LUTERO O EL ADVENIMIENTO DEL YO.

Lutero es un reformador religioso, Descartes es un reformador de la

filosofa y un reformador de la moralidad.
Un drama espiritual
Fue profesor de la Universidad de Wittenberg a los veinticinco aos y cuatro
aos ms tarde doctor en teologa.
Cuando Lutero ha perdido todas las consolaciones sensibles, ha cado en un
ocano de angustias; todo el edificio de perfeccin que ha querido construir con
sus manos, parece tambalear, volverse contra el para acusarlo. Se aturde en
una labor insensata. Hombre sujeto a la atraccin de la sociedad, a la
embriaguez y a los impulsos de la carne. Cae interiormente y desespera de la
gracia. Lutero ante esta resignacin, renuncia a luchar, declara que la lucha es
imposible. Sumergido en el pecado, o lo que l cree el pecado, se deja arrastrar
por la ola y llega a esta conclusin prctica: la concupiscencia es invencible.
Confesin tomada de evangelio de San Pablo.
Diciendo que al darnos Dios su ley, nos ha mandado lo imposible.
Si Cristo ha pagado por nosotros es su justicia la que nos recubre. Cristo es justo
en lugar nuestro. Nada tenemos que hacer para salvarnos.
Absoluta inutilidad de las obras, salvacin por la fe sola, es decir, por un impulso
de confianza. Cuanto ms peques, ms creers, mejor te salvars.
El pecado original; nos ha vuelto radicalmente malos, corrompidos en la esencia
misma de nuestra naturaleza.
Lutero identifica la concupiscencia con el pecado original. Cristo ha pagado por
nosotros y que su justicia nos cubre. Cristo es justo en lugar nuestro.
Absoluta inutilidad de las obras, la fe sola nos salva, es decir, por un impulso de
confianza. Para Lutero solo la fe salva, sin las obras.
Niega que el hombre pueda participar de la justicia de Jesucristo y de su gracia.
Pone el centro de su vida religiosa en el hombre. Pone todo punto de apoyo que
no sea otro que su yo. Para Lutero pecar es burlar al diablo.

CAPITULO III
El individuo y la persona
Lutero es egocntrico. El yo de Lutero se vuelve el centro de gravedad de todas
las cosas. El yo de Lutero; es el yo de la criatura, el fondo incomunicable del
individuo humano el da en que Lutero rompe con la comunin de la Iglesia, su
yo, se coloca por encima de todo.
El yo de Lutero; hizo de s mismo el hombre universal, el modelo de todos. Es
decir se puso en el lugar de Jesucristo.

La doctrina de Lutero es una proyeccin de su yo en el mundo de las verdades

eternas.
Qu es el dogma luterano de la certeza de la salvacin? Es la asignacin al
individuo humano y a su estado subjetivo de la certeza absoluta de las
promesas divinas que antes era el privilegio de la Iglesia y de su misin.
Por qu la doctrina de la salvacin absorbe toda la teologa luterana? Porque el
yo humano se ha convertido en el propio fin de esta teologa.
La teologa catlica est ordenada a Dios y es una ciencia ante todo
especulativa. La teologa, luterana es para la criatura, y por eso mira al fin
prctico que ha de alcanzar.
En la teologa luterana la gracia permanece a la criatura. Es as como en la
persona de Lutero y en su doctrina asistimos sobre el plan mismo del espritu
y de la vida religiosa al advenimiento del yo.
Lutero da al hombre moderno el problema del individualismo y de la
personalidad
Qu nos dice la filosofa cristiana? Que la persona es una substancia individual
completa, de ndole intelectual y duea de sus acciones, autnoma, en el
sentido autntico de la palabra.
Y lo que constituye su dignidad, lo que hace su personalidad, es propia y
precisamente la subsistencia del alma espiritual e inmortal, y su independencia
dominadora con relacin a todas las imgenes y a todos los fenmenos
posibles. Santo Toms ensea que el nombre de persona significa la ms noble
y elevada de todas las cosas de la naturaleza:
El nombre de individuo, por el contrario, es comn al hombre y a la bestia, a la
planta y al microbio, y al tomo. Mientras que la personalidad descansa sobre la
subsistencia del alma humana la filosofa tomista nos dice que la individualidad
est fundada como tal sobre las exigencias propias de la materia. La materia es
principio de individuacin, porque es principio de divisin.
Qu es el individualismo moderno? Una equivocacin, la exaltacin de la
individualidad disfrazada de personalidad, y el envilecimiento correlativo de la
personalidad verdadera.
A En el orden social, la civilizacin moderna sacrifica la persona al individuo;
otorga al individuo el sufragio universal, la igualdad de derechos, la libertad de
opinin, y entrega la persona, aislada, desnuda.
Eres un individuo libre; defindete, slvate solo. Es una civilizacin homicida
(cultura de muerte).
Para Santo Toms, el hombre es un individuo en la sociedad, cada persona
individual, considerada como individuo parte de la sociedad, es para la sociedad
y debe, si fuera preciso, sacrificar su vida por ella. Pero considerada como

