento de los sectores dominantes cuando escribla 'la raza
indlgena podrla haber progresado si no hubiese sido una raza
interior'".
S610 cuando los indios fueron visualizados dentro del
espectro de la oposicin agraria. fueron tomados en cuenta sus
intereses por parte de las lites revolucionarias, pero no como
indios. sino siempre como campesinos. Si bien ese potente movimiento revolucionario del sur que fue el zapatismo, sigue siendo
definido como un movimiento campesino, la mayorla de sus
participantes eran indios, y la principal exigencia agraria la
devolucin de los "ejidos" o tierras comunales, era campesinaindia. independientemente de que la estructura del ejido-del siglo
veinte no correspondiera a la de la sociedad pre-colombina.
Por l o tanto, la incorporacin del indio a la revolucin como
campesino. esto es como clase, fortalecerla las tendencias integracionistas posrevolucionarias. Uno de los fundadores del indige-

nismo mexicano, Manuel Camio, entendla al indigenismo como la

incorporacin del indio a la civilizacin occidental en su calidad
de mestizo85. Ms patiticamente, para Jos Vasconcelos, la fusin
del indio con el 'blanco' producirla no solamente en M6xico. sino
en toda Amrica Latina. una "raza csmica', portadora de una nueva tradicin y de una nueva historiaa6. As( se iba construyendo un
discurso muy particular de l o indio, basado en la legitimidad revolucionaria de un Estado nacional que pretendla entrar lleno de
optimismo a una modernidad que postulaba anular todas las diferencias en nombre de una supuesta civilizaci6n. Ese discurso iba
a culminar en el ms brillante expositor del indigenismo
mexicano: Conzlo Aguirre Beltrn.
6. El redescubrimlento del lndlo por e l Estado: Gonzalo
Agulrre Beltrn

Las teorlas de Gonzalo Aguirre Beltrn. que tuvieron su apogeo en el Mxico de los aos cincuenta. intentaban presentar una
alternativa integracionista que se diferenciara de las posiciones
del indianismo romntico, por una parte, y del marxismo ortodoxo, por otra.
Gonzalo Aguirre Beltrn se consideraba a s l mismo como
un continuador de las teoras integracionistas de Manuel Gamio, y
su principal propsito polltico fue tratar de conciliar la idea
modernista desarrollista derivada de la ideologla de la revolucin
mexicana, con una integracin realista del indio a la sociedad
nacional.
Punto de partida en las teorlas de Aguirre BeltrAn es el que l
llama proceso dominical87, esto es, las relaciones de dominacin que
le han sido impuestas a los indios. Tarea del Estado es, segnAguirre Beltrn, liberar al indio de esa dominacin. Pero ello no
puede ser llevado a cabo a la manera romntica, tratando de
recuperar la cultura de los indios del pasado. pues probablemente
esos indios ya no existen. La cultura indlgena es, para Aguirre
Beltrn, el resultado de l o que l denomina. 'prstamos culturales", que parece no ser sino un concepto sinnimo de 'aculturacin". Tales prstamos culturales caracterizan. segn el citado

autor, a las comunidades indias. aun antes de que fuesen 'descubiertas" por el espaol.
Siguiendo a Aguirre Beltrn, los "mecanismos dominicales"
se desenvuelven por medio de dos vlas: 'la propia y la de la dominacin europea'88. El producto histrico de esa doble historia se
encuentra ubicado regionalmente er). unidades demogrficas que
el autor bautiza como 'regiones de refugio", en donde 'el nombre
se encuentra tan inmerso en la naturaleza (,...) que es diflcil desligarlo de su ambiente'89. En este sentido, uno de los conceptos
ms inherentes a la Identidad india serla el de lerriiorialidad.
El mecanismo de la territorialidad-escribe Aguirre Beltrn
al poner enfasis en el rea superficial demarcada por el
grupo, ofrece una base biolgica al concepto de propiedad
territorial9O.
El indio es considerado como parte de un sistema ecolgico, el que constituye, reproduce y amplla en convivencia con los
ladinos no mestizo^)^^. Por tanto, si indios y ladinos comparten una
misma 'regin de refugio', no tiene por qu6 haber
contradicciones imposibles de resolver entre ambos. "indios y
ladinos viven en una simbiosis socio econmica sin que por eso
pierdan unos y otros su propia identidad'92. No obstante, la
iiiteraccin entre indios y ladinos slo genera economlas de
subsistencia, y no l o que Aguirre Beltrn entiende como
"desarrollo' (economla orientada al crecimiento econmico con
base en la industrializacin). Eso explicarla argumenta el
antroplogo- por qu las "regiones de refugio" se encuentran en
un evidente 'atraso" respecto a la economla nacional. De esta
manera, Aguirre Beltrn adhiere sin reseas a la cldsica tesis
desarrollista relativa al "dualismo econmico" (atrasomodernidad). 'La economla dual afirma-es
un modelo
econmico propio de los palses subdesarrollado^"^^. La tarea
histrica que el Estado mexicano tendrla por delante, serla
entonces arrancar a las 'regiones de refugio" del 'atraso' y conducirlas a la "modernidad" en condiciones que no signifiquen la
ruptura de las identidades culturales. Ahora bien. como las comu-

nidades indias no estn organizadas en clases sociales, a .diferencia de los ladinos, se tratarla por tanto de llevar a los indlgenas
a la situacin del ladino, o "ladinizacin' 94 o, lo que es igual.
crear las condiciones para que las comunidades sean convertidas
en 'clases sociales'. Se tratarla pues de elevar al indio a un
supuesto "nivel superior", en un escalafn construido de acuerdo
a criterios puramente evolucionistas.
La solucin del problema indio-esta es una de las tesis
centrales de Aguirre Beltrn no es pues fcil; implica el paso de
una relacidn de casla a una de clase y tal cambio (...) no es un
proceso pacico; es un proteso revolucionario 95.
Como los ladinos estn integrados como 'clases' en la
sociedad y c6participan de la vida de los indios en las "regiones de
refugio' pasan, segn Aguirre Beltrn, a constituirse en el intermediario cultural lgico entre la sociedad indlgena y la capitalista. En
cambio, si el indio no es 'ladinizado'. caer en una situacin
intermedia en la que no se es ni indio ni ladino, sino un cholo. El
cholo es para Aguirre Beltrn 'una especie de intercasta sin
ubicacin en la estructura de casta.96. Para evitar 'esa calda en el
vado', concluye Aguirre Beltriln, es necesario que el Estado
facilite tanto la "ladinizacin" del indio como la del .'cholom o
'indio revestido". Convertir al 'cholo' en una breve etapa de
transicin al ladino, es la funcin que a juicio de Aguirre Beltrn
debe cumplir el integracionismo mexicano97. En tanto esa transicin 'breve" y 'suave' no sea posible, es necesario que el Estado
contine 'protegiendo" a los indios en sus 'regiones de refugio",
que es al fin el eufemismo que utiliza Aguirre Beltrn para no
hablar claramente de reservados.
Aguirre Beltrn es pues uno de los representantes ms tlpicos de la racionalizacin modernista, por cuanto concibe al
desarrollo histrico como un proceso evolutivo que avanza ineluctablemente desde lo ms complejo hacia lo ms simple. Sin
embargo, esa misma concepcin evolutiva-integracionista apenas
deja lugar para que se desarrollen las culturas que 61 dice defender
o. como 61 mismo seala, ante la evidencia de que esas culturas

nunca desaparezcan totalmente, es necesario crear "mecanismos

de proteccinw.

