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herausgegeben von
Otto Depenheuer
und
Christoph Grabenwarter
2004
Ferdinand Schningh
Paderborn Mnchen Wien Zrich
Gerd Roellecke
2004
Ferdinand Schningh
Paderborn Mnchen Wien Zrich
Bayerische
Staot?bio::vthek
Mnchen
OK (M
bersicht
Annherung
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1. Heideggers existenziale Interpretation
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..
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Leben
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I. Anthropologie
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2. Kollektivitt
a) Kleingruppen
b) Grogruppen
c) Krper oder Geist?
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3. Ttungen
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BERSICHT
III. Staat
1. Frieden und Skularisierung
2. Ttungs- und Todesbereitschaft
3. Tod als Argument
a) Hobbes
b) Rousseau
c) Tod in der Staatstheorie
4. Angesichts des Todes
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Anmerkungen
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Annherung*
Der Tod ist das Ende des Lebens! Als ich eine Nullfassung der folgenden berlegungen skizzierte, nahm
ich an, der Satz sei so trivial, da ich von ihm aus das
Problem entfalten knnte. Dann mute ich jedoch lesen, da die meisten der uns bekannten Gesellschaften
in irgendeiner Form an ein Weiterleben nach dem Tode
glauben.1 Deshalb unterwarf ich den Satz einem harten philosophischen Test: Martin Heideggers2 Analyse
von Mensch und Endlichkeit. Aber in den zwanziger
Jahren war der Tod fr Heidegger nur ein Katalysator
der Selbst- und insofern der Wahrheitsfindung, obwohl
Max Weber3 den Sozialbezug bereits beschworen hatte:
Es ist der Ernst des Todes, den eventuell fr die Gemeinschaftsinteressen zu bestehen, dem Einzelnen hier
zugemutet wird. Er trgt der politischen Gemeinschaft
ihr spezifisches Pathos ein. Er stiftet auch ihre dauernden Gefhlsgrundlagen. Die Gruppe, der Staat, als Sinn
des Todes?
GERD ROELLECKE
I
Tod
1. Heideggers existenziale Interpretation
Der Tod ist das Ende des Lebens! Mit dieser Weisheit
kann man sich im Alltag, also in bekannten Kontexten,
leidlich orientieren. Aber wahr in einem anspruchsvollen
Sinn ist sie nicht. Nach Heidegger macht sie die Biologie
zum Mastab und unterscheidet nicht zwischen Mensch,
Tier und Pflanze. Heidegger fat seine Kritik in eine raffinierte Wendung: Das Enden von Lebendem nannten
wir Verenden, heit es in Sein und Zeit. Tiere verenden, Pflanzen gehen ein und Menschen sterben. Das
mu man in der Tat unterscheiden, sogar im Alltag. Tote
Tiere und Pflanzen pflegen wir zu essen, tote Menschen
nicht. Aber auch darauf kommt es nicht an. Die existenziale Interpretation des Todes liegt vor aller Biologie und
Ontologie des Lebens.4 Natrlich, der Tod ist nicht das
Leben, sondern nur eine Mglichkeit des Lebens, ein Ge-
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blendet die Aussage, der Tod ist das Ende des Lebens,
tatschlich den Tod des Menschen aus, aber nicht, um
die Unterschiede zwischen Mensch, Tier und Pflanze zu
verwischen, sondern weil der Tod reine Negation ist und
smtliche Unterschiede einebnet. Der Versuch, das spezifisch Menschliche festzuhalten, fhrt sogar zum Zweifel
am Tod, weil sein Gegenbegriff, das Leben, verschwindet. Der Tod ist das Unbezgliche, heit es in Sein und
Zeit. Die Gewiheit des Todes kann nicht errechnet
werden aus begegnenden Todesfllen.13 Sie ist eben Gewiheit, und die braucht man weder zu erlutern noch
zu begrnden. Man kann sie allenfalls als Verdichtung
von Angst beschreiben, eines negativen Glaubens. Fr
mich als Individuum ist jedenfalls wichtig: Diese objektive Gewiheit mu ich auch subjektiv gewi machen,
indem ich mich dem Ende des eigenen Daseins stelle.
Aber wir sind nicht Heidegger und mssen deshalb
fragen: Warum sollen wir seine Todesperspektive bernehmen? Um zur Wahrheit unserer selbst zu kommen,
antwortet Heidegger. Dem kann man nicht einfach entgegnen: Wir interessieren uns nicht fr uns selbst, sondern fr den Staat; deshalb bentigen wir einen Todesbegriff, der genau von dem absieht, was Heidegger
existenzial nennt: von dem je meinigen; fr den Staat
geht es nur um das Ende des Lebens; er ist sogar an
einem biologisch-organischen Todesbegriff interessiert,
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die Welt ohne Gott denken will, kann man das Leben
dann anders denken als vom Tod, vom mglichen Ende
her? Diese Frage ist kein Glasperlenspiel. Jede Antwort
hat unabsehbare Folgen fr die philosophische Diskussion. Blendet man den Tod aus, mu man einen anderen Anknpfungspunkt nennen. Sonst wird jede Welterklrung ideologisch und unglaubwrdig. Ein anderer
Anknpfungspunkt, der den Ansprchen der traditionellen Erkenntnistheorie gewachsen wre, ist aber nicht
in Sicht.
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unterscheidet und sich dadurch selbst erhlt. Die Unterscheidung zwischen Freund und Feind hat keinen auer
ihr selbst liegenden Sinn und hat mit den Gegenstzen
von gut und bse, schn und hlich, ntzlich und
schdlich nichts zu tun. Sie soll den uersten Intensittsgrad einer Verbindung oder Trennung bezeichnen.
Feindschaft ist die Negation der eigenen Art Existenz,
die abgewehrt und bekmpft werden mu.22 Die Begriffe Freund, Feind und Kampf erhalten ihren realen Sinn
dadurch, da sie insbesondere auf die reale Mglichkeit der physischen Ttung Bezug haben und behalten.23 Damit ist das Stichwort gefallen. Politische Einheit
schliet ein, da die Mitglieder nach ihren Krften bereit
sind, ihr Leben dafr einzusetzen. Aber: Der Krieg, die
Todesbereitschaft kmpfender Menschen, die physische
Ttung von anderen Menschen, die auf der Seite des
Feindes stehen, alles das hat keinen normativen, sondern
nur einen existenziellen Sinn, und zwar in der Realitt einer Situation des wirklichen Kampfes gegen einen wirklichen Feind, nicht in irgendwelchen Idealen, Programmen oder Normativitten.24 Und was geschieht, wenn
niemand kmpfen will? Dadurch, da ein Volk nicht
mehr die Kraft oder den Willen hat, sich in der Sphre
des Politischen zu halten, verschwindet das Politische
nicht aus der Welt. Es verschwindet nur ein schwaches
Volk.25
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Beispiel aus der jngsten Zeit ist die relative Demokratisierung der beiden groen christlichen Konfessionen
nach dem Zweiten Weltkrieg.
Dem Anlehnungsbedrfnis der Religion kommt von
der Seite der Politik her gesehen die Struktur der Politik
entgegen. In gewisser Weise ist Politik ein Problem der
Grenzen des Denkens und in diesem Sinne auch ein religises Problem. Politik soll allgemein verbindliche Entscheidungen treffen und durchsetzen. Dafr bentigt sie
Macht. Machtausbung bedarf der Rechtfertigung, weil
sie einseitige Befehle und damit Ungleichheit einschliet.
