Antimesticagem PDF

Sobre a antimestiagem
Jos Antonio Kelly Luciani
Traduo de Nicole Soares, Levindo Pereira

e Marcos de Almeida Matos
Cultura e Barbrie
Desterro, 2016
Cultura e Barbrie
www.culturaebarbarie.org | editora@culturaebarbarie.org
Conselho editorial: Alexandre Nodari, Flvia Cera,
Leonardo Dvila de Oliveira, Rodrigo Lopes de Barros
L937s Luciani, Jos Antonio Kelly
Sobre a antimestiagem / Jos Antonio Kelly Luciani; traduo de
Nicole Soares, Levindo Pereira e Marcos de Almeida Matos.
Curitiba, PR : Species Ncleo de Antropologia Especulativa : Desterro,
[Florianpolis] : Cultura e Barbrie, 2016.
112 p.
Traduo de : About anti-mestizaje
Inclui referncias bibliogrficas
ISBN: 978-85-63003-43-0
1. Ensaios. 2. Antropologia. 3. ndios Yanomami. 4. Relaes tnicas.
5. Etnologia Amrica Latina. I. Soares, Nicole. II. Pereira, Levindo.
III. Matos, Marcos de Almeida. IV. Ttulo.
CDU: 391/397
Catalogao na publicao por: Onlia Silva Guimares CRB-14/071
species - ncleo de antropologia especulativa

http://speciesnae.wordpress.com/
Sediado na Universidade Federal do Paran, o species um ncleo transdisciplinar coordenado por
Alexandre Nodari, Flvia Cera, Guilherme Gontijo Flores, Juliana Fausto, Marco Antonio Valentim,
Miguel Carid, Rodrigo Tadeu Gonalves, Vincius Nicastro Honesko e Walter Romero Menon Junior
Sumrio
Introduo
Estrutura do ensaio
Alguns esclarecimentos e consideraes a posteriori
7
10
12
I. El dominator cautivo: a posio criolla
17
II. A ideologia da mestiagem
25
III. Da mestiagem ao multiculturalismo
33
IV. Antimestiagem: um caso de mistura no-fusional
45
45
46
48
52
52
53
53
55
58
O espao sociopoltico convencional yanomami

Ocamo, o gradiente de troca e o virar nap
Virar nap e o eixo transformacional nap
Contrastando a hibridao yanomami com a mestiagem e a posio criolla
Mestiagem e antimestiagem
Sobre a civilizao
Ser criollo vs. virar nap
Formas de dominao, cativeiro, rejeio e negao
Fazer sociedade vs. virar nap
V. Outras formas de antimestiagem
62
VI. Antimestiagem: mistura contra o Estado
79
86
88
Duas histrias, dois processos em andamento

Dilemas criollos e indgenas
VII. Contra que Estado estariam aqueles contra o Estado?
94
Coda
103
Referncias bibliogrficas
104
Agradecimentos
Este ensaio faz parte das reflexes do meu projeto de ps-doutorado
que recebeu o apoio de uma bolsa CAPES (processo BEX 0026/15-8)
para sua realizao. Agradeo a Nicole Soares Pinto, Levindo Pereira e
Marcos de Almeida Matos pela traduo do texto original em ingls assim como a reviso de Hanna Limulja. Agradeo igualmente a reviso da
verso em ingls de Chloe Nahum-Claudel e Scott Head. Vrios colegas
leram o texto em diferentes graus de elaborao, agradeo a leitura e comentrios de Alejandro Reig, Scott Head, e Eduardo Viveiros de Castro.
Agradeo os comentrios dos alunos da disciplina de Etnologia Indgena
do programa de ps-graduao em antropologia da UFSC (semestres
2014/2 e 2015/1) que leram e discutiram o manuscrito em suas verses
preliminares. Por fim, sou profundamente grato a Alexandre Nodari e
Editora Cultura e Barbrie, pelo encorajamento e pela possibilidade
de publicao deste ensaio, e a Marcos de Almeida Matos, pelo tempo e
esforo investido no processo editorial em meio de suas obrigaes familiares e de trabalho de campo.
Introduo
Este ensaio nasce da confrontao entre algumas das concluses sobre
as experincias dos Yanomami do Alto Orinoco acerca das mudanas
culturais, s quais cheguei atravs da anlise de seu engajamento com o
sistema de sade estatal (Kelly, 2011a), e a instigante anlise desenvolvida
pelo historiador venezuelano Germn Carrera Damas sobre a conscincia histrica criolla (1988; [1993] 2012). Um dos temas que desenvolvi foi
como os Yanomami do aglomerado das comunidades de Ocamo apesar
das muitas dcadas de considervel transformao, vinda do contato e
troca com os representantes da sociedade nacional, e apesar igualmente de se autoperceberem como civilizados ou como virando nap (ou,
neste contexto, como virando criollo) , no contrapunham tudo isso
ao estatuto de serem yanomamis. Sua cultura hbrida tampouco fora
concebida como resultado de um processo de fuso das culturas yanomami e criolla, mas muito mais como algo ativado pela alternncia entre
as posies relacionais yanomami e nap. Um pouco inadvertidamente,
havia descrito um processo histrico e uma situao contempornea
que desafiava as narrativas convencionais da construo da nao venezuelana enquanto um processo de mestiagem. Atento ao fato de que o
discurso yanomami sobre virar nap no representava um desejo de virar
mestio, esbocei, mais tarde, a noo de antimestiagem, tomando os
Yanomani como meu exemplo etnogrfico (Kelly, 2011b).
Muito tempo depois, li o trabalho de Carrera Damas sobre a cultura
criolla.1 Seu trabalho um claro esforo de des-ocidentalizar a histria da Amrica Latina e parte de seu projeto consiste em explicitar as
noes criollo-cntricas de histria, cultura e identidade. Seu ensaio El
dominador cautivo estimulante por duas razes. Primeiramente porque Carrera Damas fala em cultura criolla como a cultura de sociedades
1Agradeo a meu colega Alejandro Reig por ter me chamado ateno ao trabalho de
Carreras Damas. Devo o termo antimestiagem a uma anotao feita por Anne-Christine
Taylor em minha tese quando a lia para minha banca de defesa em 2003. O que talvez tenha
sido uma reflexo feita apenas para si mesma, alguns anos depois, Eduardo Viveiros de Castro, tendo percebido seu potencial mais do que eu naquele momento, encorajou-me a lev-la
adiante.
implantadas, isto , dos espanhis e de seus descendentes na Amrica, e

que passariam a constituir a elite poltica depois da independncia. Com
a progressiva eroso do sistema colonial de castas baseado em misturas
raciais distintas entre si, a cultura criolla se tornou cada vez mais inclusiva
aos povos e pessoas misturados (mestizos) e se afirmou como paradigma da
cultura nacional.2 Em que pese esta trajetria, Carrera Damas concebe a
Venezuela e os pases latino-americanos como sociedades implantadas,
sublinhando a coexistncia e a coetaneidade entre formas seiscentistas
de engajamento com as sociedades indgenas e formas contemporneas
de articulao criolla com um sistema mundial mais amplo, estabelecidas
desde o sculo XX. A manuteno terica deste carter implantado
das sociedades criollas fundamental para desafiar os entendimentos
mais usuais sobre a histria nacional. Em segundo lugar, porque, ao invs
de descrever a cultura criolla em termos de seu contedo, Carrera Damas
o faz em termos de suas relaes com as culturas europeias, indgenas e
afro-americanas. Ao falar em cultura criolla, Carrera Damas se refere,
antes de tudo, posio relacionalmente constituda do criollo. Enquanto uma anlise relacional centrada no ponto de vista da elite (i.e., criolla),
as proposies de Carrera Damas tornam-se imediatamente comparveis, e complementares, s anlises das transformaes culturais indgenas que sublinham a natureza posicional de categorias como indgena
e branco, desta vez centradas na posio indgena (Gow, 1991; 1993;
Kelly, 2011a).
O foco de Carrera Damas a Venezuela, conquanto se possa, com a
precauo devida, estender sua abordagem para outros pases latino-americanos (ao menos aqueles que derivam da conquista espanhola e portuguesa). O autor considera seu ensaio como um chamado para superar
a viso criolla de sua prpria histria, uma vez que isto
[] primordial para o desenvolvimento das sociedades implantadas na Amrica
Latina de um triplo ponto de vista: vital para desobstruir o caminho para o
2A trajetria do significado do termo criollo , evidentemente, mais complexa. No
me deterei nesta questo alm do que for relevante para meu argumento, que basicamente segue a anlise de Carrera Damas. Uma descrio detalhada da histria deste termo na
Colmbia oferecida por Lozonsky (2008). Considerando o trabalho de Carrera Damas, os
casos colombianos e venezuelanos so bastante similares neste aspecto.
processo que ir culminar na retomada do curso histrico por parte de algumas das sociedades nativas; necessrio para liberar a conscincia criolla das
limitaes estruturais que afetam a criatividade de sua cultura, advindas da dupla relao de aceitao-negao que se desenvolve em relao s sociedades
aborgenes e ao contexto europeu e anglo-americano; e a chave, em ltima
instncia, para uma definitiva constituio do ser histrico das sociedades afro-americanas (1988: 13-14).
O presente ensaio uma contribuio ao chamado de Carrera Damas na medida em que contrape os entendimentos indgena e criollo
de suas relaes. Procederei por tentar explorar, ao mximo de modos
possveis, os contrastes entre: a) o dilema da elite criolla (descrito por
Carreras Damas como aceitao e negao das culturas europeias e indgenas) e o virar nap yanomami; b) a teoria de mestiagem e a da antimestiagem; e, c) o operador lgico nem isto, nem aquilo que articula a
hibridao criolla com a mestiagem e o operador lgico e que articula
a hibridao yanomami com a antimestiagem.
Minha estratgia consistir em expandir at as ltimas consequncias o meu esboo prvio sobre a antimestiagem, por meio de uma incurso na historicidade criolla e em sua teoria da mestiagem e, para alm
do caso yanomami que conheo em primeira mo, examinar outras etnografias sobre povos amerndios que se debruam sobre transformao
social e formas de hibridao. Meu foco ser tambm a Venezuela, mas
dadas as recorrncias de muitas caractersticas das relaes criollo-indgena e Estado-indgena na Amrica Latina, espero que a anlise apresentada possa encontrar ressonncias em outros lugares. Este ensaio revisita meu trabalho anterior (Kelly, 2011a) pois, para tecer os contrastes
que almejo, preciso sumariar essa anlise feita anteriormente. Em alguns
pontos das sees III e IV, alguns fragmentos foram apenas ligeiramente
modificados e atualizados, em outros, tentei reescrever minhas descries com o intuito de torn-las mais compatveis com a linguagem de
Carrera Damas. Tambm me abstive, at as sees finais, de uma incurso excessiva nos debates tericos amazonistas, na inteno de tornar o
texto mais acessvel a uma audincia maior.
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Estrutura do ensaio
Este ensaio se desdobra em sete sees. A primeira dedicada a apresentar com maior detalhe a teoria de Carreiras Damas sobre o entre-lugar criollo, isto , sobre a posio interjacente das elites venezuelanas e
latino-americanas, envoltas em seu prprio dilema de rejeitar e aceitar
simultaneamente tanto a cultura metropolitana (euro-americana) quanto a indgena. A partir da, busco estender essa tese de modo a torna-la
pertinente poltica indigenista na Venezuela do sculo XX.
A seo seguinte revisa alguns dos principais aspectos da concepo
da elite latino-americana acerca da mestiagem como processo de fuso
consumptiva de povos, pessoas e identidades. Este um movimento que
Carrera Damas no faz. Contudo, ao faz-lo espero descrever como a
mestiagem, enquanto uma teoria etnogrfica dos criollos e para criollos,
fornece uma soluo para o quebra-cabea montado pela posio dominante-cativa.
A terceira seo dedicada a analisar as polticas indigenistas contemporneas na Venezuela, particularmente durante a era Chvez. Tendo exposto a tese de Carrera Damas sobre a conscincia histrica criolla e
as principais caractersticas da ideologia mestiza de construo da nao,
esta seo questiona em que medida a passagem ao multiculturalismo
e o enterro do paradigma da mestiagem que ela implica interior
refundao da nao pelas mos da Revoluo Bolivariana, tem desafiado as principais caractersticas da relao criollo-indgena e, consequentemente, Estado-indgena na Venezuela. Argumento que, sendo esta a
prova de fogo para a tese de Carrera Damas, ela ainda permanece vlida,
apesar desta mudana de paradigma, uma vez que testemunhamos em
muitas das polticas estatais multiculturais uma tendncia a induzir efeitos de mestiamento. A quarta seo, baseada em meu prprio trabalho
entre os Yanomami no estado do Amazonas, na Venezuela, fornece o que
estou chamando de teoria da antimestiagem e explora todos os modos de contraste entre as formas mutuamente implicadas de hibridao,
organizao social e mudana temporal yanomami e criolla. Este um
exerccio de descrever duas teorias etnogrficas da mistura e mudana
contrapostas mas interatuantes, uma nos termos da outra.
11
A quinta seo estende a anlise da antimestiagem yanomami medida que revisita um conjunto de outras descries etnogrficas amerndias sobre mistura e mudana. Essa reviso ser necessria para demonstrar que a antimestiagem um conceito til para alm da especificidade
yanomami e das peculiaridades de seu engajamento com o Estado venezuelano. Os relatos vm de diferentes povos indgenas, com distintos
modos de organizao social e com diferentes relaes histricas com
seus respectivos Estados nacionais (incluindo Brasil, Peru e Mxico).
Esta reviso tambm a primeira do tipo na antropologia das Terras
Baixas da Amrica do Sul e se encerra com uma sugesto sobre quais potencialidades das sociocosmologias indgenas poderiam ser responsveis
por gerar formas antimestiagem de mistura e mudana.
A sexta seo explora as implicaes polticas da antimestiagem.
Tendo descrito a mestiagem como uma teoria criolla e para criollos, isto
, uma teoria a favor do Estado, me aproximo da antropologia poltica
de Clastres para esmiuar um aspecto contra o Estado fundamental
da antimestiagem. Esta linha de argumentao me leva, por um lado,
quase que inevitavelmente a um debate com a anlise que Latour (1993)
faz da produo moderna de hbridos natureza-sociedade e a viso dos
pr-modernos que a acompanha, por outro, a um comentrio sobre o
que pode ser chamado de a poltica amerndia da perspectiva contraponto estimulante para o enfrentamento do debate recente sobre a
poltica do perspectivismo amerndio.
A ltima seo reflete a respeito do carter poltico do Estado venezuelano, com o qual povos indgenas como os Yanomami se confrontam.
Trata-se de colocar a questo sobre com que tipo de Estado os povos
contra o Estado esto lidando; de que Estado eles so participantes;
sobre quais so os efeitos indutores de mestiagem do multiculturalismo
estatal. Trata-se de reconhecer que a questo indgena no est separada do dilema criollo do dominante-cativo, mas o integra; e de reconhecer que o multiculturalismo deve vir acompanhado de um plurisocietalismo (uma pluralidade de formas de organizao social), caso esteja
verdadeiramente comprometido com seus objetivos autodeclarados.
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Alguns esclarecimentos e consideraes a posteriori