Eso nos Ilevard-escnbe a la consliiucin de un Eslado o Natidn hornogdneo que conservard en su seno a un seclor de poblacin muliicorporado. Ese seclor, en los aos venideros se ird integrando de una u
oira manera, al grueso de la po61acf6n national; pero no desapareterd
volunlariamenle tualesqulera sean las jormas que lome el rtgigimen
nati~nal~~.
El esquema de la 'sociedad dual", propio del desarrollismo
ms tradicional que subscribe Aguirre Beltrn. l o obliga a considerar a las comunidades indlgenas como sinnimos y slmbolos
del 'atraso" a las que 'las fuerzas del progreso' deben integrar y, si
eso no es posible en trminos inmediatos. proteger. A Aguirre
Beltrn no se le ocurre plantearse el problema de si esas comunidades poseen una dinmica propia que les permita generar
intereses que no coinciden con los de la polltica integracionista, o
con los del proteccionismo paternalista. Y esto es asl porque, para
Aguirre Beltrn, son un simple objeto en relacin al que para l es
el verdadero sujeto: el Estado nacional.
A partir de la funcin integrativa y homogeneizante que
Aguirre Beltrn confiere al Estado nacional, la sociedad ser entendida como un espacio en donde tiene lugar un proceso evolutivo que parte de lo indio, pasa por el 'revestido' o 'cholo'. y
termina con el ladino. El ladino o 'ciudadano perfectamente inte.
grado" a la sociedad nacional, es considerado como un ideal, el
punto en donde se resuelven todas las diferencias: 'el mexicano
perfecto".
Que el esquema de Aguirre Beltrn es defectuoso, lo ha
demostrado la propia realidad. En primer lugar, la condicin de
-cholomha probado insistentemente no ser un simple pasadizo
entre el indio y el ladino. sino una tendencia creciente. profundamente estructurada en la realidad mexicana y latinoamericana.
Ms an: no es la tendencia a la ladinizacin del cholo la que
parece ser la dominante. sino ms bien, y utilizando la propia
terminologla de Aguirre Beltrn, "la cholificacin del ladino' -si

es que de verdad entendemos al llamado "cholo' no como un

prototipo racial. sino sociocultural), Por l o dems, el mismo termino "revestido' (no ausente de connotaciones raciales, o por l o
menos discriminatorias) ha probado ser completamente inapropiado. Pues si la condicin de "cholo o revestido' no corresponde
a una etapa transitoria, y tampoco a un 'espCcimen racial', y si, en
cambio, corresponde a una realidad sociocultural, debe haber por
lanto una cullura 'cliola'que es mucho ms compleja e intensa que la
simple mixtura de elementos ladinos e indios. En consecuencia,
el problema debe ser planteado hoy de una manera diferente a
como l o plante Aguirre Beltrn, a saber: jcmo es posible lograr
un campo de interacciones entre diversas cultura coexistentes en
el marco geogrfico y jurldico determinado por el Estado
nacional, cuyas posibilidades integrativas son muy limitadas- Al
igual que en los tiempos de Aguirre Ileltrn, hay dos
posibilidades: asumir el punto de vista del Estado, o asumir el
punto de vista de las culturas reprimidas, entre ellas, las indias.
Desde el puro punto de vista del Estado, no queda ms alternativa
que alterar y10 marginar a esas culturas. Desde el punto de vista de
las cultura reprimidas, resulta inevitable no plantearse la
reformulacin del propio Estado nacional. Precisamente ese 'otro
punto de vista' obliga ,a enfrentar al tema de la indianidad a partir
de una nueva radicalidad social, que ninguna polltica
integracionista se encuentra en condiciones de asumir.
7. El redescubrlmiento del lndlo por el neolndlgenlsmo

Plantear el tema del indio desde la perspectiva del Estado

nacional como lo hizo Aguirre Beltrdn, era perfectamente concebible durante los alios cincuenta, ya que la legitimidad que extrajo el
Estado mexicano de la revolucin de 1910. asl como de los momentos nacionales que le siguieron, especialmente durante el gobierno de Lzaro Crdenas ( 1934- 1940), no estaba todavia agotada.
Lo dicho es ms comprensible si se toma en cuenta que Lzaro
Crdenas logr6 integrar organizaciones campesinas-indlgenas en
los sindicatos oficiales. El verdadero esplritu de la poltica cardenista se puede sintetizar en una frase del propio Lzaro Crdenas:

'

Nuestro problema indgena no e; el de conservar indlgena

al indlgena ni el de indigenizar a Mdxico, sino el de mexicanizar al indlgena99.
De la misma manera, las ideolpglas de tipo desarrollista se
encontraban en pleno apogeo hacia los aos cincuenta. Actuaimente, en cambio. son muy pocos los que pueden pensar que el
actual Estado mexicano recibe su legitimidad de alguna revolucin; y la bancarrota de las "ideologlas del crecimiento econmico' ha sido tan estruendosa, que a nadie se le ocurrirla creer
que esos ejercitas de 'cholos" que viven en las (orillas de las
ciudades constituyen una 'fase transitoria" en el desarrollo econmico latinoamericano. En otras palabras. tanto en sus versiones
de izquierda como de derecha, las "ideologlas del crecimiento
econmico" han perdido su legitimidad en America Latina.
Ningn Estado latinoamericano dispone de los adecuados
mecanismos de integracin para captar a los continuamente
producidos 'marginales". Las llamadas sociedades latinoamericanas viven un radical proceso de "informalizacin", lo que las
hace no reductibles a ser controladas por la lgica estatal integra~ i o n i s t a 1 0a~ ,menos que esos mismos Estados entren e n a n radical proceso de reformulacin. La reformulacin del Estado nacional significarla, en ese sentido, la aceptacin de relaciones democrticas que contengan una fuerte carga autonmica En esas nuevas condiciones, si los movimientos indigenas no tuvieron ms
alternativa en el pasado que apoyar las tendencias integracionistas, hoy comprenden que de esas posiciones tienen poco o nada
que esperar.
El neoindigenisrno que ha comenzado a tomar forma a fines
del siglo veinte puede ser considerado como resultado de una
ruptura radical con las pollticas integracionistas, y
paulatinamente ha pasado a ser parte de un complejo discurso de
radicalidad social que no ha agotado todavla todas sus posibilidades. Momentos institucionales en la creacin del neoindigenismo son las dos Declaraciones de Bardados. La primera, en
1971. fue subscrita nicamente por antroplogos y etnlogos. La

segunda, en 1977, tambin por representantes de organizaciones

indias. En ambas declaraciones fue subrayada la ruptura radical
con el integracionismolOl.
El neoindigenismo puede ser considerado igualmente
como parte de una critica generalizada a la modernidad, la que supera los limites de la simple critica anticapitalista dado que toma
como objeto determinadas formas de expresin de la llamada
cultura occidental. Decimos determinadas formas, pues tambien
existen corrientes indigenistas que consideran a "lo occidental'
como una suerte de enemigo principal al que es necesario destruir, reeditando asl la lgica de la negatividad pura, caracterlstica
de las propias corrientes integracionistas. Como ya hemos visto,
para estas ltimas los indios son considerados como los representantes del 'subdesarrollo' frente a la necesidad del 'desarrollo", versin moderna de la contradiccin "civilizacin barbarie". De manera parecida. para las corrientes antioccidentalistas el
indio es inventado como el "anti occidente", con lo cual la identidad del indio queda maniatada negativamente a lo que se supone
es su antlpoda: la cultura occidental. Un representante de esas
corrientes, Fausto Reynaga, ha convertido al indio en algo asl
como la foto negativa del occidente.
El Occidente-escribe es un sistema individualista de propiedad privada; el Tawantisuyo. el Inkanato. es un sistema
colectivista de propiedad socialista. El Occidente por antonomasia propiedad individual, por tanto guerra; el Inkanato, en contraposicin, es propiedad social, por tanto paz.
El Occidente ha hecho del hombre 'lobo del hombre",
mientras que el lnkanato ha hecho al hombre hermano del
hombrelo'.
Con esos juegos de palabras el tema del indio es reducido a
su ms extrema simplicidad, y se vuelve a reconstituir la
imagen del indio simb6lico que prevaleci en los orfgenes
de la Repblica (el indio como 'el anti+europeo'). Por lo
dems. oponer al indio en contra de toda "la civilizacin
occidental" significa hacerle un flaco servicio, por cuanto

de ese modo es sobrecargado con una "misin histrica'

