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O DEVIR DO CORPO E A INVEJA DA ALMA1

Loureno Leite2

O movimento do pensamento dialtico helnico, particularmente o de Plato, pretendeu

desconfigurar o corpo em valorizando a psiqu (alma-lgos), todavia, olvidou-se que seu ponto
de partida e de chegada o prprio corpo. A psiqu no pode transcender sem primeiro sentir a
dor ou o prazer que perpassado pelo corpo. Em um de seus Dilogos, o Fdon, Scrates
reconhece que a dualidade prazer/dor fazem parte de uma mesma cabea, isto , de uma mesma
origem, mas no podem aparecer aos sentidos simultaneamente. Desejar o neutro era tarefa de
Scrates em sua empreitada em direo ao Hades. A partir dessa trajetria o pensamento
filosfico ocidental enveredou pelo detrimento do corpo imprimindo alma a tarefa dialtica do
devir. Em contrapartida, pretende-se demonstrar o seu oposto: o devir do corpo. Tornar-se outro
sem se anular na subjetividade metafsica da alteridade sempre foi o desejo do corpo que se
realiza quando sente as impresses do fora. A experincia, portanto, faz do corpo uma realidade
em constante devir e permite que a compreenso se d sempre por analogia ao real porque sua
representao no depende da razo, ela sempre ontolgica. O corpo sente, logo, no pensa.
Existe. A analogia de retorno, desse modo, alcanada somente pelo corpo entre o real e o
concreto. Como bem assinala Camus em Npcias, sua obra do tempo perdido na Arglia: [...] o
corpo ignora a esperana. Conhece apenas as pulsaes de seu sangue. A eternidade que lhe
prpria feita de indiferena (Albert CAMUS, Npcias).
Com efeito, somente o corpo pode se permitir ser indiferente diante do outro, visto que, na
conscincia, tal ato tornaria o homem inumano e culpado.
O corpo no almeja o que ele no pode provar porque seus limtrofes esto demarcados
desde sua origem e em sua prpria compleio. Desse modo, o desejo do corpo no nunca
extrapolao, somente a alma pode transpor porque conhece as alturas vertiginosas do real. Ora,
como dizia Plato em Fdon, [...] no ato de raciocinar que a alma v manifestar-se plenamente a
realidade de um ser. Acostumada a perceber a totalidade das coisas, incita o corpo a querer o que
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Comunicao apresentada no XI Encontro Nacional de Filosofia da ANPOF, em Salvador-Bahia em 20 de outubro

de 2004.
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Professor de Filosofia da Universidade Federal da Bahia.

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no pode ser alcanado, da, faz sofr-lo e o encaminha para a frustrao, deixando-o a merc da
esperana, isto , do que est fora de suas reais possibilidades. Mas Plato quis apontar realmente
a escapatria do concreto, representado pelo corpo para apresentar sem resqucios toda a
plenitude da alma. Veja-se em Fdon essa prerrogativa como alicerce de sua filosofia
transcendental e trgica:
Uma espcie de crcere, eis onde vivemos ns, os homens,
e nosso dever no nos libertarmos a ns mesmos nem nos
evadirmos. [...] so os deuses que nos tm sob sua guarda, e ns,
os homens, somos parte da propriedade dos deuses.

Contudo, apesar dessa defesa, aparentemente radical e dicotmica, Plato reconhece, a partir da
tradio mtica que no somos senhores absolutos de nosso destino, nem podemos mesmo contrariar os
deuses, porque toda experincia inicitica passa pelo corpo, logo, podemos concluir que a alma s se torna
liberta do corpo aps o corpo ter experimentado em suas vsceras e em suas entranhas a dor do devir:
[...] aquele que chegar ao Hades sem haver participado
dos mistrios e sem ter sido iniciado ter o seu lugar no Lodo,
enquanto que o que tiver sido iniciado e purificado ser colocado,
ali chegando, na sociedade dos deuses (Plato, Fdon).