persona destinada a Dios, la sociedad es para el hombre. El hombre slo ser,

plenamente una persona, en la medida en que la vida de la razn y de la
libertad dominar a la de los sentidos y de las pasiones; sin eso, seguir siendo
como el animal, un simple individuo esclavo de los acontecimientos, de las
circunstancias, siempre a remolque de otra cosa, incapaz de dirigir a s mismo;
no ser ms que una parte, sin poder pretender ser un todo...

CAPITULO IV
Inteligencia y voluntad
Lutero es un hombre dominado por sus facultades afectivas y apetitivas; es un
puro Voluntario. Pues en Lutero predomina el apetito concupiscible, y sobre todo
el apetito irascible.
Con su potencia imaginativa y verbal extraordinaria, su charla debi ser
apasionante, y su verba de orador truculenta, a menudo grosera e innoble, pero
irresistible, puede decirse que Lutero es el primer gran Romntico.
Lutero desprecia a la razn y tambin tiene gran repugnancia hacia la filosofa.
La razn Dios nos lo ha dado para que gobierne aqu en la tierra, por lo cual la
razn solo nos sirve para lo pragmtico.
El desprecio de Lutero por la razn es conforme, por lo dems, a su doctrina
general sobre la naturaleza humana y sobre el pecado original. La razn es
contraria a la fe, escriba en 1536. Y un poco ms tarde: La razn se opone
directamente a la fe, y deberan dejarla que se vaya; en los creyentes hay que
matarla y enterrarla...
La razn en temas de fe nos ciega y nos ofusca, por lo cual Lutero le destina a
ella un lugar horrible dentro de la casa. Pues luego de menospreciar a la razn,
Lutero ensalza y la eleva a la voluntad.
Por lo cual el problema que aqu nos plantea Lutero, es el problema del
intelectualismo y del voluntarismo.
Y as vemos que en Lutero el sentimiento hipertrofiado del yo es propiamente un
sentimiento do voluntad, do realizacin do la libertad, su egocentrismo, el yo es
centro; es centro; por efecto de una pretensin de la voluntad individual,
separada del cuerpo universal de la Iglesia, a plantarse sola y desnuda frente a
Dios y a Cristo para asegurar por su confianza su justificacin y su salvacin.
Pues frente a este problema nos dir Santo Toms que en el orden de las puras
jerarquas metafsicas, la inteligencia es ms noble y ms elevada que la
voluntad: El objeto de la inteligencia, que es la sola esencia del bien en su
constitucin inteligible y en su verdad, es como tal y en su pura lnea formal
ms simple y ms abstracto, ms depurado y ms decantado, por decirlo as,

ms perfectamente espiritual que el objeto de la voluntad, que es el bien

apetecible tomado en su existencia concreta y no ya solamente en su razn
inteligible.
Por eso nuestra beatitud, en lo que la constituye esencialmente, consistir en
ver, en poseer Dios en una visin deificante, en la cual el ser mismo de Dios no
har ms que uno con nuestra inteligencia en el orden cognoscitivo; y el amor y
la delectacin en la voluntad no sern ah ms que la consecuencia, de suerte
que al ltimo trmino la Inteligencia gozar perfectamente en nosotros de una
primaca metafsica sobre la voluntad.
La razn es la regla mxima de nuestra accin, y; todo acto interior del alma,
por implicar orden y gobierno, pertenece a la razn. .
Y sin embargo, si consideramos la inteligencia y la voluntad, no ya en s
mismas, sino con relacin a las cosas ms o menos elevadas en perfeccin que
aqullas pueden alcanzar, el orden de superioridad puede invertirse y la
voluntad volverse ms alta que el intelecto.
CAPITULO V
El principio de la inmanencia
Las grandes ideas que el error luterano ha convertido en ilusiones son
las ideas de libertad, de interioridad de espritu.
Este error Consiste en creer que la libertad, la interioridad y el espritu
residen esencialmente en una oposicin al no-yo, en una ruptura del
adentro con el afuera: verdad y vida deben pues buscarse nicamente
dentro del sujeto humano; todo lo que en nosotros proviene de lo que
no es nosotros, digamos de lo otro, es un atentado contra el espritu y
contra la sinceridad.
Pues es Lutero quien, prcticamente, ha hecho pasar el principio del
inmanentismo al pensamiento moderno bajo una forma muy particular y todava
teolgica, levantando la Fe contra las obras, el Evangelio contra la Ley y
falseando de hecho esta misma fe, pseudo-fe hereje, que deba fatalmente
reducirse poco a poco a lo que ha llegado a ser en muchos protestantes de hoy:
un impulso de angustia y de confianza hacia no se sabe qu, salido de lo
profundo del yo.
La Reforma slo da reposo a la razn en la contradiccin, introduce en el
hombre la guerra universal. Todo lo ha irritado; nada ha curado. Nos deja sin
esperanza ante los grandes problemas que, resueltos por Cristo y sus Doctores
para la humanidad redimida mientras fue fiel, han vuelto a atormentar el
corazn humano, desde hace cuatro siglos; como anglicos instrumentos de
tortura.