(ila lucha contra el occidente!) que probablemente no
puede ni quiere cumplir.
Para evitar malentendidos, aqu se parte de la diferencia
entre pensamiento racionalista y pensamiento occidental. Si bien
C
el racionalismo es occidental, no siempre l o occidental es
racionalista. Pensar l o contrario implicara desconocer las
mltiples formas de resistencia libradas en 'occidente' en contra
del predominio de la razn instrumental o racionalismo, desde
Las Casas hasta llegar al propio neoindigenismo.
Que la oposicin indio-Occidente no es la ms productiva.
no impide considerar el tema del indio desde una perspectiva
histrica. La critica a la polltica integracionista, por ejemplo, si es
realizada radicalmente, lleva consigo una critica al mismo 'hecho
colonial". Desde ese punto de vista no resulta diflcil establecer
relaciones entre el "colonialismo originario" y las relaciones
endocoloniales que priman en la actualidad. Con el termino endocolonial, las teorlas neoindigenistas designan la reproduccin
dentro de una nacin de las relaciones y estructuras coloniales
que alguna vez tuvieron sus origenes en el colonialismo externo,
pero que, con la desaparicin de ste, han continuado existiendo
internamente. Por supuesto, para los pueblos indios el endocolonialismo ha sido siempre puro colonialismo, dado que
proviene siempre de 'la sociedad exterior' o de un Estado
nacional que no reconoce las diferencias. Esos han sido los
acentos que han puesto en el discurso neoindigenista autores
como Stefano Varese y Cuillermo Bonfil Batalla. Para Bonfil
Batalla, por ejemplo, el endocolonialismo se expresa en el hecho
de que los proyectos de desarrollo nacional 'niegan a todos los
pueblos con culturas diferentes el derecho a llevar adelante sus
propios proyectos de desarrollo'lo3.
La ruptura neoindigenista respecto al integracionismo no
pocirla haberse llevado a cabo sin una interaccin con aquellas
teoras que cuestionan las formas y el estilo del desarrollo econmico imperante. Precisamente ha sido ese tipo de desarrollo el
que al "endocolonizar" a las culturas y pueblos indios, indujo a C.

Bonfii Batalla a identificar el concepto de indio como un sinnimo

de " c ~ l o n i z a d o ' l ~Oue
~ . el indio ha sido y es .colonizado, es casi
obvio repetirlo. Pero que todos los colonizados son indios, es
muy discutible. La identificacin colonizado indio no s61o no es la
ms pertinente. sino. adems, pollticamente improductiva.
interesante es sl la actitud neoindigenista cuando formula
una teorla que enfoca el tema del indio ms all de la simple lgica
anticapitalista. Entender. en efecto, lo indio a partir de la lgica del
capital, obligarla, como ya hemos visto, a considerar ese tema
como un objeto determinado por la "cuestin social', con l o cual
el tema indio perderla toda su especificidad. Entre otros autores,
plantea Paulo Suess:
La cuestin Ctnica-si bien se toca con la cuestin clasista-es ms amplia De ahl que no puede ser reducida
solamente a proyectos de liberacin econmica. La reducci6n de un proyecto de clase que declara a los trabajadores
como el nico sujeto para la transformacin de la sociedad.
es tambin uria forma integracionista de tratar la cuestin
indgena 'O5.
No obstante, pese a que los neoindigenistas estn de acuerdo en no aceptar el tema del indio como un derivado de la 'cuestin social', existe el peligro constante-y en ese peligro cae el
citado Paulo ~ u e s sde
' ~intentar
~
localizar al indio como el nuevo
sujeto revolutlonario. Esta es, por cierto. en algunos casos, una posibilidad. Pero se trata de una posibilidad entre muchas. Generalizaciones de ese tipo pasan por alto las particularidades inherentes
a las identidades indias que;, si tienen una caracterstica en
comirin, es su pluridimensionalidad. El indio no es el Anti Capital,
como tampoco es el Anti Occidente; ni el Anti Desarrollo; ni el
Anti Nada. El indio es su propia situacin en el marco de procesos
mltiples y complejos. La cuestin india, a menos que se quiera
caricaturizarla, no puede ser definida apenas a traves de sus supuestos antagonismos, sino a traves de sl misma. Basta pensar:
"el proletariado ha muerto. vivan los indios', para tener restituido
el antiguo discurso de radicalidad social con distintos personajes.

Ni el proletariado ha muerto, n i el indio es su sustituto. Ms

todavla: pensar l o indio en trminos h e revolucin es pasar por
alto las coordenadas de la propia historia india. ya que conceptos
que son parte orgnica del "discurso del desarrollo' son aplicados, indiscriminadamente, a la historia de los indios.
Ahora bien, en su crltica al racionalismo, los neoindigenistas se han encontrado en el m i s d o camino de quienes cuestionaban a ese racionalismo desde una perspectiva n o india. Ya
mencionbamos el encuentro afortunado que ha tenido lugar en la
regin amaznica entre tendencias indigenistas y ecologistas, hasta el punto que, por l o menos en Amrica Latina. es casi imposible
referirse a la cuestin ecolgica sin hacer mencin a la cuestin
indlgena. Sin embargo, ese encuentro afortunado ha traldo consigo tambin otros peligros, algunos de ellos ya seflalados en pginas anterioresto7. Uno de ellos, y quizs el ms notorio, es e l que
lleva a la "naturalizacin del indio", con l o cual se quiere hacer
aparecer a los pueblos indios como unidades n o racionales. El
otro peligro es el de tratar de utilizar los temas ecolgicos e
indlgenas como partes del 'otro desarrollo". Trminos de moda
como eco desarrollo o etno-desarrollo parecen querer salvar la
idea tradicional del desarrollo. recurriendo a la naturaleza y a los
indios como simple subterfugio.
El neoindigenismo no forma parte todava de un nuevo discurso d e radicalidad social, pero s l crea condiciones para su
construccin. Al haber querido romper con las ideologas integracionistas, se ha visto obligado a recurrir al concepto contrario: e l
de auionoma. No obstante, hay que convenir que el exacto sentido
del termino autonomla. n o ha sido hasta ahora satisfactoriamente
delimitado. Incluso. como es frecuente en estos casos, han aparecido posiciones extremas de acuerdo a las cuales la autonomla es
concebida slo como la antlpoda del Estado nacional. En este
sentido n o estOn muy claras an las diferencias entre las posicioque las posiciones
nes separatistas y las autonmicas. Cierto es SI
neoindigenistas nunca han defendido abiertamente las pollticas
se~aratistas.Por supuesto, no se niega que alguna vez, algn movimiento indio pueda estar en condiciones de plantear una pollticas separatista. Aquello que es necesario dejar en claro es que

una polilica aulondmica planlea la re/ormulatidn de las relaciones con el Esiado

nacional, pero no su nega6idnlo8. Una polltica indigenista correcta
deberla tratar de evitar ver en los movimientos indios, 'la alternativa' en contra del Estado. Ms todavla: esa poltica podrfa ser
saludada inclusive por sectores anti indios pues, en la prctica,
desligarla a los Estados de sus deberes y responsabilidades frente
a las comunidades. Una polltica autonmica, en cambio, plantea
una reJormulaci6n de derechos y deberes enire Estados y comunidades, lo que
es muy importante por cuanto esa relacin es absolutamente
asimtrica a favor del Estado. Como seala Roberto Santana. a l
referirse al caso de Ecuador:

...reconocer constitucionalmente esa realidad (la identidad

india) estableciendo grados indispensables de autonomla
en el nivel local y permitiendo a los indlgenas la gestin
polltica de su propia sociedad significarla no solamente
instituir un sujeto polftico: vale 'decir, un interlocutor polltico vlido. sino que adems, desde el punto de vista de la
progresin democrtica, tendrla la virtud de venir efectivamente a poner contrapesos reales al verticalismo y al autoritarismo central. dos caractersticas que se atribuyen frecuentemente al Estado ecuatorianolo9.
Entendida la autonomla como reformulacin de las relaciones entre 'lo indio' y l o nacional-estatal, resulta evidente que
ella nicamente puede funcionar en un contexto poblado de aperturas democrticas que dejan lugar para la aceptacin de las
diferencias dentro de una misma nacin. En ese sentido, la alternativa autonmica levantada por los neoindigenistashacindose eco d e reivindicaciones planteadas por los
movimientos indios-es tambin un 'factor" generador de
democracia de acuerdo al cual, como establece R. Santana,

...el Estado ya n o se confundirla con 'la nacin por

construir' sino que se identificarla con nuevas formas de
convivencia y coexistencia de grupos tnica y culturalmente
diferenciados lo.

