SEMINARIO ALQUIMIA

Vol. 1
Semestre de invierno 1940-1941

Introduccin1
LECCIN I
8 de noviembre de 1940
El profesor FRITZ FLEINER, nuestra ltima autoridad en ley constitucional, una vez
dijo sobre nuestra democracia suiza: educa al ciudadano en un nivel superior de sentido
comn y responsabilidad, ms que cualquier otra forma de gobierno, y enriquece su mente
con nuevas ideas las cuales trascienden sus intereses privados y la vida de todos los das.
Mientras que lo primero es una tarea que pertenece a la educacin poltica, lo ltimo me da
derecho a hablar sobre un tema que se extiende sobre la agitacin de los eventos del presente:
el Proceso de Individuacin, no solo por el equilibrio poltico sino tambin porque el
equilibrio psquico est padeciendo el ms violento shock. La individuacin, como la
entendemos aqu, significa un proceso dentro del ser humano individual, como saben aquellos
de ustedes que han participado de mis lecturas anteriores. Nuestra poca se est esforzando
por lograr una conglomeracin y organizacin de enormes masas de gente en las cuales el
individuo se sofoca, mientras que el Proceso de Individuacin gua hacia una direccin
contraria: al problema del desarrollo espiritual del individuo. As, como es necesario la
organizacin pblica de masas, el valor de todos ellos, sin embargo, depende del valor del
individuo. Si se multiplica un idiota por un milln, el resultado de ninguna forma ser ser un
genio. En otras palabras: si el individuo no tiene valor, la nacin no tendr valor; y si el
individuo no florece, el todo no florecer.
El proceso de individuacin est fundado en la necesidad instintiva de cada criatura
viviente de alcanzar su propia totalidad y realizacin. La tendencia de la naturaleza al respecto
es ms hacia la completitud que a la perfeccin. El hombre, sin embargo, no es solo
inconsciente, naturaleza fsica, l tiene valores tambin, lo cual demanda bondad, verdad y
belleza. Por lo tanto, la necesidad meramente natural entra en conflicto con el espritu
reflexivo y valorativo, ya que ste ltimo est constantemente tratando, para sus propios fines,
de remodelar o poner a un lado el juego puro de la naturaleza. Fue este conflicto lo que dio
pie a aquellos esfuerzos que les he descripto en lecciones anteriores, con ejemplos particulares
y el ms completo detalle. Estos eran comenzando con el Este el Yoga clsico, que aspira
a poner yugo a los klesas, las necesidades naturales; y el budista se ejercita en meditacin,
cuya tarea es la de ir transformando al Yogui en Buda. Despus de lo cual volviendo hacia
Occidente les he dado una explicacin detallada de los ejercicios de san Ignacio, que se
corresponden exactamente al Yoga budista, aunque naturalmente en una forma cristiana y
conservando las caractersticas psicolgicas de Occidente.
Todos estos mtodos se acercan a sus objetivos con el diseo consciente de influenciar
y alterar el mpetu de la naturaleza hacia la plenitud de uno mismo de forma explcita y en una
direccin previamente determinada. Todos comienzan desde una suposicin ms o menos
implcita de que la consciencia humana conoce exactamente aquellas formas y condiciones en
1 La introduccin (hasta la pgina 14) ha sido traducida del manuscrito en alemn del Profesor Jung. Con esta
excepcin, las lecciones eran improvisadas como siempre.
1

las cuales la naturaleza debera transformarse. No dudan de la posibilidad de ser capaz de

imprimir y practicar formas y frmulas en la naturaleza y estn aparentemente bastante
seguros de que estas formas representan lo mejor y ms sagrado, incluso la voluntad de Dios
misma. Particularmente las reglas de los ejercicios espirituales de San Ignacio no dejan la ms
mnima fisura por donde cualquier imprevisto pudiese deslizarse hacia adentro o hacia afuera.
Mientras que a la naturaleza se le reconoce toda espontaneidad y creatividad, el espritu
aparece con una inexorable inflexibilidad y como un sistema de fuerza determinada de
irrevocable y absoluta validez. Se da por hecho que el espritu no tiene libertad. No parece
estar relacionado con ninguna actividad creativa, fuera de la formulacin actual y tradicional
acuada en la consciencia humana. Para el propsito de disciplinar a los miles ecclesiae
(soldados de la Iglesia) esta limitacin es sin duda indispensable, pero el espritu de las
Epstolas de San Pablo en la religin Cristiana apenas respalda esta actitud. En 1Tes. 5, 19,
San Pablo dice: No aplacar el Espritu. No despreciar profecas. Probar todas las cosas;
atrapar lo que es bueno. (El griego es: t kaln katkhete; el latn: quod bonum est
tenete.)
Si la libertad del espritu no hubiese sido muy activa en algn sentido, tales
regulaciones estrictamente prescriptas habran sido apenas necesarias. El cisma en la Iglesia,
la Reforma y las numerosas sectas que surgieron dan un motivo directo para las regulaciones.
stas nos muestran la libertad del espritu en acto pero tambin, desafortunadamente, su falta
de control, a lo cual los reformadores mismos fueron obligados a oponerse.
Todos estos eventos histricos hablan demasiado claro a favor de una frmula
competente, la cual, con impecable severidad, gua el aparentemente catico desarrollo
espiritual hacia ciertos canales. Nada ciertamente se ha desarrollado dentro de movimientos
religiosos cismticos que pueda ser comparado con el yoga o con los ejercicios ignacianos.
Parece, por lo tanto, como si solo la consciencia, con sus frmulas duras y rgidas, fuera el
rbitro supremo capaz de refrenar la naturaleza amoral y sin lmites. Fue desde esta
conviccin que una creencia firme gradualmente se desarroll en el apabullante poder de la
razn humana y de la voluntad, y en la identidad del espritu con consciencia. Pero con el
crecimiento de esta conviccin, la idea de la espontaneidad del espritu tambin gradualmente
fue desapareciendo; pareciere como si el espritu hubiera necesitado constantemente el apoyo
de la voluntad humana. Solo la naturaleza tiene apremios instintivos, pero stos estaran
aparentemente perdidos en el espritu, de modo que ste finalmente perdi toda importancia
como fenmeno natural. El espritu ha sido recientemente incluso representado como el
adversario del alma y como principio hostil a la vida (KLAGES). En el mismo grado en el
que el espritu abandona su actividad de manifestacin espontnea, la naturaleza se reduce a
pura materia, la phsis (naturaleza) se transforma en physics (fsica). Pero la razn
humana consigui una desproporcionada ventaja en este desarrollo, la cual indujo cada vez
ms al individuo, tanto como a las masas, a aceptar la supersticin de que uno podra
subordinar la totalidad de la vida a la razn, y de esta manera hacer a la razn gobernante
absoluta del destino. Pero la revolucin de la iluminacin, la cual entroniz a la Diosa Razn,
termin en una orga sangrienta. Ya que cuando la desse Raison (diosa razn) usurpa el
poder, se transforma en la asesina raisons dEtat (razones de Estado), las cuales solo
benefician a la gente en el poder y nunca a la humanidad. La razn solo puede ser aplicada
por gente razonable, de otra forma son los medios correctos en las manos del hombre
equivocado y trae consigo destruccin.
Es el espritu entonces realmente un sistema de ideas, impotente en s mismo,
siempre dependiente del apoyo de la razn y la voluntad? No tiene el espritu en verdad
autonoma, existencia por s mismo y dnamis (potencia hipercualificada) natural, que
pudiese, si la oportunidad apareciera, oponerse exitosamente a la razn, o mejor an
oponerse exitosamente la poder instintivo de la naturaleza? No es tambin el espritu

naturaleza, una naturaleza espiritual, tanto salvaje, rebelde y catica como el mundo de los
instintos fsicos? Contestando a esta pregunta, nuevamente se esperara que la historia nos
provea con algunos ejemplos no menos convincentes. Solamente necesitamos pensar en la
historia de las herejas, de la filosofa y de las ideas revolucionarias en conjunto. Cuando
enfrentemos este poderoso fenmeno del espritu en la historia, no podremos evitar fcilmente
la impresin de que su fuerza impulsiva y dnamis son apenas menos que aqullas del mundo
de los instintos fsicos. Un anlisis ms profundo de estos fenmenos nos lleva incluso a
dudar de si la naturaleza espiritual es tan diferente de la naturaleza fsica. A menudo,
ciertamente, uno aun tiene la impresin de que es un problema de la misma naturaleza como
unidad, simplemente acercndose a nosotros en dos modalidades; por lo cual ambas hacen uso
de la as llamada razn, en orden de deslizarse dentro del dominio del hombre y hacer del
reino de la razn una ilusin.
La naturaleza no fue originariamente considerada como simple materia, sino que
estaba llena tanto de espritu como de materia. La naturaleza estaba impregnada con el
espritu para el hombre de la Antigedad y el rostro de Dios an brilla en la naturaleza en la
Teologa naturalista. Si sometemos la naturaleza fsica del hombre a un anlisis cuidadoso,
descubriremos no solo necesidades de naturaleza fsica en el inconsciente, sino tambin
determinantes espirituales. Y como las necesidades naturales no son puramente malignas,
tampoco lo son las del espritu. Un representante de la filosofa de la naturaleza en el siglo I
d. C., DEMCRITO (Pseudo-Demcrito), acu la frase: La naturaleza se regocija en la
naturaleza, la naturaleza domina la naturaleza, la naturaleza vence a la naturaleza. ZSIMO,
un filsofo del siglo III d. C., dijo algo similar: La naturaleza, cuando se vuelve sobre s
misma, se transforma. Estas oraciones deberan ser interpretadas de la siguiente forma: la
Naturaleza consiste en la comunin interna de dos y se vence a s misma para alcanzar una
forma ms elevada. La frmula de Demcrito se origina en el sentimiento de la naturaleza en
la Antigedad, cuando el mundo an tena alma. Expresa la conviccin de que la naturaleza
tambin contiene eso que derrota la naturaleza. El conflicto posterior entre naturaleza y
espritu todava no haba estallado, an estn en una condicin de misterioso proceso de
mutuo abrazo, muerte y ms elevado nacimiento, escondido en el seno de la naturaleza.
Este pensamiento entonces que el significado para un desarrollo ms elevado est
contenido en la esencia de la naturaleza misma, y que no puede ser, por lo tanto, forzado en la
naturaleza por la voluntad y sus frmulas racionales es la base de un movimiento espiritual
en Occidente, el cual es de una especie totalmente diferente del que hemos llegado a conocer
a travs de los ejercicios ignacianos. Es tambin un ejercicio de meditacin, pero de una clase
bastante particular, que no era incluso generalmente reconocido como tal. Pues, era un secreto
que exitosamente se esconda detrs de un nmero de denominaciones engaosas; se llam a
s misma filosofa ms a menudo que alquimia o el arte de hacer oro. En su resultado
histrico no desemboc en una forma reconocida de religin sino en una ciencia natural, la
cual apareci muchas veces en oposicin a la fe y que contrapuso conocimiento y experiencia
a las creencias. La esencia de la ciencia es el conocimiento, no conoce la devocin de la fe,
sino la de la investigacin y el saber. Este lado de la ciencia moderna se origina en las
antiguas ciencias de la astrologa y la alquimia.
El desarrollo de la ciencia, que es extraordinariamente caracterstico de Occidente,
debe su origen en gran medida a la actitud experimental de la mente en la alquimia. La
alquimia est fundada en la conviccin de la espontaneidad del espritu y de la inspiracin, y
se esfuerza, en infatigable meditacin especulativa, por explorar el incondicionado espritu de
la naturaleza y en darle expresin. Los mtodos que he descrito en mis lecciones anteriores
intentan imprimir una forma predeterminada en el alma, trabajando desde afuera hacia
adentro; mientras que la alquimia se esfuerza en ayudar a una potencialidad psquica,
escondida en la naturaleza inconsciente, para que se desarrolle y despliegue en la mayor

medida posible, y en ello, trabajando desde adentro hacia fuera, quita los obstculos en el
camino del alma oculta que empuja hacia la luz. Habet omnia in se, quo indiget (tiene todo
lo que necesita en s mismo) era el principio en el cual este arte o filosofa trabaj.
Si los ejercicios ignacianos representan, en cierto sentido, la culminacin de la
determinacin cristiana de elevar al ser humano, la alquimia y su filosofa representan, en el
otro lado, un mismo intento profundo de llegar a liberar el espritu inconsciente; un intento
que es sin presuposicin y diferente en todo al primero . Con la excepcin de la astronoma,
casi toda ciencia natural ha surgido, en un grado ms pequeo o ms grande, de la alquimia; y
a pesar de que necesit una larga desviacin, este es tambin el caso de la psicologa moderna
y su especfico rango de preguntas. Por esta razn he decidido este invierno darles una
descripcin de la alquimia, para suplementar mis lecturas ms tempranas de los ejercicios
ignacianos.2 Soy consciente de que tomo un gran riesgo en hacer esta aventura, porque esta
filosofa pertenece al ms complicado fenmeno espiritual que yo haya alguna vez
encontrado; as debo pedirles la ms silenciosa colaboracin cuando llegue a lugares difciles.
Es la primera vez que yo haya intentado tratar con esta esfera de forma exhaustiva; y no tengo
esperanza alguna de ser capaz de hacerlo con la claridad necesaria, porque vern por ustedes
mismos las dificultades con la que deber lidiar.
Antes de empezar con este tema, me gustara darles un breve sumario de las lecciones
precedentes,3 porque mis lecciones sobre Individuacin se han extendido en el transcurso de
varios aos, y es importante que no perdamos el hilo. Es un tema muy difcil que no puede ser
tratado adecuadamente en lecciones, as que es necesario recordarles de tiempo en tiempo lo
que se ha dicho anteriormente. Habl primero del Yoga de la India y de los Yoga-Sutra de
Patnjali,4 pero no entrar de nuevo en esto porque nos llevara demasiado tiempo. Me
gustara, sin embargo, recordarles los mtodos de meditacin usados en el Budismo
Mahjna.
Hablamos de dos textos, el primero fue el Sutra de la contemplacin de Amitbha
(AMITYUR-DHYNA-SUTRA).5 Este es un antiguo texto que pertenece a los tempranos
das del Budismo Mahjna. El curso que toma esta meditacin es muy caracterstico.
Comienza con el Yogui mirando fijamente al sol poniente; como saben, cuando lo hacemos
retenemos una imagen de l an despus de dejar de mirarlo. El Yogui entonces simplemente
se concentra en esta imagen y ella se convierte en un smbolo. El sol es la luz y la luz
representa la ms alta iluminacin: Buda. Toda la meditacin se lleva a cabo dentro del Yogui.
Comienza con la imagen del sol y termina con ella nuevamente, pero la imagen se ha
convertido en Buda. La imaginacin activa del Yogui individual la ha amplificado mediante
imgenes, l ha llenado la imagen con su imaginacin creadora. Luego de que el sol ha sido
percibido el texto dice: Luego has de crear la visin del agua clara y pura, luego la del
hielo, brillante y transparente. Ambas tienen superficies que reflejan la luz. Luego se
colorea, lapislzuli, y se vuelve firme como una roca. Esto significa que la visin ha ganado
substancia, un cimiento firme se ha extendido a travs de la imaginacin activa. El texto dice:
A continuacin ver que el suelo se habr vuelto de lapislzuli, transparente tanto por fuera
como por dentro. Este suelo firme forma las bases en donde la subsiguiente fantasa puede
ser construida. Debajo de este suelo de lapislzuli, est el estandarte de oro. 6 Estandarte es
la traduccin literal en sanscrito de la palabra: dhvaja, la cual tiene realmente ms el sentido
2 Fin del manuscrito.
3 El tema principal, desde este punto y hasta el final de la tercer lectura, es un resumen de las lecciones
presentadas en los volmenes de las notas ETH Eidgenssische Technische Hochschule (Instituto Suizo Federal
de Tecnologa) de los aos 1938-39 y 1939-40; pero aparecieron muchos nuevos aspectos y varios nuevos textos
fueron citados.
4 Notas ETH, 1938-39, pp. 15-19 y 119-139.
5 dem, pp. 19-41.
6 dem, ver diagramas en pginas 23 y 37.
4

de emblema o smbolo. Esta es una imagen que est an oculta debajo de la superficie azul;
esto es, est en lo inconsciente. La superficie del agua, o la superficie de reflejo, es el lmite
entre lo consciente y lo inconsciente. Mucha gente tiende por lo tanto a hablar de lo ltimo
como el subconsciente, porque esto les da un sentimiento de estar por encima!
El smbolo que est situado por debajo es el as llamado mndala, el crculo mgico. Esto es
generalmente usado como un yantra en Oriente, un instrumento religioso que tiene el
propsito de apoyar la meditacin. Encontramos una forma occidental del mndala en el
rosetn. La rosa mstica de Occidente se corresponde ms exactamente con el loto oriental o
padma. Buda se sienta o para en el centro del loto, exactamente igual que Cristo como rex
gloriae (rey de la gloria) se encuentra a menudo en el centro del rosetn. El mndala es un
trmino ms general.
Luego, una serie de ocho lagos se forma y vuelve real por medio de la imaginacin
activa. Estos lagos contienen preciosas piedras de agua, y estn cubiertos con flores de loto.
El sinnmero de rayos, joyas, sonidos musicales, etc., estn descriptas en completo detalle y
forman un suelo de siete joyas para la gran flor de loto. Cada hoja de ese loto exhibe los
colores de cien joyas, y tiene ochenta y cuatro mil venas All hay una torre construida de
gemas en la flor de loto, y sobre ella hay cuatro pilares adornados con piedras preciosas, y
en el as llamado trono florido el yogui percibe al mismo a Buda.
El texto dice: Es tu mente ciertamente la que es Buda, entonces el yogui se imagina
a s mismo como este Buda que l ha creado y sabe que el ocano de verdad y el
conocimiento universal de todos los Budas deriva su fuente de una sola mente y
pensamiento. Por lo tanto, el yogui debe aplicar su pensamiento a una cuidadosa meditacin
de Buda, el Sagrado y Completamente Iluminado Uno. Hace esto con todos los detalles
imaginables. En la declaracin: tu mente es ciertamente Buda (lo cual significa que la
mente del yogui est ahora completamente iluminada), mide el completo crecimiento de su
meditacin, en esto l reconoce que este Buda, el cual l ha engendrado, no es solo un objeto
en s mismo sino tambin su propio sujeto. Es su mente que ha sido elevada al trono florido
y se sienta en el loto. Es este loto, este mndala, igual al sol con el que la meditacin
comenz. Buda, iluminacin total, es el sol interno y el yogui vuelve as, de cierta forma, a la
condicin primigenia de la luz eterna.
Esta es una imagen espiritual que tambin encontramos en el misticismo occidental.
Como se los indiqu en las lecturas anteriores7. La idea de Buda como un sol interno es
paralela a la experiencia mstica cristiana de Dios, del Cristo interno. Leemos en Hechos, por
ejemplo: pues en l vivimos, nos movemos y existimos 8 y San Pablo dice: No reconocis
que Jesucristo est vosotros?9
El otro texto que estudiamos fue el SHR-CHAKRA-SAMBHRA TANTRA 10 (Ruedasagrada-texto completo). Chacra es otra palabra para mndala, y este texto nuevamente es una
meditacin sobre un mndala. Un crculo o mndala tiene el significado de la totalidad.
Sabemos por Platn que lo circular es lo perfecto, un smbolo de totalidad. As en este texto
Buda es invocado: El uno que todo lo sabe, presntate, s redondo, y redondo (el Mndala).
Esto significa: convirtete en la totalidad, en la perfeccin, para que el yogui pueda
convertirse l mismo en totalidad durante esta meditacin; ya que cuanto mejor pueda formar
el Buda, tanto ms Buda es el mismo yogui, construido con su propia substancia. Esta
concepcin es, obviamente, extremadamente no cristiana.
El texto est en un estado desordenado pero, si lo estudian atentamente, vern que cae en tres
fases: tesis, anttesis y sntesis. 11 La tesis realmente se encarga de la consciencia humana, la
7 Notas ETH 1938-39, p. 40.
8 Hechos, 17, 28.
9 II Cor., 13, 5.
10 Notas ETH 1938-39, pp. 41 ss.
11 Notas ETH 1938-39, sinopsis pp. 52 ss.
5

cual es sometida a un meticuloso anlisis filosfico e intelectual. En la primer parte (A) las
diferentes clases de conocimiento son minuciosamente analizadas y en la segunda (B), las
funciones de la consciencia. As que la primera fase, la tesis, realmente consiste en una
disolucin de la consciencia individual en fragmentos, un entrenamiento intelectual intenso
que no tiene paralelo con los ejercicios ignacianos. Hay cuatro clases de conocimiento y
cuatro funciones,12 porque la cuaternidad es otro smbolo para la totalidad, el ms simple
camino para dividir el crculo es en cuatro.
La segunda fase es la anttesis. La tesis alcanza una clase de logro y esto es amenazado en la
anttesis. La amenaza se encuentra al considerar cmo debera tratarse el peligro e imaginando
defensas. El ataque viene desde el lado inconsciente: una mujer mala, el lado femenino del
yogui, la as llamada anima, juega un rol protagnico. Ella aparece como diez Devats
femeninas, quienes amenazan al yogui. Encontramos paralelos de esto en la cristiandad, San
Antonio de Egipto, por ejemplo, fue muy atormentado por tales apariciones femeninas, pero
en los ejemplos cristianos hay un sabor moral muy fuerte. No hay conflicto moral en el Este,
tales figuras son simplemente perturbaciones. Esta perturbacin o amenaza es finalmente
conquistada por la comprensin del yogui entendiendo que son ilusiones, y l declara: Yo
soy el puro, el cual es la verdadera naturaleza de todas las cosas. Soy de la naturaleza del
Vaco. El Vaco (Shnyat) es la esencia primaria del mundo, el inconmensurable vaco
profundo, que produce cualquier clase de figura ilusoria, imgenes especulares de nuestra
propia condicin psquica.
Sigue la tercera fase: la sntesis a la cual debemos dedicar atencin especial, porque es
en la sntesis que se erige un edificio positivo. Se nos ha mostrado en esto como el yogui se
transforma a s mismo, a travs de muchas etapas simblicas, hasta que alcanza a Buda,
completamente iluminado. Hay una secuencia simblica en diez etapas (comenzando con el
Monte Meru), el cual es especialmente interesante para nosotros, ya que estos mismos
smbolos juegan tambin un rol importante en el hemisferio occidental, particularmente en la
filosofa Hermtica o alqumica. Nuestros antepasados dedicaron una gran cantidad de tiempo
a estas cosas y hubiesen reconocido sus propias artes negras en tales textos orientales. Me
he encargado de estas series completamente en lecturas anteriores, 13 as que no entrar en
detalles nuevamente, pero les recordar brevemente acerca de ellas.
Esta meditacin tambin comienza con un cimiento, pero esta vez es la imagen de una
montaa, la montaa del mundo, el Monte Meru. En esta montaa hay una ciudad, con cuatro
vallas, de cuatro colores diferentes; y la ciudad es de forma cuadrangular con tres hileras de
plazas y ocho torrecillas. Esto debe todo, por supuesto, ser imaginado, esto es, creado en
completo detalle. Sobre lo ms alto de todo un Vajra multicolor de cuatro cabezas debe ser
imaginado. Este es el diamante del rayo y es un muy conocido smbolo tibetano. La fecha de
este texto es desconocida, es bastante posible que sea comparativamente de reciente origen.
Muchos de estos textos han alcanzado Europa tardamente, sobre todo gracias a Sir John
Woodroffe (Arthur Avalon), el editor de Los textos Tntricos, de los cuales el Sri-ChackraSambhra Tantra es el volumen sptimo.
El vajra o rayo representa energa concentrada. (Ver imagen14). El smbolo en el centro
es el emblema de una religin popular en Tbet, la religin de los Sombreros Rojos. Una
confiable autoridad en las cercanas del Tbet me dijo que esta religin maneja la magia y no
tiene una muy buena reputacin. El smbolo va hacia la izquierda, al revs de las agujas del
reloj, hacia el oscuro inconsciente, el cual es desfavorable. La orden ms alta de budismo
tibetano de los Sombreros Amarillos tiene el mismo smbolo pero girando hacia el otro
lado, la derecha, como las agujas del reloj, hacia la consciencia, lo cual es favorable. Ambos
12 La quinta en cada caso es la quinta esencia, la esencia de Buda, el conocimiento de Buda.
13 Cf. notas ETH, 1938-39, p. 53, p. 77 ss. y p. 97 ss.
14 Obtenida de la tapa del Libro Tibetano de los Muertos. EVANS-WENTZ.
6

smbolos se encuentran juntos en el trono del Dalai Lama, l ha reunido los sombreros rojos y
amarillos, los dos caminos del budismo tibetano: el camino de la mano izquierda, llevando
hacia lo oscuro, y el camino de la mano derecha, llevando hacia la cumbre de luz de la
consciencia.

LECTURA II
15 de noviembre de 1940
En la ltima lectura hemos comenzado a hablar de la meditacin de la cual Monte Meru es la
base. Les dar un cuadro de las imgenes de la secuencia simblica, comenzando por la de
ms abajo.
Mahsukha.
Mandala.
Vihra.
Moon with Lingam.
Lotus with Yoni.
Sun.
Moon.
Vajra.
City.

Monte

Meru.

Por encima
de Vajra, con el cual tratamos la
ltima vez, hay un
loto de ocho ptalos, un smbolo
de totalidad. El loto tiene, como saben, el significado del asiento de Buda. Por sobre esto
viene el smbolo de la luna y el sol. Luego un loto nuevamente con un smbolo femenino, y
luego la luna con un lingam (no encontr traduccin asumo que es algo en indio) o un
smbolo masculino. Luego llegamos al Vihra, un claustro. Este es un estadio ms alto de la
ciudad, una congregacin de gente que vive en una comunidad ms elevada. En este claustro
hay otro mndala, un crculo mgico con un loto de ocho ptalos, donde el Yogui mismo se
sienta como Mahsukha, el Seor de la Gran Dicha, con cuatro caras, las cuales simbolizan
los cuatro elementos purificados, y son cada uno de un color diferente, los cuatro colores
divinos. l tiene doce manos y tres ojos. Estas doce manos representan la cadena Nidna, la

cadena de causalidad,15 la cual dirige a la suma total del sufrimiento del mundo, que Buda
debera llevar a su fin.
La base de la primer imagen es el Monte Meru. Esto significa que algo viene adelante, y
comienza a crecer o elevarse como una montaa en un paisaje llano. Es una acumulacin de
cosas, que estaban antes desparramadas por todo el mundo. Esto es un smbolo muy simple de
lo que pasa en la meditacin: la atencin del Yogui, que lo ata al mundo a travs de sus
miedos y deseos, est recogida nuevamente hacia s mismo, y todo, lo que estaba afuera antes,
se acumula hacia adentro de la montaa. A travs de esto, el Yogui aparece ante su propio ojo
interior, el hombre interior se hace visible, y este logro aparece cercano, como la ciudad sobre
la montaa. La fortificacin de esta ciudad es enfatizada particularmente, y contiene toda esa
gente, que antes estaba dispersa por todo el mundo, fuera del Yogui. Esta concepcin no es
puramente budista, es una vieja idea hind: la ciudad de Brahman. El gran tesoro,
representado como el vajra, es conservado en la ciudad, como el tesoro, es guardado en la
casa del tesoro en la alquimia. El gazophylacium o el domus thesauraria juega un gran
rol en el misticismo medieval. Encontramos la misma idea en un conocido ejemplo por todos
ustedes, el de la Jerusaln celestial,16 la cual descendi desde el cielo de Dios. Este es
tambin el objetivo para las naciones de los que fueron salvados. La idea del Jerusaln
celestial es tambin la de una montaa, donde encontramos el ms alto smbolo de la
Cristiandad, Cristo como el cordero mstico. En nuestro texto oriental es el vajra de cuatro
cabezas, el smbolo de energa concentrada, acumulada, energa que el Yogui ha previamente
dispersado por todo el mundo. Los sentidos toman posesin de nuestra energa, y de este
modo nos encadenan a todo lo del mundo, a travs del miedo y el deseo. Esta es la causa de
sufrimiento, el efecto de la cadena Nidana, que inevitablemente conduce al dolor y a la
muerte. Es esta energa la cual el Yogui ha recuperado, y la que ha recogido en la vara de
cuatro cabezas. La palabra vajra representa el ms alto valor y la ms grande belleza
combinados en una indestructible piedra, y como el rayo, tiene un tremendo poder mgico, el
cual puede golpear como un relmpago. El rayo es bien conocido como una arma de los
dioses, y al final de este texto tntrico hay una descripcin de los principios ms importantes
para el uso de este poder, el cual el Lama ha acumulado en su condicin contemplativa. Es
como un tarro Leyden altamente cargado que, de repente, puede enviar choques elctricos.
El vajra es solo una preparacin, y el primer smbolo, que florece de su tensin, es el loto: el
asiento de los dioses, o el lugar de nacimiento de Buda. Crece de la tensin del vajra, como el
loto real crece del cieno, lentamente, empujando hacia arriba a travs del agua., desde el
mundo oscuro a la luz. Cuando el hombre se retira del mundo se encuentra a s mismo en una
condicin de terrible tensin, cargado con energa. Si puede sobrevivir a esto, sin perder su
energa, nuevamente, a travs de fluir entre nuevas conexiones con el mundo, l comienza a
florecer como un loto, y alcanza el mundo espiritual, como el loto alcanza el nuevo mundo de
luz cuando quiebra la superficie del agua. Este es el significado de varios smbolos de plantas,
en Occidente tanto como en Oriente. El rbol del Yoga el cual sus races crecen
20
hacia arriba y sus ramas crecen hacia abajo es una concepcin tpicamente oriental, pero
encontramos la misma idea en Occidente: por ejemplo, en el siglo trece el mstico flamenco
RUYSBROEK habl de un rbol que crece hacia abajo, sus races estaban en el cielo y sus
ramas en la tierra. Tambin encontramos referencias de unas races escondidas que brotan. La
rosa occidental es un completo paralelo con el loto oriental. Ustedes recordarn, por ejemplo,
15 Cf. Notas de E.T.H. (Eidgenssische Technische Hochschule (Instituto Suizo Federal de Tecnologa)), 193839: pg. 82 ff. (aqu tendramos que unificar criterios con Mirta para que no tengas que estar corrigiendo las
notas. No s que significan las siglas y tampoco el ff, tampoco s si est bien el orden en que lo dejo en
castellano, es el mismo que est en ingles)
16 Rev. XXI. 10.
8

el final de La Divina Comedia, 17 donde la rosa blanca de nieve es formada por la sagrada
multitud. El loto tambin expresa la idea de totalidad y de transformacin. Todo lo que est
por debajo, la montaa, la ciudad y vajra, representa una inspiracin, son como el tallo del
loto que crece hacia arriba a travs del agua.
La luna aparece desde el loto y tiene un significado principalmente femenino. Encontramos,
en muchas formas msticas de meditacin que la imaginacin produce smbolos femeninos y
masculinos con el propsito de la coniunctio, la unin. Masculino y femenino son smbolos en
general de los opuestos; y la coincidencia o la unio opositorum, (la unin de los opuestos) es
el escaln preliminar hacia la visin de Dios, el cual es una unio oppositorum. Encontramos
esta misma idea en el Exercitia.18
Leemos en el Upanishads que de las manas vena la luna. Hay una raz comn de ambas
palabras, y la palabra inglesa mente est tambin relacionada con esto. En este texto la mente
es pensada como femenina,19 El tpico par de opuestos en alquimia son el sol y la luna: el sol
es rojo, masculino, y la luna blanca, femenina. Esto es al revs en China, donde el varn es
blanco y la mujer roja, pero encontrarn la misma idea de la coniuntio all. Cuando la luna
representa la mente, el sol representa el cuerpo, no el cuerpo material burdo, sino la esencia,
la quinta esencia, un principio de vida. Encontramos muchas pistas de esto en concepciones
primitivas, tambin en ideas medievales y con los neo-vitalistas. El cuerpo parece ser
entendido como una materializacin del principio de la vida, que luego es una abstraccin de
la suma total de la existencia corporal. Esta es realmente una idea oriental tpica, porque en
las bien conocidas formas de meditacin oriental, lo espiritual es siempre rpidamente
dividido de lo fsico; pero, en el Occidente, el cuerpo es recogido dentro de la meditacin y
comparte la ms alta iluminacin. El espritu no tiene precedencia, esto explica la
extraordinaria plasticidad y concrecin de la meditacin oriental. Oriente trata de evitar
abstraccin, as el enormemente valorado cuerpo no se perder. Toda la meditacin se origina
en el cuerpo, no en el espritu. (este pasaje me result confuso, porque no se sabe la ltima
oracin si corresponde a oriente u occidente, tal como est parece contradecirse, habra que
rearmarlo, tal vez)
Arriba del sol y de la luna viene el loto nuevamente, pero esta vez con el significado del
rgano femenino, el Yoni. Esto dirige al prximo smbolo, la luna con el lingam, el rgano
masculino, la completa unin de los opuestos. Los opuestos del mundo, representados como
hombre y mujer, estn aqu irrevocablemente unidos, no hay ms separacin. As el proceso
del mundo llega a un fin aqu, ya no hay ms tensin entre los opuestos que pueden ser
fructferos, y no hay energa que pueda ser desaprovechada en ninguna forma. Una estabilidad
incorruptible se ha establecido, la cual tiene el significado de eternidad y que est
aislado/desconectado del mundo exterior. Nuestro texto es tibetano, pero encontramos esta
misma concepcin de divinidad en dos principios del tantrismo indio. Por ejemplo, en una
forma hind del tantrismo estn ambos personificados como Shiva, el sol, creador y
destructor a la vez, y su Shakti o Parvati, su contraparte femenina. Estn representados en un
abrazo eterno.
El proceso llega a una culminacin, por as decirlo, con esta coniuntio, y la ciudad
aparece nuevamente pero esta vez en una paz iluminada, como la Vihra, el monasterio. Es
una ciudad espiritual aqu, en la cual la Unidad Sagrada, la Perfeccin, vive. Alcanzar el
Reino de Dios es una etapa larga en la meditacin cristiana, pero nuestro texto budista, a
diferencia de la cristiandad, va un paso ms all que la santa multitud. El Yogui mismo
aparece en el mndala como el ser universal, como Mahsukha, el Seor de la Gran Dicha. El
tercer ojo es el co-llamado centro jna, el chacra del conocimiento completo.
17 Cf. Notas de E.T. H., 1939-40: pg 218.
18 IDEM: pg. 227 ff.
19 Cf. Notas de E.T. H., 1938-39: pg. 79.
9

DIBUJO
Esta meditacin ha alcanzado as su objetivo, el Yogui se ha vuelto consciente de s
mismo como Mahsuka, Buda. El no se ha convertido en Buda en el sentido de Buda
Gautama, porque este ltimo ha pasado el Nirvana y no existe ya ms. Hay una gran
diferencia aqu entre el misticismo occidental y el oriental; cuando las experiencias msticas
occidentales experimentan la unin mstica, el individuo se identifica con Cristo, el es en
Cristo, pierde el ser humano y no es ya ms s mismo. En el Este, al contrario, es el ser
humano el que se convierte en Buda, l alcanza la esencia de Buda en s mismo, y se
convierte en el Buda universal. Encontramos la misma idea en el hinduismo, en la filosofa de
los Upanishads. El ser universal es Atman, y el Yogui llega a la comprensin de que l es
Atman. A pesar de muchas similitudes, este es un completo contraste entre Oriente y
Occidente.
Cuando vemos esta secuencia de smbolos por primera vez, es naturalmente muy
extraa para nosotros. Pero encontramos ideas similares en aquellas formas de misticismo
occidental que estn relacionadas con la alquimia, y son, tal vez, los predecesores de una
alquimia posterior. Se encuentran las mismas imgenes, por ejemplo, en los escritos de la
escuela de San Vctor. Esta escuela fue fundada por GUILLAUME DE CHAMPEAUX, el
profesor de Ablard, quien restaur una pequea mitad en ruinas de un monasterio cerca de
Paris, el Monasterio de San Vctor de Marceilles. Fue destruido en la ms forma ms
vergonzosa por la Revolucin Francesa. Guillaume de Champeaux se llev algunos monjes y
algunas reliquias de San Vctor, del monasterio a Pars. No tena intencin alguna de
dedicarse l mismo a la ciencia, o de permitir al monasterio tomar esta lnea de estudio. Se
haba retirado del mundo con mucha clera, su alumno Ablard lo fastidi en una disputa
universalia, (ser universitaria) pero fue nada exitoso en retener a sus alumnos, que pronto
retornaron a la ciencia y al estudio
22
de la naturaleza. Para la mayora, sin embargo, los victorinos eran msticos. Tres nombres se
hacen famosos en el siglo doce, HUGO DE SAN VCTOR, ADAM DE SA VCTOR, (el
famoso escritor de poesa religiosa latina, que incluye hermosos poemas espirituales) y
RICHARD DE SAN VCTOR. El ltimo el que nos es de inters aqu. Escribi un libro
llamado El pequeo Benjamn. El curioso ttulo se origina en un verso del Salmo: Ibi
Beniamin adolescentibus, in mentis excessu (Benjamn habl all de un joven hombre en una
condicin de xtasis). Esto proviene de la Vulgata, 20 este texto no aparece en esta forma en
nuestra Biblia. Pero Richard de San Vctor uso el texto Vulgata como lema de su libro. El lo
llama un preparatio animi ad contemplationem (preparacin de la mente para la
contemplacin), as el intenta algo muy similar a aquello que hacen los budistas de esforzarse
en su manera propia. Les leer una traduccin de algunos pasajes del texto El pequeo
Benjamn y vern la extraordinaria semejanza en construccin:21
La primera y fundamental tarea de la mente, que lucha por escalar la cima del conocimiento,
debe ser conocerse a uno mismo.
(Esto, permitiendo por diferencia en el idioma, puede ser el principio del Sr-ChacraSambahra Tantra.)
20 Vulgata 67.28. El correspondiente texto en nuestra Biblia es Salmo 68.27: Hay un pequeo Benjamn con
la regla de ellos. (no cierra comillas y es extraa la frase)Busqu Vulgata en el RAE: Versin latina de la Sagrada
Escritura, que se remonta a San Jernimo y fue declarada autntica por la Iglesia catlica
21 Los siguientes pasajes fueron traducidos de RICAHRD VON SAN VCTOR Benjamin minor oder Ueber
die Befreiung des Geistes auf das Schauen (El pequeo Benajamn o sobre la puesta en libertad de la mente
para la vision) en Die Victoriner, Mystischen Schriften, Jacob Hegner en Wien. 1936. Pg. 179 ff.
10

Es la cima del conocimiento por saber el que uno mismo sabe

completamente. El conocimiento completo de la mente razonable es una gran
y alta montaa. Es ms alta que los picos de todo el conocimiento mundano,
mira hacia abajo desde lo alto sobre toda la sabidura del mundo y sobre todo
el conocimiento del mundo.
Esto corresponde a la elevacin del Yogui. El texto contina:
Lo que Aristteles ha encontrado de esta clase, lo que Platn ha encontrado,
qu tales cosas ha encontrado la gran multitud de filsofos? Ciertamente y
sin dudas, si han sido capaz de cruzar esta montaa de sus mentes penetrantes,
su esfuerzo habr bastado para encontrarse a s mismos; se han conocido a
ellos mismos perfectamente, ellos nunca hubiesen pagado homenajes a dolos,
nunca se hubiesen inclinado hacia la colina de las cosas creadas, nunca
hubiesen alzado sus cabezas en contra del creador. Aqu los buscadores
fallaron en la bsqueda. Aqu, digo, ellos fallaron, y por lo tanto fue imposible
para ellos ascender la montaa. El hombre se levanta a s mismo en lo alto,
en lo ms ntimo, y Dios est elevado (agregara: por sobre esto, es una
frase sper intrincada!!). (Ps. 63)22 Aprende a meditar, Oh hombre, aprende a
meditar por ti mismo, y has de ascender a lo ms ntimo de ti. Cuanto ms
mejores diariamente en el conocimiento de ti mismo, ms podrs ascender por
encima de ti. Aquel que alcanza el perfecto conocimiento de s, ya ha
alcanzado la cumbre de la montaa.
23
Oh que raros son aquellos, tanto porque no podrn o porque no pueden,
ascender a esa altura. Ciertamente, es raro escalar esta montaa, ms an
pararse en la cima y permanecer all por un tiempo, pero ms raro es resistir
all y descansar en el espritu: Quien subir a la colina del Seor? o quin
estar parado en su lugar sagrado? (Ps.23)23
(La idea de vivir, de hacerse uno un hogar, en la ciudad de la montaa viene aqu.)
Asombro ante la buena fortuna es expresado en el llanto: Seor quin
permanecer en el tabernculo? quin residir en tu sagrada colina? (Ps. 14) 24
Para escalar y pararse, Oh que gran fortaleza, para vivir y para descansar, Oh
que fabulosa dicha! Quin, Seor, ascender, quin estar parado en la
sagrada colina? (no cierra asterisco) Oh enva tu luz y tu verdad: deja que
ellos me guen; deja que ellos me traigan a la sagrada colina, y a tu
tabernculo. (Ps. 42.)25
O a tu morada: tabernacula tua. El ttulo del captulo 78 es: Cuan grande es el valor del
propio conocimiento. Les leer un pasaje:
En la cima de esta montaa Cristo fue transfigurado;
(Aqu Cristo corresponde a Buda, esto es el Yogui como Buda.)
Moiss fue visto con Elas en esta montaa, y ambos fueron reconocidos sin
ninguna seal; y sobre esto la voz del Padre al hijo fue escuchada. Qu aqu
dentro no es maravilloso? Qu no es deseable? (Dost: no encuentro
traduccin, probablemente sea Dont? As lo fui traduciendo ms adelante
tambin y parece tener sentido) No deseas ver a Cristo en transfiguracin?
22 El texto en la Vulgata, Salmo 63. 7, sigue: Accedit homo ad cor altum et exaltabitur deus. El texto
correspondiente puede usualmente encontrarse en el salmo siguiente en nuestra Biblia, pero en este caso no hay
un texto similar en el salmo 64.
23 Las referencias del Salmo en el texto se refieren a la Vulgata. En nuestra Biblia el mismo texto se encuentra:
Pg. 244. 3.
24 Our Bible: Ps. 15. 1.
25 IDEM: Ps. 43. 3.
11

Asciende la montaa, aprende a conocerte a ti mismo. No deseas ver a Moiss

y Elas y reconocerlos sin una seal, no deseas entender la profeca sin un
maestro, sin un intrprete? Asciende la montaa, aprende a conocerte a ti
mismo. Si tu (longest: no pude encontrarle sentido) por el misterio oculto del
padre, asciende la montaa, aprende a conocerte a ti mismo. l descendi
desde el Cielo cuando dijo: gnoti seautn, lo que significa: concete a ti
mismo. No ves an el completo valor del ascender la montaa, y el uso del
completo conocimiento de ti mismo?
El punto de vista moderno es muy diferente, tal conocimiento es considerado mrbido,
una enfermedad. El ttulo del captulo 83 es: Que la mente deba comprender la revelacin
divina, y deba adaptarse a estar parada en lo ms intimo de s.
Si la mente no se eleva a s misma a la contemplacin de s, cmo puede
comenzar el vuelo de la visin que est por sobre ella misma? El Seor
desciende la montaa y Moiss asciende a ella. Es en esta montana que Dios
ensea la construccin del tabernculo y que Moiss aprende. Qu significa la
congregacin del tabernculo, si no el estado de perfeccin? Aqul, entonces,
que asciende la montaa, aquel que presta cuidadosa atencin, aquel que busca
largamente y aprende al fin como l est hecho, el hombre permanece all en
orden de aprender de la comunicacin divina
24
en lo que l debe convertirse, como debe prepara el edificio de su espritu para
Dios, y por que clase de obediencia el debe propiciar a Dios. Para la mente,
que est an dispersa por muchos deseos, que est desgarrada en pedazos por
muchos pensamientos en una direccin y otra, cmo puede ser merecedora de
recibir la Gracia? Aquel que no puede recogerse hacia adentro por s mismo,
cuando podra el hombre ascender en visin hacia lo que est por encima de
l?
El ttulo del captulo 84 es: Como la mente que tiene sed de visin de cosas
celestiales, debe retraerse a s misma hacia adentro.
Aquel que languidece por la visin de cosas celestiales, aquel que suspira por
la experiencia de lo divino, debe aprender a retraer lo disperso de Israel, debe
esforzarse para encontrar lo errante de la mente, debe acostumbrarse a s
mismo a estar en el hogar en lo ms profundo de s y olvidar todo lo de
afuera.
Es en nuestro propio cuerpo donde debemos buscar, no en el exterior, pero hoy todos
estn convencidos de que es en el exterior.
l retrae no solo sus deseos sino tambin su conocimiento para que aprenda a
amar solo la buena verdad y pensar en esto solo sin detenerse. Bendecid a
Dios en las congregaciones, al Seor. (Ps. 67)26
No es una casa de plegarias o una congregacin externa, lo que quiere decirse aqu. Las
congregaciones son un congregarse en el individuo. Se renen los propios fragmentos
dispersados, no los de otras personas.
Para esta doble congregacin, de los pensamientos y los deseos, en esta doble
unanimidad de investigacin y esfuerzo, Benjamn es exaltado, soplado por el
espritu de Dios y llevado alto. Ah est el pequeo Benjamn.27
El autor se identifica a s mismo, por supuesto, con este pequeo Benjamn que es elegido por
designio divino.
26 Vulgata: In Ecclesiis benedicte Deo Domino. Nuestra Biblia, Ps. 68. 26.
27 El texto germano es: Dort schreitet Benjamin als Jngster.
12

 Dnde ms tu vas a pensar sino en la congregacin? Bendecid a Dios en

las congregaciones, el Seor, de la estirpe de Israel. Ah est el pequeo
Benjamn. La primera etapa es que alguien cree una sinagoga fuera de sus
pensamientos y deseos en lugar de una iglesia. Una cosa es forzar algo,
voluntaria o involuntariamente, en uno; y otra cosa es que eso venga
voluntariamente junto a s mismo, en/con una pista de un convocante. Seres sin
inteligencia e irracionales pueden abarrotarse juntos, pero no pueden ser
llamados juntos. Pero el llegar juntos de seres razonables en s mismos,
resultantes de su propio impulso, debera ser llamado una congregacin.
Contemplar la diferencia que existe entre una congregacin
y un
amontonamiento de gente, entre la iglesia y la sinagoga. Cuando percibes que
tus deseos estn siendo influenciados por delicias externas, y que tus
pensamientos estn constantemente obsesionados por ellos, entonces
apresrate hacia el interior con gran cuidado, as al menos puedes construirlos
dentro de una sinagoga interior. Cuanto ms seguido recolectamos lo errante de
la mente en uno, y amarramos las emociones del corazn en un anhelo por lo
eterno, qu ms hacemos por esta familia interna que una sinagoga? Pero
cuando toda esa multitud de nuestros deseos y pensamientos, persuadidos por
el gusto de la dulzura interior, has aprendido a unirte voluntariamente en la
pista de la razn y a pararte firmemente en lo ms interno de ti, luego uno
podra mantenerlos dignamente en el nombre de la iglesia. Permtannos por lo
tanto, amar solo el bien interior, solo meditar largo en esto, y en la medida que
nosotros sepamos como amar a Benjamn, podremos sin dudas construir una
iglesia.
Esta es la idea de ecclesia spiritualis. Todos deben practicar la congregacin interior
en orden de ser capaz de ser un miembro absoluto de la Iglesia, porque la Iglesia es espiritual
y no externa. Vern que estos victorianos tienen una interpretacin muy caracterstica, que es
similar en muchos aspectos a aquello de Devoti, de quien hablamos el ao pasado. 28 Por otro
lado, sin embargo, los victorianos tiene una relacin diferente con el conocimiento en general,
as que pueden ser llamado una escuela de filosofa. Esto nos dirige hacia el mtodo
occidental tpico de meditacin, el Yoga occidental, el exercitia spiritualia de San Ignacio.