DESCARTES O LA ENCARNACION DEL NGEL

CAPITULO I
La revelacin cartesiana
Descartes ha influido seduciendo el espritu y cautivando la razn con lneas
rectas e ideas claras.
Como Lutero ha encontrado la persona humana, y Juan Jacobo la Naturaleza y la
Libertad, Descartes ha descubierto el Pensamiento, En verdad ha revelado el
pensamiento a s mismo. Digamos que Descartes ha revelado la faz del
monstruo que el idealismo moderno adora bajo el nombre de Pensamiento.
CAPITULO II
El ngel y la razn
Ha hecho del Conocimiento y del Pensamiento una Perplejidad irremediable, un
abismo de inquietud, porque ha concebido el Pensamiento humano sobre el tipo
del Pensamiento angelical. Lo que Descartes ha visto en la mente del hombre es
la independencia respecto de las cosas.
Santo Toms ensea que el intelecto humano es el ltimo do los espritus y el
ms alejado do la perfeccin de la divina inteligencia. Por encima de l, en
multitud innumerable se escalona en sus jerarquas los espritus puros.
Substancias pensantes, puras formas subsistentes que reciben, la existencia y
no son la existencia como lo es Dios; libres del tiempo, del movimiento, de la
generacin y de la corrupcin.
Los ngeles son dueos y seores de la naturaleza
Los tres grandes notas del conocimiento angelical: INTUITIVO cuanto a su modo,
INNATO cuanto a su origen, INDEPENDIENTE DE LAS COSAS cuanto a su
naturaleza. Estas tres notas estn firme y manifiestas en el
Para Descartes el juicio, la operacin de asentir, de pronunciarse interiormente
no pertenece ya al entendimiento sino a la voluntad, sola facultad activa; es una
decisin del querer que consiente en una idea como en una representacin fiel
de lo que es o puede ser.
Las ideas innatas del ngel; no vienen de las cosas como nuestras ideas
abstractas le son infundidas desde un principio como un dote de luz.
Pero volvamos a la teora cartesiana del conocimiento. Si nuestro conocimiento
es como una traslacin de la verdad creadora en nuestro espritu creado, si la
sabidura -cuyos grmenes innatos llevamos en la naturaleza de nuestra alma -,
es un mero despliegue de nuestro entendimiento, la ciencia humana debe ser
una con la unidad misma del entendimiento.
Las ideas de los espritus puros no tienen proporcin con las nuestra. Los
ngeles han recibido, en el primer instante, el sello de la semejanza que los ha
colmado de sabidura y de belleza; y Dios, segn Agustn, ha producido las

cosas inteligiblemente en el conocimiento de los espritus antes de producirlas

realmente en su ser propio.
Las ideas de los ngeles son universales por el medio que constituyen; su
universalidad de causacin o de actividad propia de las ideas creadoras, de
donde las cosas descienden al ser y de cuyas ideas creadoras las ideas del
ngel son una similitud cortada a su medida
Como slo depende de la ciencia de Dios, el conocimiento anglico es
independiente de las cosas, pues no saca de ellas sus ideas, ni son ellas su regla
formal. El ngel conoce a priori todas las cosas.
Si no tuviramos como apoyo la garanta de la veracidad del creador, autor de
las cosas y autor de nuestro espritu, no sabramos a ciencia cierta que hay un
mundo material, ni que existen fuera de nuestro pensamiento cosas conformes
a nuestras ideis, ni que esas ideas nos descubren verdades eterna y algo de
lo inteligible autntico; no sabramos si no nos engaan aun en lo que
concebimos como ms evidente. El conocimiento racional es para Descartes
como una revelacin natural y que nuestras ideas tienen su regla inmediata en
Dios, no en las cosas, como las especies infusas del ngel. El entendimiento
cartesiano alcanza directamente, como el intelecto angelical, la individualidad y
la existencia.