'

Esa posicin neoindigenista presupone pues una reformulacin del propio concepto de democracia, cuyas tendencias fundamentales apuntarlan a la soportabilidad de los conflictos y contradicciones derivados de las diferencias (no confundir con des*
gualdades), y no a su eliminacin. p e este modo, y para decirlo
con las palabras de Miguel Alberto BartolomC, es necesario crear
condiciones para que

...todos

los sectores sociales, y no s61o los indgenas'

advierten la riqueza que pueden generar las formaciones
sociales abiertas. en las que una multiplicidad de logos e n
franco dilogo, ofrezcan nuevos horizontes para la aventura

En general, las posiciones neoindigenistas referentes a la

autonomla han tendido a poner enfasis en dos puntos: la autonomla cultural y la economla autogestionaria.
Uno de los aspectos que hoy concentra la lucha a favor de la
identidad cultural es el de obtener una mayor autonomla en la
educacin, pues la escuela tradicional, y su pretensin de representar una cultura nacional-homognea, destruye, a fin de cuentas, la diversidad cultural. Segn S. Varese, la funcin de las escuelas es "imponer un discurso cultural nico sobre la diversidad
Ctnica y las desigualdades sociales del pals"ll2. De ah que una de
las principales reivindicaciones exigidas por los movimientos
indios es el derecho a la autodeterminacin a su propia cultura,
dado que la expropiacin intelectual de un pueblo es una de las
condiciones para su expropiacin material. No sin razn los
neoindigenistas subrayan la conservacin de los lenguajes indios,
toda vez que en el lenguaje se encuentra concentrada la identidad
cultural de un pueblo. Para S. Varese. una alternativa serla una
educacin biling0e 'como politica orgnica que contemple e l
estmulo y uso de las lenguas tnicas en todos los niveles educativos' "3.
Sacar de la clandestinidad los lenguajes subsumidos, en
rescstar gran parte de la indi'anidad. De acuerdo. Pero no olvi-

demos que hasta las recaldas en el integracionismo pueden. estar

guidas por las mejores intenciones. Por ejemplo, M. MUnzel ha
observado que precisamente en los intentos por rescatar algunos
idiomas vernculos del Paraguay, son reproducidos los mecanismos de dominaci6n cultural imperanteslI4. Ello se observa, entre
otros aspectos, en la academizacin de los lenguajes indios, l o
que se expresa en su reformulacin en la sintaxis espaola, con la
consiguiente elaboracin de diccionarios y gramticas que les son
devueltos a los indios para que los aprendan de memoriali5. La
reproduccin de los mecanismos de dominacin se expresa
igualmente en los proyectos de transformar lenguaies no escritos
en escritos. a fin de fijarlos en papeles que les arrebatan toda la
intensidad imaginativa que poseen las culturas grafas. Por ltimo, ello se observa tambin en los intentos por rescatar la 'pureza
original' de lo idiomas indios, teniendo lugar "alfabetizaciones" en
donde se ensea a hablar como en los perodos pre-colombinos116. A los expertos en idiomas indios no se les ocurre que eso
puede resultar tan absurdo como ensefiar a los nirios no-indios el
espaol que hablaba el Mlo Cid. Recordemos que, con mucha
razn, Arguedas se negaba en Per a hablar el supuesto quechua
"puro', porque para 4 , el verdadero era el que hablaba el pueblo
quechua, plagado de Iiispanismos y otras mixturas. No deja de ser
oportuno sealar en ese sentido que la propia expansin y generalizacin del quechua entre pueblos indios en Ecuador que antes
de la conquista hablaban otros idiomas, fue un acto de
colonizacin. As( fueron relegadas al olvido las lenguas indias
pre-incsicasl 17. 'No existe ningn uso correcto del idiomam,
afirmaba con razn C. ~astoriadisl18. Si el lenguaje es expresin
de relaciones sociales siempre alteradas, tiene que ser tambien
una expresin dinmica; quizs la ms dinmica de la cultura. El
idioma autntico ser, en consecuencia, siempre mal habladoll9.
En nombre de la indianizacin del indio a traves de su
propio idioma. se dan todas las condiciones para que se formen
elites-indias o no. da lo mismo-que reproducen dentro de las
comunidades las relaciones de autoridad que prevalecen al
exterior de ellas. El indio de esa manera es nuevamente colonizado; y esta vez, en su propia lengua120.

Las fascinaciones semiolgicas de nuestro tiempo, a l inducir a pensar que toda la realidad de una'cultuia se concentra solamente en el lenguaje, llevan a exageraciones como, por ejemplo,
no considerar como 'autnticos' indios a aquellos que, sidndolo,
hablan nicamente el espafiol. Frente a esas exageraciones, los
propios indios han aprendido a ponerse en guardia. Como
plantea un emigrante nahuatl:
La cultura rebasa la condicin lingistica: hablar en castellano o vivir en la ciudad no implica la perdida de nuestra
identidad. Su matriz son la cohesin y la propia
comunidad; mientras esto no se rompa, seguiremos siendo
indgenas121.
Puede ser posible incluso que en el espaol mal hablado de
algunos indios se encuentre reconstitulda. mucho mejor que en el
ms prolijo lexico academico guaranl o quechua, todo el drama
interior de las culturas indlgenas.
Lo mismo puede decirse respecto a la religin. La remisionalizaci6n indianista que pretende devolver a los indios sus
antiguos Dioses, en nombre de una supuesta descolonizacin,
puede llevar a una nueva Pase colonizadora: imponer a los indios
un tipo de cultura religiosa que slo habita en los rincones ms
oscuros de su pasado y que ya no es apla para su aclual comprensidn del
mundo. No nos olvidemos que ese iiidio fervientemente catlico
que fue Tupac Amaru, no tuvo ningn complejo para reproducir
dentro de su propio catolicismo el ideal del retorno al Incario. Una
"teologla de las religiones no cristianas". como propone Paulo
Suess, puede quizs ser de mucha utilidad para los
Tratar de imponerla entre los indios, es evangelizarlos de nuevo, esta
vez en su propia religin, que ya no es ms la propia.
Los indios no eligieron la cultura que hoy poseen. Quizs
los no indios tampoco. La cullura es siempre un resullado. Casi nunca una
opcibn. Reindianizar a los indios puede llevar a nuevas formas de
integracionismo; a menos que sean los propios indios quienes
opten por su reindianizacin. Pero ese es un problema aparte.

La presin por una mayor autonomla no solamente se expresa en el plano cultural. Los neoindigenistas han tenido el
mrito de hacerla pblica en los mbitos econmicos y pollticos.
El concepto que concentra ese tipo de autonoma es el de aulogeslidn. En ese sentido. los neoindigenistas son verdaderos abogados intelectuales de reivindicaciones que con el nombre de autogestin buscan reforzar los derechos juridicos y econmicos de
las comunidades.
El concepto de autogestin tiene en verdad dos acepciones.
Por una parte, hace referencia a formas de autogobierno. Por otra,
a decisiones autnomas en materias de produccin econmica.
Naturalmente, tanto el sentido como los contenidos del termino
varfan de acuerdo a las condiciones que se dan en cada pals.
Mientras en Nicaragua podrla significar efectivamente autonbmla
territorial, en Chile puede significar ayuda para el establecimiento
de cooperativas agrlcolas. y en la regin amaznica respeto por las
formas autctonas de produccin. En cualquier caso, autogestin
no significa casi nunca independencia ulo separacidn respecto al
Estado central, sino ms bien re/ormulacidn de los principios de relatidn
enlre las comunidades y pueblos indigenas respeclo al Eslado nacional, principios de acuqdo a los cuales son conferidos a las comunidades y
los pueblos, derechos especlficos en lo econmico, en lo iurfdico
y en lo administrativo. En general. cuando los indios hablan de
autogestin no quieren abogar por sistemas econmicos de tipo
autrquico. Lo que las comunidades y los pueblos exigen con ms
insistencia es su derecho a elegir ellos mismos formas y tcnicas
de produccin, as como los modos de organizacin que ms se
adecan a su tradicin y necesidades. Que ese derecho ha sido
negado se deja ver no slo a traves de los mecanismos tradicionales de opresin (latifundismo, discriminacin estatal, etc.),
sino que en las propias iniciativas 'progresistas' que a veces han
tenido lugar. Por ejemplo, reformas agrarias como la mexicana y
la boliviana. ambas surgidas de profundas revoluciones sociales,
han tendido a reforzar el principio de propiedad individual sobre
la tierra de modo que los indios comunitarios han sido, por lo
comn, convertidos en campesinos parceleros. Ms an, las autoridades agrarias de distintos palses no han captado que la forma