Es ist aber noch nicht gelungen, die Tatsache, da auch
in einer Demokratie politische Macht Herrschaft weniger Funktionre ber die berwltigende Mehrheit des
Volkes bedeutet,57 mit der Gleichheit aller Menschen
zu vereinbaren, die seit der Aufklrung allgemein anerkannt ist. Diszipliniert werden die Mchtigen durch
Recht, Gewaltenteilung und die Unsicherheit ihrer Wiederwahl. Da alle Staatsgewalt vom Volke ausgeht, mu
der Brger daher glauben. Auerdem bentigt Macht die
Mglichkeit, gegen Ungehorsam den Einsatz physischer
Gewalt anzudrohen. Letztes Mittel ist die Ttung, ein
existenzielles und damit religises Problem. Da Ttungen durch staatliche Gewalt in der zweiten Hlfte des
zwanzigsten Jahrhunderts in Europa deutlich abgenommen haben, ndert nichts daran, da Ttungen, wenn
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auch das Ableben als vorkommendes Ereignis (Heidegger). Wenn wir ber den Tod sprechen wollen, mssen
wir daher ber das Leben und die Lebenden reden. Der
Tod ist ein Problem der Lebenden, meint auch Norbert
Elias42, und zwar in zweifacher Hinsicht.
Einmal ist der eigene Tod ein Problem. Der Mensch
wei, da er sterben mu. Das ist die Sicht des Heideggerschen Todeskandidaten. Jan Assmann43 hat sie auf
die Formel gebracht: Der Mensch ist das Tier, das mit
dem Wissen um seine Endlichkeit leben mu, und die
Kultur ist die Welt, die sich der Mensch errichtet, um
mit diesem Wissen leben zu knnen. Das ist poetisch.
Aber Heidegger htte die Formel seinsvergessen genannt, weil sie das Problem des eigenen mit dem des
fremden Todes vermischt und deshalb die Flucht vor
dem eigenen Tod ermglicht. Nur kommt bei Heidegger
eine menschliche Grunderfahrung nicht vor: das Sterben als Not, die nach Hilfe ruft. Wenn das Dasein zu
seinem Ende kommt, mag seine Entschlossenheit zu sich
selbst von souverner Freiheit zeugen, von Humanitt
und Mitmenschlichkeit zeugt sie nicht.
Die tauchen erst beim Tod eines anderen Menschen
auf, und der ist das zweite Problem. Da bisher noch
alle Menschen gestorben sind, ist der Tod zwar so normal wie Geburten oder Krankheiten. Tglich, stndlich,
sekndlich sterben Tausende und Millionen von Men-
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sehen weltweit. Aber fr alle, die mit verstorbenen Menschen kommuniziert haben, reit der Tod eine Lcke,
die wieder geschlossen werden mu, wie, richtet sich
natrlich nach den Umstnden. Wenn das Mitglied eines Kirchenchores stirbt, mssen die berlebenden Mitglieder darber nachdenken, ob und wie sie es ersetzen.
Wenn ein Familienvater stirbt, mu er bestattet, der Unterhalt seiner Familie gesichert und sein Vermgen verteilt werden. Dabei darf man die Verstorbenen kaum kritisieren, weil jede Kritik den Wiederaufbau der Kommunikationen stren knnte. Die sozialen Beziehungen, die
ein Verstorbener hinterlt, mssen so gut wie mglich
aufrechterhalten werden, weil sie fr die Lebenden wichtig sind. Sie werden aber naturgem durch den Tod
geschwcht. Ritual, Gewohnheit und Recht mssen daher die Verhltnisse stabilisieren. Die Vielzahl der einschlgigen Rechtseinrichtungen hat Ines Klinge44 vor einiger Zeit instruktiv zusammengestellt. Da alle Manahmen nicht mehr bewirken knnen, als Lcken zu fllen,
bergnge zu erleichtern und Inseln der Sicherheit zu
schaffen, kann man mit Jan Assmann45 sagen: Der Tod
ist Mitte und Ursprung der Kultur.
Der Tod der anderen ist jedoch nicht nur ein ontologisches und kulturelles, sondern auch ein moralisches
Problem. Norbert Elias46 schildert, wie und warum die
westliche Gesellschaft die Sterbenden immer mehr und
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II
Leben
Da der Tod skular nur ein Nichts genannt werden kann,
lt er sich allein von seinem Gegenbegriff, dem Leben,
aus verstndlich machen. Der Tod ist das Ende des Lebens ist auch logisch geboten. Allerdings ist das Leben
nicht einfach vorhanden, sondern nher zu bestimmen.
Hier wird unter Leben einmal so etwas wie Lebendigkeit
und zum anderen der sichtbare biologische Organismus
verstanden, der den Menschen einerseits individualisiert
und ihn andererseits in die Nhe von Tieren rckt. Diese
Bestimmung entspricht nicht ganz der gesellschaftlichen
Grundstimmung. Art. 20a GG und 9oa BGB versuchen, die Tiere in die Nhe des Menschen zu rcken.
Das vernebelt aber den wichtigen Tatbestand, da sich
die Menschen zwar durch ihre eigenartige Kommunikation von den Tieren unterscheiden, da die menschliche
Kommunikation aber trotzdem krperlich bedingt ist.53
Ohne Krper knnen wir nicht kommunizieren, sind wir
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1. Anthropologie
Leben ist die Fhigkeit, sich selbst zu reproduzieren, Tod
mithin das Ende der Selbstreproduktion, ein Abbruch
von Entwicklung. Selbstreproduktion ist prinzipiell un-
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und den modernen Menschen, den Homo sapiens sapiens, seit etwa achtzigtausend Jahren. Zeugnisse fr die
Umstellung von aneignender zu produzierender Subsistenzform sind etwa zwlftausend Jahre alt.
Das Bewutsein einer eigenen personalen Identitt
hat sich beim Menschen aus einer relativ dauerhaften
Spiegelung in Sozialpartnern entwickelt und schlielich auch aus den eigenen Bedrfniszustnden gelst.
Identittsbewutsein ist also ein gesellschaftliches, kein
biologisches Phnomen. Deshalb macht es das Individuum extrem abhngig von der Gesellschaft. Darin
liegen, wie der medizinisch-naturwissenschaftliche Anthropologe Christian Vogel57 schreibt, zwei bemerkenswerterweise fest miteinander verknpfte, scheinbar gegenlufige Entwicklungstrends: Zunahme des Individualisierungs- beziehungsweise Personalisierungsgrades einerseits und zunehmende Sozialabhngigkeit andererseits. Genau in diesem Doppelaspekt liegt die entscheidende Prdisposition fr die Entstehung menschlicher
Kulturfhigkeit und Geschichtlichkeit. In Staatstheorie
bersetzt bedeutet das: Freiheit und Bindung steigern
sich gegenseitig. Genau daraus erwchst Geschichtsbewutsein, also ein Wissen um die Verschiedenheit von
gestern, heute und morgen auch fr den eigenen Krper,
ein Wissen um Regeln, die nicht unmittelbar aus krperlichen Bedrfnissen erwachsen, und um Kultur im Sinne
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er wissen, da er selbst sterben mu. Zwar wchst Kultur aus Erkenntnis, aber aus der Erkenntnis des Lebens,
nicht aus der des Todes. Der Mensch mu zunchst wissen, da er lebt, ehe er wissen kann, da er selbst sterben
mu. Nicht Todeswissen ist also der Grund fr Kultur,
Kultur ist der Grund fr Todeswissen.