Para Descartes, el pensamiento puro debe bastarse; la inteligencia, al filosofar,

no puede, ni siquiera en el orden de la resolutio matenalis, necesitar de los
sentidos; pues stos slo nos revelan meras modificaciones de nuestra
conciencia, simples apariencias.
Mi mente existe, Dios existe. De ah deriva todo. La ciencia cartesiana
desciende de Dios a las cosas, y deduce la Fsica. Ciencia perfecta o ciencia por
las causas, la nica proporcionada a la ambicin del filsofo.
La evidencia cartesiana, es subjetiva, mera cualidad de ciertas ideas, no es en
proposiciones que reglan la progresin de nuestras certezas, no es en objetos
de nocin, trmino del anlisis de las cosas, donde se manifiesta a nuestro
espritu. Hay ideas evidentes por s mismas, perfectamente penetrables a
nuestra mente. Estas ideas constituyen la materia de la ciencia.
Toda claridad a nuestra mirada de hombres, pues no es ms que extensin
geomtrica, perfectamente sometido a nuestro espritu en el conocimiento,
antes de estarlo sometido en la prctica. Fatal confluencia del pantesmo y del
intelectualismo absoluto, tendremos bien pronto, frente a una inteligencia que
se imagina en acto puro de inteleccin, un universo imaginado en acto puro de
inteligibilidad. He aqu, en realidad, todas las cosas ajustadas de viva fuerza al
nivel de las ideas humanas, los tesoros de la experiencia disipados, el arte
creador profanado, la obra que Dios ha hecho reemplazada por el mundo
imbcil del racionalismo.

El ngel se conoce a s mismo inmediatamente por su substancia, en una

perfecta intuicin que le muestra el fondo de su ser.
La reforma cartesiana es causa del torrente de ilusiones y de fbulas que han
echado sobre nosotros, desde hace dos siglos y medio, las pretendidas
realidades inmediatas; os tambin responsable, en gran parte de la inmensa
futileza del mundo moderno y de la extraa condicin en que hoy vemos la
humanidad, tan potente sobre la materia, tan avisada y astuta para dominar el
universo fsico y tan debilitada y desorientada ante las 0realidades inteligibles.
CAPITULO III
Continuacin y fin
Descartes ha volcado el orden del conocimiento humano y hecho de la
Metafsica una introduccin a la Mecnica, a la Medicina y a la Moral, sobre las
cuales cosecharemos en adelante los frutos tonificantes del saber.
Donde mejor se manifiesta la virtud del angelismo cartesiano, es en sus lejanas
consecuencias, frutos de lgica ideal decantada por el tiempo.
El ngel cartesiano ha envejecido, ha sufrido mudas numerosas, est cansado.
Pero su empresa ha prodigiosamente prosperado, se ha tornado mundial, nos
tiene bajo una ley que no es blanda. Divisor obstinado, no slo ha separado lo
moderno de lo antiguo, sino que lo ha opuesto todo, fe y razn, metafsica y
ciencia, conocimiento y amor. Descartes nos ha alejado, a la que, reconciliando
al hombre con s mismo y coronada de una vida divina.
JUAN JACOBO ROSSEAU O EL SANTO DE LA NATURALEZA
CAPITULO I
EL SANTO
Juan Jacobo Rousseau no profesa slo en teora la filosofa del sentimiento,
como los moralistas ingleses de su tiempo. Estos son todava intelectuales y
analistas que disertan sobre la sensibilidad. Rousseau es l mismo todo
sentimiento; vive en todas las fibras de su ser, con una suerte de herosmo, el
primado de la sensibilidad.
Lo propio de Juan Jacobo, su privilegio singular es su resignacin a s mismo. Se
acepta con sus peores contradicciones, como el creyente acepta la voluntad de
Dios. Consiente en ser, a la vez, el s y el no; y lo puede, en la medida en que
consiente en decaer del estado de razn y en dejar vegetar los pedazos
desunidos de su alma. Tal es la sinceridad de Juan Jacobo y sus amigos. Ella
consiste en no corregir jams lo que uno descubre en su interior a cada instante
de la vida, por tenor de alterar su ser. Todo trabajo moral ser tildado de
hipocresa farisaica. Y los sofistas pretendern confundir con la habilidad de
parecer lo que uno no es, el celo de ser ms fuertemente, es decir, ms
espiritualmente, y de traer el inmenso tumulto de lo que es menos en nosotros
a la ley de lo que es ms.