comunitaria de produccin no es niqmente una relacin social,

sino que adems se encuentra en estrecho contacto con la conservacin de unidades ecol6gicas de acuerdo a las cuales son
establecidas relaciones de reciprocidad entre naturaleza,
sociedad, trabajo y produccin, relaciones que se rigen por un
criterio muy distinto a la lgica p;oductivista que impera en la
"economla del crecimiento'. Destruir el clsico sistema de
haciendas y repartirlo en pedazos, no es visto por los pueblos
indios como una medida revolucionaria. Como afirma Alain
Labrousse:
...el error ha sido pues realizar una reforma agraria al margen de las comunidades a las cuales habla pertenecido la
tierra, cuyas prcticas colectivas habrlan podido ser utilizadas y

Tomar en serio el tema de la indianidad obligarla por l o

tanto, a reformular el carcter de las propias reformas agrarias.
Algunos autores neoindigenistas ya se ha pronunciado en ese
sentido.
No obstante. como ya ha sido visto, el neoindigenismo,
aparte de la oposicihn que mantiene frente a las corrientes integracionistas. no consliluye un cuerpo doclrinario sdlido. El neoindigenismo
puede caracterizarse ms bien como la expresin de una nueva
sensibilidad respecto al tema de la indianidad. la que sobrepasando los sistemas de clasificaciones etnolgicas, se abre paso a
travs de lo social a fin de anidar, alguna vez, en l o polltico. Por
esa misma razn, el neoindigenismo no ha podido liberarse totalmente de los fantasmas del indigenismo ms tradicional. Las
organizaciones indias tampoco. Sin embargo, praxis india y sensibilidad polltica hacia l o indio, articulndose discursivamente
y con otros temas, se abren paso, a tropezones, es cierto,
entre SI
aunque imponiendo cada vez ms profundamente la presencia de
l o indio o indianidad que. ni asesinatos en masa, ni represiones
estatales, ni evangelizaciones, han podido borrar en quinientos
afios. Por lo menos, muchos neoindigenistas ya comienzan a
comprender que construir una nacin, o un Estado, con

prescindencia de la indianidad, es una empresa histrica imposible. Pero tambin saben que tomarla en cuenta significar una
reformulacin extraordinariamente radical de los conceptos de
nacin y Estado. En otras palabras, ya comprenden que esa
empresa slo ser posible de realizar en el marco de una nueva
radlcalidad social que no slo cuestione las formas, sino tambin los
contenidos de nuestra realidad.

Notas
Hcnry Favrc ha dcfiiido al indigcnismo como "una corricnic de pensamicnio y dc idcas que sc organizan y desarrollan alrededor de la imagen del
indio. Sc prcscnia como una inicrrogacin de la indianidad, por parie de los
no indios cn funcin dc l>rcocupacioncs y finalidades propias de csios
liimos". H. Favrc." Cindigcnismc d~cxicain",cn: Noics ci Eiudes Documentaires Probltnes d1ArneriqueLarine. Nos. 4386-43394340, Paris,
pg. 72.

14

L E. ValcBrccl, op. cit., 1927, pg. 22.

15

Ibid., pg. 33.

16

A. Argucdas. "Pucblo cnfcrmo". cn: Obras completas. Tomo 1, p4gs. 401616.

17

H. Caslro Pozo, Del aylli al cooperativimo socialista, lima. 1936.

18

Abclardo Solis, Ante el problema agrario, lima, 1928.

19

C. Maihold, op. cii.,pgs. 276-279. Tambin Beat Dietschy, Gebrochene

Gegenwart,pg. 255-256.

a)

Wifricd RUluingcr. "Dcr lndigcnismus in Pcrii", cn: Iberoa~nericana,aAo 6.

No. 1, Frankfuri, 1982, p-. 68.

21

A. Florcs Galindo, op. cit., pg. 308.

2
'2

Sobrc Mariicgui. vcr: Anbiil Quijano, hrroduccidn a Mariiegui,

Mfxico, 1981; Robcn I'aris. Lofortnacibn ideolgica de J. C. Maritegui,
Mbxico, 1981; Elconorc Von Ocrizcn, Revolution und peruanische
Wirkichheit, Frankfuri. 1986; C. Maihold, op. cit.

23

J. c. Mariicgui. El alma niatinal, Lima, 1960, pLg. 22.

24

Sobrc el Icma: A. Flores Calintlo, op. cit., pgs. 307-333.

25

J.C. Mariicgui, "Esqiicma dc cvoliici6n econmica". cn: Sicic ensayos de

intcrprciacin de la realidad peruana, Lima, 1976, pg. 14.

26

"El problcrna dcl intlio". en op. cit., 1976. pg. 55.

27

J. C. Maritiegui, prefacio a L E. Valcrcel, Tempestad en Los Andes,

Lima, 1927, pLg. 14.

28

F.Mircs. "Haya de la Tonc odcr das Rcwusiscin dcs Populismus" en:

Sozialdcmokraiicin Lateinatnerika, Rcrlin, 1982, pgs. 165-204.

29

J. C. Mariicgiii, "El problcma de la iicrra", cn: op. cit., 1976, pg. 77.

'

A. Bariolom. op. cit., 1987, pg. 24.

F. Mircs, La rebelibn permanente, op. cit., pgs. 59-157.

A. Florcs Galindo, op. cit., pg. 21.

Jos6 Rasadrc, llisloria de la revolucin del Per, Tomo 1, Lima. 1968,

pg. 111.
Marie Chanial Rarrfi, Ideologas indigcnisias y movimicnios indios,
M6xic0, 1985. pgs. 27-28.
M. Conzlcz Prada. Prosa menuda, Buenos Aircs, 1941; Horas de lucha,
liiiia, 1972; Pdgitias libres, Rucnos Aircs, 1976.
Gnilicr Maiholcl, J.C. Mariiegui, Nationales Projek und Indio-Problem,
Frankfuri, 1988,pg. 122.
Ibid, pgs. 133-138.
Ibii, pg. 213.

Enirc ILF nunicrosas obras dc L E. Valcrccl cabe dcsiacar: De la vida

incaica, Lima. 1925; Del ayllu al imperio, Lima, 1976; Tempestad e n h
Andes Lima, 1927.

Ver capiiilo 1 dcl prcscnic trabajo.

30

Ibid., phg. 66.

49

K Pozas c l. H. de Pozas, OQ. cit., pg. 157.

31

lbid., p6g. 68.

50

Ibid., pg. 161.

32

Ubid., pg. 69.

51

Ibid. p6g. 137.

33

Idem.

52

En cl mismo sentido Hcior Daz Polrnco cn su libro Einia. nacin y

poliica, Mdxico, 1987. Para diclio aiiior, los indias guatemalicc?s, al
llevar a cabo una luclia nniicripitalista, son colmados be elogios (pdg. 30).
No ocurre lo mismo con los miskitos. Incluso la auionomia conseguida
tan diircunenie. solamcnie cs prescniada como iina concesin sandinista
(pgs. 95-120).

53

LF. Raie. op. c;t., pg. 76.

54

lbid., pg. 89.

sepiicrnbrc/ ociiibrc. Caracas, 1980, pgs. 61 -84.

55

Ibid., p4g. 103.

J. C. Mariicgui, "E1 problema dcl indio", en: op. d . , 1976, pg. 35.

56

F. J. Guencro, / , a cuesiin indlgena y el indigenismo, Mxico, 1981,

pg. 78.

57

Idem.