Este ensaio uma espcie de insight expandido. Para mant-lo como tal,
a fim de reter qualquer fora crtica que o argumento possa ter, tenho me
abstido de muito do que a prudncia acadmica solicita, e que to frequentemente resulta em opinies timoratas sobre o mundo, carregadas
de movimentos dissimulados de preveno s crticas esperadas. Melhor,
portanto, assinalar desde j algumas advertncias e esclarecimentos, para
que o argumento possa, ento, caminhar por si mesmo.
O leitor deve estar avisado de que muito do que dito aqui sobre
mestiagem e sobre as relaes histricas entre criollos e indgenas est
longe de ser indito. Artigos recentes de Prez & Perozo (2003) e de
Mansutti (2006), por exemplo, coincidem com a leitura da mestiagem
oferecida neste ensaio para o caso venezuelano. No abordarei as variaes da mestiagem ou dos debates acadmicos em torno dela, uma vez
que aquilo de mais valioso deste ensaio talvez seja o contraste que progressivamente ele traa entre mestiagem e antimestiagem e a comparao, proporcionada pelas anlises de Carrera Damas, entre as abordagens criolla e indgena da mistura e da mudana.
Depois de finaliz-lo, fui surpreendido pelo tom fora de moda deste
texto em pelo menos dois sentidos. Em primeiro lugar, verdade que
sustento minha anlise atravs de oposies cuja abrangncia muitos
antroplogos consideraram ultrapassadas. Em minha defesa, diria que
elas no so apenas artifcios do meu argumento, mas parte das anlises
antropolgicas de criollos e de povos como os Yanomami, e constituem
um aspecto de suas compreenses, ainda mais relevante devido s suas
relaes diretas. Estou longe de pensar que somente acadmicos ocidentais so afeitos a pensar dicotomias. Alm disso, estou ciente que,
o Estado e os Yanomami, por exemplo, so categorias que contm
uma heterogeneidade interna significativa, e tenho, consequentemente,
evidenciado tais variaes em minhas descries. No entanto, mantenho certas oposies categricas, pois estou interessado nas implicaes
que determinados pressupostos tm para as relaes Estado-indgena
e criollo-indgena. Tais pressupostos operam em um nvel em que todas
as variaes perceptveis remetem a correntes ou a manobras dentro de
13
limites conceituais que s a confrontao com premissas alternativas

capaz de explicitar, tanto analiticamente quanto para os atores envolvidos. Em todo caso, deixo para o leitor avaliar se tal estratgia ainda tem
alguma luz a oferecer.
Em segundo lugar, utilizo livremente as palavras cultura e sociedade, em sentidos muito prximos queles que se tornaram costumeiros nas antropologias cultural americana e social britnica, sentidos que
h tempos tm sido objeto de crtica, reformulao e at mesmo considerados com o prazo de validade vencido. Um motivo para sua reapario aqui sua ressonncia com o sentido de senso comum que estes
termos carregam no discurso estatal. Se certo, por exemplo, que o sentido durkheimiano clssico do termo sociedade no pode mais ser presumido de modo no problemtico como conceito pertinente a muitas
imaginaes indgenas sobre as relaes sociais, sua presena abundante
entre aqueles que dirigem sociedades estatais como aquilo sobre o qual
o Estado deve agir construindo, reconstruindo, mantendo, representando, assistindo, protegendo constitui um argumento a favor de sua
manuteno no tipo de exerccio que dei incio. Em termos sucintos, as
mesmas razes que nos fazem afastar da noo de sociedade quando
falamos dos Yanomami, por exemplo, nos faz reintroduzir a sociedade
ao falar das relaes criollo-indgena ou Estado-indgena. Como estou
interessado em contrastes, espero que os diversos contextos de anlise ao
longo do ensaio permitam ao leitor distinguir entre sociedade no sentido de sociedade estatal, onde a ideia de contrato social est presente, e sociedade como equivalente a organizao social, qualquer que
seja sua forma. Ao me referir aos criollos querendo fazer sociedade no
contexto da construo da nao ou instilando convenes para viver
em sociedade com os Yanomami, estou me referindo ao primeiro sentido, aquele do contrato social. Ao falar de sociedades indgenas ou
do espao scio-poltico convencional yanomami estou me referindo
a organizao social em toda sua variabilidade. Cultura tambm aparece carregada do vis ocidental que a remete a coisas produzidas, artefatos e tcnicas, no sentido em que foi mobilizada longa e acriticamente
pela antropologia, como mostrou Wagner (1981). Volto a dizer, assim
que circula o conceito correntemente entre criollos e tambm como
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aparece nas polticas pblicas estatais. Mantendo estes termos com estes
sentidos nos permite ver o papel que desempenham nas negociaes do
Estado com os ndios; no nenhuma coincidncia, por exemplo, que o
Estado tenha acalentado a cultura como uma avenida relacional direcionada aos povos indgenas, de uma forma que no encontra nenhum
paralelo com sociedade, apesar da ou precisamente devido a sua
centralidade para o Estado.
O fato de eu no ser um historiador sem dvida afeta a qualidade de
minha leitura da histria venezuelana. A esse respeito, encontro abrigo
no conhecimento de Carrera Damas e no senso de pertinncia que percebo ao ler seu trabalho, que vem de meu prprio estatuto de criollo venezuelano. Ainda que no seja o suficiente para evitar as possveis armadilhas de minha dependncia em Carrera Damas, devo dizer que a leitura
de um dos primeiros relatos da conquista e colonizao da Venezuela, de
Oviedo y Baos, infundiu-me mais confiana em Carrera Damas do que
o contrrio. Publicado em 1723, para alm de seu valor como reconstruo do processo de implantao, ele antropologicamente interessante
na medida em que uma reflexo do pensamento criollo sobre os ndios
e os espanhis. O fato de que os conquistadores foram chamados de os
nossos cerca de 200 anos aps seus primeiros feitos chama ateno: a
voz dos implantados ecoando.3 O mesmo senso de confirmao do tratamento dado cultura criolla por Carrera Damas, em particular o entre-lugar da posio criolla, vem de ler a novela histrica de Herrera Luque,
Los Amos del Valle (1979), uma descrio, a meio caminho entre histria
e fico, do perodo colonial na provncia de Caracas. Uma corroborao ulterior veio da luta entre civilizao e barbrie que forma o cenrio
do famoso romance de Rmulo Gallegos, Doa Barbara (1929), de outro
modo conhecido como um comentrio alis muito criollo a este respeito sobre a nao venezuelana e seus dilemas.4
Algum grau de cautela tambm necessria ao falar da mestiagem
como uma ideologia latino-americana. Dado o peso varivel que ela tem
3 verdade que o manuscrito tinha que ser aprovado pelas autoridades espanholas para
ser publicado. No teria como determinar em que medida isso afeta o relato.
4Carrera Damas (2012: 97,72) faz comentrios similares a respeito de Oviedo e de Baos
e Gallegos.
15
nos diferentes pases, devo esclarecer que irei me referir a mestiagem

nas narrativas de construo da nao quando aplicvel, por assim dizer. Acho que no h problema em afirmar que nossa anlise da mestiagem e as relaes histricas criollo-indgena na Venezuela encontram
inteira ressonncia em pases como Colmbia, Equador e Brasil. H semelhanas importantes tambm com as narrativas no Peru, ainda que ali
a mestiagem e as relaes criollo-indgena sejam contrapontuadas pelo
discurso do indigenismo (cf. de la Cadena, 2000). No me acho suficientemente familiarizado com as histrias das demais naes latino- e centro-americanas, mas ficaria surpreso se ecos fragmentados no se encontrassem tambm ali. A categoria criollo tambm muda historicamente e
carrega sentidos diversos medida que passarmos de um pas para outro,
a tal ponto que, no Brasil, seu significado no encontra qualquer semelhana com seu uso na Venezuela. Independentemente de sua existncia
ou no como categoria social, o que se diz aqui sobre a cultura criolla
pode ser entendido como equivalente posio e ao pensamento das elites socialmente brancas ou mais brancas (reconhecidas como mestias
ou no) que historicamente tm monopolizado a produo de narrativas
de construo da nao, devido a sua proeminncia na estrutura interna
de poder e na conformao de projetos nacionais nos diferentes pases
latino-americanos.
O caminho trilhado por este ensaio inclui uma avaliao crtica da
poltica indigenista da Revoluo Bolivariana. No poderia ser de outra
forma, pois a operao de contrastar as teorias criollas e indgenas da mistura e da transformao permite que vejamos com maior nitidez a continuao de certas relaes histricas ali onde muitos da Revoluo vem
rupturas radicais. Para alm da anlise de polticas governamentais especficas, a crtica mais profunda avanada por esse ensaio e que veio a mim
tambm como uma revelao, diz respeito ao fracasso da Revoluo em
romper com uma viso criollo-centrada de Estado-nao. Historicamente, na Venezuela, as relaes entre Estado e indgenas coincidem com as
relaes da cultura criolla com as culturas indgenas; apesar de todo o
discurso sobre revoluo e incorporao do multiculturalismo, esta equivalncia ainda est por ser reconhecida, para no dizer desemaranhada.
Este fracasso limita os efeitos de toda a restaurao jurdica, poltica
16
e simblica do status dos povos indgenas e da indianidade em relao

ao Estado multicultural. Na Venezuela, alguns considerariam este juzo
excessivo, outros o achariam altamente complacente; no entanto, uma
indagao sobre o que realmente implica uma quebra com o criollo-centrismo algo que precisa ser abordado sem os filtros que tm deixado
pouco espao para argumentao no campo poltico venezuelano.
-oNo norte urbano da Venezuela, o termo criollo, falado por criollos da classe mdia, refere-se a coisas (comida, msica, roupas, p. ex.) que so venezuelanas em contraste com coisas estrangeiras predominantemente da
Amrica do Norte ou da Europa. No estado do Amazonas, lugar de muitos povos indgenas, o termo criollo significa primeira e principalmente
no-indgena. Este deslocamento no fundo implcito do termo criollo,
do euro-americano ao indgena, captura sucintamente as relaes histricas que esse ensaio examina.
I. El dominator cautivo: a posio criolla