28 Notas de E/T. H., 1939-40: pg. 155 f.

13

LECTURA III
22 de noviembre de 1940

Hoy recapitular brevemente el execitia spiritualia. Estos ejercicios fueron la

invencin de San Ignacio de Loyola, pero tienen sus predecesores en la historia. 29 Se
originaron a partir de dos fuentes principales: los Devoti,30 quienes se han consagrado a la
meditacin espiritual en monasterios por varios siglos, y el Islam. 31 El padre del movimiento
meditativo en el Islam fue ALGAZZALI, el gran telogo y erudito (1059-1111). El invent
ejercicios espirituales, que duraban tres o cuatro semanas con el propsito de la
profundizacin y el fortalecimiento de la vida espiritual de los fieles.
Ignacio construy estos ejercicios en forma de reglas y regulaciones. l fue
originalmente un oficial de la armada, pero qued postrado como resultado de una herida, y
durante esta convalecencia ley libros espirituales, y as recibi el estmulo que
eventualmente lo dirigi hacia los ejercicios. Los ejercicios grandes, como los predecesores
islmicos, duran tres o cuatro semanas. Los pequeos, tres das, estos ejercicios son en
realidad sermones, pero los ejercicios grandes son meditaciones en el verdadero sentido de la
palabra.
Una preparatio32 precede los ejercicios reales. Hay dos textos principales que son
meditados durante esta preparacin, el anima Cristi33 y el Fundamentum.34
Anima Christi
Alma de Cristo, santificarme.
Cuero de Cristo, slvame.
Sangre de Cristo, embrigame.
Agua del costado de Cristo, lvame.
Pasin de Cristo, fortalceme.
O buen Jess, escchame:
Entre Tus heridas, escndeme:
Nunca me permitas estar separado de Ti:
Del malvado enemigo defindeme:
A la hora de mi muerte llmame,
Y hazme una oferta para venir a Ti,
Que con Tus Santos pueda alabarte a Ti
Por siempre jams.
Amn.
27
Esta plegaria es meditada lnea a lnea, como les he descrito en detalle completo en mis
lecturas anteriores. Tenemos un ejemplo excelente y la elucidacin de los ejercicios en el libro
Deus Semper Maior35 por el moderno jesuita, ERICH PRZYWARA. Tres volmenes han ya
aparecido, uno puede casi decir que l medita en cada palabra. Sus meditaciones en el Anima
29 Notas de E. T. H. (Eidgenssische Technische Hochschule (Instituto Suizo Federal de Tecnologa)), 1939-40:
pg . 153 ff.
30 IDEM: pg. 155 f.
31 IDEM: pg. 178 ff.
32 IDEM: pg. 182 ff.
33 IDEM: pg. 185 ff.
34 IDEM: pg. 211 ff.
35 ERICH PRZYWARA: Deus Semper Maior, Theologie der Exerzitien. Publicado Freiburg en Breisgau 1938.
Herder & Co.
14

Christi y el famoso Fundamentum son realmente la mejor parte del libro, y por leer esto
ganan una excelente impresin del la teologa Przywara y tambin de San Ignacio mismo.
El propsito de la meditacin en el Anima Christi es formar la figura de Cristo tan
concretamente, a travs de imaginacin activa, que el meditador es removido, por decirlo de
alguna manera, en la presencia de la imagen y finalmente tomado hacia sta. Esto es: el
meditador o creyente en el Occidente no debemos usar el trmino Yogui desaparece
enteramente en la forma que fue creado. De acuerdo con la visin ortodoxa, por supuesto, el
no ha creado esta forma, porque Cristo es una presencia externa objetiva, que solo se vuelve
clara en el ojo interior a travs de la meditacin. Esto es realizado como soporte de la ya
existente conviccin de la absoluta existencia de Cristo. El meditador, a travs de su ms
ntima y activa absorcin mental en esta forma, gradualmente pierde su propia identidad y
alma en la de Cristo. Es a travs de esto, que la elevacin del ser humano, que es el propsito
de tales meditaciones, toma lugar.
Como Przywara dice, una totalidad es formada: la totalidad del perfecto hombre
divino, una unidad del espritu y la carne, de Dios y criatura. Cristo aparece como un totalidad
en esta meditacin, no solo como hombre sino tambin como Dios, puesto que la frmula de
la Iglesia es: verus deus et verus homo. Esta exhaustiva figura, muy Dios y muy hombre,
abraza al ser humano en su completa esencia, y lo contiene completamente. La figura de
Cristo tiene, como ustedes habrn ya escuchado, su contraparte en el Oriente, en la figura de
Purusha, de Atman o de Mahsukha. Es la idea de un ser que contiene enteramente al hombre
consciente, y que lo eleva as a una totalidad, que jams podra alcanzar por s mismo. Este
ser superior o mayor bienestar que contiene al ser humano, es, de acuerdo con la definicin
india, el as llamado S Mismo, el S Mismo trascendente del hombre, no el ego sino algo
mucho ms all del ego, el sujeto trascendente. Esto en un sentido se corresponde con el
Cristo interior del misticismo cristiano, el Cristo que es la vid mientras nosotros somos las
ramas.36 Somos parte de esta totalidad, fluimos en un cierto sentido en la sangre de Cristo,
tenemos nuestra parte en su cuerpo, que nos penetra, respiramos con su respiracin, y somos
por lo tanto, por as decirlo, Cristo mismo, a pesar de ser partes.
Esta experiencia es muy diferente al punto de vista indio, donde es el Yogui mismo quien se
transforma en Buda. Es el opuesto exacto; porque en el Occidente, Cristo es un agente activo
que toma al hombre y lo hace parte de s mismo, no es el meditador que toma a Cristo y lo
hace suyo. En Oriente, no existe sujeto excepto el del Yogui mismo. No hay ya un Buda, 37 l
se ha ido al Nirvana, hacia un estado de no-ser que representa la ms alta perfeccin. Es
blasfemo en Oriente hablar como si todava existiese un Buda. Uno se engaa
28
a s mismo completamente cuando asume, que un servicio religioso en Oriente, tomando lugar
ante la estatua de Buda, es dirigido hacia Buda. Buda no existe ms, pero en el cristianismo,
por el contrario, Cristo siempre existe. Su existencia es casi el principio y el todo del
cristianismo, y por lo tanto, en la meditacin cristiana, el hombre va hacia la forma de Cristo,
hacia la totalidad del sujeto trascendente y desaparece como hombre. Y es realmente el
objetivo del ejercicio, traer consigo la desaparicin del ego subjetivo del hombre, porque es l
el que ha aceptado voluntariamente someterse a la disciplina de la Iglesia. Este punto de vista,
que estoy tratando de aclararles, no es una invencin de San Ignacio, sino que contiene ideas
que han existido desde los ms tempranos das de la Iglesia, y habrn tambin de encontrarse
en aquellos antiguos movimientos espirituales que corren en paralelo a la Iglesia.
Me gustara, por lo tanto, leerles un pasaje de HIPPOLYTUS. l fue un obispo disidente de la
Iglesia de Roma y sufri una muerte mrtir en el 235 D. C. l disinti de las visiones
ortodoxas y fue el oponente del Papa Calixtus I. Esta historia pertenece a las crnicas
36 San Juan XV. 5.
37 En el sentido de Buda Gautama.
15

escandalosas de la Iglesia. Ellos tuvieron una disputa deplorable, la cual es interesante puesto
que es un caso de un introvertido y un extrovertido ponindose uno a otro nerviosos.
Hippolytus es una de las fuentes principales de informacin acerca del Gnosticismo, y los
otros movimientos espirituales que saltaron de un origen comn con la Iglesia y corrieron
paralelos a ella. El pasaje llega desde su Philosophumena:38
Y t recibiris el reino del cielo, t que pese a que t permaneciste en vida,
supiste del Rey Celestial. Y (en el ms all) estaris en compaa de una
Deidad, y un coheredero con Cristo, ya no ms esclavo de lujuria o pasiones, y
desperdiciado por la enfermedad. Porque t te habis convertido en Dios.
(Porque cualquier sufrimiento que t habis tenido mientras eras un hombre,
estos l te los ha dado a ti, porque t erais en un molde mortal.) Pero cualquiera
sean (los tributos) es consistente con (la naturaleza de) Dios (para impartir),
estas Dios ha prometido otorgrtelas a ti, porque t habis sido deificado, y
engendrado en la inmortalidad. Esto constituye (la importacin del proverbio),
Concete a ti mismo; descubre a Dios en ti, porque l te ha formado a Su
propia imagen. Porque con el conocimiento de uno mismo est unido el ser un
objeto del conocimiento de Dios, porque t has sido llamado por l Mismo.
l te ha elevado, a Su propio rango, hacindote parejo a Dios hasta Su gloria!
Esto, como ven, es una formulacin peligrosa que puede dar carrera a ideas muy peculiares.
Pero es una confesin que es excesivamente tpica del punto de vista del cristianismo
temprano. Encontramos declaraciones similares en los escritos de San Pablo y por eso
Hippolytus toma la relacin interior del hombre con Dios literalmente: la idea de una relacin
recproca entre Dios y el hombre, que es una de las concepciones originales del cristianismo y
que fue perdida solo mucho tiempo despus. Me gustara tambin leerles un pasaje de otro
documento valioso, que
29
no es cristiano sino gnstico. MONOIMUS, el rabe, explica sus opiniones en una carta a
Theophrastus (Monomus es slo conocido por nosotros a travs de Hippolytus):39
. Bscalo a l desde ti mismo, y aprende quin es aquel que absolutamente
se apropia todas las cosas en ti y di, Mi Dios, mi mente, mi comprensin, mi
alma, mi cuerpo. Y aprende de dnde hay pena, y alegra, y amor, y odio, y
desvelo involuntario, y sueo involuntario, e ira involuntaria, y cario
involuntario; y si tu investigas correctamente estos, lo descubrirs a l Mismo,
unidad y pluralidad en ti mismo, de acuerdo con aquel ttulo, y que l encuentra
la salida de ser de t mismo
Esto es verdaderamente una interpretacin psicolgica del fenmeno religioso. Monomus va
al extremo de decir, que Dios mismo tiene su origen en el hombre. Esto se ubica en absoluta
oposicin a las enseanzas de la Iglesia, que Dios es una presencia objetiva, un T. Porque
Dios no es realmente un T externo en este pasaje, sino mi propia existencia interior. Esta
concepcin nos gua directamente hacia el Oriente. Monomus fue un rabe y es posible que
en ese tiempo, cerca del fin del primer siglo D.C., hubieran influencias directas de Oriente.
Tenemos otras razones para sospechar esto. Ya en el segundo siglo A.C. encontramos
indicaciones en India de influencias occidentales, pero es imposible datarlas con exactitud.
Esta pregunta entera est an abierta, porque no hemos an ganado la necesaria evidencia
para ser capaces de juzgar con certeza.

38 HIPPOLYTUS: La Refutacin de todas las Herejas. Librera Cristiana de Ante-Nicene. Libro X. Captulo
XXX, pg. 402. (La direccin concluyente del autor.) T. & T. Clark. Edinburgo. 1911.
39 HIPPOLYTUS: La Refutacin de todas las Herejas. Librera Cristiana de Ante-Nicene. Libro VIII. Captulo
VIII. Pg. 321 f.
16

El punto interesante en la cita de Monomus es que la Deidad es responsabilizada por

todos los fenmenos psquicos involuntarios. Si, por ejemplo, alguien involuntariamente
cayera dormido, o estuviese desvelado cuando quiere dormir, o tuviese un arranque de ira, o
estuviese triste sin una intencin, entonces no es obra suya, pero es a Deo missum (enviado
por Dios). Decimos: No seas tan perezoso, mantente despierto, recobra la compostura,
etc.; pero de acuerdo al punto de vista de Monomus estamos dando ordenes a Dios cuando
hacemos esto. Esto contiene una importante posicin cuando juzgamos emociones humanas.
Todos sabemos cuan difcil es controlar nuestras emociones. La represin habitual de las
emociones es peligrosa, puede incluso arriesgar la vida. Tenemos, en una forma suave, un
bulto en la garganta, o sentimos como si pudisemos explotar de la emocin. Tiene un efecto
casi redentor, si podemos escaparnos/estallar de alguna manera. En este pasaje se nos es dicho
que todas estas emociones abrumadoras vienen del Dios interno.
Venimos ahora al FUNDAMENTUM:
El hombre fue creado para alabar, hace reverencia a y servir a Dios nuestro
Seor, y de este modo salvar su alma. Y otras cosas en la faz de la tierra fueron
creadas en beneficio del hombre y para ayudarlo en el llevar a cabo hasta el fin
para el que fue creado. Por consiguiente sigue que el hombre debera hacer uso
de criaturas tanto como ellas le ayuden hacia el final, y deberan retirarlas tanto
como ellas sean obstculo en lo que se refiere a ese fin. Porque es necesario
hacernos indiferentes respecto a todas las cosas creadas en todas ellas es
dejado a la libertad de nuestro libre albedro, y no es prohibido esto, as
nosotros en nuestra parte no deberamos desear salud en lugar de enfermedad,
por la riqueza en lugar de la pobreza, por el honor en lugar de la ignominia, por
una vida larga que una vida corta, y as en todos los otros asuntos, solamente
deseando y eligiendo aquellas cosas que nos guiaran al final para el que fuimos
creados.
El nombre Fundamentum viene del hecho de que expresa el Weltanschauung y el
fundamento psicolgico de los ejercicios; esto nos trae el objetivo de la vida humana para la
consciencia. En contraste con el punto de vista biolgico occidental, de que cada criatura
viviente tiene su propsito: alabar a Dios. l debe venir a la corte del rey, con el fin de
pertenecer a ese crculo que rodea y alaba a Dios; la moral jesuita, todas las cosas creadas
deberan ser usadas para este objetivo, pero solo en tanto promuevan la Laudare Dominum
(Alabar al Seor)
Encontramos una detallada meditacin en Przywara en la esencia de Dios y de la
relacin del hombre con Dios. l habla de Dios como una unio oppositorum (unin de
opuestos). Todos los opuestos son unidos en Dios, mientras que son divididos en partes en el
hombre. El hombre es un conflicto y est por lo tanto en una condicin deplorable,
necesitando redencin. La redencin por supuesto es la unidad que es Dios. Przywara dice:
Dios aparece en el rostro de la renta como cruz.40 La cruz es el smbolo para la unin de los
opuestos. El hombre encuentra a rene con Dios en el centro de la cruz, el hombre es la
manifestacin del conflicto y Dios representa su unin. Puesto que al hombre ser redimido, se
convierte en uno como Dios es uno. El smbolo de la cruz es realmente para Przywara el
smbolo de Dios; la esencia de Dios es una cruz. Esta es una formulacin muy profunda de
alcanzar, en ella se declara que Dios est sufriendo. Este sufrimiento es impuesto al hombre,
en el sentido de que el hombre no es Dios, l no est unido sino dividido, y el sufre de anhelo
y necesidad por encontrar la unidad. Esto da el despedazamiento del alma humana, una
extraordinariamente nueva e importante interpretacin. Pero no es tampoco nueva, porque

40 Notas de E.T. H., 1939-40, pg. 231.

17

tenemos una paralelismo en un texto antiguo muy interesante de los fragmentos de los Actos
de Juan:41
XII Y nuestro Seor se par en el medio de la caverna y la ilumin y dijo,
Juan, en la multitud de all abajo en Jerusaln estoy siendo crucificado, y
perforado con lanzas y juncos, y bilis y vinagre Me es dado de tomar: pero
hacia ti estoy hablando, presta odos t a lo que digo. Lo pongo en tu corazn
para que vengas a esta montaa, en la que escuches asuntos necesarios para la
disciplina a aprender de su maestro, y para que un hombre aprenda de su Dios.

31
Esta escena toma lugar durante la crucifixin en Glgota. San Juan se ha retirado del Monte
de los Olivos, donde se le otorg esta revelacin. Encontrarn el smbolo de la montaa
nuevamente aqu, la montaa que encontramos en Ricardo de San Vctor: si tu deseas
encontrar a Cristo, concete a ti mismo, asciende a la montaa.
XIII. Y habiendo as hablado, l me mostr una cruz de luz instalada, y
alrededor de la cruz una multitud : + y all dentro haba una forma y un
retrato/similitud: y en la cruz otra multitud, no teniendo una forma +.
La multitud refiere a la pluralidad de las partes psicolgicas en el hombre, y all
dentro haba una forma esta es la forma humana. Muchas cosas estn unidas en el hombre y
forman una pluralidad. Como poeta, Carl Spitteler, una vez lo expres: Die Vlker meiner
Seele (la gente o naciones de mi alma).
Y el Seor Mismo contempl hacia arriba de la cruz, no teniendo ninguna
forma, sino slo una voz: y una voz que no era familiar para nosotros, pero una
dulce (o peculiar) y amable voz y una verdaderamente de Dios, dicindome a
m: Juan, es necesario que alguien escuchara estas cosas de M: porque tengo
necesidad de alquien que escuche. Esta cruz de luz es algunas veces llamada la
Palabra por m por vuestros beneficios, algunas veces la Mente, algunas veces
Jess, algunas veces Cristo, algunas veces Puerta, algunas veces Camino,
algunas veces Pan, algunas veces Semilla, algunas veces Resurreccin, algunas
veces Hijo, algunas veces Padre, (algunas veces Espritu), algunas veces Vida,
algunas veces Verdad, algunas veces Fe, algunas veces Gracia. Ahora estas
cosas es un llamado hacia el hombre: pero como lo que es en verdad, como
concebido en s mismo y como dicho a ustedes esto es la demarcacin de
todas las cosas, y la + inspiradora y base/fundamento + de todas aquellas cosas
que son inamovibles y fueron desestabilizadas, y el reunirse juntos de sabidura.
Y mientras que es sabio compactar adecuadamente juntos, hay en la derecha y
en la izquierda de esto, poderes, principados, dominaciones y demonios,
operaciones, amenazas, ira, diablos (o difamaciones, no encontr la palabra
slanderings), Satn y la Raz Inferior, que la naturaleza de las cosas que han
accedido a ser procedidas.
(Este es el rizoma, la raz, el caos, la materia prima, el Hyle (no encontr traduccin de
esta ltima palabra), en la cual todo se origina.)
Esto, entonces, es la Cruz que repara todas las cosas en piezas a travs de una
palabra, y marca todas las cosas desde el nacimiento y debajo de l, y luego
compacta todo en (uno): pero esto no es una cruz de madera que t vers
cuando vayas abajo por lo tanto,
41 Prof. Jung ley este texto en alemn de W. SCHULTZ: Dokumente der Gnosis pg. 207 ff. La versin
inglesa de arriba es de Los Actos de San Juan. Traducida por M.R. JAMES Litt. D. Y se encuentra en Textos
y Estudios Editado por J. ARMITAGE ROBINSON. D.D. (difunto Dean of Wells). Vol. V pg. 17 ff.
Cambridge. En la Universidad de Press 1899. Tambin (con escasas diferencias) en: El Nuevo Testamento
Apcrifo. (Oxford, en el Clarendon Press) pg. 254 ff.
18

(Esto es, cuando Juan baja al Glgota.)

tampoco soy yo el que est sobre la cruz, quien ahora no vers (no encontr
traduccin para seest calculo que es see) sino slo oirs su voz. Yo fui
pensado para ser lo que no soy, no ser lo que era a muchos otros: pero ellos Me
llamarn algo ms, lo que es vil y no digno de M. As por lo tanto el lugar para
descanso no es ni visto ni hablado,
(Esto es el Paraso)
mucho menos Yo, el Seor de aquel lugar, ser visto (ni hablado).
XIV. Ahora la multitud de un aspecto que est cerca de la Cruz es de naturaleza
ms baja:
32
(Encontramos la idea de una naturaleza catica inferior/ms baja, la no redimida
naturaleza del hombre, aqu.)
y aquellos a los cuales t ves en la Cruz, an si no tienen una forma, es porque
an no ha cada miembro de l que ha cado sido comprendido. Pero cuando la
naturaleza superior sea aceptada, y la carrera que est acudiendo a M, en
obediencia de Mi voz, +entonces aquel que ahora Me oiga no se
transformar/llegar a hacer arte como t +; y no ser ya ms lo que es ahora,
pero por sobre ellos, como Yo soy ahora. Por tanto tiempo como t no te
llamaste Mo, yo no soy quien soy. Pero si escuchndote tu me escuchaste a M,
entonces t seras como Yo soy, y sers como fui, cuando Yo (te tuve) a ti como
Yo estoy Conmigo Mismo. For from this thou art (sospecho que art es are
puede ser?) No te preocupes por lo tanto por los tantos/muchos, y aquellos que
estn afuera del misterio pese a: porque t sabes que yo soy uno/totalmente con
el Padre, y el Padre Conmigo. (no cierra comillas pero abre en el prximo
prrafo)
XV. Nada por lo tanto de las cosas que ellos dirn de M he sufrido: no, aquel
sufrimiento que tambin Yo mostr a ti y al resto en la danza, ser aquello que
es llamado misterio. Porque/Para cuando t veas, aquello que te mostr a ti: que
lo que Yo soy, que Yo solo conozco/se, y nada ms. Permteme por lo tanto,
quedarme con aquello que es Mo propio, y que es tuyo contemplado a travs de
M, y contmplame en la verdad que Yo soy, no lo que Yo digo, sino lo que t
eres capaz de conocer, porque t eres similar/consanguneo a ello. T
escuchaste que sufr, pero no sufr: que no sufr, pero sufr: que fui perforado,
pero no afligido; colgado y no colgado; esa sangre fluy desde M, pero no
fluy: y, en una palabra, aquellas cosas que ellos dicen de M, no fueron y
aquellas que ellos no dijeron , esas s las sufr. Ahora lo que ellos son Yo lo
significar en ti, porque Yo s que t entenders. Percibe por lo tanto en M la
alabanza (tal vez matanza) de una Palabra, la alabanza de una Palabra, la sangre
de una Palabra, la herida de una Palabra, el ahorcamiento de una Palabra, la
pasin de una Palabra, el clavar de una Palabra, la muerte de una Palabra. Y as
hablo Yo, separndome de la edad adulta. Piensa por lo tanto en primer lugar en
la Palabra, luego podrs tal vez percibir al Seor, y en el tercer lugar ubica al
Hombre, y lo que l ha sufrido.
Este texto altamente remarcable muestra a ustedes que estas ideas han sido ponderadas
desde los ms tempranos das del cristianismo. Przywara naturalmente no refiere a este texto,
porque no es cannico. No s si l lo conoca y pens en l mientras escriba, pero de todas
formas contiene las ideas que son enfatizadas en su meditacin.
Luego de la Preparatio llegamos a los ejercicios principales en s mismos. Aunque all
no hay un programa absolutamente preparado, estn divididos en cuatro semanas. El primer

19

ejercicio42 es llamado: El ejercicio en el triple pecado. El primer pecado es el pecado de los

ngeles, su rebelin en contra de Dios; el segundo es el pecado original, el pecado de Adn y
Eva; el tercero es nuestra propia pecaminosidad. Un coloquio usualmente sigue a esto, un
dialogo entre el meditador y la Deidad.43 Es, sin embargo, una conversacin parcial,
33
el meditador habla todo el tiempo, no se hace mencin a Dios diciendo algo. Esto es seguido
por una meticulosa investigacin en los pecados del meditador, y una repeticin del coloquio
y de los ejercicios. Luego viene la meditacin del Infierno 44 la cual es meditada en un
inimaginable detalle, y debe ser experimentada con todos los sentidos: los chillidos de los
condenados debern ser odos, el hedor del humo y el sulfuro deben ser olidos, el calor del
fuego sentido, etc..
En la segunda semana, el reino de Cristo y su existencia humana son meditados. 45 El devenir
Cristo, el nacimiento de Cristo y los eventos en su vida deben tambin ser meditados con
todos los sentidos. La gran batalla entre los dos principios, personificada por Cristo y Lucifer,
es luego meditada.46 No hay modelos persas para esto, Gayomard, el hombre divino, por
ejemplo, que cae en el poder de las fuerzas de la oscuridad. Esto es por supuesto pre-cristiano.
Es la imagen eterna de la lucha entre la luz y la oscuridad. Esto debe ser meditado muy
minuciosamente, con el fin de obtener consciencia de la existencia de los opuestos.
En la tercer semana llegamos, bastante lgicamente, a la Pasin de Cristo. 47 Esto es
nuevamente el sufrimiento que origina la batalla entre los opuestos. Ayuno es incluido en las
regulaciones para esta semana.
En la cuarta semana48 llegamos a los ejercicios sobre el amor de Dios, y vemos como Dios
ingresa en el conflicto como el poder de redencin y toma al hombre, como si fuera, a travs
del amor devuelto hacia l mismo. Luego llega la meditacin en las apariciones de Cristo
luego de la muerte. La trascendencia del sujeto es enfatizada y, a travs de su identificacin
con este aspecto de Cristo, el hombre es elevado sobre el espacio y el tiempo hacia la
eternidad.
Al final de los ejercicios llega Ignacio celebrando las reglas para pensar con la Iglesia. 49
stas traen al individuo eventos fsicos de armona con la Iglesia, e Ignacio va tan lejos como
para decir: el blanco que yo veo creera que es negro, si la Iglesia Jerrquica as lo
dictaminara. Este es el gran reproche que es dirigido a los Jesuitas, que ellos van muy lejos
en disciplinar el juicio individual.
34

42 Para ms detalle ver las notas de E.T.H. 1939-40: pg. 236 ff.
43 IDEM: pg. 240.
44 Notas de E.T.H., 1939-40: pg. 241 y 242 ff.
45 IDEM: pg. 253 ff.
46 IDEM: pg. 255 f.
47 IDEM: pg. 258 f.
48 IDEM: pg 259 ff.
49 IDEM: pg. 261 ff.
20

LECTURA IV
29 de noviembre de 1940
En la ltima lectura, les le algunos textos, que datan del los ms tempranos das de la
Iglesia Cristiana, con el fin de darles alguna idea de la naturaleza de la espiritualidad, que, el
curso del desarrollo del cristianismo, dirigi a tantos y variados frutos. Les le textos con el
fin de suplementar la altamente moderna meditacin de los Jesuitas, Przywara, en los
ejercicios Ignacianos, y para mostrarles los paralelos entre Przywara y los viejos pensadores
cristianos. El ejemplo de Ricardo de San Vctor tambin nos mostr cuan similares son la
meditacin medieval y las visiones msticas, y estos textos les dieron adems una oportunidad
de observar la cercana relacin espiritual que existen entre ellos y los florecimientos
espirituales del Oriente.
La visin de la Cruz, de los Actos de Juan, les mostr la culminacin de una visin espiritual.
El interior espiritual o el sper mundo es estricta e inexorablemente dividido desde afuera, el
mundo emprico. La escena de la crucifixin pasa por debajo, como sabemos por las
escrituras; mientras que arriba, en el ms alto, mundo interior, hay una escena totalmente
diferente, que esta visin de San Juan no representa. Representa un smbolo supernatural de
realidad espiritual. Esta visin nos muestra como el mundo fue dividido en tres partes, un
punto de vista diferente que fue caracterstico de la poca. Debajo hay un Hyle (materia),
arriba el Pneuma (espritu), y en el medio la Psyque (el alma). Esta divisin en tres principios
del hombre: el pneumatiks (hombre espiritual), el psychiks (hombre mental), y el hyliks o
sarkiks (hombre material o fsico). Este punto de vista es tal vez familiar a ustedes a travs
de los escritos de San Pablo. Estos principios divergentes se convirtieron en principios
csmicos. El Pneuma hasta entonces haba sido algo casi fsico, un aliento de vida; vemos
esto en los escritos de Philo, el judo, quien vivi y escribi ambas, antes y despus del
comienzo de la era cristiana; pero fue ahora asimilada a un concepto espiritual bajo la
influencia de la filosofa griega. El Septuagint (versin griega del Viejo Testamento o tambin
Siglo XVI) escogi la palabra Pnuema para expresar el aliento de vida de Dios, el aliento de
vida que es caracterstico del Viejo Testamento. Estos son los pasajes en el Nuevo Testamento
donde el espritu es todava realmente un viento el milagro de Pentecosts por ejemplo
pero durante los primeros siglos de nuestra era, el concepto fue asimilado a las alturas y se
convirti en el opuesto absoluto del mundo fsico. El Hyle se hundi en proporcin y an la
palabra Psyche gradualmente descendi tambin. Esta filosofa estaba relacionada con el
crecimiento en la humanidad del sentimiento de culpa, que naturalmente creci tanto como el
hombre se separ de la naturaleza.
Les dar algunos ejemplos literarios, para mostrarles como esta transicin tomo lugar.
La antigedad pagana realmente ubic el nfasis principal en el Hyle, no como materia
35
en el sentido cristiano, sino ms bien como el mundo animado de los sentidos, impregnado
con el espritu. Este fue el mundo que ms tarde los cristianos condenaron como
absolutamente pernicioso y corrupto, regulado por poderes diablicos. Un punto de vista
fsico fue conocido por los antiguos, porque otorgaron gran importancia al alma humana, pero
este alma gir sus ojos, por decirlo as, a las bellezas y maravillas de los visible, el mundo
tangible. Fue solo en los siglos que precedieron inmediatamente al nacimiento de Cristo, la
nueva poca, que estos ojos comenzaron a mirar hacia adentro, y el espritu gradualmente
apareci como algo diferente a la naturaleza, y esfuerzos fueron hechos para influenciar el

21

desarrollo espiritual a travs de los ejercicios, de tal forma que el hombre pudiese participar
en el espritu.
El punto de vista mental, de que el hombre es el centro del universo amarrado al
mundo por sus contactos emocionales y sentimentales, e influenciado por los eventos en sus
alrededores solo apareci gradualmente. El hombre mental de la antigedad no era el centro
del mundo, porque el centro estaba en el mundo fenomnico, el mundo que era animado y
llenado por los dioses. Fue, sin embargo, hacindose efectivo ms y ms, que la psique jug
un rol nada poco considerable, en esto fue el rgano por el cual el mundo entero de los
sentidos llegaba a la consciencia. Pero encontramos naturalmente un punto de vista que est
an atado a la naturaleza, en los primeros autores cristianos. Uno no espera esto en cristianos,
pero debemos recordar que el antiguo punto de vista estaba an vivo y rodeando a los
primeros cristianos, y por lo tanto impregnando sus mentalidades. Les leer un pasaje de
aquel tiempo que les probar este hecho. Es de Minucius Felix: Octavius:50
Pero ciertamente, nosotros no apuntamos al Dios, a quien adoramos, y no
vemos! Al contrario, nosotros creemos en Dios slo porque podemos sentirlo y
no verlo. Porque vemos su siempre presente poder en sus trabajos y en todas las
apariencias/apariciones de la naturaleza, en el trueno, en el verano y en el
relmpago y cuando el cielo est azul. T no debes asombrarte de que no veas a
Dios: todas las cosas son puestas en movimiento por el viento y las corrientes
de aire, se balancean una y otra vez y se arremolinan en crculos, an as
nuestros ojos no ven el viento o las corrientes de aire. No podemos adems
observar el sol, an siendo l la causa de la vista para todos; nuestra mirada es
hecha a un lado por sus rayos, nuestra vista es debilitada si miramos hacia l, y
si miramos demasiado tiempo toda nuestra visin es destruida. Cmo entonces
t seras capaz de soportar al creador del sol, la fuente de luz, cuando t te
desviis de sus destellos brillantes, y te escondis de sus conflagraciones? T
veras a Dios con tu viva mirada, an as no podras t ver o tocar tu propio
alma, a travs de la cual vives y hablas. Pero dices t Dios no puede conocer
todos los actos de los hombres, el est entronizado en el cielo y no puede darse
cuenta de todo y conocer a cada hombre. T erras, Ay hombre, y te engaas a ti
mismo: porque el que est lejos de Dios, cundo todas las cosas en el cielo y
en la tierra, y ms all del dominio de la tierra, estn llenas de Dios? l no est
solo cercano a nosotros en todas partes, est en el cielo y as tambin est
vertido sobre toda la tierra: de la misma forma de que est presente en todas
partes, unido con todas las cosas,
36
en ninguna parte es su resplandor perturbado. Cunto ms est Dios presente en
la oscuridad, quien ha creado todo y ve todo, de quien nada puede ser
escondido; y l est en nuestros pensamientos (inters cogitationibus nostris
(traduccin del latn: )) que son como a una segunda oscuridad. Actuamos no
solo bajo su comando, en su omnipresencia, pero tambin vivimos lo he casi
dicho con l.
Sub illo, bajo su cargo, cum eo, con l: esta es la comunin ms interior. Este texto les
mostrar claramente, que la conexin con la naturaleza an juega un rol muy importante con
los primeros cristianos. Cuando nuestro autor contempla el cosmos, las maravillas de la
naturaleza, l est en la Deidad. La naturaleza para l es el cuerpo visible y tangible de la
Divinidad, la epifana de Dios.
50 Traducido de: M. Minucius Felix: Octavius. Bibl. D. Kirchenvter. 1871. Pg. 76.

22

En los ltimos siglos, los cristianos gradualmente se separaron ellos mismos de la

relacin viva con la naturaleza. Les leer un pasaje corto de San Agustn en el que podemos
observar una transicin interesante:51
La gente sale a admirar los picos de las montaas, y las poderosas olas del mar,
las amplias cadas de los ros, la inmensidad del ocano, las esferas de las
estrellas, y se pierden a s mismos (en esta cuenta); sin ser sorprendidos, que yo,
mientras hablo de todas estas cosas, no las vi con mis ojos y adems habl solo
de montaas, arroyos, ros, y estrellas (que he visto), y del ocano (al que he
solo imaginado); lo vi en el enorme, gran espacio de mi memoria como si viera
delante de m; y an mientras lo vi, mis ojos no fueron destruidos por ver;
tambin las cosas mismas no estn en m, sino solo sus imgenes.
Y en un sermn Agustn dijo a su auditorio, que an adoraba a Cristo como el nuevo nacido o
el sol invencible: Este sol no es el Seor, pero l ha creado el sol. l separa el Dios creador
del la materia creada. En el pasaje anterior l separa lo mental de los fsico. l es consciente
de que hay un infinito interior, que se ubica opuesto al cosmos, a la naturaleza infinita, lo que
significa que el cosmos puede ser aprehendido. Ese infinito interior es el espacio enorme y
grande, que l llama la memoria. El mundo de la psique es instalado aqu en oposicin al
mundo fsico.
Este desarrollo progres al mismo ritmo que la psique se acercaba al pneuma. La
materia se convirti en des-espiritualizada, y sufri entonces una de-valuacin, que caus que
la psique ascendiera acercndose al espritu. El espritu se convirti en el opuesto de la
materia, pero, puesto que como la materia fue de-valuada, fue por as decirlo recogido en el
campo magntico del espritu, a travs del cual la ltima adquiri una especie de concrecin,
y fue hipostasiada. El espritu se convirti en substancia, un mundo en s mismo, y luego fue
absorbido por la psique, justo como el ltimo ha sido absorbido antes por el mundo material.
Es suficiente curiosamente necesario para m decirles todo esto a ustedes como una
introduccin a la alquimia, porque cuando nos acercamos a la alquimia descubrimos algo muy
singular. Primero aprendemos a conocer la alquimia a travs de textos medievales, a travs de
los as llamamos latinos; y nos quedaremos absolutamente asombrados y desconcertados por
el peculiar punto de vista
37
filosfico que encontramos en estas meditaciones o especulaciones, o como sea que nosotros
prefiramos llamarlos. Uno no es capaz de encontrar el camino de uno en absoluto al principio,
uno no tiene idea desde que punto de vista el autor est hablando. Y, para agregar confusin,
nosotros a menudo encontramos al comienzo o final del texto una confesin pura de fe en el
cristianismo. El autor pone nfasis en que l es un excelente cristiano, y no hay seal de que
l tuviera alguna idea de que su trabajo entrara en conflicto con el misterio cristiano. Por el
contrario, l clama de dar testimonio de la verdad de la fe cristiana, o de algn dogma
especial. Pero en la realidad, la posicin de estos filsofos naturales fue de alguna manera
diferente a la del cristianismo. Pero al principio uno no puede ver dnde se sitan las
diferencias o cul fue la posicin de ellos. Debemos ir ms atrs en la historia de la alquimia
para entender qu quera decir el alquimista con sus especulaciones y filosofa. Deberemos ir
volver de inmediato al antiguo sentimiento por la naturaleza, al punto de vista donde la psique
estaba an fascinada por la Hyle (materia), y encontr la Deidad y el secreto completo del
nacimiento y la muerte en la misteriosa materia, en cuerpos muertos y vivos, en la naturaleza.
Fue el mundo emprico, el que ofreci al hombre en la antigedad la solucin de todos los
problemas y la redencin. Es desde esta postura que la alquimia se origina.
51 Traducido de AUGUSTIN: Bekenntnisse. Uebers. v. O. Lachmann, Buch X. KAP.8 p. 230. (no supe como
traducir esto)

23

Afortunadamente hay textos que dan testimonio de esta peculiar actitud religiosa, que
es caracterstica del primer siglo D. C. Y continu en el segundo y tercero. Estos vienen de
fuentes paganas y del cercano vecindario de los textos alquimistas mismos. Son papiros
griegos, que pueden ser datados aproximadamente como del tercer siglo, pero pueden ser ms
antiguos. (Es muy difcil datar tales textos; suponiendo que un libro de hoy sea excavado en
un tiempo de dos mil aos, no sera un 100% caracterstico de 1940 pero contendra material
perteneciente a varios siglos precedentes. Es lo mismo con estos viejos textos, ellos contienen
material an ms viejo que es casi imposible de datar.) Algunas viejas plegarias han sido
preservadas, lo que muestra el sentimiento antiguo por la naturaleza claramente. Este
sentimiento no fue esttico, sino definitivamente religioso, como es obvio en estos viejos
papiros. Fueron descuidados por los psiclogos por largo tiempo, considerados como vulgares
y abusados en todo sentido, porque estn llenos de magia y supersticin. Pero ellos son muy
importantes para nosotros, porque dan una imagen clara de la religin de la gente que produjo
los primeros alquimistas, y tambin contiene algunas recetas alqumicas. Les leer una
plegaria de tan mgico papiro:52
Direccin secreta: Granizo, estructura completa del espritu del aire; granizo,
espritu, que penetra desde el cielo a la tierra, y desde la tierra, que se extiende
en el espacio central del universo, a las fronteras de los abismos; granizo,
espritu, que entra en m, y se apodera de mi, y me deja de acuerdo a la voluntad
de Dios en la bondad; granizo, comienzo y fin de la inamovible naturaleza;
granizo, rotacin de los elementos llenos de inalcanzable servicio; granizo,
labor de los rayos de sol, iluminacin del mundo; granizo, resplandeciente
variable esfera de la luna brillando en la noche; granizo, espritus de todos los
demonios el aire; granizo, vosotros, a quienes la felicidad es trada en
glorificacin, hermanos y hermanas devotos hombres y mujeres! Oh
maravilloso, la ms grande, esfrica, incomprensible imagen del mundo!
Celestial (espritu) que ests en el cielo; etreo
38
(espritu) que ests en el ter; formado de agua, formado de tierra, formado de
fuego, formado de viento, formado de luz, formado de oscuridad,
resplandeciente como una estrella, espritu hmedo-ardiente-fro: Yo te alabo,
t, Dios de dioses, t que has ordenado los mundos, que has recogido las
profundidades juntas en el invisible apoyo de su firme base, que has separado
cielo de tierra y que has velado el cielo con alas doradas, eternas sino que has
fundado la tierra en eterno apoyo, que has tendido el ter muy arriba de la tierra,
que has dispersado el aire con el propio movimiento del viento, que has
extendido el agua alrededor, que diriges los destellos y relmpagos, que hace el
trueno, que iluminas, que haces la lluvia, que haces los temblores, que haces
procrear seres vivos, Dios de eones, grande eres, Seor, Dios, gobernante del
universo.
Esta bellsima plegaria contiene ideas que encontramos tambin en los escritos de San Juan.
Atraer vuestra atencin al hecho, de que el mundo entero est entendido aqu como la
estructura del espritu del aire, que penetra todas las cosas. Este es el Pneuma en el sentido
original, este es el que todo lo penetra, parecido al viento, Pneuma parecido a la respiracin,
el cual penetra toda plegaria. Es un corpus sutil, un cuerpo imperceptible, y tambin el Hyle,
el ms puro/delicado Hyle, pero sustancialmente idntico con la materia. Esto no es
materialismo, porque el materialismo solo comienza a existir luego del principio de la era
cristiana, cuando la materia realmente se volvi materia. Originalmente fue una concepcin
mstica, un espritu del mundo o algo de ese tipo. El espritu del aire, dirigido en esta plegaria,
52 Traducido de: KARL PREISENDANZ: Papiri Graecae Magicae.128.Bd. I. Pg. 111 P.IV. 1115-1167.
24

se convirti en el demonio en los primeros das del cristianismo. Lemos en San Pablo, por
ejemplo, de el prncipe del poder del aire.53 l no es el Pneuma aqu sino el Archon. En otro
pasaje54 San Pablo dice a los cristianos: pnganse la armadura de Dios, que los har capaz a
vosotros de pararse en contra de los tiempos del demonio. Porque batallamos no contra la
carne y la sangre, sino contra principados, contra poderes, contra las reglas de la oscuridad de
este mundo, contra la maldad espiritual en lugares altos. Esto es la pneumatika, que son seres
psquicos o espirituales considerados por San Pablo como la esencia del mal, aunque estn en
altos lugares, esto es, que estn tambin en el mundo celestial.
Este es el espritu que fue glorificado en el antiguo mundo pagano, como la suma total del
dios ms alto. La multitud de los demonios de aire no son diablicos per se, sino que son seres
naturales. Estos fueron condenados por el cristianismo, tan pronto como San Pablo: el
prncipe del poder del aire que ahora obra en los hijos de la desobediencia, pero este prncipe
no era originalmente el espritu del mal o de lo pecaminoso. An hay algunas pistas peculiares
en esta plegaria, el autor dice del espritu del aire que me deja de acuerdo a la voluntad de
Dios en la bondad. Es lo suficientemente amable para dejarme, presumiblemente por lo tanto
si se queda podra hacerme dao entonces es evidentemente capaz de mal. Esta es una pista,
que, an en su forma original como ser natural, estos demonios no eran siempre favorables,
sino que tenan de alguna manera cualidades ambiguas. Por lo tanto tenemos la maravillosa
descripcin: Hmedo, ardiente, fro espritu. Es tan hmedo como lo es el alma; el alma en
el sentido antiguo de la palabra, fue exquisitamente hmedo, un hmedo y fresco aliento. Es
ardiente como el ms alto espritu en su perfecto florecimiento; y cuando el alma est en su
condicin ms elevada, es caliente y seca, como dijo Herclito. Pero este espritu es tambin
fro, pertenece a la fresca
39
oscuridad tambin, en la oscuridad de los abismos. Es un ser espiritual, que une todos los
opuestos y abarca el cosmos entero en su altura y profundidad, incluidos los opuestos
morales. Este es naturalmente un punto de vista que sera extremadamente difcil de tragar
para cualquier cristiano de credo dogmtico, entonces fue una idea ms prudente tirar este
espritu como un trozo de hierro, y declarar que es el diablo. Pero el todo de la maravillosa
relacin entre el hombre y la naturaleza en la antigedad, aquel realmente valioso sentimiento
religioso por la naturaleza, fue perdido con esta declaracin. La gente se va dice San
Agustn para admirar las montaas y perderse a s mismos (en aquella cuenta). Esto es
perfectamente verdad, el hombre de aquella poca se perdi en la contemplacin del
fascinante Hyle, y se perdi a s mismo en esa explicacin.
No debemos nunca olvidar, leyendo estos textos, la cultura que rodeaba al autor. Era la
poca de Nern, de la locura y la ms tonta sensualidad, la edad de la completa degeneracin
de las religiones paganas. No haba nada naturalmente para ser recomendado o imitado en ese
estado de cosas, pero haba tambin mentes (pensemos en el autor de la plegaria) que tenan
una muy alta concepcin del espritu subyacente. Tal sentimiento por la naturaleza es algo
innato en el hombre, absolutamente natural, hermoso y bueno en s mismo. No es
necesariamente diablico o malo, puede ser entendido como algo esencialmente bueno, y
podemos fcilmente imaginar que muchas mentes odiaron la separacin de la naturaleza, y
nunca realmente renunciaron a ella. Podemos ver esto en la edad media, San Francisco de
Ass, por ejemplo, estaba mucho ms cerca de la naturaleza, como estaba considerado en la
antigedad, que del papado. Se necesitaba de toda la ingenuidad del Papa para tenerlo dentro
de los muros de la Iglesia.

