Академический Документы
Профессиональный Документы
Культура Документы
Arianna Betti (Vrije Universiteit Amsterdam, Holandia), Piotr Botu (University of Illinois,
Springsfield, USA), Andrzej Bronk (Katolicki Uniwersytet Lubelski), Arkadiusz Chrudzimski
(Uniwersytet Szczeciski/Universitt Salzburg, Austria), Jzef Dbowski (Uniwersytet Warmisko-Mazurski, Olsztyn), Adam Drozdek (Duquesne University, Pittsburgh, USA), Stanisaw
Judycki (Uniwersytet Gdaski), Josef Moural (Univerzita Jana Evangelisty Purkyn, sti nad
Labem, Czechy), Zbysaw Muszyski (Uniwersytet Marii Curie-Skodowskiej, Lublin), Robert
Piat (Polska Akademia Nauk, Warszawa), Roger Pouivet (Nancy-Universit, Francja), Alexander
Pruss (Baylor University, Texas, USA), Andrzej Przybski (Uniwersytet im. Adama Mickiewicza, Pozna), Wlodek Rabinowicz (Lund University, Szwecja), John Skorupski (St Andrews
University, Wielka Brytania), Marek Szulakiewicz (Uniwersytet Mikoaja Kopernika, Toru),
Ryszard Winiewski (Uniwersytet Mikoaja Kopernika, Toru), Urszula egle (Uniwersytet
Mikoaja Kopernika, Toru)
Redakcja
Renata Ziemiska (Uniwersytet Szczeciski, redaktor naczelna), Tadeusz Gadacz (Uniwersytet
Pedagogiczny, Krakw), Piotr Gutowski (Katolicki Uniwersytet Lubelski), Andrzej Klawiter
(Uniwersytet im. Adama Mickiewicza, Pozna), Dariusz ukasiewicz (Uniwersytet Kazimierza
Wielkiego, Bydgoszcz), Jerzy Szymura (Uniwersytet Jagielloski, Krakw), Mirosaw Rutkowski
(Uniwersytet Szczeciski), Tadeusz Szubka (Uniwersytet Szczeciski), Ireneusz Ziemiski (Uniwersytet Szczeciski), Piotr Ziemski (Uniwersytet Warszawski), Krzysztof Hubaczek (sekretarz
redakcji, www), Katarzyna Szymaska (sekretarz redakcji)
Redaktor Wydawnictwa
Jadwiga Hadry
Korektor
Magorzata Szczsna
Skad komputerowy
Wiesawa Mazurkiewicz
Projekt okadki
Micha Starczewski
Adres Redakcji
Instytut Filozofii Uniwersytetu Szczeciskiego, 71-017 Szczecin, ul. Krakowska 71
www.us.szc.pl/egzystencja, e-mail: aie@univ.szczecin.pl
Elektroniczna wersja czasopisma jest dostpna na stronie www.us.szc.pl/egzystencja
Czasopismo jest indeksowane w bazie CEJSH
(The Central European Journal of Social Sciences and Humanities)
i w trakcie aplikacji do bazy DOAJ (Directory of Open Access Journals)
Copyright by Uniwersytet Szczeciski, Szczecin 2011
ISSN 1734-9923
WYDAWNICTWO NAUKOWE UNIWERSYTETU SZCZECISKIEGO
Wydanie I. Ark. wyd. 7,0. Ark. druk. 7,9. Format A5. Nakad 20 egz.
SPIS TRECI
ARTYKUY
Adam Drozdek, Parmenides: ycie jest snem bytu ..........................................5
Jerzy Pawliszcze, Czy Jedno Parmenidesa jest jedno? .............................13
Maciej Smolak, Arystotelesa charakterystyka zniszczalnych substancji .......27
Piotr Cyciura, Czy ipsum esse w. Tomasza z Akwinu
to istnienie czy egzystencja? .................................................................53
Magorzata Kwietniewska, Fichtego koncepcja pastwa
i wojny prawdziwej ...............................................................................69
ESEJ
Stanisaw Judycki, Uczucia i nieskoczono.
50 lat filmu Pocig Jerzego Kawalerowicza .........................................95
POLEMIKA I RECENZJA
Krzysztof Mech, Odpowied na recenzj Ireneusza Ziemiskiego
(Analiza i Egzystencja nr 10) ..........................................................107
Tomasz Kkol, Staroytne amigwki a formalna ontologia artefaktw.
Kilka uwag. Rec. z: Pawe Garbacz, Logika i artefakty,
Lublin: Wydawnictwo KUL 2006......................................................120
CONTENTS
ARTICLES
Adam Drozdek, Parmenides: Life is a Dream of Being ..................................5
Jerzy Pawliszcze, Is One according to Parmenides One? ........................13
Maciej Smolak, Aristotles Characteristic of the Sensible
and Destructible Substances .................................................................27
Piotr Cyciura, Is ipsum esse of Thomas Aquinas Existence
or (Perfection of) Being? ......................................................................53
Magorzata Kwietniewska, Fichtes Theory of the State and the Idea
of a True War.........................................................................................69
ESSAY
Stanisaw Judycki, Emotions and Infinity. 50 years of Film Night Train
directed by Jerzy Kawalerowicz............................................................95
DISCUSSION AND REVIEW
Krzysztof Mech, Answer to the Review by Ireneusz Ziemiski
(Analiza i Egzystencja vol. 10) .......................................................107
Tomasz Kkol, Ancient Puzzles and Formal Ontology of Artefacts.
Some Remarks. Review of: Pawe Garbacz, Logika i artefakty,
Lublin: Wydawnictwo KUL................................................................120
ARTYKUY
ADAM DROZDEK*
Centraln pozycj w systemie Parmenidesa zajmuje Byt, ktry jest niezrodzony, niezniszczalny, jednorodny, pozostajcy w spoczynku, zupeny,
jedyny (28 B 8.34). Parmenides opisywa sposb poznania Bytu i na drodze mniemania, jak si to dokonuje u wikszoci ludzi, i na drodze prawdy
objawionej wybracom przez bezimienn bogini. Droga mniemania mwi
o rzeczywistoci zupenie co innego anieli droga prawdy, droga mniemania
pokazuje rzeczywisto zmienn, w cigym ruchu, wypenion wieloci
obiektw i zdarze, wcale niewskazujc na jedyno wiecznego i nieruchomego Bytu. Powstaje zatem paradoksalna sytuacja. Z jednej strony
wiat zdaje si by wieloci bytw oywionych i nieoywionych, a z drugiej strony Byt ma by jeden, nieruchomy i niepozwalajcy na istnienie
niczego innego poza nim samym. Jak pogodzi wymogi cisego monizmu
z dopuszczeniem istnienia bytw niebdcych samym Bytem? Jeli idzie
*
Adam Drozdek, profesor na Duquesne University w Pittsburghu, prowadzi badania
w zakresie historii filozofii i teologii. Jego zainteresowania filozofi greck zaowocoway trzema ksikami: Greek Philosophers as Theologians (2007), In the Beginning
was the Apeiron: Infinity in Greek Philosophy (2008) oraz Athanasia: Afterlife in Greek
Philosophy (2011). E-mail: drozdek@duq.edu.
Adam Drozdek
o przedmioty poznania podmiotw ludzkich, to mona je unicestwi, sprowadzajc drog mniemania do skrajnoci i stwierdzajc, e obiekty te s
iluzj, wymysem niemajcym nic wsplnego z prawdziwym stanem rzeczy.
Obiekty poznania nie istniej, a wic tym samym nie naruszaj jedynoci
Bytu. Nawet jeli si z tym zgodzi, nadal pozostaje problem statusu ontologicznego poznajcych podmiotw. Jeli podmioty te istniej, to s czym
innym anieli Byt, a wic jedyno Bytu zostaje naruszona i monistyczna
ontologia si zaamuje.
ycie i mier
Przywrcenie monizmu wydaje si by moliwe drog epistemologii przez
zupene odrzucenie drogi mniemania. Wystarczy zda sobie spraw, e np.
starzenie si, tak jak kada zmiana, jest iluzoryczne, a wic nieistniejce.
W sferze mylowej w sferze Bytu nie ma adnej zmiany na gorsze, nie
ma pogarszania si stanu fizycznego, bo nie ma stanu fizycznego i nie ma
zmiany. Tylko zgodnie z mniemaniem rzeczy si narodziy i teraz istniej,
a potem, gdy dojrzej, dojd do kresu istnienia i dla kadej z nich ludzie ustanowili specyficzn nazw (B 19). mier jest tylko nazw i, jak to wyrazi
Melissus, tylko wydaje si nam, e... to, co ywe, umiera (30 B 8)1.
A zatem mier nie polegaaby na opuszczeniu ciaa przez dusz, jak
wyobraamy sobie mier na drodze mniemania, lecz niejako na odwrt:
mier jest opuszczeniem duszy przez ciao, co naley rozumie jako cakowite oczyszczenie procesu poznawczego tak, e umys () w zupenoci
polega na drodze prawdy, a wic odrzuca drog mniemania i tym samym
uwalnia si od wszelkich mniema i iluzji. I wydaje si, e Parmenides
pozwala kademu czowiekowi osign ten stan koniec kocw nawet
w Parmenidesowym wiecie wszyscy umieraj. Wybracami, takimi jak
Nie ma mierci. W. Burkert, Das Promium des Parmenides und die Katabasis
des Pythagoras, Phronesis 14 (1969), s. 29. mier jako zmiana naley do dziedziny
iluzji. Podobn myl wyrazili J.E. McTaggart, W.A. de Pater, Immortality, Leuven: Acco
1984, s. 20. Narodziny i mier, zmiana wygldu, zmiana pozycji (zmiana miejsca),
a nawet byt i niebyt (8.3841) s tylko nazwami; tego co rzeczywiste i prawdziwe nie
mona zredukowa do nazw odnoszcych si do rzeczy, ktre s, lecz nie s realne,
N.-L. Cordero, By Being, it is: the Thesis of Parmenides, Las Vegas: Parmenides 2004,
s. 162.
1
Parmenides, byliby ci, ktrzy zostaj owieceni przed mierci i tym samym
s w stanie unikn epistemologicznej pokusy pyncej ze strony drogi mniemania. Do innych iluminacja przychodzi w chwili mierci, czy te raczej
oznacza mier, w ktrej ich wiedza sprowadzona jest wycznie do drogi
prawdy, bez wiadomoci istnienia innej drogi, podczas gdy owieceni za
ycia wiedzieliby rwnie o drodze mniemania i tym samym byliby w stanie
bardziej docenia poznanie osignite drog prawdy.
Perspektywa niemiertelnoci u Parmenidesa zdaje si by moliwa
take dlatego, e w stanie niezaburzonego procesu poznawczego, gdy
czowiek kroczy drog prawdy, jest on mikrokosmosem. Sawna sentencja
Parmenidesa gosi: tym samym jest mylenie () i bycie (B 3)2, co
jest wyrazem tezy tosamoci3: myle znaczy istnie. Tylko Byt istnieje,
a zatem mylenie jest tym samym co istnienie, tj. mylenie jest tym samym
co Byt, tj. Byt jest umysem, myl co te pod inn postaci pojawi si
u Anaksagorasa. Poniewa umys jest tym samym co dusza (A 1.22, A 45),
to Byt, jako umys, jest dusz, a zatem jednostkowa dusza jest Bytem w miniaturze. Zatem dusza ma te same atrybuty co Byt, a jeli nie, to atrybuty
Na tym stwierdzeniu opiera si caa jego filozofia, K. Reinhardt, Parmenides und
die Geschichte der griechischen Philosophie, Frankfurt am Main: Klostermann 1977
[1916], s. 77.
3
Teza tosamoci wywodzi si z dosownego, a wic najprostszego i najbardziej naturalnego tumaczenia fragmentu B 3. Tumaczenie to czsto jest kwestionowane, lecz
wielu autorw je zachowuje, np. J. Bollack, Sur deux fragments de Parmnide (4 et 16),
Revue des tudes grecques 70 (1957), s. 65 (t sam rzecz jest myle i istnie);
W.R. Chalmers, Parmenides and the Beliefs of Mortals, Phronesis 5 (1960), s. 13
(Mylenie jest tym samym, co Istnienie/Byt (Being)); D. Sedley, Parmenides and
Melissus, [w:] A.A. Long (red.), The Cambridge Companion to Early Greek Philosophy,
Cambridge: Cambridge University Press 1999, s. 120 (tym samym jest myle i istnie).
Sedley susznie podkrela fakt, e inna interpretacja narusza monizm Parmenidesa. B 3
mwi, e umys jest bytem/byciem, a byt/bycie jest umysem, A.A. Long, Parmenides
on Thinking Being, Proceedings of the Boston Area Colloquium in Ancient Philosophy
12 (1996), s. 132. Por. te stwierdzenie: jeli mylenie i Byt nie byyby tym samym,
to zawsze byoby co poza Bytem, tj. istniaby niebyt, A. Bchli, Parmenides ber die
Meinungen der Sterblichen, Freiburger Zeitschrift fr Philosophie und Theologie 30
(1983), s. 151. Jednak nawet dosowne tumaczenie mona interpretowa nie przyjmujc
tezy tosamoci: myle [o Bycie] i istnie jest tym samym .Wynika std, e tylko
pewien byt moe myle o Bycie, G. Vlastos, Parmenides Theory of Knowledge,
Transactions and Proceedings of the American Philological Association 77 (1946),
s. 68.
2
Adam Drozdek
ycie snem
W systemie Parmenidesa dusza mogaby by niemiertelna, przebywajc na
onie Bytu. Jednake naruszaoby to spjno systemu monistycznego. Byt
jest jeden, jedyny i niepodzielny, i gdyby istniay w nim dusze o tej samej
A.H. Coxon, The Fragments of Parmenides, Assen: Van Gorcum 1986, s. 168;
Coxon musi mie absolutn racj w tym wzgldzie, A.A. Long, dz. cyt., s. 142.