58

Un dirigcnic shuar cn Ecuador puniualizaba hente a las posiciones "clasisias": "No somos contrarios a los sindicaios, pcro hay una diferencia cnire
ellos y nosoiros: ellos luclian por rnejorcs condicioncs de vida; nosoiros
por la vida misma"(Cii.por Jaimc Galarza &vala erir'Lavida misma",
Cuadernos de la Realidad E c ~ o r i a mI.ociubrc,Quito, 1984,$g. 89.

J. C. MariBicgui, "El problcma de las razas", en: op. cit., 1976, pg. 32.

59

M. Godclier, op. cit., 1985.

Ibid., pg.44.

6D

Ibid., p6g; 218.

Ibid.. pig. 122.

62

Ibid., pg. 175.

A. F. Galindo. op. cit., pg. 331.

63

Idem.

J. C. Mariicgui. "Esqucma de la evolucin...". op. cit., pg. 32.

Idem.
J. C . Mariicgui, "El problcrna.,,", Op. cil., p6g. 85.

F. Mircs, "Mariaiegiii, los inclios y la tierra, en: Nueva Sociedad 50,

J. C. Mariicgui, "Kcgionalisino y ccniralismo, Ibid., pg. 215.

J. C. Mariicgui. "El problcrna humano del Per", en: Peruanicemos al
Per, Lima, 1970,pg. 75.

F. Mircs. op. cit., 1980, pig. 79.

J.C.Maridicgui, "La iradicin nacional", cn: op. cit., 1970, pg. 121.

64

Por cjcmplo, M. Go<lclicrrcnuncia al conccpto dc "primitivismo"

80

C. Mailiold, op. cit., 1986, pdg. 73.

65

Igualmcnic, Godclicr criiica los conccpios dc "comunismo primitivo"

(pgs. 35-36) y dc "economa de subsisicncia"(Idetn).

81

A. Molina Enriqiicz, Los grandcs problemas nacionalcs,Mdxico.l908.

82

F. Mircs, La rebelibn permanente, op. cit., pg. 168.

83

Gasdn G a f a Cani. El pcnsamicnio de la rcaccibn mcxicana. Mdxico.

1965, pg. 736.

84

Francisco Rulnes, Toda la verdad accrca de la revolucin mcxicana,

MExico, 1960, pg. 67.

66

Las principalcs obras literarias de J. M . Arguedas, son: Yaguar fiesta,

Saniiago de Chile, 1968, Todas las sangres. Buenos Aires, 1970; El zorro
de arriba y el zorro de abajo, Bitenos Aires, 1972; Agua Lima, 1970; Los
rlos profundos, Rarcclona, 1978.

67

A. Florcs Galindo, op. c i ~ .116gs.

,
152-156.

68

A.Rama,Prblogo a J. .M, Argucdas, Fortnaci6n de UM cultura n a c i o ~ l

indoamericana, Mbxico,1981, pg. XIX.

85

J. Vasconcelos. La raza cbsmica, MMxico, 1979.86. M. Camio. FO~J'M~O

palria, Mbxico. 1960, pg. 6.

69

J. M. Argucdas, op. cir., 1981, pg. 23.

87

G.Agiiirrc Rclun Regiones de refugio, MCxico, 1961,pg. l .

88

Ibid., pdg. 111

90

Ibid., pg. 34 1.

91

Ibid., pgs. 4041

92

Ibid., phg. 110.

93

Ibid., pg. 1 1 1.

74

Ibid., pgs. 122-124.

Acerca del desarrollo conicmporiineo de comunidades indias urbanas y

suburbanas, JUrgcn Golic, "Kuliur iind Naiur in dcn Andcn", en: Peripherie
9 , 3 Jalirgang, verano de 1982, Rcrlin, pQgs.34-37.

lbid, pg. 162.

95

Ibid., pg. 171 (Cnfaiis nuestro).

7i

A. Colombrcs. np. cit., 1989, pg. 23.

lbid., pg. 162.

78

Giiiicr Mailiold, Idetiiitats,suche in Laeinamerika. Das indigenistisches

Denkens in Mbxiko, Saarbrllckcn-fori Laudedalc, 1986.

97

Ibid., pg. 219.

%
79

Vcr el primcr apariaclo dcl prcsenic capiiulo.

C. Aguine Rclirn, "Los smbolos Cinicos de la idcntidad nacional ', en:

Aniiario Iridigcnisia,Tomo 30, MCxico, 1970, pg 139 (bnfasis nuestro).

76

113

Ibid., pg. 42.

ciiado por 1)icrrc Rcaucagc, "La condiiin indgena cn Mkxico", en:

Rcvisia Mcxicana de Sociologku, ao L, Ng. 1, cncro-mwm, Mbxico,
1988 pg. 207.

114

M.MUnzc1, "lndianisclic Mytlicn und curopiiisclic indigenismo", en:

ibcraomcricana, lomo 4, FrankTurt. pgs. 3-17.

Esic icma scr batado en profundidad en cl icrccr libro de csia lnlogia: El

discurso de la miseria.
i'

115

Ibicl., pg. 6.

117

los6 Frank, "El progreso de la pcrclida dc la idcniidad cultural enire los

indios de Ecuador". en: Cuadernos hispcutoamericam, Madrid, 1986. pg.
99.

C, RonfiI Raialla, "Las ciiliuras aiiinomas", en: MPxico Indgena, nucva

poca, No. 1, ociubrc dc 1989, MCxico, pg. 2.

118

C. Casioriadis, ;esell.schu/l als imaginare Instiiulion, Frankfuri, 1990,

pg. 571.

Vcr capliulo 1 dcl prcscnic irabajo.

119

Dccir qiic Iiay cinlogos quc indianizan a los indios no es una broma. De
s~isinvcsiigacioncs cn Cliinpas, dcdiicc Hcnri Favrc: "Ni los uoiilcs ni los
tzcialcs sc hm idcniificado jams conlo tala (...) no existc categorla tzohil
o ti.eial ms que para la lings~icay cn segundo lugar pala el ctnlogo (H.
Favrc, "El cambio socioculiural y cl nucvo indigcnismo en Chiapas". en:
Revkiu Maicana d e Sociologla, Ao l. marzo/abril, Mxico, 1989. pg.
185).

Sobre el icma, Mauricio Gnenc y luan Roiiasso, Del Nidigenisrm a los

organizuciones indlgenar, Quiio, 1985. pgs. 7-12.

Fausio Kcynaga, Kcvolucin india, La Paz,1969, pg.46.

I'aulo Siicss, "lndianiscbcs Anclcrssciti und Refrciung" en: Laieinamrika,

Analyse und Berich~e12, Hambiirg. 1988, pg. 97.

Vcr capiiilo 1 clcl prescnic uabajo.

"Lm fucrzas idioniiiicas indgcns, a pcsai dc sus divcrsidadcs,no solo han

pcrmanccido unificadas sino quc iainbih se han desarrollado y modificado
ciialiiaiivamcnic"( Fcrnantlo Cal(lcr6n, "Pensando esas culiuras", cn Revisia Mexicana de Sociologa, op.cii., p4g. 151). 121. "Scguimos siendo
indgenas-Enlrcvisia a un inigranic nali~iahil",cn: Mxico indgena 22
ao IV ,myoljunio, Mxico, 1988, pg. 35. Sobrc cl tema consultar adenis Andrbs Mcdina, "ldcniidad Cinica y conciencia nacional". en: Mxico
Indlgena 23, jiiliolagosio. Mkxico, 1988, p8g. 8.

La idca de la nacin cn Amfrica Laiina csi6 basada cn la negacin de las

culiuras indgenas". R. Siavcnhagcn, "Los dcrcchos humanos dc los pucblos indios", cn: A. Colonihrcs. op. cit., pg. 88.

R Saniana, "La ciicsiin Ciriica y la dcniocracia en Ecuador', en: Ecuador

Dcbatc, op. cii., pg. 113.
R. Santana, cn cuadernos dc la Realidad Ecuatoriana, octubre. Quito. 1984,
pag.37.

M. A. Rartolom. resiirgimiento binico en Amrica Latina". en:

Colombrcs, 0p.cii. pg. 29.
S. Varcsc, Op. cif., 1983, pg. 45.