53 Eph. II. 2. Cf. Notas de E.T.H. (Eidgenssische Technische Hochschule (Instituto Suizo Federal de
Tecnologa), 1939-40. Pg. 163.
54 Eph. VI. 11 y 12.
25

Este sentimiento por la naturaleza no pudo desaparecer completamente, tuvo que

seguir existiendo en algn lado, no pudo desaparecer enteramente en la naturaleza humana.
Cuando una actitud que es realmente importante para el bienestar del hombre, desaparece,
nunca se esfuma enteramente sino que se escurre en el inconsciente del hombre. As que
debemos contar con el hecho, de que, desde el momento de su represin, este sentimiento por
la naturaleza fue a existir en el inframundo, en el inconsciente, del hombre cristiano, y se hizo
cada vez ms peligroso. Esta es la fascinacin que subyace toda la especulacin alquimista. El
espritu y el ms alto secreto del mundo yacen para esta gente en el fenmeno del mundo
material, en el hombre, en las maravillosas formas misteriosas de los minerales y an de las
ms remotas estrellas. Los planetas fueron representados en los minerales, estuvieron
presentes en la materia. Jpiter era estao, Mercurio era mercurio (el mercurio estaba
relacionado al chispeante planeta Mercurio), la Luna era plata, el Sol oro. El oro fue escrito
con el signo
, que es tambin el signo del Sol; la plata era , la Luna; el mercurio
,
Mercurio, etctera.
Esta actitud de los alquimistas de preguntarse por el mundo de la materia es un
remanente del antiguo sentimiento por la naturaleza. Pero esta relacin era inconsciente,
conscientemente el alquimista era un cristiano, y fue por lo tanto tratando de liberarse de la
fascinacin de la materia, pero justo porque era inconsciente era una compulsin, una pasin,
que expres en s misma el hecho de que muchos alquimistas creyeran que podan transformar
el innoble, corrupto, mundo material en oro puro. As es como la idea del arte de hacer oro
despert, y fue tratada como el ms grande sinsentido alguna vez inventado por el hombre.
En lo viejos tratados de alquimia griega, (que pueden ser datados aproximadamente
como del primer
40
siglo D.C., aunque ellos muestran tan extraordinario desarrollo en el arte que uno es llevado a
la conclusin de que debe haber existido por algn tiempo antes), en Demcrito y otros, hay
ya una mezcla peculiar de recetas qumicas con ideas msticas. DEMOKRITOS no es un
antiguo filsofo griego (alrededor del 460-360 A.C.) sino un pseudo Demcrito que debe de
haber tenido el mismo nombre. El ttulo de esta obra principal es: Physik kai Mystik.
(Concerniente a cosas fsicas y cosas msticas (espirituales)) Este tratado consiste
principalmente en recetas alqumicas, y hay unos pocos comentarios filosficos generales
atrapados entre; pero es difcil de entender, mirndolo superficialmente, por qu debera ser
llamado Acerca de cosas fsicas y cosas msticas.
Para darles una idea de esta literatura les leer un pasaje de este pseudo Demcrito.55
Pon una libra de prpura, el peso de dos cuartos de peniques (monedas
antiguas britnicas) de un trozo de hierro, remojado en siete copitas de orina,
ponerlo en el fuego hasta que hierva. Luego, sacndolo de la decoccin del
fuego, ponerlo todo en un recipiente. Retirando lo prpura primero, verter la
decoccin de lo prpura, y dejarla remojada un da y una noche. Ms tarde,
sacando cuatro libras de liquen de mar (urchilla), verter agua sobre l de forma
que el agua suba cuatro dedos por sobre el lique, y conservar (la mezcla en este
estado) hasta que se espese; filtrarla luego, calentarla y verterla en lana
preparada con antelacin. Presionar lo que est demasiado flojo, de tal forma
que la humedad penetre completamente la lana; luego dejarla por dos noches y
dos das. Sacarla luego, y secarla en la sombra; drenar el lquido.
El texto contina de la misma manera, y operaciones son emprendidas que son de una
naturaleza impenetrable; uno no tiene idea de lo que est siendo descripto. Los antiguos
conceptos de materia no coinciden con los nuestros, y no sera posible bajo ninguna
55 BERTHELOT: Alchimistes Grecs. II. 1. Pg. 43.
26

circunstancia seguir tal receta concretamente. Aparentemente Demcrito no tuvo xito

haciendo mucho con esto tampoco. l lo tena de su profesor, el viejo persa Ostanes. Cuando
Demcrito y sus amigos no lograron su meta, (presumiblemente hacer oro), con esta receta,
ellos hicieron ms esfuerzos, leyeron viejos libros e hicieron todo en lo que pudieron pensar.
Luego Demcrito tuvo la idea de llamar al espritu de su viejo maestro desde el Hades. Luego
de un tiempo l tuvo xito en su empeo, el fantasma apareci y le dijo que era difcil para l
hablar sin el permiso del demonio, presumiblemente el poder espiritual del Hades. l solo
podra decir: Los libros estn en el Templo. Al principio no pudieron encontrar libros en el
Templo, pero luego para su gran sorpresa un pilar se abri y encontraron una frmula
preciosa, el clsico pasaje que fue valedero en la alquimia hasta el siglo dieciocho: La
naturaleza deleita la naturaleza, la naturaleza domina la naturaleza, y la naturaleza gobierna la
naturaleza. Demcrito estaba deleitado con lo encontrado, y dijo inmediatamente despus,
refirindose aparentemente indirectamente al motivo principal: Llev este tratado conmigo a
Egipto, con el fin de que ustedes se eleven por sobre su curiosidad por las cosas banales y por
la catica materia. Esta es una referencia a las cosas msticas. Todo el arte evidentemente
tuvo el propsito de elevar a sus adeptos por sobre la naturaleza, a travs del trabajo en el
mundo de la naturaleza.
41

27

LECTURA IV
29 de noviembre de 1940
En la ltima lectura, les le algunos textos, que datan del los ms tempranos das de la
Iglesia Cristiana, con el fin de darles alguna idea de la naturaleza de la espiritualidad, que, el
curso del desarrollo del cristianismo, dirigi a tantos y variados frutos. Les le textos con el
fin de suplementar la altamente moderna meditacin de los Jesuitas, Przywara, en los
ejercicios Ignacianos, y para mostrarles los paralelos entre Przywara y los viejos pensadores
cristianos. El ejemplo de Ricardo de San Vctor tambin nos mostr cuan similares son la
meditacin medieval y las visiones msticas, y estos textos les dieron adems una oportunidad
de observar la cercana relacin espiritual que existen entre ellos y los florecimientos
espirituales del Oriente.
La visin de la Cruz, de los Actos de Juan, les mostr la culminacin de una visin
espiritual. El interior espiritual o el sper mundo es estricta e inexorablemente dividido desde
afuera, el mundo emprico. La escena de la crucifixin pasa por debajo, como sabemos por las
escrituras; mientras que arriba, en el ms alto, mundo interior, hay una escena totalmente
diferente, que esta visin de San Juan no representa. Representa un smbolo supernatural de
realidad espiritual. Esta visin nos muestra como el mundo fue dividido en tres partes, un
punto de vista diferente que fue caracterstico de la poca. Debajo hay un Hyle (materia),
arriba el Pneuma (espritu), y en el medio la Psyque (el alma). Esta divisin en tres principios
del hombre: el pneumatiks (hombre espiritual), el psychiks (hombre mental), y el hyliks o
sarkiks (hombre material o fsico). Este punto de vista es tal vez familiar a ustedes a travs
de los escritos de San Pablo. Estos principios divergentes se convirtieron en principios
csmicos. El Pneuma hasta entonces haba sido algo casi fsico, un aliento de vida; vemos
esto en los escritos de Philo, el judo, quien vivi y escribi ambas, antes y despus del
comienzo de la era cristiana; pero fue ahora asimilada a un concepto espiritual bajo la
influencia de la filosofa griega. El Septuagint (versin griega del Viejo Testamento o tambin
Siglo XVI) escogi la palabra Pnuema para expresar el aliento de vida de Dios, el aliento de
vida que es caracterstico del Viejo Testamento. Estos son los pasajes en el Nuevo Testamento
donde el espritu es todava realmente un viento el milagro de Pentecosts por ejemplo
pero durante los primeros siglos de nuestra era, el concepto fue asimilado a las alturas y se
convirti en el opuesto absoluto del mundo fsico. El Hyle se hundi en proporcin y an la
palabra Psyche gradualmente descendi tambin. Esta filosofa estaba relacionada con el
crecimiento en la humanidad del sentimiento de culpa, que naturalmente creci tanto como el
hombre se separ de la naturaleza.
Les dar algunos ejemplos literarios, para mostrarles como esta transicin tomo lugar.
La antigedad pagana realmente ubic el nfasis principal en el Hyle, no como materia
35
en el sentido cristiano, sino ms bien como el mundo animado de los sentidos, impregnado
con el espritu. Este fue el mundo que ms tarde los cristianos condenaron como
absolutamente pernicioso y corrupto, regulado por poderes diablicos. Un punto de vista
fsico fue conocido por los antiguos, porque otorgaron gran importancia al alma humana, pero
este alma gir sus ojos, por decirlo as, a las bellezas y maravillas de los visible, el mundo
tangible. Fue solo en los siglos que precedieron inmediatamente al nacimiento de Cristo, la
nueva poca, que estos ojos comenzaron a mirar hacia adentro, y el espritu gradualmente
apareci como algo diferente a la naturaleza, y esfuerzos fueron hechos para influenciar el

28

desarrollo espiritual a travs de los ejercicios, de tal forma que el hombre pudiese participar
en el espritu.
El punto de vista mental, de que el hombre es el centro del universo amarrado al
mundo por sus contactos emocionales y sentimentales, e influenciado por los eventos en sus
alrededores solo apareci gradualmente. El hombre mental de la antigedad no era el centro
del mundo, porque el centro estaba en el mundo fenomnico, el mundo que era animado y
llenado por los dioses. Fue, sin embargo, hacindose efectivo ms y ms, que la psique jug
un rol nada poco considerable, en esto fue el rgano por el cual el mundo entero de los
sentidos llegaba a la consciencia. Pero encontramos naturalmente un punto de vista que est
an atado a la naturaleza, en los primeros autores cristianos. Uno no espera esto en cristianos,
pero debemos recordar que el antiguo punto de vista estaba an vivo y rodeando a los
primeros cristianos, y por lo tanto impregnando sus mentalidades. Les leer un pasaje de
aquel tiempo que les probar este hecho. Es de Minucius Felix: Octavius:56
Pero ciertamente, nosotros no apuntamos al Dios, a quien adoramos, y no
vemos! Al contrario, nosotros creemos en Dios slo porque podemos sentirlo y
no verlo. Porque vemos su siempre presente poder en sus trabajos y en todas las
apariencias/apariciones de la naturaleza, en el trueno, en el verano y en el
relmpago y cuando el cielo est azul. T no debes asombrarte de que no veas a
Dios: todas las cosas son puestas en movimiento por el viento y las corrientes
de aire, se balancean una y otra vez y se arremolinan en crculos, an as
nuestros ojos no ven el viento o las corrientes de aire. No podemos adems
observar el sol, an siendo l la causa de la vista para todos; nuestra mirada es
hecha a un lado por sus rayos, nuestra vista es debilitada si miramos hacia l, y
si miramos demasiado tiempo toda nuestra visin es destruida. Cmo entonces
t seras capaz de soportar al creador del sol, la fuente de luz, cuando t te
desviis de sus destellos brillantes, y te escondis de sus conflagraciones? T
veras a Dios con tu viva mirada, an as no podras t ver o tocar tu propio
alma, a travs de la cual vives y hablas. Pero dices t Dios no puede conocer
todos los actos de los hombres, el est entronizado en el cielo y no puede darse
cuenta de todo y conocer a cada hombre. T erras, Ay hombre, y te engaas a ti
mismo: porque el que est lejos de Dios, cundo todas las cosas en el cielo y
en la tierra, y ms all del dominio de la tierra, estn llenas de Dios? l no est
solo cercano a nosotros en todas partes, est en el cielo y as tambin est
vertido sobre toda la tierra: de la misma forma de que est presente en todas
partes, unido con todas las cosas,
36
en ninguna parte es su resplandor perturbado. Cunto ms est Dios presente en
la oscuridad, quien ha creado todo y ve todo, de quien nada puede ser
escondido; y l est en nuestros pensamientos (inters cogitationibus nostris
(traduccin del latn: )) que son como a una segunda oscuridad. Actuamos no
solo bajo su comando, en su omnipresencia, pero tambin vivimos lo he casi
dicho con l.
Sub illo, bajo su cargo, cum eo, con l: esta es la comunin ms interior. Este texto les
mostrar claramente, que la conexin con la naturaleza an juega un rol muy importante con
los primeros cristianos. Cuando nuestro autor contempla el cosmos, las maravillas de la
naturaleza, l est en la Deidad. La naturaleza para l es el cuerpo visible y tangible de la
Divinidad, la epifana de Dios.
56 Traducido de: M. Minucius Felix: Octavius. Bibl. D. Kirchenvter. 1871. Pg. 76.

29

En los ltimos siglos, los cristianos gradualmente se separaron ellos mismos de la

relacin viva con la naturaleza. Les leer un pasaje corto de San Agustn en el que podemos
observar una transicin interesante:57
La gente sale a admirar los picos de las montaas, y las poderosas olas del mar,
las amplias cadas de los ros, la inmensidad del ocano, las esferas de las
estrellas, y se pierden a s mismos (en esta cuenta); sin ser sorprendidos, que yo,
mientras hablo de todas estas cosas, no las vi con mis ojos y adems habl solo
de montaas, arroyos, ros, y estrellas (que he visto), y del ocano (al que he
solo imaginado); lo vi en el enorme, gran espacio de mi memoria como si viera
delante de m; y an mientras lo vi, mis ojos no fueron destruidos por ver;
tambin las cosas mismas no estn en m, sino solo sus imgenes.
Y en un sermn Agustn dijo a su auditorio, que an adoraba a Cristo como el nuevo nacido o
el sol invencible: Este sol no es el Seor, pero l ha creado el sol. l separa el Dios creador
del la materia creada. En el pasaje anterior l separa lo mental de los fsico. l es consciente
de que hay un infinito interior, que se ubica opuesto al cosmos, a la naturaleza infinita, lo que
significa que el cosmos puede ser aprehendido. Ese infinito interior es el espacio enorme y
grande, que l llama la memoria. El mundo de la psique es instalado aqu en oposicin al
mundo fsico.
Este desarrollo progres al mismo ritmo que la psique se acercaba al pneuma. La
materia se convirti en des-espiritualizada, y sufri entonces una de-valuacin, que caus que
la psique ascendiera acercndose al espritu. El espritu se convirti en el opuesto de la
materia, pero, puesto que como la materia fue de-valuada, fue por as decirlo recogido en el
campo magntico del espritu, a travs del cual la ltima adquiri una especie de concrecin,
y fue hipostasiada. El espritu se convirti en substancia, un mundo en s mismo, y luego fue
absorbido por la psique, justo como el ltimo ha sido absorbido antes por el mundo material.
Es suficiente curiosamente necesario para m decirles todo esto a ustedes como una
introduccin a la alquimia, porque cuando nos acercamos a la alquimia descubrimos algo muy
singular. Primero aprendemos a conocer la alquimia a travs de textos medievales, a travs de
los as llamamos latinos; y nos quedaremos absolutamente asombrados y desconcertados por
el peculiar punto de vista
37
filosfico que encontramos en estas meditaciones o especulaciones, o como sea que nosotros
prefiramos llamarlos. Uno no es capaz de encontrar el camino de uno en absoluto al principio,
uno no tiene idea desde que punto de vista el autor est hablando. Y, para agregar confusin,
nosotros a menudo encontramos al comienzo o final del texto una confesin pura de fe en el
cristianismo. El autor pone nfasis en que l es un excelente cristiano, y no hay seal de que
l tuviera alguna idea de que su trabajo entrara en conflicto con el misterio cristiano. Por el
contrario, l clama de dar testimonio de la verdad de la fe cristiana, o de algn dogma
especial. Pero en la realidad, la posicin de estos filsofos naturales fue de alguna manera
diferente a la del cristianismo. Pero al principio uno no puede ver dnde se sitan las
diferencias o cul fue la posicin de ellos. Debemos ir ms atrs en la historia de la alquimia
para entender qu quera decir el alquimista con sus especulaciones y filosofa. Deberemos ir
volver de inmediato al antiguo sentimiento por la naturaleza, al punto de vista donde la psique
estaba an fascinada por la Hyle (materia), y encontr la Deidad y el secreto completo del
nacimiento y la muerte en la misteriosa materia, en cuerpos muertos y vivos, en la naturaleza.
Fue el mundo emprico, el que ofreci al hombre en la antigedad la solucin de todos los
problemas y la redencin. Es desde esta postura que la alquimia se origina.
57 Traducido de AUGUSTIN: Bekenntnisse. Uebers. v. O. Lachmann, Buch X. KAP.8 p. 230. (no supe como
traducir esto)

30

Afortunadamente hay textos que dan testimonio de esta peculiar actitud religiosa, que
es caracterstica del primer siglo D. C. Y continu en el segundo y tercero. Estos vienen de
fuentes paganas y del cercano vecindario de los textos alquimistas mismos. Son papiros
griegos, que pueden ser datados aproximadamente como del tercer siglo, pero pueden ser ms
antiguos. (Es muy difcil datar tales textos; suponiendo que un libro de hoy sea excavado en
un tiempo de dos mil aos, no sera un 100% caracterstico de 1940 pero contendra material
perteneciente a varios siglos precedentes. Es lo mismo con estos viejos textos, ellos contienen
material an ms viejo que es casi imposible de datar.) Algunas viejas plegarias han sido
preservadas, lo que muestra el sentimiento antiguo por la naturaleza claramente. Este
sentimiento no fue esttico, sino definitivamente religioso, como es obvio en estos viejos
papiros. Fueron descuidados por los psiclogos por largo tiempo, considerados como vulgares
y abusados en todo sentido, porque estn llenos de magia y supersticin. Pero ellos son muy
importantes para nosotros, porque dan una imagen clara de la religin de la gente que produjo
los primeros alquimistas, y tambin contiene algunas recetas alqumicas. Les leer una
plegaria de tan mgico papiro:58
Direccin secreta: Granizo, estructura completa del espritu del aire; granizo,
espritu, que penetra desde el cielo a la tierra, y desde la tierra, que se extiende
en el espacio central del universo, a las fronteras de los abismos; granizo,
espritu, que entra en m, y se apodera de mi, y me deja de acuerdo a la voluntad
de Dios en la bondad; granizo, comienzo y fin de la inamovible naturaleza;
granizo, rotacin de los elementos llenos de inalcanzable servicio; granizo,
labor de los rayos de sol, iluminacin del mundo; granizo, resplandeciente
variable esfera de la luna brillando en la noche; granizo, espritus de todos los
demonios el aire; granizo, vosotros, a quienes la felicidad es trada en
glorificacin, hermanos y hermanas devotos hombres y mujeres! Oh
maravilloso, la ms grande, esfrica, incomprensible imagen del mundo!
Celestial (espritu) que ests en el cielo; etreo
38
(espritu) que ests en el ter; formado de agua, formado de tierra, formado de
fuego, formado de viento, formado de luz, formado de oscuridad,
resplandeciente como una estrella, espritu hmedo-ardiente-fro: Yo te alabo,
t, Dios de dioses, t que has ordenado los mundos, que has recogido las
profundidades juntas en el invisible apoyo de su firme base, que has separado
cielo de tierra y que has velado el cielo con alas doradas, eternas sino que has
fundado la tierra en eterno apoyo, que has tendido el ter muy arriba de la tierra,
que has dispersado el aire con el propio movimiento del viento, que has
extendido el agua alrededor, que diriges los destellos y relmpagos, que hace el
trueno, que iluminas, que haces la lluvia, que haces los temblores, que haces
procrear seres vivos, Dios de eones, grande eres, Seor, Dios, gobernante del
universo.
Esta bellsima plegaria contiene ideas que encontramos tambin en los escritos de San Juan.
Atraer vuestra atencin al hecho, de que el mundo entero est entendido aqu como la
estructura del espritu del aire, que penetra todas las cosas. Este es el Pneuma en el sentido
original, este es el que todo lo penetra, parecido al viento, Pneuma parecido a la respiracin,
el cual penetra toda plegaria. Es un corpus sutil, un cuerpo imperceptible, y tambin el Hyle,
el ms puro/delicado Hyle, pero sustancialmente idntico con la materia. Esto no es
materialismo, porque el materialismo solo comienza a existir luego del principio de la era
cristiana, cuando la materia realmente se volvi materia. Originalmente fue una concepcin
mstica, un espritu del mundo o algo de ese tipo. El espritu del aire, dirigido en esta plegaria,
58 Traducido de: KARL PREISENDANZ: Papiri Graecae Magicae.128.Bd. I. Pg. 111 P.IV. 1115-1167.
31

se convirti en el demonio en los primeros das del cristianismo. Lemos en San Pablo, por
ejemplo, de el prncipe del poder del aire.59 l no es el Pneuma aqu sino el Archon. En otro
pasaje60 San Pablo dice a los cristianos: pnganse la armadura de Dios, que los har capaz a
vosotros de pararse en contra de los tiempos del demonio. Porque batallamos no contra la
carne y la sangre, sino contra principados, contra poderes, contra las reglas de la oscuridad de
este mundo, contra la maldad espiritual en lugares altos. Esto es la pneumatika, que son seres
psquicos o espirituales considerados por San Pablo como la esencia del mal, aunque estn en
altos lugares, esto es, que estn tambin en el mundo celestial.
Este es el espritu que fue glorificado en el antiguo mundo pagano, como la suma total del
dios ms alto. La multitud de los demonios de aire no son diablicos per se, sino que son seres
naturales. Estos fueron condenados por el cristianismo, tan pronto como San Pablo: el
prncipe del poder del aire que ahora obra en los hijos de la desobediencia, pero este prncipe
no era originalmente el espritu del mal o de lo pecaminoso. An hay algunas pistas peculiares
en esta plegaria, el autor dice del espritu del aire que me deja de acuerdo a la voluntad de
Dios en la bondad. Es lo suficientemente amable para dejarme, presumiblemente por lo tanto
si se queda podra hacerme dao entonces es evidentemente capaz de mal. Esta es una pista,
que, an en su forma original como ser natural, estos demonios no eran siempre favorables,
sino que tenan de alguna manera cualidades ambiguas. Por lo tanto tenemos la maravillosa
descripcin: Hmedo, ardiente, fro espritu. Es tan hmedo como lo es el alma; el alma en
el sentido antiguo de la palabra, fue exquisitamente hmedo, un hmedo y fresco aliento. Es
ardiente como el ms alto espritu en su perfecto florecimiento; y cuando el alma est en su
condicin ms elevada, es caliente y seca, como dijo Herclito. Pero este espritu es tambin
fro, pertenece a la fresca
39
oscuridad tambin, en la oscuridad de los abismos. Es un ser espiritual, que une todos los
opuestos y abarca el cosmos entero en su altura y profundidad, incluidos los opuestos
morales. Este es naturalmente un punto de vista que sera extremadamente difcil de tragar
para cualquier cristiano de credo dogmtico, entonces fue una idea ms prudente tirar este
espritu como un trozo de hierro, y declarar que es el diablo. Pero el todo de la maravillosa
relacin entre el hombre y la naturaleza en la antigedad, aquel realmente valioso sentimiento
religioso por la naturaleza, fue perdido con esta declaracin. La gente se va dice San
Agustn para admirar las montaas y perderse a s mismos (en aquella cuenta). Esto es
perfectamente verdad, el hombre de aquella poca se perdi en la contemplacin del
fascinante Hyle, y se perdi a s mismo en esa explicacin.
No debemos nunca olvidar, leyendo estos textos, la cultura que rodeaba al autor. Era la
poca de Nern, de la locura y la ms tonta sensualidad, la edad de la completa degeneracin
de las religiones paganas. No haba nada naturalmente para ser recomendado o imitado en ese
estado de cosas, pero haba tambin mentes (pensemos en el autor de la plegaria) que tenan
una muy alta concepcin del espritu subyacente. Tal sentimiento por la naturaleza es algo
innato en el hombre, absolutamente natural, hermoso y bueno en s mismo. No es
necesariamente diablico o malo, puede ser entendido como algo esencialmente bueno, y
podemos fcilmente imaginar que muchas mentes odiaron la separacin de la naturaleza, y
nunca realmente renunciaron a ella. Podemos ver esto en la edad media, San Francisco de
Ass, por ejemplo, estaba mucho ms cerca de la naturaleza, como estaba considerado en la
antigedad, que del papado. Se necesitaba de toda la ingenuidad del Papa para tenerlo dentro
de los muros de la Iglesia.

59 Eph. II. 2. Cf. Notas de E.T.H. (Eidgenssische Technische Hochschule (Instituto Suizo Federal de
Tecnologa), 1939-40. Pg. 163.
60 Eph. VI. 11 y 12.
32

Este sentimiento por la naturaleza no pudo desaparecer completamente, tuvo que

seguir existiendo en algn lado, no pudo desaparecer enteramente en la naturaleza humana.
Cuando una actitud que es realmente importante para el bienestar del hombre, desaparece,
nunca se esfuma enteramente sino que se escurre en el inconsciente del hombre. As que
debemos contar con el hecho, de que, desde el momento de su represin, este sentimiento por
la naturaleza fue a existir en el inframundo, en el inconsciente, del hombre cristiano, y se hizo
cada vez ms peligroso. Esta es la fascinacin que subyace toda la especulacin alquimista. El
espritu y el ms alto secreto del mundo yacen para esta gente en el fenmeno del mundo
material, en el hombre, en las maravillosas formas misteriosas de los minerales y an de las
ms remotas estrellas. Los planetas fueron representados en los minerales, estuvieron
presentes en la materia. Jpiter era estao, Mercurio era mercurio (el mercurio estaba
relacionado al chispeante planeta Mercurio), la Luna era plata, el Sol oro. El oro fue escrito
con el signo
, que es tambin el signo del Sol; la plata era , la Luna; el mercurio
,
Mercurio, etctera.
Esta actitud de los alquimistas de preguntarse por el mundo de la materia es un
remanente del antiguo sentimiento por la naturaleza. Pero esta relacin era inconsciente,
conscientemente el alquimista era un cristiano, y fue por lo tanto tratando de liberarse de la
fascinacin de la materia, pero justo porque era inconsciente era una compulsin, una pasin,
que expres en s misma el hecho de que muchos alquimistas creyeran que podan transformar
el innoble, corrupto, mundo material en oro puro. As es como la idea del arte de hacer oro
despert, y fue tratada como el ms grande sinsentido alguna vez inventado por el hombre.
En lo viejos tratados de alquimia griega, (que pueden ser datados aproximadamente
como del primer
40
siglo D.C., aunque ellos muestran tan extraordinario desarrollo en el arte que uno es llevado a
la conclusin de que debe haber existido por algn tiempo antes), en Demcrito y otros, hay
ya una mezcla peculiar de recetas qumicas con ideas msticas. DEMOKRITOS no es un
antiguo filsofo griego (alrededor del 460-360 A.C.) sino un pseudo Demcrito que debe de
haber tenido el mismo nombre. El ttulo de esta obra principal es: Physik kai Mystik.
(Concerniente a cosas fsicas y cosas msticas (espirituales)) Este tratado consiste
principalmente en recetas alqumicas, y hay unos pocos comentarios filosficos generales
atrapados entre; pero es difcil de entender, mirndolo superficialmente, por qu debera ser
llamado Acerca de cosas fsicas y cosas msticas.
Para darles una idea de esta literatura les leer un pasaje de este pseudo Demcrito.61
Pon una libra de prpura, el peso de dos cuartos de peniques (monedas
antiguas britnicas) de un trozo de hierro, remojado en siete copitas de orina,
ponerlo en el fuego hasta que hierva. Luego, sacndolo de la decoccin del
fuego, ponerlo todo en un recipiente. Retirando lo prpura primero, verter la
decoccin de lo prpura, y dejarla remojada un da y una noche. Ms tarde,
sacando cuatro libras de liquen de mar (urchilla), verter agua sobre l de forma
que el agua suba cuatro dedos por sobre el lique, y conservar (la mezcla en este
estado) hasta que se espese; filtrarla luego, calentarla y verterla en lana
preparada con antelacin. Presionar lo que est demasiado flojo, de tal forma
que la humedad penetre completamente la lana; luego dejarla por dos noches y
dos das. Sacarla luego, y secarla en la sombra; drenar el lquido.
El texto contina de la misma manera, y operaciones son emprendidas que son de una
naturaleza impenetrable; uno no tiene idea de lo que est siendo descripto. Los antiguos
conceptos de materia no coinciden con los nuestros, y no sera posible bajo ninguna
61 BERTHELOT: Alchimistes Grecs. II. 1. Pg. 43.
33

circunstancia seguir tal receta concretamente. Aparentemente Demcrito no tuvo xito

haciendo mucho con esto tampoco. l lo tena de su profesor, el viejo persa Ostanes. Cuando
Demcrito y sus amigos no lograron su meta, (presumiblemente hacer oro), con esta receta,
ellos hicieron ms esfuerzos, leyeron viejos libros e hicieron todo en lo que pudieron pensar.
Luego Demcrito tuvo la idea de llamar al espritu de su viejo maestro desde el Hades. Luego
de un tiempo l tuvo xito en su empeo, el fantasma apareci y le dijo que era difcil para l
hablar sin el permiso del demonio, presumiblemente el poder espiritual del Hades. l solo
podra decir: Los libros estn en el Templo. Al principio no pudieron encontrar libros en el
Templo, pero luego para su gran sorpresa un pilar se abri y encontraron una frmula
preciosa, el clsico pasaje que fue valedero en la alquimia hasta el siglo dieciocho: La
naturaleza deleita la naturaleza, la naturaleza domina la naturaleza, y la naturaleza gobierna la
naturaleza. Demcrito estaba deleitado con lo encontrado, y dijo inmediatamente despus,
refirindose aparentemente indirectamente al motivo principal: Llev este tratado conmigo a
Egipto, con el fin de que ustedes se eleven por sobre su curiosidad por las cosas banales y por
la catica materia. Esta es una referencia a las cosas msticas. Todo el arte evidentemente
tuvo el propsito de elevar a sus adeptos por sobre la naturaleza, a travs del trabajo en el
mundo de la naturaleza.
41

34

LECTURA V
6 de diciembre de 1940
En la ltima lectura, les le el principio de un viejo texto griego, Physik kai
Mystik, por el as llamado Demcrito. Esto les habr dado alguna idea de la apariencia
exterior de tal texto. Demcrito comienza con una receta qumica, presumiblemente para
hacer oro, pero el resultado concreto fue un fracaso. Entonces se nos dijo que Demcrito
busc en los libros dejados atrs por su maestro, el viejo legendario OSTANES. El nombre es
persa, y hubo un tal Ostanes en el momento de Alejandro el Grande, posiblemente sea el
mismo hombre; porque el tratado de Demcrito, aunque atribuido al primer siglo D.C.,
probablemente contiene una gran cantidad de material datado de los siglos pre-cristianos.
Estos textos tempranos son productos desarrollados, mostrando cierta lnea de pensamiento,
que debe haber estado en existencia por un tiempo considerable. La mxima, que Demcrito
encontr para elucidar el secreto, es una frase famosa: La naturaleza deleita la naturaleza, la
naturaleza domina la naturaleza, y la naturaleza gobierna la naturaleza, que es
constantemente citada en una alquimia posterior, recuperada hasta el siglo dieciocho, porque
es muy caracterstica por el significado del proceso. Es a menudo citada por los crticos de
alquimia de todas las pocas, para probar lo no cientfico, lo confuso, el desorden de los
alquimistas. Uno debe admitir que suena de alguna manera peculiar, pero esto es
caracterstico de la alquimia que consiste en cosas peculiares, y parece ser solo un sinsentido
al principio; es solo luego de un cuidadoso pensamiento (al respecto, o una reflexin) que uno
es capaz de ver que realmente hay algo en esto.
Trataremos de entender esta oracin en detalle. La naturaleza es un concepto que ha
tenido ms o menos el mismo significado en la antigedad del que tiene ahora: la totalidad de
la naturaleza. Hay varias versiones de la oracin, y el plural es a menudo usado: Las
naturalezas se regocija en las naturalezas y etctera. Las naturalezas refieren a los seres
naturales, incluidos los elementos qumicos y la materia en general, porque los antiguos, e
incluso los hombres medievales, no tuno nocin de la actual construccin de los elementos.
La naturaleza deleita la naturaleza. En algunos textos latinos posteriores
encontramos esta palabra amplificada como abraza o an como devora. La naturaleza da
en s misma placer, o se alimenta ella misma del amor puro, por as decirlo. La naturaleza est
entonces representada como un ser completo, un dragn o una serpiente comiendo su propia
cola, comindose a s misma desde el extremo de su cola. Este es el famoso Ouroboros.
Encontrarn este smbolo en todos lados, la serpiente o dragn que forma un crculo cerrado.
Clamando ser explicados los jeroglficos, HORAPOLLON interpreta esto como un smbolo
de la eternidad, o del cosmos, de la totalidad de la naturaleza. Este regocijarse en o abrazar
significa la interpretacin de la naturaleza en s misma, todo depende de todo y todas las cosas
estn entrelazadas.
Luego llegamos a la oracin: La naturaleza conquista la naturaleza, vincit (vence)
o superat (supera) en los textos latinos. Esto significa que la red de la naturaleza no es algo
esttico sino representa un proceso, un proceso que consiste en dos finales, una cabeza y una
cola, o una izquierda
42
y una derecha. Un par de opuestos est presente, se reprimen o derrotan mutuamente uno a
otro, as cuando un principio est por debajo, el otro est arriba, y viceversa. Esta es una idea
que ustedes tambin encuentran en la filosofa natural china, como los dos principios del Yang
y Yin: Yang lo masculino, caliente, seco, el Sol, perteneciente al da, la parte sur de la

35

montaa, el dragn; Yin lo femenino, fro, hmedo, oscuro, perteneciente a la noche, la parte
norte de la montaa, el tigre. Estos dos principios constituyen la esencia de la naturaleza, los
opuestos estn necesariamente presentes en cada proceso de energa, no puede haber energa
sin potencial, un par de opuestos debe estar all: alto y bajo, caliente y fro, y etctera, de otra
forma ningn fenmeno puede tomar lugar. Los dos principios chinos, Yang y Yin, estn
constantemente activos, deglutindose uno a otro, penetrando uno a otro, reducindose e
incrementndose. Cuando alguno de los dos gana la mano, el otro comienza a operar.
La parte esencial de esta idea no es un hecho emprico sino una hiptesis psicolgica.
Es una intuicin perceptiva que el hombre en s mismo consiste en tales opuestos, que l
puede as observar directamente. l sabe de esto que cuando un opuesto es en poder y est
haciendo sombra de todo lo dems, entonces necesariamente en un corto tiempo disminuir y
cualquier otra cosa que haya sido reprimida entrar en primer plano. Esto no solo pasa en el
destino del individuo sino tambin en el de las naciones. La naturaleza es una irreconocible
mezcla de opuestos, uno deglute a otro, por as decirlo, o gobierna al otro, y luego el proceso
es revertido. Esta oracin expresa realmente el hecho de que la naturaleza existe sin el socorro
de lo humano, puede tratar sus procesos ella misma, tiene todo en s misma para provocar
transformaciones, para mover desde las profundidades hacia las alturas y bajar hacia las
profundidades nuevamente. Esta oracin representa un principio bsico en el pensamiento
alqumico y por lo tanto sirve muy bien dentro de cualquiera de las meditaciones alquimistas,
y corre exactamente paralela al pensamiento chino. La meditacin taosta est principalmente
preocupada con las curiosas transformaciones del Yang y Yin. El trabajo estndar en este tema
es el I Ging,62 el Libro de los Cambios, donde estos procesos estn representados en las
formas de los sesenta y cuatro hexagramas. La actividad del Yang y Yin juega un rol decisivo
en la filosofa taosta, a la que pertenece la alquimia china. Por las muchas similitudes, se ha
afirmado que la alquimia occidental fue originalmente inspirada por China, pero probar tal
declaracin es otro problema. Por cules rutas esta filosofa lleg a Europa? El dragn, por
ejemplo, no tena necesidad de ser importando desde China, ha habido mitos de dragones en
Europa desde los ms tempranos tiempos. Y, por lo que sabemos, la filosofa alqumica fue
desarrollada en Oriente y Occidente prcticamente en simultneo. Los ms viejos tratados
griegos datan del primer siglo D. C., y los ms viejos tratados chinos que conocemos, el de
WEI POYANG, de cerca del 142 D.C. Pero por supuesto en la literatura china, como en la
griega, hay citas y trazos de, alquimistas anteriores. Podemos seguir esto hacia atrs con una
certeza razonable, en los textos griegos al siglo cuarto A.C., esto es, casi ms lejos que la
fecha probable de Ostanes.
43
Demcrito remarca, al final de este texto corto, que l llev los tratados a Egipto con el fin de
que los adeptos se elevaran por encima de la curiosidad concerniente a las cosas banales y a la
catica materia, y no aferrarse a stas. Esta es un consejo particular de encontrar entre las
recetas alqumicas, pero todos los textos que estn atribuidos a Demcrito contienen tales
consejos filosficos, insertados justo donde se est tratando con la materia qumica. Esto es
extremadamente caracterstico de los tratados alqumicos en general.
Ahora giraremos hacia algunos pasajes de otro viejo alquimista: ZOSIMOS DE
PANAPOLIS quien vivi en el tercer siglo D.C. l era un pagano y un gnstico, influenciado
por el cristianismo, pero es muy difcil percibir cuan lejos lleg esta ltima influencia. Lo
vern por ustedes mismos en los pasajes que estoy a punto de leer. Tomaremos un texto muy

62 I Ging. Das Buch der Wandlungen. Aus dem Chinesischen verdeutscht and erlutert von Richard Wilhem.
Jena 1924 / Verlegt bei Eugen Diederichs. Traduccin inglesa, por la Dra. Cary Baynes: El I Ching o Libro de los
cambios (Routledge y Kegan Paul, Ltd., Londres, 1951)
36

corto de los primeros: Concerniente al verdadero Libro de Sophe, el egipcio, y del Maestro
Divino de los Hebreos y los Poderes de Sabaoth.63
Hay dos ciencias y dos sabiduras, aquella de los egipcios y aquella de los
hebreos, que luego es confirmada por la justicia divina. La ciencia y la sabidura
del ms excelente domina al uno y al otro. Ambas originadas en tiempos
antiguos. El origen de ellas es sin un rey, autnomo e inmaterial; no es
concerniente con lo material y los corruptibles cuerpos, opera, sin entregarse a
influencias extraas, apoyada sobre la plegaria y la gracia divina.
Este pasaje representa una especie de introduccin en el arte de la alquimia. Llevar vuestra
atencin especialmente a la aseveracin, que la sabidura no tiene nada que ver con los
cuerpos materiales y corruptibles. La tarea de la alquimia es verdaderamente transformar la
materia qumica, los cuerpos corruptibles, en cuerpos incorruptibles. An aqu est
expresamente manifestado que este no es el caso, es ms bien un proceso enteramente
inmaterial, basado en la plegaria y la gracia divina, que necesariamente tiene que estar
presente. Esta ltima declaracin, nuevamente es una frmula que se encuentra a lo largo de
la alquimia hasta la ms tarda Edad Media. Est enfatizado una y otra vez, que el arte no
puede llegar a trmino, a menos que intervenga la gracia divina. Debe haber, por as decirlo,
un milagro. El texto contina:64
El smbolo de la qumica es dibujado de la creacin por sus adeptos, quienes
limpian y salvan el alma divina amarrada en los elementos, y quienes liberan al
espritu divino de su mezcla con la carne.
Aqu tienen ustedes una pieza de la doctrina alquimista en una cscara de nuez (resumida). El
mundo del smbolo no est usado aqu en el sentido real de un smbolo, sino que significa ms
bien (una) idea. La idea de la qumica, su concepcin central, es dicho aqu que ha sido
elaborada a partir de la creacin. Esta creacin, como es relatada en el Gnesis, debera en un
sentido ser imitada
44
en el proceso qumico. Encontramos la misma idea en otros textos, aunque no es siempre la
versin de la creacin del Gnesis (los alquimistas griegos sabran esto a travs de la
Septugint) a la cual refieren, pero a menudo la idea de la creacin del mundo por los dioses o
la naturaleza. Los alquimistas copian el proceso de la creacin con el fin de alcanzar las
intenciones originales del creador, y as encontrar los medios de transformacin y
ennoblecimiento de la naturaleza. Zosimos nos dice aqu exactamente lo que debe lograrse a
travs del arte divino: el anima mundi, el alma y espritu divino, estn amarrados en la
materia, y deben ser liberados de esta prisin. Pueden ver aqu, qu es lo que realmente estaba
pasando a esta gente, quienes estaban trabajando con la materia fsica que era totalmente
desconocida para ellos. Todo lo que ahora sabemos acerca de la materia qumica era
inconsciente para ellos; as para ellos era una gran misterio, por el cual estaban
completamente fascinados. Y asuman que un alma y espritu divino dorma tendido en esta
prisin. Esta idea originada en un mito gnstico: el demiurgo manifestndose a s mismo en la
materia, a travs de su aliento que anima. Como el hombre est lleno de Pneuma, entonces la
materia est llena de la esencia divina. La creacin ha, por decirlo de alguna manera, puesto al
Ser Divino en dificultades, porque l est colgado de la materia, amarrado a sta, y sufre este
encarcelamiento, y debe por lo tanto ser liberado. Esto nos muestra por que el alquimista era
tremendamente entusiasta acerca de su trabajo, estaba, por as decirlo, en el rol del redentor.
l emprendi un trabajo de redencin en la materia, en ste l pone al espritu divino una
pieza al menos de la Deidad libre de su prisin. En la mayora de las otras religiones, en el
cristianismo por ejemplo, el proceso es al revs. Nuestras almas estn amarradas a nuestros
63 BERTHELOT: Alquimistas griegos. III. XLII. Pg. 206.
64 La oracin omitida es solo una repeticin del ttulo.
37

cuerpos, y sufrimos de la prisin de la carne; y un Salvador viene del Cielo con el fin de
liberar nuestras almas inmortales de este aprieto miserable. Pero los alquimistas tuercen las
tablas, ellos mismos son los salvadores de la materia; esto es lo significativo, la tarea
metafsica del hombre de emprender el trabajo divino de liberar a Dios de su condicin de
amarrado, y dirigirlo de nuevo a su perfeccin original y condicin de incorruptible.
Este es un pensamiento muy importante, pero es una proyeccin. No es realmente ser
encontrado en la materia. Si ustedes miran un trozo de pirita no vern nada de esta clase. Los
alquimistas miraban fijamente en el oscuro desconocido agujero de lo material, hasta que el
fondo de su propio inconsciente psquico se volva visible en esto. Esto es siempre el caso
cuando el hombre ve algo que es desconocido para s, finalmente ve su propio inconsciente.
Era su propia condicin psquica que apareca al alquimista en la materia; l vio el ser divino
que yace amarrado en l mismo. Pero como vio esto en la materia, l trabaj en la materia con
el fin de liberar al ser divino; y por lo tanto, pero solo en una forma proyectada y simblica, l
hizo esto que debera realmente haber sido hecho en l mismo. Asumimos que los viejos
alquimistas no saban esto; l reconoce el carcter de la proyeccin y es aparentemente
bastante consciente de que el trabajo es realmente hecho en s mismo. Vern esto presente en
Zosimos.
El texto contina:
Como el sol, por as decirlo, una flor del fuego y (simultneamente) el sol
celestial, el ojo correcto del mundo, muy cobrizo cuando florece esto es
cuando toma el color del oro, a travs de la purificacin se convierte en un sol
terrestre, que es rey de la tierra, como el sol es rey del cielo.
45
Aqu conclusiones anlogas son redactadas entre el sol y la fogosa flor que aparece en
el proceso qumico. Esta es la flor de oro. Encontramos exactamente la misma idea en China,
en el Secreto de la Flor de Oro, por ejemplo. La flor de oro aparece en el fuego; esto es que
es preservada y florece en el fuego, en lugar de ser destruida. Sol y oro tienen un signo en
comn: el hombre medieval asumi que el sol estaba hecho de oro y que ese oro alumbraba en
la oscuridad. No pareciera que se le hubiese ocurrido a alguien descubrir si el sol realmente
dio una luz en la oscuridad, la gente simplemente asumi que as fue. El sol, como el ojo
derecho del mundo es una idea egipcia: el ojo de Horus. Y como el sol es el Rey del Cielo,
entonces el cobre, aunque es un metal base, cuando recibe el color del oro se convierte en el
rey de la tierra. En textos latinos este oro es an llamado el deus terrestris, el dios de la tierra.
Esto nuevamente es una proyeccin: es la innoble, oscura, corrupta y rechazada naturaleza del
hombre, que contiene el alma encarcelada. Esta parte base del hombre es capaz de
transformacin, y puede ser elevada al sol; justo como los alquimistas dicen que el cobre
puede convertirse en oro y en un deus terrestre. Porque, como ustedes saben, este oro, que la
alquimia trata de producir, no es oro ordinario, sino oro filosfico, algo extremadamente
misterioso. Se le ha dado miles de nombres. Hay un libro en la Bibliothque Nationale
(Paris) que consiste slo en nombres; porque esto es algo tan misterioso que no puede ser
descripto claramente, que cuenta con innumerables nombres. La cosa, que debe ser producida,
es realmente indefinible, aunque es posible hablar de oro, por ejemplo, como una analoga,
porque, por un milagro psicolgico, la cosa ms brillante aparece en el lugar ms oscuro del
alma, as como el oro es encontrado en las profundidades ms oscuras de la tierra.
El texto contina:
2. Lo siguiente son las perfectas tinturas que comunican el verdadero color del
sol: ese que Demcrito y la mnada (cada una de las sustancias indivisibles de
distinta naturaleza, dotadas de voluntad, que componen el universo, segn el
filsofo alemn Leibniz (siglo XVII):las mnadas son entidades espirituales)
que comunican el Scythian comaris (kmaros = rbol de frutillas), la perfecta

38

(tintura) de la (plata) como aquella de Isis, dada a conocer por Heron; esta es la
perfeccin del sol.
Este pasaje bastante crptico significa que Zsimos intenta describir las tinturas que le
darn la cualidad del sol para la materia base. La mnada es la unidad, frecuentemente
expresada como to hn, el uno. Esta mnada comunica el Scythian comaris. Esto es
nuevamente un peculiar concepto de la alquimia antigua. Es el theion (divino), y arsenicon
(masculino); lo divino y lo masculino juntos hacen la mnada. Pero el theion es tambin
azufre y entonces este comaris es azufre y arsnico. Pero el hombre en esa poca no conoca
el arsnico, este trmino fue solo usado ms tarde para designar una sustancia qumica.
Cuando hablaban de arsnico en la antigedad se hablaba de lo masculino, y no tenemos idea
que entendan por eso.
Para hacerlo an ms complicado, la palabra comaris no es de raz griega sino de
raz siria, Koomar, que significa sacerdote. Hay un tratado de un cierto Comarius, un
arcipreste;65 l es el autor de, o el personaje principal en, el tratado. Podemos por lo tanto
asumir que el comaris en nuestro texto tambin significa una mnada mstica, por una parte la
prescripcin de Demcrito y por la otra la
46
Mnada, lo divino y lo masculino. Las tinturas tienen la cualidad de penetracin, y los
alquimistas siempre trataron de encontrar la tintura, o colorear la materia, que teira plomo,
plata, bronce, hierro, etc. directamente, con el fin de darles el color perfecto; porque ellos
asumieron que el oro era esencialmente caracterizado por su color. Por lo tanto hablaron de la
tinctura auri y del proceso de transformacin era tambin algunas veces referido como un
proceso de tintura, y muchos trminos pertenecientes a la tcnica del teido eran usados:
inmersin, colorear materia, (bapheion), y el trmino agua bautismal tambin aparece: una
inmersin en la fuente, por as decirlo, que transforma o cambia el color del bautizado.
Los tratados entonces continan con toda una serie de recetas, y somos confrontados con el
hecho extremadamente peculiar de que este texto, que comienza msticamente, termina en
recetas que nos tienen sentido, las cuales difcilmente podrn ser posible de interpretar. Esto
es increblemente confuso, y es an peor en otro tratado de Zosimos que carga con el ttulo:
Sobre aparatos y hornos.66 Los hornos alquimistas jugaron un role mucho ms importante
en los tiempos antiguos que ahora. Hemos desarrollado continuos y fiables medios de
calefaccin, pero en aquellos das slo la madera era usada y esto es de poca confianza. El
alquimista tom un gran inters en su caldera, y a menudo ech la culpa de los errores al calor
del fuego. El ttulo contina: Comentarios de la carta Omega. Esta letra es como una
cabeza y un cuello, esto es un stoicheion que significa letra o elemento. El tratado
comienza:
El elemento Omega es redondo, consiste en dos partes: pertenece a la sptima
zona, aquella de Saturno en el lenguaje de los seres corporales.
En esa poca Saturno era el planeta ms distante, los otros no haban sido descubiertos an. El
elemento Omega es tambin la ltima letra del alfabeto griego; y pertenece a la zona de
Saturno en el lenguaje de los seres corporales, presumiblemente de los hombres, en la
medida en que ellos son seres corporales.
En el lenguaje de (seres) incorpreos esto es algo diferente que no puede ser
interpretado. Nikotheos, el oculto, slo lo sabe.
Seres incorpreos son presumiblemente espritus, o fantasmas, seres y cosas
inmateriales; en la medida que el elemento Omega es inmaterial, no puede ser expresado. En
otras palabras, por un lado es Saturno, liderando, por otro algo totalmente diferente ,
inexpresable. Solo Nikotheos sabe que es, y Zosimos lo describe en otras fuentes.
65 BERTHELOT: Alchimistes Grecs. IV.XX. pg. 278.
66 IDEM: 1. C. III. XLIX. Pg. 221.
39

PORPHYRIUS, en su vida de Plotino, habla de Nikotheos como el adversario de Plotino (o

ms bien Plotino como el adversario de Nikotheos), y aprendemos que fue el fundador de la
secta Gnstica y dej un libro, Apokalypseis (revelaciones) detrs de s. Esta mencin de l es
cerca del 244 D.C., contemporneo por lo tanto a Zosimos. Nikotheos es tambin mencionado
en el Coptic Codex Brucianus en Oxford, un texto gnstico. Nikotheos es hablado/habla de
que hay uno de aquellos que fueron criados para el Cielo, donde l vio cosas inexpresables.
En el mismo pasaje el autor dice, que hay cosas concernientes al Cielo, que no pueden ser
expresadas por una lengua de carne. Esta es exactamente la idea del elemento Omega siendo
dirigido en el lenguaje de los seres corporales, e inexpresable en el lenguaje de los seres
incorpreos. El hecho, de que la materia incluye algo que no puede ser formulado por una
lengua humana, es claramente expresado aqu; algo que es un
47
tremendo misterio, conectado con cosas metafsicas. Esto significa, que hay nuevamente una
proyeccin, porque lo que nosotros no podemos expresar, lo que no podemos sujetar o
conocer, es naturalmente lo inconsciente. No hay otra fuente que podamos probar
cientficamente. Zosimos contina:
Entonces, en el discurso de los seres corpreos, este elemento es llamado
ocano, el origen y semilla de todos los dioses.
El mundo entero de sustancias originado en este oscuro desconocido elemento, que es
llamado el ocano, el lugar del origen, en lenguaje corporal. Encontramos concepciones
similares en China. Si leen El secreto de la Flor de Oro (que Richard Wilhelm y yo
publicamos juntos) encontrarn este elemento Omega descripto como vescula germinal o
como el altar sobre el cual la consciencia y la vida son realizadas67 Entonces, como ven
tales trminos son caractersticos de este peculiar proceso.
48

67 R. WILHELM and C. G. JUNG: El secreto de la Flor de Oro. Kegan Paul. 1939. Pg. 98.
40

LECTURA VI
13 de diciembre de 1940
El tratado de Zosimos, que comenzamos en la ltima lectura, est entre los textos ms
difciles que se encuentran es este tipo de literatura alqumica. Sera pedirles demasiado, si yo
esperara que ustedes siguieran las elucidaciones de tal texto; particularmente porque no es mi
intencin realmente explicarlo. Mi sola intencin es darles una certera impresin de la curiosa
manera en que tales textos son compuestos, de los pensamientos peculiares que ellos
contienen y de las alusiones que encontramos en ellos. Slo comentar sobre ste
suficientemente para que ustedes puedan ser capaces de ver, que no es un absoluto sinsentido
o completamente indigerible; no les pido que ustedes entiendan tal texto enteramente.
El elemento Omega puede ser imaginado como Zosimos lo describe: como algo
redondo. Su localizacin, talla, consistencia, etctera, son dejados en la oscuridad. Slo
sabemos que Zosimos lo relaciona con Saturno y que Saturno es el plomo. Entonces podemos
asumir que tiene algo que ver con el plomo, y tiene una curiosa relacin con el ocano, el mar,
la madre y el origen de todos los seres vivientes. As este elemento es tambin la madre
universal, el lugar de origen. Tal idea es muy rara para nosotros, podemos andar un largo
camino antes de encontrar algo similar. Por tales razones estos textos fueron considerados
desesperanzadamente abstrusos durante muchos siglos y no haba una idea de que fueran
dignos de serio estudio. Esto comenz a cambiar, sin embargo, con la escuela de
REITZENSTEIN, quien explor estos textos y papiros muy seriamente. Pero nosotros
estamos todava solo al comienzo de entenderlos, porque estn muy mezclados con recetas
qumicas muy concretas e ideas, que son de lo ms engaosas. Fue desafortunado el no darse
cuenta ms tempranamente, que estos orgenes de la qumica no fueran qumica real sino
que estaban llenas de proyeccin psicolgica. Eran realmente psicolgicas, una ciencia que
era lo desconocido. El texto contina:
Estos son los determinantes del lenguaje de los seres corporales.
Esto refiere a las denominaciones mencionadas antes. La apariencia externa de este
elemento puede ser descripta como el ocano o como el plomo.
Bajo el nombre del gran e indescriptible elemento Omega debe entenderse: la
descripcin del aparato del agua divina, del tan simple como altamente
ingenioso y de todos los hornos en general.
Ac somos introducidos al hecho, de que este elemento es el secreto de la qumica.
Debemos asumir, por lo tanto, que los viejos alquimistas trabajaron con tal elemento, o al
menos estaban bajo la impresin de que estaban hacindolo.
El texto contina: Zosimos explica benevolentemente esto a Theosebeia. Esto es
probablemente una interpolacin de algunos copistas. Muchos de los textos de Zosimos son
49
dirigidos a esta Theosebeia, y l los comienza simplemente: Oh mujer. Ella era su soror
mystica (traduccin, no pude ubicarla porque no traje mi libro de latn) su amiga espiritual.
El nombre de Theosebeia, que significa la devota de Dios, era lo ms probable un nombre que
ella recibi en su bautismo dentro de los misterios. No debemos olvidar que Zosimos no era
un cristiano sino un gnstico pagano, y cunto fue influenciado por el cristianismo es una
pregunta muy controversial.
Las tinturas apropiadas (kairika), Oh mujer, han hecho mi libro sobre hornos
ridculo.