Carrera Damas argumenta que a cultura criolla foi constituda historicamente por um duplo forcejo de contrrios: por um lado, aceitando e
rejeitando a cultura espanhola metropolitana, e incorporando e rejeitando a cultura indgena, por outro:
[...] o significado essencial da cultura criolla e, consequentemente, o da cultura
nacional e da formao cultural venezuelana, geralmente passa desapercebido:
trata-se de uma identificao agonstica com paradigmas, regida por uma dinmica de aceitao e de rejeio em relao s culturas metropolitanas como
um meio de diferenciao negativa, e por uma dinmica de incorporao e rejeio em relao s culturas dominadas, ofuscada, alm disso, por um desejo do
criollo venezuelano de reconhecimento pelos outros, estes sendo seletivamente
escolhidos.
Em suma, hoje o criollo venezuelano no percebe bem o fato de que est
inserido numa formao cultural cujo eixo se encontra constitudo por uma cultura que , ao mesmo tempo, uma cultura de dominao e uma cultura cativa,
isto , pela cultura criolla (1988: 30-31).
Examinemos, ento, cada um desses dois forcejos de contrrios.

No difcil perceber que, ao longo do perodo colonial, e nas fases republicanas posteriores de implantao da sociedade venezuelana dentro
do substrato indgena americano, os criollos constituram uma cultura
de dominao das populaes indgenas e afro-americanas. Menos bvio que esta posio funo da identificao da cultura criolla com as
culturas metropolitanas um entendimento que nunca abandonou o
criollo venezuelano (Ibid.:32) e, consequentemente, tambm funo
da diferenciao criolla frente s populaes indgenas no decorrer da
histria. A obteno e manuteno desses efeitos mutuamente implicados requer um esforo ativo por parte dos criollos:
A identificao da cultura criolla com a metropolitana, erigida como A cultura,
uma manifestao bvia da relao de dominao iniciada pelo europeu peninsular, continuada e aperfeioada, sem soluo de continuidade at os nossos
dias, pelo criollo americano e venezuelano (Ibid: 32).
Se isso explica a necessidade de aceitar os paradigmas metropolitanos, por que a rejeio? Rejeitar e at mesmo negar a cultura metropo-
18
litana foi parte da motivao para e, por isso, o resultado inevitvel

das guerras pela independncia. O paradoxo se configurou na medida
em que os criollos foram forados a negar a prpria origem de sua posio
dominante na estrutura interna de poder. Carrera Damas sublinha que
este foi um dos momentos crticos de um dos forcejos de contrrios.
A necessidade de compensar a perda da conexo com a Espanha forou
o relaxamento dos cdigos morais e religiosos que antes atrapalhavam a
busca de relacionamento com culturas europeias alternativas (Ibid.: 24).
A expectativa de substituir a Espanha por outra referncia cultural europeia caracterizou a vida da formao cultural venezuelana durante o
sculo XIX e claramente visvel no ciclo literrio e nas artes plsticas
(Ibid.: 34).
Para contemplarmos o outro forcejo de contrrios, devemos olhar
na outra direo: a cultura criolla ao longo da histria tem ao mesmo
tempo incorporado e rejeitado as culturas indgenas. Durante as fases
iniciais da colonizao, os conhecimentos indgenas sobre o ambiente
americano foram fundamentais para o processo de implantao. No entanto, a cultura criolla, ento nascente, rejeitou as populaes indgenas,
caracterizando-as como selvagens, pags, libidinosas, uma srie de esteretipos ainda em voga preguiosas, no confiveis e, assim, ativamente diferenciando a si mesma em contraste com o substrato indgena.
Carrera Damas nota aos fins do sculo XVIII, justo quando este processo de diferenciao e distanciamento alcana seu pico, a ruptura do
nexo colonial com a Espanha, resultante das guerras independentistas,
acabou forando os criollos a realinhar suas relaes com a base indgena. Primeiramente, os criollos formularam uma operao ideolgica que
os identificava com os ndios, ambos enquanto vtimas da opresso europeia. Logo depois, no recm-nascido Estado liberal, foi conferida aos
ndios cidadania oficial. Entretanto, este foi um movimento tmido
(Ibid.: 24), pois o objetivo criollo de incorporar os ndios por meio da
civilizao normalidade majoritria e ao que viria se tornar paulatinamente a cultura nacional foi mantido, principalmente por meio da
ao missionria (Ibid.: 35):
19
[o] objetivo de incorporar os ndios na cultura criolla foi mantido, o que revela
uma constante neste processo: mesmo durante os momentos de admisso mais
aberta dos produtos das culturas indgenas, tem sido impossvel o reconhecimento da autonomia dessas culturas, pois isso iria comprometer a posio hegemnica criolla na estrutura interna de poder (Ibid.: 35).
Assim, a posio criolla , ao longo da histria, caracterizada por:

a) uma identificao constante com os padres culturais metropolitanos (se deslocando da cultura espanhola no perodo colonial para outras
culturas europeias depois da independncia e, finalmente, para a cultura
americana devido ao boom do petrleo no sculo XX) mesmo quando
forada a neg-los explicitamente , identificao esta necessria para
sustentar a posio criolla na estrutura interna de poder; e b) por uma
constante diferenciao contrastiva em relao s culturas indgenas
mesmo quando aceitava timidamente a sua existncia para evitar o
desafio que a completa autonomia das sociedades indgenas representa.
Qualquer inverso desta dupla orientao sendo estratgica e circunstancial um realinhamento ideolgico com as sociedades indgenas
contra os poderes espanhis durante a independncia, ou imotivada: a
inevitvel diferenciao frente cultura metropolitana, derivada do fato
de viver na Amrica, um distanciamento que as elites criollas relutantemente tm que ponderar quando confrontada com o olhar depreciativo
europeu (como quando chamam os pases latino-americanos de republiquetas de bananas, p. ex. cf. Ibid.: 34; 15).
Em termos mais amplos, a estrutura relacional da posio criolla
pode ser resumida da seguinte maneira: a identificao com a cultura euro-americana ativa, e circunstancialmente tem a cultura indgena como
seu contraponto; sendo a diferenciao frente cultura indgena tambm
ativa, e circunstancialmente tem como fundo a cultura euro-americana.
Talvez o registro mais claro desta estrutura possa ser encontrado nos
esforos do fim do sculo XIX, por parte da elite criolla, em embranquecer sua sociedade manifestamente mestia por meio da imigrao europeia. Enraizada no preconceito racial, e no profundo temor ante a possibilidade de o povo mestio e negro assumir ou impedir a governabilidade da nao (Carrera Damas, 2006; Wright, 1990), a elite venezuelana,
constituda tambm por um senso de fragilidade e de fragmentao re-
20
sultante do longo perodo de guerras civis devastadoras que se seguiram

independncia da Espanha, se voltava a diagnosticar suas mazelas e a
divisar meios de superar aquilo que considerava uma situao miservel.
Ainda no final do sculo XIX, um setor considervel da sociedade alimentava
dvidas sobre a viabilidade da sociedade venezuelana, a tal grau que foi encorajado um projeto de incorporar ao Imprio Britnico, como um protetorado,
aquilo que ainda no chegava a ser uma sociedade e que segundo todos os indcios no se tornaria uma jamais , para que ela pudesse, ao menos, aspirar a um
nvel de desenvolvimento similar ao das Antilhas Britnicas (Carrera Damas,
2006: 78).
Essas avaliaes, apoiadas no pensamento positivista europeu sobre

a noo de raa, foram incorporadas pela elite criolla, e associaram o caos
poltico e a depresso econmica do pas a vrios fatores, sempre incluindo entre eles a incapacidade bsica inata da maioria de seus componentes. Governabilidade e produtividade exigiam leis, tica do trabalho e
normas de civilidade, princpios e valores encarnados pela cultura europeia e que eram tidos como ausentes nos mestios, indgenas e africanos
da nova nao. Importar branquitude e esperar que ela se espalhasse por
meio da mestiagem, era considerada como a nica chance de alcanar a
estabilidade poltica e o progresso, e de salvar a nao de si mesma (Carrera Damas, 2006: 70-88; Wright, 1990: 43-68).5
Havia uma bvia continuidade, sentida pela elite poltica criolla, entre os requisitos para governar uma colnia e aqueles para organizar um
Estado recm-criado e assim estabelecer um projeto nacional, para
usar o vocabulrio de Carrera Damas. Podemos entender isso como uma
necessidade de fazer sociedade, de estabelecer as condies, as regras
e as convenes que permitam elite poltica criolla dirigir um Estado
moderno. Fazer sociedade tambm exigia a uniformizao dos componentes da nao o que nos remete funo integradora desempenhada
pela cultura criolla ao longo da histria.
At o comeo do sculo XIX, o carter dominante da cultura criolla era inseparvel de seu papel integrador: tanto as culturas indgenas quanto as africanas
5Ordem e Progresso, lema da construo da nao brasileira, de inspirao positivista, expressa sucintamente esse tipo de busca, comum histria de muitas naes latino-americanas.
21
pareciam destinadas, por fora da racionalidade do esquema de dominao inerente ao processo de implantao, extino atravs da integrao seletiva na
cultura criolla. O papel integrador da cultura criolla era consubstancial posio
hegemnica dos criollos na estrutura interna de poder, em funo da qual instalou-se um vasto aparato de normas sociais, disposies administrativas, prticas
jurdicas mais ou menos legtimas e formas brutas de coero, cuja finalidade era
contribuir para a consolidao da hegemonia dos criollos em todos os terrenos.
A ruptura do nexo colonial, que derivou nas tentativas de formulao do
projeto nacional, reforou o papel integrador da cultura criolla, agora convertida em cultura nacional, o que fazia com que, como disse, todas as parcialidades e
particularidades culturais a ela se subordinassem, assim como as culturas regionais acabavam subordinadas cultura nacional (Carrera Damas, 1988: 36-7).
Se o projeto criollo de manuteno de seu domnio na estrutura interna de poder implicava transformar sua prpria cultura em uma cultura nacional, sua postura de rejeitar as culturas dominadas tambm fazia
dela uma cultura presa, ou, nesse sentido, cativa, pela sua prpria relutncia em examinar mais de perto a criatividade dessas culturas, nica
fonte de originalidade que poderia distingui-la dos paradigmas euro-americanos, nos momentos em que os criollos sentiam a necessidade de
desenvolver uma viso positiva de sua prpria cultura. Da a caracterizao de Carrera Damas sobre a posio criolla como simultaneamente
dominante e cativa.
verdade que, em diferentes perodos, certos elementos da cultura
indgena foram seletivamente reconhecidos, principalmente no campo
das artes plsticas ou literrias. Contudo, Carrera Damas insiste que este
movimento sempre foi marcado por um limite infranquevel (Ibid.:22),
o que os deixa muito aqum, mesmo no campo mais permevel da cultura material e do folclore, de um pleno reconhecimento da criatividade
indgena. De acordo com minha prpria experincia que serve como
um registro da extenso em que a viso de Carrera Damas sobre a cultura
criolla se aplica aos dias de hoje , muitos elementos da vida cotidiana
venezuelana que podem ser facilmente remontados s culturas indgenas
(presentes na culinria, tcnicas agrcolas, linguagem, msica, etc.), esto, de fato, subsumidos pela categoria de cultura criolla ou venezuelana, precisamente porque o fundo contrastivo implcito so as culturas
estrangeiras contraste dominante que denuncia a natureza eurocntri-
22
ca do autoentendimento criollo. Em todo caso, importante notar que,