Logo, se conclui que no h iniciao verdadeira sem a participao do corpo. nele que a
experincia se d; no corpo que a alma sente e engendra os sentimentos que se tornam o paradigma
futuro da vida humana; mesmo que se admita a metempsicose platnica de retorno ao mundo em que a
alma traz a memria do que viu e viveu no Hades, guarda, igualmente, a experincia memorial do
concreto. Mas, muito embora se tenha essa dupla realidade de saber e conhecimento, a filosofia ocidental
aprendeu a separar, desde Plato, a alma do corpo, mesmo que Aristteles tenha-os substancializado.
Scrates no Fdon, j anunciara essa realidade dual quando prefigurara a alma do filsofo: [...] a alma do

filsofo maior desprezo tem pelo corpo e dele foge, ao mesmo tempo em que ela procura isolar-se
em si mesma (Plato, Fdon).
Salvo engano, teve-se que conviver ao longo desses sculos com uma noo de corpo em que o
ideal era se neutralizar de toda dor e todo prazer, intoxicando tanto um como outro de faltas e de jejuns. O
desejo fora vilipendiado em sua raiz; a marca donjunica da seduo fora vista como retorno barbrie e
ao primitivismo sdico. O devir, por conseguinte, fora delegado exclusivamente alma enquanto que o
corpo ficara estagnado em paradigmas que s serviram para alimentar e a fortificar a tradio moral cristburguesa. A ttulo de exemplo, o ser pai/me; o ser professor/aluno; o ser heterossexual/homossexual se
fizeram a partir do tornar-se existncia-cultural, ao invs de terem se deixado perder em suas buscas.

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Deleuze, em sua obra Crtica e Clnica, define esse modo de ser contemporneo, deveras antigo como a
prostituio, como sendo algo de paradoxal, quando afirma:
Devir jamais imitar, nem fazer como, nem ajustar-se a
um modelo, seja ele de justia ou de verdade. No h um termo
de onde se parte, nem um ao qual se chega ou se deve chegar [...]
os devires no so fenmenos de imitao, nem de assimilao,
mas de dupla captura, de evoluo no paralela, npcias entre
dois reinos. As npcias so sempre contra a natureza. As npcias
so o contrrio de um casal. J no h mquinas binrias: questoresposta, masculino-feminino, homem (Deleuze)

Visto desse modo, a culminncia do ser, ou, utilizando um termo clssico da ontologia
aristotlico-tomista, a totalidade do ser, d-se somente pela via da paradoxalidade. Haja vista que Deus,
igualmente, s pode ser compreendido dessa forma, o corpo humano empreende o mesmo trajeto. O
equvoco que se adquiriu ao longo do tempo foi em se acreditar que o vir-a-ser era potencialmente
dialtico. Engano que Artaud, por exemplo, quis, a toda prova e risco, evitar, quando engendra a sua
vivncia transfiguradora do corpo sem rgos. Veja-se, como um dos leitores e intrpretes de sua conduta,
Daniel Lins, elabora essa concepo: O corpo sem rgos o que mantm o homem vivo: o desejo

desejando o desejo [...] ele no procura para encontrar, mas para se perder na busca (Daniel Lins,
Artaud, o arteso do corpo sem rgos).
Em completando tal interpretao, perceba-se, notadamente, o que seu mestre Deleuze anunciara
em a Crtica e Clnica:
Criar para si um corpo sem rgos, encontrar seu corpo
sem rgos a maneira de escapar ao juzo. J era esse o projeto
de Nietzsche: definir o corpo em devir, em intensidade, como
poder de afetar e ser afetado, isso Vontade de Potncia (Deleuze,
Crtica e Clnica)