41

l dice aqu que su libro de los hornos (su tratado) ha sido ridculo de alguna forma,
presumiblemente por otro libro, que l mismo escribi, acerca de las tinturas apropiadas; pero
no sabemos con exactitud.
De hecho, varios autores, cegados por sus propios demonios, se han
entretenido ellos mismos acerca de las tinturas adecuadas, y no han considerado
el libro de los hornos y aparatos como estando en conformidad con los hechos
verdaderos.
Deberamos notar aqu, que l no dice que los autores hayan ridiculizado o criticado su
libro desde sus propias crticas conscientes, sino por causa de sus demonios. Esto es, cada uno
tiene un demonio en s mismo, que le susurra criticismo y opinin; en este caso, Zosimos
piensa, de una forma engaosa. Nos encontraremos a menudo con esta idea, pertenece a la
supersticin popular, pero tenemos un ejemplo muy respetable de la antigedad en el demonio
de Scrates. Tal demonio de ninguna manera fue necesariamente malo, fue ms bien algo
entre un ser divino y un espritu. Sera incorrecto traducir el pasaje como su (en ingls est
en plural) propia mente, aunque esto sera modernizarlo, e invitar a malos entendidos. El
hombre en la antigedad diferenciaba entre el demonio de los hombres y sus propia
mente. Psicolgicamente esto es correcto, es algo bastante diferente, si yo reflexiono acerca
de un libro y doy mi propia crtica, que si tengo una corazonada acerca de esto. 68 Yo prepar el
criticismo, pero la corazonada cae en m, en mi cabeza desde lo alto, por as decirlo.
Estamos aptos para identificar con nuestras corazonadas, y en lugar de decir una idea vino a
m, decimos pens, cuando no hemos hecho nada de ese tipo pero algo nos ha pasado a
nosotros. Para ser psicolgicamente correctos, deberamos diferenciar entre estas dos cosas
ms cuidadosamente. Vemos aqu, que los viejos autores tenan mucho cuidado de hacerlo,
Zosimos no atribua el criticismo a los autores sino a sus demonios. Algunos de estos
demonios eran deshonestos o malvolos, as hicieron que los autores dijeran cosas estpidas.
No hay palabras que puedan convencerlos de la verdad, si no estn inspirados
por su propio demonio.
Entonces no sirve de nada formular la verdad convincentemente, debe ser dicha a la gente por
sus propios demonios. Esto es tambin una gran verdad psicolgica, uno no puede decirle a la
gente las cosas ms importantes, simplemente no penetra; a menos que al mismo tiempo, por
la gracia de Dios, la verdad caiga como una especie de corazonada, y entonces est
usualmente acompaada por la conviccin: Lo pens yo mismo!
A travs de un destino desfavorable ellos distorsionaron en su discurso eso que
han recibido, para el detrimento del arte y de su propio xito, de manera que dos
significados contrarios diferentes eran dados a travs de las mismas palabras.
50
Ellos solo asumieron un punto de reticencia, cuando forzaron a ello a travs de
las demostraciones,
Esto es a travs de pruebas durante los experimentos.
an concerniendo cosas que haban entendido antes. Tales autores no deberan
ser reconocidos por Dios o los filsofos. Cuando la hora de las operaciones
haya sido fijada hasta el ltimo detalle, y cuando el demonio las haya
favorecido fsicamente,
Las operaciones son experimentos qumicos y, con el fin de tener xito, el
experimentador debe disponerse favorablemente por su propio demonio; esto es: las
condiciones psicolgicas, que producen corazonadas tiles y provechosas, deben estar
presentes. Debemos decir ahora: debe de haber tenido lo inconsciente con l, porque si lo
inconsciente est en contra de l, estar entorpecido por cada tipo de obstculo y no obtendr
68 Prof. Jung usaba la expression: wenn es mir einfllt, literalmente: cuando se cae en m.
42

corazonadas provechosas. En esos das ellos expresaban la misma cosa a travs del hablar con
los demonios.
ellos an dudan de admitir un punto ms lejano, y olvidar todas las cosas
obvias anteriores. En todas partes fueron forzados a obedecer a Heimarmen
(compulsin por las estrellas), en las cosas ya dichas, y en sus opuestos, sin ser
capaces de imaginar algo diferente a el Heimarmen en relacin a las cosas
fsicas.
Esto es bastante complicado. El Heimarmen 69 pertenece a, y juega un gran rol en, la
filosofa Estoica. Ellos entendieron por esto, que desde el nacimiento, el hombre fue
dependiente de las constelaciones astrolgicas, que no tena libertad sino deba vivir su
horscopo derecho hasta el final. Es el manuscrito, por as decirlo, que es dado al hombre
cuando baja a la tierra a travs de las esferas de los planetas. l es completamente dependiente
en este mundo de los impactos que recibe de las estrellas, debe vivir de acuerdo a ellas hasta
el final de sus das, y puede solo hacer o pensar aquello que est escrito en las estrellas. El
horscopo debe ser cumplido, es simplemente el mal, o tal vez el buen, destino del hombre. El
hombre no puede ir ms all, a menos que sea redimido en una manera mstica por un
redentor o a travs de la iniciacin en ciertos misterios, cuyo objetivo es liberar al hombre de
su compulsin. Conocemos un aspecto de esta idea en la doctrina del pecado original de la
Iglesia; el hombre solo puede ser redimido del pecado original a travs del bautismo y los
otros sacramentos. Esto es un paralelo exacto a la concepcin antigua del Heimarmen.
Zosimos dice aqu que estos adversarios de l pueden solo pensar como las estrellas les
ordenan, ellos no pueden imaginar nada ms all de esto, deben aceptar la buena o mala
fortuna que les llega, y solo pueden hablar y entender el lenguaje corpreo. No saben nada del
lenguaje incorpreo o de smbolos. Trabajan con plomo, por ejemplo, y para ellos es slo
plomo, mientras que, para el artista real o el filsofo, es el smbolo e algo bastante diferente,
algo que no puede ser expresado y que trasciende nuestra comprensin. El hombre siempre ha
expresado cosas incomprensibles a travs los smbolos. La palabra smbolo, en su correcto
sentido, nunca es usada para algo que nosotros conocemos. Cuando un oficial de la va frrea
51
usa un ala de su abrigo se ubica para la seal de la va frrea, era un smbolo, se posicionara
por algn misterio, alguna sociedad secreta, por ejemplo, a la que el hombre pertenece.
Zosimos contina:
Hermes, en su papel en la naturaleza, llama a la gente de este estilo
insensatos.
La palabra griega es anoi, esto es sin Nous o ratio (proporcin), sin entendimiento.
Podemos traducirlo como inconsciente; esta gente es inconsciente, no tienen comprensin, no
saben lo que dicen o hacen. Zosimos nos dice aqu que Hermes llama a la gente de esta
naturaleza insensatos. El anima rationalis (racional?) ha significado consciencia humana
desde los ms antiguos tiempos; entonces ser insensato, irracional, era an en ese momento no
tener la consciencia de la gente racional, y por lo tanto estar enteramente entregado a la regla
de las estrellas. Zosimos contina que esta gente, a quien Hermes llama insensatos, eran:
incapaces de entendimiento de las cosas inmateriales y slo podan seguir el
Heimarmen, y ni siquiera estaban en la posicin de entender el destino como
para que los guiara justamente.

69 La palabra germana usada por el Prof. Jung para Heimarmen era Gestirnszwang, literalmente:
compulsin por las estrellas. De acuerdo a un diccionario griego-ingles la palabra significa: aquel que es
asignado, el destino. No he sido capaz de seguir el trmino usado por escritores ingleses, as que parece mejor
usar la palabra griega.
43

No tenan idea, de hecho, de lo que estaban haciendo o de lo que vivan, porque solo
podan pensar y ver las cosas concretas que yacen directamente debajo de sus narices; eran
bastante incapaces de interpretar algo.
Se burlaban de las enseanzas (de Hermes) acerca de las cosas corporales y se
daban a ellos mismos a fantasas que fueron en contra de su propia felicidad.
4. Pero Zoroaster, quien se regocija en su conocimiento de magia y de todas las
cosas elevadas, declara que aparta la vista del lenguaje de los seres corporales, y
que todo lo que viene del Heimarmen es malo, en detalle tanto como en el
todo.
El viejo persa fundador de una religin, Zoroaster (Zarathustra), es mencionado aqu.
Su fecha es incierta pero vivi varios siglos antes que Zosimos, al menos mil aos, y era ya en
ese momento una figura legendaria. Era conocido por los antiguos como una especie de
mago-puente, astrlogo y alquimista, que fue acreditado con el conocimiento de todos los
secretos. Textos atribuidos a l an existan en aquellos das, y es citado como una autoridad
aqu. Zoroaster dice que l se ha apartado del lenguaje del hombre que estaba bajo el
Heimarmen; como haber estado solo preocupado con las cosas concretas que eran totalmente
malas. Tal lenguaje corpreo no guiar a la libertad divina, en la cual el smbolo pueda estar
envuelto.
Hermes, sin embargo, hablando de cosas externas, condena la magia, y dice
que el hombre espiritual, el cual el mismo conoce, no consigue las cosas a
travs de la magia, y no piensa decente forzar la necesidad (destino), sino que
permite que las cosas ocurran como deben por naturaleza y autoridad. l tiene
solo un objetivo, esforzarse para conocerse a s mismo y a Dios y gobernar la
inexpresable Tris (Triada).
Esto significa que Hermes renuncia enteramente a la magia, l dice que no es lo
correcto para el hombre espiritual. l define al hombre espiritual por excelencia, como aquel
que sabe lo que est haciendo en eso se conoce a s mismo. l es consciente de s mismo, y es
dotado con la inteligencia divina, no est maldecido con el slo ser capaz de pensar
concretamente, sino que puede pensar ms all de s. l no piensa que es decente ofrecer
violencia al destino, esto es, l rehsa usar magia para derrocar al destino. Este ltimo
artilugio era naturalmente una tentativa de asesinato grande en ese momento, la magia era
usada para
52
evitar el destino desfavorable. Pero Hermes rechazaba este procedimiento, y dice que las
cosas deben ser permitidas que pasen como deben por naturaleza y norma; esto es, uno debe
permitir que el destino fluya sobre uno, sin perder la razn. Pero ms all de esto, el hombre
espiritual debe gobernar la triada inexpresable. La palabra triada es usualmente tomada
como alusin a Dios, a la Sagrada Trinidad. La expresin clsica de la Iglesia Ortodoxa
Griega, Hagia Tris, no es usada aqu, Zosimos simplemente dice Tris (triada) y as deja
incierto si alude a la anterior.70 Pero es la tarea del hombre espiritual gobernar esta triada.
Ningn cristiano puede decir que debe gobernar la Sagrada Trinidad; porque esto es Dios
mismo, pero Zosimos dice que hombre espiritual debe aprender a conocer a Dios y a s
mismo, y a gobernar la triada, as esta triada no es posible que sea la Sagrada Trinidad, debe
ser alguna otra cosa. Este pasaje ha sido citado para probar que Zosimos era tal vez un
distinguido cristiano, porque habla de una trinidad y no haba otra trinidad conocida. Pero la
alquimia no conoca otra trinidad, la trinidad del inframundo, Hcate Tricephalos, y tambin
el sabueso de tres cabezas del Infierno. Tiene sentido gobernar lo demonaco, la Hcate de tres
cabezas, o el sabueso de tres cabezas, as es mucho ms probable que Zosimos aluda a esto, y
70 Prof. Jung dijo aqu que Zosimos dijo Dreiheit no Dreieinigkeit. Dreiheit significa triada, y
Dreieinigkeit la Trinidad, tres en uno.
44

que quiera decir que el hombre espiritual debe aprender a gobernar el mundo de los cuerpos
oscuros, en el que el hombre nace y est enredado por el Heimarmen. Zosimos contina,
hablando del hombre espiritual:
l permite que el destino haga como le plazca, en esto l le permite llenarse de
vida terrena, esto es a travs del cuerpo.
l permite lo que sea que el destino haya decretado en las eternas estrellas cumplirse, en esto
l entrega su cuerpo para el propsito, porque debe ser cumplido en su destino personal. l no
usa magia para evitar su destino en ninguna forma. Esto significa: l pone distancia entre l y
su propio cuerpo, su existencia fsica, en esta l ha descubierto la existencia de su libertad
espiritual. Zosimos contina:
l (Hermes) se expresa de la siguiente manera: Si t entendieras, y si t te
conduces a ti mismo como es lo apropiado, t contemplars al Hijo de Dios,
quien ha venido a Todos, para el beneficio de las almas devotas. Con el fin de
liberar t alma del seno de la regin corprea, contempla como l se ha
convertido en Todos, especialmente Dios, ngel y hombre que est sujeto al
sufrimiento. l, que puede hacer Todo, se convierte en cualquier cosa que sea su
voluntad; l obedece a su padre, en esto l penetra todas las sustancias e ilumina
el espritu de cada uno; l ha subido a la regin feliz, donde l estaba antes de
convertirse en carne. T lo seguirs a l, alentado y dirigido en esa luz.
Este es un pasaje que uno es inmediatamente inclinado a conectar con el cristianismo;
pero cuando examinamos el texto ms de cerca, pronto descubrimos que la analoga cristiana
es nuevamente dudosa. El pasaje contiene ideas que son desconocidas en el cristianismo, pero
que se encuentran en literatura paralela, la de la Gnosis. El ltimo contena el mismo concepto
de redentor, y el Hijo de Dios, como se describi aqu, es ms gnstico que cristiano. Tales
concepciones en el gnosticismo son a menudo atribuidas a la influencia cristiana, pero lo
contrario es ms a menudo verdad, porque el cristianismo se origin en la Gnosis. Pero fue
inadecuado admitir esto, as los
53
primeros Padres de la Iglesia prefirieron, por intereses polticos, asumir que el cristianismo
cay listo del Cielo, y que nada de ese tipo existi antes. An en los evangelios mismos,
llegamos a la enseanza, que fue indudablemente pre-cristiana. La propia fundacin del
evangelio de San Juan es el Logos, que viene de la filosofa de Philo, quien fue un judo
gnstico y no un cristiano. l vivi en la misma poca que Cristo, pero sus escritos nunca
refirieron al cristianismo. La idea de que el Hijo de Dios se convertira en Todos para el
beneficio de las almas para ser salvadas, por ejemplo, no es una idea cristiana sino gnstica.
Nunca escuchamos en el cristianismo que Cristo, por as decirlo, se transform a s mismo en
el cosmos entero. Pero nuestro texto dice: l quien Todo puede hacer, se convierte en todo lo
que es su voluntad, y que l penetra todas las sustancias e ilumina el espritu de cada uno.
Por otra parte, que l se haya convertido en Dios, ngel y hombre que es sujeto de
sufrimiento es una idea que ciertamente es cristiana, pero es tambin encontrada en el
gnosticismo.
Este pasaje de escritos hermticos, citados por Zosimos, realmente formula las
enseanzas que son la base de toda la filosofa alqumica de Zosimos. Uno ve que es
conocimiento gnstico, y que este Hijo de Dios est estrechamente ligado a los Monogenes de
los que lemos en el Codex Brucianus. La idea de un espritu que todo-lo-penetra, que
impregna todas las sustancias, es pura Gnosis, y se convirti en los cimientos de la posterior
alquimia. Hemos encontrado la misma idea antes en Zosimos, 71 cuando dijo que la tarea de los
alquimistas era liberar el alma y espritu divinos amarrados en la materia. Aquel es el espritu
que todo lo impregna. En la cita de Hermes es un espritu que penetra todas las cosas con el
71 Ver Lectura V, pg 44.
45

propsito de redimirlas. Esto se corresponde con el agua divina de la alquimia, que se dice
penetra todas la cosas y las transforma; y tambin al espritu que est amarrado a ellas.
Ms tarde en el mismo tratado Zosimos dice:72
.Ahora vengo a mi tema, el cual concierne al aparato. He ledo las cartas que
t (Theosebeia) me escribiste, y he visto, que t me pediste que te diera una
descripcin del aparato. Estaba asombrado de que t recibiras informacin de
m, acerca de cosas que pueden no haber sido conocidas. No has t escuchado
del filsofo que dijo: He intencionalmente guardado silencio acerca de estas
cosas, porque estn por completo descriptas en mis otros escritos. Y an t
escuchars ellas de m. Pero no creo, que lo que escribo vaya a ser ms digno de
credibilidad, que aquello que los antiguos han dicho, y s que no puedo
superarlos. Pero hemos de escuchar todo lo que dijeron, expondr todo lo que s
a ti. Es lo siguiente:
Un recipiente de vidrio, un tubo de arcilla de un codo largo. Una rplica de un
recipiente de boca pequea, el cuello que corresponda al tamao del tuvo. Uno
debera tener un tazn de agua y humedecer el recipiente con una esponja.
Esto era el viejo mtodo de enfriamiento del cuello de una rplica, as la sustancia destilada
debera asentarse en la base cuando estuviera fra.
Para vapores sublimados, como para el mercurio, es el mismo recipiente. Uno
puede componer el mercurio en el recipiente y en un aparato similar, que tenga
un receptculo retorcido en forma de vbora.
Este es el tipo de aparato usado para destilacin.
El mercurio se vuelve amarillo por el vapor del azufre (theion), como los
viejos textos recomiendan
El tratado luego contina con ciertas transformaciones qumicas que nada tienen que
ver con la realidad. Si, por ejemplo, ustedes ponen mercurio con azufre se torna negro, no
amarillo. Las instrucciones qumicas son absolutamente incorrectas, uno no se sorprende que
l diga que no son dignas de credibilidad; y an l escribe sobre ellas en muchas pginas.
Todos estos tratados alqumicos consisten en tales recetas, y uno se vuelve ms y ms
desconcertado y no tiene idea que hacer con ellos. Cuando ustedes leen los textos latinos, caen
de un agujero dentro del siguiente. Piensan que tienen un atisbo de lo que el autor quiere
decir, y en la siguiente oracin se contradice. Uno slo puede decir, que fue aparentemente un
intento de descubrir la qumica, pero yo no recuerdo nunca haber encontrado una receta
qumica que realmente tuviese sentido. Algunas veces lo que los alquimistas dicen acerca de
tales ingredientes como el plomo o el mercurio parece bastante razonable, pero la mayor parte
del tiempo uno solo puede sostener su cabeza en la desesperacin!
Ustedes se habrn hecho una idea de todo esto en como los textos antiguos estn
compuestos. Les leer otro texto del cual su antigedad no est ms all de toda duda, porque
slo lo conocemos a travs de fuentes rabes. Textos rabes an existen, los cuales contienen
versiones de esta clebre TABULA SMARAGDINA (TABLA ESMERALDA) de
HERMES TRISMEGISTUS. Hermes (quien es anlogo al Thoth egipcio, el maestro del
conocimiento, el dios de la revelacin) es el patrn de la alquimia. La vieja tradicin era que
estos libros vinieron originalmente de l, el Hermes que ha mencionado Zosimos, es este
Hermes Trimegistrus. La Tabula Smaragdina se deca que haba sido escrita en una piedra
verde, enterrada y secretamente descubierta. Fue referida, a travs de toda la Edad Media,
como el paradigma de los misterios alqumicos y fue citada una y otra vez. El texto trata:
1. Verum sine mendacio, certum et verissimun.
72 BERTHELOT: Alch. Grecs. III. XLIX. 13. Pg. 226 f.
46

2. Quod est inferius, est sicut quod est superius, et quod est superius, est sicut
quod est inferius, ad perpetranda miracula rei unius.
3. Et sicut omnes res fuerunt ab uno, meditatione unius: sic omnes res natae
fuerunt ab hac una re, adaptatione.
4. Pater ejus est Sol, mater ejus Luna; portavit illud ventus in ventre suo;
nutrix ejus terra est.
5. Pater omnis telesmi totius mundi est hic.
6. Vis ejus integra est, si versa fuerit in terram.
7. Separabis terram ab igne, subtile a spisso, suaviter, cum magno ingenio.
8. Ascendit a terra in coelum, iterumque descendit in terram, et recipit vim
superiorum et inferiorum. Sic habebis gloriam totius mundi. Ideo fugiat a te
omnis obscuritas.
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9. Hic est totius fortitudinis fortis: quia vincet omnem rem subtilem,
omnemque solidam penetrabit.
10. Sic mundus creatus est.
11. Hinc adaptationes erunt mirabiles, quarum modus est hic.
12. Itaque vocatus sum HERMES TRISMEGISTUS, habens tres partes
Philosophiae totius mundi.
13. Conpletum est quod dixi de operatione Solis.
1. Verdaderamente, sin decepcin, seguramente y ms verdadera.
2. Lo que est abajo es como lo que est arriba, y lo que est abajo es como lo
que est arriba, con el fin de que el milagro de lo uno pueda llegar a pasar.
(Esto est en esto uno)
3. Y as, como todas las cosas provienen de lo uno, a travs de la meditacin
de lo uno, as todas las cosas provienen de este uno a travs de la
adaptacin (Angleichung).
4. Su padre es el Sol, su madre la Luna; el viento lo ha llevado en su vientre;
la tierra lo nutre.
5. El padre de toda la realizacin de todo el mundo est aqu (Pater telesmi
totius mundi est hic. Telesms = totalidad y perfeccin.)
6. Su fuerza es perfecta cuando se ha tornado hacia la tierra.
7. Separa la tierra del fuego, lo sutil de lo denso, gentilmente, con gran
ingenuidad mental.
8. Se eleva desde la tierra al cielo y desciende nuevamente sobre la tierra, y
recibe el poder de arriba y de abajo dentro de s As t tendrs la gloria del
mundo entero. Por lo tanto toda la oscuridad huir de ti.
9. Aqu est el fuerte poder de toda la fuerza: porque derrota cada cosa sutil y
penetra cada cosa slida.
10. As el mundo ha sido creado.
11. Por lo tanto las maravillosas adaptaciones sern de cuya forma sea.
12. As soy llamado HERMES TRISMEGISTUR, porque poseo las tres partes
de la filosofa del universo.
13. Lo que he dicho acerca de la operacin del Sol ha finalizado.
56

47

48

LECTURA VII
20 de diciembre de 1940
Les le el texto de la Tabula Smaragdina al final de la ltima lectura. Su importancia
puede difcilmente ser sobreestimada, porque tuvo una enorme influencia en la alquimia
medieval. An los ms modernos alquimistas (si uno puede usar tal expresin cuando habla
de cerca de doscientos aos atrs) estaban bajo su fascinacin, y lo encontramos citado, en
parte o como un todo, en muchos tratados alqumicos. Su origen es desconocido, y no
sabemos si fue originalmente griego, aunque hay ciertas indicaciones apuntando a esta
conclusin; y el Profesor E. J. Holmyard, uno de las autoridades en la Tabula Smaragdina,
estaba convencido que era de origen griego. La palabra griega telesms, en el texto latino,
ha tal vez permanecido sin cambio desde su forma original. Lo ms probable es que la versin
latina sea una traduccin de la rabe. Hay textos rabes an en existencia, que contienen
diferentes versiones de la Tabla Smaragdina.
Uno de estos textos est en el Staatsbibliothek en Berln, RUSKA lo publica en su
libro de la Tabula Smaragdina. Este texto no es en s mismo muy viejo, cerca del siglo doce,
hay evidencia interior de que no podra ser ms viejo. Contiene importantes variaciones de la
versin latina. El texto est incorporado en un manuscrito mucho ms largo, el llamado
Tesoro de Alejandro. Comienza con una larga y bastante fantstica historia, en como el
tesoro de Hermes fue encontrado incrustado en una pirmide. El libro fue escrito en hojas de
oro, cada una de un dedo de ancho. Hermes lo haba escondido, bajo o al lado del mar. La
palabra rabe usada es indefinida, pero es certero que este tesoro se encontr en los
alrededores del mar por un hombre sabio, BALNS o TYANA. Sabemos de l como
APOLLONIUS OF TYANA, el viejo trabajador de milagros. Esta descripcin de la Tabula
Smaragdina, que viene en la cuarta parte del manuscrito, es la siguiente:73
Con respecto a esto que el sacerdote Sgijs de Nbulus dict en su (Balns)
entrada en la cmara oscura.
l dijo: encontr las siguientes palabras de sabidura al final del libro de Balns
el Sabio.
Mientras entraba en la cmara, arriba donde el talismn estaba colgado, me
encuentro con un hombre viejo, sentado en un trono de oro, quien tena una
tabla esmeralda en su mano. Y contemplando, estaba escrito en sirio, en el
lenguaje original.74
57
1. En esto (est) una verdadera explicacin, que uno no puede dudar.
2. Anuncia: Lo ms alto (viene) desde lo ms bajo, y lo ms bajo desde lo ms
alto, el trabajo de los milagros de lo uno.
3. Y las cosas se han (formado) ellas mismas de este material bsico a travs
de un simple proceso. Cuan maravilloso ciertamente es su trabajo! Es el
principal (principio) del mundo y su preservador.
4. Su padre es el Sol y si madre es la Luna; el viento lo ha llevado en su
cuerpo, y l atierra lo ha nutrido.
5. (Es) el padre del talismn y el preservador de los milagros.
6. Cuyos poderes estn completos, cuyas luces estn establecidas.
73 Traducido de RUSKA: Tabula Smaragdina. Pg. 113.
74 Ruska comenta que es peculiar atribuir el lenguaje sirio a Hermes, pero que debe recordarse, que hubo una
creencia esparcida de que el sirio fue el lenguaje original, en el cual Dios habl a Adn.
49

7. Un fuego, que se convierte en tierra. Lleva a la tierra lejos del fuego, y lo

sutil se adherir a ti ms que lo burdo/tosco, con cuidado y sabidura.
8. Se eleva desde la tierra al cielo, para sujetar todas las luces de la cumbre a
s, y viene hacia abajo (nuevamente) a la tierra, en todo eso la fuerza de lo
ms elevado y de lo ms bajo est ah, porque la luz de la luces (est) ah,
as que la oscuridad le huye.
9. (Es) la fuerza de las fuerzas, que derrota cada cosa sutil y penetra en cada
cosa tosca.
10. De acuerdo con la estructura del mundo grande es la estructura del mundo
pequeo.
11. Y los filsofos trabajan de acuerdo a esto.
12. Y fue a esto que Hermes apunt, ese tres veces bendecido con la sabidura.
13. Y es su ltimo libro, el que l ocult en la cmara.
Esta es comparativamente una versin reciente del texto, pero hay tambin un texto
rabe ms antiguo, que retrocede a a DJBIR IBN HAYYN. l fue un famoso
alquimista del siglo dieciocho D.C. y ha dejado una gran cantad de escritos en rabe.
Entre estos textos un fragmento fue descubierto, que es sin dudas la Tabula
Smaragdina. Sigue:
Balns menciona el grabado de la Tabla en la mano de Hermes que dice:
1. Verdad! Ciertamente! Aquello en lo cual no hay duda!
2. Lo que est arriba es de lo que est abajo, y lo que est abajo es de lo que
est arriba, trabajando los milagros del uno (cosa).
3. Como todas las cosas han sido de Lo Uno.
4. Su padre es el Sol y su madre es la Luna. La Tierra lo llev en su vientre, y
el Viento lo nutri en el vientre de ella, como la Tierra que ha de
transformarse en Fuego.
7. Alimenta la Tierra de aquello que es sutil, con el ms grande poder.
8. Asciende desde la Tierra al Cielo y se convierte en el gobernante de todo lo
que est arriba y lo que est abajo..75
El fragmento termina aqu, as que como ustedes ven es desafortunadamente
incompleto. Tal vez estaba incompletamente preservado, no lo sabemos. Pero en cualquier
caso nuestro texto latino es
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mucho ms significativo, ambos en sentido y formulacin, que estas versiones rabes. Con el
fin de hacer justicia, y por su gran importancia, estudiaremos el texto latino en ms detalle, y
nos esforzaremos en elucidarlo hasta cierto punto; no con la expectativa, sin embargo, de que
ustedes comprendan completamente este muy oscuro documento. Si tuvisemos que tratar a
fondo con tal texto, deberamos aproximarnos al asunto de manera muy diferente; bastante
lejos del hecho de que es realmente imposible examinar tal texto en todas sus races. Muchas
cosas entran en estas, algunas son desconocidas y otras muy difciles de explicar.
El primer, preferentemente el segundo, prrafo sigue: Lo que est arriba es como lo
que est abajo. Esta oracin es citada muy a menudo. Podemos ver sin dificultad que refiere
a la relacin entre el microcosmos y el macrocosmos. El hombre era entendido, ya en la
antigedad, como una pequea imagen del espejo de todo el mundo. Como la naturaleza
recibe su cualidad del cielo, tambin lo hace el hombre. Esta es una idea que viene
originalmente de la astrologa, que asume que el hombre es realmente formado por las
estrellas. El alma desciende, de acuerdo con esta concepcin, del cielo ms alto, a travs de
siete esferas de los planetas. Cada planeta graba su cualidad sobre l, y su carcter individual
75 He usado la traduccin de este texto del Prof. E.J. HOLMYARD, que aparece (en ingles) en RUSKA: Tabula
Smaragdina. Pg. 120.
50

depende de la cantidad, y la forma en que l es tomado/capturado por cada planeta. Esto es

por as decirlo, el manuscrito con el cual cada uno de nosotros venimos a la tierra, y es estas
inexorables influencias astrales que forma el Heimarmen. Es el objetivo de varios misterios
liberar al hombre de su compulsin.
El texto nos dice que la similitud entre arriba y abajo existe con el fin de que el milagro de lo
uno pueda llegar a pasar. Esto es muy misterioso. Qu debemos entender nosotros por esto
uno? Se aclara ms tarde, pero el pensamiento aqu evidentemente es, que el milagro de lo
uno primero llega a la existencia a travs de la sntesis entre arriba y abajo.
El tercer prrafo comienza: Y as, como todas las cosas proceden de una, a travs de
la meditacin de lo uno. Lo uno es evidentemente el origen. Ahora el origen de todas las
cosas es la Deidad, el Creador. El res una ( ), lo uno, en la alquimia es en realidad la
Deidad, sabemos esto positivamente. Hay un muy antiguo texto, que llega a nosotros a travs
de los rabes (un manuscrito rabe se encuentra todava en existencia): el liber quartorum
(El Libro de los Tetrad.), que fue aparentemente escrito por los rabes. Solo que estos rabes
no son realmente los rabes, sino los llamados Ssabians, ellos florecieron hasta el 1050 D.C.
en Bagdad, Basra y aquellas regiones de la Mesopotamia. Pertenecieron a una antigua secta
gnstica. Una de sus principales luces fue THBIT IBN QURRA que vivi en el noveno
siglo. l es mencionado en este texto rabe, y es expresamente declarado que lo uno es la
Deidad. As que podemos asumir que el material bsico es la Deidad. Conocemos que la
versin de Djiabir ibn Hayyn (siglo octavo) ya estaba en existencia en el tiempo de Thiabit
ibn Qurra.
Para retornar a nuestra versin latina de la Tabula Smaragdina, y la oracin todas las
cosas proceden de lo uno, a travs de la meditacin de lo uno. Uno puede pensar que esto
significa a travs de la meditacin acerca de lo uno, y que todas las cosas se originaron a
travs de esta meditacin, como el Espritu de Dios movindose sobre la superficie/cara del
agua en el Comienzo. Pero tambin puede significar que lo uno meditaba activamente, que
una persona medit el mundo hacia la existencia. Esto tendra sentido, pero es una idea india,
y difcilmente podemos sospechar influencia india aqu. Pero lo que Lo Uno
59
meditara, y que el mundo sera producido por el espritu en su rol creativo, es una concepcin
que retrocede directamente hacia la filosofa de Nous en la antigedad.
Luego cuando llegamos a la curiosa declaracin de que todas las cosas vienen de una
cosa/de lo uno a travs de adaptacin. En latn es adaptatio, aunque es muchas veces
ledo como adoptio.76 Esta representacin no es generalmente aceptada, sin embargo,
aunque adaptatio es una idea muy curiosa. An se corresponde a una de las ms viejas
concepciones primitivas de la humanidad acerca de la forma en la que el mundo entr en
existencia. Hay mitos de Australia Central77 de los ancestros primordiales, quienes creaban
cosas transformndose ellos mismos en ellas. Se adaptaban ellos mismos, por as decirlo, a las
cosas, aunque las cosas no estuviesen an en existencia. En el caso de los primeros padres del
arco y la flecha, por ejemplo, el hombre se transformaba l mismo en la parte de madera del
arco, la mujer se aferraba a su cuello como la cuerda del arco, y la parte acolchonada del final
era su pelo. Este par de ancestros primordiales se transformaban ellos mismos en una arma, y
en cualquier momento podan re-transformarse en su forma original. Esto es verdadera
adaptio.
Ahora llegamos al cuarto prrafo: Su padre es el Sol, su madre la Luna. Esto nuevamente es
muy peculiar. Sol y Luna son usualmente considerados como emanaciones o adaptaciones de
la deidad, y no como si fueran sus padres. Pero aqu parece ser un asunto de otra forma de la
76 En SILBERER: Problemas del Misticismo, por ejemplo, es traducido como por adopcin. Traduccin
inglesa, pg. 148.
77 Cf. Notas de E.T.H. 1939-40, pg 253 f.
51

deidad, un dios que an tiene que nacer que debe proceder de lo uno; que pasa, por as decirlo,
a travs de todas las cosas y es nacido nuevamente de ellas. El sujeto de la oracin en latn es
illud, un pronombre neutro, aunque no haba un neutro antes pero s una res una, un
femenino. As vemos aqu bastante claramente que lo uno que est significado es una cosa
misteriosa, cuyos padres son el Sol y la Luna, y que se origina en un sentido en la unin de
estos dos. (PARA RELACIONAR CON ASTRO, es acaso el mismo hombre creador a travs
de la tensin de los opuestos?)
El viento lo ha llevado en su vientre, la tierra lo ha nutrido. Aqu tenemos los cuatro
elementos, el Sol es el fuego, la Luna el agua, el viento el aire y la tierra es tierra. As lo uno
original se ha dividido a s mismo en los cuatro elementos a travs de la adaptacin, y a travs
del unirse de los cuatro elementos, aparece nuevamente como un producto unido. Esta es
plenamente una idea egipcia, y encontramos un muy interesante paralelo en una publicacin
del egiptlogo americano BREASTED, en una inscripcin perteneciente al siglo ocho A.C.
que est en Londres. Esta inscripcin habla de una divisin de un dios creativo, Ptah. l era
originalmente el dios de los artesanos, de aquellos que creaban cosas. Ptah cre el mundo y la
inscripcin describe como se parte/quiebra l mismo en los elementos, en la multiplicidad de
las cosas. l hizo esto dividindose en ocho formas bsicas, los as llamado Ogdoas. Este
octgono es el consejo ms alto, por as decirlo y con el Path original se hacen nueve, la
compaa egipcia de dioses. Pero es asunto de un solo y completo dios, quien se ha dividido
en ocho bajo dioses, y an cada uno de estos dioses es un Ptah un dios completo. Podemos
reconocer un predecesor de la Trinidad cristianan aqu, La Sagrada Trinidad es tambin un
Dios que es tres, sin perder Su unidad, un Tri-unitas ( ). Cuando los cuatro en nuestro texto, o
los ocho Paths, son reunidos, el dios original aparece nuevamente, El puede
60
por lo tanto, por decirlo as, llevar adelante esta creacin, espejarse a s mismo ocho veces, y
atraer todo de nuevo a s mismo.
El quinto prrafo es: El padre de toda la terminacin del mundo entero est aqu (o
es esto). Nosotros repentinamente encontramos un masculino aqu. El hic latino puede ser el
nominativo masculino singular de esto, o el adverbio aqu. Es difcil saber cual, pero el
padre de la terminacin es evidentemente el dios que surge de la unin de los cuatro que se
ha, por as decirlo, unido con el fin de que lo uno sea concebido, ese uno desde donde todo
originalmente apareci. El Sol, el padre, lo ha engendrado, la Luna lo ha concebido, el viento
lo ha llevado y la tierra lo ha nutrido. Debemos sacar la conclusin aqu, de que ese dios se ha
convertido en su propio hijo. Uno podra sospechar tal vez influencia cristiana aqu pero como
ya hemos visto en el paralelo egipcio, estas ideas existieron en la antigedad, mucho antes de
la era cristiana. Estamos, por lo tanto, bastante obligados a llegar a la conclusin, de que la
concepcin cristiana se origin en estas ideas mucho ms antiguas, o al menos que encontr la
posibilidad de surgir en tal suelo.
Lo uno, que es nacido de una cooperacin funcional de los cuatro elementos, es un
verdadero hijo de dios. Tal vez fue un relato del entendimiento de este texto, que un
alquimista posterior HENRICUS KHUNRATH, un doctor alemn y filsofo del siglo
diecisis dijo, que el propsito de la alquimia era producir el filius macrocosmi.
Ciertamente lo uno producido en la Tabula Smaragdina es un real filius macrocosmi.
Khunrath dijo que Cristo era el filius macrocosmi, porque l fe slo para el mundo del
hombre, mientras que el filius macrocosmi de la alquimia era para el mundo entero. La idea
que yace escondida aqu de que el cristianismo est solo interesado en el problema de la
salvacin del hombre, mientras que la alquimia est preocupada con esto de toda la
naturaleza. La prxima oracin de la Tabula Smaragdina confirma esto:
Su fuerza es perfecta cuando se vuelve hacia la tierra. Este volverse a s mismo
hacia la tierra es estrictamente opuesto a la concepcin cristiana. De acuerdo a lo ltimo, la

52

fortaleza se perfeccionara a travs del espritu, para el espritu y en el espritu. Pero aqu est
expresamente la physis; la fuerza del filius se convierte en perfecta cuando se vuelve hacia
la tierra. Los traductores se aficionan en resbalar en la pequea palabra nuevamente pero no
est en el texto. Es claro que este hijo no como las figuras redentoras en el cristianismo y
gnosticismo gira hacia el reino del cielo y del espritu. Estos redentores vienen del cielo, van
hacia la tierra y vuelven nuevamente al cielo. Pero este hijo es nacido de la physis, de la
naturaleza, y es cuando esto gira hacia la tierra que esto alcanza la perfeccin. Esto no es
para nada una idea cristiana.
En el sptimo prrafo encontramos una receta para el arte: Separar la tierra del fuego,
lo sutil de lo denso, suavemente, con gran ingenuidad mental.
La incorporacin de suavemente, con gran ingenuidad mental muestra que es un
asunto de tremendo esfuerzo creativo de la mente. El texto a menudo usa la palabra
ingenium, donde es un caso particular de esfuerzo creativo en la curiosa transformacin que
la alquimia se esfuerza por producir. El requerimiento aqu refiere a un tpico procedimiento
alquimista: la separatio. Uno puede llamar as tambin al anlisis, durante el cual la mezcla de
elementos, en que cualquier ser viviente hombre, animal, planta y mineral consiste, son
separadas. Esto se corresponde, como ustedes tal vez
61
recuerden, al anlisis que fue emprendido en el Shr-Chakra-Sambhra Tantra.78
En el octavo prrafo es dicho: Se eleva desde la tierra al cielo, y desciende nuevamente a la
tierra y recibe el poder de arriba y de abajo en s mismo. Aqu nuevamente encontramos un
curioso proceso de desarrollo que es opuesto a las otras concepciones, donde los redentores
casi invariablemente bajan del cielo, y, cuando consumaron su trabajo en la tierra, ascienden
all nuevamente. Pero aqu el movimiento desde la naturaleza hacia arriba al reino espiritual
del cielo, y desciende nuevamente hacia la tierra, recogiendo la fuerza de ambos en s mismo.
CONCLUSION JULIETA: es el hombre el umbral, es l el que logra algo, los dioses no
logran sin l, por eso existe? En astrologa podemos ver lo mismo, el hombre conserva el
poder de manifestar la energa de la forma en que se le ocurra, solo que an no ha aprendido a
hacerlo
Encontramos una idea similar en los sistemas gnsticos, donde las figuras de los redentores
roban los Arcontes (palabra griega que significa "mando" o "dirigencia", utilizado con
frecuencia como el ttulo de un determinado cargo pblico de un gobierno, eran los que
ocupaban los ms importantes cargos) (arcontes), los gobernantes de las siete esferas del
Cielo, de sus poderes. Ellos estn des-potenciados por el hecho, de que el redentor va a travs
de las esferas del cielo, sin ser afectado por ellas. Si, por ejemplo, el redentor puede engaar a
los Arcontes, de tal forma de que ellos no noten que el ms alto hijo de dios est pasando a
travs del reino, l puede alcanzar la tierra sin ser molestado por ellos. Cuando ha logrado su
trabajo en la tierra, l vuelve lleno de gloria y des-potencializa a los Arcontes, que son los
gobernantes del destino humano. Esto disuelve el Heimarmen. En nuestro texto el
movimiento es opuesto.
El octavo prrafo contina: As t tendrs la gloria de todo el mundo. Por lo tanto
toda la oscuridad huir de ti. Aqu hay aparentemente un problema/asunto de iluminacin,
toda la oscuridad es removida de lo uno quien logrado el arte. Esto es una promesa que puede
ser comparada con las promesas siempre hechas por los redentores. Pero sus promesas son
diferentes, en ellas ellos prometen que el hombre ser liberado de la corrupcin del cuerpo, y
alcanza el reino del espritu puro.
El noveno prrafo es: Aqu est el fuerte poder de toda la fuerza (Hic est totius
fortitudinis fortitudo fortis): porque derrota todas las cosas sutiles y penetra todas las cosas
slidas. Esto es una clase de juego de palabras, un apilamiento de eptetos de fuerza,
78 Cf. Notas de E.T.H, 1938-39, pg. 46 ff.
53

significando que lo uno que podra producir el ms extraordinario poder. uno debe siempre
tener en mente en tales casos que la cosa real puede ser dbil, y que por lo tanto su fuerza est
sobre enfatizada.
El dcimo prrafo es: As el mundo ha sido creado. Entonces ste proceso se
corresponde exactamente a la creacin del mundo. La Deidad dividida en el principio en los
cuatro (o los ocho), y a travs de la inversin de este proceso, el filius macrocosmi llega a la
vida. El mundo es creado nuevamente, pero un mundo diferente, el mundo del hijo. El mundo
es una imagen para nosotros, an cuando tenemos una concepcin cientfica del mismo y se
afirme: Esto es as y as, esto es an slo una imagen. Comenzamos a darnos cuenta, que
cuanto ms firme creemos en algo, ms probable es que cambiemos en un par de dcadas.
Nuestra imagen del mundo ha cambiado a una ampliacin increble durante nuestro tiempo de
vida. Vivimos ahora en un mundo completamente diferente al mundo donde crecimos.
Debemos entender esto como un cambio en el punto de vista acerca del mundo, como un
nacimiento de un diferente Weltanschauung (traduccin del alemn). No haba
Weltanschauung en el mundo antiguo, todo estaba proyectado en el espacio. El hombre en
ese tiempo estaba obligado a decir: El mundo es tal y tal, nadie poda/podra
62
decir: Yo pienso tal y tal acerca del mundo. Encontramos los primeros signos de un
Weltanschauung en los filsofos griegos, pero la mayora de los hombres, an en los
tiempos de nuestros propios padres, vivieron en un mundo del cual crean estar bastante
seguros. Nuestros padres supieron que el mundo estaba gobernado por un Padre benevolente,
y estaban absolutamente seguros de la salvacin eterna, si se comportaban del todo
decentemente.
El decimo primer prrafo es: Por lo tanto las maravillosas adaptaciones vendrn a
quienes cuyas formas sean. Las maravillosas adaptaciones son creaciones de la naturaleza,
que sale adelante desde lo uno, a travs de su actividad espiritual. La forma de estas
adaptaciones es representada aqu, y es indudablemente un proceso fsico. Luego su direccin
es opuesta, los elementos son re-unidos y un nuevo mundo llega/viene a ser.
El final del texto es: As Yo soy llamado Hermes Trimegistus, porque poseo las tres partes de
la filosofa del universo. Lo que he dicho acerca de la operacin del Sol est terminado. El Sol
es otra palabra en el lenguaje alquimista para el oro, entonces presumiblemente Hermes ha
estado describiendo el arte de hacer oro o alquimia, los dos trminos son sinnimos. Pero el
Sol puede ser entendido de forma diferente, como la luz del da, un smbolo de la consciencia.
El Sol tambin representa el Nous en el hombre, el espritu en el hombre que se origina en el
espritu divino; esto es, en la Deidad, considerado/pensado como una luz que ilumina todas
las cosas, como lemos en el CORPUS HERMETICUM, que es tambin atribuido a Hermes;
aunque esta atribucin es mtica. La luz del principio es llamada all la archtypon phs (la
luz arquetpica). Es, por as decirlo, una consciencia primaveral, relacionada con Lo Uno
del principio/comienzo. Y a travs de la adaptacin, la consciencia de cada individuo surge
de esta consciencia primaveral. Nuestra consciencia es por consiguiente entendida como una
separacin de la consciencia arquetpica. Toda esta luz acogedora, o consciencia, es atribuida
a la Deidad. As la operatio solis, la transformacin del oro, podra tambin significar la
transformacin de aquella luz que hemos recibido a travs de la adaptation desde la Deidad;
en otras palabras la transformacin de nuestra consciencia. Dejar que esto quede como una
hiptesis.
He trado todos estos textos a vuestra atencin, con la intencin de darles alguna idea
de la peculiar composicin de los ms antiguos cimientos de la alquimia. Ellos nos dan ciertas
pistas sobre el significado de los contenidos, a loa cuales generalmente no atribuimos tales
significados. En la prxima lectura comenzaremos con la alquimia en s misma.