122

P. Sucss. op. cii., 1) pg. 97.

123

A. Labrousse. "Cosmonauics indicns, syndicalisme paysan ei projeis

auiogcsiionaircs dans Ics Andcs". cn: Associalions Transnationales,
Rluxcllcs 38, 1986, pigs. 321-326.

A manera de eplogo: indianidad

y poltica en Amrica Latina

Indianidad: presencia del indio en la realidad latinoamericana? Esa ha sido. paradjicamente. premisa y conclusin del
presente trabajo. Porque ms que buscar una 'esencia' de la
indianidad, aquello que me ha interesado ha sido buscar las diversas formas en que esa presencia asoma en nuestra historia.
Quin es un indio? Esa fue la pregunta con que inici4 este
libro. Ahora que escribo las pginas finales, puedo revelarlo: la
pregunta no tenla ms que un sentido retrico, pues con ella s61o
pretendla delatar la crisis de identidad que vive la etnologla que, a
su vez, no es sino una recepcin muy particular de la crisis de
identidad que experimenta en general la conteptibn cienlisla de la vida.
Ella se expresa con ms gravedad en la etnologla, por cuanto los
etnlogos, de una manera escandalosa, no han podido ponerse de
acuerdo acerca de lo que es una etnia, es decir, se trata de una
ciencia que no conoce su propio objeto. Significa eso el fin de la
etnologla? Quizs. Pero existe otra posibilidad. Que la etnologla

monozta que su objelo no puede ser sino su permanenle bsqueda del objeto,
lo que obligarla a una reformulacin de un pensamiento cientlfico
construido .sobre la base de supuestas esencias petrificadas en el
tiempo y en el espacio. Porque si indio y etnia son nociones que
se definen nicamente en su siempre inacabado proceso de auto-

construccin, significa que hay que renunciar a todo elemento de

determinacin absoluta.
Por l o dems. son los propios movimientos indios los que
no aceptan su etnificacidn (que es l o mismo que decir. clasificacin por el 'otro". Ms an: se reservan el derecho a autodefinirse
de diversas maneras. En la Declaraci: del 'Encuentro Continental de Pueblos indios', se lee por ejemplo:

una manera muy pldstica: 'grupos tnicos son los que tienen
restaurantes en la Costa Atlntica. como los chinos. pero no los
nativo^...'^. Los indios no aceptan pues el truco de una etnizacin
mediante la cual slo podran ser clasificados como 'minorfas
culturales exticas' separadas de la 'cultura nacional'. Ms preciso an que los indios de Nicaragua, se ha referido a este tema un
Paillama:
dirigente mapuche en Chile,
- .- Aucn
.-- Huikamig---_
.
,.

Los pueblos indios adoptamos diversas denominaciones

(nacionalidades, pueblos, naciones) para llamarnos a nosotros mismos. Estas denominaciones no coinciden necesariamente con las que utilizan los acadmicos1
Al no aceptar ser definidos de una manera unlvoca, los indios latinoamericanos demuestran que han comprendido mucho
mejor que los etnlogos el concepto de indianidad. pues ella
puede expresarse de mltiples formas.
Que los indios sean reacios a entenderse como 'etnias', es
obvio. Etnia es un concepto acadmico no demasiado apto para
ser trasladado al nivel de la polltica inmediata. Pero adems,
nadie, indio o no, se considera miembro de una etnia.&odtnic~,,
ser siempre un adjetivo
que proviene
otro". ~ s - ~ esas
or
- . . - .
._ 'del- -.~..
.
razones q u e aqul he renuncido a buscar 'la definicin ms perfecta de l o indio' y, por cl contrario, he elegido el mdtodo de conocer diversas formas en que se ha presentado la indianidad en la
realidad de nuestro continente, dado que la indianidad est constitulda-valga la redundancia-por las formas de la indianidad o. como
ya ha sido dicho: es un concepto que solamente se deja definir en
su ambiguedad necesaria.
Sin embargo, hay una tercera razn muy importante por la
cual muchos indios no aceptan ser definidos como e t n i a s . m
hace referencia
a un grupo
es
que.
por-..
l o... comn
-A-..-----...-,-.--.--._, un concepto ,
,
,-.
humano minoritario que,
por
s
e
r
dilerenle,
no
formara
parte
de la
culiura
. .--. : - .:,-*.
ncional.,Ahdra"'bien. Ts inaios reclaman. por c i ~ ~ . " t a " c e ~ t a c i n
de las diferencias, pero no al margen de una nacin sino como
condicin consustancial al concepto de nacin. Las organizaciones indlgenas nicaraguenses han planteado este problema de
.._a-

.L.---

-CC--

C--

ir..,

__- -

__L__

_L.

/creemos que es fundamental la autoafirmacin de nuestro

pueblo (...). En Chile se ha dicho que somos araucanos.
que somos minora tnica, etc., pero lodos los ikrminos tienen
mucha ambigedad, carecen de precisidn jurt'dko-polRica. Por eso
nosoiros nos afirmamos como nacidn originaria de esa lierra que hoy es
Chile. En Chile no existen minorias tnicas, ms bien estos
son los alemanes. los espafioles, los italianos7.'

1
1

En esa simple declaracin se encuentra en estado comprimido toda una teorla de la indianidad. Los indios mapuches no
conforman una etnia. sino una nacidn oriainal en un lerrilorio comn.
*J..
_ . . . - . .._._... .--_-----.<Pero nacidn oriyinal
sign{igl~lt~ia.nacida.apa~r~e~
En ese sentido podrla
. - . no___.
afirmarse que en la configuracin de una nacin hay que diferenciar entre nacin original y nacin histrica (vale decir, aquello
que una nacin ha llegado a ser). Los indios son parte integral de
la nacin histrica, porque constituyen su nacin original. No
obstante. no olvidemos que el dirigente mapuche plantea sus objetivos en 1a"tierra que hoy es Chile'. Esto significa, por una parte,
el reconocimiento de la nacin histrica; pero por otro, el reconocimiento de que la indianidad mapuche existe en el origen y en el
desarrollo de la nacin jal mismo tiempo! Siguiendo la lgica de
esa impecable argumentacin, 'lo indio" deja de ser un punto contrapuesto a 'lo nacional". Ms bien, pasa a ser una de las condiciones en la constitucin jurldica y polltica de la nacin en todos sus
liemposLa motivacin para emprender la tarea de conocer las formas de la indianidad surge de una constatacin: despues de quinientos aos desde que el indio fuera "descubierto" por el europeo, ese indio contina existiendo, aunque con una vitalidad y

1-_

fuerza que hacen imposible ignorarlo pollticamente. Pero. a la vez,

no ignorarlo pollticamente significa redefinir las propias nociones
de democracia, nacin y Estado, tareas que nicamente pueden
ser emprendidas en el marco formado por una nueva radicalidad
social, que poco a poco, como resultado de procesos colectivos,
prcticos y tericos, comienza a tomarjorma en diversos palses.
Ser verdaderamente radical en el conocimiento de una realidad significa tambin tomar conciencia del pasado. En ese sentido
me pareci fundamental investigar cmo los no indios 'descubrieron' a los indios. Ya fuera a travs de su muerte, de su esclavitud, de su evangelizacin, o de su negacin filosfica, el indio
fue siempre concebido como un tnedio (con la excepcin de
Bartolome de Las Casas, quien vio en el indio "el prjimo') para el
cumplimiento de una historia que l o determinaba en tCrminos
absolutos. Por eso, el conocimiento de la historia de la invencin
del indio no solamente es necesario para tomar conciencia del
enorme dao causado a esos pueblos, sino que adems esa historia cuestiona los principios por los cuales el indio fue y es
negado como prjimo. Pues en tanto la historia sea concebida
como simple progresividad, o como algo que se desarrolla de
acuerdo a leyes determinadas, el indio, en todas sus formas, ser,
en el mejor de los casos, una parte muy secundaria de la realidad.
La elaboracin de una poltica de radicalidad social que incorpore
al principio de la indianidad, requiere de un cuestionamiento previo a la supuesta lgica de esa historia que todavla vivimos. En
otras palabras, la constitucin de una nueva radicalidad social requiere de una crltica a la propia razn histrica, por cuanlo la hisioria
n de la hisioria no puede
ser olra
en s misma no encierra ninguna ralio. w
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a@&ue ._.
sus. propiq~polagonls~as
le-ofN[$an~
-que..-.
Ya inventado, el indio iue obligado a asumir el papel de
indio. Sin embargo, ese ser humano forzadamente indianizado,
intent seguir sobreviviendo, de modo que a partir de esa indianidad asumida ha tenido que recrear continuamente sus identi*
dades, siempre bajo nuevas condiciones y formas. El autodescubrimiento del indio ha resultado asl de experiencias vividas en
tiempo presente, y no como simple consecuencia del "peso del
pasado". Ya fue visto cmo Tupac Amaru, hispanohablante y
---a.