2. Kollektivitt
Wenn man Leben als Fhigkeit zur Selbstreproduktion
versteht und die Mglichkeit der Spezialisierung einschliet, konstituiert es auch Gruppen von Lebewesen.
Freilich ist zu unterscheiden.
a) Kleingruppen
Bei der Familie ist es offensichtlich. Biologisch, historisch
und politisch kann sie keinen anderen objektiven Sinn
haben als den der somatischen und kulturellen Reproduktion der Gesellschaft. Sinn bereits der Ehe ist das
Kind.60
Die Fortpflanzung beschrnkt sich nicht auf den Geschlechtsakt. Sie verlangt normativ verstehbare und zu
verantwortende Leistungen: Pflege und Aufzucht der
Kinder. So steht es auch in Art. 6 GG. Idealfall ist der Va-
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ter (oder die Mutter), der bei Gefahr sein eigenes Leben
riskiert und sich ber sein Kind wirft, um es zu schtzen.
Die Normativitt der Fortpflanzung und ihr Vorrang vor
der individuellen Existenz sind nicht schwer evolutionr
zu begrnden.
Problematisch ist allerdings die Erzwingbarkeit der
Norm. Das Recht kann ber den Rang einer individuellen Existenz grundstzlich nicht entscheiden. Das wissen wir, seit der griechische Philosoph Karneades (217132 v.Chr.)61 gefragt hat, ob ein Schiffbrchiger, der sich
mit einem Schicksalsgenossen an ein Brett klammert, das
nur einen Menschen trgt, den anderen ins Meer stoen
und dem Ertrinken preisgeben darf. Wenn der Schiffbrchige den anderen wegstt, bekommt er zwar ein
schlechtes Gewissen, weil ihn die gemeinsame Gefahr
zur Hilfe verpflichtete. Aber das Recht weigert sich, den
Fall zu entscheiden. Es kann niemandem verbeln, um
seine Existenz zu kmpfen. Der Tter gilt als entschuldigt. Diesem Prinzip folgt auch die Abtreibungs-Regelung (2i8ff. StGB). Die geltende Abtreibungs-Regelung ist freilich mit den verfassungsrechtlichen Pflichten
der Eltern gegenber der Leibesfrucht (Art. 6 Abs. 2 und
4 GG) kaum zu vereinbaren, weil sie die Gewichte in dem
existenziellen Konflikt, in den eine Schwangere durch die
Geburt geraten kann, unfair zum Vorteil der Schwangeren und zum Nachteil der Leibesfrucht verschoben
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hat. Eine Abtreibung ist nicht mehr nur dann entschuldigt, wenn das Leben der Schwangeren gegen das Leben der Leibesfrucht steht, sondern bereits bei Gefahr
einer schwerwiegenden Beeintrchtigung des krperlichen oder seelischen (! d. Verf.) Gesundheitszustandes
der Schwangeren (2i8a StGB).62
Selbstverstndlich gewhrleisten nicht die Normen
und ihre Beachtung fr sich Pflege und Aufzucht der
Kinder. Die Gruppe und ihre Mitglieder mssen lebensfhig bleiben und den Bedrfnissen der Kinder gerecht werden. Die Kinder sind die entscheidende Norm.
Das verlangt persnliche Opfer. Fortpflanzung geht
nachweislich immer auf Kosten des eigenen berlebens.
Reproduktion ist >scheibchenweiser Selbstmord63. Es
mu so etwas wie ein soziales Nest entstehen, in dem
sich der Nachwuchs artgerecht und ungestrt entwickeln
kann. In dieser Sicht hat eine Kleinfamilie (Eltern und
Kinder) geringe berlebenschancen. Eine Grofamilie,
ein Clan oder ein Stamm haben grere. Sie knnen
Spezialisten fr Nahrungssuche, Bewachung und die Bewahrung der inneren Ordnung ausdifferenzieren. Allerdings setzt eine Ausdifferenzierung, die sich nicht einfach an krperlichen Merkmalen orientiert, ein Langzeitgedchtnis voraus, das man bei Tieren grundstzlich
nicht voraussetzen kann. Growild jedenfalls kann nur
in kleinen Gruppen ausreichend Nahrung in seiner un-
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hing des Schutzes von Ehe und Familie in ein individuelles Abwehrrecht freilich schon mit der Ehegattenbesteuerungs-Entscheidung vom 17. Januar 195767. Heute
ist sie herrschende Lehre.68 Aber auch jene Entscheidung folgte nur einem langfristigen Trend der westlichen Gesellschaft.69 Man darf sie nicht als Distanzierung
von der unseligen nationalsozialistischen Bevlkerungspolitik interpretieren. Was sich aus dem Widerspruch
zwischen liberal-individualistischer Ideologie und biologisch-empirischer Regelmigkeit ergibt, ist nicht zuverlssig zu prognostizieren. Zunchst wahrscheinlich
ein Geburtenrckgang, langfristig wohl auch eine nderung der Kultur. Denn der Widerspruch zwingt dazu, die
biologischen Grundlagen der menschlichen Existenz immer schrfer aus dem Bewutsein zu verdrngen, damit
man in einer knstlichen Welt umso ungestrter leben
kann - bis sie implodiert oder von auen gestrt wird.
b) Grogruppen
Da das Reproduktionsproblem verdrngt wird - mit
welcher Unverfrorenheit, zeigt die Diskussion ber den
demographischen Faktor -, lt sich scheinbar leicht erklren. Die biologischen Regeln der Reproduktion wirken sinnfllig nur in Kleingruppen. Besonders Werner
Becker70 hat nachdrcklich betont, da sie fr Grogrup-
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Prinzip der Verwandtenuntersttzung, mithin auf Nepotismus auf.73 In der modernen Gesellschaft ist Nepotismus im ffentlichen Dienst verboten. Es mu also in
der Tat eine Entwicklung stattgefunden haben. Aus entwicklungstheoretischen Grnden drfte sie aber nicht so
verlaufen sein, wie Becker vermutet. Da sich Evolution
bei laufendem Betrieb vollzieht, mu sie dafr Sorge
tragen, da der Organismus voll funktionstchtig bleibt
und die Individuen berleben knnen. Deshalb mssen
Evolutionen an die gegebenen Verhltnisse anschlieen
und mit den berlieferten Bauelementen und Wirkmechanismen auskommen. Sprnge sind nicht mglich,
Vorstufen moderner Erscheinungen dagegen notwendig.
Das gilt auch fr die Entwicklung von Kultur.74 Auerdem kann Mastab fr die Natrlichkeit einer Gruppe
nicht die Sicht der beteiligten Individuen sein. Denn In
der Evolution zhlt .. letztlich nicht das Schicksal und
berleben dieser Vehikel, also der Individuen, sondern
das berleben und die Ausbreitung der Gene durch die
Generationsfolge.75
Diese Einsicht steht in scharfem Kontrast zur Fokussierung der modernen Gesellschaft auf das Individuum.