54

LECTURA VII
20 de diciembre de 1940
La alquimia y su proceso son muy diferentes del Yoga o de los ejercicios ignacianos.
El objetivo del Yoga, como ustedes recordarn, es, por un lado, poner yugo a los klesas, las
necesidades/ansias naturales; y, por otro lado, a transformar al Yogui a travs de la
imaginacin activa en una personalidad ms elevada, descripta como Buda. En los exercitia
spiritualia tambin, la imaginacin activa es usada para lograr la suspensin del ego y para
dirigirlo hacia la presencia de la Deidad, en la cual la autonoma del ego desaparece
completamente. La alquimia no puede, hablando estrictamente, ser comparada con ninguno de
estos dos mtodos.
La alquimia consiste en experimentos prcticos con sustancias qumicas, y de lo que
los alquimistas llaman theoria. Este trmino tiene un significado ms amplio para ellos que
la palabra teora tiene para nosotros; retiene an algo del significado original de la palabra
griega. Theorein significa observar, mirar, ser un espectador, por ejemplo, como en un
teatro donde uno observa la obra dramtica. As el trmino theoria tambin significa
contemplacin, y contemplacin en alquimia es concerniente con la naturaleza de las
sustancias qumicas. Pero aqu nuevamente tenemos que tener en mente que el alquimista,
mientras estaba mirando la materia qumica, estaba viendo algo completamente diferente de lo
que percibimos nosotros. Nosotros tenemos un conocimiento ms amplio de la naturaleza de
las sustancias qumicas, al menos nosotros sabemos infinitamente ms que lo que el viejo
alquimista saba. La materia era extraa, una entidad obscura para l, por un lado, un cuerpo
fsico (un metal o una sal por ejemplo) y, por otro, un completamente incomprensible y oscuro
objeto en el cual l proyectaba ciertos contenidos inconscientes. Lo que stos contenidos eran
lo dejaremos como una pregunta abierta por el momento.
A diferencia del Yoga o de los ejercicios Ignacianos, la meditacin alqumica no estaba
preocupada por el ego ni por la Deidad. La idea directriz y el propsito del trabajo alqumico
era la produccin de cierto cuerpo milagroso, substancia o esencia, que provocara la
perfeccin de la naturaleza fsica. Por medio de este proceso la opus (obra) alquimista
produca tintura que reproducira todo lo que la naturaleza haba dejado en imperfecto estado,
perfecto.
Como un ejemplo djennos tomar al alquimista que estaba trabajando con mercurio
(mercurio quicksilver) o plomo. l no trabajaba simplemente con la materia, sino que su
laboratorio era tambin un oratorio como l lo llamaba, una habitacin para la meditacin y
plegaria. Era de importancia esencial para l que su trabajo consistiera en meditacin tanto
como en un oficio qumico. Estas dos actividades parecen heterogneas para nosotros, pero
para el alquimista eran indispensables para la produccin de su deseada, misteriosa substancia
que, cuando lograda, representara la completa y perfecta forma de la materia en la cual haba
estado trabajando. En nuestro ejemplo, por lo tanto, el plomo o mercurio se tornara en oro, la
substancia perfecta. Y este oro no es solo el ms valioso
64
material, sino al mismo tiempo es tambin la forma perfecta (forma = alma) de la substancia
original.
Este trabajo de dos-pliegues, el fsico y el filosfico, nos aparece como dos mtodos
distintos, como un doble procedimiento. Pero para el alquimista era uno y el mismo. Es muy
difcil de entender esta condicin mental peculiar, porque nosotros estamos acostumbrados a
separar estas dos actividades lo ms cuidadosamente posible. Nuestra moderna actitud trata de

55

eliminar cada factor subjetivo del razonamiento cientfico. Pero los viejos alquimistas eran
mucho menos conscientes de los factores subjetivos, y la materia era totalmente desconocida
para ellos, as que no haba nada que los previniera de transferir sus hechos psquicos en la
materia. Ellos vieron y experimentaron en las substancias desconocidas un elemento psquico
desconocido idntico. En otras palabras, proyectaban su inconsciente en las substancias y
procesos qumicos.
Por extraa que esta actitud pudiera parecer a nuestra consciencia cientfica, debemos
darnos cuenta de que es todo importante, porque sin esta comprensin no es posible que
entendamos el trabajo y las ideas de los alquimistas. Aparte de nuestro razonamiento
cientfico, la proyeccin por supuesto nos ocurre tambin siempre que somos confrontados
con algo desconocido. Y para los alquimistas como hemos visto, la materia era la cosa
desconocida. Las incomprensibles, misteriosas cualidades de las substancias los afectaban
como un fascinosum. El inconsciente colectivo era as constelado por, y proyectado en, el
objeto, porque un objeto incomprensible acta como un agujero magntico que se llena con
elementos psquicos. El objeto es coloreado por, o cargado con, cualidades a cuenta de esta
proyeccin de factores psquicos; y por lo tanto los alquimistas estaban bajo la impresin de
que la materia posea un alma o espritu, y la filosofa de ellos es derivada de esta aparente
percepcin.
Para el alquimista, la materia era dotada con un alma viviente, y cuando se encuentra
con este alma en todos lados en sus experimentos, l concluye que en la base de todas estas
manifestaciones fsicas individuales, haba un alma universal, que todo lo penetra, un anima
mundi (alma del mundo), que era la causa de toda substancia viviente y su forma particular.
Es evidente, por lo tanto, que el mtodo alquimista tena que se uno doble, porque trataba con
la dualidad en el objeto y era por lo tanto destinado a ser psquico y qumico.
El anima mundo es el equivalente del inconsciente colectivo, y, como sabemos por
nuestra propia experiencia, el inconsciente colectivo, como el oscuro e incomprensible objeto,
siempre aparece en principio en una forma proyectada. Tales proyecciones nos acontecen
siempre cuando tenemos que tratar con el objeto desconocido. Estamos luego casi obligados a
explicarlo a travs de cada clase de especulacin e hiptesis. Y de dnde sacamos estas
explicaciones? Naturalmente de lo que procesamos, de nuestro propio almacn psquico. Y
cuanto ms desconocido es un objeto, ms exagerada la hiptesis ser. Cuando no podemos
encontrar la dificultad con el pensamiento, dependemos de la intuicin, y cuanto ms intuitiva
es una persona, ms creer que sus intuiciones, sus corazonadas, son siempre correctas. Una
intuicin fuerte tiene la cualidad de fascinar a la persona a la que le ocurre. Todos conocemos
gente que tiene las ms inauditas ideas y estn absolutamente convencidos de su verdad
absoluta, a pesar de que ustedes pueda probarles que en el 50% de los casos estn
equivocados. Pero estos casos no causan impresin en el intuitivo, y en la prxima
oportunidad nuevamente recibe una revelacin.
65
El alquimista, estando en necesidad de una revelacin acerca de ese extrao e
incomprensible objeto material, oraba que Dios le enve iluminacin. Admita que l mismo
no saba, pero crea que el conocimiento le llegara por la ayuda de la divina gracia. Qu era
entonces lo que llegaba a l? 79 Debe de haber sido algo desde la profundidad de su propia
psique, algo que ha sido constelado en l por substancias desconocidas. Por ejemplo, si yo soy
confrontado con una persona a quien no entiendo, o me quedo mirndolo fijamente o lo
cuestiono, hasta que por fin algo acontece en m acerca de l. Este algo ha sido constelado
en m a travs de la cualidad desconocida en el objeto, y es derivado una parte desde l y otra
parte desde m. Por lo tanto, debo ser crtico con respecto a mi corazonada y poner una marca
en contra de esto, porque puede que sea una proyeccin.
79 Hay una palabra alemana muy adecuada: einfallen = caer dentro de la mente de una persona.
56

De la misma manera el alquimista, cuando estaba ocupado con la substancia qumica acerca
de la que conoca poco o nada, la contemplaba hasta que algo acerca de ella vena, hasta que
l tena una intuicin, un Ahnung (traduccin?) en alemn. Y la materia (que estaba viva y
tena cualidades psquicas para l) contena una intencin secreta, un tipo de deseo, como si
sta quisiera ser transformada. Cuando el alquimista estaba trabajando con los elementos
bsicos, con plomo por ejemplo, el Einfall llegaba a l esa esencia escondida que quera ser
liberada de esa oscura, pesada, negativa cscara; que su intencin secreta era la
transformacin en oro, la positiva, luminosa y preciosa forma. La natura abscondita del
plomo, la partcula del alma universal escondida y aprisionada en la base del elemento
trabajando para la liberacin. Esta liberacin era alcanzada cuando era producida la forma que
representa el valor ms alto (ej.: el elemento de oro), el nico receptculo adecuado. El
maestro Eckehart expresa la misma idea cuando dice: La naturaleza ms ntima de todo
grano significa trigo, y de todo metal, oro, y de todo nacimiento, el hombre.
La intencin secreta, que el alquimista sinti en la materia, era el elemento psquico
que l encontr all a travs de la proyeccin. La totalmente oscura y desconocida
substancia es el inconsciente colectivo; que es, en su condicin original, como un obscuro y
pesado elemento y enteramente negativo. An, si su condicin negativa puede ser superada,
contiene el valor ms elevado, la completitud del individuo. Fue el Ahnung de esto, el
deseo del alquimista mismo de hacerse consciente, que llega a l mientras trabaja con sus
materiales. Pero por su condicin mental y su fascinacin por la materia, pens que estaba
descubriendo un principio de la materia y no de la psique. Por lo tanto, cuando contemplaba
una substancia, esta substancia le susurrara si quisiera ser transformada. Cuando l reciba la
iluminacin, por ejemplo, ese plomo quera convertirse en oro, l estaba obedeciendo un
comando interno cuando trat de que esta transformacin acontezca. Esta aspiracin fue
ocultada en el plomo, era un espritu, y el alquimista trat de liberar este espritu de su prisin
en el plomo. l llamaba tambin a este espritu aqua o tinctura (agua o tintura), y fue a travs
de la ayuda de sta que trat de transformar plomo en oro.
Esta es una idea mitolgica, una imagen arquetpica de un daimonion, un dios o
Anthropos, oculto en la materia. En la barata y vil substancia, que puede ser encontrada en
todos lados y que es despreciada, la ms elevada y la ms preciosa substancia
66
est oculta, anhela ser redimida y retornar a su estado original de incorruptibilidad, a la forma
en la cual fue originalmente creada y en la que est la misma naturaleza que el creador. El
valor ms alto, la forma inmortal o alma de las cosas, es comparada con el oro o con una
piedra preciosa, substancias que deben su valor al hecho de que ellas no son corruptibles.
Es difcil para nosotros entrar en estas ideas. Nosotros estamos acostumbrados a
pensar en materia y espritu como dos principios completamente diferentes y opuestos. Pero
para el alquimista, la materia estaba llena de espritus, y los dos eran uno inseparable. La
naturaleza, sin embargo, ha vestido al espritu en una forma vil, y el opus (obra) alquimista,
en trasformar la forma inadecuada, asista a la naturaleza, y guiaba, lo que ella haba dejado
incompleto, a la perfeccin.
La idea de una substancia material, conteniendo en s misma el esfuerzo por una forma
superior, es evidentemente una proyeccin de un hecho psquico, de una imagen arquetpica
concerniente al hombre. Porque el hombre tiene el anhelo en s mismo de convertirse en lo
que l llamara el hombre perfecto. O ms bien, est la imagen de un perfecto y completo ser
en su inconsciente. Encontramos un paralelo con el Yoga aqu y con los exercitia spiritualia: la
idea o sentimiento de que todo en el hombre est esforzndose hacia la completitud. Por lo
tanto, no nos sorprendemos cuando aprendemos que los alquimistas mismos trazaban un
paralelo directo entre la imperfeccin de la naturaleza y la imperfeccin del hombre, y que

57

ellos vieron en el lapis philosophorum (piedra filosofal), la materia perfecta, una analoga a
Cristo, el perfecto, hombre divino.
Pero la caracterstica espectacular y remarcable de la alquimia es el hecho de que los
alquimistas no buscaban la perfeccin en el hombre sino en la materia. La materia era dotada
con un alma divina en sus ojos. Esto es, por supuesto, una proyeccin, pero nosotros no
podemos hacer proyecciones, existen antes de que estemos conscientes de ellas; ellas
simplemente estn. Por ejemplo: si yo soy desmesuradamente vanidoso y no lo s ni lo sabr,
reprochar con toda seguridad a una gran cantidad de gente por ser vanidosos, o tener otras
cualidades malas. Esta proyeccin sucede con todas las malas cualidades de las que no
estamos conscientes; tambin pasa con las buenas, aunque no tan frecuentemente. Pero tal
proyeccin puede solo tener lugar cuando la otra persona ofrece un enganche para esto. Puede
que sea un muy pequeo enganche a veces es muy grande! pero sin un enganche sin un
enganche la proyeccin no puede tomar lugar. As estamos obligados a admitir que el
alquimista no podra haber proyectado en la materia si no hubiese un enganche, y a esto sigue
que la materia debe de alguna forma estar relacionada al hombre. Debe haber un equivalente
psquico de la materia preformado en el hombre, y esto es nuestra propia materia, nuestro
mundo psquico: el cuerpo, porque el cuerpo es materia. Nuestro cuerpo consiste en elementos
qumicos, y tenemos un profundo contacto interior con la esencia de la materia a travs del
hecho de que somos un cuerpo viviente. Esto nos da la posibilidad de sentir nuestra forma,
como si fuera, dentro del ms ntimo ncleo de la materia, y de aprender a conocer las
substancias desde un punto de vista psquico. Esto es entonces lo desconocido, que fue
constelado en los alquimistas a travs de su preocupacin con la materia, porque la esfera
psquica de nuestro cuerpo es algo desconocido. No tocamos el cuerpo directamente con
nuestra consciencia, sino que estamos separados de l a travs de la capa del inconsciente. El
proceso vegetativo en nuestro cuerpo, en su funcionamiento normal, no puede ser alcanzado
por nuestra consciencia o influenciado por nuestra voluntad. La percepcin de nuestros
sentidos no es suficiente para comprender el funcionamiento del cuerpo completamente; y
todos los recursos de la ciencia moderna solo ayudan en un acercamiento externo. Entre
nuestra consciencia y la
67
substancia del cuerpo yace un campo de psique vegetativa, que es un aspecto del inconsciente,
porque el inconsciente consiste parcialmente de una psique vegetativa. Puesto que como ellos
no pueden ser influenciados por la consciencia, el funcionamiento de los intestinos, el
corazn, las glndulas, todo el mundo de los reflejos cerebro-espinales, etctera, todo
pertenece a la psique vegetativa, y se extiende en la oscuridad, en el inconsciente. Fue la
psique fsica, esta regin fisiolgica del inconsciente, la que era constelada en los alquimistas
a travs de su trabajo en la materia qumica. sta psique fsica era enteramente desconocida
para ellos y es an desconocida para nosotros. Lo desconocido en materia fsica estimulaba la
psique fsica desconocida.
Cul entonces es el significado de la perfecta substancia que el alquimista busc
producir? Puede tal vez ser descripto como lo ptimo en el proceso de la vida o como la idea
de lo ptimo. El alquimista agrega aquello de que esto es metafsico y no psicolgico lo
ptimo, lo que significa que alcanza ms all de la esfera humana dentro de lo indefinible y
metafsico. Cuando el plomo es oscuro, gris o negruzco, y posee cualidades bsicas, est en
una condicin similar a la enfermedad. El alquimista en realidad llama a las substancias
enfermas, en la medida en que son corruptibles, esto es oxidable, en esto pueden ser
disueltas o destruidas por el fuego o el agua. Es la mezcla de substancias lo que es corruptible;
las substancias puras, como el oro, bajo situaciones ordinarias no son oxidables, y son por lo
tanto reconocidas como incorruptibles e inmortales. Hay tres cosas que afectan el cuerpo
fsico, y que pueden paralizar nuestras vidas y cambiarlas completamente: la muerte

58

(disolucin del cuerpo), enfermedad (destruccin lenta del cuerpo), y pobreza (dinero
insuficiente para comida o una existencia decente). stos fueron siempre tenidos como los
tres ms grandes males que pueden lastimar ms al hombre en su bienestar fsico.
El objetivo del alquimista, por lo tanto, era producir el elixir de la vida. Esta
substancia, tintura, o quintaesencia, cuando era tomado como una medicina, alargara la vida a
una edad patriarcal, a un perodo de trescientos aos, o hasta mil aos, o an otorgar la
inmortalidad. Es un Alexipharmakon, un antdoto, esencia o medicina, que a la vez paraliza
toda clase de venenos. Para lo enfermo esta substancia es una cosa milagrosa, una panacea, la
medicina catlica (medicina universal). Porque el pobre es oro, y el cuerpo mortal es la
longevidad. Pero los alquimistas no solo estaban preocupados con la cura de los seres
humanos, ellos tambin aspiraban a curar la enferma (lo imperfecto, corruptible) naturaleza.
(Era la tinctura rubra (tintura roja), que era necesaria para esto.) Y ms an hay no solo
enfermedades del cuerpo sino enfermedades del alma, dolencias de la mente, melancola,
locura, etctera. Esta son las condiciones de la oscuridad espiritual y esto es el lapis
philosoforum (piedra filosofal) que puede ayudarlos. Todo tipo de piedras brillantes y cristales
son usados como smbolos de la piedra filosofal: diamante, carbuncle (las traducciones que
encontr no corresponden, ser circona?), rub, etctera; y esta cualidad brillante es tambin a
menudo llamada el lumen novum o lux moderna (nueva luz). Pero esta piedra no era
meramente un cristal para los alquimistas, ellos pensaron en ella como algo metafsico,
pensaron que tena una existencia fsica tambin. Lo llamaron lapis aetherius (piedra
etrica), lapis invisibilis (piedra invisible), o lapis perlucidus (piedra translucida o
transparente). La cosa remarcable es, que esta piedra no tiene solo un cuerpo sino tambin un
alma, un espritu, y es por lo tanto al respecto similiar al hombre. As es a menudo llamada
por nombres humanos, como los infans noster (nuestros chicos), filius noster (nuestro
hijo), filius philosoforum (hijo de los filsofos), homunculus o Anthroparion
(hombrecito).
68
Otro aspecto de la piedra gua hacia una an ms elevada regin, porque este maniqu/modelo
es no es un ser humano ordinario, sino un hermafrodita, posee ambos sexos. Este
hermafrodita es a menudo representado como coronado y alado. Las viejas pinturas
alquimistas son muy clarificadoras al respecto. Es importante recordar que este hermafrodita
no representa meramente los dos sexos, sino los opuestos en general. La tremenda tensin
entre los opuestos necesita un cemento correspondientemente fuerte para provocar la unin de
ellos.
Hay un poema en un viejo tratado, el Rosarium Philosophorum, que habla de una
piedra en una forma muy interesante. El hermafrodita aparece aqu en su aspecto femenino y
es llamada Emperatriz, la primera dama de la tierra. Debemos tener en mente que la
Emperatriz es la piedra filosofal:80
Aqu es nacida la rica y noble emperatriz,
Una con su hija, as dicen los maestros,
Ella multiplica, carga un sinnmero de chicos,
Inmortales, puros y sin mancha ellos son.
Muerte y pobreza son odiados por esta reina,
Ella supera todas las joyas aunque raras,
Y tambin plata, oro y todo lo fsico,
Nada en la tierra puede ser comparado con ella,
Al reino del Dios de los Cielos damos nuestras gracias.
(Lugo esta hermafrodita comienza a hablar ella misma:)
80 Traducido del alemn medieval en ROSARIUM PHILOSOPHORUM en Artis Auriferae. Vol. II. 1593, pg.
204.
59

Oh, podras obligarme, mujer desnuda,

Porque mi primer cuerpo fue ciertamente desafortunado,
A ser una madre, nunca comenc,
Hasta que yo misma fui nacida nuevamente. (A)81
La fuerza de cada raz y hierba he ganado,
Y triunfado sobre la enfermedad tambin, (B)
Y all estaba aquel, primero vi a mi hijo,
Porque nosotros nacimos juntos all, los dos. (C)
Y de mi hijo embarazada qued,
Y lo cargu en un suelo estril,
Era una madre, an cuando permanec doncella,
Ellos se rieron de m por lo que encontraron,82
Que mi propio hijo mi padre era,
Porque Dios en verdad lo haba deseado as,
La madre que me dio la vida a m,
Vino como mi hija a la tierra.
Somos como uno unidos naturalmente,
Con el maestro aliviado la montaa fue tragada/trag, (D)
Los cuatro salieron adelante, una vez ms para ser,
69
En nuestra completa y ms que perfecta piedra. (E)83
Y seis en trinidad fueron ponderados,
A una substancia esencial trados, (F)
Y quien pueda alcanzar esta clase de pensamiento,
Un poder por Dios Mismo es enseado,
Toda enfermedad puede l llevar a cero
En el cuerpo humano y en la retorta.84
Sin la ayuda de Dios ningn hombre puede construir,
Propio conocimiento tambin debe ser realizado.85
Una fuente se eleva desde mi tierra,
Y trae dos ros all para nacer,
Uno fluye hacia el sol naciente,
El otro donde se pone,
Dos guilas se elevan, sus plumas queman,
As desnudas tierra abajo regresan,
Y an nuevamente son emplumadas all,
El sol y la luna sus sujetos/tema eran. (G)
(A)

(B)

Esto refiere al hecho de que la primer forma de la piedra, la as llamada materia prima, es
una forma enferma y estril, desafortunada como el poema dice. Esta es la forma corruptible
del plomo, que es desechada cuando, como resultado del opus alqumico, ella es nacida
nuevamente una segunda vez.
Todos los tres males, muerte, pobreza y enfermedad, son mencionados aqu.
81 Las cartas refieren a comentarios insertados por el Profesor Jung. Para evitar deshacer el poema, estas han
sido todas ubicadas al final.
82 En alemn es: Und wardt in meinem wesen ausgelacht.
83 En alemn es: Inn unserm meisterlichen Stein, literalmente: En nuestro piedra magistral.
84 En alemn es: Dass er alle kranckheyt thut vertreiben / an Metallen / und Menschen Leiben. Liretalmente:
que l puede desterrar toda enfermedad, en metales y en los cuerpos de los seres humanos.
85 En alemn es: On Gottes hlff das niemand mag bawen / Dann der sich selbst kan durch schawen.
Literalmente: Sin la ayuda de Dios nadie podr construir esto, excepto l penetre, o ve a travs, s mismo.
60

(C)
(D)

(E)

(F)

(G)

Ella es un hijo, y ese hijo es ella misma, y por lo tanto ella naci al mismo tiempo, y es
masculino y femenino, madre e hijo juntos. Sie kam mit ihm selbander dar. Ella vino al
mundo al mismo tiempo que lo hizo l.
Esto necesita alguna elucidacin. Madre e hija, padre e hijo deben todos ser considerados
como uno. Todas las figuras son uno y lo mismo, una figura que se engendra a s misma. La
madre es la hija y su propia madre, el padre es el hijo y quien es tambin el padre del padre. Y
este ser uno ha sido devorado por la montaa, llevado al desfiladero de la tierra. Esto os
recuerda a Lo Uno en la Tabula Smaragdina, de la cual su fuerza es perfecta cuando se
ha tornado hacia la tierra.
El indistinguiblemente Uno ha ido dentro de la tierra, el cuerpo, los Cuatro estn dentro del
cuerpo. Recordarn que en los textos orientales 86 tambin nos encontramos con el problema
de Uno conteniendo Cuatro. En el proceso alquimista, este es el estado de la separatio
70
o divisio donde los cuatro elementos son engendrados. La separatio simboliza discriminacin.
Uno trata de distinguir los cuatro aspectos de lo Uno. La discriminacin es un acto de
consciencia. En la condicin inconsciente, en la montaa, cada cosa es sin distincin posible
de lo uno. La consciencia est orientada hacia los cuatro puntos cardinales, su funcin de
acuerdo a cuatro categoras. Las cuatro funciones, como los cuatro elementos, se elevan desde
una incomprensible unidad. Los contenidos inconscientes, con el fin de volverse conscientes.
Deben tambin ser discriminados por todas las cuatro funciones. Los cuatro elementos son
nuevamente unidos y se convierten en Lo Uno en la piedra filosofal; el alma universal es
liberada, y la cabeza de dios restaurada. En meditacin, en el estado de la coniunctio en el
opus alquimista, los Cuatro, esta es la extensin al mundo de la consciencia, es contenido, y
los cuatro elementos se convierten en Uno nuevamente. La piedra filosofal, el S Mismo, es
producido.

Este seis es el doble de tres, que hace un smbolo muy conocido: la estrella de David. Pero
esta figura es para entenderla aqu en su simbolismo alqumico, el tringulo superior es fuego
y el inferior agua, un par de opuestos. Donde el fuego y el agua se convierten en uno, hay una
unio oppositorum, que es realmente una imagen de Dios, porque Dios es la unin de opuestos.
Fuego es en s mismo un unidor de opuestos y es una muy antigua imagen para Dios.
Las dos guilas vuelan hacia arriba fuera de los arroyos y caen nuevamente desnudas en la
tierra.
Las imgenes en este poema son pura alquimia. La substancia milagrosa (como una
coincidentia oppositorum, una unin de opuestos) tiene el poder en s misma de curar toda
enfermedad en los metales, esto es hacer los imperfectos metales perfectos, y sanar toda
enfermedad del cuerpo humano tambin. As es un Salvador. Naturalmente esto slo puede ser
producido por la ayuda de Dios, y esta ayuda es dada slo al hombre que conoce y ve a travs
de s mismo, slo tal hombre es capaz de producir la piedra. Ustedes recordarn los pasajes
de Ricardo de San Vctor87 e Hippolytus.88 Vimos all que el que se conoce a s mismo est en
el camino hacia Dios. La completa consciencia de uno mismo tiene un efecto transformador.
86 Cf. Notas de E.T.H., 193839.
87 Lectura II. Pg. 23 ff.
88 Lectura III. Pg. 29.
61

Ahora sern capaces de tener alguna idea de lo que la alquimia verdaderamente

significa. Una fuente se eleva en la tierra significa que es desde mi cuerpo que un manantial
de primavera brota. Esta es una imagen que conocemos por en Nuevo Testamento, y es
posible que el pasaje en este poema haya sido inspirado de all. Esto no es certero, pero es
suficiente para recordar que se habla de Cristo all como el pozo de agua viva. 89 l mismo es
la fuente, o es desde su cuerpo que el agua viva surge. Como JUSTINO EL MARTIR dijo:
Como una fuente de agua viva de Dios ha este Cristo burbujeado. Podramos, por lo
tanto, casi asumir que esta idea de los alquimistas originada en el Nuevo Testamento
frecuentemente la citan literalmente pero no debemos olvidar que la idea del agua divina es
mucho ms vieja que el Nuevo Testamento. El hydor theion, el agua divina, es una idea bsica
en la alquimia griega; Berthelot la traduce como agua de azufre, porque la palabra theion es
tambin azufre. Pero los viejos alquimistas nada saban acerca del azufre, lo que ellos
llamaban azufre era desconocido, una cosa milagrosa para ellos y as era designada como
divina.
Solo el hombre que puede ver a travs de s mismo puede construir esta piedra. Como este
conocimiento de s, este conocimiento penetrante real de nuestro propio ser, no comete el
error de pensar que esto significa ver a travs del ego. Entender el ego es juego de nios, pero
ver a travs del S Mismo es algo totalmente diferente. La dificultad real yace en el
reconocimiento de lo desconocido. Nadie necesita permanecer ignorante del hecho de que est
esforzndose por poder, que l quiere volverse rico, que sera un tirano si tuviese la chance,
que es un buscador de placer, envidioso de otra gente, etctera. Cada uno puede saber tales
cosas de s mismo o s misma, porque son solo conocimientos del ego. Pero el conocimiento
del S Mismo es algo completamente diferente, es aprender a saber de las cosas que son
desconocidas. Y cuando alguien a prende a saber de stas, podr decir de s mismo que es una
fuente desde donde dos arroyos surgen; uno fluye hacia el Este, donde el sol sale y el otro
hacia el Oeste, donde el sol se pone. Estos son los opuestos que nosotros vimos en nuestro
poema, dos arroyos contrarios fluyen desde el hombre y dos guilas se elevan de ellos. stas
son las substancias voltiles para el alquimista, l las llama espritus, potencialidades
espirituales. Ellas vuelan hacia arriba, caen nuevamente, desnudas, son emplumadas
nuevamente y vuela hacia arriba otra vez. stas son ideas que tambin encontramos en la
Tabula Smaradigma.
72

89 Cf. por ejemplo, San Juan IV. 10-15, y VII. 38.

62

LECTURA IX
17 de enero de 1941
En la ltima lectura hablamos de la substancia milagrosa que el alquimista se esfuerza
por producir. Yo slo puedo definirlo como lo ptimo de la vida. Me parece, que esta
definicin es, en un sentido, justificada ms a fondo por el hecho de que la mayora de los
alquimistas eran doctores, en todo caso, en la Edad Media. Las profesiones de doctor y
boticario no haban an sido separadas, as que el doctor preparaba sus medicamentos en su
propio laboratorio. De esta forma l naturalmente se familiarizaba con los componentes
entonces usados y interesados en su naturaleza, trabajando por supuesto desde el punto de
partida del bienestar dela especie humana y la cura de la enfermedad. Esta es la razn del por
que estamos a menudo confrontados con el hecho de que la theoria de la alquimia, de la
filosofa hermtica, es realmente una filosofa mdica, en esto, la cualidad sanadora de la
substancia, que los alquimistas estaban buscando, es frecuentemente enfatizada. Es llamado el
elixir de la vida. Un maravilloso aurum potabile (oro bebible), una panacea, una bebida
sanadora, etctera, y es capaz de curar las enfermedades, no solo del cuerpo, sino ms
especialmente de la mente.
En la ltima lectura les le un poema del Rosarium Philosophorum, pero no termin
la explicacin del mismo. Encontramos una peculiar declaracin en la ltima lnea, de que el
sol y la luna estn sujetos a este hermafrodita. Quin podr ser el Seor del sol y la luna?
Obviamente solo la Deidad. Hay una pieza muy interesante del pensamiento alquimista en la
ltima parte del poema,90 que me gustara puntuarles a ustedes, y a la vez llevar vuestra
atencin a las cosas que deberamos observar en tales textos.
Una fuente se eleva sobre mi tierra, esto es desde el cuerpo, desde lo tangible y firme. Una
fuente brota desde el cuerpo de este hermafrodita y lo divide en dos arroyos. Dos guilas se
elevan desde estos arroyos, vuelan hacia arriba a las alturas y caen nuevamente. Los arroyos
fluyen hacia el Este y el Oeste; el sol sale en el Este y el segundo estado en el proceso
alqumico de transformacin es a menudo representado como el amanecer, el sol oriens, el
estado de la albedo, que sigue a la oscura noche del caos. Les dibujar un diagrama para hacer
este proceso ms claro. Abajo es la oscura noche y arriba la luz del da. Tenemos los
momentos verticales de los pjaros y el movimiento horizontal de los arroyos y una
sugerencia de rotacin.
Debemos preguntarnos de dnde los alquimistas sacaron esta idea. Es la imagen de la
cruz, rodeada de un crculo. La imagen de la esfera fue siempre sugerida a los alquimistas por
el vas hermeticum. El recipiente hermtico debe ser redondo, porque el proceso est basado
en la idea de la creacin, y por lo tanto el
73
contenedor debe parecerse al universo, con el fin de que la creacin tome lugar en l. Si yo
mostrara este diagrama a un alquimista, l inmediatamente pensara en la retorta redonda. Les
dar otro diagrama del proceso en la retorta (ver Diagrama II)
DIBUJOS
Hay una solucin en la retorta (1) en la que todas las substancias son disueltas.
Corresponde a la tierra y permanecen en el fondo. Un fuego (2) es necesario, por supuesto,
90 Profesor Jung reley el poema de Una fuente se eleva en mi tierra hasta el final. Ver pg. 70.(ac
deberemos cambiar la pgina)
63

debajo de la retorta, con el fin de desarrollar el vapor. El agua caliente sube y desciende como
dos arroyos (3). Los vapores no substanciales o medio substanciales (4) suben por sobre el
nivel de la solucin y son llamados espritus o en griego pneumata. El significado original es
respiracin/aliento, el Pneuma mueve el aire. Estos vapores al subir son a mundo llamados
pjaros, las guilas en nuestro poema por ejemplo. Vuelan hacia arriba, pierden sus plumas en
regiones ms fras del aire, no son capaces de volar sin plumas, y por lo tanto descienden
nuevamente hacia la solucin (5). Si ustedes miran tal recipiente sobre el fuego, vern que el
vapor se mueve hacia fuera hacia las paredes de la retorta, lo que causa el movimiento circular
que vimos en el Diagrama I. El vapor es forzado a bajar por la parte ms alta de la retorta.
La imagen de la retorta donde la materia es cocinada y transformada en vapor, en la
imagen bsica de la alquimia. El alquimista observaba el cocinado de sus soluciones
innumerable veces y estaba completamente fascinado por ella, y volva a ella otra vez en sus
escritos. Era todo lo desconocido para l, y cada vez el esperaba que
74
el milagro ocurriera. La idea es, por supuesto, purificar y refinar el vapor a tal extensin que
el pneuma o spiritus alcanzara el ms alto grado de sutileza. Para esto se requera destilar
muchas veces miles de veces era dicho para que el espritu alcanzara el estado de la
substancia ms pura. Las retortas eran colocadas una sobre otra para este propsito, y la ms
alta era llamada la cabeza. Era esperado que, en la retorta ms alta, la quinta esencia
apareciera, el ms fino de todos los espritus, en la forma de un fluido celeste. Esta es la
substancia correcta, por la cual el alquimista estaba buscando, y es en un sentido un extracto
del cielo. Este coelum philosophicum, el ms sutil de todos los espritus, es producido en la
retorta cabeza, donde tambin puede ser recogido. Este fluido no es agua ordinaria, por
supuesto, sino la ms refinada y espiritual de las substancias, los alquimistas los llaman aqua
permanens o aqua aeterna (agua eterna). Los griegos lo llaman hydor theion (agua
divina), pero los transmisores rabes de la alquimia griega no reproducan la theion
(divina), porque estaba prohibido en el Corn. Ellos por lo tanto traducan el hydor theion
de los alquimistas griegos como aqua permanens.
Ya les he puntuado, que esta agua es realmente un agua bautismal, si nos gusta usar la
fraseologa cristiana. Los alquimistas a menudo hicieron ellos mismos, en esto de que
hablaron de la aplicacin de su agua milagrosa como si fuera una especie de bautismo, por el
cual el hombre era cambiado psquicamente. Un hylikos se convirti en Psychikos o an en
un pneumatikos. Porque este agua contiene el Espritu Santo, entonces el hombre al que se le
aplica es impregnado por el agua, por as decirlo en este primero es purificado, y luego el
Espritu Santo es impartido a l, a travs de la substancia purificada, y l es renacido en una
nueva forma. La iglesia catlica an usa este rito hoy en la forma del Benedictio fontis (la
bendicin del agua bautismal), y el siguiente texto es ledo, en el cual el Espritu Santo es
invocado:
Aquel que por una mezcla secreta de su virtud divina puede hacer esta agua
fructfera para la regeneracin del hombre, hasta el fin de aquellos que han sido
santificados en el tero inmaculado de esta fuente divina, siendo nacida
nuevamente una nueva criatura, que puede venir con una descendencia celestial:
y que todo lo que est distinguido sea por sexo en el cuerpo, o por edad en el
tiempo, puede ser trado a la misma infancia por la Gracia, la Madre espiritual.
En el texto latino es divini fontis uterus, as la fuente bautismal es concebida como
el inmaculado tero de la iglesia. Los alquimistas tambin llamaban algunas veces a su retorta
creativa tero; as ustedes ven que la concepcin cristiana del agua bautismal se corresponde
casi exactamente a la alqumica. Es muy notable que esta concepcin del agua divina haya
existido en la filosofa griega antes de los das de Juan el Bautista. As que de ninguna manera
es imposible que esta idea encontrara su camino dentro de la temprana Iglesia a travs del

64

sincretismo filosfico alejandrino, tal vez a travs e la congregacin de Bautistas, de las

cuales Juan el Bautista era el maestro o director. Esta gente era Sabians; un Mandaean, o
realmente un Gnstico, secta que est an en existencia alrededor de Basra y Kut el Amara en
Mesopotamia. Sus miembros tienen la peculiaridad de solo comer la carne de animales
ahogados en agua, a causa de sus enseanzas: todo debe ser purificado y renovado por el
agua.
Hay otro poema corto del Rosarium Philosoforum, al que me gustara llevar vuestra
atencin. Este poema habla de un emperador en lugar de
75
una emperatriz, esto es, de la parte masculina del hermafrodita, nuevamente por supuesto la
piedra filosofal:91
Aqu es nacido el emperador de todos los honores,
No puede haber por arriba de l nadie nacido,
Nacido del arte, o por los medios de la naturaleza,
Pero no a travs del tero de ninguna criatura viviente. (A)
Los filsofos hablan de l como su hijo,
Y todo lo que hacen, es hecho por l. (B)
De l puede ser tenido lo que el hombre desea,
l da buena salud que dura y no se cansa nunca,
Todas las joyas preciosas, l da, plata y oro,
Completa fuerza y juventud, pura, maravillosa y audaz.
Ira, enfermedad, pena y falta son todas transformadas,
Bendecido es el hombre que por Dios informado.92
(A) La piedra no es producida por un nacimiento ordinario sino solo a travs del arte o a travs
de la naturaleza.
(B) Esto significa que es gracias a l o a su ayuda que los filsofos pueden alcanzar lo que han
logrado.
Pueden ver por este poema tambin, que la panacea es pensada como algo que puede
liberar la humanidad de esos tres grandes males, enfermedad, pobreza y muerte. Es
extremadamente peculiar, que esta substancia sea pensada como algo que se parece al
hombre, y como un ser bisexual. Uno registra en los viejos textos en vano buscando la razn
de por que es llamado un hermafrodita. Dan las as llamadas explicaciones, dicen por ejemplo,
que es porque es un nio del sol (masculino) y de la luna (femenino). Pero al fin y al cabo
todos los mortales ordinarios son tambin nacidos de padres masculinos y femeninos y no son
hermafroditas, as que sta no es una explicacin sino una mera racionalizacin. Deberamos
esperar una explicacin real que nos diera algunas pistas en cuanto a la historia del trmino,
as debemos girar hacia ese lado y seguir nuestros rastros con el fin de explicarlo. Podemos
encontrar letreros que nos guen en los escritos alquimistas mismos. Ellos frecuentemente
citaron a las grandes autoridades que vivieron en los tiempos antiguos. Hermes es el ms
citado a menudo, y luego de l Platn, particularmente su Timaeus. Este libro es una de las
principales fuentes que tambin son ocasionalmente, aunque pocas veces, citadas por los
alquimistas. Tal fuente es Empdocles (alrededor del 490-430 A. C.). Les leer un pasaje:93
27. All (en Sphairos), uno no distingue los veloces miembros de Helios, ni la
complicada fuerza de la tierra, ni del mar. Muy preservados en la fuerte
mazmorra de la armona, yace el redondo Spahiros (Sphairos kykloters),
contento de predominante soledad.
91 Traducido de ROS.PHIL. en ART. AURIF. 1953. Pg. 359.
92 En alemn es Selig ist der Mensch deme s Gott beschert. Literalmente: Bendecido es el hombre a quien
Dios se lo da.
93 Traducido de EMPEDOCLES: Fragmento 27-29. DIELS I. pg. 237.
65

27. Sin discordia ni disputa indecorosa prevalece en sus miembros.

28. Pero era similar en todos sus lados e infinito en todos lados, el redondo
Sphairos (dem!)
76
29. Porque dos ramas no surgen/se elevan de la parte de atrs, ni pies, ni rodillas
giles, ni miembros a favor de la creacin, pero una esfera era e igual a s
misma en todos sus lados.
Evidentemente el Shapiros descripto aqu era un Dios mucho ms dichoso (eudai
monestatos theos). Sphaira significa aqu esfera, y Sphairos es la forma masculina. No hay
dudas que la concepcin de Empdocles influenci a Platn en su Timaeus. Les leer tal
pasaje:94
Porque, por esta causa y esta razn, l construy un nico todo,
(l habla aqu de un creador del mundo.)
todos aquellos cuyas partes fueran todos, para ser perfectos, inmunes a la edad
y enfermedad.
(Seres vivientes perfectos)
Por su figura l dio lo que fue el montaje de un acorde con su naturaleza.
Ahora, para la criatura viviente que era para abrazar en s a todas las criaturas
vivientes, la figura adecuada debe ser aquella que contiene todas la figuras en s
misma. Por lo tanto l lo forj en su torno esfrico y redondo, con centro
equidistante desde las extremidades en todas las direcciones, la figura ms
perfecta y uniforme de todas, juzgando la regularidad que est ms all de la
comparacin ms atractivo/hermoso que la irregularidad. Adems l rodea su
superficie externa de una perfecta suavidad, y esto por muchas razones. Fue
forzado por arte a alimentarse a s mismo de su propios desechos, a actuar
completamente por s mismo y ser actuado por s mismo slo. Porque el que se
forz pens que sera mejor ser autosuficiente que dependiente de cualquier otra
cosa.
Esto, entonces, fue todo el propsito del Dios que es por siempre el dios que
an haba de ser,
(Especficamente este Sphairos)
en acuerdo con el cual l lo hizo fluido, uniforme de punta a cabo, equidistante
de su centro, un cuerpo completo y perfecto, con perfectos cuerpos como sus
partes. Luego l desarroll un alma en su centro, bajo presin a travs del todo
y ms lo envolvi alrededor de su cuerpo sin. As l estableci un Cielo redondo
giratorio, uno, nico, solitario, capaz, en su propia excelencia, de ser su propio
compaero, necesitando nada ms all de s mismo, su propio conocido
suficiente y amigo. En todos estos aspectos l lo engendr un dios bendito.
Esto es un verdadero hijo de dios formado por el creador del mundo, un deuteros
theos, un dios al lado del original y perpetuo Dios. Lo que Platn dice en el Symposion
acerca de las formas originales del hombre pertenece tambin a este respecto:95
Primero, entonces, los seres humanos fueron anteriormente no divididos en
dos sexos, varn y mujer; haba tambin un tercero, comn a ambos los dems,
el nombre que permanece, aunque el sexo en s ha desaparecido. El sexo
andrgino, ambos en apariencia y en nombre, era comn a ambos varn y
mujer; su nombre solo permanece, que trabaja bajo un reproche.
77
94 PLATON: Timaeus y Critias. Traducido al ingls por A. E. Taylo. Methuen & Co., Ltd. Pg. 29 f.
95 PLATON El banquete. Traduccin de PERCY BYSSHE SHELLEY.
66

En el perodo al que me refiero, la forma de todo ser humano esa redonda, la

parte de atrs y los lados se unan circularmente, y cada uno tena cuatro brazos
y otras tantas piernas; dos rostros fijados a un cuello redondo, exactamente
iguales, una cabeza entre los dos rostros; cuatro orejas, y todo lo dems a partir
de tales proporciones es fcil de conjeturar. El hombre caminaba erguido como
ahora, en cualquier direccin que l quisiera; pero cuando l deseaba ir ms
rpido haca uso de todas sus ocho extremidades, y proceda un movimiento
rpido rodando en su forma circular, como saltimbanquis, que, con sus piernas
en el aire, cae rodando y rodando. Consideramos la produccin de tres sexos
apoyando esto, en el principio, el varn fue producido por el sol, la mujer por la
tierra; y aquel sexo que participaba en ambos sexos de la luna, en razn de la
andrgina naturaleza de la luna. Eran redondos, y su modo de proceder era
redondo, de la similitud que debe necesitar subsistir entre ellos y sus padres.
Ellos tambin eran fuertes, y tenan pensamientos aspirantes. Ellos eran los
que iniciaban una guerra contra los Dioses; y lo que Homero escribe
concerniente a Ephialtus y Otus, que ellos buscaron ascender al cielo y
destronar a los Dioses, en realidad relata a esta gente primitiva. Jpiter y los
otros Dioses debatieron que era lo que deba hacerse en esta emergencia. Pues
ni podan prevalecer en ellos mismos para destruirlos, como tenan los gigantes,
con trueno, entonces la raza debera ser abolida; porque en aquel caso seran
despojados de los honores de los sacrificios que estaban en la costumbre de
recibir de ellos; tampoco podan permitir una continuidad de su insolencia e
irreverencia. Jpiter, con alguna dificultad habiendo deseado silencio, a lo largo
habl. Pienso, l dijo, He planeado un mtodo por el cual podremos, por
representacin de la raza humana ms dbil, sofocar la insolencia que ellos
ejercan, sin proceder a su total destruccin. Cortar cada uno de ellos a la
mitad; y as ellos sern de inmediato ms dbiles y ms tiles en cuenta de sus
nmeros. Caminarn erguidos en dos piernas. Si muestran an ms insolencia, y
no se quedan tranquilos, los cortar al medio de nuevo, as se irn saltando en
una pierna.
Dicho as, l corta a los seres humanos a la mitad..
Ven aqu, que la idea de ste ser esfrico era extendida a los seres humanos primitivos. Platn
les atribuye una forma completa, eran como Dios y, en temeridad titnica, ellos iniciaron la
guerra contra los dioses. La concepcin alquimista del ser divino, aunque est basada en
Platn, difiere en un aspecto importante de otras concepciones, es este es dado a las manos del
doctor, qumico, filsofo o artista para crear este ser divino.
En relacin a esto, no puedo resistir llevar vuestra atencin a algo ms lejano.
Encontramos la idea del hermafrodita conectada con ciertas otras ideas religiosas, con
Dionisios, por ejemplo, y JULIUS FIRMICUS MATERNUS, un apologista cristiano del
cuarto siglo, cita una llamada mstica perteneciente a los misterios bquicos (perteneciente o
relativo a Baco, dios del vino en la mitologa clsica): euoi dikers dimorphe. Este ser de
dos cuernos, dos figuras, que es evocado, es un hermafrodita. Estos dos cuernos son
derivados de los cuernos de la luna y eran aparentemente una espina en la carne de Firmicus
Maternus. Su libro
78
estaba dedicado a los tres ms Santos Emperadores, los tres hijos de Constantino el Grande, l
trat de incitarlos a erradicar los templos paganos. Escribe:96
96 Traducido de: JULIUS FIRMICUS MATERNUS: Liber de errore profanarum religionum (El libro de los
errors de las religions profanes). Cuarto siglo. Ed. Halm. 1867.
67

Los cuernos no significan otra cosa que los venerables signos de la Cruz. Lo
uno apoya el mundo y sostiene a la tierra junta, y a travs de la relacin de los
dos, que corre lateral, el Este es tocado y el Oeste retenido; as todo el circulo se
estabilizara triplemente,

(El cuenta el rayo vertical como uno, y el horizontal como dos. Uno hubiese esperado
que el crculo se estabilizara cuatro veces, pero tuvo que ser tres veces.)
y que los cimientos del trabajo unido debe ser hecho firme con races
inmortales.
(La expresin races es una traduccin de rhizomata de Empdocles, una forma de
expresar lo cuatro elementos. Ustedes recordarn los cuatro en nuestra piedra magistral en
el poema de la Emperatriz del Rosarium. 97 Estas son las cuatro races de la piedra, y las
races inmortales son sin dudas cuatro.)
Estos son los venerables cuernos (o partes) de la Cruz, aqu est la pista inmortal de la
virtud sagrada, aqu la estructura divina del trabajo glorioso, T, Cristo, con tus
manos extendidas, t soportas el universo y la tierra, el reino celestial, en tus
hombros inmortales descansa la salvacin. T, Seor, cargas los signos de la
vida eterna, con la inspiracin divina t lo has presagiado a los profetas: Isaas
dice: Contempla, un hijo es nacido entre nosotros, el gobierno est sobre sus
hombros, y su nombre es llamado: Mensajero del gran pensamiento.
(Esta cita es de Isaas IX. 6. Pero es bastante diferente en nuestra Biblia.98)
Estos son los cuernos de la cruz en los que el universo est uniformemente
apoyado y unido
Firmicus Maternus refiere a los cuernos como brazos de la cruz, que el diablo puso en la
cabeza de Dionisos. El quiere decir que los dos cuernos de Dionisos son una suerte de
anticipacin diablica de la idea de la cruz. l insiste tambin que la cruz es triple. La forma
cristiana de la cruz se presta en cierta medida a la idea de tres; y debe ser tres, en cuenta de la
Trinidad siendo
79
el apoyo del universo, porque objetivamente la cruz tiene cuatro puntas y no tres. Esta
pregunta fue tomada nuevamente por el doctor medieval y filsofo Gerardus Dorneus. El
estaba muy entusiasmado con esto, y atribuye no solo dos sino cuatro cuernos al diablo. 99 Fue
referido como la invencin del diablo, que el mundo debera descansar en una cuaternidad,
porque esencialmente debe descansar en la Trinidad. Este es uno de los grandes misterios en
la psicologa medieval. Yo he tratado el tema del tres y el cuatro en mis Lecturas Terry.100

97 Ver pg. 69 f. (ver cual es la que corresponde aqu)

98 El verso dice: Porque entre nosotros un nio es nacido, a nosotros un hijo nos es dado: y el gobierno estar
sobre sus hombros: y su nombre ser: Maravilloso, Consejero, El poderoso Dios, El Padre eterno, El Prncipe de
la Paz.
99 Cf. C. G. JUNG: Psychologie und Religion (Rascher Verlag. 1940 Zurich.), pg. 110. (Esta referencia a
Dorneus fue una de las pocas incorporaciones hecha por el Profesor Jung, cuando su original MS en ingls fue
traducido al alemn.)
100 C.G. JUNG: Psicologa y Religin. Prensa de la Universidad de Yale. 1938.
68