Rousseau ha introducido en la literatura y en la realidad de nuestra vida ese tipo

de inocente del cual el Dostoievski de M. Gide buscar la suprema gracia;
anuncia de lejos la gran disolucin que se pretende hacer pasar por la sabidura
del Oriente y que extraa a la metafsica hind y a la vieja moral china, no es
ms que la debacle mental de una humanidad que se abandona.
Rousseau es santo; su santidad consiste en amarse sin compararse. Por uno de
esos juegos de acrobacia psicolgica que slo la enfermedad es capaz de
producir, sin haber jams concebido su vida moral ms que como un
espectculo, cesa de pensar en la opinin de los dems el da en que no queda
ms que l para llenar la sala. Cesa de ordenar todo a su yo el da, en que su yo
lo ha absorbido todo; y as, el egocentrismo llegado a su punto de culminacin,
se vuelve capaz de imitar el desinters de la caridad. El yo de Juan Jacobo se ha
tornado tan interesante por s, tan superiormente consolador, que merece que
se le contemple y ame por s solo, en todas sus partes y en todas sus obras,
nobles o innobles, simplemente porque es tan inmenso que ningn obstculo
puede herirlo, tan divino que no tiene ms contrario. Rousseau se ama a s
mismo demasiado totalmente para tener todava amor propio, es decir, para
envidiar o pedir algo a otro.
Tan incapaz de modestia como de vanidad, es feliz de sentirse como es. Me
quiero demasiado para poder odiar a nadie. Tal cosa sera estrechar, comprimir
mi existencia, y quisiera ms bien extenderla sobre todo el universo.
Al fin de su vida se atribuye el privilegio de ser el Hombre de la Naturaleza
conservado intacto, sin mancha ni seal de la corrupcin original que trae la
civilizacin (es lo que M; Seillre llama su inmaculada concepcin) Y se torna el
igual de Dios: Todo ha concluido para m en la tierra. Nadie podr perjudicarme
ni beneficiarme.
Pobre Joan Jacques, desapegado do todo en verdad, salvo de su Individuo
exorbitante!
Es difcil no apiadarse de l, como de Nietzsche, vctimas el uno y el otro de los
principios de locura que han recibido de su siglo. Pero desconfiemos de esta
compasin. Que no nos disimule la monstruosa aberracin do ese yo de calidad
srdida , erigido en justo juez del universo , ni las catstrofes de que es
responsable esa sensibilidad indignada y quejosa erigida a manera de ley y
llamada en ltima instancia (a) contra el -orden del mundo. Cualquiera siente
confusamente que todo el orden del mundo fsico vale menos que un espritu; y
por eso el cuitado puede darnos gato por liebre. El corazn se abandona, cree
or la queja de un espritu, el eco de la indecible queja que exhala en nosotros el
Espritu de santidad, y del que gimen las junturas de la creacin. Lo que oye es
un feo tumulto de carne y de sangre.

CAPITULO II

La soledad y la sociedad
Gusto en l al paseante solitario y detesto al teorizador. Esta frase de 0. F.
Ramuz88 explica la atraccin ejercida por Rousseau sobre muchas almas
nobles, y. la resonancia que hallar en aquellos que, aun odindole y exentos de
su psicosis, siguen siendo hermanos suyos por el lirismo. Por qu esta
simpata? A causa de los sueos, lgrimas y transportes, del sentimentalismo
aparatoso a lo Diderot! De ningn modo; hablo de los lricos autnticos. A
causa entonces del genio agreste de este amigo de los bosques, del canto
autnticamente brotado en el corazn de las soledades, de la pureza de un
ritmo acordado sin artificio a los movimientos del alma, todo lo que en Rousseau
es realmente inocente! Todo eso es secundario. La razn verdadera nos la da
Ramuz. Antes de ser un terico antisocial, Rousseau naci asocial; y ha dicho de
manera incomparable la condicin de un alma as hecha.
Ms no olvidemos al terico. Al hacer de su mal personal la regla de la especie,
tomar la vida solitaria por la vida natural al ser humano. El aliento del hombre
es mortal para sus semejantes; esto es tan cierto en l .sentido propio como en
el figurado (a). Por donde las inclinaciones esenciales de la naturaleza humana,
y por ende las condiciones primordiales de la salud moral, exigen ese dichoso
estado de soledad, que Rousseau imagina como una eterna fuga de animales
soadores, y piadosos a travs de los bosques, acoplndose al azar de los
encuentros y siguiendo luego su vagabundeo inocente. Tal es a sus ojos la vida
divina.
As, la soledad es la flor de la sociedad. As, la vida social sigue siendo la vida
natural al hombre, requerida por las ms profundas exigencias de su
especificidad. Sus miserias y convenciones, las incomodidades y disminuciones
que opone a la vida intelectual, toda la majadera (pie chocaba tanto a Pascal,
son deficiencias accidentales <pie traducen slo la debilidad radical de la
humana naturaleza. Con todo, es la vida social la que conduce a la vida del
espritu; pero as como el movimiento de la razn est ordenado al acto simple
de la contemplacin, la vida social est ordenada a la vida solitaria, a la
imperfecta soledad del intelectual, a la soledad perfecta, al menos interior, del
santo.
Armona pues, en lugar de antinomia irreductible. El conflicto no es suprimido
(habra que suprimir al hombre), sino superado.
Rousseau comienza, pues, por suponer a los hombres en acto puro de
humanidad. Desde entonces, las soluciones llegan solas. Buscis el mejor de
los gobiernos? Es el que est destinado a los perfectos: regimen perfectorum,
ergo rgimen perfectum, la santa DEMOCRACIA.
Buscis un sano mtodo educativo? Es el que exige: 1 condiciones de riqueza
y de aislamiento; 2 un solo maestro para un solo pupilo; 3 un maestro ideal y
un pupilo bueno por esencia: la hipcrita Educacin negativa en que obra slo
Natura.