Ihre Richtigkeit ist aber nicht zu bezweifeln. Der gesellschaftliche Wandel in den letzten fnfhundert Jahren
besttigt sie. Ohne viel Rcksicht auf die realen Individuen zu nehmen, hat er das Individuum in das Zentrum
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Der evolutionsbiologische Ursprung der Gruppenbildung kann freilich nur eine Hypothese mit begrenzter Reichweite sein. Dem Beobachter der biologischen
Evolution erscheint sie evident, dem sich selbst beobachtenden Menschen provokant bis absurd.76 Wie wir
bei der Errterung des Lebens gesehen haben, ist beim
Menschen aus dem distanzierten Miteinander eine neue
Qualitt entstanden: Bewutsein und Kultur. Das distanzierte Miteinander mu sich zwar auch mit den Anforderungen der Umwelt auseinandersetzen, braucht darauf
aber nicht so biologisch zu reagieren wie der Krper.
Deshalb ist nicht sicher, ob auch die Kultur den Regeln der biologischen Evolution gehorcht. Obwohl die
Biologie die Frage bejahen mte, weil ihr alles zur Biologie gert, was sie befragt, hat die naturwissenschaftliche Anthropologie Schwierigkeiten, sie zu beantworten.
Christian Vogel77 meint, da das Prinzip der natrlichen
Auslese auf der Annahme der Konkurrenz individueller
Phnotypen aufbaue, erscheine fr die Individuen nicht
die Vergesellschaftung, sondern die Isolation vorteilhafter. Die bisexuelle Fortpflanzung und ihre Aufteilung auf
Weibchen und Mnnchen habe jedoch eine Funktionsund Arbeitsteilung der Eltern ermglicht und dadurch
deren Reproduktionserfolge erhht. Von diesem Ansatz
aus zeigt Vogel dann im Vergleich mit hheren Primaten
die Entwicklung immer grerer Abstraktionsleistungen
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bis zum Geschichtsbewutsein. Das Geschichtsbewutsein kann sich nur noch im Widerstand gegen die biologische Evolution entwickeln, weil es die biologische
Evolution selbst beobachtet. Da aber Geschichtsbewutsein selbst ein Evolutionsergebnis ist und die krperliche
Seite von Gruppierungen nicht aufhebt, ist es am plausibelsten anzunehmen, Kollektive seien letztlich biologisch
fundiert.
Wenn man reale Kollektivitten vom Geist her verstehen will, ist man berdies gezwungen, den Geist
als Bewutsein an den Individuen festzumachen und
soziales Verhalten von den Meinungen der beteiligten Individuen aus zu deuten. Bekannte Modelle sind
Max Webers Zweckrationalitt78 und heute Rational
Choice79. Jngste Variante ist die Hypothese, ein Kollektiv entstnde dadurch, da die beteiligten Individuen
es sich vorstellten, imaginierten.80 Ein Beispiel bietet eine Arbeit von Peter Berghoff81 ber die Frage, was eine
politische Gruppe - Nation, Volk oder Staat - zusammenhlt. Berghoff geht es nicht um das Verhltnis des
Einzelnen zur Gruppe, sondern um die Gruppe. Er destruiert zunchst die blichen ontologischen Erklrungen
fr politische Kollektive wie Blut, Gene, Sprache, Kultur, Geschichte, Territorium und kollektive Identitt.
Als Erklrungsansatz bleiben nur die Selbstdarstellungen
der Kollektive brig. Unter dem Titel Die religisen Di-
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3. Ttungen
Der Einzelne geht indessen nicht bewutlos in seiner
Gruppe auf. Vielmehr verhlt er sich auch gegenber
seiner Gruppe im Sinne seines Identitts- und Reproduktionsinteresses. Er entfaltet seine evolutionr erworbene interessierte Distanz zu seinen Artgenossen, generiert also Kultur, einschlielich Recht und Staat. Was
dabei herauskommt, ist tatschlich geschichts- und situationsabhngig. Es kann nicht mehr rein anthropologisch
erklrt, wohl aber im nachhinein anthropologisch interpretiert werden.
Biologische Fundierung bedeutet allerdings auch, da
der Einzelne an die Krperlichkeit seiner Existenz gebunden bleibt und die Entwicklung des Menschengeschlechtes erdulden mu. Die Entwicklung ist nicht denkbar
ohne Kampf um Platz fr die eigene Brut. Sie ist Selektion und Selekhon ist kein friedlicher Vorgang. Niemand
lt sich gern verdrngen. Da es fr die Evolution auch
auf den Reproduktionserfolg der genealogischen Verwandtschaft ankommt, knnen Menschen bereit sein,
fr ihre Gruppe zu sterben - oder zu tten. Natrliche
Selektion, schreibt Chrishan Vogel83, die ihre Effekte
seit Jahrmilliarden immer ber differentielle Reproduktion entfaltet, produziert folglich unter vorhersagbaren
Bedingungen auch das Tten von Artgenossen als ei-
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mehr Nachwuchs verhelfen, sondern besonders auch jene Verhaltensprogramme mit verstrkter Ausbreitung
belohnen, die den jeweils nchsten Verwandten zu einem hheren Reproduktionserfolg verhelfen. Es kann
sich unter bestimmten Umstnden - wohlgemerkt im
Interesse der Gene (Allele) - sogar evolutiv auszahlen,
auf die eigene Reproduktion zeitweise oder gar ganz
zu verzichten und stattdessen nahen Verwandten zu einem berproportionalen Reproduktionserfolg zu verhelfen.92 Das Selbst ist das Reproduktionsinteresse. Unter
diesem Aspekt handeln Selbstmordattentter rational.
Der Widerspruch liegt in den unterschiedlichen Reproduktionsinteressen und lt sich deshalb nicht auflsen,
schon gar nicht durch Verhandlungen. ber das Selbst
kann man nicht verhandeln.
Das Recht hlt sich bei der Beurteilung des Selbstmordes zurck. Selbstmord ist nicht strafbar. Die Polizei darf aber versuchen, ihn zu verhindern ( 28 Abs. 1
Alt. 2 Buchst, c des baden-wrttembergischen Polizeigesetzes). Grund ist allerdings weniger, da man Selbstmord schlecht beshafen kann. Versuch oder Beihilfe
knnten bestraft werden. Grund drfte vielmehr sein,
da Selbstmord eine existentielle Entscheidung ist, ber
die das Recht nicht urteilen will. Das hat dazu gefhrt,
den Selbstmord unter dem Aspekt des Schadens zu
verharmlosen. Man meint, der Tter habe sich selbst
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lichkeit verabschiedet,97 also von der dauerhaften Anerkennung der Abhngigkeit der eigenen Existenz von Sachen und Menschen, fr den wird jedes andere Selbstbewutsein Unkraut, das auszurotten ist. Diese Einsicht gilt
fr jeden Terror, auch fr Selbstmordattentate. Selbstmordattentter unterscheiden sich von anderen Terroristen dadurch, da sie jeden Gedanken an Ntzlichkeit
aufgegeben haben, whrend Terroristen um irgendwelcher Ziele oder Visionen willen letztlich doch berleben
wollen. Dadurch wecken Terroristen die Hoffnung, man
knne mit ihnen reden und sie gleichsam zur Vernunft
bringen."8 Selbstmordattentter schlieen jede Kommunikation von vornherein aus. Das lt sie furchtbarer
wirken als sie sind. Aber auch mit anderen Terroristen
kann man nicht reden.99 Es gibt keine Zuwendung, die
sie nicht als feindseligen Akt interpretieren. Als die Gesellschaft noch monokulturell war, hat sie das Problem
unter Gewissenstter abgelegt. Es besteht aber auch
multikulturell. Nur erschweren kulturelle Differenzen in
Fragen der Existenz sogar das Verstehen des Nichtverstehens. Terroristen kann man jedenfalls nur ermden.