5
Niewzruszone serce prawdy jest niewzruszon si ycia, pulsujcym punktem
centralnym rzeczywistego wiata Bytu, H. Diels, Parmenides Lehrgedicht, Berlin:
Reimer 1897, s. 56.
4
10
Adam Drozdek
6
Tez tosamoci wyraa raczej to stwierdzenie ni B 3, I.M. Crystal, The Scope
of Thought in Parmenides, Classical Quarterly 52 (2002), 207, s. 217.
11
ARTYKUY
JERZY PAWLISZCZE*
Ksidzu prof. Andrzejowi Bronkowi
i oo. werbistom z Lublina
powicam
Jerzy Pawliszcze, ur. 1963, studia filozoficzne na Katolickim Uniwersytecie Lubelskim, doktorat w UAM w Poznaniu. Aktualnie rozprawa habilitacyjna Metafizyka
wadzy w recenzji. Pracuje w Akademii Humanistyczno-Ekonomicznej w odzi. E-mail:
jerzypawliszcze@interia.pl.
*
14
Jerzy Pawliszcze
**
15
16
Jerzy Pawliszcze
9293; A.D. Adv. 145.18: LSJ: 1144: having one form for all [grammatical
J.P.] genders); b) belonging to only one kind (por. Mourelatos 1970:
113114: gdzie porwnuje si platoskie uycie monoeidj (Phd. 78 D 5; 80
B 2; Smp. 211 B 1; E 4; Tht. 205 D 1); Barnes zwraca take uwag na zoenia
z mono-, takie jak montropoj, monofuj, moncrooj2. Podobne znaczenie
ma zwrot m. ama: jedna i ta sama krew (E. Hel. 1685). Z drugiej strony,
moim zdaniem, istniej wakie argumenty za tradycyjnym stanowiskiem.
Po pierwsze, przyswkowa forma zakoczona na -nj oznacza wedle LSJ:
grows only in one place (Peripl. M. Rubr. 56, por. 11); in a unique manner
(At. 15. 13,14). Po drugie, wtpliwoci budzi analiza zwrotu u Hezjoda
mounogenj paj jedynak, Hes. Op. 376, gdzie znaczy raczej (LSJ): the
only member of a kin or kind ( belonging to only one kind) (por. Hdt.
7.221, Ev.Jo. 1.14, Ant. Lib. 32.1; o Hekate, Hs. Th. 426), co sugerowaoby monizm numeryczny zwaszcza i sowo mounogneia (A.R.3.847;
Orph. H. 29.2) znaczy uniqueness (Phld. Sign. 20). wiadectwa s zatem
podzielone, o czym przekonuj take inne, powszechnie uywane zoenia
z mono- (LSJ: 11441146); Chantraine (711) przydaje sowu mnoj sens:
seul, solitaire, unique (por. LSJ: 1145: alone, solitary, only).
2. Problem filozoficzny
Jak widzimy, interpretacja tego miejsca jest sporna i narzuca pytanie
o monizm u Parmenidesa, a jeli ju monizm, to waciwie jaki? Problem
ten jest rozstrzygalny by moe na gruncie analizy argumentacji Parmenidesa, jednake sens tej argumentacji moemy ustali, bazujc na materiale
leksykograficznym i koo si zamyka. W kadym razie nikt nie odrzuca
tezy o monizmie u Parmenidesa (Mourelatos 1970: 130133: Parmenides
argues for monism in the sense in which we speak of idealists or materialists
as monists, por. Mourelatos 1979; ju Reinhardt 1916: 102 twierdzi, i
jednostkowo bytu nie bya najwaniejsza dla Parmenidesa, por. Solmsen
1969; Solmsen 1971: 120; Jones 1973: 297; lecz standard view jest raczej
Zob. Coxon 1986: 195: mounogenj: of the solitary kind, i.e. unique, as in Plat.
Tim. 31 B, 92 C, Procl. El.theol. 22; for the termination cf. qhlugenj, of the female
sex (Aesch. suppl. 28), moiogenj, like in kind, etc. The equivalent term in 1.29
is kaq aut.
2
17
18
Jerzy Pawliszcze
19
20
Jerzy Pawliszcze
21
22
Jerzy Pawliszcze
4. Rekapitulacja pesymistyczna?
Ten krtki artyku daje pewien obraz argumentacji Barnesa opatrzony
licznymi zastrzeeniami filologicznymi i jednoczenie domaga si rekapitulacji. Kluczowe pytanie brzmi niestety pesymistycznie: jakiego rodzaju
przesankom naley nada priorytet: leksykograficznym czy tekstualno-argumentacyjno-filozoficznym? Problem ley w tym, i rekonstruujc dane
leksykograficzne, przyjmujemy zawsze pewn semantyk i okrelone zaoenia filozoficzne, natomiast rekonstruujc argument filozoficzny, zakadamy
pewn interpretacj semantyczn danych leksykograficznych w ten sposb
pojawia si koo hermeneutyczne, ktre jest typowym bdnym koem
w dowodzeniu. By moe nie naley w ogle kusi si o rozwizanie kwestii
monizmu u Parmenidesa, poniewa, by moe, nie mamy wystarczajcych
rodkw filologicznych do jej ostatecznego rozstrzygnicia.
Literatura
Ast (1836) Lexicon Platonicum sive vocum Platonicarum index condidit P. Fridericius Astius, t. IIII, Lipsiae 1835, 1836, 1838.
Austin S. (1986), Parmenides: Being, Bounds and Logic, New Haven: Yale University Press.
Barnes J. (1979a), Parmenides and the Eleatic One, Archiv fr Geschichte der
Philosophie 61, s.121.
Barnes J. (1979b), The Presocratic Philosophers, 2 vols., London: Routledge and
Kegan Paul.
Bormann K. (1971), Parmenides, Hamburg: Felix Meiner.
Brcker W. (1964), Parmenides, Archiv fr Begriffsgeschichte 9, s. 7986.
Buck C.D, Petersen W. (1944), A Reverse Index of Greek Nouns and Adjectives,
Chicago, Ill. University of Chicago Press.
Cerri G. (1999), Poema sulla natura, Milano: Biblioteca Universale Rizzoli.
Chantraine P. (1999), Dictionnaire tymologique de la langue grecque. Histoire des
mots, ditions Klincksieck.
Cornford F.M. (1939), Plato and Parmenides, London: International Library
of Psychology.
Coxon A.H. (1986), The Fragments of Parmenides, Assen: Van Gorcum.
23
24
Jerzy Pawliszcze
Mourelatos A.P.D. (1970), The Route of Parmenides, New Haven, Conn.: Yale
University Press.
Mourelatos A.P.D. (1979), Alternatives in Interpreting Parmenides, The Monist
62, s. 314.
Reale G. (1970), Melisso testimonianze e frammenti, Firenze: Rusconi.
Reinhardt K. (1916/1956), Parmenides und die Geschichte der griechischen Philosophie, BonnFrankfurt am Main: V. Klostermann.
Solmsen F. (1969), The Eleatic One in Melissus, Mededelingen der Koninklijke
Nederlandse Akademie van wetenschappen, Afd. Letterkunds, Nieuwe Reeks
32/8, s. 221233. Przedruk: F. Solmsen, Kleine Schriften, III, Hildesheim:
Georg Olms Verlag, s. 137149.
Solmsen F. (1971), The Tradition about Zeno of Elea Re-Examined, Phronesis
16, s. 116141.
Stokes M. (1971), One and Many in Presocratic Philosophy, Washington, D.C.:
Center for Hellenic Studies.
Tarn L. (1965), Parmenides, Princeton NJ: Princeton University Press.
Untersteiner M. (1958), Parmenide testimonianze e frammenti, Firenze: La Nuova
Italia Editrice.
Wesoy M. (2001), Parmenides z Elei physikos, Przegld Filozoficzny Nowa
Seria, R. X, nr 2 (38), s. 5985.
Whittaker J. (1971), God, Time, Being, Oslo: Universitetsforlaget.
Wilson J.R. (1970), Parmenides, B 8.4, Classical Quarterly, No 20, s. 3234.
Zeller E., Mondolfo R. (1967), La filosofia dei Greci, I, iii, ed. G. Reale, Firenze:
La Nuova Italia Editrice.
Przekady tekstw
Arystoteles Dziea wszystkie: Metafizyka; prze. K. Leniak; Poetyka, prze.
H. Podbielski; Polityka, prze. L. Piotrowicz, Warszawa: PWN 1990.
Platon Uczta; Eutyfron; Obrona Sokratesa; Kriton; Fedon, prze. W. Witwicki,
Warszawa: PWN 1986.
25
ARTYKUY
MACIEJ SMOLAK*
ARYSTOTELESA CHARAKTERYSTYKA
ZNISZCZALNYCH SUBSTANCJI
Sowa kluczowe: aktualno, ciao organiczne, definicja, dusza, forma, homonim,
istota, indywidualno, indywiduum, materia ostateczna, materia pierwsza,
mono, oddzielalno, podmiot, powszechnik
Keywords: actuality, organic body, definition, soul, form, homonym, essence,
individuality, individual, ultimate matter, prime matter, potentiality,
separability, subject, universal term
1. Wstp
Artyku dotyczy Arystotelesowskiej charakterystyki zniszczalnych substancji podpadajcych pod zmysy z punktu widzenia ich oddzielalnoci (to
christon) i indywidualnoci (to tode ti). W 8 paragrafie V ksigi Metafizyki
(Met), penicej funkcj sownika filozoficznego, Arystoteles przedstawia
dwa podstawowe sposoby rozumienia substancji. Wedug pierwszego substancj jest ostateczny podmiot, ktrego ju nie orzeka si o czym innym
(1017b2324, Met). Wedug drugiego substancj jest to oto co, co jest i co
*
Maciej Smolak dr, pracuje w Zakadzie Bada nad Etyk Zawodow Instytutu Filozofii UJ; obecnie zajmuje si teori przyjani Arystotelesa, a take dydaktyk filozofii
i interaktywnymi metodami nauczania filozofii. E-mail: smolakmaciej@gmail.com.
28
Maciej Smolak
29
30
Maciej Smolak
31
32
Maciej Smolak
33
wan materi12 i poza ywym ciaem istnie nie moe. Dlatego polemizujc
z Sokratesem Modszym13, Arystoteles podkrela, e czowiek nie moe
istnie bez swoich czci, poniewa zwierz jest czym podpadajcym pod
zmysy i nie mona go definiowa bez ruchu, a w konsekwencji bez jego
czci, ktre znajduj si w pewnym okrelonym stanie (1036b2830).
A poniewa definicja jest wysowieniem istoty (1031a12), wic definicj
czowieka bdzie wysowienie jego istoty, tzn. tego, co stanowi jego ostateczny rdze, a co zarazem suy za niezbywalny fundament dla nadbudowujcych si na nim rnych waciwoci. Ale w takim razie w zakres tak
pomylanej istoty bd wchodziy momenty materialne, poniewa bez nich
nie istnieje np. serce, ktre z kolei jest istotn czci czowieka. Przy czym
trzeba pamita, e wiedza uzyskana na tej drodze nie jest poznaniem istoty
pojedynczego indywiduum, np. Koriskosa, ale poznaniem istoty kadego
czowieka jako czowieka. Dlatego tak wygenerowana istota czowieka ma
charakter analogicznego ti, ktre posiada niezniszczaln warto prawdy,
pod ktr podpada kady czowiek, a wic rwnie Koriskos. Jednak ti
Koriskosa uzyskane na poziomie poznawczym nie odsania ti Koriskosa
w porzdku rzeczywistoci, poniewa, jak podkrela Arystoteles, wysowienie jest wysowieniem ogu (1035b341036a1), czyli jest wysowieniem
istoty, ktra funduje kadego czowieka. Zatem tak ujta istota jest istot
Koriskosa w tym sensie, e identyfikuje go jako czowieka. Ale nie jest to
ujcie istoty Koriskosa w sensie momentu fundujcego jego wyjtkowo
i niepowtarzalno, poniewa zdaniem Arystotelesa nie mona zdefiniowa
konkretnej rzeczy (1040a57). Czyli istota czowieka wyraalna w definicji odsya do zespou momentw rodzajowo-gatunkowych i momentu
penicego funkcj tzw. principium individuationis, ktry jednak sam nie
jest jednoznacznie wyznaczony. W tym sensie istota czowieka dopuszcza
wiele konkretyzacji, poniewa moment odpowiedzialny za jednostkowienie
jest zmienn, ktra wypenia si za kadym razem inn treci w przypadku
kadego zaistniaego konkretnego czowieka14. Ale to oznacza, e mwieDlatego Arystoteles sugeruje, e pewne rzeczy s tym oto w tym oto (j
; 1036b2324).
13
Chodzi o pogld Sokratesa Modszego, ucznia Sokratesa (por. Teajtet 147c, Sofista
218b), ktry twierdzi, e ciao i koci czowieka s po prostu materi, w ktrej obecna jest
okrelona forma, tak jak niematerialna forma koa jest obecna w brzie czy drewnie.
14
Arystoteles stwierdza, e: zasad wszystkich pojedynczych rzeczy jest rzecz pojedyncza; bo chocia czowiek jest zasad oglnego czowieka, jednak nikt [taki] nie
12
34
Maciej Smolak
35
36
Maciej Smolak
37
38
Maciej Smolak
39
40
Maciej Smolak
41
42
Maciej Smolak
porzdek epistemologiczny. Wida to wyranie choby na przykadzie Arystotelesowskiej wykadni prawdy przedstawionej w 9.10 Metafizyki31.
2.4. Podmiot = substancja = materia ostateczna
Dotychczas przedstawione propozycje rozumienia wyrnikw substancji
rozpatryway je na tle rwna, ktrych trzecim czonem byo albo zoenie
materii i formy, albo forma w sensie wewntrznej zasady danej rzeczy.