se fazer sociedade a condio que torna as culturas euro-americanas
as nicas referncias para a cultura criolla, quando se trata dos povos indgenas, qualquer sinal de autonomia ou de reconhecimento por parte
da elite criolla sempre tem se limitado ao plano da cultura. necessrio
ter em mente que esta concesso obscurecida pelo processo mais englobante de fazer sociedade caracterizado por incorporaes, assimilaes e outros esforos mais brutais de eliminao, j mencionados.
Uma breve reviso das relaes Estado-indgenas no sculo XX
a chamada questo indgena suficiente para mostrar a mquina
criolla em funcionamento. O imperativo de fazer sociedade compe
e subsume tanto sua identificao com os paradigmas euro-americanos,
quanto sua diferenciao frente s culturas indgenas, e ativo em diversas ofensivas coerentes: na desvalorizao da heterogeneidade social, na
invisibilizao dos povos indgenas, na conquista do desenvolvimento e
do progresso, na definio de formas legtimas de engajamento social e
econmico com o Estado.
At a elaborao da nova Constituio em 1999, a Venezuela era um
dos pases do continente menos progressistas no tocante legislao
indgena. A invisibilidade relativa dos ndios na imaginao nacional, o
abandono e a desobrigao oficiais da questo indgena, foram a marca
principal da atitude nacional frente aos povos indgenas. O objetivo de
assimilar os ndios no campo da cultura e economia nacional era, ou delegado a diferentes ordens missionrias, ou deixado merc da integrao
natural que se supunha resultar da expanso das frentes econmicas, da
ocupao de espaos aparentemente vazios, e da propagao do desenvolvimento e da modernidade. A leitura hispnica dominante da histria
nacional caracterizava os modos culturais e econmicos indgenas como
obstculos civilizao (Carrera Damas, 2006: 24) e empecilhos aos esquemas de desenvolvimento nacional. Desde 1970, os insistentes, e, em
ltima instncia, infrutferos esforos para ajustar o cultivo indgena itinerante aos padres da produo agrcola moderna tendo em vista o
aumento da produtividade so bons exemplos desta viso (Freire, 2007).
Mesmo quando a reforma agrria de 1961 forneceu possibilidades legais
de posse de terra aos ndios, assim o fez ao custo de impor aos modos
23
indgenas modelos camponeses de uso da terra e de organizao sociopoltica.

A identidade nacional venezuelana tem sido fundamentada pela noo de mestiagem. O elemento indgena da identidade nacional era celebrado no como um aspecto vivo do cenrio multicultural atual, mas
bem mais como um componente passado da construo da nao. Em
termos gerais, dado que o ndio era percebido como algo de pouco valor em si mesmo, o processo de colonizao se realizou, para parafrasear
Thomas (1994: 124), mais como uma operao de melhoramento do que
como uma conquista a converso para o cristianismo sendo o veculo e
o smbolo do aprimoramento.
O compromisso de alcanar a modernidade que tem caracterizado
as polticas do petro-Estado venezuelano (Coronil, 1997) introduziu um
outro tipo de descontinuidade entre ndios e no-ndios. Os ndios encarnam o oposto mesmo da modernidade e dificilmente poderiam ser
vistos como uma fonte potencial para ela. Eles representavam aquilo
mesmo que o projeto modernizador deveria transformar por meio do esforo nacional de escapar do subdesenvolvimento. H, ento, uma afinidade ideolgica entre a teoria da mestiagem como um meio de melhoramento social atravs da disseminao dos valores europeus e cristos, e
a aspirao do petro-Estado de impulsionar a nao rumo modernidade a continuao da civilizao por outros meios.
-oDepois desta breve reviso, deixe-me sugerir que aquilo que Carrera
Damas denomina cultura criolla seu papel integrador, sua relao de
identificao com a cultura euro-americana e de diferenciao frente s
culturas indgenas foi, no sculo XX, incorporado e aperfeioado pela
relao do Estado com os povos indgenas, no decorrer do projeto nacional modernizador e desenvolvimentista de construo da nao. Pode-se
tambm concluir que o que mais recorrente na identificao da elite
criolla com os paradigmas euro-americanos, para alm de elementos culturais especficos, o paradigma de uma sociedade governvel: as convenes sociais, polticas e econmicas que permitem a consolidao de
24
um Estado vivel. Neste sentido, mais do que se identificar com a cultura

euro-americana uma sequncia historicamente cambiante de cdigos
de decncia e modismos menos relevantes , a elite criolla se identifica
com a sociedade euro-americana, visando fazer a sua prpria. O inverso
verdadeiro para as identificaes seletivas e episdicas com os povos
indgenas o que vemos sempre limitado cultura.
II. A ideologia da mestiagem

Na seo anterior, enfocamos a cultura criolla. A anlise de Carrera Damas nos facultou uma viso panormica do desenvolvimento histrico
do duplo forcejo de contrrios que caracteriza esta posio. Nesta seo, descrevo as principais caractersticas da ideologia da mestiagem tal
como tem sido mobilizada na Venezuela e, em diferentes graus, em outros pases latino-americanos. Assim o fao porque a mestiagem parece
ser, acima de tudo, a teoria da mistura de que as elites criollas dispem
quando consideram a transformao histrica da Venezuela. Trata-se de
uma ideologia que vai de mos dadas com o projeto de expanso da cultura criolla em direo cultura nacional. De fato, o termo criollo, na Venezuela contempornea, carrega o significado da mestiagem, a fuso do
negro, do ndio e do branco, mesmo se o prprio termo mestizo no seja
usado correntemente como uma categoria de classificao social. E, por
ltimo, abordo a mestiagem para que eu possa, em seguida, contrast-la
com outras concepes de mistura mobilizadas pelos povos indgenas,
que invertem muitos dos princpios implcitos da mestiagem.
-oMiscigenao (mestizaje), no importa quo vagamente definida ou presumida, uma teoria cientfica tanto da mistura biolgica quanto da sociocultural, e constitui uma ideologia-chave na construo da nao na
Amrica Latina. A noo de mestiagem, tal como disposta por muitos
pensadores polticos influentes da regio, permite revelar uma teoria sobre mistura e mudana sociais assumida sem maiores problematizaes,
na qual a mestiagem figura como a consumpo de diferentes entidades
por meio de sua fuso, e como a produo de um novo tipo de pessoa,
povo, classe ou nao com qualidades fsicas, sociais, morais ou espirituais distintas, a depender da nfase.
Para identificar alguns aspectos fundamentais da mestiagem, me
apio no influente ensaio A raa csmica (1925) do intelectual mexicano
Jos Vasconcelos. Escrito contra o pano de fundo das polticas raciais
26
americanas e das vises positivistas europeias depreciativas das misturas

latino-americanas, o ensaio tem um carter de manifesto que contesta
tais vises euro-americanas e exalta a mistura como a caracterstica definitiva das naes latino-americanas.6
Alm disso, me valho da obra de Vasconcelos porque, como uma revisita a autores venezuelanos mais recentes ir mostrar, surpreendente
verificar a longevidade de suas ideias, algumas delas antecedidas por figuras como Bolvar e Mart. O ensaio de Vasconcelos soa datado apenas
aparentemente, e fala da profundidade e da resilincia da conscincia
criolla, confinada entre a Europa e a Amrica.
-oA ideia de consumpo por meio de fuso muito clara em A raa csmica:
No h retornos na Histria, porque ela toda transformao e novidade. Nenhuma raa retorna. Cada uma estabelece sua misso, a realiza, e desaparece
[...]. Os dias dos brancos puros, os atuais vitoriosos, esto to contados quanto
os de seus predecessores. Tendo cumprido seu destino de mecanizar o mundo,
eles mesmos estabeleceram, sem saber, as bases para um novo perodo: o perodo
da fuso e mistura de todos os povos (Vasconcelos, [1925] 1997: 56).
A fuso das raas posteriormente considerada uma ideia-chave de

muitos dos primeiros nation-builders da Amrica-Latina:
Hidalgo, Morelos, Bolvar, Petin o Haitiano, os argentinos de Tucumn, Sucre, todos estavam preocupados com a libertao dos escravos, com a declarao
da igualdade de todos os homens por direito natural, com a igualdade social e
cvica de brancos, negros e ndios. Em um momento de crise histrica, eles designaram a misso transcendental para essa regio do globo: a misso de fundir,
tnica e espiritualmente, todos os povos (Ibid.: 59).
6Miller (2004) fornece uma anlise exaustiva dA raa csmica, seus predecessores, sua
influncia em muitos pases latino-americanos, sua fortuna crtica e sua ressonncia em outros idelogos da construo da nao e em figuras importantes de movimentos artsticos
e literrios latino-americanos. Uma rpida revista ao influente Casa Grande & Senzala de
Gilberto Freyre, por exemplo, suficiente para encontrar muitas ressonncias das ideias de
Vasconcelos na narrativa de construo da nao brasileira, sinteticamente referida como o
mito das trs raas.
27
Dois traos desta concepo da mistura como fuso consumptiva