c.

catlico, a partir de los conflictos intercoloniales aparecidos en el

Cusco y sus alrededores. logr construir una imagen del futuro
(repblica de indios y europeos) que encuentia slo algunos de
su antecedentes en la idea del Incario. Ya fue visto cmo los indios
mapuches en Chile han debido cambiar continuamente de identidad a fin de irse adaptando a los diversos momentos histricos
en que tiene lugar su lucha por la sobrevivencia De nmadas a
ganaderos, de cazadores a guerreros, de guerreros a campesinos,
de comunidades B parcelas. de inquilinos de latifundios a obreros
urbanos. y as[ sucesivamente. Y ese cambio permanente de identidad es. curiosamente, parte de su i d e n t i d a v ~ afue visto el caso
del pueblo miskito en Nicaragua, cuya hist&a se cruz6 con la del
resto de la nacin. y cmo ambas historias no coincidieron, tuvo
lugar una dramtica colisin entre ambas, hasta que no hubo ms
alternativa que, o el exterminio total o la negociaci6n polltica. Los
nicaraguenses. al elegir el camino de la negociacin, han debido
repensar el propio principio del Estado como representacin de
una nacin nica y homogenea. Ya fue visto, por ltimo, el caso de
los pueblos amaz6nicos que frente a la amenaza eco y etnocida
que se cierne sobre la regin, han debido utilizar los mecanismos
pollticos ms modernos a fin de concertar alianzas, entre ellos,
con los no-indios igualmente afectados por la deforestacin de la
zona, con partidos pollticos, organizaciones ecolgicas nacionales e internacionales, e Iglesias.
No siendo la indianidad la pura praxis india. no puede ser
concebida sin ella. En cierto modo, ese autodescubrimiento a que
ha sido impulsado el indio, ha obligado a los no-indios a tratar de
redescubrirlo permanentemente. Desde la poca de la independencia, con el redescubrimiento del indio-simblico (el anti-europeo), pasando por el indianismo romanticista que lo redescubri
como prolongacin de la naturaleza, hasta llegar a los indigenismos modernos de 'izquierda" y de 'derecha', los no indios han
tratado de inventar un indio que se adece a sus diferentes proyectos histricos. Pero, pese a esa percepcin deformada de la realidad, han colaborado, muchas veces sin saberlo, a que los indios
existentes y reales puedan articular su ya centenaria resistencia

con organizaciones no indias como sindicatos y partidos pollticos.

Hoy, cuando la crisis de los procesos de modernizacin es
ms que visible, cuando a muchos pueblos la palabra desarrollo
les suena como una broma de mal gusto. y cuando ya no se trata
de acumular mayores riquezas sino de conservar las pocas que
quedan en el planeta, sectores neoindigenistas se esfuerzan, con
muchas dificultades, por recrear una indianidad articulable con la
protesta social y cultural, frente a los proyectos relativos al 'desarrollo a cualquier precio'. Ese esfuerzo es tanto ms interesante si
se toma en cuenta que los diversos Estados, al haber perdido la
legitimidad modernizante y desarrollista que una vez se adjudicaron, requieren ser reformulados en correspondencia con un
concepto de nacin ms amplio y, sobre todo, ms heterogeneo
que aquel absolutamente centralizado y excluyente que prima en
nuestro tiempo. Por cierto, el neoindigenismo no se encuentra a
salvo de recaer en el integracionismo. e incluso en el evolucionismo. Mas, pese a sus ostensibles insuficiencias, es evidente que
en la actualidad ya existe una relacin mucho ms intensa entre
praxis india y las reflexiones en torno a la indianidad. Al mismo
tiempo, las organizaciones y movimientos indios han aprovechado las grietas y espacios abiertos y exigen su autonomla en lo
polltico y en l o econmico, sumndose a todos aquellos sectores
que presionan por una reformulacin de los principios sustantivos del Estado nacional.
Cada vez son ms los no-indios que comprenden que sin la
incorporacin de la indianidad a los discursos del porvenir,
seguiremos viviendo en naciones amputadas. A su vez, esos miles
de seres humanos que una vez fueron llamados indios, conservando o no su memoria colectiva, hablando bien o mal sus idiomas, lenguas y dialectos, desnudos o con 61ue jeans, masticando
yerbas o gomas, bebiendo zumos de yerbas ex6deas o coca-cola,
organizados como comunidades o como campesinos o como
pobladores. en su forma 'pura" o como mestizos o 'cholos', en
fin. todo ese universo alterado pero existente, nos est enseando
que una nueva radicalidad social que incorpore el tema de la

indianidad no solamente es posible. sinonqueadems. en America

' M i n a , imprescindible

Notas
1

ALA1 130, agosto 1990, Scparaia", Quilo, pg. /V.

Cii por K. Mesclikol, op. cir., pg. 87.

Contenido
Presentacin
Introduccin
Capltulo I
Quien es un indio? (o la bancarrota de la etnologla)
1 . Quienes son los indios?
2. Diversas tendencias en la definicin del indio
3 . - Existen las etnias? De la indianizacin

II
12,"
13''

de la etnia a la etnizacin del indio

19 "
4.,Es la etnia un fenmeno secundario?
23
5 . La miseria del evolucionismo etnolgico
25
6. Del evolucionismo etnolgico al evolucionismo histrico 29
Excurso: El mito del pecado original
y el evolucionismo histrico
31
7. La reaccin anti-evolucionista
33
8. La magia de las estructuras
35
9. La etnologla como arte poetico
38
10. Las nuevas olas: etnoecologla, etnodesarrollo
40
Excurso: La superacin de las polemicas tericas mediante
la investigacin concreta: el caso de las cuituras andinas 44

Capltulo II
El descubrimiento del indio
l.
2.

3.
4.

5.

6.

n.
El descubrimiento del indio por medio de su negacin
L-58)
El descubrimiento del indio a travgs de la muerte
60
Excurso: Las causas de la derrota?
63
El descubrimiento del indio mediante la esclavitud
66
El descubrimiento del indio por medio de la evangelizacin 69
Excurso: Atahualpa: el mito y el libro
72
El descubrimiento del indio por medio
de la filosofla moderna
(\e0
El descubrimiento del indio a traves
de la afirmacin del prjimo
87

7.

El descubrimiento del indio a partir de sl mismo

96

Capltulo III
El autodescubrimiento del indio

l.
2.
3.
4.

El autodescubrimiento del indio

medio de la rebelin.
110
El caso de Tupac Amaru
El autodescubrimiento del indio en su historia.
El caso del pueblo mapuche
El autodescubrimiento del indio por medio
de la revolucin. El caso de los indios miskitos
132
El autodescubrimiento del indio por medio
143
de la resistencia. El caso de los pueblos amaznicos

Capltulo IV
El redescubrimiento del indio
El redescubrimiento simblico del indio
El redescubrimiento del indio
por el indigenismo peruano
3. El redescubrimiento del indio por medio
de la teorla de la revolucin: Maritegui
Excurso: El colapso del indigenismo clasista
4. El redescubrimiento del indio
a travs de su cultura: Argedas
5 . El redescubrimiento del indio
por el indigenismo mexicano
6. El redescubrimiento del indio
por el Estado: Gonzalo Aguirre Beltrn
7. El redescubrimiento del indio por el neoindigenismo

1.

2.

A manera de epllogo: indianidad y polltica

en AmCrica Latina