Pozostaje wic zaj si rozpoznaniem ich w kontekcie rwnania, ktrego
trzecim czonem jest materia. Za dogodny punkt wyjcia moe posuy
sygnalizowany ju fragment 8.1 Metafizyki, w ktrym Arystoteles dopuszcza
moliwo uoenia rwnania materia = podmiot = substancja z zastrzeeniem, e pierwszy czon rwnania naley rozumie w szczeglny sposb.
Tak wic materi, o ktr w tym miejscu chodzi, Arystoteles wykada jako to
oto co, co jest na sposb monoci (dynamei esti tode ti;1042a28), a nie na
sposb energeia32. S zatem powody, by w przypadku materii oba wyrniki
substancji rozpatrywa przede wszystkim na planie dynamiczno-energetycznym. Innymi sowy, jeeli mona mwi o to tode ti oraz to christon
w kontekcie materii, to wydaje si, e trzeba je pojmowa w sensie dynamis
i to na tle odpowiednio tych samych wyrnikw rozumianych w sensie
energeia. Daje temu wyraz Arystoteles w 6 paragrafie VIII ksigi Metafizyki, gdzie podkrela, e w przypadku kadej rzeczy zoonej z ostatecznej
materii oraz formy obie (tzn. ostateczna materia i forma) s tym samym
Z punktu widzenia klasycznej definicji prawdy Arystoteles opowiada si za jej epistemologiczn interpretacj. Jawnym tego znakiem moe by nastpujca wypowied:
nie dlatego, i uwaamy, e jeste biay, faktycznie jeste biay, ale dlatego, e jeste
biay, my, stwierdzajc to, mwimy prawd;1051b69, Met.
32
W zasadzie trudno znale dla terminu energeia jednoznaczny odpowiednik w jzyku
polskim, std unikam jego przekadu. Co do morfologii rzeczownika energeia, to historycznie skadaj si na niego nastpujce morfemy: en-(F)erg-e(s)-ia. En jest prefiksem,
-(F)erg- jest wykadnikiem podstawowego znaczenia leksykalnego, -e(s)- jest sufiksem
tworzcym na bazie tego samego wykadnika temat przymiotnikowy, natomiast -ia jest
sufiksem wtrnym, derywujcym temat rzeczownika. Umieszczone w nawiasach goski
(F) i (s) w tych pozycjach regularnie znikny w grece. Uwzgldniajc ca struktur
wyraenia, a wic zarwno przewitujcy przez ni termin ergon oraz prefiks en, mona
doj do wniosku, e energeia pozostaje w bezporednim splocie z funkcj, dziaaniem
lub wy-czynem. W tym miejscu chciabym podzikowa prof. Hubertowi Wolaninowi
za cenne informacje na temat morfologii rzeczownika energeia.
31
43
; 1045b
1819, Met.
34
Jak podkrela Arystoteles, przez ycie rozumie odywianie si przez siebie samego
(412a14; DA). Zatem istota ywa, ktra nie potrafi jeszcze odywia si samodzielnie,
yje niejako potencjalnie, a jej dusza wegetatywna funkcjonuje na sposb monoci.
33
44
Maciej Smolak
ju zdolne do chodzenia (740a2627). Zatem ma sens mwienie o stopniach dochodzenia embriona do bycia zwierzciem z punktu widzenia jego
organicznego rozwoju w kontekcie funkcji spenianych przez zwierzc
dusz wegetatywn. Niewtpliwie urodzony embrion, a wic oddzielony
od organizmu matki, mimo e jeszcze nie chodzi, moe ssa pokarm z jej
gruczow piersiowych. Nie oznacza to jednak, e sam zdobywa pokarm
dostarcza go matka. Dopiero umiejtno samodzielnego poruszania si
otwiera przed nim moliwo samodzielnego zdobywania pokarmu. Jednak
peny rozkwit duszy wegetatywnej nastpuje w momencie, gdy wszystkie jej
funkcje dochodz do aktualizacji, tzn. w momencie, gdy zwierz nie tylko
potrafi ju samo zdobywa pokarm, ale osiga poziom dojrzaoci, ktry
gwarantuje jego gotowo do rozrodczoci. To jednak oznacza, e jego organizm jest na tyle rozwinity, tzn. na tyle zaktualizowany, by mg te funkcje
niezawodnie spenia. Innymi sowy, niepena aktualizacja zwierzcej duszy
wegetatywnej wiadczy o niepenej aktualizacji organizmu zwierzcego. Jest
to zrozumiae, poniewa na przykad spenianie funkcji rozrodczych nie jest
w ogle moliwe bez rozwinitych organw pciowych i bez wydzielania
przez nie cieczy nasiennych, czyli spermy lub miesiczki. Tymczasem, jak
podkrela Arystoteles, sperma pojawia si na og w wieku czternastu lat
(581a1214; Zoologia [HA]), ale staje si podna dopiero po dwudziestym
pierwszym roku ycia (582a1617).
Ad ii) O tym, e istota ywa jest zwierzciem decyduje posiadanie przez
ni duszy zmysowej, ktrej podstawow zdolnoci jest odbieranie dozna
i bezporednio z ni zwizana zdolno pragnienia35. Zatem ywy embrion
zwierzcy powinien posiada obie te zdolnoci, poniewa bez nich nie byby
zwierzcym embrionem. To jednak oznacza, e jego organizm powinien by
na tyle rozwinity, by mg doznawa i pragn. Ale jeeli w pocztkowych
etapach rozwoju embrion zwierzcy posiada dusz wegetatywn na sposb
monoci, to nie powinien posiada duszy zmysowej na sposb energeia,
poniewa dusza zmysowa nie moe istnie bez duszy wegetatywnej (415a1;
DA), natomiast dusza wegetatywna moe istnie bez tej pierwszej (413a31
32). Rzecz jasna, w przypadku zwierzcego embriona istnienie duszy
wegetatywnej bez duszy zmysowej nie wchodzi w rachub, poniewa bez
35
Wynika to z faktu, e odbieranie dozna wie si z odczuwaniem blu oraz przyjemnoci i w konsekwencji pragnieniem rzeczy przyjemnych oraz unikaniem rzeczy
przykrych (por. 413b222; DA). Tak wic, jeeli zwierz doznaje, to rwnie pragnie.
45
46
Maciej Smolak
47
Por. 414b2028.
48
Maciej Smolak
49
50
Maciej Smolak
ycia, z drugiej strony jest ti na sposb monoci, poniewa stanowi okrelony zacztek, tzn. potencjalne ti Sokratesa. I jeeli embrion znajduje si
w odpowiednich warunkach, to jego ti przeobraa si w ti Sokratesa. Przy
czym to przeobraanie si nie jest na tyle radykalne, eby doprowadzi do
zerwania cigoci istnienia pomidzy nimi, chocia embrion nie jest jeszcze
Sokratesem, natomiast Sokrates nie jest ju embrionem.
Ale takie rozumienie trzech czynnikw trzeciej odmiany rwnania
pokazuje, e podmiot rozumiany jako to, co ley u podstawy powstajcej
z niego rzeczy, jest ostateczn materi i w konsekwencji niebezwarunkow
substancj. Z kolei ostateczna materia jest hylemorficznym zoeniem albo
hylemorficznym ti, czyli istot, ktra jest na sposb monoci w stosunku
do w peni ukonstytuowanej istoty powstajcej substancji. Tak wyinterpretowane czynniki rwnania sytuuj si niejako po stronie ju powstaej rzeczy
i odsyaj do rnych faz jej rozwoju pomidzy embrionem powstaym
w wyniku zapodnienia Fainarete przez Sofroniskosa i Sokratesem zachodzi
zmiana, ale nie na tyle radykalna, eby powstay embrion i powstay Sokrates
nie by jednym i tym samym.
3. Zakoczenie
Na podstawie analizy trzech wersji rwnania pokazao si, e zniszczalne
substancje podpadajce pod zmysy mona ujmowa z czterech perspektyw:
i) jako konkretn i pojedyncz rzecz, ktra jest zoeniem materii i formy;
ii) jako hylemorficzn istot danej rzeczy, w skad ktrej wchodzi m.in.
moment penicy funkcj tzw. principium individuationis; iii) jako form,
ktra peni funkcj wewntrznej zasady danej rzeczy; iv) jako materi
ostateczn, ktra jest hylemorficznym zoeniem na sposb monoci
w stosunku do w peni ukonstytuowanej konkretnej i pojedynczej rzeczy
lub hylemorficzn istot na sposb monoci w stosunku do w peni ukonstytuowanej istoty konkretnej i pojedynczej rzeczy. Pierwsza perspektywa
odsya do zniszczalnej substancji, podpadajcej pod zmysy rozwaanej
przez pryzmat zdroworozsdkowej wykadni. W tym kontekcie substancj
jest kada zniszczalna rzecz podpadajca pod zmysy, ktra jest samoistna
i samodzielna. Druga perspektywa odsya do tego, co mona by okreli
substancjalnoci substancji, tzn. tego, co sprawia, e substancja ujmowana
w pierwszej perspektywie jest w ogle substancj. W tym kontekcie substan-
51
52
Maciej Smolak
ARTYKUY
PIOTR CYCIURA*
54
Piotr Cyciura
55
Terminologia
Wedug Sownika acisko-polskiego Mariana Plezi, podstawowe znaczenie
czasownika existere to: zjawia si, wystpowa, objawia si, przejawia
si, ukazywa si6. W tym znaczeniu spotykamy go bardzo czsto w tekstach Tomasza: Dusza ludzka znajduje si na styku wiecznoci i czasu (in
horizonte existens)7, forma znajduje si w materii (in materia existens)8,
podobnie jak wymiary (dimensiones in materia existentes)9; mono czynna
w sprawcy (potentiam activam in ipso existentem)10.
Czowiek moe znajdowa si w stanie: grzechu (in peccato mortali
existentem)11; aski (in gratia existens)12; doczesnego pielgrzymowania
(adhuc existentis in via)13; ycia doczesnego (in hac vita existens)14; cigej
przemiany (nos homines in continua transmutatione existentes)15; zasugiwania [pleonastycznie] (in statu merendi existenti)16.
Bardzo czsto uywa Tomasz zwrotu: existere potentia (actu) by
w monoci (w akcie)17. Analogicznie, existentia oznacza stan: yjcemu,
stosownie do jego stanu, przysuguje ycie naturalne (viventi [...] secundum existentiam suam debetur vita naturae)18. Czsto existere bdziemy
tumaczy przez czasowniki o innym, zblionym do znajdowa si, by
w stanie, znaczeniu: sami dla siebie stali si przyczyn wasnej niemocy
6
Sownik acisko-polski, pod. red. M. Plezi, Warszawa: PWN 1962, t. II, s.v. exi-
sto.
De veritate catholicae fidei contra gentiles, BariDucis 1878, II 81 (iuxta finem).
Tame, II 50 (item).
9
Tame (in princ.).
10
Tame, II 60 (item).
11
Quaestiones disputatae de veritate, Parisiis 1925, q. 24, a. 12, c; a. 1 ad 10.
12
Tame, q. 24, a. 13, c.
13
Tame, q. 24, a. 10 ad 16.
14
Tame, q. 23, a. 7 ad 6.
15
In Metaphysicam Aristotelis Commentaria, cura et studio P.Fr.M.-R. Cathala, Taurini
1926; XI lect. 6, nr 2239.
16
De Verit., q. 24, a. 9 ad 6.
17
Contra Gent., II 98 (in princ.); III 22 (in princ.); Summa Theologiae, cum textu ex
recensione Leonina, TauriniRomae 1952; I q. 58, a. 1 ad 1; Contra Gent., II 56 (videtur
autem); (est autem).
18
De Verit., q. 7, a. 6 ad 7.
7
8
56
Piotr Cyciura
(ipsi tamen hujus impotentiae sibi causa extiterunt)19; dla woli boskiej
[...] nie ma przyczyny [...], ktra stanowiaby jej racj (existens ei ratio
volendi)20; jako ostateczna doskonao przytrafia si rzeczy to, by staa
si przyczyn dla innych (ut aliarum causa existat)21. Natury [gatunki]
znajduj si w rodzaju (existunt in genere)22.
Existens wystpuje jako participium coniunctum zamiast zdania pobocznego: przyczynowego: hac igitur existente causa diversitatis in rebus
(poniewa taka jest przyczyna rnorodnoci rzeczy)23; czasowego:
actualiter in executione operis existens (podczas gdy wanie jest w trakcie
wykonywania czynnoci)24; przyzwolonego: etsi principia possint esse
vera, conclusione existente falsa (podczas gdy wniosek jest bdny)25.
Mona znale miejsca, w ktrych Akwinata, uywajc tego terminu,
ma prawdopodobnie na myli istnienie: hoc quod habet esse, efficitur actu
existens (to, co ma istnienie, staje si istniejcym aktualnie) cho i tu
znaczenie: uczynione jest znajdujcym si w akcie nie jest wykluczone26.
Biorc pod uwag zwyk dla Akwinaty staranno wypowiedzi, mona zasadnie wtpi, czy existere miao oznacza istnienie sensu stricto. Moemy,
Tame, q. 23, a. 7 ad 6.
Tame, q. 23, a. 6 ad 6.
21
Contra Gent., III 21 (praeterea); 22 (corpora vero); De Verit., q. 11, a. 3, c; alteri
[...] causa scientiae existere.
22
Ibidem, I 25 (item): Esse igitur cujuslibet in genere existentis est praeter generis
quidditatem); II 56 (hic autem): substantia [...] intellectualis est [...] extra genus quantitatis existens.
23
Tame, II 46 (in princ.).
24
De Verit., q. 26, a. 7 ad 3.
25
Tame, q. 23, a. 4 ad 11.
26
Quaestiones disputatae de potentia, [w:] Sancti Thomae Aquinatis, Quaestiones
disputatae, t. 1, Parsiis 1883, s. 1509; De Pot., q. 9, a. 3 ad 6: In Deo [...] seorsum
accipimus esse ejus et substantiam ipsius sub esse ejus existentem, ut hic subsistens
dicatur (istnie pod istnieniem brzmi niezrcznie); Contra Gent., II 53 (in princ.):
Ipsum autem esse est complementum substantiae existentis, unumquodque enim actu
est per hoc quo esse habet (tu, co prawda, musimy tumaczy dopenienie substancji
istniejcej, wszelako rnica znaczeniowa midzy ipsum esse a existere jest oczywista.