se destacam. Primeiramente, na mestiagem, a fuso indica uma valorizao desigual das culturas ou raas branca, negra ou indgena. Nesta
concepo, aquilo que ergue e viabiliza as sociedades latino-americanas
seria, acima de tudo, a organizao social branca, a tica do trabalho e
a moralidade crist. Em segundo lugar, cada raa deu sua contribuio
para a mistura, mas, por meio da mestiagem, a cultura indgena estaria
inexoravelmente destinada assimilao. Mestiagem e assimilao so,
ambas, metforas da fuso consumptiva.
Sobre tais questes, escreve Vasconcelos:
O indgena no tem outra porta para o futuro que no a porta da cultura moderna, nem outro caminho que no seja o caminho j desbravado da civilizao
latina (Ibid.: 56)
Esse mandamento da Histria primeiramente notado nessa abundncia de
amor que permitiu aos espanhis criar uma nova raa com o ndio e com o negro, disseminando a estirpe branca por meio do soldado que formava uma famlia nativa e a cultura Ocidental por meio da doutrina e do exemplo dos missionrios, que colocaram os ndios em condies de entrar em uma nova etapa, a
etapa do mundo Uno (Ibid.: 57).
Consideremos como essas ideias aparecem nos entendimentos latino-americanos mais contemporneos sobre a mestiagem e a relao
desta com os povos indgenas.
Em um estudo abrangente, de dois volumes, sobre a mestiagem e
os povos indgenas em cada pas da Amrica Latina, Rosenbladt escreve
em 1954:
A fuso de todos os povos e raas o signo da Amrica. As populaes indgenas e as de origem africana tendem a se incorporar populao em geral. Em
algumas regies essa incorporao j est quase completa (Argentina, Uruguai,
Costa Rica). Nas demais, h uma alternncia caracterizada por contrastes mais
violentos. Mas, paralelamente a isso, sempre encontramos formas intermedirias, com uma tendncia progressiva ao embranquecimento. Os extremos so
cada vez menos representativos numericamente [...]. A tendncia geral a europeizao do continente (35).
28
Sem indicar polticas especficas, o autor tambm sublinha que qualquer movimento em direo a um tratamento mais humanitrio dos ndios ir resultar em sua desindianizao.
Saudamos a indofilia dos tempos recentes, nascida de um impulso humanitrio
e generoso. Acolhemos a redescoberta dos ndios e a poltica indigenista que responde a um sentido mais amplo de justia. Mas indubitvel que, quanto mais
generosa a atitude frente ao ndio, quanto mais humanitria a sociedade com o
ndio, mais rpido ela ir incorpor-lo s atividades da vida moderna, mais cedo
ela ir desindianiz-lo (Ibid.: 33).
Europeizao, embranquecimento, desindianizao: diferentes nomes para o mesmo processo de consumpo dominadora, via mestiagem, das culturas indgenas por parte da cultura branca/ocidental. Este
prognstico, que em muitos pases latino-americanos foi uma prescrio, , ao menos no caso venezuelano, o resultado mais geral de fazer a
cultura criolla coincidir com a cultura nacional. Portanto, a humanizao
do tratamento dado aos ndios no poderia ser vista em outros termos.
Clastres ([1980] 2010) nos lembra, em seu texto Sobre o etnocdio,
como a destruio cultural dos povos levada a cabo pelos missionrios foi
sempre concebida como um exerccio de humanismo. Como veremos na
prxima seo, embora a Venezuela tenha entrado na era do multiculturalismo, as polticas de incluso social podem terminar sendo to desatentas em relao s formas sociais e culturais nativas quanto as antigas
tticas de assimilao. Os povos indgenas na Venezuela esto sendo
includos naquilo que , com efeito, uma verso reformulada da cultura
criolla: o conjunto de relaes que o Estado define como sendo apropriadas para seus sujeitos num novo projeto nacional.
O que se segue so trechos de opinies de trs intelectuais particularmente renomados e figuras pblicas na Venezuela, que revelam a resilincia dos principais ingredientes da ideologia da mestiagem.
Consideremos Arturo Uslar Pietri, um dos intelectuais venezuelanos mais reconhecidos do sculo XX (escritor, poltico, jornalista e outrora Ministro da Educao):
O pas histrico chamado Venezuela alheio ao ndio puro, ao negro puro e
ao espanhol puro. To estranhos realidade histrica e cultural de nosso ser
29
coletivo quanto o seria Guaicaipuro, ou tambm o rei Miguel de Buria e Diego

de Losada. Aquilo que ns recebemos de cada um deles, em graus variados, os
misturamos e o modificamos de mil modos. Ns carregamos uma herana de
todos eles na lngua, nos costumes, na pele, mas o resultado dessa mistura, a
saber, a Venezuela, algo fundamentalmente diferente daquilo que eles representavam
quando em estado prstino e puro. A nao se fez em um processo de mestiagem
que no somente de sangue, mas de esprito e de sensibilidade, e o resultado,
em seu conjunto, diferente do espanhol, do negro e do ndio puros (2008: 342;
nfase adicionada).
Guillermo Morn, membro da Academia de Histria, vai alm, concebendo a mestiagem no somente como uma fuso passada, mas como
uma desejvel poltica voltada para a consumpo final de todas as formas de vida indgenas. O texto extrado de um livro didtico de histria
do ensino mdio:
As comunidades indgenas devem ser preservadas? Isto no pode ser desejado
por ningum. As comunidades esto destinadas a um lento desaparecimento,
embora as aes polticas abrangentes e bem estabelecidas de hoje estejam acelerando este processo. Devemos ter a esperana em que, em um futuro prximo
com a conquista da floresta e quando as terras estiverem ocupadas por vilas e
cidades no restar nem mesmo um nico grupo falante de Caribe ou outra
lngua nativa [...]. Esperar o contrrio pregar uma involuo no processo cultural a estgios j superados pelo pas.
O ndio faz parte de nossa histria como um fator da composio da mestiagem; neste sentido, ele cumpriu um propsito que ningum pode retirar dele.
Mas necessrio assimil-lo completamente, integr-lo totalmente ao nosso
modo de entender a cultura. A mestiagem o meio histrico para esta incorporao (1974: 16).
Este tipo de afirmao prprio da posio criolla, aquela que internalizou o mandamento de fazer sociedade e de dirigir o projeto nacional, aquela que se v podendo dizer qual o propsito histrico de um
povo e o momento em que ele se realiza.
Mudanas de paradigmas alimentam controvrsias que tm a virtude de expor os entendimentos correntes que, de outro modo, permaneceriam ocultos, instalados em comportamentos automticos e predisposies situacionais. O prximo excerto tambm o mais recente, e
expressa o significado e importncia da mestiagem, tal como a temos
descrito, para o pensamento criollo. Ele aparece no contexto da admisso
30
oficial do pas de seu carter multicultural (advinda da Constituio de

1999), momento em que esse mito de origem da nao explicitamente
subvertido.
Reagindo ao anncio do presidente Chvez sobre sua deciso de
mudar o nome do dia do descobrimento da Amrica, de Dia da Raa,
como era conhecido, para Dia da Resistncia Indgena, Jorge Olavarra, naquele momento um poltico conhecido e respeitado pela classe
mdia venezuelana, se manifestou num artigo em um jornal de circulao nacional:
A verdade que a integrao dos povos nativos s novas sociedades mestias,
que comearam a se formar no sculo XVI, foi o primeiro passo na formao
dos povos hispnicos da Amrica. Contrariamente ao que aconteceu na Anglo-Amrica, no houve nem segregao nem aniquilao dos ndios, em vez disso, eles foram incorporados cultura e aos valores fundamentais da civilizao
crist ocidental a qual pertencemos[...]. Foi sobre estes valores que Bartolomeu
de las Casas e muitos outros pregaram e escreveram, defendendo os direitos
humanos dos indgenas, direitos esses que os indgenas nem conheciam nem
reconheciam [...]. Isto que Chvez decreta, comemora a data de modo inverso e contrrio ao ocorrido, ignorando ou negando o que franciscanos, dominicanos e jesutas fizeram para converter ao catolicismo os povos hispnicos da
Amrica [...]. A interpretao marxista-indigenista da histria nega o trabalho
evangelizador da Espanha [...] [que] plantou as sementes de Cristo nas almas
maleveis dos Mexicas, Mayas [uma longa lista de grupos tnicos], moldando na
tica crist as sociedades mestias hispnicas que da se formavam (Olavarra,
El Nacional, 12.10.02).
Os comentrios de Uslar Pietri, Morn e Olavarria expem a latncia do eurocentrismo no pensamento criollo. Os criollos, quando olham
profundamente para si mesmos, vem o outro indgena com olhos do
outro europeu.
-oMeu argumento que o papel dominante e integrador da cultura criolla
completamente congruente com a teoria da mestiagem. Postulando a
construo das naes por meio do funcionamento de uma mquina de
fuso, a mestiagem no nada menos do que a teoria da histria a servio do projeto criollo de transformar a sua cultura em cultura nacional.
31
Voltemos ao estatuto cativo da posio criolla. Carrera Damas

argumenta que os criollos, historicamente, ao buscarem a resoluo do
dilema de estabelecer uma cultura nacional original para si prprios, se
autoimpuseram limites ao acesso pleno da criatividade indgena e afro-americana. Buscando uma definio positiva de si mesma, a cultura
criolla luta para se libertar da identificao com a cultura metropolitana, ao mesmo tempo em que se probe de se identificar com as culturas
dominadas, uma vez que isso comprometeria sua posio dominante e
obrigaria a uma reviso na configurao da estrutura interna (nacional)
de poder (Carrera Damas, 1988: 38-40).
A cultura criolla est numa posio entre, e sua relao com as culturas metropolitanas e dominadas (indgenas, afro-americanas) se articula
atravs de um operador lgico nem isto, nem aquilo. Isso parece ser a
essncia de seu aspecto cativo, um problema de difcil resoluo que
vai fundo na histria venezuelana, e talvez esteja alm da questo da originalidade cultural.
Em seu famoso discurso no Congresso de Angostura em 1819, Simn
Bolvar fala da especificidade do criollo nascido na Amrica:
No somos europeus, no somos ndios, somos uma espcie intermediria entre os nativos e os espanhis. Americanos por nascena e europeus por direito,
nos encontramos disputando com os nativos ttulos de propriedade e tentando
nos manter, contra a oposio dos invasores, no pas que nos viu nascer; portanto, o nosso caso o mais extraordinrio e complicado (Bolvar apud Uslar
Pietri, 2008: 229).
No somos ndios, no somos espanhis essa posio intermediria, esse lugar nem um, nem outro totalmente consistente com a
noo dominante de mestiagem como fuso consumptiva que produz
um novo tipo, a cultura criolla, que no nenhum dos dois ingredientes
originais da mistura, pois trata-se de uma mquina de fuso. O entre-lugar do nem este, nem aquele me parece uma das mais persistentes caractersticas da busca das elites latino-americanas de seu lugar histrico,
geopoltico e cultural no mundo.
-o-
32
Podemos agora alinhavar os elementos do argumento que quero avanar.

Os seguintes aspectos da formao cultural criolla so todos congruentes e se reforam mutuamente: a) o duplo forcejo de contrrios a
saber, a aceitao e rejeio das culturas europeias e indgenas , ao lado
da relao dominante-cativo com os outros e consigo; b) o operador
lgico nem um, nem outro, que articula a posio criolla vis--vis aos
europeus e os ndios operador que o signo da situao no-resolvida das contradies posicionais que caracterizam o criollo; c) a teoria da
mestiagem entendida como a fuso consumptiva das culturas, da qual
resulta em um tipo novo.
Notei acima que a mestiagem a teoria da transformao histrica
que os criollos inventaram para si mesmos. Enquanto algo a que os criollos
recorrem, importante no rejeit-la como se tratasse de um erro, mas
trat-la como aquilo que ela : a anlise autoetnogrfica dos criollos atravs de sua relao com outros. Como uma teoria criolla, a mestiagem
fala mais sobre os criollos do que sobre os indgenas. O que precisamos,
ento, confrontar a mestiagem com aquilo que aprendemos sobre os
povos indgenas quando examinamos suas concepes das relaes com
os outros, criollos em particular. Este o objeto das sees IV e V.
Finalmente, dado que a cultura criolla, o produto da mestiagem,
a cultura da elite poltica, seu ponto de vista coincidente com o ponto
de vista do Estado, e se implementa como poltica pblica. A proposio
implcita : um Estado = uma Cultura, Cultura nacional, Cultura criolla.
A cultura criolla confirma a teoria da fuso histrica do mltiplo ao Um.
Em um vocabulrio clastreano, uma teoria para o Estado, num sentido bastante literal.
Nossa prxima seo dedicada s relaes contemporneas entre
Estado e indgenas na Venezuela, onde espero mostrar a resilincia, apesar da adoo oficial do multiculturalismo pelo Estado venezuelano, daquilo que temos falado da cultura criolla e da mestiagem.
III. Da mestiagem ao multiculturalismo