Querer, portanto, atingir um fim do corpo de modo paradigmtico emoldurado pela tradio moral
decretar a sua morte. O corpo corpo e a alma alma. O corpo sente; experiencia antes de qualquer
coisa o concreto. Somente desse modo ele pode fornecer elementos objetivos razo humana. No h
tica racional do corpo nem juzos de valores. O corpo quer simplesmente gozar com as sensaes que lhe
chegam, mesmo que elas sejam fruto de um estupro. Sua violncia cruel, por isso, causa temor e recuo.
No h prazer sem dor, j dissera o nosso pai Scrates atravs da boca de Plato:
Que coisa desconcertante parece ser, amigos, aquilo que
os homens chamam de prazer! Que relao maravilhosa h entre
a sua natureza e o que se julga ser seu contrrio, a dor! Os dois se
recusam a se encontrar lado a lado, simultaneamente, no homem;

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mas se seguirmos um deles e o apanharmos somos sempre
obrigados, de um certo modo, a apanhar tambm o outro, como
se a sua dupla natureza estivesse ligada a uma nica cabea!
Parece-me, acrescentou ele, que Esopo, se tivesse pensado nisso,
teria composto uma fbula sobre o assunto: a divindade,
desejando por termo s lutas entre eles, mas no o conseguindo,
ligou as suas duas cabeas; eis por que onde se apresenta um,
aparece em seguida o outro. assim, com efeito, que isso se
apresenta a mim mesmo: Por causa da corrente, havia dor na
minha perna; e eis que agora chega, vindo atrs dela, o prazer
(Plato, Fdon).

O problema que se edificou ao longo do nosso tempo fora que a alma se contaminou
exageradamente com o prazer apolneo e transformou o corpo em escravo sem direito de gozo, deixandolhe exclusivamente a pena da dor como forma de purificao. No lugar de ser cmplice, tornou-se capacho
de uma realidade que se considera soberana. O corpo aprendeu a chorar no alpendre da conscincia
desolada; a rezar para que as divindades o livrassem desse infortnio trgico como se ele, pobre coitado,
no tivesse a menor e efmera razo para selar o seu gozo. Gozar ficou restrito apenas a coisa de homem
macho viril. Os demais que o quiseram fazer foram rejeitados e excludos porque ousaram dessacralizar o
mistrio da procriao histrico-religioso. A mulher, a prostituta e o homossexual, para gozarem, tiveram
que pagar o quinho da excluso e s tiveram respeitabilidade se dormiram em camas de solteiro. Da
surgiram os revoltados dessa moral escrota, que puderam, em memria do imperador Adriano, da poetiza
Safo, de corpo e alma puderam realizar a experincia do gozo, tais como: Oscar Wide, Jean Genet,
Konstantinos Kavfis, Marguerite Duras, dentre outros. Em memria desses audaciosos, segue um dos
poemas de Kavfis:
Era o quarto vulgar e miservel, escondido no andar de
cima da taverna suspeita. Da janela avistava-se o beco, um beco
imundo e estreito. L de baixo, vinham vozes de alguns operrios
que jogavam s cartas, divertindo-se.
Ali, num leito reles, ordinrio, eu tive o corpo do amor,
desfrutei-lhe dos lbios rosados e sensuais toda a ebriez tal
ebriez dos lbios rseos, que ainda agora, ao escrever, tantos anos
depois, nesta casa vazia, eu de novo me embriago (Konstantinos
Kavfis, Uma noite).

Quisera-se admitir que a academia filosfica pudesse, em um breve instante, poder se expressar
com a carne e o esprito e ter-se-ia, qui, algo de novo. Deixar-se de lado os escritos impregnados de lodo
especulativo, sem vida e sem corpo, e, poder-se-ia fazer ecoar o som das entranhas do corpo e o cheiro de
seus fluidos. Convidar-se-iam os poetas, os dramaturgos e os literatos para comporem as mesas, ao invs

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dos artistas estarem apenas no palco em demonstrando o fora da arte. Caberia como o grande poeta
alemo Hlderlin, aprender a imaginar o possvel:
[...] o homem quando sonha um deus, mas quando
reflete um mendigo; e quando o entusiasmo acaba, ele fica ali
parado, como um filho desgarrado, expulso da casa paterna,
observando o miservel centavo que a compaixo jogou em seu
caminho (Hlderlin, Hiprion).