Jedynie w Komentarzu do Sentencji, gdzie terminologia filozoficzna nie jest jeszcze
ostatecznie ustalona, existere moemy rozumie jako istnienie, cho i tu nie jest wykluczone, e existens to tyle, co ens: In quattuor libros Sententiarum, [w:] S. Thomae
Aquinatis, Opera omnia (ut sunt in indice Thomistico) curante R. Busa, StuttgartBad
Cannstatt 1980; I dist. 19, q. 2, a. 2, c: Esse est actus existentis inquantum ens est.
19
20
57
28
58
Piotr Cyciura
si rwnie okrelenia: extra animam (per se) subsistens34 oraz per se existere35, Schtz uznaje existere za synonim subsistere.
Trudno zgodzi si bez zastrzee z obiema tezami, albowiem u Tomasza termin existere odnosi si rwnie do pojawiania si wyobrae
we wadzach zmysowych (phantasma in nobis existens)36, zwaszcza za
poj w intelekcie (forma intelligibilis in intellectu nostro existens aliquo
modo a re exteriori progreditur)37. Rwnie postaci umysowe egzystuj
w intelekcie38. Akt intelektu przebywa (znajduje si) w nim samym (in ipso
existens, non in aliud extrinsecum transiens)39.
Jeeli zatem subsystencja to istota realna, samodzielna (Mieczysaw
Gogacz)40, subsistere to wicej ni existere, o ile to ostatnie moe po prostu
oznacza Arystotelesowskie phainomenon, a wic to, co si zmysowo jawi,
bez sprecyzowania jego statusu ontycznego.
W wielu miejscach Tomasz uywa czasownikw existere i subsistere
rwnolegle; pierwszy z nich wszelako oznacza po prostu istnienie faktyczne,
drugi bytowanie samodzielne (quod autem in se subsistit, non potest esse in
multis ens , quod est de ratione communis [...] (commune) significat formam
in multis exi stentem41. Oto stosunek obu poj: dicitur subsistere, quasi per
De Pot., q. 2, a. 1, c; STh., I q. 54, a. 4, c; q. 84, a. 2, c.
Contra Gent., I 21 (amplius): divina essentia est per se singulariter existens; De Verit.,
q. 22, a. 14, c; STh., I q. 75, a. 2 ad 2: Vel dicendum quod per se agere convenit per se
existenti. Sed per se existens quandoque potest dici aliquid si non sit inhaerens ut accidens vel ut forma materialis, etiam si sit pars. Sed proprie et per se subsistens dicitur
quod neque est praedicto modo inhaerens, neque est pars; De Pot., q. 2, a. 1, c (obok
per se subsistentis); q. 9, a. 1, c (obok: subsistere). STh., I q. 54, a. 4, c: Naturae rerum
materialium, quas nos intelligimus, non subsistunt extra animam immateriales et intelligibiles in actu, sed solum sunt intelligibiles in potentia, extra animam existents.
36
Contra Gent., II 73 (his autem); STh., I q. 85, a. 1 ad 3.
37
De Pot., q. 2, a. 1, c; Contra Gent., II 98 (hoc autem): similitude intelligibilis in ea
[scil. substantia separata] existens; II 75 (secunda vero): scientiae [...] de speciebus
existentibus in intellectu possibili; II 77 (quod autem): existentia intelligibilia per seipsa
(same z siebie bdc poznawalnymi); III 39 (adhuc): intelligibilia possunt [...] in intellectu existere.
38
Contra Gent., I 56 (amplius); II 59 (item).
39
Tame, I 45 (in princ.).
40
M. Gogacz, Elementarz metafizyki, Warszawa: Akademia Teologii Katolickiej 1987,
s. 25.
41
In Met., III lect. 15, nr 524; Contra Gent., II 51 (in princ.): naturae intellectuales
sunt formae subsistentes, non autem existentes in materia, quasi esse earum a materia
34
35
59
60
Piotr Cyciura
61
52
E. Husserl, Idee czystej fenomenologii i fenomenologicznej filozofii. Ksiga I, prze.
D. Gierulanka, Warszawa: PWN 1975, s. 12.
53
Tame, s. 27.
54
Tame, s. 88.
55
E. Gilson, dz. cyt., s. 13, 219, 273.
56
Tame, s. 248, 260.
57
Summa theologiae, I q. 8, a. 1, c.
62
Piotr Cyciura
(zasada niesprzecznoci). Wiadomo, e ta ostatnia wyraa granice obowizywalnoci tez powizanych z przedmiotem danej nauki. Prawdziwo
bowiem obowizuje jedynie w obrbie weryfikowalnego ujcia aspektu
wiata realnego58. Te warunki oczywicie nie pyn z podmiotu (Kant), ale
po wyodrbnieniu (przez podmiot!) aspektu wiata realnego z przedmiotu nauki. Wiadomo, e akt istnienia jest jednostkowy, nie ujmujemy
go wszelako intuicyjnie, ale jako akt przedmiotu metafizyki, ktrym jest
ens inquantum est ens, a wic jako pryncypium granicy przedmiotu metafizyki, granicy ujmowanej przez zasad niesprzecznoci. Dlatego te
w swym metafizycznym znaczeniu zasada ta wyraana jest terminami esse
i non esse, czyli ma by tak rzec znaczenie egzystencjalne: ograniczajc
wano poznania abstrakcyjnego, wskazuje na pryncypium ograniczenia
istoty rzeczy, ktrym wobec tego jest to, co nie-oglne, a wic dla kadej
rzeczy realnej jednostkowe. Ow jednostkowo ujmujemy przez pojcie
ograniczenia. Dlatego te Tomasz za Arystotelesem moe powtarza: intellectus est universalium, a jednoczenie, precyzujc jego nauk, przyjmowa,
e waciwie zinterpretowana zasada niesprzecznoci prowadzi do odkrycia
w kadym bycie jednostkowego istnienia.
Byty s ustanawiane zgodnie z sapiencjalnym zamysem Przyczyny
istnienia przygodnego na okrelonym szczeblu hierarchii kosmosu wraz
z immanentnym rzeczom telos, ktrym jest wanie przygodny akt istnienia.
(Istnienie jest celem-dobrem, a nawet fundamentem wszystkich doskonaoci.) Istnienie w tym znaczeniu stanowi kres (telos) aktu stwrczego,
a jego ujcie jest uwieczeniem spekulacji mdrociowej, sigajcej do
ostatecznego fundamentu rzeczy.
Nie ulega wtpliwoci, e ujcie Tomaszowe jest trudniejsze: olbrzymia
tradycja filozoficzna siga przez Descartesa i Suareza do Jana Dunsa Szkota.
Trudno, co wicej, obroni si przed szkotystyczn interpretacj Tomasza.
Artyku niniejszy prbuje wanie obrony integralnego tomizmu.
58
Arystoteles, Analityki wtre, I c. 9 (koniec rozdziau), tum. K. Leniak, [w:] Dziea
wszystkie, t. I, Warszawa: PWN 1990, s. 269 (jedno nauki wyraa: impossibile est alter
se habere; w obrbie wyodrbnionego aspektu wiata realnego musi by tak a tak).
63
Istnienie
Gilson susznie zwraca uwag, e wedug Tomasza kada rzecz partycypuje
we wasnym istnieniu59. Istnienie owo nie jest jak czci rzeczywistoci,
jest immanentnym dla kadej rzeczy, naczelnym pryncypium. Jest rzecz
znamienn, e jeden z najwaniejszych tekstw dotyczcych tego problemu znajdujemy w Komentarzu do Metafizyki Arystotelesa: Albowiem
istnienie rzeczy (esse rei) jakkolwiek jest rne od jej istoty, nie powinno
by pojmowane jako co naddanego na sposb przypadoci, ale niejako
konstytuuje si przez pryncypia istoty (quasi constituitur per principia
essentiae). I dlatego nazwa byt, ktra bierze si od istnienia (imponitur
ab ipso esse), oznacza to samo, co nazwa, ktra bierze si od istoty (imponitur ab ipsa essentia)60. Jest rzecz znamienn, e zagadnienie to pojawia
si w kontekcie analizy zasady niesprzecznoci. W polemice z filozofi
egzystencji Awicenny Tomasz zajmuje stanowisko Arystotelesa. Nie chc
zaprzecza faktowi esencjalizmu Arystotelesa, chc jedynie powiedzie, e
inspiracj Tomaszowej metafizyki istnienia s teksty Arystotelesa oraz tego,
kto dla wnikliwych umysw idzie za Arystotelesem, a wic Pseudo-Dionizego. Zetknicie si, partycypacja dotyczy sfery wewntrzbytowej;
stosunek sprawczy, a wic pozastrukturalny, wyraa wzmiankowany termin
proballein proponere: I to oznacza stwierdzenie [Dionizego], e istnienie
przedoone jest stworzeniom do partycypacji (ipsum esse propositum est
creaturis ad participandum)61. Widzimy zatem, e proballein poprzedza
partycypacj, tak jak relacja sprawcza poprzedza (co do natury oczywicie, nie co do czasu) ukonstytuowanie si struktury bytu, ustanawiajc
go jako byt odrbny (subsistens). Istnienie jest najbardziej wewntrznym,
niekomunikowalnym pryncypium bytu; wchodzi w kontakt bezporedni
jedynie z pryncypiami wewntrznymi bytu, z rzecz pozazmysow wchodzi
w kontakt przez porednictwo obrazu postaci zastpczej; koniecznoci
tej ostatniej przecz wszyscy intuicjonici (Awicenna, Jan Duns Szkot,
Bergson, Husserl).
59
60
61
De Verit., q. 3, a. 2, c.
In Met., IV lect. 2, nr 558.
In Div. Nom., c. 5, l. 1, nr 633.
64
Piotr Cyciura
65
66
Piotr Cyciura
67
Podsumowanie
1. Istnienie w rozumieniu Tomaszowym ujmujemy nie na pocztku,
ale na kocu dyskursu filozoficznego jako uwieczenie mdrociowego namysu nad najgbszym i najtrudniej ujmowalnym pryncypium rzeczy. Tomasz nic nie mwi o sdach egzystencjalnych.
2. Stwierdzenie Jana Dunsa Szkota, e intelekt jako wadza wysza
nie moe by pozbawiony tego poznania, ktre przysuguje wadzy niszej (sensus est singularium), jest bdne: intelektualne
ujcie konkretu nie jest nam do niczego potrzebne. Pojawianie si
rzeczy (existere) ujmuje jedynie zmysowa vis cogitativa (rozum
szczegowy). Jedynie nieodrnianie wadz duszy (augustynizm;
kartezjanizm) moe nas skoni do przyjcia intelektualnej intuicji
konkretu.
3. Istnienie ujmujemy w sdzie i jest to sd sylogizmu dowodzcy
istnienia Boga. Zasada niesprzecznoci, w oparciu o ktr formuujemy sylogizm o najwaniejszym dla metafizyki znaczeniu, ujmuje
telos bytu przygodnego (pryncypium ograniczenia bytowego ens
inquantum est ens) jako formalne pryncypium zalenoci bytu od
jego Przyczyny. Jedynie zatem metafizyka Tomasza czyni zado
przekonaniu, e istnienie jest dobre, co wicej, jest ono fundamentem doskonaoci, a nie najuboszym aspektem wiata realnego.
4. Metoda, ktr posuguje si metafizyka, jest maxime intellectualis:
jest ni separacja. Waciwym dla niej jest sd; ujmuje on ipsum
esse (In Trin., q. 5, a. 3, c). Ten sd zakada ujcie natury rzeczy, co
w adnym razie nie prowadzi do jednostronnego abstrakcjonizmu,
jeeli zwaymy, e pocztek naszego poznania to zarwno ujcie
70
68
Piotr Cyciura
ARTYKUY
MAGORZATA KWIETNIEWSKA*
W ostatnich latach powstaje w Niemczech coraz wicej opracowa naukowych przestawiajcych wybitnych filozofw w kontekcie wspczesnych
im wydarze kulturowych (zwaszcza politycznych) oraz w kontekcie
dzie innych wybitnych twrcw danej epoki1. Mao kto jednak pamita, i
inicjatorem tego rodzaju prac, ktre czstokro s wynikiem bada prowadzonych w instytutach tzw. filozofii stosowanej (angewandte Philosophie),
by Johann Gottlieb Fichte.
Magorzata Kwietniewska dr filozofii, adiunkt w Katedrze Filozofii Wspczesnej Uniwersytetu dzkiego. Zajmuje si problematyk rnicy oraz wspczesnymi
trendami w filozofii francuskiej i niemieckiej, przeoya z francuskiego Corpus J.L.
Nancyego (2002) oraz Prawd w malarstwie J. Derridy (2003). Obecnie przygotowuje
rozpraw habilitacyjn z zakresu dekonstrukcji. E-mail: mamei@neostrada.pl.
1
Np.: A. Hgli, D. Kaegi, B. Weidmann, Existenz und Sinn. Karl Jaspers im Kontext,
Heidelberg: Universittsverlag Winter 2009; C.D. Henrich, Hegel im Kontext, Berlin:
Suhrkamp Verlag 2010; C. van Heertum, F. Grunert, Spinoza im Kontext, Halle: Mitteldeutscher Verlag 2010 i in.