Em 1999, a Venezuela instituiu uma nova Constituio multicultural. A
Revoluo Bolivariana, particularmente em seus anos iniciais, resgatou
a questo indgena do esquecimento oficial. Isso, e outras mudanas na
relao do Estado com os povos indgenas, nos fornecem uma espcie de
prova de fogo, pois parecem inteiramente incompatveis com a configurao da elite criolla descrita por Carrera Damas. O reconhecimento
legal dos povos indgenas, aliado concesso de direitos culturais e territoriais, contribui para o reconhecimento de que a nao composta
por povos diversos, com culturas especficas e igualmente legtimas. A
identidade nacional se afasta, oficialmente, da imagem de uma nao
homognea criolla, dando um fim ao projeto que equacionava a cultura criolla cultura nacional. Isso parecia ser a remoo final da barreira
que impedia os criollos de reconhecerem plenamente os povos indgenas
como entidades autnomas.
A crescente importncia da questo indgena na Revoluo Bolivariana parte da renovao mais geral do discurso oficial sobre a identidade e cultura nacionais, bem como da promoo da integrao latino-americana. A mdia oficial constantemente celebra a cultura tradicional
venezuelana, e muitas instituies culturais nacionais, at ento exclusivamente dedicadas alta cultura universal, agora mesclam seus programas com uma variedade de manifestaes culturais nacionais. As cdulas
da nova moeda Venezuelana, o Bolvar Forte, incluem, em contraste com
as anteriores, um desfile de figuras histricas e imagens representativas
da diversidade cultural e ambiental do pas. As notas ostentam imagens
de Guaicaipuro, smbolo da resistncia indgena frente aos poderes coloniais espanhis, e de Negro Primero, heri afro-venezuelano das guerras
de independncia. O presidente Chvez costumava comentar sobre sua
ancestralidade indgena, e ocasionalmente recordava ter experimentado
a dura realidade dos ndios Pum e Cuiva do estado de Apure, para onde
foi enviado quando era um jovem oficial do Exrcito.
Desde a ratificao da Constituio de 1999, a legislao que garante
os direitos dos povos indgenas na Venezuela tem aumentado. Em 2001,
34
foi ratificada a Conveno 169 da Organizao Internacional do Trabalho, e em 2003 foi promulgada uma lei para legislar sobre futuros processos de demarcao territorial. Em 2005, a Lei Orgnica dos Povos
e Comunidades Indgenas surgiu a fim de atender as especificidades da
implementao dos direitos constitucionais. Portanto, enquanto muitos
outros direitos constitucionais precisem ser adequadamente garantidos
para os povos indgenas, os fundamentos legais por meio dos quais se
pode lutar por eles se tornaram cada vez mais slidos.
Em face da distncia existente entre a assinatura dos direitos indgenas e sua implementao, talvez o mais importante em termos de influncia poltica de indivduos indgenas tenha sido o rpido aumento
da participao poltica indgena na grande poltica. Por lei, os povos
indgenas dispem de trs representantes na Assembleia Nacional (o
parlamento). O estado do Amazonas teve, por trs mandatos, um governador indgena. Neste estado, e nos estados de Bolvar, Delta Amacuro e
Zulia, indgenas foram eleitos como prefeitos. Um novo Ministrio para
povos indgenas foi criado em 2007 e as secretarias para povos indgenas
dos Ministrios da Sade e da Educao tm sido chefiadas, ao longo
de anos, por indgenas. O nmero de ndios incorporados nos governos
locais e regionais e nos Ministrios tambm cresceu.
Uma ltima mudana significativa pode ser observada no contedo
e na relevncia do discurso oficial sobre os indgenas. Os povos indgenas
tm sido oficialmente retratados de, pelo menos, trs maneiras durante
a revoluo bolivariana, todas elas associando os indgenas ao processo
de reconstruo nacional e fazendo deles, ento, smbolos-chave da nova
nao (cf. Angosto, 2008). Os indgenas se tornaram um smbolo estatal de resistncia por uma releitura da histria que oferece um diferente
mito de origem para o Estado-nao. Assim, o nome tradicional para o
12 de Outubro, Da de la Raza, que sugeria uma nao nascida da mistura
das raas (em geral considerada um processo exitoso de aperfeioamento, como vimos), passou a ser chamado de Da de la Resistencia Indigena,
o que evoca uma nao nascida da luta indgena contra o Imprio Espanhol. No prembulo da Constituio de 1999, os povos indgenas foram
considerados ancestrais hericos da nao, ao lado dos heris das guerras
independentistas.
35
Esta imagem da resistncia indgena est sintonizada com os discursos de luta por uma sociedade mais justa e de rejeio do imperialismo
(sobretudo americano), sobre os quais se baseia o atual projeto bolivariano. A continuidade histrica entre os dois momentos bolivarianos a
independncia e a era Chvez, que marcam dois nascimentos da nao
contra o imperialismo e a injustia social oferece nova nao uma
imagem politicamente motivadora, uma essncia anti-imperialista e
combativa. Os povos indgenas fornecem um fio condutor a essa histria, a essa operao ideolgica de fazer com que a histria nacional e a
histria indgena coincidam.
Em momentos mais recentes do perodo bolivariano, os povos indgenas foram apresentados como os socialistas originais. Retomando o
pensamento do socialista peruano do incio do sculo XX Jos Carlos
Maritegui, a ideologia poltica do governo, conhecida como socialismo
do sculo XXI, muitas vezes apresentada como tendo suas razes num
ethos socialista indgena, em oposio a outras formas de socialismo. Lanar mo de imagens da vida comunal indgena e de seus valores fornece
uma filosofia poltica consistente com o esprito de resistncia, e adiciona uma essncia socialista natureza anti-imperialista da nova nao.
O terceiro modo decisivo pelo qual os indgenas aparecem no discurso governamental como cidados historicamente excludos, e enquanto tais so, ao lado dos camponeses e dos pobres urbanos, os principais
objetos de polticas governamentais de revalorizao. Enquanto populaes hiperexcludas, eles representam simultaneamente os tenebrosos
resultados da propagao desimpedida de formas e valores polticos e
econmicos dominantes (capitalismo, neoliberalismo, individualismo,
materialismo), e se tornam os principais candidatos a demonstrar os
benefcios da aplicao dos princpios opostos (socialismo, cooperao,
solidariedade), promovidos como a base das polticas governamentais.
Podemos questionar a veracidade dessas descries, se os indgenas
so ou no so desse ou daquele jeito. A crtica antropolgica ao essencialismo e ao romantismo bem conhecida, mas no podemos esquecer
que essas imagens so produzidas num ambiente poltico especfico. A
reconstruo da nao diz respeito, precisamente, a inveno de tradi-
36
es, a essencializaes seletivas, a forjar bandeiras, e a diferenciar-se de

inimigos morais.
-oNo difcil ver na associao simblica do indgena com a renascena
da nao uma repetio em toro da histria. Se as guerras independentistas obrigaram as elites criollas a se alinharem com os indgenas, ambos
enquanto opositores e vtimas da opresso estrangeira uma identificao dos criollos com os indgenas , a operao ideolgica se repetiu,
no perodo bolivariano, ao alinhar a histria da resistncia indgena ao
anti-imperialismo da nova nao identificando mais uma vez os criollos
com os indgenas. Dado o ethos socialista adicional que os indgenas conferem ao projeto bolivariano, e tambm o aumento do nmero de indgenas nos postos governamentais, podemos considerar isso como um
processo de indianizao nacional, toro ausente no realinhamento,
induzido pela independncia, entre criollos e indgenas.
Na anlise de Carrera Damas, a posio criolla frente aos indgenas,
depois da independncia, rapidamente retornou ao esquema de aceitao-negao: os indgenas eram cidados vis--vis nova repblica, mas
ainda assim precisavam ser incorporados, criollizados e desindianizados,
para que esta se consolidasse. Ter sido reconfigurada esta relao estrutural na nova era multicultural? Consideremos os graus de implementao de direitos e das formas de participao poltica.
Tendo sido identificados como cidados excludos, os indgenas
esto agora solidamente includos nos programas sociais governamentais. Esses programas tm objetivos muito diversos, como educao (da
alfabetizao at a educao superior), distribuio de alimentos e seguridade alimentar (indo de armazns de alimentos subsidiados a cestas alimentares enviadas para idosos e doentes), promoo cultural, reflorestamento e microempreendorismo. No h dvida de que muitas
comunidades indgenas tm se beneficiado com todos estes programas,
mas, quando se considera o caso dos Yanomami do Alto Orinoco, no
se pode evitar ponderar sobre a pertinncia de alguns deles e sobre o
modo como eles foram implementados. Em diversas ocasies, esses pro-
37
gramas so implementados com pouca ou nenhuma adaptao histria

ou cultura locais; os responsveis pelos programas so tambm pressionados a produzir resultados e a apresentar, a todo custo, o mximo de
incluso social. H pouco acompanhamento na implementao desses
programas, alguns so apresentados com grande publicidade e em seguida caem no esquecimento. Uma das principais atividades do Ministrio
para Povos Indgenas tem se concentrado na distribuio de comida e
de outros materiais, atividades que teramos dificuldade de distinguir
do ethos civilizador, aprimorador, quando no assimilacionista, prprio de um tempo com o qual o governo bolivariano faz questo de se
contrastar.7 O modo clientelista atravs do qual os substanciais recursos
municipais so distribudos tambm no contribui para a singularizao
desse perodo; pelo contrrio, a esse respeito, o fluxo de bens e salrios
oferecidos em termos clientelsticos tem se intensificado. Paralelamente
a essa abundncia de programas, os indicadores de sade entre os Yanomami continuam mostrando uma realidade preocupante, e as taxas
de mortalidade infantil e de mortandade em geral esto alguns nveis de
magnitude acima da mdia nacional. Este caso yanomami ilustra como,
nos casos em que as diferenas sociopolticas e culturais com a populao
criolla so marcadas, tem sido extremamente difcil para o esforo de incluso social Bolivariano lev-las em considerao. Desfazer-se de vcios
como o clientelismo ou a descontinuidade crnica nas polticas pblicas
tambm tem sido um desafio.
Uma das consequncias mais notveis deste novo perodo a mudana nas caractersticas do movimento indgena. Desde as lutas por direitos especficos promovidas por organizaes indgenas militantes nas
dcadas de 1980 e 1990, durante o perodo bolivariano, muitos dos representantes indgenas mais experientes tm sido incorporados ao corpo
estatal, tanto na rea do executivo quanto na do legislativo, passando a
7No relatrio anual de 2010 (memoria y cuenta) do Ministrio para Povos Indgenas, encontramos o seguinte: Comunidades vulnerveis so aquelas que se encontram em extrema
pobreza, desacomodadas de seus territrios ancestrais, deslocadas por consequncia das polticas governamentais assimilacionistas de discriminao e extermnio implementadas pelos governos da Quarta Repblica, que dirigiram o destino na nao venezuelana at a vinda
da Revoluo Bolivariana, com total absteno do reconhecimento dos direitos ancestrais
(citado em Bello, 2010: 314).
38
ocupar, ao lado dos criollos, cargos de execuo de polticas pblicas e de

gesto de recursos, aumentando tambm a sua participao na poltica
de partidos. Inicialmente, devido concesso histrica dos direitos indgenas, o governo Chvez foi visto, de modo geral, como um aliado da
causa indgena. A cautela com que os lderes indgenas primeiramente
formularam suas demandas e queixas foi progressivamente erodindo, e
so agora recebidas pelos membros indgenas do governo para dilogo e
negociao. Atualmente a face pblica da poltica indgena encontra-se
em eventos de larga escala financiados pelo governo: Primeiro Congresso da Juventude Indo-Americana Contra a Misria e o Imperialismo;
Segundo Congresso Gr-Nacional e Continental de Povos Indgenas
Anti-Imperialistas; Jornadas Internacionais de Formao Tecnopoltica de Povos Indgenas (Bello, 2010: 311). Esta se tornou a forma oficial
e legtima de expresso poltica indgena. Nos bastidores, os funcionrios pblicos indgenas tendem a articular uma rede informal de suporte
atravessando diferentes corpos governamentais aos quais pertencem, e
algumas vezes em conjunto com representantes das organizaes indgenas, afim de, sobretudo, superar a ineficincia do aparato estatal e de
captar as percepes vindas do nvel comunitrio.8 Levando-se em considerao mais de uma dcada e meia de governo bolivariano, o que temos
visto a transformao progressiva do movimento indgena, desde sua
constituio por meio de organizaes da sociedade civil a uma combinao entre aquilo que Angosto (2015) chama de movimento apoiador
do Estado e patrocinado pelo Estado e um movimento da sociedade
civil crtico (composto por novas e antigas organizaes indgenas). Ainda que haja uma fronteira cambiante e porosa entre estes dois setores,
o primeiro tem priorizado melhorias socioeconmicas e deixado em segundo plano direitos territoriais e de autodeterminao (se alinhando,
assim, agenda do governo); o segundo, sem renunciar sua participao
em programas sociais, mantem a bandeira da autonomia poltica e dos
8A operao deste tipo de rede foi fundamental para o funcionamento da Secretaria de
Sade Indgena do Ministrio da Sade em que trabalhei durante vrios anos. A rede inclua
todo tipo de parentes e amigos, desde o movimento indgena a governadores, prefeitos, lderes das organizaes indgenas, representantes parlamentares e funcionrios de diferentes
ramos do poder executivo.
39
direitos territoriais o tratamento dispensado a esta questo sendo, ao