Hasta cerca del siglo diecisis, la alquimia fue fundada en cuatro races, fue solo en ese
momento que el nmero tres comenz a jugar un rol y a competir con el cuatro. La
cuaternidad bsica va mucho ms atrs en la historia de la alquimia, atrs hasta Mary de
Egipto, quien es algunas veces llamada Juda. 101 Ella tena un axioma: Uno se convierte en
dos, dos tres, tres cuatro y cuatro uno; y luego comienza todo otra vez desde el principio. El
proceso alquimista es completado en cuatro etapas, los viejos alquimistas griegos ya haban
descubierto esto. El nmero cuatro representa los cuatro elementos, y el proceso usualmente
se genera al elemento fuego. Cuando el proceso alcanza la naturaleza del fuego, lo ms
caliente, lo ms seco y el elemento ms espiritual, el objetivo es, por as decirlo, logra, en ese
fuego componerse de todo. Esta idea del fuego de eterna vida retrocede hasta Herclito (circa
540-475 A.C.); y corresponde tambin a la extra cannica frase de Cristo: Quien est cerca
de m est cerca del fuego. l que est lejos de m est lejos del Reino. 102 Entonces la ms
ntima naturaleza de Cristo es el fuego, el eterno fuego que es tambin el objetivo de la
alquimia. El dios Dionisos mismo queda bien en esta conexin, porque su naturaleza era
tambin de fuego. Tal vez ustedes han visto la famosa antigua cabeza de Dionisos, donde un
mechn de su pelo es tambin fuego? Encontramos la misma idea en el Nuevo Testamento,
cuando lenguas de fuego bajan del cielo y se apoyan sobre cada uno de los apstoles,
llenndolos del Espritu Santo, el fogoso aliento del Pneuma.
80

101 O ms comnmente Maria Prophetissa.

102 El Nuevo Testamento Apcrifo. Traducido por M. R. Jones (Oxford, en la Prensa de Clarendon) pg. 35.
CF. Notas del E.T.H., 1939-40, pg. 215 f.
69

LECTURA X
24 de enero de 1941
Tal vez encontraron la ltima lectura en cierto modo difcil, pero fue necesaria para darles un
tipo de sondeo general de las ideas alquimistas tanto del significado como del objetivo de su
trabajo, y esta estructura llega muy atrs en la historia. Como vieron tuvimos que irnos hacia
atrs hasta Empdocles, con el fin de entender donde los smbolos peculiares se originaron,
los cuales los alquimistas usaron para expresar sus ideas acerca del ser completo o perfecto.
Este ser perfecto es una concepcin de lo/un ptimo de la vida, y es simblicamente
representado como un ser todo redondo. Lo ltimo cuidadosamente relatado al Sphairos de
Empdocles, y al ser redondo primitivo de Platn. Esta deduccin no es una opinin
arbitraria, porque los alquimistas mismos a menudo referan al Timaeus de Platn como la
fuente de sus ideas.
Hoy giraremos hacia otro aspecto de nuestro tema. Espero que ustedes ya se den
cuenta cuan extraordinariamente complicada es la alquimia, en ambas la manera en que los
alquimistas piensan y sus perspectivas; y probablemente estarn sorprendidos, que yo, como
un psiclogo y psiquiatra prctico, me preocupara con un tema tan extremadamente peculiar.
Pero como saben, he venido trabajando durante muchos aos en la psicologa de lo
inconsciente, y fue lo enigmtico y desconcertante de la estructura del inconsciente lo que me
trajo a la alquimia, tanto como el estudio del Yoga y de los ejercicios Ignacianos. En el caso
de la alquimia, sin embargo, este hecho necesita una explicacin ms a fondo. No me
embarqu en este complicado y abstruso material desde el principio, pero en el transcurso del
incremento de la experiencia, cerca de diez o ms aos atrs, comenc a investigarlo.
El primer estmulo fue provisto por un caso peculiar, que les esbozar brevemente. 103
No fue, por supuesto, el nico, he visto una gran cantidad de tales casos en mi prctica, pero
ste fue el que me dio mi primer y ms fuerte incentivo para estudiar la alquimia. Fue el caso
de una mujer americana, con una educacin acadmica, cerca de 50 aos de edad, quien, en el
curso de los aos, fue gradualmente llegando a una especie de punto muerto; en parte por su
edad, y en parte porque ella era un ser humano moderno. Temprano en la vida ella tuvo muy
pronunciadas opiniones en religin, pero gradualmente se convirtieron en poco eficaces.
Entonces ella comenz a buscar y esto la trajo a la psicologa. Como sucede a menudo en esa
edad, ella comenz a soar con su juventud, y al mismo tiempo desarroll un deseo de visitar
la tierra de nacimiento de su madre, donde nunca haba estado. Su madre naci en un
81
pas del norte europeo, pero haba emigrado a Norte Amrica. En la visita al pas de su madre,
mi paciente tomada por la fuerza de un deseo de pintar el paisaje, que ciertamente se puede
pintar mucho, y por primera vez en su vida ella tom a la pintura. No tena un talento especial
en esta direccin, pero encontr gran satisfaccin en el intento. Cuando ella se fue de all y
vino a Zurich, todava estaba llena de sus impresiones y sigui pintando, esta vez
necesariamente de memoria. Comenz entonces a producir pinturas que tenan poca
semejanza con la naturaleza, a la naturaleza externa de todas formas.
La primer pintura que ella produjo, todava trabajando conmigo, era una vista de la orilla del
mar. (ver boceto I)104 Hay rocas grandes en el primer plano, y ella
103 Este caso es descripto ms complete en C. G. JUNG: Los Arquetipos y el Inconsciente Colectivo, Un
estudio en el Proceso de Individuacin pg. 290 ff. En alemn: Gestatungen des Unbewussten, Zur Empire
des Individuations-prozesses, pg. 95 ff.
104 Slo las lneas principales de estos dibujos han sido reproducidas. Para reproducciones fotogrficas ver:
Los Arquetipos y el Inconsciente Colectivo pg. 292, Pinturas 1 a 5, y Gestaltungen des Unbewussten pg.
70

Boceto I
(Los bocetos podemos escanearlos del seminario o del libro de Trotta, para incluirlos)
misma est parada con la mitad de debajo de su cuerpo atrapada en la roca. Esta roca, y
algunas otras, tienen cavidades, que las hacen parecer como huevos cortados en la mitad, con
semillas en el centro. Tambin son diferentes en colores a otras rocas. Un fuerte viento viene
de un agujero en el cielo, y vuela su pelo para atrs. Ella trataba al principio simplemente de
pintar la orilla del mar y las rocas, pero, porque su memoria visual no era lo suficientemente
fuerte, la pintura se hizo simblica bajo su mano, y se volvi algo curioso. Luego ella tuvo
una fantasa: pas yo con una varita mgica, y la rescat de las rocas. Esto fue una especie de
visin y no aparece en la pintura. Aclar para ella que psicolgicamente estaba en una muy
desagradable situacin, atrapada en la roca como en la
82
pintura, y que yo no tena una varita mgica, as que ella deba enfrentar el problema de cmo
podra liberarse ella misma. Le suger que continuara con las pinturas, las cuales le mostraran
probablemente una forma de salir de su dilema.
La prxima pintura nuevamente representa cadena de rocas y el mar; pero ahora un rayo
dorado ha golpeado las rocas y ha liberado una roca redonda. (Ver boceto II) Este es su
rescate, ella ha escapado como una piedra.
La prxima pintura fue muy curiosa, porque la piedra se haba convertido en una esfera,
suspendida en el espacio, rodeada de un anillo de mercurio ondulante, parecindose a Saturno,
(ver boceto III) con el nmero 12 en ella. Arriba hay una vbora de oro que se est acercando
a la esfera. Esto es evidentemente el rayo dorado, que la liber, y que aparece nuevamente
aqu como una vbora dorada. Ella me dijo que la imagen le recordaba a un sueo, que ella
tuvo bajo ter (anestesia) en una operacin algunos atrs. Tales sueos narcticos son
usualmente muy importantes, porque naturalmente la gente, que se somete a una operacin,
est a menudo ocupada con el pensamiento de la muerte, el cual constela un correspondiente
contenido intenso, que luego aparece en tal sueo. Mi paciente me dijo que haba habido una
esfera redonda en su sueo de ter, con una banda alrededor de su ecuador. sta banda estaba
formada por mercurio, y rotaba de tal forma que tena zonas donde se ensanchaba y zonas
donde se angostaba. Haba 12 puntos de condensacin, y cada punto representaba un poca en
la historia, tal vez varios siglos y era caracterizado por un gran hombre. Esto es de alguna
manera la misma idea que encontramos en Persia, la idea zorostriana (Zorostrianismo:
religin india antigua, fundada por Zaratustra) del Saoshyant, el salvador del mundo que
aparecer cada 1000 aos. O en el Islam como la figura de Chadir, que tambin aparece
peridicamente. Ustedes conocen el poema de Friedrich Rckert donde el Cahdir dice:
Und wieder nach 500 Jahren
Kan ich desselben Wegs gefahren.
(Y nuevamente cuando 500 aos hayan pasado,
Vendr, viajando por el mismo camino por fin.)
Boceto II

96, Tafeln 1 bis 4 y 6.

71

Boceto III
La paciente dijo que haba nacido a la medianoche, o al menos entre las 12 y la 1, as
que 12 era por decirlo de alguna forma su nmero. Evidentemente el 12 refiere al momento de
su nacimiento. Hablando astrolgicamente, este es su momento absolutamente individual, el
signo esencial de su personalidad. Pero ella no poda decirme por qu la banda era mercurio,
simplemente tuvimos que aceptarlo como un hecho.
La vbora de oro, que estaba acercndose a la esfera, era de alguna forma desagradable
para ella, porque ella tema que fuera a abrazar la esfera, despus de la manera de la banda de
mercurio, y que nazca algo de esto. Ella tuvo una tenue remembranza del huevo del mundo
rfico, el cual estaba rodeado por una serpiente, pero ella saba muy poco de mitologa. Ella
estaba solo preocupada de que la vbora tuviese alguna intensin malfica.
La prxima pintura justifica su sospecha (ver el boceto IV). La esfera se ha abierto en
la parte alta y la vbora est entrando, su cabeza primero. La vbora se ha hecho negra, lo que
cuenta para el miedo de mi paciente: el negro representa lo malfico. Todo ha cambiado de la
forma ms peculiar. El mercurio est ahora revistiendo la esfera, y
Boceto IV
84
forma una imagen triple, conteniendo una especie de semilla que hace al cuarto.
Aparentemente esto representa un proceso de crecimiento.
Luego llegamos a la ltima pintura de la serie (ver boceto V), la vbora se ha retirado y
est ahora debajo de la pintura, la esfera se ha cerrado nuevamente, conteniendo el mercurio,
y la imagen triple se ha convertido en una cuaternidad. Cuatro remolinos rodean la esfera en
el centro (la quinta esencia). Fue la invasin de la vbora la que provoc la cuaternidad.
Boceto V
Si hubiese sabido ms de alquimia en aquellos das, el mercurio no hubiese sido
necesario. Como era (necesario?), me sent cada vez ms convencido de que deba haber una
razn para su obstruccionismo. La paciente estaba incapacitada de contar con esto, y, mientras
yo estaba desconcertado por esto, vir hacia un viejo libro, Artis Auriferae, que haba tenido
en mi biblioteca por algunos aos. Contena una edicin del ROSARIUM
PHILOSOPHORUM, (El jardn de rosas de los filsofos). El ltimo fue editado por primera
vez en 1550, y, como sucede ser uno de los mejores tratados alquimistas antiguos, puedo
recomendarlo plenamente. La mayora de la ediciones son en latn, hay una vieja traduccin
en alemn, pero es muy difcil de obtener. Es un tratado tpico, pero es significativo como uno
de los primeros intentos en una sinopsis de alquimia; un autor annimo ha tratado de producir
un sumario de la filosofa Hermtica toda. l era obviamente muy ampliamente ledo, y hay
muchas citas de viejos autores en este libro.
Las pinturas, en este viejo libro, me recordaron vagamente a mis pacientes. Luego le
el tratado, pero me dej confundido sin esperanza. No pude encontrar sentido de la peculiar
mezcla de las recetas qumicas, el simbolismo y la ideas filosficas.
85

72

Pero de vez en cuando me encuentraba con oraciones esperanzadoras, aparentemente

destinadas a mantener el inters o el coraje del lector. Por ejemplo, el consejo para estudiar los
libros de los filsofos: lege de parte in partem, mostrando que uno debe leer muy
cuidadosamente un pasaje para pasar al siguiente. Y ms: Magnam habeat librorum copiam
philosophus (el filsofo debera tener un gran nmero de libros); y: Liber librum aperit (un
libro abre al entendimiento de otro).
Me di cuenta all que sera necesario leer una gran parte de los libros alqumicos, y
pronto llegu a un tratado por un filsofo del siglo diecisis, BERNHARDUS
TREVISANUS: De secretissimo philosophorum opere Chemico. (Concerniente al ms
secreto trabajo qumico de los filsofos.) Este tratado es interesante, en l el autor nos cuenta
como busc y trabaj toda su vida, y an as no tuvo xito en encontrar la tintura correcta, y
yo encuentro esta confesin muy placentera. Despus de todos esos aos el hizo el
descubrimiento (que debera haber hecho al comienzo), esto es, se dio cuenta que deba
estudiar la literatura. Entonces comenz a leer el Turba Philosophorum (la asamblea de los
filsofos). Este libro est escrito en forma de una reunin de los filsofos griegos, cada uno
explica en su propia forma como entienden el trabajo alqumico. Hay muchos nombres
famosos entre ellos (naturalmente pseudo nombres), pero muchos de ellos han sido
distorsionados por los copistas rabes. Habiendo ledo este libro Trevisanus da sus propias
interpretaciones de su significado, y nos dice lo que l piensa que debe ser hecho. l dice que
fueron los dichos de PARMENIDES los que lo han iluminado ms, y es entre stos que
encontr lo que lo gui a su objetivo. l nunca asegura haber hecho oro, o la Piedra Filosofal,
pero dice que ha llegado a su objetivo. Tomo esto como una pista y leo los sermones de
Parmnides. Les leer algunos fragmentos:105
(11). Parmnides: Por lo tanto explora los libros siempre y nuevamente, as
podrs conocer la naturaleza de la verdad Contempla por lo tanto la palabras
del sabio, como completaron todo el trabajo con estas palabras, en ellas ellos
dijeron, que la naturaleza se regocija en la naturaleza, y que la naturaleza
contiene a la naturaleza irrevocablemente.
l est citando una versin de la oracin de Demokritos aqu: La naturaleza deleita la
naturaleza, la naturaleza conquista la naturaleza, y la naturaleza gobierna la naturaleza.
En estas palabras, por lo tanto, completen vosotros el trabajo completo. O
vosotros naturaleza divina, vosotros que ante la pista/el indicio de Dios
multiplica la naturaleza de la verdad! O t fuerte naturaleza, t que concretas
las naturalezas y permites a las naturalezas de ellos disfrutar y ser felices! Para
esto en particular Dios ha garantizado una fuerza, que el fuego no posee.
El fuego del que habla es el fuego que los alquimistas usaron para sus procesos; pero es el
poder de Dios, y no el fuego, que logra el trabajo. Estos pasajes naturalmente me estimularon
considerablemente, y continu leyendo. Los siguientes pasajes estn a nombre de Mundus,
quien es sin embargo meramente necesitado en la forma en que los transmisores rabes y
latinos mutilaron el nombre Parmnides.
(18) Porque a travs de estos procesos el espritu es substanciado y el cuerpo
transformado en espritu.
(47) . Pero los viejos filsofos creyeron, que l, quien ha transformado oro
en veneno, ha ya alcanzado el oro, y que l, quien no puede hacer esto,
permanece en el vaco/la inconsciencia (para lo psicolgico). Pero les digo a
ustedes, todos vosotros hijos de la doctrina, que si vosotros no refinis todas las
cosas a travs del fuego hasta que estas cosas asciendan como espritus,
vosotros permanecis en el vaco/ inconsciencia. Esto entonces es el espritu,
escapando del fuego,
105 Traducido por J. RUSKA: Turba Philosophorum. Pg. 188 ff. Cf. este volumen pg. 42.
73

Esto significa que el fuego no puede destruirlo.

y un pesado humo, que regocija el cuerpo cuando penetra en el cuerpo. Pero
todos los filsofos han dicho: Toma el negro, viejo espritu, y destruye y
tortura los cuerpos a travs de l, hasta que hayan cambiado.
Luego hay un sermn ms lejano:
(62.) Todos los exploradores del arte, se hace necesario que sepan, que
cualquier cosa que los filsofos hayan reportado y prescripto, especficamente
el caracol prpura, y las races celidonia y kermes, son una.
Los filsofos no deben ser perturbados por los muchos nombres, porque todos son uno
y la misma cosa.
(Respetamos que algunos nmeros tengan punto y otros no? Los puntos suspensivos que a
veces sean tres y otras cuatro? Me pregunto si es error de tipeo o si tiene un sentido)
No se preocupen por lo tanto por la multiplicidad de las cosas.
Muchas substancias no son necesarias.
Porque uno (solo) es el color de los filsofos, a pesar de que le dan el nombre
que ellos quieren, y, suspendiendo su nombre real, lo han llamado negro, porque
est recogido por nuestro Pelagus.
Esto significa que la negrura/oscuridad es recogida de nuestro mar.
Y sepan vosotros, que los viejos sacerdotes no consideraron apropiado poner
ningn material artificial en sus altares; entonces tean con el color Tyrian del
caracol prpura, con el fin de no poner nada sucio o impuro en sus altares que
deban ser venerados y conservados puros.
Esto es que usaron prpura real.
Pero nuestro color Tyrian, que ellos tenan en sus altares y tesoreras, es de un
olor ms dulce y ms puro de lo que me es posible describir; (un color) que es
recogido de nuestro rojo, ms puro mar, y que tiene un olor placentero, es
hermoso, y no es ni sucio ni impuro cuando se descompone.
Este olor dulce es frecuentemente aludido en los escritos alquimistas, y es tambin
encontrado, como una cualidad del Espritu Santo, en la literatura del Sincretismo Helnico.
Estas dos literaturas estn directa e histricamente conectadas.
Y sepan vosotros, que lo hemos llamado por muchos nombres que son todos
verdad; tomen el trigo como un ejemplo con el fin de entender; es suelo y luego
es llamado por otro nombre.
Es luego llamado harina de maz.
Y cuando ha pasado por el tamiz, es dividida en varias substancias, de la cual
diferentes tipos de panes surgen, cada uno teniendo un nombre diferente. An
todos estos cereales son llamados por un nico nombre, y luego discriminados
por varios nombres. As reconocemos nuestro (color) Tyrian en cada etapa de su
proceso, con el nombre de su color.
Esto significa que su apariencia cambia de vez en cuando, y recibe diferentes nombres,
pero no debemos engaarnos, es un asunto de uno y la misma substancia. Leemos en el ltimo
sermn:
Sepan vosotros, todos los exploradores de este arte, que la cabeza es todo
La palabra latina caput significa cabeza, pero tambin principio, fuente fundamental,
comienzo. El caput mundi es el comienzo del mundo. Es posible, por lo tanto, que sea la
fuente principal que es todo pero que puede ser realmente la cabeza, porque lo ltimo ha sido
comparado, por los alquimistas mismos, con la cabeza de Osiris la cual fue pescada del mar.
l que no posee esto, no tiene beneficio de nada que l ennoblece. Por lo tanto
los maestros han llamado aquello, con lo cual est completo, lo vivo. Porque
no es que varias naturalezas ennoblezcan aquella 'cosa', sino solo un nico y

74

apropiado uno, que debe ser manejado con cuidado; porque muchos han ido por
el mal camino debido a la ignorancia del proceso. No se preocupe, por lo tanto,
de la multiplicidad de combinaciones, ni de aquello que los envidiosos han
escrito en sus libros, porque la naturaleza de la verdad es solo una, a travs de la
cual lo natural es cambiado; porque el secreto, que est oculto dentro de la
naturaleza, no es visto ni sabido por alguien, salvado por un hombre sabio. l
que procede con cuidado, y sabe su aspecto, saca de esto esa naturaleza que
derrota todas las naturalezas. Luego las palabras del maestro sucedern: La
naturaleza deleita la naturaleza, la naturaleza derrota la naturaleza, la naturaleza
gobierna la naturaleza.
Esta es otra versin de la oracin de Demcritos.
Y an as no hay diferentes naturalezas, o varias, sino solo una, que tiene la
fuerza de todas en s misma, a travs de la cual sobresalen las otras cosas. No
veis t que el maestro comenz con uno y termin con uno? Luego l llam a
aquellas unidades el agua de azufre, la cual conquista la naturaleza.
Bernahardus Trevisanus encontr algo en estos sermones de Parmnides, que lo
iluminaron acerca de todo este arte misterioso. A la edad de sesenta l encontr, a travs del
estudio de libros, lo que haba estado buscando en otro lugar toda su vida. Mientras yo estaba
preguntndome si tambin haba aprendido algo vital, mis ojos cayeron al final de la Turba
donde deca: qurum dicta insipientibus sunt occulta. (Estas palabras estn escondidas al
ignorante.) As que me dije a m mismo: Bueno, debo pertenecer a los ignorantes, porque yo
de ninguna manera estaba seguro de lo que Trevisanus haba visto. Pero no me dej
desalentar, y segu leyendo estos tratados, muchos de ellos solo en forma manuscrita y
desperdigados por todo el mundo; pero ahora estoy familiarizado con todos los autores
principales. Tuve que inventar un mtodo con el fin de descifrar estos textos y alcanzar su
significado. Hice un catlogo de todos los smbolos peculiares que ellos usan, y hacer notas de
las conexiones en las que estos smbolos ocurran. De esta forma gradualmente tuve xito en
descifrar el lenguaje simblico peculiar.
Debo ahora darles un pequeo resumen de la historia de la literatura de la alquimia,
con el fin de que tengan alguna idea del material con el que estamos tratando. Encontramos
los ms antiguos rastros de la alquimia en Egipto. Un libro acerca de experimentos qumicos
es mencionado en el catlogo de la biblioteca en el templo de Hours en Edfu. Esta referencia
no es posterior a la poca de Ptolomies (alrededor del 300-100 A.C.). Tambin hallamos
alquimistas persas, OSTANES, mencionado en el libro griego ms viejo de literatura
alquimista
88
quien probablemente vivi en la poca de Alejandro el Grande (cuarto siglo A.C.) o
posiblemente an anterior. Luego escuchamos de un historiador siciliano, llamado
DIODORUS SICULUS, que Isis tena en posesin un elixir de la vida, un pharmacon
athanasias, una medicina de inmortalidad. Siculus escribi cerca del 50 A.C., en la poca de
Julio Csar; y en India el gramtico PATANJALI, quien viv en alrededor del 150 A.C.,
menciona dos alquimistas.
Hay distintos rastros de una ya bien establecida alquimia en el primer siglo A.C. en
China; pero el primer tratado real chino el cual poseemos es el de WEI PO-YANG, quien
escribi cerca del 140 D.C. Su tratado ha sido traducido al ingls 106 y l dice algo muy
agradable en el eplogo. Se describe a s mismo como un modesto hombre del pas de Kuai,
106 ISIS, un Anlisis Internacional consagrado a la Historia de la Ciencia & la Civilizacin. N 53. (Vol.
XVIII. 2) Un antiguo tratado chino de alquimia titulado Tsan Tung Chi. Escrito por WEI PO-YANG cerca
del 142 D.C. traducido al ingls por Lu-Chiang Wu. Con introduccin y notas de Tenney L. Davis. Pg. 261.

75

quien no tiene amor por el poder de este mundo, gloria, fama o adquisiciones, que desperdicia
sus das (dice leading pero creo que puede ser leaving, porque si no carece de sentido)
viviendo una simple, tranquila, sin prisa y pacfica vida en retiro en un valle poco
frecuentado. Fue en este valle que Wei Po-Yang vivi y trabaj, aunque l se convirti, por
supuesto, en una figura legendaria. Alejado del estilo chino, la tendencia de pensamiento,
revelada en su tratado, no difiere en ningn aspecto de la alquimia alejandrina; lo cual es
curioso, porque uno no podra probar ninguna conexin histrica entre los dos, as que
debemos asumir que es materia de verdades eternas.
Los ms tempranos textos alqumicos occidentales, que poseemos, son de origen griegoegipcio. Estas dos tradiciones estn muy confundidas, y han dado lugar a aquella mezcla
peculiar de ideas de las que mucho (tambin en nuestra religin cristiana) ha surgido. Entre
los autores griegos-egipcios ms antiguos y sus escritos debo mencionar a: DEMOKRITOS,107
ustedes recordarn el pasaje de la naturaleza que es tan a menudo citado; COMARIUS, 108 el
Arcipreste, quien ense a Cleopatra; y un tratado llamado ISIS TO HORUS,109 el cual Isis la
profetiza dirige a su hijo Horus. Estos tratados pertenecen a alrededor del primer siglo y son
los ms antiguos que poseemos. El PAPYRUS OF LEYDEN110viene de aproximadamente el
tercer siglo D.C. y consiste principalmente en oraciones mgicas, y recetas para hacer oro y
forjar oro. Muchas de estos viejos textos se recogieron en el famoso CODEX MARCIANUS
(alrededor del siglo once) el cual est en la biblioteca de San Marco en Venecia.
BERTHELOT, el cientfico francs, public una gran cantidad de estos tratados hace
relativamente poco (1887-88) en su COLLECTION DES ANCIENS ALCHIMISTES
GRECS, incluidos los escritos de ZOSIMOS, 111 tercer siglo D. C. Berthelot tambin da
algunos textos bizantinos, OLYMPIODORE,112 LE CHRETIEN,113 STHEPHANUS (de
Alexandria?) etc.
89
Estas son nuestra fuentes directas principales de la Alquimia Griega, pero tambin hay una
alquimia griega que nos llega a travs de los rabes. La mayora de stos textos rabes fueron
traducidos al latn cerca de los siglos once y doce, aunque algunas de stas traducciones se
dice que son datadas del siglo dcimo. GERBERT OF REMIS, quien muri en el 1003 D.C.,
se dice que ha hecho alguna de stas traducciones. l fue ms tarde POPE SILVESTER II., y,
de acuerdo a una leyenda, l mantuvo una cabeza de oro en un pecho, una clase de orculo,
que responda preguntas. Escuchamos de los nios de la cabeza de oro de Zosimos. 114 LA
TABULA SMARAGDINA,115 como ustedes han visto, vino a nosotros a travs de los
rabes, y tambin un particularmente interesante tratado: TRACTATUS AUREUS
HERMETIS; los siete libros de HERMES; el LIBER QUARTORUM (el cual es atribuido a
PLATON) y varios otros textos.
90

107 BERTHELOT: Achimistes Grecs. II. 1. Pg. 43 ff.

108 IDEM. 1. c.: IV. XX. Pg. 278 ff.
109 IDEM. 1. c.: I. XIII pg. 31 ff.
110 IDEM. 1. c.: Introduccin. I. pg. 3 ff.
111 BERTHELOT: Alch. Crecs. III. 1. Pg 117 ff.
112 IDEM. 1. c.: II. IV. Pg. 75 ff.
113 IDEM 1. c.: VI. I. pg. 382 ff.
114 IDEM. 1. c.: III. X. 1. Pg. 146.
115 Ver este volume, pg. 55 ff.
76

LECTURA XI
31 de enero de 1941
Al final de la ltima lectura estbamos hablando de la historia de la literatura alqumica y
continuaremos con este tema hoy. No mencionar los muchos tratados por su nombre, ya que
probablemente sean desconocidos para ustedes. Hay una considerable incertidumbre acerca de
algunos de los textos griegos, los cuales nos han llegado a travs de los rabes; en algunos
casos los textos rabes no existen ms, y en muchos casos es difcil estar seguro si estaban
traducidos del griego al rabe, si eran de origen bizantino, o si fueron escritos por los rabes
mismos. Los nombres griegos han sido gravemente mutilados por los rabes (en parte a
cuenta de las diferencias en las letras de los dos lenguajes), hablan de Rosinus, por ejemplo, y
quieren decir Zosimos; y hay un tratado atribuido a Micresis, el cual es una simple corrupcin
de Mercurio. Y ms an los traductores latinos encontraron dificultades similares con el
lenguaje rabe; as que toda esta literatura se mueve junta con nombres griegos corrompidos y
es completamente confuso.
Tambin hay una serie de textos medievales que est en latn, pero que son muy rabes
en estilo. Son los as llamados arabizantes y no es certero si los textos fueron originalmente
rabes, o si los autores solo imitaban el estilo rabe de escritura. Mencionar slo un libro
entre stos, atribuido a CALID. ES la historia de un ermitao cristiano, llamado Morienus,
Morienes, o Marianus, de quien se deca que entenda el arte de la alquimia.
Como ya les he dicho, ciertos textos rabes fueron traducidos al latn ya cerca del
dcimo siglo. Una literatura alquimista latina se desarroll luego rpidamente (alrededor de
los siglos dcimo segundo y dcimo tercero) y varios trabajos fueron escritos en este perodo
que permaneci en uso por muchos siglos y tuvo una considerable influencia en la alquimia
posterior. Entre stos, hay un tratado que es atribuido (probablemente correcto) a ROGER
BACON (alrededor de 1214-1294), el famoso escolstico que era llamado doctor mirabilis.
Algunos otros tratados son atribuidos a ALBERTUS MAGNUS (1193-1280), el famoso
filsofo y Obispo de Regensburg. Es interesante que el autor habla en su filosofa del
principium individuationis como una cualidad de la materia. l asume que la vida en la
materia es un substrato para la forma, la cual es una definicin completamente psicolgica.
Hay tambin un tratado por ALAIN DE lISLE o ALANUS en latn (1114-1202), y un cierto
HORTULANUS coment en la Tabula Smaragdina. Todos estos autores escribieron en latn
y eran ms o menos contemporneos.
Haba tambin muchos escritores annimos en aquellos das, uno de los mejores era el
autor del ROSARIUM PHILOSOPHORUM. Es algo difcil de entender el por que hay
tanta actitud de secreto en la alquimia, tal como autores annimos.
91
Hay tambin un tratado latino ms temprano (el cual pertenece tal vez al siglo trece) el
AURORA CONSURGENS (el alba naciente) o el Aurea Hora (la hora de oro). 116 Este es un
largo e interesante volumen y es de inters local para nosotros aqu en Zrich, en que la
Biblioteca Central tiene un cdice de ste, el Codex Rhenoviensis, con imgenes muy
importantes. Desafortunadamente est incompleto, la primer parte fue omitida, a cuenta de su
contenido blasfemo. Esto naturalmente me incit a buscar la primer parte, y la encontr en
Paris. No es blasfema en el sentido usual de la palabra, pero es interesante en que la doctrina
cristiana de salvacin es descripta en trminos de la doctrina alqumica de salvacin.
116 Ver C.G. Jung: Mysterium Conjuntionis III, Aurora Consurgens, M-L von Franz (Rascher, Zrich, 1957).
Traduccin en ingls en preparacin.
77

Con el siglo decimosexto llegamos a la poca de las colecciones de escritos alqumicos. No

sabemos si los manuscritos fueron ensamblados en volmenes, yo no he visto nunca tal
volumen, pero un buen nmero de stas colecciones aparecieron con la edad de la imprenta.
Tres de los ms viejos son: De Alchemia impreso en Nrnberg en 19541; contiene la
primera edicin impresa de la Tabula Smaragdina. Otra coleccin fue impresa en Basilea en
1561: Verae Alchemiae. Tract. Coll. y el ARTIS AURIFERAE (dos volmenes) los
cuales fueron impresos por primera vez en 1572. Contiene el Rosarum Philosophorum, el
Turba Philosophorum y algunos otros de los textos que veremos ms tarde.
La primer gran coleccin es la THEATRUM CHEMICUM, hay una copia en la
Librera Central de Zrich. Consiste en seis volmenes que se extienden en la segunda mitad
del siglo decimo sptimo. Un buen nmero de colecciones aparecieron en esa poca, pero la
mayora de ellas estn incluidas en el Theatrum Chemicum. El llamado Musaeum
Hermeticum (1678) es especialmente interesante por el aspecto filosfico de la alquimia. La
Bibliotheca chemica del DR. MANGETS, dos volmenes en pginas, es la culminacin de
todas estas colecciones y la apoteosis de conclusin.
En Inglaterra, Elias Ashmole (1617-92), fundador de la Biblioteca de Ashmolean en
Oxford, hizo una coleccin de escritos de alquimistas britnicos en el THEATRUM
CHEMICUM BRITANNICUM; y tratados alemanes fueron reunidos de la misma forma, por
Scholz en la mitad del siglo decimo octavo. Una de las ms tempranas de estas colecciones, el
Aureaum vellus (El velln de oro), por SALOMON TRISSMOSIN, fue impresa en
Roschach (Suiza) en 1598. Esta edicin tambin contiene la historia de la vida del autor.
La literatura alqumica comienza a degenerarse en el siglo decimo sptimo y
prcticamente llega a su fin en el siglo decimo octavo. Con algunas excepciones, los tratados
se volvieron ms y ms intiles (sin valor) en la poca de la iluminacin. Una de estas
excepciones es el tratado de un Padre Benedicto A.J. PERNETY,117 quien resume toda la
mitologa antigua desde un punto de vista alquimista. Estaba muy satisfecho con la forma en
que la mitologa se prest a s misma a la interpretacin alqumica. Pero l no se dio cuenta
que la alquimia se haba originado en gran parte
92
en la mitologa, as que era naturalmente bastante fcil traerla nuevamente a su forma original.
El libro es interesante en este sentido.
Aunque la literatura de la alquimia ces en una forma directa, la ideas alquimistas continuaron
produciendo efectos. La ms grande obra alquimista de este tipo es la segunda parte del
Fausto de GOETHE, que surge del espritu mismo de la alquimia. Encontramos un ms
reciente eco en Prometheus & Epimetheus, de nuestro poeta suizo, CARL SPITTELER.
Recordarn la historia del tesoro trado a la tierra por Pandora, 118 este tesoro juega el rol de los
lapis philosophorum. Uno podra tambin mencionar a GUSTAV MEYRINCK en relacin a
esto, autor de El Golem y El rostro verde. l tradujo un tratado que fue errneamente
atribuido a Toms de Aquino. En su introduccin a esta traduccin, Meyrink describe sus
propias experiencias alquimistas con un gran grado de humor voluntario. No es una historia
muy sabrosa, pero l estaba realmente convencido de que estaba en el camino a hacer oro.
Compr una letrina vieja y extrajo la capa ms baja de su contenido y la puso dentro de la
retorta. Luego sell la poco apetitosa mezcla hermticamente, de acuerdo con las recetas de
los alquimistas. Eventualmente la cubierta vol en su cara, pero haba una sustancia amarilla
en la retorta y l estaba convencido que esto era un pre-estado de oro. Esto est bastante en el
estilo medieval.
Hay una historia an ms medieval que tom lugar bastante recientemente en Inglaterra. Esta
es la conmovedora historia de la Sra. Atwood, que su nombre de soltera era Mary Ann South.
117 A.J. PERNETY: Les Fables Egyptiennes et Grecques. 1758.
118 CARL SPITTERLER: Prometheus y Epimetheus. (traduccin inglesa.) Jarrolds. Londres, pg. 113 ff.
78

Ella era la hija de caballero de campo ingls, y vivi con su padre por muchos aos en la sede
de campo de l. Tena una esplndida biblioteca, que contena mucho tratados alquimistas
antiguos. Ella era evidentemente muy inteligente y muy bien leda. No s cuales experimentos
emprendieron juntos, pero de todas formas ambos leyeron una gran cantidad de los antiguos
textos latinos. Esto es absolutamente en el estilo de los viejos filsofos, en la antigedad y el
las Edades Medias; este padre e hija eran un par, tal como Zosimos y Theosebeia, o Nicholas
Flamel y su dama Peronelle y muchos otros. El padre jugaba el rol del viejo hombre sabio y la
Srta. South era la hija-alumna adquiriendo sabidura. Luego de doce aos de estudio ella haba
ganado una profunda percepcin, y su padre propuso que cada uno debera escribir un libro y
publicar los secretos que haban descubierto. Como no queran influenciarse el uno al otro, se
retiraron a alas separadas de la gran casa y escribieron separadamente. Ella produjo un trabajo
intelectual e ilustrado, mientras que l escribi en verso. Su volumen estuvo finalizado
primero, y le entreg un grueso manuscrito a su padre. Como l no haba culminado an,
decidieron publicar su libro primero. ste volumen fue hecho en 1850 pero cuando cerca de
100 volmenes estaba ya el las manos de los vendedores de libros, el hombre viejo de pronto
temi que ellos traicionaran los misterios. Este es el viejo miedo de los alquimistas, ellos
podrn decir poco , dejar caer pocas pistas, pero en ningn caso dirn mucho, o sern
maldecidos por Dios y lanzados al infierno. El viejo South fue atrapado por este miedo en la
forma completamente medieval, as que persuadi a su hija de retirar la edicin y, tanto como
fue posible, compraron nuevamente todos los volmenes ya distribuidos. Luego arreglaron un
auto-da-f, y quemaron todos los libros; el viejo cubri la
93
pila con su manuscrito. Solo una docena de sus versos han sido preservados, los cuales fueron
citados por su hija, pero juzgando por ellos, el manuscrito no fue una gran prdida. Ella no
sigui escribiendo luego de esto; y despus de la muerte de su padre, su inspiracin fracas
completamente. En su desesperacin se cas con un clrigo, el Sr. Atwood, pero descuidando
la parroquia de l y continuando la lectura. No tuvo xito, sin embargo, en convertirse en
Annie Besant o en una Madame Blavatsky, a pesar de que vivi hasta la edad de 93 y muri
en 1910.
Unas pocas copias de su libro haban escapado al fuego, y en 1918 un amigo de la
alquimia lo hizo imprimir nuevamente, y fue reimpreso en 1922. He ledo el libro, que es
llamado Una indagacin sugestiva en los misterios hermticos, y no vi una razn particular
de por que haya tenido que ser quemado o preservado en el olvido! No es de ninguna manera
poco inteligente pero ciertamente no traiciona ninguno de los misterios. Es realmente, en
comn con la mayora de los tratados alquimistas, un intento de decir lo que el autor no
conoce; y esto es siempre interesante, porque salen cosas que son desconocidas para el autor.
Es extremadamente intuitivo y emocional, deberamos decir en lenguaje psicolgico, que fue
escrito por un animus rebosante.
Podemos decir que los South fueron los dos ltimos alquimistas, aunque tal gente an
existe. Cuando yo publiqu un artculo de alquimia unos aos atrs, recib la carta de in
hombre en Alemania, a quien no conozco, dicindome que lo que yo haba escrito estaba todo
muy bien, pero que no comprenda, el secreto real. El hombre result ser un creyente en
alquimia. Es un hecho peculiar que, donde quiera que un texto alquimista sale al mercado; es
enseguida vendido. Hay todava libreras secretas an hoy, conozco esto de hecho; hay una en
Londres, donde varios raros libros alquimistas son conservados detrs de puertas con llave; y
una biblioteca privada como en Alemania recientemente ha encontrado su camino hacia una
biblioteca pblica. Deberemos concluir, por lo tanto, que hay an un secreto, subterrneo,
movimiento alquimista, y hay algo verdaderamente acerca de la alquimia que es eternamente
fascinante a la fantasa humana.

79

Ahora nos focalizaremos en la consideracin del contenido de las ideas alquimistas.

Para este propsito he decidido tomar temas importantes, y leerles pasajes de los mismos
autores, as podrn ver lo que dicen acerca de la alquimia, y como sta aparece ante ellos.
Ser necesario considerar un gran nmero de autores con el fin de alcanzar esto.
Comenzaremos con:
I. El significado de la Alquimia
He reunido un nmero considerable de pasajes en los cuales los alquimistas hablan del
significado de su arte, y podremos ver por stos cmo la entendan. Comenzaremos con
MORIENUS, quien vivi e el siglo octavo o noveno. l dice:119
El arte es el secreto del glorioso Dios
l quiere decir que la alquimia no es slo una ciencia humana, sino que tambin contiene el
misterio de Dios. No podemos saber qu secretos tiene Dios, y sera muy presuntuoso de
nuestra parte afirmar algo acerca de ellos. Slo podemos asumir que este arte, siendo de una
naturaleza psquica, pareca para los alquimistas trascender
94
su consciencia, sentan que yaca ms all de su comprensin, y por lo tanto Morienus dice
que es el secreto de Dios. Nosotros diremos ms modestamente, que parte de esto yace en
algn lugar del inconsciente.
Un autor rabe del siglo ocho, DJIBIR IBN HAYYN,120 dijo que la alquimia era:121
Superior a otras ciencias.
Agrega que las otras ciencias se especializan, mientras que la alquimia es realmente la madre
de todas ellas, as que ustedes ven que l tena una muy alta opinin de este arte.
El CONSILIUM CONJUGII, un tratado del siglo decimo cuarto, o posiblemente del
dcimo tercero, dice:122
Uno debe poseer una mente purificada por Dios, porque esto (la alquimia) es
un regalo y misterio de misterios de Dios, y es una hermana de la filosofa y los
filsofos, ya que deriva su existencia de Dios, a travs de inspiracin.
Esto nos dice que el arcanum, el verdadero secreto de la alquimia, es la inspiracin. Un
conocimiento de las mximas en la alquimia puede solo ser alcanzado a travs de la
inspiracin divina, esto es, que viene del inconsciente, desde lo desconocido. Son esos
contenidos esenciales en el arte de los alquimistas los que trascienden la consciencia humana.
El ROSARIUM PHILOSOPHORUM dice que el propsito de la alquimia es:
Praecipuum humanarum rerum statum aperire. (para revelar los ms
importantes cimientos de las cosas humanas.)123
Est donum Spiritus Sancti (es el regalo del Espritu Santo.)124
Et scias, quod haec est longissima via. (T deberais saber que ste es un muy
largo camino.)125
La forma que gua al objetivo es muy larga y pesada.
Aurum nostrum non est aurum vulgi. (Nuestro oro no es oro ordinario.)126
El Rosarium contiene citas de tratados, que ya no estn disponibles. Uno de stos, que viene
por medio de los rabes, dice:
119 MORIENUS en THEOBALDUS DE HOGHELANDE MITTELBURGENSIS: De Alchemiae
difficultatibus, en THEATRUM CHEMICUM. 1602. Vol. I. pg. 156.
120 Este autor fue mencionado en conexin con la tabual Smaragdina. Ver Lectura VII, pg. ff
121 BERTHELOT: La Chimie su Moyen-Age. Tomo III. Lalchimie arabe. Le Livre de Mercure oriental
etcetera. Pg. 214.
122 CONSILIUM CONJUGII de massa Solis et Luna (siglos XIII-XIV C.) en ARS CHEMICA. 1566. Pg. 56.
123 ROSARIUM PHILOSOPHORUM (siglo XV) en Artis /auriferae, quam Chemiam vocant, volumina duo.
1593. II. Pg. 205.
124 IDEM. 1. C.: pg 212.
125 IDEM. 1. C.: pg. 230.
126 ROS. PHIL. En Art. Aurif. Pg. 268.
80

La comida de l , quien encuentra este conocimiento, ser legtima y eterna.127

Este lenguaje refiere a las frutas del rbol filosofal, una clase de manzana de Hesperides.
Curiosamente Spitteler us esta misma comparacin en la segunda versin de su Prometheus
y Epimetheus (el poema: Prometheus der Dulder). Pandora da una manzana al enfermo y
reclinado a dios para que se refresque. En
95
la primer versin esta hija del dios trae el tesoro a la tierra para aliviar el sufrimiento de la
humanidad. Este tesoro es una real panacea en el sentido alquimista.
Otra cita en el Rosarium es de la llamada carta de Aristteles a Alejandro, una
atribucin que es ciertamente una invencin. Dice:
O cuan maravillosa es esta cosa, contiene todo lo que nosotros buscamos.128
Esta cosa, entonces, es la respuesta a los ms altos esfuerzos del hombre. Y ms:
Es misterio divino, el regalo de Dios, y no hay nada en el mundo ms sublime,
con la excepcin del anima rationalis.129
El anima rationalis es la mente racional del hombre, que es realmente la forma ms elevada
de la psique humana, merecedora de inmortalidad. Pero con esta nica excepcin no hay nada
ms elevado que el secreto de la alquimia.
Otro autor de los tratados arabizantes es GERBER. No debe ser confundido con el
Arab Djbir, cuyo nombre es a menudo deletreado Gabir. Geber era un escritor latino y en su
Summa perfectionis (suma de perfeccin) l dice:130
Este excelente regalo de Dios es reservado para ti solo.
Pero volvindose a otros l agrega:
Pero vosotros, vosotros ignorantes hijos de la injusticia, vosotros malvados que
desean con depravacin infinita, huyan vosotros de esta ciencia.
Esta es una restriccin moral. Adoradores del mal son excluidos de la ciencia, y
deberan rehuir a sta.
El LIBER QUARTORUM es un texto que viene a nosotros a travs de los rabes y
que fue traducido luego al latn, probablemente pertenece a cerca del siglo noveno. Dice:131
Y l, quien a reconocido nuestro propsito y el esfuerzo de su contemplacin
religiosa, se ha vuelto rico. Y, como el viejo Platn, buscar su salvacin toda su
vida en esta cosa.
El escritor quiere decir, que como Platn encontr su consuelo en la filosofa cuando fue
creciendo, as el alquimista debe buscar su salvacin o consuelo en el arcanum de Hermes.
El Pseudo-Aristteles dice en el TRACTATUS ARISTOTELIS:132
Y este es el ms grande secreto, reservado al consejero de Dios: en esta
serpiente purificada y nutrida, como tambin en el hombre que es creado a la
imagen de Dios, la causa (esencia) y la medicina, que es superior a las otras
substancias, puede ser encontrada; pero tiene en s misma la ms perfecta
cualidad, eficacia y gracia.
Este es un pasaje muy interesante. La serpiente purificada y nutrida en
96
la alquimia es la serpiente mercurial, el Ouroboros, que est conectada con la cosa redonda.
Es uno de los smbolos bsicos en la alquimia y refiere a Mercurio, no al mercurio ordinario o
127 IDEM. 1. c.: (Alphidius siglos XII-XIII) pg. 278.
128 IDEM. 1. c.: (Pseudo Aristlteles) pg. 278.
129 IDEM. 1. c.: pg. 280.
130 IDEM. 1. c.: pg. 343 (Geber).
131 LIBER PLATONIS QUARTORUM cum comment Hebuhabes Hamed: explicates ab Hestole, in
THEATRUM CHEMICUM 1622. Vol. V. pg. 207.
132 TRACTATUS ARISTOTELIS alchymistae ad Alexandrum Magnum de Lapide Philosophico, en
THEATRUM CHEMICUM 1622. Vol. V. pg. 882.
81

al metal, sino al dios o espritu de Mercurio. La serpiente es un smbolo gnstico para la

mdula espinal y los ganglios basales, porque una serpiente es principalmente una columna
vertebral. Las serpientes son raras y extraas, y a cuenta de esto han sido usadas como
smbolo del inconsciente desde los tiempos ms antiguos. Si el inconsciente puede ser
localizado en alguna parte es en el ganglio basal, y tiene el mismo carcter sorprendente. La
serpiente realmente representa la psique vegetativa, la base de los instintos, si uno pudiese
expresarlo de esta forma. Es aqu (y en este lugar en el ser humano) que el ms grande secreto
ser encontrado, la panacea, la medicina universal; y, de acuerdo al texto, afortunado es
ciertamente el hombre que lo encuentra.
Este es un texto muy interesante, la ALLEGORIAE SAPIENTUM, la cual tal vez
puede ser atribuida al siglo decimo tercero, y lemos all:133
Doceo igitur te artem auri, quod est caput mundi ex vilissimis. (Te enseo el
arte de hacer oro, que es el principio y comienzo del mundo, desde el ms vil.)
Esto est de alguna forma expresado obscuramente, y como ustedes ven el texto latino mismo
es muy obscuro, pero si ustedes lo comparan con otros textos, vern ms o menos lo que
significa. El arte de hacer oro es una suerte de creacin del mundo, o es una base en el
patrn de la creacin del mundo, y, como en el Gnesis, un cosmos es fabricado del caos. Esto
es lo que la alquimia tambin hace de una forma pequea; fabrica un mundo desde la materia
prima, un caos desconocido. Encontramos una cita de Hermes en el mismo viejo tratado, que
dice:134
l quien bebe el remedio externamente muere, pero l quien lo hace
interiormente vive y se regocija.
Beber en el exterior es beber ordinariamente, uno puede beber la tintura o aurum potabile,
pero uno muere de esto. Esto significa, aplicado a la alquimia, que es la muerte que lleva a la
alquimia como una ocupacin externa, pero el hombre que la considera como una experiencia
interior, puede vivir y regocijarse. Un pasaje ms adelante en el mismo tratado est en la
forma de una secuencia de cuatro oraciones, las cuales comienzan Item (igualmente). La
secuencia comienza:135
Cuan hermoso es el camino de la sabidura. Item. Propaga entonces T
sabidura en nuestros corazones y expele de ellos la apata, bilis corrompida y
sangre hirviente; y guanos en los caminos del Bendecido, cuyo espritu ha sido
purificado. T eres todopoderoso y lo que T desearais T lo harais pasar.
Item Resisto atestiguar, que la piedra permanecer contigo, y no ser
separada de ti, ni por la tierra y el mar, ni por otros medios.
Estos pasajes nos muestran, en una forma lo que no puede ser malentendido, que a la alquimia
no concierne el hacer oro ordinario, sino que es una cuestin moral y filosofal, ocupndose de
la mente humana. La garanta de que la piedra permanecer con nosotros parece estar
directamente relacionada con la promesa de Cristo: Mirad, estoy siempre contigo,
97
an en el final del mundo. (St. Matt. XXVIII. 20.) Y las palabras de San Pablo: Porque
estoy persuadido, que ni la muerte, ni la vida, ni los ngeles, ni los principados, ni los
poderes, ni las cosas presentes, ni las cosas por venir, ni la altura, ni la profundidad, ni
ninguna otra criatura, ser capaz de separar de nosotros el amor de Dios, el cual est en
Jesucristo nuestro Seor. (Romans VIII: 38 & 39.) La redaccin del pasaje en el Allegoriae
Sapientum es realmente muy similar, y ciertamente es probable que el autor estubiese
fuertemente influenciado por el cristianismo.
98
133 ALLEGORIAE SAPIENTUM supra librum Turbae (siglo XIII?) en THeatr. Chem. 1622. Vol. V. pg. 70.
134 IDEM. 1. c.: pg. 64.
135 IDEM. 1. c.: pg. 68.
82