En cuanto al estado social, debe ser construido con individuos que se bastan a
s mismos, y que, hasta el presente, slo han podido juntarse para desmedrar.
El malo vive solo. Diderot podr lanzarle este prfido dardo; Juan Jacobo
sufrir, vctima inocente, pero se mantendr firme en su axioma: el hombre
sera bueno si estuviera solo. Si nosotros decimos que la ndole humana,
corrompida por la invencin de la vida civilizada, debe ser reparada por la
gracia de alguna invencin ms sublime, l, Rousseau, tiene el secreto de la
sociedad perfecta, edificada en su cabeza con perfectos y capaz de restituir el
hombre, en el seno de la vida social misma, a los privilegios del estado de
soledad.
Vemos as surgir la rica selva ideolgica del Contrato social. Tratemos de
enunciar en una frmula breve los principales mitos que el mundo moderno
debe a esta obra famosa.
I. LA NATURALEZA.
En su lmpido y substancial Tratado de la Ley, Santo Toms nos explica que la
palabra derecho natural puede entenderse en dos sentidos diferentes. Una
cosa puede llamarse de derecho natural, sea porque la naturaleza inclina a
ella (como el no injuriar a otro), sea porque la naturaleza no afirma desde un
principio la disposicin contraria. En este sentido podra decirse que estar
desnudo es para el hombre de jure natural, porque es el arte y no la naturaleza
el que provee el vestido; es en ese sentido como debe entenderse el dicho de
Isidoro, que llama derecho natural el estado de posesin comn y de una
idntica libertad para todos; pues la distincin de las propiedades y la sumisin
a un amo no son cosas proporcionadas por la naturaleza, sino encontradas por
la razn de los hombres para la utilidad do la vida humana.
Qu hace Rousseau? Como es un temperamento religioso y como su poco buen
sentido es francamente tradicionalista, retorna a la nocin de naturaleza en el
primer significado del vocablo, a la nocin de una naturaleza ordenada a su fin
por la sabidura de un Dios bueno. Pero impotente para realizar
intelectualmente esta nocin, y para restituirle su valor y su alcance metafsico,
la vuelca en la representacin de cierto estado primitivo y pre cultural que
responde precisamente al segundo sentido de la palabra naturaleza. Confunde
estas dos acepciones diferentes; concentra en un solo seudo-concepto equvoco
de la naturaleza* de los metafsicos y la naturaleza de los empiristas. De ah
el mito rouseausta de la naturaleza, cuya absurdidad se percibe al enunciarlo.
La naturaleza es el estado primitivo de las cosas, estado en el cual deben stas
detenerse para satisfacer su esencia, o dicho de otro modo: la naturaleza es la
exigencia esencial, divinamente depositada en las cosas, de cierto estado
primitivo o de pre-cultura para cuya realizacin estn hechas las cosas.
De ese mito de la Naturaleza saldr lgicamente el dogma de la Bondad natural.
Bastar para ello apercibirse de que la naturaleza en la acepcin metafsica, la
inmutable esencia de las cosas, y en particular la esencia humana es buena; se
llegar a la conclusin de que el estado primitivo y las condiciones primitivas de

la vida humana, el estado anterior a la cultura y anterior a las instituciones de la

razn era necesariamente bueno, inocente, feliz, y que un estado de bondad,
una condicin estable de inocencia y de dicha, es debida a la humanidad...
En el Contrato Social, que redact ms tarde, pero de acuerdo con sus viejos
cuadernos de Venecia, este dogma no aparece formulado, sino ms bien
contradicho. Sin embargo, el mito de la naturaleza, que lo contiene en germen,
est ah. Se percata uno de ello al comprobar que es el mito de la Naturaleza el
que engendra al mito de la Libertad, absolutamente esencial al Contrato Social.