Aber das ist bereits Polizeitakhk.
Der Philosoph Hegel100 sieht das natrlich anders.
Die Wirklichkeit einer absoluten Freiheit, die sogar die
brgerliche Ntzlichkeit verachtet, zerstrt sich zwar
selbst, sie wandelt die absolute Freiheit aber in die neue
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Erklrung der Menschen- und Brgerrechte von 1789 gehalten. Sie haben sich aber wenigstens an Versatzstcken
der europischen Tradition orientiert. Die islamistischen
Terroristen stammen aus einer nichteuropischen Tradition. Ihr Handeln ist daher oft unverstndlich. Die
westliche Politik kann mit ihnen nicht rechtlich oder religis kommunizieren. Rechtlich beanspruchen die Terroristen das bessere Recht, und in religiser Hinsicht
gbe sich der skulare liberale Staat selbst auf, wenn
er sich auf die religisen Motive der Terroristen einliee. Aber Kommunikationsbarrieren kennzeichnen den
Terrorismus berhaupt, mit einer beraus belastenden
Konsequenz: Die Gefahr durch den Terrorismus erscheint unendlich gro und kann deshalb nicht mehr
nach den herkmmlichen polizeirechtlichen Mastben
bekmpft werden. Die politische Ordnung mte ihren
eigenen Wert abwgen. Im Kampf gegen den Terrorismus bleibt den liberalen Staaten daher nichts brig, als
zu fragen, welche Normen ihres eigenen Systems geopfert werden knnen und bei welchen Normverletzungen das System zugrunde gehen mu. Regeln und Ziele
des Kampfes knnen nicht von auen, aus bereinkommen, Tradition oder blichkeit, sondern ausschlielich
aus dem Sosein des Staates und aus seiner Bewertung
des Auen abgeleitet werden. Sie mssen fr die Innenwie fr die Auenbeziehungen gelten. Die Regeln des
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III
Staat
1. Frieden und Skularisierung
Eine wesentliche Wurzel des Staates steckt in der Unterscheidung zwischen Haus und ffentlichkeit. Die Fehde, die Friedlosigkeit galt als Geiel der Menschheit. Im
Mittelalter gehrte es deshalb zu den hchsten politischen Zielen eines Herrschers, Frieden herzustellen und
zu bewahren, ursprnglich dadurch, da er Gericht hielt.
Herrschaft, Gericht und Frieden gingen ineinander ber.
Dann zeigte sich freilich, da das Gericht des Herrn Widerstand provozierte, weil der Herr, besonders in Konflikten mit dem Adel, viel zu oft Partei war und dadurch selbst Anla zu Unfrieden bot. Deshalb wurden
Gericht und Herrschaft nach und nach gehennt. Symbol
dieser Bewegung ist die Lsung des Reichskammergerichtes aus dem kaiserlichen Hofstaat im Ewigen Landfrieden von 1495. Das war der Beginn der Gewaltentei-
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haier mter gab es indessen einen Ansatz. Die traditionelle Verselbstndigung des Amtes des Monarchen
erlaubte es, eine Monarchie als ein von der Person des
Herrschers unabhngig existierendes Gemeinwesen zu
denken, das den Herrscher berleben konnte.106 Wie
die Herkunft des Wortes Staat belegt, hat man in den
deutschen Territorien diesen Grundgedanken bernommen und verallgemeinert. Staat kommt von status,
Stand.107 Stand umschrieb vor allem politische Mitwirkungsrechte wie in Reichsstnde oder Landstnde,
die auch Sitz und Stimme im Reichstag oder in den Landtagen meinten. Staat war also zunchst nur die Objektivierung politischer Mitwirkungsrechte, vorab des Herrschers, spter auch des stndischen Adels.108 In der Sache war das eine Entpersonalisierung, die aber niemanden diskreditierte, ja, kaum auffiel, weil die Symbole der
Macht grundstzlich erhalten blieben. Nachdem dieser
erste Schritt getan war, fiel es nicht schwer, die mterordnung in kontrollierbare Regeln zu fassen, zu einer Organisation zu formen und im Hinblick auf ihre Zwecke
zu verbessern. Da der Frst wie eh und je regierte und
der mittelalterliche Herrschaftsbegriff immer mitgedacht
wurde, stie die neue Ordnung nach der Reformation
zunchst auf keine Akzeptanzschwierigkeiten,109 obwohl
durchaus gesehen wurde, da die bloe Formalisierung
einflureicher Positionen Macht beschrnkte. Die ffent-
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und VII der Charta der Vereinten Nationen von 1945 vergleicht. Nach auen ist es daher beim Recht der Staaten
geblieben, sich selbst zu verteidigen und damit: zu tten.
Aber auch im Innenverhltnis mu man dem Staat ein
Ttungsrecht zugestehen. Einmal kann der innerstaatliche Frieden Strungen nicht ausschlieen. Zum anderen
soll der Staat fr alle Brger verbindlich entscheiden.
Diese Aufgabe kann er nur erfllen, wenn er fr den
Fall des Ungehorsams den Einsatz physischer Gewalt
androhen kann,112 und die Ttung ist die ultima ratio
der Anwendung physischer Gewalt.
Vom Selbstverteidigungsrecht und vom Gewaltmonopol sind die Flle zu unterscheiden, in denen Polizisten, Feuerwehrleute oder rzte bei der Ausbung ihres
Dienstes sterben. Polizisten oder Feuerwehrleute opfern
ihr Leben nicht fr die Fhigkeit des Staates, Frieden
zu wahren, also nicht im Interesse politischer Macht,
sondern in der Erfllung spezieller Berufspflichten. Ihre
Einwilligung und die Mglichkeit, sich auf das Risiko
ihres Berufes einzustellen, rechtfertigen das Opfer. Zwar
hat der Staat die Aufgabe, Sicherheit und Ordnung aufrechtzuerhalten. Das erlaubt es aber nicht, ihm die Todesflle zuzuordnen, die bei der Erfllung der Aufgabe
entstehen. Denn er beherrscht die Aufgabe nicht, die
Aufgabe beherrscht ihn. Das erkennt man, wenn man
die Ttigkeiten unter dem Aspekt des Risikos behachtet.
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3. Tod als Argument1^2Die Entkoppelung von Staat und Religion und der gesellschaftliche Wandel sind, wie gezeigt, schon im 16.