83

LECTURA XII
7 de febrero de 1941
Paramos la ltima vez en el medio de una secuencia de citas del Allegoriae
Sapientum. Llegamos ya a la tercera de estas cuatro oraciones:
tem. La montaa con el santuario exclama:
Yo soy el negro del blanco y el blanco del negro.
Recordarn que a menudo hemos hablado del smbolo de la montaa. Conocimos a la
montaa del mundo, el Monte Meru,136 en el texto tibetano, Shr-Chakra-Sambhra Tantra,
y lo entendimos como un smbolo del S Mismo del Yogui, quien es transformado en Buda en
el curso de la meditacin, y quien luego se sienta como Buda en el santuario sobre la cima del
Monte Meru. La idea aqu es muy similar, esta montaa tambin tiene un santuario en ella:
pero en el texto la montaa est personificada: ella exclama (en latn clamat), es por as
decirlo un ser animado. Tambin vimos a la montaa como un smbolo del S Mismo en
Ricardo de San Vctor.137 Recordarn que dice: El completo conocimiento de la mente
razonable es una montaa grande y alta, y: No deseas t ver a Cristo en transfiguracin?
Asciende la montaa, aprende a conocerte a ti mismo. HONORIUS OF AUTUN, un clebre
sabio de cerca de la misma fecha (muri en 1152), dice: 138 Las montaas son patriarcas y
profetas, que estn por encima de los mritos humanos, a travs de la sagrada transformacin
de sus vidas, como la torre de montaas por encima de la llanura. Agrega que las montaas
son tambin ngeles. Encontramos una especie de personificacin de las montaas en este
pasaje tambin.
SHR RAMANA MAHARSHI hace uso del mismo smbolo en un himno. l an vive y es
uno de los ms grandes y ms sabios de los Yoguis indios. Vive en el sur de India en un lugar
llamado Tiruvannamalai. All hay un viejo templo, con una montaa en el vecindario
inmediato llamada Arunachala. Chala significa montaa y aruna rojo (rojo de la maana.) la
montaa del alba. El vive, como es la costumbre en India, en una especie de ermita con sus
alumnos y escribi un himno a esta montaa, la cual est ntimamente conectada con la
experiencia religiosa. Hay una excelente traduccin alemana del Profesro H. Zimmer, de las
que les leer algunos pasajes.139 El profesor Zimmer intenta publicar un libro de este Shr
Ramana Maharichi.
99
Los ocho versos en la Montaa del Alba (Arunachala), Dios y el S Mismo:
Presten odos! : est situada all, sin movimiento como una montaa. Su
efecto es misterioso, est ms all de la comprensin humana. Me he dado
cuenda desde que era un nio que la montaa del Alba era incomparable en
majestuosidad, pero cuando alguien me dijo que era lo mismo que
Tiruvannamalai, no entend lo que eso significaba.
(Se refiere aqu al templo.)
Como me atrajo hacia ella y llen mi alma de paz, me acerqu y vi: que se
sita inmvil.
Quin es el que ve? fue as que me pregunt a mi mismo, y observ que el
que vio desapareci y lo que luego permaneci. No hubo impulso en m que
136 Ver lectura II, pg. 19 (ver) ff.
137 Ver pg. 23 (ver)
138 HONORIUS OF AUTUM: SPECULUM DE MYST. ECCLES. PAG. 345.
139 TRADUCIDO POR HEINRICH ZIMMER. SHRI RAMANAS ERWACHEN, EN CORONA. HEFT I.
1940.PAG. 23 F.
84

dijera: Yo vi, como pudo el pensamiento aparecer: No he visto? Quin

tiene el poder de expresar en palabras lo que t en los ms antiguos das no
pudisteis expresar silenciosamente con tu forma graciosa? T te paraste all
como una montaa en la tierra, irradiando desde el cielo a la tierra, solo que t
podras silenciosamente revelar tu ser supernatural.
Cuando me acerco a ti, y te contemplo como un ser creado, t te sitas como
una montaa en la tierra. Pero cuando alguien busca con su mente tu verdadera
forma, que es sin forma, es como alguien que deambula sobre la tierra y mira
hacia el omnipresente cielo. Permanecer sin movimiento en tu ser ilimitado,
significa perderse a uno mismo, como la mueca de azcar se pierde a s misma
cuando cae en el ocano de la dulzura: se disuelve en l. Cuando yo
experimento lo que realmente soy cmo es mi ser diferente de Ti, en que tu
descansas como la elevada Montaa del Alba?
l que sale a buscar a Dios, y no sabe de ti como existencia y pura intensidad,
parece uno que sale con una linterna con el fin de buscar la oscuridad. Solo
aquello t podras darte a ti mismo para ser reconocido como existencia y pura
intensidad, tu resides en muchos nombres y formas en muchas creencias. Y si
los hombres an no consiguen conocerte a ti, son como el ciego que no ve el
sol. O maravillosa Montaa del Alba, joya sin igual, reside en m y brilla como
yo; t uno, junto al cual no hay un segundo real.
T impregnas todos los seres y revelaciones, t eres como la cuerda en la que
las joyas son tensadas. Como una joya es cortada y pulida, as la mente impura
tarda en ser refinada en la rueda pulidora de la mente pura, con el fin de perder
sus manchas; luego recibe la luz de tu gracia y brilla como un rub, cuyo su
fuego ninguna cosa externa puede afectar. O graciosa y deslumbrante Montaa
del Alba hay algo ms all de ti?
T eres ti mismo: El Ser Uno, siempre consciente como el corazn, brillando en
tu propia luz. Hay una fuerza misteriosa en ti, afuera de ti no hay existencia. Es
desde sta que las apariciones fantasmas de la mente se escabullen, como una
misteriosa, sutil, oscura niebla; y es la luz de tu ser perceptivo la que brilla
hacia ellos y los ilumina, alcanzando sus superficies espejadas y reflejndolos.
Es as que ellos aparecen interiormente como imgenes, girando entre ellos en
el turbulento huracn del Karma, es as que ellos se desarrollan dentro de las
realidades psquicas y son llevados hacia el exterior hacia el mundo externo
como realidad externa: luego ellos son agrandados por los sentidos externos, y
se mueven como cuadros de un film pasando. Visible o invisible, Oh montaa
de gracia, no son nada sin ti.
No hay ningn impulso del ego presente, entonces no hay ningn otro impulso
presente. Si otros impulsos surgen, entonces pregunta: A quin vienen ellos?
y la respuesta es A m Pero cuando un hombre cesa de no preguntar: de
dnde viene el ego? y, buceando interiormente, conseguir las moradas de la
mente, el corazn, que el hombre se volver el mximo gobernante sentado a la
sombra del nico parasol de tamao real. O mar de gracia y luz sin lmites,
llamada Montaa del Alba, t danzas sin movimiento en la corte/el tribunal
de mi corazn! En este lugar no hay ms sueos y despertares, tampoco hay all
otra cosa con dos caras, no hay interior ni exterior, bueno o malo, no hay
nacimiento y muerte, no hay felicidad o tristeza, no hay all luz u oscuridad.
Hay la misma unin de los opuestos en esta ltima oracin que encontramos en el
pasaje de la Allegoriae: Yo soy el negro del blanco y el blanco del negro. No deberamos
equivocarnos si asumimos que esta oracin refiere a la cosa que estos viejos escritores

85

llamaban el lapis philosophorum (la piedra filosofal), que fue mucho ms significativa para
ellos que cualquier otra cosa que podamos entender por piedra; era de hecho la montaa que
simbolizaba el S Mismo.
Llegamos ahora a la ltima oracin de tem en nuestra secuencia:
tem. Saca la sabidura en ti, con toda tu fuerza, y sacars la vida eterna de ella,
hasta que tu mente est establecida y tu pereza te haya dejado; luego por fin la
vida surgir. l que bebe de esta cosa pblicamente, muere, pero aquel que bebe
la tierra, vive.
Beber esta cosa es beber el misterio. Este pasaje es central en varios sentidos. La vida
primero se eleva cuando el espritu est establecido, cuando se ha vuelto firme. El verbo
congelare es usado, congela, se vuelve firme, se solidifica. Este es un terminus technicus
en alquimia, el alquimista se esfuerza para establecer, hacer firme o congelar, lo voltil, esto
es, lo espiritual, y, por otro lado, hacer slidas sustancias voltiles o lquidas. El
establecimiento o la creacin del espritu firme es una suerte de proceso de cristalizacin. El
lapis es realmente voltil o una sustancia espiritual, un spiritus que se ha vuelto firme, el
cual ha tomado una eterna, inalterable forma. Lo que esto significa es prcticamente una
pregunta en la que no entraremos en el presente.
El que bebe de esta cosa pblicamente, muere. Recordarn que les le un pasaje
similar del mismo tratado en la ltima lectura: El que bebe el remedio externamente muere.
Pblicamente aparentemente significa externamente. Beberlo externamente, delante del
pblico, es daino, pero el que bebe la tierra vive. La tierra, en el sentido alquimista,
significa el cuerpo y en un doble sentido: los cuerpos qumicos (las substancias), minerales,
etc., y el cuerpo humano.140 Hay varios pasajes donde es imposible descifrar cual de los dos es
el significado; esto es intencional en algunos casos, uno no est destinado a comprender. En
todo caso no estaremos equivocados en este pasaje si tomamos terra (tierra) as corpus
(cuerpo), y entonces
101
significara: El que bebe el cuerpo, se queda a cargo de la vida o esencia del cuerpo. Han
escuchado en varias ocasiones que los alquimistas ponan gran nfasis en el material de las
substancias y en los cuerpos animados. Si mi interpretacin es correcta tenemos aqu una
razn del por que los alquimistas tenan razn en velar sus secretos. Esta idea se ubica opuesta
a la actitud del cristianismo en aquellos das, que sostenan que el cuerpo solo exista con el
fin de ser mortificado. As que podemos asumir, que esto era en cualquier caso una de las
razones del por que los alquimistas usaron tan misterioso leguaje.
Nuestro prximo pasaje llega del siglo decimo sexto. Un alquimista dans, THEOBALDUS
DE HOGHELANDE, escribi un muy interesante tratado en el cual l dice de la filosofa
alquimista:141 (esta nota no pude encontrarla a pesar de que est el pie)
Nada ms maravilloso y sublime se le ha dado al hombre, excepto la palabra
divina.
Y en otro pasaje:142
Quien inclina la espalda a los libros con el fin de estudiarlos, y ruega a Dios,
como Salomn, por sabidura y no por riquezas, ese hombre ser
incesantemente gobernado por su (o el) reino hasta su muerte.
Aqu nuevamente el estudio est enfatizado, la investigacin a travs de los libros. Uno
debera pedirle a Dios por iluminacin, por sabidura, y no debera pedir por riquezas, no por
el oro ordinario. Es dicho por el hombre, quien acta de esta forma, que l in regno
140 El lenguaje ingls est bastante en desventaja a este respecto. La palabra alemana Krper es ms
ampliamente usada para substancias que la palabra inglesa cuerpo.
141 THEOBALDUS de HOGHELANDE MITTELBURGENSIS: De Alchemiae difficultatibus in THEATR.
CHEM. 1602. Vol. I. Pg. 123.
142 IDEM. 1. c.: pg. 143.
86

regnabit, lo cual puede ser que l reine en su o en el reino. En otras palabras,

presumiblemente el hombre que sigue estas observaciones fielmente es iniciado, y as, a
travs de la meditacin, es elevado al rango de rey. Esta es la mstica elevacin en rango que
encontramos en los viejos cultos misteriosos, en los misterios de Isis, por ejemplo, como son
descriptos por Apuleius.
Llegamos ahora a algunas citas de un doctor alemn, GERARDUS DORNEUS, quien
practic en Frankfurt, tambin en el siglo decimo tercero. El dice de la alquimia:143
Es realmente un trabajo hercleo, trascender la mente del hombre, cuerpo y
edad, y es solo para uno en millones que la victoria es dada.
Dorneus dice en otro lugar:144
La razn y la mente pueden ser tradas a la perfeccin del mundo a travs de
este arte. Es un trabajo metafsico.
El latn es ad extreman huius mundi perfectionem. La sorprendente palabra mundi (del
mundo). Uno esperara que el propsito de este arte guiara a la gente que lo practica a su
propia perfeccin. Pero esto no es mencionado, es la perfeccin del mundo. Esto nos da una
importante pista acerca de la misteriosa naturaleza del opus del alquimista. A pesar del hecho
de que es desempeado por el hombre y en el hombre, an no es para el hombre, en el sentido
de que no perfecciona o completa al alquimista mismo. La meta es perfeccionar el mundo.
Esto
102
significa: se esfuerzan por producir una substancia que le de al mundo la posibilidad de llegar
a la existencia ptima. Trataban, por as decirlo, de coronar a toda la creacin. La panacea, la
medicina catlica, no est prevista para sanar plantas, animales y al hombre, sino tambin
para ennoblecer las malas sustancias base; todo lo que la naturaleza ha dejado incompleto
debera se transformado en el ms perfecto estado imaginable. Este es indudablemente una
demanda altamente ambiciosa, es difcil imaginar tal posibilidad en absoluto. Pero es una
opus metafsica, que no es realmente llevada a cabo en el nivel de esta palabra, sino
misteriosamente en el Ms all. Es el trabajo metafsico al que se refiere el pasaje, pero
nosotros no iremos ms all en esto en ahora, oirn ms de esto ms tarde. Dorneus dice ms
adelante:145
Aquello con lo que estamos preocupados no es Dios, la criatura es la imagen
de la mente humana, ni viva ni muerta.
l habla como si alguien hubiese dicho que era Dios lo que l estaba tratando de producir;
pero l niega esto. El arte alquimista es divino pero no es Dios, es creatura est animi hominis
imago nec viva nec mortua. Y es a travs de esto, que el efecto milagroso acontece. Es
evidentemente esta creatura que es creada por los alquimistas, djennos decir el lapis
philosophorum. Dorneus usa la palabra imago, una imagen de la mente humana o espritu,
y dice ms adelante que est ni viva ni muerta. Esta es una imagen del hombre
completamente sobrenatural; porque una imagen est muerta, o si no viva, pero no puede estar
ambos a la vez, a menos que sea sobrenatural. As que aqu nuevamente tenemos una unin de
los opuestos, como la montaa en la Allegoriae Sapientum, all negro y blanco, aqu vivo y
muerto; una unin de vida y muerte, una no-existencia existencia como lo llamaran los
indios. Este es un pasaje, donde pueden ver por ustedes mismos, que ideas, que estn en
completa floracin en Oriente, tambin se encuentran en meditaciones medievales, ideas que
tocan el cimiento y origen de nuestra existencia. Aqu estn aplicadas a la creatura que el
alquimista produce en su retorta. As aparentemente l est tratando de atrapar una imagen de
143 GERARDUS DORNEUS: secunda Pars Speculativae Philosophiae in THEATR. CHEM. 1602. Vol. 1.
pg. 295.
144 IDEM. Physica Trismegisti. 1. c. pg. 433.
145 DORNEUS: De Spagirico artificio en THEATR. CHEM. I. pg. 439.
87

la mente humana en la retorta. l debe seguramente tener una sospecha en algn lugar de que
es materia de su propia mente, que lo que ve sucediendo en la retorta est sucediendo tambin
en l, debe intuir que el proceso es una proyeccin? Pero an si el alquimista sospecha una
proyeccin y el trmino ha sido usado la proyeccin es an una cosa absolutamente real y
concreta en s misma, de acuerdo a la idea de que si asumimos algo realmente pasa. Estas son
nociones mgicas, que estn basadas en la creencia del apabullante poder del pensamiento. En
el Tbet este arte es en realidad practicado a travs de tal meditacin, como les he dicho antes.
Hay un entrenamiento en el manejo de estos elementos psquicos como proyectiles, el Yogui o
mago puede aprender como producir efectos mgicos en el mundo exterior, y como luego
atraer de vuelta los proyectiles. Es an asumido que la gente puede matar de esta forma.
Encontramos la misma idea con los primitivos. Los indios del Norte de California, por
ejemplo, creen que el hombre de medicina puede enviar carmbanos, que pueden matar a sus
enemigos. Pero el hombre de medicina corre un gran riesgo, porque cuando el enemigo est
muerto el carmbano, enojado y lleno de deseo de asesinato, regresar a l. As que l debe
mantenerse informado (a travs de los fantasmas en el arbusto) acerca del estado del hombre
moribundo; y cuando la muerte est cerca debe hacer una especie de espantapjaros de sus
ropas y
103
esconderse cerca de esto en el arbusto. Luego cuando el hombre muere y el carmbano
regresa a encontrar al hombre de medicina, gastar su fuerza mortfera en sus ropas; y cuando
est extenuado podr atraparlo en las ropas y amansarlo an ms por el frotamiento, hasta que
est tan cansado, que yacer tranquilamente en su bolsillo. Estas son ideas primitivas, que
estn an vivas en la alquimia; y una idea proyectada realmente se corresponde a una realidad
psquica. No me comprometo a probar el dao que tales proyecciones pueden an traer, pero
es un campo que est abierto a los futuros psiclogos.
Dorneus contina:
. Quienquiera es constantemente exaltado por el simple conocimiento de
esta pura simplicidad, que el hombre llevar a cabo maravillas.
Esta simplicidad o conocimiento simple juega un rol inevitable en la alquimia, an en
los ms antiguos textos. La cosa que los alquimistas estaban buscando es bastante simple y sin
complicaciones. Por lo tanto es esto eterno, y ms all de cambio. Es necesario ser muy
simple con el fin de reconocerlo, porque es simple y directo ms all de las palabras. Dorneus
dice en otro lugar:146
Esto, nuestra filosofa, es divina y no terrestre, como el ms alto principio, que
llamamos Dios.
Aqu est diciendo la misma cosa nuevamente, la filosofa alquimista es tan divina como eso
que llamamos Dios, pero no es Dios. Es evidentemente concerniente con el conocimiento ms
alto, pero en su forma ms peculiar.
Llegamos ahora a algunos pasajes de otro muy famoso alquimista, HENRICUS
KHUNRATH, quien como Dorneus, era ambos doctor y filsofo. Escribi el famoso
Amphitheatrum Sapientiae, del cual varias copias an existen. En otro libro (Vom
Hylealischen Chaos 1597) nos dice que el arte de la alquimia tiene un efecto moral:147
Este arte o encuentra o crea un temor de Dios, hombre devoto. En este arte,
uno aprende a conocer a Dios, a la naturaleza, a la criatura y tambin a uno
mismo. La alquimia es el regalo y arcanum (secreto) de Dios, es la hermana de
la filosofa, tiene su ser en Dios, por inspiracin.

146 DORNEUS: De Spagirico artificio Joh. Trithemii sentential in THEATR. CHEM. I. peag. 445.
147 HENRICUS KHUNRATH: von Hylealischen, das ist Pri-Materialischen Catholischen oder Allgemainen
natrlichen Chaos. 1597. Pg. 291
88

l lo formula de una forma diferente en el Amphitheatrum, no lo dice directamente que uno

aprende a conocer a Dios a travs del arte, sino ms bien a travs del resultado del arte. Este
resultado es usualmente llamado el lapis philosophorum, pero Khunrath lo llama filius
naturae (el hijo de la naturaleza) en el siguiente pasaje:148
Dios mismo ser conocido a travs del hijo de la naturaleza.
En otro pasaje del Amphitheatrum 149 el lo llama el filius macrocosmi (hijo del gran
mundo) y dibuja un paralelo entre esto y Cristo quien es el Hijo del Hombre y por lo tanto el
filius microcosmi (hijo del mundo pequeo). El filius producido por la alquimia est
previsto para todo el mundo fsico y el universo, mientras que Cristo mismo fue encardo por
Dios para el hombre. Por otro lado, la salvacin del hombre, de acuerdo a los alquimistas, no
es necesariamente
104
incluida en el filius macrocosmi. Pueden ver de esto que era una grandiosa idea, la cual
inspir a los antiguos alquimistas. Khunrath dice ms adelante:150
La armona del renacer, ambos el hombre y nuestra piedra.
Este renacer es una renovacin de algo en la naturaleza, un misterio de la naturaleza, que
aparece como el filius macrocosmi y una renovacin tambin para el hombre. Si un artista
da vida a una obra maestra, l obtiene una especie de renacimiento de s mismo; es algo de esa
clase lo que est significado aqu. Contina:
Paulus Tarsenis (Pablo de Tarsus (Tarso?)) dice: Cupio dissolvi et ese cum
Christo.151 Por lo tanto, mi querido filsofo, debes atrapar el espritu y el alma
de la magnesia, y purificar esto tanto como el cuerpo, y guiar de nuevo al alma
pura al cuerpo. Luego recibir la vida nuevamente y a partir de ah nunca
morir.
Aqu nuevamente nuestra expectativa es desilusionada, no es querido filsofo, pesca tu
espritu y transfrmalo, sino eso de la magnesia. Qu es esta magnesia? Es la substancia
blanca, el secreto, la misteriosa substancia de la que el alma debe ser extrada. Este alma es el
filius naturae, un alma que vive en la materia, el anima mundi; y esto debe ser extrado; y
debe entonces ser purificada tanto como el cuerpo. Vern la confusin aqu, como el cuerpo
puede ser tomado para referir a la substancia qumica misma, esto es a la magnesia mstica,
por la que los alquimistas indudablemente entendieron una substancia mineral; o podra
referir al cuerpo mismo del alquimista. En este caso uno puede ser inclinado a pensar que es
el cuerpo del alquimista el que debe ser purificado. Uno debe atrapar y extraer el alma de la
magnesia; y el cuerpo de la magnesia, o tal vez eso del alquimista, debe ser purificado. El
alma debe entonces ser guiada al cuerpo y debe ser reunida con esto. As que nada menos que
una separacin y reunin del alma y el cuerpo es emprendido, no en el cuerpo mismo, sino
proyectado en la materia. El cuerpo recibe vida nuevamente a travs de esto, y en una ms
perfecta, incorruptible forma: a partir de all nunca morir.
Encontramos uno de los ms simples y ms maravillosos insights en el ser interior de
la alquimia en un verso de SALOMON TRISSMOSIN. l es de inters local para nosotros
aqu en su libro, AUREUM VELLUS, fue impreso en Roschach en 1598, pero conocemos
muy poco acerca de l, excepto por unos breves detalles bibliogrficos que fueron publicados
en su libro. Su SPLENDOR SOLIS es un famoso manuscrito con imgenes muy interesantes,
tres copias de esto existen: una en Londres, una en Berln y una en la posesin del Rey de
Egipto. El verso es el siguiente:152
Studier nun, darauss du bist,
148 IDEM: Amphitheatrum sapientiae aeternae. 1604. Pg. 193.
149 IDEM: 1. c.: pg. 197.
150 IDEM: Vom hylealischen Chaos. Pg. 205.
151 VULGATE. Nuestra Biblia: teniendo un deseo de partir y estar con Cristo. Filipinos: I. 23.
152 SALOMON TRISSMOSIN: Aureum Vellus oder Glden Schatz und Kunst-kammer, 1598, pg. 5.
89

So wirstu sehen, was da ist,

Was du studierst, lehrst und ist,
Das iste ben darauss du bist.
Alles was ausser uns ist,
Ist auch in uns, Amen.
(Studia e investiga de lo que t eres,
Y lo que hay en ti, t vers,
Tu estudio, aprendizaje, todo y parte,
Todo vendr de adentro de ti,
Por lo de afuera tenemos conocimiento
Es tambin en nosotros, as Amn.)
Aqu l ha dejado un secreto alqumico fuera de la bolsa.

90

LECTURA XIII
14 de febrero de 1941
Llegamos ahora a algunos pasajes del significado de la alquimia en dos libros que
pertenecen al siglo decimo sptimo. Lo supremo de la alquimia ya haba pasado, y un rpido
declive se hizo pronto aparente. El primero de estos libros es de MYLIUS: el Philosophia
Reformata. Este libro incluye una gran cantidad de pasajes de escritos de los alquimistas ms
tempranos, es una compilacin bastante deprimente en su todo, pero contiene algunas buenas
observaciones. Mylius dice de la alquimia, por ejemplo:153
El entendimiento de los misterios divinos es realmente un intento de servir a
Dios y a los vecinos de uno.
l tambin lo llama el thesaurus aeternus154 (un tesoro eterno) y dice ms adelante:155
Ten cuidado entonces, Oh hijo de la sabidura, de los fantasmas, y seprate a ti
mismo de los cuerpos muertos y las piedras, porque no hay camino a ser
encontrado en stos, no encontrars eso que ha sido sacado de ellos.
l dice aqu que el alquimista debe separarse a s mismo de las substancias qumicas, no hay
manera de que en ellas sea encontrado, y esto es una declaracin muy importante viniendo de
los alquimistas. El pasaje necesita algo de elucidacin, dice, por ejemplo, que el hijo de la
sabidura debe tener cuidado de los fantasmas, y qu tiene que ver la alquimia con los
fantasmas? Suenan extraos, pero hay varios pasajes en la literatura donde se les hace
referencia, aunque es a menudo difcil estar seguro qu significa. La palabra latina spiritus
puede significar espritu, vapor, gas y fantasma. (Estuve en duda por un largo tiempo en cmo
traducir la palabra, como a menudo lo estaba de la palabra corpus, que es tambin usada
ambiguamente, puede significar una de las substancias y tambin un cuerpo viviente.) Hay
pasajes donde los fantasmas estn indudablemente referidos, estn conjurados o exorcizados,
y hechizos y sacrificios son llevados a cabo para propiciarlos. Podemos asumir que a menudo
los espritus de los planetas que son dirigidos, porque sabemos que hay una conexin interior
entre los metales y los planetas. El mercurio est conectado con Mercurio, por ejemplo, y
cuando los alquimistas estaban trabajando con el mercurio se consider conveniente convocar
el espritu de Mercurio, con el fin de que podra ayudar con el trabajo. En la alquimia
posterior, sin embargo, tales espritus familiares se volvieron sospechosos; el nico espritu
reconocido por la cristiandad era el del Espritu Santo. Y este pasaje de Mylius advierte al
alquimista sobre tener algo que ver con los espritus o fantasmas; esto es, todas las prcticas
mgicas son condenadas.
107
Hay tambin una advertencia acerca de cuerpos muertos y piedras. stos incluyen todos los
materiales con los que los alquimistas trabajan, qumicos, minerales, retortas, hornos, y todas
las cosas que son ms enfatizadas en la alquimia. Con qu entonces l har su trabajo? A l
se le dice aqu que se separe de todos los implementos de su arte, porque l no encontrar la
cosa que l llev a cabo en ellos. Slo podemos concluir de esto, que los experimentos
qumicos en los que el alquimista realmente trabaj, no eran la cosa esencial en la alquimia,
que ellos bastante intencionalmente enfatizaron, como un manto de algo totalmente diferente
por detrs. Mylius cita al Pseudo-Platn como hemos dicho:156
153 JOHANN DANIEL MYLIUS: Philosophia Reformata, 1622. Pg. 327.
154 IDEM. 1. c: pg. 75
155 IDEM. 1. c.: 152.
156 MYLIUS: Philosophia Reformata. 1622.pg. 267 (Pseudo-Platn)
91

Atribuimos este (arte) al glorioso Dios, Quien da la inspiracin al que l elige;

de quien l la saca de nuevo, como l elige.
Mylius dice en otro pasaje:157
Es un regalo precioso de Dios, que es ms elevado que cada secreto de las
ciencias de este mundo, y es un incomparable tesoro de tesoros.
Estos son altos testimonios del valor del objetivo de la alquimia. Como es llamado el arte de
hacer oro, podemos pensar que esta gente era particularmente aficionada del dinero y que
consideraba la posesin del oro como el bien ms alto; pero por otra parte constantemente
aseveran que su oro no es oro ordinario, y que la gente estpida est bajo esa impresin.
El segundo libro, del siglo dcimo sptimo, es el MUSAEUM HERMETICUM.
158
Dice:
Es el libro de la verdad, para la gente que desea vivir sin pecado, el libro
secreto de los regalos de Dios, el camino del elegido, pero entre miles
escasamente tres son elegidos. Es la ciencia del sabio, y no aquello del
inexperimentado, y un regalo de Dios, que uno solo puede alcanzar a travs de
la gracia del intelecto iluminado por Dios, y a travs de la paciente y piadosa
humildad.
En otro pasaje del mismo libro leemos:159
Esto (el arte) es slo otorgado al merecedor, quien ha incurrido en grandes
gastos, y ha dado gran trabajo y mucho tiempo a esto; viene al rescate en gran
necesidad, destruye la falsa gloria, las falsas esperanzas y miedos, entorpece la
ambicin, violencia y exceso, y mitiga las enemistades/los antagonismos. l
quien tiene perfecto conocimiento de esto, vuela desde los extremos y es
satisfecho con el camino del medio. Por lo tanto esto es un ars sacra.
Se nos dice aqu que la alquimia es un arte sagrado. Quin hubiera pensado que los
alquimistas, que popularmente supusieron estar buscando oro, se estaban realmente
prometiendo a s mismos libertad/liberarse de la ilusin, la emocin exagerada, la pasin, el
exceso y todos los vicios posibles? stos son efectos espirituales, resultados psicolgicos, que
son difcil de armonizar con la tcnica de la alquimia.
Para concluir estos pasajes de los textos sobre el significado de la alquimia, les leer
una especie de cita del alquimista chino, WEI PO-YANG. He ya
108
mencionado su tratado como el ms antiguo de los textos alquimistas chinos existentes. Wei
Po-Yang dice:160
Aquel que cultiva adecuadamente su naturaleza innata ver la luz amarilla
resplandeciendo como debiera. Aquel que incrementa su T (magnanimidad
virtud) ser capaz de regresar a su verdadera raz y origen. El material para
trabajar est tan cerca de uno como su corazn y no est separado de su
cuerpo. El trio (El Libro de los Cambios, los Taostas y el Procesamiento) son
variaciones de la misma cosa debajo de la apariencia de nombres diferentes.
El Procesamiento es el procedimiento alquimista; esto, Taosmo y el Libro de los Cambios
son todos la misma cosa, de acuerdo a Wei Po-Yang. El Libro de los Cambios es el subttulo
del I Ching, un libro de sabidura china muy viejo, que he mencionado a menudo en lecturas
anteriores. Fue traducido al alemn por Richard Wilhelm. l trabaj en ste con uno de los
ltimos antiguos sabios chinos clsicos, Lau Nai San, y lo trajo con sus ms antiguos
comentarios y anotaciones propias. Es un libro proftico, y si ustedes hablan con un chino
157 IDEM. 1. c.: pg. 311.
158 MUSAEUM HERMETICUM Reformatum et Amplificatum etc. 1678. XIII. Pg. 548.
159 MUS. HERM XII. Pg. 443.
160 WEI PO-YANG: Tsung ChI (142 D. C.). En ISIS: Un antiguo tratado de alquimia china. Pg. 262. LuChiang Wu y T. L. Davis. (Cf. Lectura X. pg 89.) (VER)
92

culto del presente acerca de ste, l estar bastante avergonzado y les dir que es una
coleccin de palabras mgicas antiguas, enteramente sin significado. Pero si ustedes tienen
xito en ganar su confianza, les dir en privado, que l experiment con ste algunas veces.
Este libro yace justo por debajo de la consciencia china, es racionalmente despreciado debajo
de la influencia europea, pero cada chino, en el fondo, cree en ste y es perfectamente
correcto hacerlo, porque es un libro extraordinariamente inteligente. El texto del I Ching
consiste en una serie de veredictos profticos, que caracterizan ciertas situaciones
psicolgicas, y cuando un chino quiere aprender acerca del Tao en una situacin dada, l
consulta el I Ching con la ayuda de un maestro taosta. El libro es principalmente un apoyo
para la meditacin, pero es tambin usado para asuntos merecedores. Fue consultado por la
diplomacia japonesa durante la ltima guerra,161 para tener una imagen de la situacin
mundial; as que ustedes ven que an tiene una gran influencia en Oriente, aunque en una
manera bastante de puerta de atrs. Es difcil para un europeo entender y la mayora de los
europeos lo desestimarn como una coleccin de frmulas mgicas incomprensibles; Richard
Wilhelm fue realmente una excepcin al respecto. Si uno lo usa de una forma prctica y
piensa en ste seriamente, se vuelve comprensible. Nuestro entrenamiento cientfico
occidental consiste en gran parte en no pensar acerca de nada, es un amontonar hechos
indigestos, sin ningn intento de establecer conexiones. Pero es imposible de entender la
filosofa oriental o la alquimia occidental sin una gran cantidad de reflexin.
He llegado ahora al final de los pasajes del significado de la alquimia, pero resumir su
contenido principal de nuevo brevemente. Los antiguos maestros consideraban su arte como
un secreto o misterio divino. Qu queran decir con esto? Encontramos los mismo trminos
secretum o mysterium en las enseanzas de la Iglesia, donde refieren a los sacramentos,
particularmente al sacramento del altar, a la transformacin de las substancias durante la
Misa. Los antiguos alquimistas, particularmente aquellos escribiendo en la temprana Edad
Media, estaban sin dudas familiarizados con el uso que la Iglesia haca de los trminos; y
109
solo los empleara cuando quisieran decir algo similar. Hay incluso textos que hablan del opus
alquimista como un sacramento. Un misterio o sacramento no es el acto del hombre, es el acto
de Dios y el hombre slo hace lo que es necesario para posibilitar a la gracia divina hacerse
efectiva. La gracia divina no es, por as decirlo, evocada, el sacerdote no hace una especie de
encantamiento mgico en la plegaria de la consagracin para forzar la intervencin de la
gracia divina; sino que la Misa misma es una intervencin divina, de la cual el hombre debera
hacerse consciente. Es la intervencin de la gracia divina la que hace el milagro. El punto de
vista de los alquimistas es similar, hacen su trabajo en la esperanza de la intervencin divina y
creen que es posible que un milagro pueda acontecer. Esto es el por que ellos llaman a su
ciencia lo ms alto de todas las ciencias, porque no es humana sino una filosofa divina, una
especie de religin.
Cuando el alquimista llama a su trabajo una filosofa divina, una especie de religin,
significa que la iluminacin que viene a l durante esto no es deduccin o induccin; no viene
a l a travs de su propios conocimiento o por su propio trabajo, sino que toma lugar durante
el opus a travs de la inspiracin. El conocimiento decisivo, en cualquier caso, es una cuestin
de gracia, y es an una cuestin de electos o gente escogida. Slo aquellos que pertenezcan a
los elegidos pueden tener xito. Esto significa que la accin decisiva en el arte toma lugar en
el otro lado, el lugar donde el hombre realmente llega a un fin y donde el efecto divino
comienza.
Si deseamos comprender esto psicolgicamente, solo podemos decir que algo que no
puedo hacer desde lo consciente puede ser hecho desde lo inconsciente. Es imposible para
nosotros afirmar algo acerca de la Deidad o de la actividad divina. No sabemos desde donde
161 Guerra del 1914-1918.
93

una idea iluminadora, por ejemplo, que alcanza algo aparentemente imposible, viene. O
inconsciente en s mismo es un trmino hipottico. No podemos an hablando estrictamente
estar seguros de que el inconsciente pueda ser definido como psique. Slo sabemos que el
fenmeno ocurre similar al fenmeno psquico, pero an esto es una hiptesis. Hablando
estrictamente, simplemente no sabemos. Cuando nuestros antepasados hablan de la necesidad
de la inspiracin divina, quieren decir los mismo que nosotros, cuando decimos en lenguaje
moderno: He terminado a menos que reciba una corazonada. Estamos igualmente
desamparados en tales cuestiones, la actividad de las corazonadas no es nuestra actividad;
nunca podemos forzar a que una corazonada venga a nosotros, viene o se queda alejada por su
propio acuerdo. Pero una corazonada puede ser muy iluminadora, y los antiguos maestros,
que eran ms ingenuos que nosotros, asumieron que quienquiera que enviara tales ideas en el
momento correcto debe ser un maravilloso Ser, incluso divino. Esta conclusin es
perfectamente justificable; por si alguien tiene realmente una buena idea acerca de algn
problema de nosotros, no asumimos que es un idiota inconsciente sino que debe ser un
hombre inusualmente inteligente, y por lo tanto capaz de elucidar nuestro problema.
Los alquimistas tambin consideran al opus como purificacin, un purificador de la
mente, y esta expresin de nuevo tiene una larga conocida existencia en la Iglesia. Esto es una
puesta en libertad del mente humana de los lazos de la tierra. Esto no es solo una cuestin de
deseos y pasiones, sino significa emancipacin de todos los enredos con cosas terrenales. Este
sentido ms amplio es muy visible en el Oriente, donde intentan liberar la consciencia de cada
conexin con el objeto, de las cosas externas. Cada enredo, que tiene cierta influencia en la
mente, est en la posicin
110
de corromper mi mente. La conexin con un objeto siempre tiene el peligro de que uno pueda
quedar recogido en el objeto, y pensar ms desde el objeto que desde uno mismo. Es desde
esta condicin que la falta de libertad de la mente humana surge, es atrapada de esta forma y
no puede liberarse ella misma de la presin de las meras apariencias.
Los alquimistas tambin dicen que su arte concierne a la naturaleza humana. Es un misterio
divino, pero uno que concierne la naturaleza humana. No s si fueron golpeados por el pasaje
que les cit de Dorneus, donde l habla del arte como si fuera una especie de imagen
supernatural de la mente humana.162 Es muy difcil estar seguro de lo que l quiso decir, pero
animi hominis imago debe tener algo que ver con la mente humana o la consciencia. Es
cuestionable si podra ser consciencia , porque el resultado del arte es, como sabemos, la
piedra filosofal, representada como un homnculo o un ser hermafrodita, lo cual es algo
bastante lejano a la consciencia. As que es ms probable que esta imago sea una imagen del
ser humano espiritual, el cual los maestros tratan de objetivar y traerlo a la realidad. El
resultado final de la alquimia es indudablemente una existencia espiritual, a pesar de los
muchos nombres que le son dados los cuales son derivados de la terminologa qumica.
Este ser espiritual es tambin llamado a cibus immortalis, una comida eterna, el nutriente
del alma humana. La conexin con el lenguaje de la Iglesia es obvia aqu. El cibus
immortalis es el cuerpo del Seor, el eterno y siempre presente Anfitrin. En otro tratado
vimos que el secreto de la alquimia yace en el hombre y en esta purificada y nutrida
serpiente.163 En la medida en que el secreto est en el hombre es hasta cierto punto
comprensible, en esto est conectado con la mente humana, pero cuando se trata de la
serpiente estamos en la oscuridad. Trat de elucidar un poco esto en unas pocas palabras, pero
es muy obscuro. Est conectado con la serpiente Mercurial, la cual es el Nous, la
comprensin, que puede ser tambin traducido como mente o espritu. Pneuma y Nous eran
idnticos en el tiempo del Sincretismo Helnico, desde el cual el gspel se origin. El espritu
162 Ver lectura XII. Pg. 103 (VER)
163 Ver Lectura XI. Pg. 96. (VER)
94

es usualmente expresado por una serpiente, que prueba que este espritu no es slo la mente
humana, sino una mente animal o reptil. Puesto que como la serpiente es un smbolo de
sabidura, es el espritu de la sabidura, una mente divina, y como ustedes saben la Deidad es
muy a menudo representada por smbolos animales, an en la Iglesia Cristiana, el Espritu
Santo como la paloma, por ejemplo. El Agathodaemon, el cual juega un rol especialmente
importante en la alquimia, es representado como una serpiente, y esta representacin se refiere
a un espritu no humano, an cuando es un asunto del trabajo de la mente humana. Debemos
asumir, por lo tanto, que el espritu tiene dos aspectos en la alquimia, la mente humana como
la conocemos, y la mente serpiente, de la cual solo podemos decir que es inconsciente. La
vbora es una personificacin de lo inconsciente, porque, tan temprano como los Gnsticos,
fue usada como un smbolo de la columna vertebral y los ganglios basales, donde la psique
vegetativa est localizada. Y, ms adelante los alquimistas dicen que este misterio yace en la
cosa ms insignificante y barata, rechazada y tirada a la basura por todos los hombres. Esta es
una excelente descripcin de lo inconsciente que siempre parece una desventaja para nosotros
porque no podemos verlo. Es en realidad la cosa ms insignificante, est en todas partes, y
an as nadie la ve.
111
La medicina, que es la que ser producida, es una medicina interior, un elixir de vida y no
debera ser usada externamente. Se nos dice que es daino, e incluso mortal, si es tomada
externamente.164 Esta idea tambin viene del lenguaje de la Iglesia, porque el cuerpo y la
sangre de Cristo es una medicina tal, que otorga la inmortalidad. El efecto de esta medicina de
los alquimistas, como ustedes vieron en uno de los ltimos pasajes, es un efecto psicolgico.
Expele todos los vicios y las ilusiones, aquieta emociones exageradas, contiene las pasiones,
etctera. Estos resultados son indudablemente efectos psicolgicos, y son producidos por el
practicar el arte. En la Iglesia la misma cosa sera expresada como los efectos de la gracia, que
estn conectados con el celebrar y participar en los sacramentos. En el mismo pasaje se nos
dice que los efectos establecen el camino del medio que es un aequanimitas, un balance,
un equilibrio del alma, que nos puede conservar de los extremos y en el centro entre los
opuestos. Omos de una gran cantidad de opuestos en la alquimia, lo cual no es slo
extremadamente paradjico en sus formulaciones, sino que tiene una enseanza especial en
relacin a los opuestos. Estos juegan un rol tan grande en la alquimia como lo hacen en la
filosofa china clsica. Por lo tanto los tratados alqumicos chinos, por lo que sabemos, no
difieren en ninguna forma esencial de los tratados occidentales, de hecho en lugares acuerdan
el uno al otro casi palabra por palabra. Esto es lo ms llamativo de todo, que sera imposible
probar cualquier influencia directa; fueron escritos en una poca donde no haba conexin de
ningn tipo entre Oriente y Occidente. Esta enseanza de los alquimistas se opone a aquella
de la Iglesia. La ltima pone nfasis en el hecho de que deberamos negar todas las cosas
terrenas y sublimarlas en cosas espirituales, mientras que la alquimia y la filosofa oriental
crean profundamente en encontrar un camino intermedio entre los opuestos. Esto est
representado en la alquimia como el hermafrodita, el smbolo del centro entre los opuesto
clsicos masculino y femenino. El Tao chino y el Tai-gi-tu tambin expresan la unin de los
siempre presentes opuestos en una forma peculiarmente apropiada. El lapis philosophorum es
un ser espiritual, incorruptible, el cual est siempre con el hombre, aunque, por decirlo de
alguna forma, fuera del espacio y el tiempo. Esta idea no es una invencin de los alquimistas,
sino que tambin est en la enseanza de la Iglesia, como la omnipresencia de Cristo. Todos
estos eventos de la vida de Cristo, de acuerdo con la enseanza de la Iglesia, acontecen fuera
del espacio y tiempo, ahora y siempre. l es engendrado, vive y es sacrificado, no una vez
164 CF. Libro de las plegarias inglesas: Exhortacin en La orden de la Santa Comunin: El peligro es
grande, si recibimos lo mismo indignamente. Comemos y bebemos nuestra propia condenacin.
95

sino siempre. El sacrificio de la Misa es un hecho repetido eternamente; un hecho que

acontece debajo de nuestros ojos, pero que es tambin un evento en el Ms all.
El resultado del procedimiento alqumico es tambin una montaa con un tesoro, y, como
vimos, esto es un smbolo para una personalidad completa, concentrada que sobrepasa la
humanidad ordinaria como una montaa por encima de la planicie. Una personalidad
colmada, por as decirlo, que ha sido reunida y es coronada con un santuario. Un smbolo ms
es un rey, que lleva una corona, una figura exaltada. O si es tambin expresado como una
congelacin, un hacer firme al espritu. Esto significa que el espritu no es ms lquido como
el mercurio, que se puede mover y derramarse en todas las direcciones, pero que se ha hecho
firme, slido como una piedra, y no se permite ya ser tentado hacia la derecha o la izquierda,
arriba o abajo. Esto
112
significa tambin que la mente ha sido liberada de todas las ataduras objetivas. Este
conocimiento, que ellos tambin llaman conocimiento de S Mismo, es el objetivo del opus de
acuerdo a los antiguos alquimistas. Este conocimiento de S Mismo tiene tres aspectos,
conocimiento de Dios, conocimiento de la naturaleza, y conocimiento del hombre. Por
conocimiento de S Mismo, ellos no quieren decir el mero conocimiento del ego, sino tambin
el conocimiento del Nous, esta mente o espritu que es representado por la serpiente. La
serpiente en la alquimia representa la idea de la eterna, divina presencia, que debera darse a
conocer a travs del Opus.
Como les coment antes, mi tcnica, en el proceder con estos tratados, consiste en
hacer notas de los temas que se repiten frecuentemente, y que son especialmente enfatizados.
Y con el fin de testear si la hiptesis que form con respecto a si el significado de los trminos
era correcto, busqu otros muchos pasajes donde las mismas palabras ocurran. El segundo
tema que investigaremos es aquel del thesaurus, el tesoro.
II. Thesaurus
DJBIR (un alquimista rabe del siglo ocho que les he mencionado antes) dice en el Livre
de la Misricorde:165
Un sellado tesoro, que Dios solo abre para el elegido.
Y el Consilium Conjugii (que probablemente pertenece como muy tarde al siglo dcimo
tercero) habla de este tesoro como:166
Domus thesaurorum o Gazophylacium.
Es toda una casa de tesoro aqu, y el trmino es a menudo citado en la alquimia tarda, y
entendido como una especie de casa de sabidura, que es a menudo totalmente descripta. Es
un espacio, para decirlo de alguna forma, en el que el designado es aceptado, una especie de
templo.
En otro tratado, el Tractus Micreris, (como muy tarde el siglo duodcimo) es
dicho:167
El tesoro de Dios es el azufre, el cual ni quema ni es quemado.
Qu clase de azufre puede ser ste? Un azufre que no puede ser oxidado; pero no hay tal
cosa. En otras palabras: este secreto puede solo ser expresado apropiadamente por una
paradoja. Es y no es; otra unin de los opuestos tales como los encontramos en el taosmo.
Michael Majer habla del:
Regia Gaza (el tesoro real) en el mar.168

165 DJBIR: in BERTHELOT: La Chimie au Moyen-Age. Tome III. Pg. 188.

166 CONSIL. CONJUGII: in Ars Chemica. 1566. Pg. 79.
167 TRACTATUS MICRERIS (XII C.) en THEATR, CHEM. 1622. Vol. V. pg. 106.
168 MICHAEL MAJER (S XVII): SYMBOLA AUREA MENSAE duodecim nationum. 1617. Pg. 380.
96