*
70
Magorzata Kwietniewska
Celem niniejszego artykuu jest ukazanie wybranych motyww tematycznych filozofii Fichtego w taki sposb, by uwyrani jej stosowany
charakter, a take prba zastosowania jej immanentnych regu do niej samej
niejako z zewntrz, tzn. z miejsca pewnego historycznego oddalenia, z ktrego patrzymy na ni dzisiaj. Z tej perspektywy przyjrzymy si Fichteaskiej koncepcji pastwa oraz powizanego z ni zagadnienia wojny, ktre
zostan wydobyte zasadniczo z trzech wykadw niemieckiego filozofa,
wygoszonych w semestrze letnim (dokadnie w maju) na uniwersytecie
w Berlinie w roku 1813 (a wic w niecay rok przed mierci Fichtego)
i opatrzonych wsplnym tytuem Ueber den Begriff des wahrhaften Krieges
[O pojciu wojny prawdziwej]. Po raz pierwszy zostay one opublikowane
przez Georga Reimera w roku 1820, a nastpnie w postaci ujednoliconego
minitraktatu w Staatslehre [Nauka o pastwie]2. Pierwotnie by to jednak
cykl wystpie (skadajcy si z trzech czci wygaszanych w kolejne dni)
okrelonych przez ich autora wanie jako wykady z filozofii stosowanej
(aus der angewendeten Philosophie3). Ju ten fakt pokazuje dobitnie, i
twrczo Fichtego wybiegaa daleko w przyszo i zapowiadaa zmiany
w prezentacji treci filozoficznych, ktrych wiadkami jestemy dzisiaj,
niekoniecznie za sprowadzaa si li tylko do pogldw, ktre, wmontowane
w wiatopogld narodowych socjalistw niemieckich, przyniosy Fichtemu
z saw i zahamoway recepcj jego filozofii na dugie lata.
Ju we wstpie do swoich wykadw Fichte spieszy uprzedzi suchaczy, i filozofia stosowana, cho kierowana jest do wszystkich reprezentantw narodu (s. 401), a nie tylko do adeptw nauki, podlega cisym rygorom,
jakie nakadane s na kad inn domen wiedzy. Filozofia stosowana nie
oznacza w adnym razie filozofii uatwionej.
Za podstaw niniejszego omwienia przyjto wanie to wydanie, opracowane przez
syna Fichtego, Immanuela Hermana: Fichtes Werke, Bd. IV, Zur rechts- und Sittenlehre
II, Die Staatslehre, oder ber das Verhltnis des Urstaates zum Vernunftreiche, in Vorlesungen, 1813, Berlin: Veit & Co. 1845/1846. Wydanie reprintowe: Berlin: Walter de
Gruyter & Co. 1971. Paginacja podana poniej w tekcie w nawiasach kwadratowych
odnosi si do tej powszechnie uznanej za klasyczn edycji. Czytelnik polski moe
porwna to omwienie z przekadem polskim wykadw Fichtego, patrz: J.G. Fichte,
Nauka o pastwie, tum. R. Reszke, [w:] Zamknite pastwo handlowe i inne pisma,
Warszawa: Fundacja Aletheia 1996, s. 317339. Niestety, przekad ten obarczony jest
kilkoma bdami, ktre utrudniaj waciwe odczytanie pogldw Fichtego.
3
O tym, e s to wykady z filozofii stosowanej Fichte mwi w Allgemeine Einleitung,
[w:] Fichtes Werke, dz. cyt., s. 369 i n.
2
71
Odczyty prowadzone s dynamicznie, a ich autor liczy si z moliwociami percepcyjnymi suchaczy wyranie wida, e Fichte pragnie
by jak najbardziej komunikatywny i perswazyjny. Rwnoczenie jego
postawa przywodzi na myl wszystkich tych bojownikw o prawd i dobro
najwysze, dla ktrych wiat wartoci dzieli si na p: istnieje wycznie
dobro i zo, nie ma natomiast stanw porednich, sfer subtelnych przej
i zaporednicze. Modszy o trzydzieci pi lat od Fichtego wybitny poeta
niemieckiego romantyzmu, Heinrich Heine, analogi t natychmiast dostrzeg, a nawet przewidzia jej konsekwencje:
Stan do walki zbrojnej wyznawcy Fichtego, ktrzy idc za sw fanatyczn wol nie dadz si okiezna ani lkiem, ani perspektyw wasnych korzyci. Albowiem y bd tylko duchem, opierajc si materii,
podobnie jak pierwsi chrzecijanie, ktrych rwnie nie zdoano zama
ani cielesnymi mczarniami, ani cielesnymi rozkoszami4.
72
Magorzata Kwietniewska
73
Tame, s. 151.
Pan to dla Hegla wiadomo samoistna, ktrej istot jest byt dla siebie, niewolnik
za to wiadomo niesamoistna, ktra ponad wszystko ceni swe biologiczne ycie, por.
G.W.F. Hegel, Fenomenologia ducha, tum. A. Landman, t. I, Warszawa: PWN 1963,
s. 221.
9
10
74
Magorzata Kwietniewska
75
76
Magorzata Kwietniewska
77
78
Magorzata Kwietniewska
79
Dopiero waciwe zrozumienie znaczenia, jakim Fichte obdarza wolno, daje nam wgld w sedno jego koncepcji spoeczno-politycznej. Tu jednak trzeba od razu zaznaczy, e zakresy wolnoci wewntrznej i zewntrznej
powinny by wyranie oddzielone i waciwie zharmonizowane. Waciwa
miara midzy nimi polega na uzgodnieniu zakresu poszczeglnych wolnoci
indywidualnych, czyli na uznaniu wzajemnych relacji prawnych. A zatem
wolno zewntrzna nie niweluje w aden sposb wolnoci wewntrznej.
To najwaniejszy moment Fichteaskiej koncepcji wolnoci, gdy prowadzi
on wprost do drugiego rozumienia pastwa.
Krlestwo: W tym miejscu wystarczy jedynie przytoczy definicj
Fichtego, ktra cho wyraona w nieco zawikanej formule wydaje si
cakiem zrozumiaa:
Zjednoczenie w celu wprowadzenia relacji prawnej, czyli wolnoci
kadego przez wolno wszystkich, [tj.] relacji, za spraw ktrej
wszyscy s wolni tak, e wolno jednostki nie jest krpowana przez
wolno wszystkich pozostaych tak rozumiane zjednoczenie stanowi
Pastwo, a waciwie Krlestwo (Diese Vereinigung zur Einfhrung des
Rechtsverhltnisses, das ist, der Freiheit aller von der Freiheit aller,
des Verhltnisses, wo alle frei sind, ohne dass eines Einzigen Freiheit
durch die aller Uebrigen gestrt werde, ist in diesem Zusammenhange
der Erkenntniss der Staat, richtiger das Reich) (s. 411).
80
Magorzata Kwietniewska
81
82
Magorzata Kwietniewska
83
maj dziaa. Dzi trudno nam sobie wyobrazi, do jakiego poziomu impertynencji wznosi si w tym miejscu dyskurs tego filozofa. On sam musia
zdawa sobie spraw, e mocno ryzykuje, formuujc swoje tezy, gdy dorzuca do nich agodzcy (ale chyba tylko w jego naiwnym, idealistycznym
postrzeganiu polityki) komentarz, mwicy o tym, e wadcy z pewnoci
s ludmi szlachetnymi i tylko dworacy oraz nadworni kronikarze przedstawiaj ich w innym wietle. Ale przecie: nie oni sami to mwi, lecz ich
nieinteligentni pochlebcy! (Sie selbst nicht, sondern ihre unverstndigen
Schmeichler) (s. 414).
Po tej asekuranckiej uwadze padaj jednak nieomal groby pod adresem wadcy, ktry miaby wypowiada wojn i rozlewa krew obywateli
w celu utrzymania swego stanu posiadania lub rodowych ambicji. Jedyna
wszak wojna prawdziwa toczy si w imi wolnoci narodu, tzn. w imi
kadego jego czonka. Gdyby wic autonomia narodowa zostaa powicona dla rodzinnych interesw wadcy, to wwczas czowiek owiecony,
albo zwyczajnie rozumny, nie mgby pozosta w pastwie takiego tyrana.
Pod takimi rzdami bowiem pastwo popada w stan zobojtnienia godny
jedynie potpienia. Jego pozbawionych moralnoci obywateli nie sta ju
na aden czyn.
W dwch pierwszych z cyklu trzech wykadw berliskich Fichte
prezentowa swoje pogldy w formie zasadniczo odpowiadajcej tradycyjnym standardom akademickim. Podawa definicje, budowa teoretyczne
schematy, porzdkujce omawian przeze problematyk. W trzecim i ostatnim wykadzie zaczynaj jednak wyranie dominowa bardziej praktyczne
aspekty jego koncepcji. Inaczej mwic, uwyrania si projekt filozofii
stosowanej. Filozof po prostu instruuje swoich suchaczy, jak maj postrzega bieg wydarze historycznych i jak reagowa na otaczajc ich wojenn
rzeczywisto. W zwizku z tym niektre z jego poucze straciy ju sw
aktualno i raczej nie wzbudz dzi szerszego zainteresowania. Ale jest
wrd nich take taki element tematyczny, ktry posiada walor uniwersalny
i ponadczasowy. Mowa tu o obszernie przez Fichtego omawianej koncepcji
wroga. Jest ona rozpatrywana w dwch planach, tj. w planie kolektywnym,
gdy wrg utosamiany jest z francuskimi najedcami, oraz w planie indywidualnym, gdy uosabia go sam Cesarz Francuzw.
84
Magorzata Kwietniewska
Wrg
W realnym zagroeniu pokoju, jakie wystpio dla pastewek niemieckich
w czasie wspczesnym Fichtemu, filozof nakada na swoich rodakw obowizek przemylenia niebezpieczestwa niesionego przez wroga.
Przestrzega przede wszystkim przed dwoma rodzajami faszowania
rzeczywistoci:
1) Niedocenianiem siy charakteru oraz zasobw wroga, co prowadzi
do upienia czujnoci i osabienia skutecznej obrony. Patriotyzm nie
powinien by utosamiany z formuowaniem mglistych pociesze
(por. s. 415).
2) Nadziej na to, e wrg bdzie si zachowywa zgodnie z oczekiwaniami napadnitych. Grone jest zatem przedstawianie wroga
w pobaliwym wietle, a nawet dostrzeganie w jego pojawieniu
si sekretnych dziaa boskiej opatrznoci (por. s. 415416).
Drugi z tych punktw Fichte rozpatruje bardziej dogbnie. Ludzi,
ktrzy dopatruj si w dziaaniach wroga ukrytych planw boskich, otwarcie
wymiewa. Porwnuje ich do omamionych wizjonerw, ktrzy w kadym
zdarzeniu gotowi s dopatrywa si tego, na czym im szczeglnie zaley
(por. s. 416). W ca t fantasmagori wplataj jeszcze Boga, co ju zakrawa
na blunierstwo, a mimo to jest publicznie goszone nawet z ambon. Ludzie
ci ograniczaj swoje pragnienia wycznie do posiadania okrelonych dbr.
W Bogu za widz naczelnego aprowizatora, ktry zele im te dobra prosto
z nieba, bez jakiegokolwiek dziaania z ich strony. Religia staje si wwczas
jedynie zbiorem procedur rytualno-magicznych, majcych na celu zagwarantowanie lub przyspieszenie takiej aprowizacji. W przekonaniu tych ludzi
majcych si za osoby niezmiernie pobone historia ludzkoci przypomina jak wielk rolin, ktra nie siana i nie pielgnowana samoistnie
rozwinie si do stanu krlestwa (por. s. 416). Zalecajc modlitw zamiast
czynu, ludzie ci propaguj w istocie bezmylno i lenistwo, ubliajce tak
czowiekowi, jak i Bogu. Omielaj si przy tym dyskredytowa tych, ktrzy podejmuj sensowne dziaania jako bezbonikw, urgajcych sacrum.
Tymczasem Bg nie moe dawa ludziom tego, czego by oni sobie yczyli
Bg ofiarowuje im tylko wolno (por. s. 417). Tym samym wskazuje ju
czowiekowi drog do swego Krlestwa, dajc mu szans, by na ni aktywnie
wstpi. Szanujc ludzk wolno, Bg nie moe ju nikomu podpowiada,
co jest dla niego dobre, a co ze. To zaley od poruszenia ducha czystej
85
86
Magorzata Kwietniewska
87
duma narodowa (a raczej zarozumiao, Eitelkeit precyzuje nie bez zgryliwoci Fichte) (s. 421) oraz osobowo podporzdkowana kolektywowi.
Brakowa miaoby natomiast Francuzom poczucia wolnoci indywidualnej.
Dla nich indywiduum jest niczym, bo jego warto objawia si wycznie
w spoeczestwie. I std bior si ich dalsze cechy narodowe: dobrzy rodzice,
dobrzy pracodawcy, dobrzy sucy, ukadni w relacjach midzyludzkich,
byskotliwi (geistreich) (s. 422). Troch niezrozumiale wyglda w tym
wywodzie byskotliwo czy te bystro Francuzw, ktrej Fichte im nie
odmawia, chocia prawdopodobnie wiza j gwnie z maowartociowym
w jego oczach funkcjonowaniem na salonach. Globalna ocena charakteru
francuskiego nie wypada jednak dobrze:
Nie s oni zdolni, by z samych siebie wznie si do myli wolnoci
i rzdw prawa. Jeli nawet wywoali swoj rewolucj w imi wolnoci
obywatelskiej, to uczynili to z inicjatywy podjudzaczy i na fali rozlewajcej
si opinii spoecznej. Presja tej opinii bya te przyczyn porewolucyjnych
wydarze, gdy Francuzi dawali si wykorzystywa kademu do kadego
celu, byle by tylko jego zachowanie pasowao do panujcego wanie
nastawienia. Gwnym mankamentem Francuzw okazuje si zatem ich
niezdolno do uwolnienia si spod prgierza opinii ogu, ktr to przywar
rzutuj w sposb nieuprawniony na inne narody (por. s. 422). Tymczasem
w opinii Fichtego Niemcy s od niej wolni.