Jahrhundert mit der Reformation akut geworden. Seitdem hat sich der Zweifel am Recht des Staates, ber das
Leben seiner Brger zu verfgen, vertieft. Das Problem
wurde und wird im wesentlichen unter dem Titel Legitimation diskutiert.133 Das ist Ausdruck der Moderne. Das Prinzip der modernen Welt fordert, da, was
jeder anerkennen soll, sich ihm als Berechtigtes zeige,
bemerkt Hegel134 zur ffentlichen Meinung. Da der Tod
von Haus aus ein religises Problem ist, fiel es der Politik schwer, ihn als Berechtigtes zu zeigen. An die Stelle
der Religion hat indessen schnell die Staatsphilosophie,
die den Legitimationsstier bei den Hrnern packte. Sie
erffnete die staatstheoretische Argumentation mit der
Todesfrage, wie am Beispiel Hobbes' und Rousseaus gezeigt werden kann.
a) Hobbes
Fr Thomas Hobbes135 liegen in der menschlichen Natur drei hauptschliche Konfliktsursachen: Erstens Konkurrenz, zweitens Mihauen, drittens Ruhmsucht, die
zum Krieg eines jeden gegen jeden fhren, in dem jeder
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b) Rousseau
Rousseau145 hat die Frage klar beantwortet. Das entscheidet die politische Fhrung. Der Gesellschaftsverhag bezweckt die Erhaltung der Gesellschafter. Wer den
Zweck will, ist auch mit den Mitteln einverstanden, und
diese Mittel lassen sich von einigen Gefahren, ja sogar
von einigen Verlusten gar nicht hennen. Wer sein Leben auf Kosten anderer erhalten will, mu es, sobald
es ntig ist, auch fr sie hingeben. Der Staatsbrger ist
deshalb auch nicht lnger Richter ber die Gefahr, der
er sich auf Verlangen des Gesetzes aussetzen soll; und
wenn der Frst ihm gesagt hat: >Dein Tod ist fr den
Staat erforderlich, so mu er sterben, da er nur auf diese Bedingung bisher in Sicherheit gelebt hat, und sein
Leben nicht mehr ausschlielich eine Wohltat der Natur,
sondern ein ihm bedingungsweise bewilligtes Geschenk
des Staates ist.146 Diese Stze sind als Norm wie als Tatsachenfeststellung gemeint. Ihr argumentativer Sinn ist:
Die Brger verdanken ihre konkrete Existenz dem Staat,
also kann der Staat das Opfer ihrer Existenz verlangen.
Eine solche Argumentation ist indessen heute unzulssig. Einmal verstt sie gegen das moderne, auch
in den Grundrechten manifestierte Prinzip, da Einzelner
und Staat nicht identifiziert werden drfen. Der Kriegsdienst entspricht auerdem nicht dem Schutzanspruch
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So
Ihre existenzielle Not zwingt die Arbeiter, ihre Vereinzelung zu berwinden und sich gegen ihre Ausbeuter
zusammenzuschlieen. Carl Schmitt151 sieht die Not des
Staates und seiner Brger im Widerspruch zwischen der
rationalen Allgemeinheit des Gesetzes und den Grundrechten, die der freie Einzelmensch dem Staat gegenber
hat. Er will den Widerspruch durch die Diktaturgewalt
des Reichsprsidenten (Art. 48 WV) auflsen, weil sich in
der Diktaturgewalt das uneingeschrnkte Verhauen der
Grundrechtshger in die Gemeinschaft des Staates manifestiere. In allen drei Fllen ist es der bewute Verzicht
auf die Geltendmachung eigener egoistischer Rechte,
der dem Gemeinwesen Halt geben soll.
Rousseau behachtet die alienation totale als Erziehungsaufgabe des Gesetzgebers.'52 Wie man sie sich vorzustellen hat, zeigt Rousseaus Erziehungsroman Emile153. Als Emile reif und vernnftig geworden ist, sagt er
zu seinem Lehrer und Beschtzer: Verteidige mich gegen alle Feinde, die mich belagern, vor allem gegen die,
die ich in mir hage und die mich verraten! ... Ich will
deinen Vorschriften gehorchen, ich will es immer, das
ist mein unabnderlicher Wille. Nach heuhgen Vorstellungen verstt ein solcher Unterwerfungsverhag gegen
die guten Sitten. Aber es gibt aristokratische Vorbilder.
Aus dem zweiten Viertel des achten Jahrhunderts ist eine
Formel154 berliefert, mit der ein freier Mann Vasall eines
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das Ergebnis, weil der Tod die Gemeinschaftlichkeit gerade aufzuheben scheint.
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Mchten berlassen mssen. Es gehrt zu den Traditionen der Dynastie, der ich diene, sich der Schwachen im
wirtschaftlichen Kampf anzunehmen, hat Reichskanzler
Frst Bismarck16" den Arbeiterschutz begrndet.
Heute sieht man, da die Gesellschaft viel zu komplex
ist, als da sie sich ber die Individuen erfassen liee.
Das Individuum ist vielmehr ein Konshukt der Gesellschaft. Sie hat es in den Mittelpunkt aller Beschreibungen und Wertungen gerckt, weil es der optimale Umschlagplatz fr alle Politiken, Funktionen und Zukunfte
ist. ber die Idee des Individuums kann die Gesellschaft
ihre Prferenzen durchsetzen. Um sich klar zu machen,
welche und wie viele Werte an jedem Individuum zerren,
braucht man sich nur einen religisen, wehrdienstpflichtigen, politisch engagierten, beruflich gesheten Vater
von drei Kindern vorzustellen. Dann zeigt sich die radikale Offenheit des Begriffes.
Gesellschaftlich gesehen ist das Individuum eine tabula rasa. Deshalb schluckt es fast jeden Wandel und
deshalb kann man ihm fast alles zumuten. Aber man
kann weder den realen Einzelnen noch die Idee des Individuums unbegrenzt belasten. Aus Grnden der Entwicklungs- und Anpassungsfhigkeit der Gesellschaft
mu das Individuum zwar als unbeschriebenes Blatt gelten. Von einem Wesen, das unbestimmt bleiben soll,
kann man aber schlecht verlangen, sich mit dem Staat,
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also mit organisierter Politik, bis in den Tod zu identifizieren, zumal die Politik viel tut, die Identifikation zu
erschweren. Die doppelte Staatsangehrigkeit zum Beispiel macht das Identifikationsverlangen unglaubwrdig.
Pragmatisch mag die doppelte Staatsangehrigkeit kein
Problem sein. Aber theoretisch ist sie eines. Die schrge
Theorie nagt an der Glaubwrdigkeit aller Ruck-Reden.
Fr die Identifikation mit der Nation gibt es nur noch
ein Symbol: Fuball.
Schlielich lst der Tod fr die Allgemeinheit ein Gerechtigkeitsproblem aus, das mit Aufopferung berhaupt nicht und mit Wehrgerechtigkeit unzulnglich beschrieben ist. Im Numerus-clausus-Urteil hat das
Bundesverfassungsgericht161 es als krasse Ungleichbehandlung bezeichnet, da ein Teil der Bewerber alles
(nmlich eine Karriere in einem akademischen Beruf) und
der andere Teil . . nichts erhlt. Auch beim Tod frs Vaterland mu ein Teil des Volkes alles opfern, nmlich das
Leben, whrend der andere Teil alles behlt, nmlich sein
Leben. Allein der Held shrbt, die Hinterbliebenen brauchen nur zu weinen.
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lung durch eine bemerkenswerte Perspektive. Utitz klammert die nationalsozialistische Vernichtungspolitik und
die KZ-Schergen nicht aus, aber, das hat bereits Mehring treffend untershichen, er entpersonalisiert sie. So
vergleicht er die Hftlinge mit Polarforschern, die in
dunklen, eisigen Wintermonaten darum kmpften, sich
nicht gehen zu lassen oder sich nicht untereinander zu
sheiten. Nur war der Widerstand, mit dem die Hftlinge zu tun hatten, widerwrtiger: von ihren Fronvgten
sprangen ihnen nur Ha und Verachtung entgegen. ...