II. LA LIBERTAD.
El hombre ha nacido libre. (Un salvaje en un bosque). Dicho de otro modo, el
estado de libertad o de soberana independencia es el estado primitivo cuyo
consentimiento o restitucin exige la esencia del hombre y la ordenacin divina.
Desde entonces, ninguna especie de sumisin a un amo o de dominacin sobre
un sujeto es admisible. El estado que, segn los telogos, habra reinado en el
paraso terrenal, y en que todos hubieran sido de condicin libre, es decir, en
que nadie hubiera trabajado al servicio de otro y por el bien propio de otro,
porque en el estado de inocencia no habra existido trabajo servil, se convierte
en el estado exigido por la naturaleza humana.
III. LA IGUALDAD.
Una condicin igual para todos es asimismo exigida por la Naturaleza. Todos
nacemos hombres por igual y, en consecuencia, igualmente libres; iguales en
cuanto a la esencia especfica y, por ende (aqu est la enorme confusin propia
del pensamiento igualitario) iguales en cuanto al estado cuya realizacin para
cada individuo requiere nuestra esencia y la ordenacin divina.
Sin duda existen desigualdades, llamadas naturales, entre individuos ms o
menos vigorosos, ms o menos inteligentes. Pero stas son contrarias al voto de
la Naturaleza. Y quin sabe si no remontan a alguna lejana deformacin?
La Naturaleza requiere que la igualdad ms estricta sea realizada entre los
hombres, de suerte que en iodo estado poltico que no es directamente opuesto
a la Naturaleza y o su autor, una igualdad social absoluta deber precisa*
mente compensar las desigualdades naturales.
Ese mito de la igualdad se alimenta de dos sofismas extraamente groseros:
1 Confusin de la igualdad con la justicia que destruye la justicia. 'La justicia
en efecto, implica cierta igualdad; pero cierta igualdad geomtrica o de
proporcin (tratar al uno y al otro en proporcin a mi mrito) y no igualdad
aritmtica o de grandor absoluto (tratar a unos y otros idnticamente cualquiera

que sea su mrito), de suerte que confundir la justicia con esta segunda especie
de igualdad, con la igualdad pura y simple, es justamente destruir la justicia.
2 Confusin (y esto hace imposible la constitucin de todo cuerpo social) de lo
que concierne la retribucin a las partes con lo que concierne a la constitucin
del todo. Santo Toms lo explicaba con fuerza al contestar a Orgenes, patriarca
metafsico del igualitarismo, que pretenda que Dios haba debido crear todas
las cosas iguales, y que la diversidad de stas y el orden del mundo provenan
del pecado de la criatura
.
IV. EL PROBLEMA POLITICO. El mito de la Libertad y el motivo de la Igualdad
conducen a Rousseau a formular el problema poltico de una manera entera y
absurdamente utpica.
Se trata simplemente de constituir un todo orgnico sin que las partes estn
subordinadas las unas a las otras. Es absurdo, pero Rousseau est contento.
EL CONTRATO SOCIAL. El contrato social es un pacto concluido por la voluntad
deliberada de individuos soberanamente libres a quienes el estado de la
naturaleza mantena hasta entonces en el aislamiento y que convienen en pasar
al estado de sociedad.
De ah resulta que la sociedad no tiene por primer autor a Dios, que es autor del
orden natural, sino a la voluntad humana, y que la generacin del derecho civil
es la destruccin del derecho natural
LA VOLUNTAD.
Generarla voluntad general es la voluntad propia del yo, comn engendrado por
el sacrificio que cada uno ha hecho de s mismo y de todos sus derechos sobre
el altar d la sociedad. Cuando la opinin contraria a la ma vence, esto Slo
prueba que me haba equivocado y que lo que yo crea la voluntad general no lo
era. Si mi Opinin particular hubiera vencido, no habra hecho mi voluntad sino
otra cosa; es entonces cuando no hubiera sido libre
LA LEY
La ley ser definida en adelante como la expresin d la voluntad general, y ya
no emanar de la razn sino del nmero.
EL PUEBLO SOBERANO. El pueblo, sometido a las leyes, debe ser su autor, y de
este modo slo obedece a s mismo; cada uno es a un tiempo libre y sometido
a las leyes, puesto que stas son meros registros de nuestras voluntades.
La soberana reside, pues, esencialmente y absolutamente en el pueblo, en la
masa amorfa de todos los individuos tomados en conjunto. Y puesto que el
estado de sociedad no es natural sino artificial, la soberana tiene su primer
origen, no en Dios, sino en la libre voluntad del pueblo mismo.

Todo Estado que no est construido sobre esta base no es un Estado regido por
leyes, un Estado legtimo, sino un engendro de la tirana, un monstruo que viola
los derechos de la naturaleza humana.
El LEGISLADOR
El legislador es el superhombre que gua a la Voluntad general.
El legislador, bajo todo aspecto, es un hombre extraordinario en el Estado. Si
debe serlo por su genio, no lo es menos por su empleo; este empleo constituye
la repblica, pero no entra en su constitucin; es una funcin particular y
superior que nada tiene de comn con el imperio humano.
Pero sin buscar muy lejos al Legislador, damos por concluido, que el legislador
es el mismo Rousseau.