Niemcy: Chcc dobrze scharakteryzowa swoich rodakw, Fichte
siga do historii ksztatowania si niemieckiej pastwowoci. Jego zdaniem
wiadomo swej jednoci Niemcy zdobywali i wci jeszcze zdobywaj na
drodze negatywnej jako ci, ktrzy pozostajc w tyle za swoimi bardziej
zjednoczonymi ssiadami, odrniali si od nich i nie dawali si wchon
w zaawansowane gdzie indziej procesy pastwotwrcze: Pojcie jednoci
przyszo do nich z zewntrz, wewntrz pozostawali w swej niezalenoci
jedni od drugich (Der Einheitsbegriff kam ihnen von aussen, im Innern
blieben sie in ihrer Unabhngigkeit voneinander) (s. 422). Nawet chrzecijastwo nie zdoao scali ludw niemieckich, tym bardziej e w pewnym
momencie i tu zarysowa si podzia na katolikw i protestantw. To, co
u innych stawao si czynnikiem wicym, wrd Niemcw pojawiao
si w postaci treci podlegajcych osdowi indywidualnemu. Wprawdzie
zawizywao si wok nich krlestwo, ale w sposb niezwykle luny (por.
s. 422). Nawet powstajce wwczas domeny feudalne jak przykadowo
88
Magorzata Kwietniewska
89
s. 424). Niestety, te pierwotne instynkty nigdy nie day si cakowicie wyguszy, mimo i ostatecznie zosta on wychowany, tj. zdoby sw formacj
intelektualn, we francuskich szkoach (por. s. 424).
Jego zjawienie si we Francji nieznacznie tylko poprzedzio krwawe
wydarzenia rewolucji, co miao decydujcy wpyw na jego postrzeganie
narodu. W oczach przyszego Cesarza Francuzw jawi si on jako aktywna,
ale lepa masa rozprzestrzeniajca si na wszystkie strony, lecz niezdolna
do samodzielnego wytyczenia kierunku swoim porywom (por. s. 425).
T ocen narodu francuskiego Napoleon przenis w nieuprawniony sposb
na cay rodzaj ludzki. I tak ludzko byaby tylko dynamiczn mas, ju to
upion, ju to nadmiernie pobudzon, wydan na up wzajemnych walk.
Pozostajc pod wpywem nieuksztatowanego ku wolnoci narodu francuskiego, dystansujc si wobec chrzecijastwa i nie majc pojcia o filozofii,
Napoleon nie wyrobi w sobie najmniejszego pojcia o moralnym powoaniu
czowieka. Ta skaza gwnie uczynia ze tego, kim by, czyli uzurpatora
i siewc bezprawia. Fichte w sumie boleje na tym faktem, gdy dostrzega
te pozytywne strony osobowoci swojego wroga.
Nie odmawia mu wielkoci, objawiajcej si w harcie ducha, jasnoci
rozumowania, nadludzkiej odwadze, pogardzie dla przyjemnoci, a nade
wszystko w twardej woli (ein absoluter Willen) (s. 426). Wolny od pospolitoci przypomina on greckiego herosa (Held) (s. 426). Niestety, wszystko
to rozwija si w nim, zdaniem Fichtego, bez udziau najmniejszej intuicji
duchowej. Napoleon mgby sta si dobroczyc caej ludzkoci, gdyby
pchn j ku celowi moralnemu. Jego niespoyta energia nie zostaa jednak
wykorzystana do stworzenia nowego porzdku wiata, lecz podporzdkowaa
masy jego wasnym ambicjom i kaprysom. Jego marzenia ograniczyy si do
stworzenia dynastycznego cesarstwa, rozprzestrzeniajcego swoj wadz
nad wszystkimi morzami (jest to wyrana aluzja do wprowadzonej przez
Napoleona blokady celnej; por. wyej w tekcie) [por. s. 426], a nastpnie
wszystkimi kontynentami od Europy poczwszy. Niewiele czy go
z dawnymi i obecnymi wadcami europejskimi (z wyjtkiem moe jednego,
tj. Karola Wielkiego), cho wci odzywaj si gosy ludzi na tyle mao
przenikliwych, e mierz go oni pospolit miar, ufajc, i s w stanie przewidzie jego militarno-polityczne posunicia. Myl si oni bardzo w swych
prognozach. Napoleon nigdy nie zadowoli si adnym rozejmem ani traktatem pokojowym, dopki nie zawojuje caego wiata i nie podporzdkuje
go swojej woli. A jest ona elazna. Podczas gdy inni wadcy nie s zdolni
90
Magorzata Kwietniewska
91
15
Ludwik de Bourbon-Cond, ksi dEnghien, stanowi realne zagroenie dla
wadzy republikaskiej jako ostatni potomek rodu Kondeuszy, posiadajcy prawa do
tronu. W roku 1804 zosta on faszywie oskarony przed Pierwszym Konsulem Francji
o udzia w spisku na ycie tego ostatniego. Na rozkaz Bonapartego ksicia rozstrzelano.
Przeciwnicy Napoleona tak czsto jednak rozprawiali o tej sprawie, e zniweczyli cay
jej efekt propagandowy. Nawet wrogo nastawiony do Napoleona Tostoj, nawizujc
do afery dEnghien, uwypukla stronniczo i pytko osb, ktre si ni emocjonoway
w snobistycznym salonie Anny Pawowny Scherer, patrz: L. Tostoj, Wojna i pokj,
dz. cyt., t. I, s. 16.
92
Magorzata Kwietniewska
Przedstawiona powyej Fichteaska koncepcja pastwa wraz ze sposobem, w jaki prowadzi ono wojn, do dzi tkwi w trzonie sporu pomidzy
komunitarystami a liberaami, a take pomidzy przedstawicielami lewej
i prawej strony wspczesnej sceny politycznej. Najmniej zwolennikw
(przynajmniej w wiecie Zachodu) zyskuje sobie jego pomys na pastwo
narodowe: podejmowane s nawet prby zanegowania faktu, jakoby Fichte
mia by nacjonalist16. Ale chyba nawet zwolennicy kosmopolitycznej
wykadni jego filozofii musz przyzna, e to wanie Fichte jako jeden
z pierwszych mylicieli nowoytnych ukaza, jak potn si stanowi
nard przystpujcy do wojny totalnej. Si t atwiej zmanipulowa ni
przewalczy. Odtd pytanie nie brzmi ju, czy nard dysponuje si, tylko,
jak t si skanalizowa i ktre ze rodkw nadawania jej kierunku uzna
za dopuszczalne, a ktre nie.
Innym wanym zagadnieniem podejmowanym w filozofii politycznej
Fichtego jest problematyka wolnoci. Naley podkreli (co wyranie pokazuj przeprowadzone powyej analizy jego wykadw), e w rozumieniu
Fichtego wolno zwizana jest nierozerwalnie z doczesnym i indywidualnym wymiarem ycia ludzkiego. Ten aspekt jego myli zosta ju jednak
w polskiej literaturze filozoficznej dostrzeony i wnikliwie skomentowany
przez Jerzego Kochana, ktry przeciwstawia wolno fichteask przemysowym formom produkcji wolnoci we wspczesnym wiecie17.
Wreszcie jeden z ciekawszych i mniej eksploatowanych motyww
tematycznych fichteanizmu stanowi zarysowana w wykadach berliskich
koncepcja wroga. Fichte nie odmawia mu prawa do wielkoci widzi go
zym, lecz niepospolitym. Przyznaje mu nawet miano bohatera (s. 426) (por.
wyej w tekcie), cho czyni to jedynie w zdawkowy sposb. Analogia ta
mogaby mie jednak gbszy wymiar: wszak antyczni herosi nie przynosili ze sob samych tylko dobrodziejstw, wprost przeciwnie czciej ich
pojawieniu si na ziemi towarzyszyy rozliczne nieszczcia, ktre sprowa16
Por. J. Kochan, Wolno i interpelacja, Szczecin: Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczeciskiego 2004, tekst dostpny w wersji on-line: http://nowakrytyka.
pl/spip.php?article256 [dostp 16.07.2010], gdzie mona przeczyta: Przytoczyem tak
obszerny cytat z mw Fichtego rwnie i dlatego, by zwrci uwag na jego w istocie
swej kosmopolityczny charakter. Nie zgadzajc si na tak wykadni pnej filozofii Fichtego na obecnym etapie bada, autorka artykuu przyznaje, i jest to pomimo
wszystko problem wart gbszego przebadania.
17
Tame.
93
18
D.S. Merekowski, Napoleon, tum. P. Hulka-Laskowski,Warszawa: Trzaska, Evert
i Michalski (bez daty, ca. 1930), s. 49 i n.
94
Magorzata Kwietniewska
19
J.G. Fichte, Powoanie czowieka, tum. A. Zieleczyk, I. Kroska, Warszawa: PWN
1956, s. 153.
ESEJ
STANISAW JUDYCKI*
UCZUCIA I NIESKOCZONO
50 LAT FILMU POCIG JERZEGO KAWALEROWICZA
96
Stanisaw Judycki
Uczucia i nieskoczono
97
98
Stanisaw Judycki
Uczucia i nieskoczono
99
ogldanie si zwizane z popdem seksualnym, co wyranie sugeruje reyser, eksponujc, jak mczyni patrz na atrakcyjn wsppasaerk Marty
i Jerzego z przedziau obok, jak ona sama usiuje (bezskutecznie) poderwa
Jerzego, jak konduktorka z wagonu sypialnego prbuje si przypodoba
konduktorowi sprawdzajcemu bilety, jak marynarz patrzy na mod dziewczyn, ktra stoi obok niego na korytarzu itd. Uczu i kochania jest wic
mnstwo, cho w zasadzie s one przefiltrowane przez aspekt popdu, i co
dalej film sugeruje, mog prowadzi do zbrodni, zdrady, a ostatecznie do
egzystencjalnej dezorientacji.
Centralne zdarzenie w filmie wprowadza wyranie element religijny, lecz nie jako dodatek, ale jako zdarzenie decydujce o sensie caoci.
Podrujcy pocigiem czowiek, ktry, jak donosz gazety, wczoraj zabi
wasn on, jest cigany przez milicj. By moe to dla Marty dokona
tego czynu, film tego nie wyklucza, bo to ona go rozpoznaje i mwi milicji,
w ktrym przedziale go widziaa. Morderca uciekajc po korytarzach, cignie
w kocu za hamulec bezpieczestwa, biegnie przez pola, gdzie doganiaj
go na wiejskim cmentarzu pasaerowie i prbuj zlinczowa. Ujty przez
milicj, patrzy na Mart troch z mioci, a troch z przeraeniem. Ona
pacze, spogldajc na niego spoza ramion cmentarnego krzya, pieje kogut,
mody ksidz, ktry rwnie wybieg z pocigu, ustawia ponownie krzy
przewrcony w trakcie pocigu. kanie Marty patrzcej spoza krzya mona
rozumie tak: tylko czowiek moe wspczu czowiekowi, Bg nie ma
nic do tego, a krzy jest wycznie symbolem ludzkiego wspczucia, ktre
budzi si jako opamitanie w wyniku popenienia zbrodni, zdrady, linczu,
jako uwiadomienie sobie, jak dalece jestemy istotami zdezorientowanymi,
to znaczy dymy do siebie, pragniemy siebie nawzajem, lecz to bardzo
czsto koczy si czynami tragicznymi, nieporozumieniem, odrzuceniem.
Te uczucia pragnienia innych istot ludzkich, cho nie wszystkie i nie zawsze,
s spltane z czym, nad czym tylko czciowo panujemy, a nazywamy to
czynnikiem biologicznym lub popdowym.
zy Marty, ktra spoglda spoza ramion krzya na (domniemanego)
morderc, mona jednak rozumie inaczej: s to zy nadziei, e jest Chrystus,
to znaczy Bg-Czowiek, a wic e moliwe jest rzeczywiste ukojenie uczu
w sensie ich przemienienia i ukazania, jakiej ostatecznej rzeczywistoci s
one znakiem. Przy takiej interpretacji tej sceny s to zy uwiadomionego
grzechu, grzechu jako denia, ktre samo siebie nie rozumie i popenia
zo, grzechu, z ktrego nie moe wyrwa czowieka adna sia poza si
100
Stanisaw Judycki
Uczucia i nieskoczono
101
102
Stanisaw Judycki
Uczucia i nieskoczono
103
104
Stanisaw Judycki
Uczucia i nieskoczono
105
wiedzy, nie bylibymy prawie nic warci, nie wicej warci ni rozrzucone po
polu kamienie. Caa nasza istota jest deniem do wiata, a przede wszystkim deniem do innych ludzi i w tym znaczeniu cali jestemy zbudowani
z mioci. Jest to jednak denie bardzo czsto opaczne, czasami tylko
przewietlone czystymi odruchami, jest poruszaniem si w ciemnoci drga
emocjonalnych i prb sprostania im.
Istnienie osb w tym sensie zbudowanych z mioci wydaje si
jednak wskazywa poza nie same. A zatem znowu wracamy do pytania,
czym jest mio idealna, a to znaczy mio, ktr jest Bg: Jego mio
jest cakowicie bezinteresown zdolnoci do dzielenia si sob, do dawania
swojej jedynoci, do udostpnienia nie tylko wytworw swojej siy, lecz take jej samej. Mielimy znak tej mioci, ktrym by Jego udzia w cierpieniu
wiata. By to, wprawdzie radykalny, ale tylko znak wskazujcy na Jego
obecno. Nie jest On niczym poza tym, bo caa wspaniao zawarta w Jego
sile stwrczej, caa Jego wszechmoc byyby niewarte jednego spojrzenia,
gdyby nie by On zdolny do mioci w tym najwyszym sensie.
Nieskoczono wiecznoci, nieskoczono, ktra implikowana jest
przez pojcie wszechmocy Boga, nie jest jednak wbrew pewnej sugestii,
ktr ujawnia poniej zamieszczony, drugi cytat o morzu, tym razem z Czarodziejskiej gry nieskoczonoci w sensie peni dosytu, w znaczeniu
wiadomego zapomnienia, lecz nieskoczono ta jest cigle tajemnicz
i niosc nowo harmoni wspistnienia osb.