El mar es un smbolo del inconsciente, entonces este tesoro est escondido en el inconsciente.
Curiosamente encontramos la misma idea en Kant, l habla del tesoro que yace en el campo
de las tenues representaciones.169 Este campo es el inconsciente colectivo donde el tesoro
est escondido, el tesoro real en el mar. Los alquimistas tambin piensan esto como un ser en
el templo o ciudadela. DORNEUS por ejemplo dice:170
113
En esta ciudadela de verdad yace la indudable y verdadera piedra y tesoro de
los filsofos.
l usa la palabra thesaurus y en conexin con sabidura. El thesaurus sapientiae es una
expresin que es usada en el lenguaje de la Iglesia, la encontramos en el Vulgate. Dorneus
dice en otro tratado:171
El eterno tesoro de la verdad es la cosa ms barata en el mundo, no es sin
embargo digno de odio sino es mayormente despreciado, pero el sabio lo
encuentra ms digno de amor que piedras preciosas y oro. Es ciertamente el
amante de todas las cosas pero es rechazado por todos como un enemigo. Puede
ciertamente ser encontrado en todas partes, pero es descubierto por pocos, casi
nadie. Es llamado a travs de las calles a todos: Todos vosotros que buscan el
camino, vengan a m, y yo los guiar al camino de la verdad. 172
Vemos en este texto cuan difcil es encontrar este tesoro, como cada tesoro que es digno de
tener. Y ms adelante es desechado y rechazado; no ha de encontrarse en ningn lugar
especial sino en todas partes, es una gua al camino de la verdad, y es incluso el camino de la
verdad en s mismo. Tal aseveracin en la boca de un alquimista se posiciona en flagrante
contradiccin con su propia fe cristiana. Como un cristiano, el alquimista profesa que Cristo
es su gua y que su verdad es el dogma de la Iglesia, pero a la vez el est buscando una verdad
en la alquimia por fuera y al lado del cristianismo. Esta fue una de las principales razones de
las reservas de los alquimistas; fue muy poco saludable en la Edad Media estar preocupado
con cualquier verdad que no fuera admitida por la autorizada Iglesia y el monarca reinante.
Pensamos, por supuesto, que estamos lejos de esas edades oscuras, esta es una de nuestras
ilusiones preferidas/domsticas.
114

169 CF. Notas de ETH, 1933-4,pg. 14.

170 DORNEUS: Sec. Pars. Specul. Phil. THEATR. CHEM. I. 1602. Pg.
171 IDEM: De Spagir. Artif. 1. c.: pg. 459.
172 El lenguaje ingles est bastante en desventaja en este pasaje en esta cosa es neutro. Res en latn y
Sache en alemn son ambos femeninos, y el pronombre femenino expresa lo que quiere decir Dorneus mucho
mejor que el neutro, como se aclarar en la prxima lectura.
97

LECTURA XIV
21 de febrero de 1941
La ltima lectura lleg a su fin antes de que terminara de comentar una cita de
Dorneus, donde el tesoro es personificado como una mujer.173 El final del pasaje es una obvia
referencia a las palabras de Cristo: Vengan a m, todos vosotros que trabajan y con cargas
pesadas, y yo les dar descanso (Mateo XI. 28.), del cual uno puede concluir que esta figura
fue pensada por Dorneus como un paralelo de Cristo. El tesoro de los alquimistas es un
salvador, aunque no el salvador de la Iglesia.
Per vicos acclamans (Es llamado a travs de las calles) es una observacin muy peculiar.
Cuando la novia en la Cancin a Salomn esta buscando al novio, ella dice: Me pondr de
pi ahora, y vagar por la ciudad en las calles, y en los amplios caminos buscar a aquel quien
mi alma ama. (III. 2.) Entonces por una parte tenemos una referencia a Cristo, y por otra una
alusin a la sponsa (novia), quien, como sabemos, se entiende que es la Iglesia. As que como
ven las ideas cristianas son usadas aqu para caracterizar este extrao tesoro. Dorneus tambin
dice:174
En esta ciudadela de la verdad ese tesoro real yace, el cual ser sustrado de
aqu luego de la muerte.
Qu es lo que va a ser sustrado de aqu, de este mundo, despus de la muerte? Es el alma
inmortal, el anima rationalis, el alma dotada de razn, que es sacada del cuerpo en la muerte
y guiada a otro mundo? Porque esto era un hecho generalmente admitido en aquellos das,
todos lo crean, y el autor lo tomara como un asunto por supuesto. As no puede ser el alma
en el sentido cristiano que es significado aqu, o todo el esfuerzo y misterio no tendra
sentido; debe ser algo diferente lo que es guardado en la ciudadela de la verdad. Qu puede
ser esto? Hay otra posibilidad, aquella del cuerpo sutil, un velo material fino del alma, que no
puede existir por decirlo de alguna manera sin un cuerpo. Esto es el corpus glorifications
(cuerpo glorificado), el cuerpo transfigurado, que es nuestra futura parte/porcin. Si es esto lo
que quiere decirse, uno puede decir que el arte de al alquimia le concierne el reunir este
cuerpo inmortal, incorruptible. Esta idea coincidira muy bien con la idea de una substancia
incorruptible, una forma incombustible, que puede sobrevivir las llamas del Infierno o
Purgatorio y que no fallece con el cuerpo. Esto es slo una hiptesis, pero hay otras
expresiones de los alquimistas que apuntan tambin en la misma direccin.
An una cita ms en el thesaurus de Dorneus:175
115
Vosotros que buscan tesoros con tan diversos esfuerzos, acrquense, y
reconozcan la piedra angular rechazada, que se ha convertido en la cabeza/jefe
de la esquina/del ngulo.
Esto obviamente refiere al texto del Evangelio: Jess dice a ellos, No leyeron vosotros las
escrituras, La piedra que los constructores rechazaron, la misma se ha convertido en la
cabeza/el jefe de la esquina/el ngulo: este es el Seor haciendo, y es maravilloso en nuestros
ojos? (Mateo XXI. 42.) Esta es una alusin a la propia fe de Cristo, quien fue rechazado
como tal piedra y an se convirti en la cabeza/el jefe de la esquina/el ngulo. Y la piedra
alquimista es similar, es despreciada, tirada a las calles y pateada, y an as puede hablarse de
una analoga con Cristo. En la medida en que los autores eran cristianos (y cristianos
173 Cf. Nota al pi de pgina en la pgina
174 DORNUES: De Spagir. Artif. En THEATR. CHEM. I. 1602. Pg. 458.
175 DORNUES: De Spagir. Artif. En THEATR. CHEM. I. Pg. 471.
98

creyentes, como a menudo lo enfatizan), no es posible que esta cosa pueda coincidir con
Cristo, o no habra necesidad de hacer un secreto de esto. Ellos nunca dicen que es Cristo,
sino que es como Cristo, as que debe haber un paralelo a Cristo, un paralelo oculto, un
secreto.
No les leer demasiadas citas acerca del thesaurus, en su lugar les resumir
brevemente lo que hemos aprendido de aquellos que he ledo. Este tesoro puede ser
encontrado en el mar, o en la casa del tesoro, o en una ciudadela, a menudo en la montaa,
bien protegido. Y este tesoro es sellado por Dios mismo y es reservado para el elegido. Es una
substancia incorruptible, algo que es tomado en el Ms all luego de la muerte. Recordarn la
etapa/el escenario de direccin en la segunda parte del Fausto, donde, despus de su muerte
los ngeles ascienden: Faustens Unsterbliches entfhrend, esto es que ellos rescatan del
diablo la cosa inmortal en Fausto. Goethe originalmente escribi: Faustens Entelechie. La
entelequia (realidad plena alcanzada por algo) representa el convertirse en la forma real de
Fausto, o su ser especial, en otras palabras de su S Mismo. Es el resultado de su vida que es
rescatada por los ngeles y llevada al Ms all. La expresin peculiar de Goethe: Faustens
Unsterbliches es muy notable. Uno usualmente dice el alma inmortal, pero aqu es un neutro,
una substancia, la cosa inmortal en Fausto. Esta es una idea alqumica, y Goethe fue muy
influenciado por la alquimia; aunque este hecho escapa al conocimiento general debido a la
alquimia misma siendo tan desconocida. Para cualquiera que la conoce bien, es obvio que la
segunda parte del Fausto est impregnada con alquimia.
Escuchamos, adems que sta tan preciada substancia es tambin la ms corriente,
puede ser encontrada en cualquier lado y es an la ms valiosa cosa que existe, otra analoga
con Cristo. Entonces esta substancia puede ser personificada, puede aparecer como un ser
humano. Uno solo puede decir, es una persona y tambin/incluso una no persona, es corriente
y an la cosa ms cara, que consta de opuestos. Esto puede ser dicho a travs del secreto de la
alquimia, es una unin de los opuestos.
III. Arcanum
Otra palabra que es usada muy a menudo es arcanum, el secreto o la substancia
oculta. Leemos en el Rosarium:176
Platn: Este es nuestro material y nuestro secreto.
Noster (nuestro) siempre significa: en el sentido alquimista de la palabra; entonces nuestra
materia debe ser la substancia usada por los alquimistas en su trabajo. Nuestro secreto
116
refiere a esta misteriosa, substancia oculta; lo que la materia de los alquimistas era, es el
secreto de ellos. Otro texto, el Allegoriae Sapientum, dice advirtiendo:177
Esconde este trabajo de los hombres, como la palabra en tu lengua o el fuego
en el ojo tuyo. No hables de esto incluso ni contigo mismo, que el viento no
debera llevar las palabras hacia otro, y as traer perjuicio a ti.
Obviamente la idea aqu es que el secreto debe ser bien guardado. No debe yacer en la lengua
de los alquimistas, o ser vista en su ojo, porque de ser as l lo traicionara, o algn otro que
no ha sido elegido podra adivinarlo, podra herir al alquimista. As debemos concluir que
tambin es una cosa peligrosa. Leemos en el Rosarium:178
Por lo tanto lo voltil debe volverse voltil. Y de nuevo lo voltil slido, y de
esta manera el ms precioso secreto (arcanum) es cumplido, lo cual es superior
que el secreto de cualquier ciencia de este mundo, y es un incomparable tesoro
(thesaurus).

176 ROS. PHIL. En Art. Aurif. 1593. Pg. 294.

177 ALLEG. SAP. En THEATR. CHEM. V. 1622. Pg. 67.
178 ROS.PHIL. en Art. Aurif. 1593. Pg. 342.
99

La frmula aqu es que cada cosa que es tangible, slida, tosca y material debe convertirse en
voltil y viceversa; lo cual es la caracterstica de este arcanum. Este cambio es una condicin
de los opuestos, un opuesto se transforma en el otro. Herclito llamaba a este proceso
enantiodromia (no hay traduccin). Cuando lo pequeo se vuelve grande y lo grande pequeo,
o cuando una condicin hmeda se vuelve seca y viceversa, los opuestos se vuelven unos en
otros. Esto es caracterstico de esta misteriosa substancia, que va desde una condicin de
corriente a una de preciosa, desde lo material a lo espiritual, y viceversa. Es evidentemente
una substancia que puede cambiar de una forma misteriosa, yace en la frontera de las cosas
que podemos percibir con los sentidos, y es por lo tanto media metafsica.
El Rosarium Philosophorum tambin lo expresa en un verso. Los alquimistas algunas
veces expresaron su sabidura en muy lindos versos en latn, ms bien en el estilo Victorino
(victoriano?). El verso especial es distintivamente menos atractivo cuando es traducido:179
Est lapis occultus, in imo fonte sepultus,
Vilis et ejectus fimo vel stercore tectus.
(Una piedra es ocultada, enterrada debajo de la fuente,
corriente y rechazada, cubierta en estircol y barro.)
Cubierta en excremento aparentemente. Tales alusiones juegan un rol considerable en la
alquimia, es a menudo supuesto que la pila de estircol y la cloaca/ el pozo ciego pertenecen
de alguna forma al misterioso proceso. Uno puede solo sostener la cabeza de uno en
desesperacin, y preguntarse qu diablos este secreto supremo tiene que ver con la
cloaca/pozo ciego? An, como hemos ya odo, el arcanum es algo impuro, corriente y
rechazado, perteneciente a la parte ms baja del hombre, y el cual an se convierte en, o
contiene la cosa ms importante, la cual es sin embargo muy fcilmente malentendida.
Debemos notar, por lo tanto, que el secreto de la alquimia, que debe ser guardado en secreto,
es caracterizado por su gran responsabilidad al malentendido. Tal vez es aqu donde el peligro
yace, debemos a cualquier precio tener este aspecto en mente. Otro texto dice:180
117
Si por lo tanto la gente supo que gran tesoro tuvo en sus manos, no lo hubiera
calumniado como la cosa ms corriente y al mismo tiempo la ms preciosa.
Pero Dios la ha escondido de la gente con el fin de que el mundo no sea
devastado.
As que si este secreto fuera conocido, el mundo estara en peligro de ser devastado!
Encontramos una observacin muy curiosa acerca del origen del arcanum en Dorneus. l
dice:181
Adn dej dos tablas de piedra detrs, en las cuales el arcanum fue gravado.
No redescubri una de estas tablas en el Monte Arar.
Esta peculiar afirmacin es en principio muy obscura. No tiene nada que ver con el
Viejo Testamento, por supuesto, as que debe venir de una fuente extra cannica. Pero aqu
realmente haba algunos libros medievales peculiares acerca de Adn que aparecieron cerca
del siglo decimo sexto. Muchos desconocidos MSS., preocupados con tradiciones secretas,
salieron a la luz con el amanecer de la imprenta, algunos eran falsos pero muchos de ellos
muy antiguos. Entre ellos encontramos una tradicin sobre Adn y podemos trazar la
existencia de un texto pre-cristiano, el libro Henoch o Enoch, (hay referencias a ste a travs
de los siglos) en el cual encontramos la idea de un Adn mstico. Esta idea fue recibida por los
gnsticos, y el Adn mstico es referido por Zosimos, en la forma del hombre primario, que
era realmente un hombre de luz, y quien supo el secreto divino y el secreto del mundo, y
179 ROS.PHIL. en Art. Aurif. 1593. Pg. 369.
180 LAURENTIUS VENTURA: Liber de rationae conficiendi lapis philosophici, in THEATR. CHEM. 1601.
Vol. II. Pg. 244.
181 DORNEUS: Congeries Paracelsicae Chemiae de transmitationibus metallorum en THEATR. CHEM. 1602.
Vol. 1. Pg. 617.
100

quien ha sido iluminado por la Deidad. Hay tambin una tradicin sabiana (ssabian) del
mismo tipo. Los sabianos eran un remanente de los gnsticos helenos, que florecieron en la
Mesopotamia hasta el siglo dcimo. Aseguraban que Adn escribi un libro de mil pginas,
acerca de las cualidades de las plantas, el clima, y toda clase de temas cientficos. El autor
rabe Masudi declara una tradicin similar, y dice que Adn recibi treintaiuna hojas,
cubiertas de conocimiento secreto.
Hay tradiciones anlogas dentro de los judos. Moses Maimonides en su libro: Moreh
Nebuchim (maestros o gua de aquellos que han ido por mal camino), dice que los sabianos
declararon que Adn escribi libros y los dej en la tierra, y que ellos an poseen tales libros.
Adn tena un rbol de oro de India, y uno hecho de piedras, con hojas incombustibles, las
cuales tambin trajo de aquel pas. Este fue el secreto que Adn posea, y el cual describi en
sus escritos. En el libro medieval SOHAR, uno de los principales trabajos de la Cbala,
encontramos esta concepcin de nuevo, y encontramos una leyenda acerca de Adn de la cual
me gustara leerles un pasaje:182
Cuando Adn estuvo en el paraso, Dios le dijo al ngel Rasiel, el guardin de
los ms altos secretos, que le diera un libro, en el cual la sabidura superior,
sagrada era descripta. Setenta y dos tipos de sabidura eran descriptos en este
libro en seiscientos setenta secciones. Por medio de este libro mil quinientas
llaves de sabidura fueron dadas a l, las que no eran conocidas por los ms
118
altos santos, y eran guardadas en secreto hasta que este libro lleg a Adn. As
cuando Adn hubo recibido este libro, los ms altos ngeles se reunieron en
torno a l, con el fin de or su sabidura, y dijeron: Se t exaltado, Oh Dios, por
encima de los cielos; deja que tu gloria sea sobre toda la tierra. (Ps. 57. 5.)
Luego el sagrado ngel Hadarniel apareci ante l y dijo: Adn, Adn, guarda
en secreto los tesoros de tu Seor, porque a ninguno de los ms altos ngeles se
les permite saber tanto de los tesoros del Seor como a ti. Desde ese momento
l guard el libro escondido y secreto, y, hasta que fue llevado al Paraso, us
este tesoro del Seor diariamente, a travs del cual descubri los ms altos
secretos, de los cuales an el ms excelente de los ngeles no conoca. Pero
cuando l pec, y viol la ley de Dios, este libro escap de l. Luego l golpe
su cabeza, y descendi en el Ro de Gichoe (Gihon, uno de los cuatro ros del
Paraso. Gen. II.13.) y permaneci hasta su cuello en el agua, hasta que su
cuerpo fue cubierto de xido, y su figura cambi completamente. Luego Dios
llam con un gesto al ngel Rafael, quien retorn el libro, y l lo ley
diligentemente y lo leg a su hijo Seth. De Seth lleg a Chanoch y de l, a
travs de generaciones, a Abraham, quien tambin aprendi a conocer la
grandeza de su Seor de ste (libro).
Tenemos aqu la historia de cmo Adn lleg a dejar un libro detrs de l. La peculiar
observacin, de que l fue al agua del ro y estuvo all hasta que se cubri de xido, refiere al
descenso a la oscuridad del mundo. Adn era un hombre de luz, consista enteramente en luz
hasta que entr al cuerpo que vel su luz de s. El libro le fue quitado cuando entr al cuerpo,
aunque le fue dado de nuevo ms adelante. Hay una an temprana tradicin, la as llamada
El libro etope de Adn, que fue preservada por los etopes: Dios envi tres ngeles a Adn
en el tercer da de su exilio del Paraso, que le llevaron obsequios. El ngel Miguel trajo
setenta barras o ramas de oro, que debieran iluminar la oscuridad de su cueva; el ngel
Gabriel le trajo incienso, con el fin de que su placentero olor le diera placer (El Espritu Santo
182 Traducido de PETER BEER: Geschichte, Lehre und Meinungen aller bestandenen und noch bestehenden
religisen Sekten der Juden und der Geheimlehre oder Cabbalah. Brnn 1822/23. Este libro da las leyendas
referidas a Adn en el Sohar. (pg. 11. f.)
101

es reconocido con este dulce olor). El ngel Rafael le trajo mirra para consolarlo en el luto de
su exilio y el eclipse de su luz. Vemos de todo esto que Adn originalmente posea la perfecta
divina Gnosis, pero la perdi a travs de su pecado original. Alguna parte de esto, si embargo,
le fue dada de nuevo, con el fin de que la pasase, como una tradicin secreta, a sus hijos y los
hijos de sus hijos.
Esta peculiar saga corresponde a un hecho psicolgico que podemos observar
empricamente con nios. Los sueos de la temprana infancia contienen motivos mitolgicos
que no podra ser posible que los nios conocieran. Estas imgenes arquetpicas son el
conocimiento primitivo/primigenio de la humanidad, nacemos con esta herencia, aunque este
hecho no es obvio y slo se vuelve visible de formas indirectas. Hay distintas formulaciones
en el inconsciente, las cuales, si fueran ms visibles, se veran exactamente como si nos
hubiesen enseado ciertas cosas, aunque esto no podra ser posiblemente el caso. Pero es
como si un una nocin de la estructura original de la mente humana estuviese contenida en
estos remanentes inconscientes, pero desaparece en la niebla del mundo exterior cuando la
consciencia del nio se desarrolla. Estas cosas son luego perdidas por la consciencia, y deben
ser encontradas de nuevo en el curso de la vida, con el costo de un infinito esfuerzo, si Dios es
lo suficientemente bueno para enviarnos una neurosis (ese especial
119
don de la gracia) para acompaarnos en a travesa de la vida. Porque si no hay neurosis uno
no hace nada acerca de esto! As que podemos asumir que estos viejos maestros estaban
plagados con toda clase de sufrimientos psquicos, o no hubiesen sido tan diligentes con sus
retortas.
THEOBALDUS DE HOGHELANDE dice del arcanum:183
El secreto de cada cosa y de la vida est en un agua. El secreto ms grande
est en agua.
Aqu de nuevo tenemos el motivo del agua que hemos encontrado antes en las imgenes del
mar, la fuente; y debajo de la fuente. Este secreto yace oculto en el agua. KHUNRATH dice
de este secreto:184
Dios ha, por determinadas razones, estrictamente prohibido la traicin del
secreto a cualquiera.
Y MYLUS dice:185
Pero en el plomo hay vida muerta, y esto debera ser enfatizado como el
secreto de los secretos.
No les dar ms ejemplos, los que ya han sido citados son suficientes. Les deben haber
mostrado que el arcanum es algo muy similar al thesaurus, es siempre un asunto del secreto
central. Aqu, por primera vez, oyeron un muy serio mandato de guardar silencio. Esta cosa
debe ser ocultada, no es solo un secreto sino un secreto que debe ser protegido. Si uno sabe,
uno no debe traicionar que est oculto en el agua o el plomo. Curiosamente el plomo tambin
contiene el secreto en la alquimia china: el plomo de la regin del agua, as all ustedes
tienen plomo y agua juntos. En los textos griegos tambin el plomo es una substancia muy
especial: Saturno. Una peculiar caracterstica de Saturno en aquellos das era que estaba
relacionado al Sol, en esto tambin se crea que circula alrededor de la tierra. Gradualmente
en el curso de los siglos, ste haca girar el plomo en la tierra como el Sol en el curso de sus
revoluciones haca girar el oro en la tierra.186 Entonces el plomo tena las caractersticas de
Saturno. Es dicho que Saturno y el plomo son fros exteriormente y fogosos interiormente.
Incluso la paloma del Espritu Santo puede ser encontrada en el plomo. Los antiguos maestros
183 THEOBALDUS DE HOGHELANDE: De Alchemiae difficultatibus Pars III. en THEATR. CHEM. 1602.
Vol. I. Pg. 193.
184 KHUNRATH: Amphith. Sap. Pg. 194.
185 MYLIUS: Phil. REf. pg. 152
186 Cf. Notas de ETH 1938-39. Pg. 112.
102

griegos tambin decan que un demonio viva en el plomo que volva loca a la gente, un
demonio muy peligroso.187 Evidentemente el plomo es el smbolo de la pesadez, la
profundidad, la oscuridad y el ocultamiento. Set, en la saga de Osiris, cuando amarra a Osiris
en el cofre, cubre la tapa de plomo, as Osiris es enterrado en plomo, por as decirlo. Esto
expresa la misma idea, que la substancia de plomo de poco valor contiene la ms preciada
substancia dentro de s. Por consiguiente el plomo o el agua es a menudo un smbolo por
aquellos contenidos psquicos que se han hundido en las profundidades del inconsciente, el
plomo de la regin del agua se refiere a las cosas que estn escondidas en las profundidades.
120
Mylius escribe que la vida muerta en el plomo es el secreto de los secretos y Dorneus
dice que el arcanum philosophorum es el lapis. 188 Fue tambin Dorneus quien escribi de
los opuestos de la vida y la muerte en la imagen de la mente humana.189 Esta imagen no estaba
ni viva ni muerta, entonces vida muerta no es ni vida ni muerte. Es algo en los lmites entre
la vida y la muerte, una cosa completamente misteriosa, entonces tenemos que realmente
preguntarnos a nosotros mismos, podemos imaginarnos qu es esto? Saban los antiguos
maestros lo que queran decir, o hicieron un misterio de algo que no tiene
cimientos/fundamentos firmes? Pero cuando consideramos su industria, y el interminable
nmero que escribieron, y el hecho de que eran cualquier cosa menos tontos (Albertus
Magnus, por ejemplo, escribieron indudables autnticos tratados alquimistas), estamos
obligados a concluir que deba haber algo en esto. Si slo haba sido una epidemia, y cientos
de libros haban aparecido en el curso de veinte aos, y luego desaparecieron como un
destello en la olla/sartn, podramos decir: Eso fue slo una epidemia mental, nosotros
tambin tenemos tales cosas. Pero la alquimia dur por ms de dos mil aos, y grandes
genios, tales como Goethe, fueron atrapados por ella. Goethe nunca se fue de ella, una vez
que se apoder de l. Su schwankende Gestalten (fantasmas vacilantes) se acercaron a l en
todas sus mejores y ms altas horas y lo poseyeron. Su ms grande obra maestra, la segunda
parte del Fausto, es una confesin alquimista. As que tal vez podemos sin peligro asumir que
no es hacer misterio, sino un secreto real, un mysterium tal vez. Los alquimistas ciertamente
a menudo lo llamaban as ellos mismos. Esto nos trae al cuarto tema:
IV. Mysterium
KHUNRATH190 dice:
Este misterio es la piedra. La piedra, que es asemejada a un signo el cual es
contradictorio.
Esta es la petra scandali, el obstculo, que ustedes conocen por el Nuevo Testamento. As
que aqu de nuevo hay una analoga a Cristo. El secreto es verdaderamente una analoga a
Cristo, pero lo que es permanece oscuro. Khunrath nuevamente dice en el Amphitheatrum:191
El misterio es la piedra, esta es la ms antigua sal. La sal no era adornada con
el epteto de la sabidura por el hombre sabio sin ninguna razn.
Esto se refiere por supuesto al Nuevo Testamento: Vosotros son la sal de la tierra. (Mateo V.
13.) Y en otro pasaje Khunrath dice:192
El misterio es la concepcin del salvador y redentor, del macrocosmos como
del microcosmos, respectivamente de las especies humanas.
187 OLYMPIODOR, por ejemplo, reporta PETASIUS como habiendo dicho, que el plomo era posedo por el
demonio insolente, que tiene el efecto de volver a los adeptos locos. (BERTHELOT: Alquimistas griegos. II IV
43 pg. 104.)
188 DORNEUS: Congeries Paracelsicae de transmutationibus metallicae. En THEATR. CHEM. 1602. Vol. I.
pg. 579.
189 Ver Lectura XII. Pg. 103.
190 KHUNRATH: Hyl. Chaos. Pg. 433.
191 IDEM: Amphitheatrum. Pg. 194
192 IDEM: 1. c.: pg. 197.
103

La expresin micorcosmos en los autores medievales siempre refiere al hombre, y

macrocosmos al universo. Fue Khunrath el que dijo que Cristo es el salvador
121
del hombre, mientras que la substancia de la alquimia es salvadora del universo, no solo del
hombre sino de la naturaleza.
Otro autor del siglo dcimo sexto dice:193
El admirable misterio del macrocosmos es la flor de zafiro azul del
hermafrodita.
Este autor tambin habla del misterio de su salvador, quien es evidentemente el salvador del
macrocosmos, y quien es de naturaleza sper-humana en la que participa a travs del cuerpo y
tal vez tambin a travs de la psique. La substancia salvadora es llamada una flor de zafiro
azul aqu, esto es por supuesto la flor azul celestial. Ustedes recordarn la flor azul en la
poesa romntica, que pertenece a la misma idea. Esta flor aparece de nuevo espontneamente
en este texto muy obscuro, y como la flor del hermafrodita, une lo masculino y lo femenino.
Es anlogo a Cristo y la sponsa, pero unidos en una figura.
122

193 EPISTOLA AD HERMANNUM Archiepiscopum Coloniensem, Monachi cuiusdam O. B., en THEATR.

CHEM. 1622 Vol. V. Pg. 899.
104

LECTURA XV
28 de febrero de 1941
Estamos tratando con el trmino Mysterium en la alquimia. La palabra, en su uso
comn, usualmente refiere a algo como una organizacin, una sociedad secreta, o culto, tal
como los Misterios Eleusinos. Sus secretos fueron celosamente guardados, tan bien que, en el
caso de los Misterios Eleusinos especialmente, no tenemos informacin autntica acerca de
ellos. Apenas conocemos algo concerniente a lo que tomaba lugar en los Misterios Mitraicos y
slo indirectamente; y las excavaciones en Pompeya revelaron un misterioso culto de mujeres,
del cual ni sabamos que exista. Los Misterios Eleusinos aparentemente pararon en el siglo
seis o siete, cerca del 620 D. C., as que presumiblemente fueron celebrados hasta ese
momento. Sabemos muy poco definitivamente, por lo que es posible que hubiese algo del
mismo tipo en la alquimia misma, pero el lenguaje usado en los textos alqumicos no hace
parecer esto muy probable. Un autor ingls, A. E. WAITE, escribi un libro, llamado La
secreta tradicin en la alquimia, en el cual l investig este teman completamente, y lleg a
una conclusin negativa. Mi propio conocimiento de los antiguos textos me gua a acordar
con l acerca de esto, porque no hay nada que sepa de la antigua literatura que apunte a algo
como un culto celebrando misterios. Una organizacin secreta s existi, los Rosacruces, y
muchos de los ltimos alquimistas pertenecan a esta sociedad. No sabemos mucho de su
origen pero no podemos rastrearla antes del principio del siglo dcimo sptimo. La orden
Rosacruz era una real y genuina sociedad secreta, que deriv luego en los Masones, este fue
de hecho su origen real. Prosper en el dcimo sptimo y continu hasta el siglo dcimo
octavo y ciertos remanentes an existen, aunque son bastante desconocidos. La actividad
secreta an sigue, pero nosotros, o en cualquier caso yo, no tengo demasiada informacin del
tema para decir algo acerca de ste.
En el curso de mis investigaciones, llegu a un interesante pasaje en el famoso libro de
AGRIPPA VON NETTESHEIM: De Incertitudine et Vanitate mnium Scientiarum et
Artium 1653. (En la incertidumbre y vanidad de todas las ciencias y las artes) Este es un
libro muy sabio, que contiene un tipo de boceto de todo el conocimiento de la poca. Agrippa
fue excesivamente bien ledo en los antiguos filsofos y las escrituras de los Padres, y l
dedic una seccin de este libro a la alquimia. El dice:194
Podra por lo tanto decir una gran cantidad acerca de este arte (el cual no es
muy detestable para m) si no existiese un voto de silencio (aquellos que estn
iniciados en los misterios toman este voto). Ms all de esto, este voto ha sido
tan
123
constante y religiosamente guardado por los antiguos filsofos y autores, que
ningn filosofo de reconocida autoridad y un autor no fiable nunca se han
referido a ste (secreto) con una sola palabra.
Vern que habla de un voto de silencio y dice que ningn autor alquimista nunca menciona el
secreto. Ahora Agrippa es de un extremadamente escptico giro de mente y es muy negativo
acerca de todas las ciencias. l fue un humanista y uno de los primeros escpticos, as que su
observacin, de que puede decir un montn acerca de la alquimia y que l no la odia
realmente, significa, en otras palabras, que era un admirador del arte. Uno por lo tanto puede
concluir que l quiere decir lo que dice, y que estaba realmente dificultado por un voto de
194 HENRICUS CORNELIUS AGRIPPA AB NETTESHEIM: De Incertitudine et Vanitate mnium
Scientiarium et Artium Liber 1653, pg. 422.
105

silencio. Fue antes de los das de los Rosacruces, as que podemos estar seguros que no es un
asunto de esa sociedad. Esta peculiar observacin de Agrippa puede, por lo tanto,
posiblemente referir a alguna clase de misterio organizado en la alquimia, pero de ser as no
tenemos idea en qu consista.
Para resumir: el mysterium es usualmente designado como el lapis philosophorum, el
secreto central de la alquimia es el misterio de la piedra. Es tambin llamado la sal de la
sabidura, que es por supuesto un trmino ambiguo, porque por un lado es el agua real
mercurial o azufre que los alquimistas usaban en su trabajo. En el siglo dcimo sexto los
alquimistas se volvieron bastante ms comunicativos, y Khunrath dice que el misterio de la
alquimia es el salvador engendrado de la naturaleza, el salvador del macrocosmos, y otro
autor que es el zafiro o la celestial flor azul de Hermes (Hermafrodita). Esto es una alusin a
la flor que a menudo representa el misterio en la Edad Media, el Paradiso 195 del Dante por
ejemplo. La imagen del hortus conclusus (el jardn cerrado) es a menudo usado en himnos
medievales a la Virgen Mara, y en la Letana de Loretto ella es referida como una Rosa
mystica (T rosa mstica).196 Mara lleva el misterio en esta Letana, ella es referida como el
vas repetidamente. Este vas es uno de los smbolos principales de los alquimistas, y es
referido como el vas hermeticum; o unum est vas (el recipiente es uno, no muchos) y
etctera.
El hecho que un mysterium est presente en la alquimia, bien en el sentido de un secreto o
como algn tipo de ritual desconocido, necesita alguna explicacin. Estamos bien conscientes
ahora de que hay un tremendo secreto acerca de todos. Los autores repiten una y otra vez, que
el asunto es un misterio y debe ser ocultado. Al menos que estemos listos para asumir que esto
fue un bluf gigante, un abracadabra que se permiti por cerca de dos mil aos, estamos
obligados a concluir que realmente haba algo acerca de la alquimia que golpe a estos
antiguos maestros como muy misterioso, u otro que haba una desalentadora necesidad de
hacer un misterio de esto. Con el fin de explicarlo, debemos en realidad pensarnos a nosotros
mismos en la psicologa de la Edad Media, porque, sin algo de conocimiento de las
circunstancias que prevalecan en ese momento, es difcil o imposible entender por que tal
gran secreto exista. Una de las razones puede indudablemente ser encontrada en la
persecucin de los herejes. Les leer por lo tanto algunos pasajes de las regulaciones para los
tratados de los herejes, con el fin de que vean algunas de las dificultades con las que los
alquimistas tuvieron que enfrentarse. El primero de estos comentarios de las Regulaciones
del Snodo de Tolosa, en el ao 1229. Este Snodo
124
pas leyes que permanecieron vlidas para la persecucin de los herejes a lo largo de la Edad
Media. Dice:197
1. En cada parroquia, dentro tanto como fuera de la ciudad, los Obispos deben
designar un sacerdote o dos, tres o ms legos/laicos de buena reputacin y si es
necesario obligarlos por juramento, a buscar diligente, fiel y frecuentemente
herejes en stas parroquias; y a examinar individualmente casas sospechosas
bodegas subterrneas, anexos, y otros rincones escondidos, los cuales todos
deben ser destruidos. Si descubren cualquier hereje, credentes (aquellos que
creen en los herejes), patrones o protectores de los herejes, deben (tomando
cada precaucin para que los herejes no escapen) inmediatamente denunciarlos
al Obispo, o al Seor de ese lugar, o sus alguaciles, con el fin de que sean
debidamente castigados.
195 DANTE: La Divina Comedia. Paraso. Canto XXXI.
196 Cf. Tipos Psicolgicos. Pg. 274.
197 Traducido de: CONCILIENGESCHICHTE. Nach den Quellen bearbeitet von CARL JOSEPH VON
HEFELE. V. Bd. 2. Auflage, vermehtr und verbessert von Dr. A. Knpler, Freiburg. 1886. (Aus M. PFLIEGLER:
Dokumente zur Geschichte der Kirche. Innsbruck. 1938.)
106

Los alguaciles son los sheriffs o administradores, personajes laicos.

2. Los abades exentos, que no estn bajo la jurisdiccin episcopal, deben hacer
lo mismo (como los Obispos) en sus distritos.
3. Los Seores de los varios distritos deben tener las haciendas, casas y bosques
diligentemente inspeccionados de herejes, y deben destruir sus lugares
escondidos.
4. En el futuro aquel que albergue un hereje en su territorio, sea por dinero o por
alguna otra razn, perder sus posesiones para siempre (tanto si se declara
culpable como si es convicto) y su cuerpo ser entregado a sus apoyos para el
castigo pertinente.
5. Pero tambin a aquel, que su territorio se ha convertido (an sin su
conocimiento pero a travs de su descuido) en un frecuente refugio para herejes,
ser responsable a los castigos de la ley.
6. La casa, en que sea encontrado un hereje, deber ser derribada, y el lugar o
suelo deber ser confiscado.
7. El aguacil, que vive en un lugar sospechoso y no es diligente en registrar
herejes, perder su puesto y no ser contratado en ningn otro lugar.
8. Pero con el fin de que personas inocentes no sean castigadas y que uno no sea
errneamente acusado, decretamos que ningn hereje o credens ser castigado,
hasta que un Obispo, u otro clrigo autorizado, lo haya declarado hereje o
credens.
9. A cada uno se le es permitido buscar herejes en el territorio de otro, y los
aguaciles del lugar en cuestin deben darle toda la asistencia. As el rey pueda
buscar herejes en el dominio del Total de Tolosa y viceversa.
10. Cuando un haereticus vestitus (un hereje clrigo) voluntariamente renuncie
a su hereja, no podr permanecer en el estado que el viva anteriormente, si
esto es sospechado de hereja, pero debe ser trasplantado en un catlico,
totalmente en un estado de no sospecha. Adems deber usar dos cruces en sus
125
ropas, una en la derecha y otra en la izquierda, y debern ser de un color
diferente de aquel de las ropas. Tambin tales personas no debern tener acceso
a oficinas pblicas, o accin legal, a menos que luego de penitencias adecuadas,
sean reincorporados in integrum por el Papa o sus legados.
Esto es a menos que, luego de penitencias adecuadas, hayan sido reincorporados en
sus derechos civiles y honores.
11. Quien no retornara voluntariamente a la Iglesia, sino solo a travs del
miedo a la muerte o por alguna otra razn, deber ser encarcelado por el Obispo
para completar su penitencia y con el fin de prevenir que confunda a otros.
Estas eran las regulaciones principales en fuerza en Francia. Pronto luego del Snodo
de Tolosa, el cinco de marzo de 1232, Frederick II estableci las siguientes leyes para
Alemania:198
1. Todo aquel, que sea condenado por la Iglesia como hereje, ser castigado
con la muerte por jueces civiles.
2. Aquellos, que retornen al seno de la Iglesia a travs del miedo a la muerte
sern castigados con prisin de por vida.

198 Traducido de FRIEDRICH II: Konstitution vom Mrz 1232: Hinrichtung der Ketzer in Deutschland.
JENAER HISTORISCHE ARBEITEN. Herausg. Von A. Cartellieri y W. Judeich. Heft 6. Die Ketzerpolitik der
deutschen Kaiser und Knige in den Jahren 1152-1254. Von Dr. H. KOEHLER. Bonn, 1913. (Aus Pfliegler:
Dokumente zur Geschichte der Kirche. Innsbruck.)
107

3. Todas las personas sospechadas debern ser conservadas en custodia cerrada

durante la investigacin.
4. Los que apoyen a los herejes se encontrar con los mismos castigos que los
herejes mismos.
5. Los herejes sern castigados en todos los lugares, an cuando hayan dejado
sus hogares.
6. Los herejes que hayan recado sern condenados a muerte sin alboroto.
7. Los herejes, tanto como sus defensores, no tienen derecho a apelacin o
proclamacin, con el fin de que la desgracia de la hereja sea removida por
todos los medios de la ortodoxa y fiel Alemania.
8. Los descendientes y herederos de los herejes, y sus defensores, sern
desprovistos de todos sus privilegios de este mundo y los honores pblicos,
hasta la segunda generacin; con la excepcin de los hijos de ortodoxos que
denuncien a sus padres herejes.
Esto representa el estado de las cosas en el siglo dcimo tercero. Era obviamente muy poco
sabio en aquellos das dar el signo ms pequeo de tener cualquier opinin diferente. Esto
explica el gran secretismo, porque la alquimia est, por supuesto, llena de alusiones que
pueden ser interpretadas de una forma que puede tener desagradables consecuencias para los
alquimistas. Si estaban temerosos, tenan una buena razn para su miedo, y esto solo debe
haberlos forzado al secretismo. Pero bajo las circunstancias es bastante extraordinario que
publicaran tales libros finalmente, podran simplemente no haber escrito sus tratados. Debe
haber habido por detrs un motivo emocional muy fuerte, obligndolos a publicar estos libros
a pesar del veto. Este peligro tan real hizo que el nfasis que pusieron en el cristianismo
126
sea muy comprensible, y ciertamente los libros medievales frecuentemente contienen la ms
ortodoxa confesin de fe, usualmente al principio y al final. Los tratados, que no son de
origen pagano, no carecen de sentimientos cristianos, y todo el honor est adscripto a Dios.
Es interesante, por lo tanto, que los alquimistas digan ellos mismos que usan un
lenguaje con intenciones de ocultar; y (bastante a parte del hecho general de que el misterio
debe ser guardado en secreto) dicen que el lenguaje que usan es mstico o simblico. He
recogido una serie de declaraciones que son interesantes al respecto.
V. Lenguaje Secreto
MYLIUS, hablando del agua divina o eterna de los alquimistas, dice:199
El agua, en la medida en que tie, es llamada aire.
Aparentemente usaron el trmino aire, en lugar de agua, para caracterizar esta peculiar agua.
Es una tintura lquida que colorea, y le fue dado el seudnimo de aire.
El ROSARIUM dice:
Llaman al agua, que asciende, oro.200
Quemado en agua, lavado en fuego, Agua seca.201
Un agua que evidentemente no humedece las manos. El Rosarium dice en otro pasaje:202
El transformarse en blanco es nuestro transformarse en rojo.
Los cambios en los colores son una parte especial del proceso, y omos de ellos a menudo en
los alquimistas. El Rosarium dice en otro lugar:203
Todos los colores apareciendo es un sofisma de los filsofos.
199 MYLIUS: Phil. Reform. Pg. 35.
200 ROS.PHIL. en Art. Aurif.1593. pg. 268.
201 IDEM. 1.c.: pg. 344.
202 IDEM. 1.c.: pg. 378.
203 IDEM. 1.c.: pg. 267.
108

Mylius dice nuevamente:204

Los cuerpos se vuelven incorpreos: estas son palabras msticas, un misterio.
HOGHELANDE dice:
Pero los filsofos nunca han aludido a este objetivo, excepto msticamente y
oscuramente, y tambin lo han variado intencionalmente.205
Esto es que ellos intencionalmente usan un lenguaje confuso, con el fin de impedir a la gente
del conocimiento. Hoghelande tambin dice:
Donde hay algo no esencial es enfatizado con grandes palabras. Pero donde
hay algo esencial, est usualmente oculto.206
Nadie puede revelar el nombre de la piedra, quien no quiera arriesgar la
condenacin de su alma, porque no puede dar cuenta de ello ante Dios.207
127
El ROSARIUM dice:
Uno debe transmitir tal material a una forma simblica.208
En el mismo libro Hortulanus dice:209
Solo aquel, que sabe como hacer la piedra, entiende las palabras que refieren a
esto. Los filsofos evidentemente trataron de revelar este arte a los
merecedores, y, por otro lado, de ocultarlo de los indignos.
Vemos aqu que ellos queran hablar de esto, pero solo hacer alusiones para aquellos que
pudieran entender. KHUNRATH, quien escribi en el siglo dcimo sexto, dice
directamente:210
Aquel que conoce la piedra, hace silencio sobre ella.
Esto nos recuerda las palabras de Lao Tse: Aquel que habla no sabe, aquel que sabe no
habla. El ROSARIUM dice:211
Y si t entendieras completamente el opus, t deberas leer pasaje por pasaje y
veras maravillas. No he mencionado todos los fenmenos y necesidades en el
opus, porque hay algunas, de las que uno no debera hablar a los hombres. Y
tambin es imposible conocerlas, a menos que el conocimiento venga de Dios
mismo, o de un Maestro que le ensee a uno.
KHUNRATH dice de Mercurio:212
l ha logrado cosas maravillosas, no es aconsejable escribir clara y
abiertamente de stas.
HOGHELANDE dice:213
Corazones y ojos estn ciegos y los odos de todos los hombres se hacen
sordos a travs de stas analogas y conceptos. Ellos leen, y no entienden nada;
estudian, y perciben nada; estn inconscientes de la verdad y la proyectan. Estas
palabras son desconocidas para la comprensin de ellos, porque estn
contenidos en mentes ocultas.
Estas analogas y conceptos se refieren a los libros alquimistas. ellos proyectan
(proiiciunt en latn) es interesante. l realmente quiere decir aqu que ellos lo tiran, lejos, pero
la misma palabra es usada para parte del proceso. Cuando el arcanum, tincture o polvo es
204 MYLIUS: Phil Reform. Pg. 30
205 HOGHELANDE: De Alchemiae difficultatibus in THEATR. CHEM. Pg. 204.
206 IDEM. 1. C.: (agmon in Turba) pg. 179 l. c.
207 IDEM 1. C.: pg. 179. 1. c.
208 ROS. PHIL. En ART AURIF. 1593. Pg. 230.
209 IDEM. 1. C.: pg. 270.
210 KHUNRATH: Hyl. Chaos. Pg. 21.
211 ROS. PHIL. En ART AURIF. 1593. Pg. 230.
212 KHUNRATH: Hyl. Chaos. Pg. 221.
213 HOGHELANDE: De Alchemiae difficultatibus in THEATR. CHEM. Pg. 169.
109

producido, es proyectado en el plomo o cobre y transformado. La expresin latina usada por

Hoghelande para en las mentes ocultas es in intellectu occulto, 214 literalmente es en un
intelecto oculto. Deberamos decir que estaban contenidos en el inconsciente, porque no
conocemos ningn otro intellectus occultus. Leemos en otro texto:215
Varios autores han estado llenos de dudas internas, cuando escriban sobre este
arte, y han an rezado a Dios que se llevara sus almas de este mundo, porque
han escrito acerca de este arte. Porque muchos estaban preocupados
128
de haber traicionado este conocimiento ilegalmente. Aquel, que solo ensea uno
o dos puntos de esto, puede ser reconocido con certeza por otros asociados. As
que no escribieron con el fin de ensear al pblico en general, sino con el fin de
hacerse conocer en un leguaje secreto: por lo tanto tu no deberas estar
satisfecho con leer solo un libro, sino leer varios autores. Porque cuando un
libro se abre (explica) el otro
Nos hemos encontrado con esta frase antes: liber librum aperit. 216 Escuchamos de un autor
antiguo, KRATES, (cuyo trabajo llega a nosotros en rabe, a pesar de que son origen griego),
que un ngel se le apareci y le enseo. Cuando Krates le dijo al ngel lo que l intentaba
hacer, el ngel contest:217
Tus intenciones son excelentes, pero tu alma nunca decidir tomar la verdad
entre la gente, a cuenta de la diversidad de opinin y del infortunio de la
ambicin.
El viejo alquimista del siglo dcimo sexto KHUNRATH escribi en alemn tanto como en
latn. En su libro alemn el habla acerca de la necesidad del secreto:218
La era de Saturno no es an, en la cual todo lo que es privado se convertir en
propiedad pblica: porque uno no toma an y usa aquello que es
bienintencionado y bien hecho en el mismo espritu.
Khunrath quiere decir que la era de Saturno no ha comenzado. La gran pregunta es: qu es la
era de Saturno? Est en el futuro para Khunrath, y l es evidentemente de la opinin que una
poca comenzar cuando sea posible revelar el secreto abiertamente. En sus das la cosa, que
no era tan bienintencionada, no era aceptada o entendida. Pero cree que esto mejorar en la
era de Saturno. Obviamente la pregunta es: qu quiere Khunrath significar por la era de
Saturno? Los antiguos alquimistas eran tambin por supuesto astrlogos, y pensaban en una
forma astrolgica. Saturno es el regente del signo de Acuario, y es bastante posible que
Khunrath significara la era por venir, la Era de Acuario, el cargador de agua, que est casi en
fecha. Es concebible que pensara que la humanidad fuera a cambiar para esta poca, y sera
capaz de entender el misterio alquimista. Slo podemos dejar esto como un interrogante.
Los alquimistas eran evidentemente conscientes, como ustedes habrn visto por stas
citas, que hablaron un lenguaje secreto y escondieron sus secretos en formas peculiares o
smbolos, y que usaron un gran nmero de palabras seudnimos. Podra agregar docenas de
citas de stos que ya les he dado, los alquimistas dicen una y otra vez que uno no debe tomar
sus palabras literalmente, que el significado real es bastante diferente, es solo expresado de
esa forma para engaar al estpido y etctera. Hay pasajes (en Djbir, por ejemplo, el antiguo
alquimista rabe) que revelan una arrogancia intelectual, que no es inusual en sociedades
secretas o donde personas reclaman el conocimiento secreto. Tales sociedades son algunas
veces fundadas con el propsito de sentirse superior, as que no es sorprendente que tal actitud
214 Profesor Jung tradujo esto im verbogenen Geist.
215 MUS. HERM. XII. Pg. 470.
216 Ver lectura X, pg. 86 (VER)
217 KRATES en BERTHELOT: La Chimie au Moyen-Age. Vol. III. Livre de Krates. Pg. 52.
218 KHUNRATH: Hyl. Chaos. Pg. 36.
110

sea ocasionalmente ser conocido entre los alquimistas. Pero en general el espritu de estos
antiguos filsofos era muy diferente, y se tomaron una gran cantidad
129
de problemas para ensear a sus alumnos la correcta actitud hacia el arte. Por lo tanto trat de
descubrir qu actitud era la que los alquimistas crean que era absolutamente indispensable; y
nuevamente he reunido una serie de pasajes en este tema. Trataremos con ellos en el prximo
semestre.
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