Qui, desse modo, aprender-se-ia a escrever de outra maneira: leia-se o que Lins nos indica:
Escrever com a carne e o sangue aponta o inenarrvel
sofrimento e registra algo como um movimento de retorso do
esprito que engendra a peste. A peste! ela que renasce, aps O
teatro e seu duplo, como determinao especfica do pensamento e
do sofrimento crebro e pulmes procurando na sua morte
voluntria a multiplicao de suas riquezas em todos os ciclos da
sensibilidade: quando as casas se abrem e os pestferos delirantes,
o esprito carregado de horrendas imaginaes, se espalham
uivando pelas ruas porque o mal que ri suas vsceras, que ronda
inteiramente seu organismo, se liberta como foguetes do esprito
(LINS, Artaud, o arteso do corpo sem rgos).

A partir desses pensadores contemporneos como Nietzsche, Artaud, Andr Gide, Kafka, Garcia
Lorca, Albert Camus, dentre tantos outros, a filosofia da vida, recobra de um sono ps-heraclitiano para
acordar no leito da crueldade do cotidiano sem culpa. Deveras que nessa noite infindvel houve inmeros
que foram torturados ou mortos em fogueiras por testemunharem o interdito; por evocarem de seus ventres
a fora da natureza; por se deixarem chupar na felao sem vu; por se deixarem amar nos braos de Ria
(lua) como amantes e amados noturnos que somente Noite (Nix) lhes fora testemunha. Resta ainda
resgatar o intrpido e maroto Ssifo que pode enganar os deuses do Olimpo. Mas, preciso, como bem
afirmou Camus imaginar Ssifo feliz, fora isso, a condenao ser sempre eterna. O mesmo sempre se
far presente e o novo nunca poder alar vos diurnos. preciso que o rolar da pedra sisifiano no
transcenda o cotidiano com vergonha de sua conduta. Camus acrescenta, em seu ensaio sobre o absurdo:
Ssifo s trgico porque consciente.
Se esse mito trgico, que seu heri consciente. Onde
estaria, de fato, a sua pena, se a cada passo o sustentasse a
esperana de ser bem-sucedido? O operrio de hoje trabalha todos
os dias de sua vida nas mesmas tarefas e esse destino no menos
absurdo. Mas ele s trgico nos raros momentos em que se torna
consciente. Ssifo, proletrio dos deuses, impotente e revoltado,
conhece toda a extenso de sua condio miservel: nela que ele
pensa enquanto desce. A lucidez que devia produzir o seu
tormento consome, com a mesma fora, sua vitria. No existe

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destino que no se supere pelo desprezo (Camus, O Mito de
Ssifo).

Paradoxalmente, portanto, ele suplanta o destino trgico quando empreende o rolar da pedra em
direo ao cume de sua prpria vida:
Toda a alegria silenciosa de Ssifo est a. Seu destino lhe
pertence. Seu rochedo sua questo. Da mesma forma o homem
absurdo, quando contempla o seu tormento, faz calar todos os
dolos. No universo subitamente restitudo ao seu silncio,
elevam-se as mil pequenas vozes maravilhadas da terra. Apelos
inconscientes e secretos, convites de todos os rostos, so o reverso
necessrio e o preo da vitria. No existe sol sem sombra, e
preciso conhecer a noite. O homem absurdo diz sim e seu esforo
no acaba mais. Se h um destino pessoal, no h nenhuma
destinao superior ou, pelo menos, s existe uma, que ele julga
fatal e desprezvel. No mais, ele se tem como senhor de seus dias.
Nesse instante sutil em que o homem se volta sobre sua vida,
Ssifo, vindo de novo para seu rochedo, contempla essa seqncia
de atos sem nexo que se torna seu destino, criado por ele,
unificado sob o olhar de sua memria e em breve selado por sua
morte. Assim, convencido da origem toda humana de tudo o que
humano, cego que quer ver e que sabe que a noite no tem fim,
ele est sempre caminhando. O rochedo continua a rolar (Camus,
O Mito de Ssifo).