O morze, jestem z daleka od ciebie, gdy to opowiadam, ale zwracam ku
tobie swe myli, sw mio bd obecne w mej opowieci, bd nim
gono, na me wezwanie, jak nim w gruncie rzeczy od pocztku byo,
jeste i bdziesz ... Szumica pustko, omotana blad, jasn szaroci,
nasycona ostr wilgoci, pozostawiajc smak soli na wargach! Id,
id po gruncie lekko sprystym, pokrytym traw morsk i maymi
muszlami a wiatr gra mi w uszach, wielki, szeroki, a agodny wiatr;
wolny, bez przeszkd i podstpw przewiewa przestrze i wywouje
w mej gowie lekkie oszoomienie. Id, id i widz, jak od zbliajcego si i znw oddalajcego morza nadcigaj jzyki pian, by liza me
stopy. Wrca kipiel morska, fala za fal uderza i jedwabicie toczy si
po paskim wybrzeu to w tym, to w innym znw miejscu, to hen
w dali, na awicach, a szum mtny, powszechny i agodny czyni uszy
nieczuymi na wszelki gos wiata. Penia dosytu, wiadome zapomnienie ... Zamknijmy oczy, pogreni w wiecznoci! Nie spojrzyj! Tam
w spienionej szarozielonej oddali, nikncej na horyzoncie w olbrzymich
106
Stanisaw Judycki
skrtach, zjawi si agiel. Tam? Gdzie jest to tam? Jak daleko? Jak
blisko? Nie wiesz tego. Ocena odlegoci wymyka si twej wiadomoci,
przyprawiajc ci o zawrt gowy. Aby oceni, jak daleko ten statek
znajduje si od brzegu, musiaby wiedzie, jak ma wielko jako
ciao fizyczne. Czy jest may, a bliski, czy te wielki, a daleki. Wzrok
twj zaamuje si w niewiedzy, bo nie masz adnego zmysu, adnego
organu, ktry by ci poinformowa o przestrzeni ... Id, id jak dugo
ju? Jak daleko? Nie wiadomo. Nic nie zmienia si, cho id naprzd,
dal jest podobna do poblia, to, co przeszo do tego, co obecne, i do
tego, co nastpi; w niezmierzonej monotonii przestrzeni tonie czas,
w jednostajnoci ruch przestaje by ruchem, a gdzie ruch przesta by
ruchem, tam przesta te istnie czas (T. Mann, Czarodziejska gra, t. 2,
prze. J. ukowski, Warszawa: Warszawskie Wydawnictwo Literackie
Muza SA 2009, s. 613).
POLEMIKA I RECENZJA
KRZYSZTOF MECH
Podstawow przesank mojej ksiki Logos wiary. Midzy boskoci a racjonalnoci jest pewna diagnoza naszych czasw, nawiasem mwic, niezbyt oryginalna,
zgodnie z ktr wspczesnym myleniem nad rozumem i wiar zawadna rnica.
Rnica midzy nimi narzuca si nam ze szczegln oczywistoci. Pojmujemy wic
wiar i rozum jako dwa odmienne wymiary ludzkiego ducha, ktre wicej dzieli,
ni czy. Jake czsto skonni jestemy dopatrywa si sprzecznoci midzy nimi,
uznajc jednoczenie, e wzajemnie si wykluczaj. W wietle tej sprzecznoci
kada prba zniesienia radykalnego rozdwiku midzy wiar i rozumem, ktra
prowadziaby do ewentualnego ustanowienia jakiej jednoczcej je syntezy, stanowi
intelektualne wezwanie domagajce si niemaego wysiku. Rnica midzy wiar
a rozumem jawi si jako bardziej oczywista ni ich moliwa jedno, taka jedno
jako wtrna wobec rnicy staje si ewentualnym zadaniem mylenia.
Naszym myleniem o wierze i rozumie wada wic rnica, ale nie zawsze
tak byo. Nawet pobiene zestawienie wspczesnoci z czasami, w ktrych wiara
i rozum dopiero wkraczay w obszar tego, co chrzecijaskie, pozwala dostrzec,
i w pocztkach chrzecijastwa nie byy one mylane od strony tego, co je rni,
lecz od strony ich podobiestwa. Dla mylicieli tamtych czasw zarwno wiara jak
i rozum odsyay do ich wsplnego rda, byy pojmowane jako wspprzynalece
*
I. Ziemiski, Rozum zakorzeniony w boskoci. Rec. z: K. Mech, Logos wiary. Midzy boskoci a racjonalnoci, Krakw 2008, Analiza i Egzystencja nr 10 (2009),
s. 227237.
108
Polemika
(jak powiedziaby Heidegger) do tego, co w czowieku boskie. Myliciele ci uznawali, e wiara i rozum s dwoma wymiarami ludzkiego ducha, z ktrych kady na
swj sposb ujawnia zamieszkujc w czowieku bosko, przywiadcza obecnoci
boskiego pierwiastka. Obecna u Ojcw Kocioa wizja wspprzynalenoci obu
tych wymiarw do tej samej boskiej podstawy powodowaa, e to, co odnajdywano
jako rnic midzy nimi, nie podwaao ich pierwotnej rdowej jednoci.
Rnica midzy wiar a rozumem domaga si podjcia refleksji nad rnic
w myleniu zachodzc pomidzy czasami Ojcw Kocioa a wspczesnoci.
Myliciele pocztkw chrzecijastwa pojmowali te dwa wymiary ludzkiego ducha
od strony tego, co je czy, od strony ich jednoci (wspprzynalenoci do tego, co
boskie). Tymczasem wspczesnemu myleniu to nie jedno wiary i rozumu, ale
wanie rnica midzy nimi jawi si jako to, co oczywiste. Oczywisto rnicy
przejawia si w tym, e dopiero w wietle ufundowanego na rnicy rozdziau midzy nimi mog pojawi si ewentualne prby poszukiwania ich jednoci. Ojcowie
Kocioa jedno wiary i rozumu w swym myleniu wysuwaj na pierwszy plan,
wspczesnej refleksji oczywisto rnicy dana jest jako pierwsza w myleniu.
Na gruncie takiej diagnozy w ksice pt. Logos wiary zostao postawione
jako gwne nastpujce pytanie: dlaczego mylimy dzi o naszym rozumie oraz
o naszej wierze i niewierze w tak raco odmienny sposb, ni czynili to myliciele
pocztkw chrzecijastwa?; co takiego stao si w europejskiej kulturze, e dzi
w naszym myleniu znajdujemy si na antypodach tego, jak pojmowano wzajemne
zwizki wiary i rozumu w czasach pocztkw chrzecijastwa?
Jest to zasadniczo pytanie o to, jak doszo do powstania tak radykalnej rnicy
zachodzcej pomidzy wspczesn duchowoci, gboko przeoran przez rozdwik rozumu i wiary, a tym sposobem pojmowania ich wzajemnej relacji, ktry
niepomiernie panowa w pocztkach chrzecijastwa. Pytanie to odsya nas do dziejw pojmowania teje relacji, do tego, co kade z tych poj w swojej historii nazywa.
Spojrzenie rzucone na relacj wiary i rozumu od strony historii tych poj pozwala
stwierdzi, e sposb pojmowania tego, czym jest wiara, nie uleg tak radykalnej
zmianie, jak miao to miejsce w przypadku pojcia rozumu. To, co nazywa pojcie
rozumu w dziejach europejskiego mylenia, nie pozostaje tym samym niezmiennym
rozumem, dajcym si utosami z jego nowoytn wizj, a wic naturaln wadz
czowieka, autonomicznym i niezalenym, a zarazem obdarzonym wolnoci narzdziem poznania, ktre stanowi jedyne rdo filozoficznej prawdy.
Intencj autora byo wic pokazanie na przykadach wybranych mylicieli,
ktrych znaczenie dla europejskiej filozofii jest bezsprzeczne, jak w dziejach zmienia si sposb pojmowania tego, czym jest rozum czowieka i w konsekwencji,
jak zmiana ta oddziaywaa na stosunek rozumu do wiary. W ten sposb moliwe
stao si odsonicie tej dynamiki, ktra przywioda europejskie mylenie o rozumie
Polemika
109
110
Polemika
Polemika
111
twierdzi si, e rozdzia ten staje si moliwy wraz z rozrnieniem i wprowadzeniem w obszar europejskiego mylenia dwch przeciwstawionych sobie sfer tego,
co naturalne i tego, co nadprzyrodzone a zarazem odesaniem ludzkiego rozumu
w sfer naturalnego wiata, a Boga w stron nadprzyrodzonoci. W ten sposb
Bg i ludzki rozum zostali umiejscowieni po dwch stronach rnicy rozdzielajcej te dwie sfery. Podstawy dla takiego rozstrzygnicia stworzy w. Tomasz.
Przesunicie Boga w obszar tego, co nadprzyrodzone, a rozumu w stron natury
rozumianej jako to, co przeciwstawione nadprzyrodzonoci stao si wyborem
jedynym w swoim rodzaju, podstaw naturalistycznego paradygmatu, ktry nie
ma sobie podobnego w dziejach ludzkich kultur. W jego ramach dokonao si,
niespotykane w innych kulturach, rozdzielenie tego, co boskie (wite) od tego,
co ludzkie (wiatowe), ktre otworzyo drog prowadzc do usunicia boskoci
(witoci) cakowicie poza obszar wiata czowieka. Paradygmat naturalistyczny
okrela nie tylko sposb pojmowania racjonalnoci, ale przede wszystkim w jego
ramach zostaje sformuowany nowoytny obraz naturalnego wiata, oddzielonego
od boskoci, oczyszczonego z sacrum, odczarowanego i poddanego dziaaniu,
koniecznych praw, ktre nie s przejawem boej woli, ale posiadaj wobec niego
autonomi. Wraz z pojawieniem si rnicy teologicznej pojcie naturalny bdzie
znaczyo: uwolniony ze zwizkw z boskoci.
Wprowadzenie w obszar namysu nad boskoci i racjonalnoci kategorii
rnicy zaskutkowao w badaniach pytaniem o sposb jej funkcjonowania w obszarze tego, co moliwe do pomylenia. Rozprawa, uznajc rnic za zasad interpretacyjn organizujc przestrze mylenia, poszukiwaa u kadego myliciela
fundowanej przez ni podstawowej pary przeciwiestw, np. midzy zmysowym
i nadzmysowym, bytem i byciem. Rnica konstytuujca filozoficzne mylenie
bya wic rozwaana od strony swej zdolnoci do wyrnienia w obszarze mylenia
dwch sfer, wadaa przez podzia, jej moc ujawnia si w zdolnoci do rozdzielenia
i wzajemnego przeciwstawienia sobie tych sfer jako dwch odmiennych porzdkw.
Z tego wzgldu sposb pojmowania zwizkw boskoci i racjonalnoci by za kadym
razem okrelany stosownie do sposobu, w jaki badani filozofowie myleli rnic.
Z drugiej jednak strony, przestrze mylenia rozdzielona przez rnic stawaa
si przestrzeni uporzdkowan w okrelony sposb, rnica wyznaczaa jej podstawow wykadni. Wszystko, co moliwe do pomylenia, byo wykadane zgodnie
z fundujc dane mylenie rnic. Rnica stawaa si w ten sposb podstawow
miar mylenia, wadaa w przestrzeni mylenia tak, e wszystko, co myleniu
dane, byo umiejscawiane w obrbie jednej z dwch wyrnionych i przeciwstawionych sobie sfer. Innymi sowy, wszystko, co ujawniao si myleniu, byo sytuowane
po tej samej bd po przeciwnych stronach tego, co przez rnic rozrnione.
112
Polemika
Polemika
113
*
Dokonana powyej rekonstrukcja projektu stojcego u podstaw Logosu wiary
stanowi podstaw odpowiedzi na recenzj Ireneusza Ziemiskiego i w pierwszej
kolejnoci prowadzi do stwierdzenia, e przenikliwe spojrzenie Ziemiskiego widzi
w ksice wicej, ni si faktycznie w niej znajduje. Myl przewodni recenzji jest
przekonanie, e w Logosie wiary chodzi o przywrcenie jednoci dwu logosw,
czyli naprawienie bdu dziejw przez zakorzenienie rozumu w boskoci (s. 2)
oraz to, e Mech uwaa [...], e dzieje pojmowania rozumu ukazuj nie tylko jego
rdowy sens historyczny, lecz take jego istot; [...] ukazuje [...] nie tylko histori uwalniania rozumu ze sfery sacrum, lecz take broni idei rozumu jako epifanii
Boga. Innymi sowy, Ziemiski uznaje, e praca jest rozpraw z zakresu metafizyki
racjonalnoci i zmierza do tego, by na podstawie bada z zakresu historii idei racjonalnoci powrci do prawdziwej, lecz zapomnianej koncepcji rozumu, zgodnie
z ktr zawiera on w sobie lad boskoci, jest epifani boskoci.
Takie spojrzenie na ksik, ze wzgldu na metafizyczne zacicie Recenzenta, nie dziwi. Ziemiski poszukuje w Logosie wiary metafizyki racjonalnoci
po to, by zestawi j z wasn. Wydaje si, e traktuje On dyskusj z prac jako
spr dwch metafizyk racjonalnoci; tej, ktra uznaje rozum za naturaln wadz
czowieka, z t, ktra pojmuje rozum jako epifani boskoci. Jego wizja racjonalnoci przynaley do naturalistycznego paradygmatu, ktrego podstawy ustanowia
myl w. Tomasza; w zgodzie z nim uznaje rozum za naturaln wadz czowieka,
pozostajc w zwizku z naturalnym wiatem. Jego wasna droga filozoficzna,
zwizki z filozofi tomistyczn i analityczn, wydaj si to potwierdza. Potwierdzaj to rwnie jego sowa: doktryna Tomasza [...] ujawnia [...] naturaln
struktur i funkcj rozumu jako wadzy rnej od wiary (s. 11). W innym miejscu
za powie tak: jeli nawet zgodzi si, e u Tomasza mamy przeom, e nastpuje
rozdwik midzy rozumem a wiar, to [...] nie musi by jaka bdna naturalizacja
rozumu. [...] jest to by moe odkrycie tego, czym rozum jest jako istotnie rny od
innych naszych zdolnoci poznawczych, ktre by moe pozwalaj nam widzie
rzeczywisto nadprzyrodzon i w tym sensie moglibymy powiedzie, e jest to
odkrywanie istoty rozumu w nim samym (teza wyraona na kolokwium habilita-
114
Polemika
Polemika
115
116
Polemika
Polemika
117
zauway, i w badanych przez niego kulturach tradycyjnych nic takiego jak wizja
naturalnego wiata rzdzonego przez konieczne prawa natury nie wystpuje.