CAPITULO III
El cristianismo corrompido
Pues Rousseau en el mbito religioso se vio influenciado por Calvino, pues tena
un espritu religioso, ya que fue catlico durante muchos aos pero el gran
problema fue su espritu romancista y como consecuencia de todo esto termino
desviando y desvirtuando la doctrina catlica. Por lo cual podemos decir que por
esencia es un Reformador Religioso.
Rousseau levanta ante sus contemporneos verdades cristianas pero vaciadas
de substancia. Rousseau ha desnaturalizado el Evangelio, arrancndolo al orden
sobrenatural y trasponiendo ciertos aspectos fundamentales del cristianismo en
el plano de la simple naturaleza.
En el mbito de la bondad natural pues Juan Jacobo afirma que el pecado
original, cuya marca traemos al nacer y cuyas heridas conservamos, no existe;
no hay en cada uno de nosotros un foco de concupiscencia y de inclinaciones
enfermizas que nos empujan al mal; ms an, el estado de sufrimiento y de
pena es esencialmente contra natura, introducido por la civilizacin, y nuestra
naturaleza reclama que lo desechemos.
Consideremos ahora el dogma rousseausta de la Igualdad. Este dogma evoca
tambin un Evangelio naturizado. Hay en el Evangelio una suerte de
igualitarismo divino, l nico verdadero; me refiero a esa divina libertad del
Amor todopoderoso, ante el cual nada cuenta las grandezas y las pequeeces
humanas, porque toda cosa creada es igualmente nula ante Dios.
Rousseau ha consumado la operacin inaudita, comenzada por Lutero, de
inventar un cristianismo separado de la Iglesia de Cristo; es l quien ha acabado
de naturizar el Evangelio; es a l a quien debemos ese cadver de ideas
cristianas cuya inmensa putrefaccin envenena hoy al universo. Digamos con
mayor propiedad qu el Rousseauismo es una radical corrupcin naturalista del
sentimiento cristiano.

Segn Rousseau, el estado de reflexin es un estado contra natura. El hombre

que indita es un animal depravado.
Rousseau es tambin pragmatista, al menos por sentimiento y por tendencia,
pues se basa en la experiencia y en las cosas evidenciadas por los sentidos. Las
verdades prcticas son las nicas que le interesan; no desea la verdad por s
misma, sino con relacin al bien del hombre, y a lo que da precio a la vida
humana. La verdad que l ama es ms bien moral que la verdad metafsica.
Rousseau, en fin, es deliberadamente inmamentista, segn l, Dios slo se
manifiesta al hombre por una postulacin espontnea de la naturaleza, por una
necesidad del sentimiento, por una experiencia inmediata.
En cuanto a la conducta moral, la conciencia de cada uno se basta en absoluto y
no necesita socorro ni enseanza, divina o humana, que la ilumine y rectifique,
con lo cual excluye la heteronoma. La conciencia es no slo la regla prxima de
nuestras libres determinaciones, sino que es infalible como una revelacin de
los orculos divinos, emanada del fondo substancial del corazn.
En la religin rousseausta el fin ltimo del hombre es unirse a Dios; pero no
porque Dios lo eleva a participar de su vida y lo fija en l por la visin de su
esencia, sino, al contrario, absorbiendo nosotros la Divinidad nos unimos a l.
Yo, yo, yo divino, siempre yo; es siempre en s mismo donde Rousseau quiere la
beatitud.
Con todo y a pesar de negar el pecado original y la redencin, Rousseau cree en
el Evangelio y se proclama cristiano. Rousseau se ha formado en el ambiente
espiritual de Mme. de Warens, y ha recibido su marca para siempre.
Rousseau es en realidad ms daino que Voltaire porque ha ofrecido a los
hombres, no slo una negacin, sino una religin fuera de la indivisible Verdad.
Estos reformadores no predican el mal. Sus intenciones son buenas; slo que
omiten la realidad, divina y humana.
En el orden prctico, hallar las condiciones de la libertad es para el hombre la
cuestin fundamental. Rousseau lo ha visto hasta el delirio, pero ha respondido
al revs. El hombre no nace libre, sino que lo deviene; y slo conquista su
libertad a condicin de servir.
La libertad slo se gana cuando el amor est consumado. El amor es el ms
profundo instinto personal del que ama. Quien obra por amor obra sin sufrir
violencia. La santidad cumple la ley, por amor y no siente su peso. Slo hay
una libertad: la de los santos.