Die Nordpolfahrer aber standen vor der Majestt der
unberhrten groartigen Natur. An anderer Stelle heit
es: ich habe es immer als groen Segen behachtet, da
von den Juden im Sinne der Nrnberger Gesetze keinerlei Patriotismus verlangt wurde. Der Nationalsozialismus erklrte sie als Feinde, und sie konnten den Fehdehandschuh aufnehmen; allerdings jene nur blutenden
Herzens, die sich eng mit deutschem Wesen verbunden
fhlten und es nun in fratzenhafter Entstellung erblickten. Aber sie waren vor keine sittlichen Entscheidungen
gestellt. Die Hftlinge behachteten also das Personal,
das das Lager bewachte, nicht als Personen, mit denen sie
moralisch kommunizieren konnten, sondern als Sachen,
nur hlicher als Eisberge. In dieser Sicht konnten sie
den NS-Unterdrckungsapparat als exhemes Unglck
verstehen, das ihre eigene Kultur herausforderte und an
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Bayerische
j Staatsbibliothek
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Mnchen
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aber wahrscheinlich ndert sich dadurch nichts. Sterbende knnen nur noch ihre Biographie besttigen.
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Politik als Kultur
Ein Ttungsrecht des Staates folgt aus seinem Selbstverteidigungsrecht nach auen und seinem Gewaltmonopol nach innen. Das Gewaltmonopol ist notwendig, um
allgemein verbindliche Entscheidungen durchzusetzen.
Entwicklungsgeschichtlich gesehen zivilisiert der Staat
die natrliche Neigung des Menschen zu tten. Das
ist eine kulturelle Leistung hchsten Ranges. Diese Friedensleistung legitimiert den Staat, nicht der Tod. Der
Tod ist akzidentiell. Da alle Menschen sterben mssen,
bereitet es schon Mhe, plausibel spezifische Beziehungen zwischen beshmmten Menschen oder bestimmten
Todesarten und dem Staat herzustellen. Jedes Kollektiv
ist eigentlich mehr am Leben als am Tod seiner Mitglieder interessiert.
Vom Ttungsrecht ist scharf ein Anspruch des Staates darauf zu unterscheiden, da sich einige seiner Brger
fr ihn tten lassen. Wenn Staat und Tod verbunden
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Anmerkungen
* Die Grundgedanken meiner berlegungen durfte ich im
April 2004 bei den von Otto Depenheuer und Christoph
Grabenwarter organisierten Schnburger Gesprchen vortragen. Aus der Diskussion habe ich fruchtbare Anregungen
empfangen. Besonders dankbar bin ich dafr, da die Diskussionsteilnehmer unbeirrt auf der Frage bestanden haben,
ob der Staat vom Tod her zu denken sei. - Markus Fyrnys,
Mannheim, danke ich fr frderliche Kritik und technische
Hilfe.
1
Vgl. Alois Hahn, Tod und Weiterleben in vergleichender
soziologischer Sicht, in: Jan Assmann/Rolf Trauzettel (Hg),
Tod, Jenseits und Identitt, 2002, S. 575-585, 575; Jan Assmann, Tod und Jenseits im alten gypten, 2001, S. 17.
2
Sein und Zeit, 8. Aufl. 1957.
> Wirtschaft und Gesellschaft (1921), 5. Aufl. 1972 (Studienausgabe 1976), S. 515; vgl. auch derselbe, Wirtschaftsethik
der Weltreligionen, Zwischenbetrachtung: Theorie der Stufen und Richtungen religiser Weltablehnung, in: derselbe,
Gesammelte Aufstze zur Religionssoziologie 1,1920 (Nachdruck 1988), S. 536-573, 548.
4
S. 247. Zur Weiterentwicklung und Modifikahon der Heideggerschen Analysen durch Michel Foucault vgl. Armin
Nassehi, Ethos und Thanatos. Der menschliche Tod und
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ber die Einsamkeit der Sterbenden in unseren Tagen. Humana condiho, Band 6 der Gesammelten Schriften, 2002,
S.gf, 10.
43
gypten, S. 1, 10f.; gleichsinnig Werner Becker, Das Dilemma der menschlichen Existenz. Die Evoluhon der Individualitt und das Wissen um den Tod, 2000, S. 15.
Todesbegriff, S. 45-57. Das Sterben kommt bei Klinge nicht
vor.
gypten, S. 1, 10.
ber die Einsamkeit der Sterbenden, S.29ff.
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4* Kant, Metaphysik der Sitten, A 72, in: Immanuel Kant, Werke in sechs Bnden, hrsg. von Wilhelm Weischedel, Band
IV, 1963, S. 554 ff.
50
51
S.237ff.
Becker, Existenz, S. 34ff.
53 Dazu heftende Beobachtungen bei Becker, Existenz, S. 241 ff,
bes. Fn. 350.
54 Hans Blumenberg, Sakularisahon und Selbstbehauptung,
52
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Vgl. noch Art. 119 Abs. 1 Satz 1 VW: Die Ehe steht als
Grundlage des Familienlebens und der Erhaltung und Vermehrung der Nahon unter dem besonderen Schutz der
Verfassung; jngst wieder Barbara Zehnpfennig, Kulturelle Leitbilder und gesellschaftliche Toleranz - wieviel Liberalitt verkraftet unsere Kultur?, in: Barnstedt/Hsemeyer/Lipp/
Pawlowski/Windel (Hg), Was gehen den Staat Ehe und Partnerschaft an? 35. Reinhuser Juristengesprche in Gedenken
an Karl Michaelis, 2002, S. 139-150.
61
Zu ihm Hegel, Vorlesungen ber die Geschichte der Philosophie II, in: Werke Band 19, S. 348-358.
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Nher Klaus Feldmann, Leben und Tod im Werk von Talcott Parsons, in: Klaus Feldmann/Werner Fuchs-Heinritz,
Der Tod ist ein Problem der Lebenden, 1995, S. 140-172,
165.
Josef Isensee, Nachwort: Der Terror und der Staat, dem
das Leben lieb ist, in: derselbe (Hg), Eckart Klein, Christian Hacke, Bernd Grzeszick, Der Terror, der Staat und das
Recht, 2004, S. 83,105.
Vogel, Menschliches Verhalten, in: Anthropologische Spuren, S. 77; der zustzliche Reprodukhonserfolg lt sich sogar berechnen, Vogel, a.a.O., S.i4if.
Selbstmord und Totschlag und das Recht auf Leben, Sterben
und Tten, in: Albin Eser (Hg), Suizid und Euthanasie als
human- und sozialwissenschaftliches Problem, 1976, S. 207221, 215 t. zum Selbstmord mit Mordabsicht.
Keegan, Kultur des Krieges, S. 90-96.
Phnomenologie, Werke Band 3, S. 431-436.
Phnomenologie, Werke Band 3, S.436.
Sehr weit ist Hannah Arendt, Elemente und Ursprnge totaler Herrschaft, 1986, S. 555ff, demnach nicht von Hegel
entfernt, wenn sie die Welt der NS-Propaganda eine unheimliche Welt absoluter Selbstlosigkeit nennt. Aber die
Tendenz zum Terror als Negahon der Ntzlichkeit zu konstruieren, ist erklrungsstrker, weil sie die Stelle bezeichnet,
an der der Terrorist mit der Welt bricht. Michael Grossheim,
Polihscher Existentialismus, 2002, hat seine Argumentation
unter das Wort Arendts gestellt.