Niektrzy twierdz, e nasza odmienno i niepowtarzalno, ktra ujawnia
si w spotkaniu z innymi kulturami, wynika z faktu, e rozdzia na natur i nadprzyrodzone stanowi fundament tradycji chrzecijaskiej, e jest obecny w chrzecijastwie od samego pocztku. Jako argument podaje si, e wprawdzie w Nowym
Testamencie nie ma rozrnienia na nadprzyrodzone i przyrodzone, ale przecie
pojawia si tam pojcie aski (charis), za pomoc ktrego zostaje wypowiedziane
boskie oddziaywanie na natur rozumian jako to, co stworzone. Domniemywa si
zarazem, e to, co podlega oddziaywaniu aski, w wic natura, pozostaje ze swej
istoty czym wobec boskoci neutralnym, autonomicznym, jej przeciwstawionym.
Bosko/wito nie jest zmieszana z natur, ale jej si udziela. Z tego powodu
godny najwyszego potpienia jest wszelki kult zotych cielcw. W tym zakresie
chrzecijastwo podtrzymuje tradycj Starego Testamentu z jej antyidolatrycznym
duchem potpiajcym wszystkich bogw uczynionych rk ludzk (by przywoa
sowa z Dziejw Apostolskich). Jednak wspczesne pojmowanie natury niewiele ma
wsplnego nie tylko ze Starym Testamentem, gdzie jak wiadomo ydzi dowiadczaj
Boga w historii i poprzez histori, ale take z duchem wczesnego chrzecijastwa.
Sia wkraczajcego w dzieje Europy chrzecijastwa tkwia w tym, e pozostajc
w zgodzie z tradycj Starego Testamentu, dokonywao ono faktycznie deidolatryzacji
wiata (pouczajca jest w tej kwestii ksika Karola Modzelewskiego pt. Barbarzyska Europa, w ktrej pokazuje on, jak proces ten dokonywa si u Sowian), ale
zarazem kado nacisk na obecno boskiego pierwiastka w czowieku. Czowiek
by wic ujmowany w ramach filozoficznej perspektywy, ktra w aden sposb nie
daje si sprowadzi do rozrnienia na natur i nadprzyrodzono. Doszukiwanie si
tego rozrnienia w antropologii pocztkw chrzecijastwa jest wedug piszcego
zwyk ekstrapolacj. Mylenie o czowieku za pomoc rnicy teologicznej nie
jest tosame z chrzecijastwem, lecz jest efektem dokonanej w dziejach zmiany paradygmatu. Chrzecijastwo istniao wtedy, kiedy nie mylano za pomoc
tego rozstrzygnicia, i pewnie bdzie istnie wtedy, kiedy tak pomylana rnica
przestanie organizowa nasze mylenie. Panujcy we wspczesnej antropologii
naturalistyczny paradygmat, ktry stopniowa usun bosko z czowieka, odsyajc
j w stron oddzielonej od czowieka nadprzyrodzonoci, niewiele ma wsplnego
z antropologi pocztkw chrzecijastwa.
Podstawowe pytanie jest wic takie: czy Tomasz ma swj udzia w powstaniu naturalistycznego paradygmatu? Odpowied autora jest pozytywna. Tomasz,
wnoszc w obszar namysu nad Bogiem, czowiekiem i wiatem sw rnic
teologiczn, t drog europejskiego ducha otwiera. Wprowadzenie rnicy midzy
nadprzyrodzonoci a wiatem naturalnym, a take powizanie ludzkiej racjonal-
118
Polemika
Polemika
119
1
2
120
Recenzja
TOMASZ KKOL
STAROYTNE AMIGWKI
A FORMALNA ONTOLOGIA ARTEFAKTW. KILKA UWAG
Pawe Garbacz, Logika i artefakty, Lublin: Wydawnictwo KUL 2006, s. 297
Ksika Pawa Garbacza jest imponujc monografi powicon konstrukcji
(poprzedzon dyskusj z czoowymi znawcami problematyki) formalnej ontologii
artefaktw. Odnajdziemy w niej zarwno staroytne amigwki w rodzaju paradoksu
statku Tezeusza, jak i zapis czci formalnego komponentu teorii autorskiej w jzyku
OWL, uywanym w tzw. inynierii ontologicznej. Nieobeznanemu z pograniczami
filozofii i computer sciences mionikowi mdroci moe wydawa si podejrzany
nacisk, jaki autor kadzie na zagadnienie reprezentacji wiedzy (o artefaktach), kluczowe we wspczesnym skomputeryzowanym, dcym do standaryzacji i unifikacji
wiecie. Wraenie to jednak mylne: Garbacz z rwn powag traktuje zagadnienia
ontologiczne w klasycznym rozumieniu tego sowa czym jest artefakt? Czy i jakie
s kryteria identycznoci artefaktw? Jak powinna wyglda mereologia artefaktw?
Jak zmodyfikowa Ingardenowsk teori stanw rzeczy, aby bya adekwatna?
W niniejszej recenzji nie bd streszcza bogatej zawartoci ksiki; wska
tylko na te fragmenty, ktre moim zdaniem mog budzi wtpliwoci.
Pierwszy problem dotyczy mereologii artefaktw. Autor argumentuje, e trzy
z czterech aksjomatw klasycznej mereologii naley odrzuci, o ile teoria ta ma
by przydatna w opisie artefaktw: po pierwsze, nie jest prawd, e relacja bycia
czci jest przechodnia; po drugie, nie jest prawd, e sumy mereologiczne tych
samych zbiorw dystrybutywnych s identyczne; po trzecie, nie jest prawd, e dla
kadego niepustego zbioru dystrybutywnego istnieje jego suma mereologiczna1.
Argumenty przeciwko pierwszemu i trzeciemu aksjomatowi s znane i nie mam
do nich zastrzee, interesujcy jest natomiast dowd przeciwko aksjomatowi
jedynoci sumy (AJS).
1
Przy okazji, autor uywa na oznaczenie relacji bycia czci lub bycia identycznym
z nazwy cz niewaciwa (s. 60, 142, 253) ma to t nieporczn konsekwencj,
e kada cz waciwa byaby wtedy niewaciwa.
Recenzja
121
Po pierwsze, kontrprzykadem ma by tu obiekt, ktry staje si innym obiektem, gdy jego czci s inaczej skonfigurowane (s. 62). Garbacz odpiera dwa zarzuty
D. Lewisa, obrocy AJS: 1) AJS jest do pogodzenia z ontologi procesualistyczn,
tj. gdy uznamy, e obiekty materialne s caociami czasoprzestrzennymi; 2) jeli
nie chcemy procesualizmu, uznajmy, e rekonfiguracja czci nie wpywa na tosamo obiektu. Pierwsza riposta jest jednak nieporozumieniem: Stanowisko 6.21
[tj. 1) T.K.] zobowizuje nas do uznania doktryny czci czasowych. Niezalenie
od kontrowersyjnoci tej doktryny twierdzenie, e dioda D1 w chwili t jest innym
przedmiotem ni dioda D1 w chwili t [przykad Garbacza dotyczy mostkowego
ukadu prostownika, raz o prawidowej, raz o nieprawidowej orientacji diod T.K.],
jest sprzeczne z zaoeniami teorii obwodw elektrycznych. Wedug tej teorii dioda
prostownicza nie zmienia w trakcie zmiany polaryzacji swych wasnoci elektrycznych (s. 64n). Nie chodzi przecie o czci czasowe, ale czasoprzestrzenne,
a czasoprzestrzenna cz, w jzyku substancjalistycznym (do ktrego jestemy
niewiarygodnie przyzwyczajeni2) nazwana diod D1 w t, nie jest identyczna
z czasoprzestrzenn czci nazwan diod D1 w t. Druga riposta Garbacza
brzmi, e wasnoci elektryczne prostownika (bdce skutkiem orientacji diod) s
istotne, a przeto 2) jest faszem (s. 65). Nieporozumienie, jakie tu si kryje, polega
na tym, e Garbacz, definiujc aksjomatycznie identyczno poprzez zwrotno
i prawo zastpowania czonw identycznoci (s. 43)3, odpowiedzia ju na pytanie
dotyczce identycznoci wynika z tej definicji, e dowolna (nie tylko esencjalna)
zmiana powoduje, e mamy do czynienia z innym obiektem, tj. nieidentycznym
(w sensie wyznaczonym przez t definicj identycznoci!) z poprzednim. Pomyka
ta jest powszechna wrd filozofw wpierw definiuje si skrajnie restrykcyjn
identyczno, a potem broni si przed konkluzj, e obiekty jej nie zachowuj4.
Drugi argument przeciwko AJS podaje Garbacz implicite, tj. argumentuje
przeciwko jednej z konsekwencji AJS, mianowicie tezie, e nie istniej obiekty zoone tylko z jednej czci waciwej. Dokadniej, teza ta wynika z AJS i aksjomatu
122
Recenzja
Nie jestem specjalist w ontologii dziea muzycznego i nie mam sprecyzowanych intuicji co do pierwszego przykadu poza uwag, e pierwsze zdanie jest
sprzeczne z tez o przeciwsymetrycznoci relacji bycia czci waciw (jeli x jest
jedyn czci waciw y-ka i x = y, to y jest jedyn czci waciw x-a). Jeli
etykieta i napis s przedmiotami realnymi7 (i materialnymi), co uznaje Garbacz i co
ja take jestem skonny poprze, to jeli zgodzimy si, e w przypadku opisanym
przez autora napis jest jedyn czci waciw etykiety, to mamy koincydencj,
tj. dwa obiekty w tym samym obszarze w tym samym czasie (do tego bowiem
prowadzi negacja AJS, o ile rozpatrujemy materialny obiekt w chwili t, a nie jak
w przypadku prostownika wspomnianego wyej obiekt w rnych chwilach), co
jednak nie bardzo zgadza si z opisem autora, chyba e wyobrazimy sobie napis
z samoprzylepnych cyfr przyklejonych wprost do produktu (albo po prostu nadruk
na produkcie). Jeli taki artefakt spenia w przepis prawny i jeli Garbacz ma racj
co do relacji bycia czci waciw w tym modelu, pytanie, czy koincydencja nie
jest czym kontrintuicyjnym (jak sdzi wielu filozofw)? Autor dopuszcza explicite
koincydencj (s. 244; rzeba moe nie by identyczna z materiaem stanowicym
Recenzja
123
j) i ja rwnie nie widz nic niepokojcego w tej tezie, ale mam wraenie z innego powodu ni Garbacz: jeli zdefiniowalimy znak = tak restrykcyjnie, c
szkodzi negacja tej relacji? Innymi sowy, skoro w przypadku zmieniajcego si
obiektu musimy szuka sabszej relacji, aby mie za pomoc czego liczy, czemu
nie w przypadku obiektu(w?) w chwili t?8
Drugi problem, na ktry chciabym zwrci uwag, dotyczy kryterium identycznoci artefaktw. Wemy pod uwag amigwk statku Tezeusza: w czasie
od t do t zachodzi rwnolegle przebudowa drewnianego statku (wymiana czci
deska po desce na nowe) i (w ssiednim doku) skadanie na powrt statku
tak, e w t mamy dwa statki: jeden z wszystkimi nowymi czciami, drugi z oryginalnymi czciami. Pytanie, ktry statek jest oryginalnym statkiem Tezeusza
(Garbacz nazywa go Orygina)? Statek przebudowany (Garbacz nazywa go
Zastpnik)? Statek zrekonstruowany (Garbacz nazywa go Skadak)? Oba?
aden? Itd. Autor pisze:
Odrzumy wpierw dwie najrzadziej spotykane odpowiedzi: jedn goszc,
e w jednej z faz remontu Orygina zosta zniszczony, oraz drug identyfikujc go jednoczenie z oboma statkami. [...] Druga odpowied, dziki
przechodnioci relacji identycznoci, utosamia Zastpnik ze Skadakiem.
Tymczasem s to przecie rne konstrukcje, zbudowane z rnych desek,
znajdujcych si w rnych miejscach przestrzeni itd. (s. 49).
8
Zob. T. Kkol, Przeciw substancjalizmowi, Filozofia Nauki 4 (72), (2010),
s. 121134.
124
Recenzja
z takiego, a nie innego lasu, to Orygina jest tym samym artefaktem, co Skadak, lecz nie jest tym samym artefaktem, co Zastpnik, o ile tylko podczas
remontu stary materia zastpiono drewnem, ktre nie spenia warunkw
projektu minimalnego (s. 244).
Na marginesie, Garbacz nie ma tu racji, gdy tradycja perypatetycka do precyzyjnie odpowiedziaa na zagadnienie statku Tezeusza. Zob. T. Kkol, A jednak Akwinata? Krytyczne uwagi o ksice Christophera M. Browna pt. Aquinas and the Ship of
Theseus. Solving Puzzles About Material Objects, LondonNew York: Continuum 2005,
Kwartalnik Filozoficzny t. XXXIX (2010), z. 2, s. 167174.
9
Recenzja
125
Jeszcze inaczej mwic, kryterium tosamoci artefaktw to nieodrnialno z punktu widzenia praktyki inynieryjnej (s. 214 i 217). Pytanie jednak, czy
w ten sposb nie odpowiadamy przypadkiem nie na temat, gdy pytamy o kryterium
identycznoci statku Tezeusza10.