Mas caminhar como Ssifo requer coragem para esquecer a memria da alma/lgos que
emprenhou a razo exclusivamente de passado. preciso reaprender a esquecer e deixar que o corpo se
torne natureza de novo. Que ele deixe de reproduzir o que no lhe prprio. Para isso, preciso deixar de
se vestir com roupas de marcas; abandonar as academias que anabolizam a carne e a faz apodrecer antes
do tempo; preciso que o corpo se deixe tornar ertico pelas mos meigas do corpo sem sexo; preciso
que o corpo aprenda a gozar fora do falo, porque o beijo, uma de suas maiores volpias, no tem juzo de
valor; preciso que o corpo se deixe velar por outro corpo; preciso que o corpo esteja em Npcias com a
sua natureza e no com uma cama de hotel. Felizmente que o Magrebe nos ofertou um Camus com gosto
de terra e mar que nos faz lembrar da nudez do corpo sem culpa:
Estar nu implica sempre um sentido de liberdade fsica, e
a harmonia da mo e das flores o entendimento amoroso entre
a terra e o homem libertado de sua condio humana , ah! eu
me converteria sem hesitar, se esta j no fosse a minha religio.
No, no pode haver nisso qualquer sentido de blasfmia e,
muito menos, se disser que o sorriso interior de um So Francisco
de Giotto justifica todos aqueles que tm o gosto da felicidade.
Pois os mitos tm para a religio o mesmo significado que a
poesia para a verdade: mscaras ridculas que escondem a paixo
de viver (CAMUS, Npcias).

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Com tudo isso, a alma ser posta em seu devido lugar e se voltar para o seu corpo como nunca
pudera imaginar. Se ela, como Plato afianara, dirige-se rumo ao sol do ser, buscando encontrar sua
plenitude, o corpo, por sua vez, dirige-se para a natureza dionisaca em que todos os males so
afianveis. Isto , toda a paixo dos sentidos deixa de ser pecado sem culpa. A sobrevivncia do corpo no
mundo no ser apenas tarefa dos rgos, mas, igualmente da alma racional que aprendeu a contemplar o
todo em sua prpria parte e no fora dela. O conatus3 espinosiano adquire status, mutatis mutandis de uma
cumplicidade do esprito com o corpo, como nos apresenta atualmente o neurobiologista Antonio
Damsio, em sua recente obra Em busca de Espinosa, prazer e dor na cincia dos sentimentos, quando
afirma:
Ao ligar as experincias espirituais neurobiologia dos
sentimentos, no tenho por objetivo reduzir aquilo que sublime
mecnica pura e, ao faz-lo, reduzir a sua dignidade. O objetivo
simplesmente sugerir que a sublimidade do espiritual est
incorporada na sublimidade da biologia, e que hora de comear
a compreender o processo em termos biolgicos. Dar conta dos
processos fisiolgicos por trs do espiritual no implica o mistrio
da vida a que esse sentimento de espiritualidade est ligado.
Apenas revela a ligao com o mistrio, mas no o mistrio
propriamente dito. Espinosa, bem como outros pensadores cujas
idias contm elementos espinosianos, fazem com que os
sentimentos completem um crculo que comea na vida ativa,
onde tm origem, e acaba nas fontes da vida, para os quais aponta
(Damsio, Em busca de Espinosa).