Ein Beleg ist die heute peinlich wirkende Sammlung von
uerungen deutscher Geistesgren zum Terror im Herbst
1977 in: Freimut Duwe/Heinrich Bll/Klaus Staeck (Hg.),
Briefe zur Verteidigung der Polihk, 1977. Als Kontrast:
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Tobias Wunschik, Baader-Meinhofs Kinder. Die zweite Generation der RAF, 1997.
Treffende Diagnose bei Bernd Grzeszick, Staat und Terrorismus. Eine staatstheorehsche berlegung in praktischer
Absicht, in: Josef Isensee (Hg.), Eckart Klein u.a., Der Terror, S. 55-81, 65 ff.
Phnomenologie, Werke Band 3, S. 440fr.
Trefflicher berblick bei Oliver Lepsius, Freiheit, Sicherheit
und Terror: Die Rechtslage in Deutschland, Leviathan 2004
S. 64-88.
hnlich bereits Grzeszick, Staat und Terrorismus, S 69.
3 Zum Ganzen Niklas Luhmann, Gibt es in unserer Gesellschaft noch unverzichtbare Normen?, 1993. Zur Bemessung
der Gre des Opfers nach der Zahl der Menschenleben
vgl. BVerfGE 46 S. 160,165 (Schleyer)
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Ein Beispiel sind die Ideen von 1914; vgl. Bruendel, Volksgemeinschaft, bes. S. 36 ff.
Vgl. Berghoff, Tod, S. 162: Mit der hier unternommenen
Analyse der heroischen Sterbebereitschaft ist freilich nicht
zu beantworten, ob es Situationen und plausible Grnde
geben kann, die es rechtfertigen, das eigene Leben zu riskieren. Dies kann letztlich nur jeder fr sich entscheiden
Hierber ein allgemeines Urteil zu fllen, will ich mir nicht
anmaen.
BVerfGE 30 S. 173-227; dazu Gerd Roellecke, Karlsruhe hat
gesprochen, Zeitschrift fr Rechtsphilosophie 2003 S. 92 f.
Rolf Groschner, Menschenwrde und Sepulkralkultur in
der grundgesetzlichen Ordnung, 1995.
Phnomenologie, Werke Band 3, S. 145 ff.
Enzyklopdie der philosophischen Wissenschaften, Werke
Band 9, S.534f
In Anlehnung an Christoph Mllers, Staat als Argument,
2000.
S.a.
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Begriff der Sicherheit verbundenen Inhalte und Vorstellungen lassen sich kaum abstrakt und posihv beschreiben,
sondern werden durch den jeweiligen aktuellen Anlass bestimmt.
Der Verfassungsstaat als Friedensgarant, in: Rudolf Mellinghoff/Gerd Morgenthaler/Thomas Puhl (Hg.), Die Erneuerung des Verfassungsstaates, Symposion aus Anla
des 60. Geburtstages von Professor Dr. Paul Kirchhof, 2003,
S.22.
140
Leviathan, S.171.
Leviathan, S.169.
142
Der Schwabenspiegel, hg. von Freiherrn von Lassberg,
1840, Neudruck 1961, S. 133.
143
Nher Brunner, Land und Herrschaft, S. 263fr.
144
Auf die Opferfrage geht Brugger, WDStRL 63 (2004)
S.i24f, nicht ein. Das erklrt seine andere Einschtzung
der Anschlufhigkeit der klassischen Theorien
145
Zum Verhltnis Hobbes/Rousseau, besonders zur unterschiedlichen Zeitperspekhve vgl. Peter C Mayer-Tasch,
Autonomie und Autoritt. Rousseau in den Spuren von
Hobbes?, 1968.
146
Rousseau, Der Gesellschaftsvertrag, 2. Buch 5. Kapitel.
147
Leviathan, S.i68f.
148
Nher Roellecke, Wehrpflicht, S.54f
149
Gesellschaftsvertrag, 1. Buch 6. Kapitel.
1
5 Manifest der Kommunistischen Partei (1848), zitiert nach:
Karl Marx, Frhe Schriften Zweiter Band, hrsg. von HansJoachim Lieber und Peter Frth, 1971, S. 813-883, 831fr.
1 1
5 Legalitt und Legitimitt (1932), in: derselbe, Verfassungsrechtliche Aufstze aus den Jahren 1924-1954, 1958, S. 262350, bes. S. 309fr.
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152
Gesellschaftsverhag, 2. Buch 7. Kapitel; nher Gerd Roellecke, Der Begriff des positiven Gesetzes und das Grundgesetz, 1969, S.64fr zu Rousseau, S. 72fr. zu Marx und Engels
und S.98f. zu Carl Schmitt.
153
Emil oder ber die Erziehung, hrsg. von Ludwig Schmidts,
1972, S. 349.
154
N a c h Francois Louis Ganshof, W a s ist d a s Lehnswesen?,
6. deutsche Aufl. 1983, S. 5.
15
5 Gesellschaftsverhag, 2. Buch 5. Kapitel.
156
Theodor Mayer, Die Ausbildung der Grundlagen des modernen deutschen Staates im hohen Mittelalter (1939), in:
Hellmuth Kmpf (Hg.), Herrschaft und Staat im Mittelalter,
1964, S. 284, 289 t.
W Anders Brugger, WDStRL 63 (2004) S. 124 fr
158
Metaphysik der Sitten. Erster Teil. Metaphysische Anfangsgrnde der Rechtslehre, 1797, 49 a.E.
159
Zur Herkunft des Sozialstaates Gerd Roellecke, in: Dieter
C. Umbach/Thomas Clemens, Grundgesetz, 2002, Art. 20
Rn. 177-183.
160
Reichstagsrede v o m 9. Januar 1882, zitiert nach d e m A u s z u g
in: Ernst Rudolf Huber, D o k u m e n t e zur deutschen Verfassungsgeschichte, Band 2 1851-1900, 3. Aufl. 1986, S. 475
Nr. 292.
161
BVerfGE 33 S. 303, 333.
162 VViederentdeckt hat ihn Reinhard M e h r i n g , Das Konzentrationslager als ethische Erfahrung. Zur Charakterologie von
Emil Uhtz, Deutsche Zeitschrift fr Philosophie 51 (2003)
S. 761-775. Ich danke Reinhard Mehring fr den Hinweis
und fr die Beschaffung des Berichtes von Uhtz.
163
Emil Uhtz, Psychologie des Lebens im Konzentrationslager
Theresienstadt, 1948. Die Zitate finden sich S.16, 44, 37.
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Bayerische
Staatsbibliothek
,
Mnchen
Band 1
Josef Isensee, Tabu im freiheitlichen Staat
Band 2
Udo Di Fabio, Die Staatsrechtslehre und der Staat
Band 3
Paul Kirchhof, Der Staat als Garant und Gegner der
Freiheit
Band 4
Gerd Roellecke, Staat und Tod
in Vorbereitung
Band 5
Karl Korinek, Staat und Kunst
Band 6
Wolfgang Graf Vitzthum, Der Staat der
Staatengemeinschaft