lado crescimento da minerao ilegal em terras indgenas, a base de sua
insatisfao e de suas crticas (cf., novamente, Angosto, 2015).9
E quanto aos direitos territoriais, a demanda indgena exemplar? A
grande maioria de ttulos de terra entregues aos indgenas so extenses
de terra comparativamente pequenas e tm sido outorgadas a conjuntos de comunidades e no a povos indgenas territorializados os casos do Yukpa e Bari do estado Zulia e dos Mapoyo em Bolvar sendo as
excees. Ao sul do Orinoco, territrios incontestavelmente indgenas,
como os dos Yanomami, Yekuana e Piaroa, entre outros, permanecem
sem demarcar. Os casos de demarcao mais bem-sucedidos, como o dos
Hoti e os Pemn, correspondem a fraes do total do territrio tradicionalmente ocupado por estes povos. Em uma avaliao recente, a coiam
(Coordenadora de Organizaes Indgenas da Amaznia Venezuelana),
um frum que articula muitas organizaes de base no estado de Amazonas, afirma que os processos de demarcao tm sido muito demorados
e que relativamente poucas terras tm sido, de fato, reconhecidas como
indgenas (coiam, 2014). O territrio Yekuana-Sanum da bacia do rio
Caura no estado de Bolvar cumpre com todos os requisitos da lei e est
aguardando h vrios anos a sano presidencial (sem dvida sua grande
extenso e a crescente atividade mineradora ilegal na regio so fatores
contrrios sua aprovao). Os obstculos para a demarcao territorial
incluem a percepo de uma incompatibilidade entre a demarcao e a
soberania nacional e a integridade territorial, e a aparente ameaa que
ela representaria aos esquemas de desenvolvimento nacional e aos projetos de integrao latino-americana (especialmente oleodutos, gasodutos, estradas e linhas de energia eltrica que conectam a Venezuela com
9O campo poltico venezuelano excessivamente polarizado dificulta ao movimento
indgena achar uma alternativa para expressar suas demandas. Enquanto as organizaes
indgenas tm-se tornado progressivamente mais crticas ao governo, elas esto longe de ver
na oposio ao governo um aliado vivel. Uma das razes para isso e o digo baseando-me
em meu conhecimento sobre o estado do Amazonas que elas no so contra o governo em
relao a seus princpios, mas sim em relao a suas prticas. Nem mesmo a oposio poltica
tem conseguido estabelecer uma agenda com o movimento indgena para alm daquilo que
serve para criticar o governo. A alta sensibilidade governamental s crticas e sua tendncia
a rapidamente v-las como poltica da oposio, independentemente de sua fonte, tambm
modera, e algumas vezes limita, as estratgias polticas das organizaes indgenas.
40
o Brasil e a Colmbia). Minha impresso geral a de que o governo tem

estado h muito tempo internamente dividido em relao demarcao
de terras indgenas, e se alguns a vem de modo favorvel, muitos so
aqueles que no esto suficientemente convencidos de sua convenincia,
que temem suas possveis consequncias ou que esto mais preocupados com os interesses econmicos que seriam afetados pela demarcao.
Esta demora na demarcao torna-se cada vez mais problemtica se
considerarmos o crescimento constante, ao redor da ltima dcada, do
garimpo ilegal e dos problemas a ele associados (contrabando de combustvel, prostituio, disseminao de grupos armados), nas reas indgenas, alguns deles com a conivncia de representantes do governo. O
surgimento de projetos de minerao de larga escala no horizonte das
polticas de governo, as quais talvez sejam entendidas como uma soluo
para conter aqueles empreendimentos ilegais, parece apenas aumentar a
lista de obstculos demarcao.
O papel do Ministrio para os Povos Indgenas merece ateno especial porque condensa uma contradio inerente ao modo como a participao poltica indgena tem se desenvolvido: a diviso das lealdades
entre defender direitos e comunidades indgenas e defender as orientaes estratgicas governamentais e implementar suas polticas. At aqui,
o Ministrio tem pendido inabalavelmente para o lado do governo, e se
tornado seu dedicado promotor entre os indgenas, mais do que o contrrio.10 A respeito das questes territoriais, contrrio a princpios constitucionais, o Ministrio defendeu por muito anos uma poltica para a
concesso de ttulos de terra orientada a comunidades, mais do que a
povos, promovendo conselhos comunitrios e comunas entre a populao indgena, e assim subsumindo o processo de demarcao de terras na abrangente reorganizao geopoltica do pas empreendida pelo
10Luis Angosto, que tem escrito sobre a relao do governo bolivariano com os povos
indgenas, comenta: Com a criao do Ministrio, grandes expectativas foram geradas entre
aqueles que pensaram que ele se tornaria um rgo canalizador das demandas das comunidades indgenas em direo ao governo. Em geral, ele foi percebido positivamente pelas
organizaes indgenas da sociedade civil [...]. [Mas] percebemos, na prtica, a essncia deste
Ministrio: o brao promotor das polticas e projetos governamentais nas reas indgenas
[...] (2010: 122-123). Uma anlise mais crtica da atuao do Ministrio pode ser encontrada
em Perera (2009).
41
governo (para um relato mais detalhado, ver Angosto, 2010). Alm disso,
em seu relatrio anual de 2011, o Ministrio tinha como uma de suas diretrizes conscientizar as comunidades indgenas sobre a importncia de
que a explorao de recursos estratgicos e minerais esteja sob a direo
do Estado Socialista, para assim distribuir de maneira equitativa os ditos recursos entre as comunidades (minppi Memoria y Cuenta, 2012: 3).
Embora no se possa encontrar alguma outra declarao deste tipo nos
demais relatrios, est claro qual tem sido o posicionamento do Ministrio em relao ao antigo confronto entre o acesso do Estado aos recursos
naturais e o direito dos povos indgenas a suas terras. Por fim, como
caracterstico da maioria das instituies pblicas, o Ministrio tem ativamente adotado demonstraes pblicas de solidariedade s decises,
polticas e candidatos governamentais; nos meios de comunicao, ele se
esfora por apresentar seu trabalho nos termos da incorporao dos povos indgenas aos planos, projetos e orientaes mais gerais do governo
(como no caso do projeto socialista, p.ex., ver Angosto, 2010).
Outra linha de ao primordial do Ministrio tem sido a transferncia de ajuda econmica para as comunidades indgenas. Isso feito de
dois modos. O primeiro consiste na distribuio de uma vasta gama de
ajuda material, concebida como medidas de mitigao da pobreza. Para
alm de sua eficcia questionvel, estas medidas parecem mais uma intensificao do que uma reorientao dos projetos de governo dirigidos
s populaes indgenas. O segundo, muito mais consistente com o aspecto de empoderamento popular das prticas governamentais, a ajuda
financeira concedida aos conselhos comunitrios indgenas, com vista
implantao de projetos definidos pelas prprias comunidades. Muitos
grupos de comunidades que se uniram para constituir estes conselhos
(existe uma lei que regula essa matria) tm se beneficiado com essa
abordagem ao desenvolvimento e distribuio de renda orientada mais
de baixo-para-cima este sendo talvez um dos poucos pontos de acordo
que atualmente existe entre apoiadores e crticos da implementao das
polticas bolivarianas entre os povos indgenas.
-o-
42
inegvel que o novo lugar jurdico e simblico dos ndios representa

uma mudana significativa em favor dos povos indgenas, e isto tem aberto possibilidades sem precedentes para reduzir a discriminao e a desigualdade. Neste ou naquele Ministrio, por curtos ou longos perodos,
polticas culturalmente sensveis especficas tm sido implementadas. O
aumento da presena dos povos indgenas e de seus problemas no debate
poltico nacional um passo indispensvel em direo ao engajamento
com o multiculturalismo, para alm de seu simples reconhecimento. No
entanto, tambm verdadeiro que, em geral, as polticas pblicas bolivarianas tm sido mais bem-sucedidas ao tratarem os indgenas como uma
parte indiferenciada da populao mais pobre do que como coletividades com peculiaridades culturais e sociopolticas. Posto de outro modo,
os indgenas tm fortalecido sua posio enquanto cidados do petro-Estado venezuelano, quando se considera as maiores parcelas de renda a
que tm acesso (cf. Coronil, 1997). Ainda assim, isto chega menos como
um acrscimo, e mais como uma substituio, do fortalecimento de sua
posio como povos indgenas com direitos territoriais, culturais, polticos, econmicos e sociais especficos. Enquanto muitos povos indgenas
podem estar satisfeitos com (ou terem se rendido ) essa situao mutuamente excludente (cf. Angosto, 2015), isto no est conforme nem
quilo que povos como os Yanomami parecem querer (ver seo IV),
nem ao esprito da Constituio multiculturalista de 1999.
A promoo estatal de modos uniformes de organizao e participao econmica e poltica, sua dificuldade em evitar um vetor homogeneizante em suas polticas de incluso social, e sua relutncia em
reconhecer as populaes indgenas como sujeitos coletivos de direitos
territoriais implicam na negao das populaes indgenas enquanto sociedades i.e., elas so pensadas como no tendo uma organizao social
prpria, nem territrios nos quais habitar. A essncia da relao criolloindgena permanece: a aceitao e, atualmente, a promoo de fluxos e
trocas culturais, acopladas negao das sociedades indgenas enquanto
tais. Os ndios continuam a ser instados a contribuir para um objetivo
monoltico anteriormente, a nao mestia, atualmente, a nao bolivariana-socialista.
43
A poltica pblica que o Estado tem implementado para os indgenas, bem como aquilo que tem sido extrado deles pelo discurso estatal,
revelam as deficincias do multiculturalismo quando desacoplado dos
contextos sociais de sua emergncia. Strathern (1995) nota que a portabilidade [traveling power] do conceito de cultura no pode ser encontrado no conceito de sociedade. Alm disso,
Sua ubiquidade se torna um problema quando a cultura para de funcionar
como um termo relacional [...]. Pois, na medida em que a cultura era entendida
como referindo-se a formas ou expresses locais, ela era, ento, contextualizada
por outras descries de relaes (sociais) entre pessoas. O que parece desaparecer hoje em dia essa contextualizao relacional (157).
Minorias tnicas no so sociedades. Da perspectiva do Estado, os