Aristteles, desse modo, ter tido razo em hipostasiar4 a alma no corpo e a neutralidade dos
sentidos socrtica toma o rumo da escatologia, deixando em seu rastro os sintomas do corpo que a
filosofia deveria, igualmente, preocupar-se. Mesmo porque, a vida, apesar de estar regida por Eros, no
pode excluir Tnatos. A morte est anunciada em vida e na vida do corpo. Infinito e finito digladiam-se a
todo instante ao longo do tempo da histria da humanidade, mesmo sabendo que no h vencedor. Admitir
que a vida suplantasse a morte, uma atitude de esperana que lana o humano fora de sua prpria esfera
da vida; admitir que a morte humilhe a vida uma atitude escatolgica em que o corpo no ter sobrevida
e perder sua funo, pois tudo se realiza fora e alm dele. Se Dioniso no sucumbiu ao longo do tempo
porque ele Tempo. Ele instaura-se a partir do primeiro instante da criao ou do engendrar demirgico.
Ele no cessa porque est no dentro e no fora; no ontem e no amanh. Por conseguinte, o presente possui a
mais nobre de todas as fazes do existir. Dele depende o futuro e a afirmao do passado.

Conatus Espinosa em sua tica define como sendo: cada cosia, na medida do seu poder, esfora-se por
perseverar no seu ser.
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Vale lembrar que o termo hipostasiar provm do termo HYPSTASIS, que est sob, da substncia.

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O corpo o prprio devir assim como toda a vida no Universo csmico. Por isso ainda nos resta
erigir um altar para Herclito e evocar o seu Devir que se faz presente no tempo, na durao das coisas
que so. Pois o ser s sendo. preciso reaprender a pensar que a existncia no um termo da
ontologia, mas, sobretudo a vida em abundncia em que no h nusea nem angstia, nem pensamento
nem conhecimento, h, concomitantemente tica da crueldade e sabedoria da vida; perdio sem
desolao; solido sem vazio; busca sem achado; pergunta em resposta; ponto sem n; gozo sem ponto G;
f sem religio; serto sem mar; Lampio sem Maria Bonita; operrio sem causa; padre sem parquia;
psiquiatra sem azilo; aluno sem professor; filho sem me; empregado sem patro; amante sem amado;
rosto sem mscara; outro sem outrem; corpo sem alma.
A fim de concluir, lano mo de um dos mais belos poemas de Kavfis sobre a lembrana do
corpo:
Lembra, corpo, no s o quanto foste amado, no s os
leitos onde repousaste, mas tambm os desejos que brilharam por
ti em outros olhos, claramente, e que tornaram a voz trmula e
que algum obstculo casual fez malograr.
Agora que isso tudo se perdeu no passado, quase como
se a tais desejos te entregaras e como brilhavam, lembra, nos
olhos que te olhavam, e como por ti na voz tremiam, lembra,
corpo.
(Konstantinos Kavfis, Lembra, corpo)

Salvador, ANPOF, 19 de outubro de 2004.

Referncias:
CAMUS, Albert. Npcias. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 1979.
CAMUS, Albert. O mito de ssifo. Traduo de Ari Roitman e Paulina Watch. Rio de
Janeiro: Record, 2004.
DAMSIO, Antonio. Em busca de Espinosa: prazer e dor na cincia dos sentimentos. So
Paulo: Companhia das Letras, 2004.
ESPINOSA. tica. Traduo de Joaquim de Carvalho et alii. So Paulo: Abril Cultural,
1979.
HLDERLIN, Friedrich. HIPRION ou o eremita na Grcia. Traduo de Erlon Jos
Pascoal. So Paulo: Nova Alexandria, 2003.
KAVFIS, Konstantinos. Poemas. Traduo de Jos Paulo Paes. Rio de Janeiro: Nova
Fronteira, 1990.
LINS, Daniel & GADELHA, Sylvio (org.). Nietzsche e Deleuze. Que pode o corpo. Rio de
Janeiro: Relume Dumar, 2002.
LINS, Daniel. Antonin Artaud O arteso do corpo sem rgos. Rio de Janeiro: Relume
Dumar, 2000.
PLATO. Fdon. So Paulo: Atena Editora, 1967.