coletivos indgenas so fragmentos de uma cultura demasiado (e convenientemente) mbil, exprimvel em qualquer contexto social, despovoada de relaes sociais especficas. Nesses termos, a absoro Estado/
criollo da indianidade, isto , sua indianizao, inevitavelmente resulta
tambm numa estatificao dos indgenas. Essa a forma de indigenizao prpria do Estado, a base que contm todas as indigenizaes
da modernidade (Sahlins, 1997) que ocorrem entre os povos indgenas.
O indigenismo latino-americano da ltima metade do sculo passado acertadamente devotou muito tempo e esforo para reverter a invisibilidade dos ndios dentro de cada Estado-nao. Essa batalha, duramente enfrentada pelos povos indgenas e seus aliados no-indgenas,
serviu a um propsito necessrio de elevar a questo indgena ao debate poltico nacional. Parece, no entanto, que tempo de reconhecer
que a visibilidade veio menos como uma soluo para invisibilidade e
mais como um conjunto adicional de desafios. O multiculturalismo estatal traz seus prprios problemas e imperativo nos perguntarmos para
quem os ndios se tornaram visveis, e dentro do que eles esto sendo includos. At agora, para povos indgenas como os Yanomami, objetivos
como demarcao territorial, atendimento crise crnica da sade ou
conteno da minerao ilegal tm ocupado um lugar bem secundrio
em relao chamada participao nos planos e na agenda mais gerais
do governo. De tal forma que, sob a recente visibilizao da indianidade,
44
a invisibilidade das socialidades indgenas continua sem entraves, disfarada pelas polticas dirigidas aos povos indgenas, que so entendidas nos
termos de um pagamento de uma dvida histrica, da incluso, ou da
redeno.
IV. Antimestiagem:
um caso de mistura no-fusional
Nesta seo, discuto o modo pelo qual os Yanomami do Alto Orinoco falam sobre as suas transformaes histricas recentes, e detalho algumas
das principais caractersticas de como seu contexto de vida hbrido Yanomami/criollo se desenvolve. A respeito da Venezuela, onde a ideologia
da mestiagem est sendo desafiada pelo multiculturalismo, Mansutti
Rodrguez (2006) observou apropriadamente algumas das questes que
isto suscita para o pensamento criollo dominante:
O que perturba ao idelogo da mestiagem que os ndios, sendo mestios biolgicos e culturais, no se reconhecem como mestios criollos ocidentalizados
e reafirmam a diferena cultural no lugar de dissolv-la nos sincretismos culturais aceitos e dominantes. Trata-se ento de ndios mestios que no podem
ser reconhecidos como venezuelanos mestios porque persistem em continuar
sendo culturalmente ndios, e, com isso, perturbam o ideal homogeneizador societrio que impe a figura do mestio padro (2006: 19).
Por meio da anlise etnogrfica de um caso yanomami, gostaria de

exemplificar como, entre povos indgenas, podemos encontrar aqueles
que no se reconhecem como mestios criollos ocidentalizados porque
eles no partilham da teoria criolla da fuso consumptiva que a mestiagem implica. Deixamos claro at o momento que mestiagem a teoria
da mistura e transformao especfica para a elite criolla, tornada nacional por meio da expanso da cultura criolla. S posso sustentar tal
argumento se for capaz de propor a existncia de uma viso alternativa
da mistura. para esta alternativa que agora nos voltamos.
O espao sociopoltico convencional yanomami

Os Yanomami ocupam na Venezuela um territrio que vai do sul do estado de Bolvar ao sudoeste do estado do Amazonas. No Amazonas, eles
ocupam aproximadamente 250 comunidades dispersas ao longo das bacias hidrogrficas do Alto Orinoco e do rio Siapa.
46
Sua organizao sociopoltica foi melhor descrita por Albert (1985)

e pode ser resumida, do ponto de vista de qualquer comunidade, como
a articulao, por meio de diferentes tipos de trocas matrimoniais, econmicas e verbais, de um grupo de comunidades aliadas geograficamente prximas, e imediatamente circunscritas por uma srie de comunidades classificadas como inimigas (nap, em yanomami), ou inimigas
potenciais, que vivem progressivamente mais afastadas em relao
comunidade de referncia. Com essas comunidades, as trocas envolvem
diferentes formas de relaes, causadoras de doenas e mortes, incluindo assaltos-surpresa com flechas, ataques furtivos de feitiaria, agresses xamnicas de longa-distncia e a caa de alter-egos animais pelos
membros das comunidades que habitam os limites do espao geogrfico
e social conhecido. Todas as mortes so consideradas como tendo sido
causadas pela agresso de um inimigo yanomami, ou por uma srie de
agentes espirituais no-humanos, tais como os espritos-demnios yai
ou os espritos pore dos mortos. Mesmo se categorias sociais como aliados, amigos e inimigos sejam estveis, a natureza cambiante das relaes
polticas faz com que o contedo dessas categorias seja historicamente
contingente: aliados podem se tornar inimigos, e vice-versa. Doravante, irei me referir a esta organizao sociopoltica baseada em nveis de
amizade e inimizade, articulados por diferentes formas de troca positiva
e negativa envolvendo um componente etiolgico e patognico como o
espao convencional (sociopoltico) yanomami.
Ocamo, o gradiente de troca e o virar nap

Santa Maria dos Guaicas hoje conhecida simplesmente por Ocamo
o nome da misso salesiana localizada na confluncia dos rios Ocamo e
Orinoco, fundada em 1957 pelos padres Cocco e Bonvechio junto a dois
grupos Yanomami os Iywei theri (a gente do rio de sangue) e os Rihu
una theri (a gente bicho-de-p). A populao original de ambos os grupos totalizava 59 yanomamis. A proviso massiva de produtos manufaturados encorajou a agregao de parentes que viviam montante do rio
Ocamo e Padamo. Em 1972, a populao de Ocamo havia crescido para
47
139 yanomamis (Cocco, 1972: 479). Em 2001, Ocamo era um agregado

de dez comunidades nas vizinhanas da misso salesiana, a maioria delas
produto das fisses internas das comunidades originais. O tamanho das
comunidades variava de sete a 75 pessoas, num total de 370 pessoas.
Ocamo tem um servio de sade permanente e a escola intercultural
bilngue salesiana que oferece at a sexta srie. Alm da escola primria
e do posto de sade, Ocamo abriga um ramo da suyao, a cooperativa
econmica yanomami. Ali, os Yanomami podem trocar os produtos indgenas, como cestos e flechas, por faces, panelas, roupas, linha de pesca
e anzis, sabonete, lmpada, entre outros. Todos esses itens tambm podem ser comprados com dinheiro, uma opo disponvel para um nmero crescente de yanomamis que ganham salrios, ou que so aparentados
daqueles que recebem. Algumas mulheres de Ocamo tambm trabalham
costurando roupas, fazendo bermudas ou camisetas, ou tecendo redes de
dormir na Watota, o lado feminino da cooperativa. Ocamo tambm um
ncleo da atividade poltica relacionada a criollos. Polticos criollos, assim
como os representantes criollos de instituies estatais, so obrigados a
inclu-lo em seus itinerrios, realizando ali reunies, visto que representa
um bloco ou setor, uma unidade yanomami de tomadas de deciso vis--vis o Estado.
Este arranjo relativo a um agrupamento de comunidades estabelecidas em torno de uma misso salesiana, uma escola, um posto de sade
e uma cooperativa econmica repetido nos aglomerados de Mavaca,
Platanal e Mavakita, mais montante do rio Orinoco.11 Dada a sua localizao, irei me referir aos Yanomami que vivem ali como os Yanomami
do Orinoco, para distingui-los daqueles que vivem rio acima, nos diferentes afluentes e alm.
Conforme nos distanciamos do Orinoco, o acesso aos servios de
sade e educao vai se tornando intermitente e vo rapidamente diminuindo, at quase desaparecer. O acesso a bens manufaturados, obtidos
por meio da troca com as comunidades do Orinoco, mais disseminado,
mas medida que nos distanciamos dos agrupamentos, sua quantidade e
11Uma estrutura similar pode ser encontrada nos conglomerados das terras mdias e
altas de Koyow e Parima B, onde a Misso Novas Tribos operava at 2006, quando foi expulsa dos territrios indgenas pelo presidente Chvez.
48
qualidade diminuem. Itens mais prestigiosos e caros, como barcos a motor e espingardas, so encontrados quase que exclusivamente nas comunidades do Orinoco.
Depois de cerca de sessenta anos da presena permanente dos criollos
(principalmente missionrios e diferentes trabalhadores da rea de sade), e com a distribuio desigual de seus bens e servios entre as comunidades Yanomami, fcil perceber um gradiente decrescente de troca e
de participao nas coisas e nos processos vindos do mundo dos criollos,
conforme nos afastamos das comunidades originariamente estabelecidas
em torno das misses.
Virar nap e o eixo transformacional nap

As narrativas do povo de Ocamo sobre as transformaes que ele tem experimentado durante este perodo se concentram em dois aspectos: seu
corpo e habitus cambiante e a aquisio do conhecimento criollo. De um
lado, elas se referem ao uso de roupas, a saber como comer os alimentos
criollos, posse de bens manufaturados, telhas de zinco, etc. De outro
lado, elas focalizam em como eles aprenderam a falar espanhol, a ler e escrever, a utilizar dinheiro, e, em geral, em como aprenderam a lidar com
os criollos em trocas econmicas e na poltica. Os Yanomami entendem
esses aspectos como duas facetas inseparveis de um mesmo processo
civilizador, que se resume adio nas suas vidas de um contexto de
relaes no qual uma socialidade criolla pode ser atuada. Os Yanomami
podem se referir a este processo pelo termo napprou, virar nap significando, neste contexto, criollo.
Assim que, atualmente, encontramos ao lado do espao convencional yanomami, o qual continua a determinar as relaes entre comunidades Yanomami, um novo contexto de relaes, ou um novo espao,
que surge a partir do uso do espao convencional para conceitualizar as
relaes com criollos, objetos e doenas que eles trouxeram (ver Albert,
1988). Esse espao de inovao estruturado, no ao longo das linhas
aliado-inimigo, mas sim ao longo dos diferentes graus de transformao
em nap, observveis conforme nos afastamos das comunidades agrupa-
49
das em torno as misses. Chamarei de eixo transformacional nap esse

contexto significativo de relaes, devido sua configurao relativamente linear jusante/ montante.
Um registro da coexistncia desses dois espaos encontrado no
uso do termo nap. No primeiro, nap tem conotaes de alteridade em
termos de inimizade. Seu significado mais simples estrangeiro, no-yanomami e, por isso, inimigo potencial, refletido em uma srie de termos derivados, tais como napmai odiar, detestar ou ter averso por
algum e napmou ameaar, demonstrar hostilidade (Lizot, 2004:
250). Mas o campo semntico do termo nap tem ainda um outro lado,
que se refere aos criollos: napai, comear a conhecer os criollos, imit-los, ter seus objetos (Ibid.: 250); napmou, comportar-se como criollo,
falar espanhol; e napprou, virar criollo. Em ambos os casos, nap um
conceito estritamente relacional, que se refere a como uma pessoa ou
grupo se posiciona em relao a outro(a). O campo semntico do termo
nap contm a mudana histrica das relaes com criollos, de inimigos a
fontes de corpos e conhecimentos criollos. O fato de que os criollos ainda
so chamados por nap nos lembra que a inovao uma extenso, e no
uma obliterao da conveno: subsiste um aspecto inimigo nos criollos.
Este eixo transformacional nap implica uma histria do virar
nap nos termos descritos acima, mas, de modo mais importante, ele
um contexto de relaes que distingue as pessoas yanomami como sendo mais ou menos nap. As comunidades montante que vivem floresta
adentro, que tm pouco conhecimento do mundo dos criollos, nenhum
acesso aos servios estatais de sade e educao, e objetos manufaturados mais deteriorados, podem ser consideradas Yanomami de verdade
quando contrastadas com comunidades do Orinoco, que se consideram
civilizadas. No mesmo registro, as comunidades jusante de um lugar
como Ocamo, compostas de outros grupos tnicos e de criollos, so consideradas mais nap do que os habitantes da comunidade do Orinoco.
Nap verdadeiros so povos e pessoas que vivem longe do Alto Orinoco, em cidades, e so mais poderosos, em termos construtivos ou destrutivos, que os criollos residentes nas comunidades (missionrios locais e
mdicos, por exemplo), que acabam se tornando verses mais atenuadas
dos criollos verdadeiros por meio da co-residncia e convivialidade. Nes-
50
te contexto, a categoria nap complementar categoria Yanomami que,

de maneira correspondente, igualmente contextualmente varivel. Em
relao aos prprios Yanomami, os vizinhos Yekuana podem ser vistos
como nap. Quando o contexto envolve pessoas no-indgenas, todos os
ndios podem ser ditos Yanomami. Os criollos podem ser considerados
Yanomami somente no contexto mtico, pois eles tambm so o resultado da transformao dos Yanomami ancestrais. Afora neste, em nenhum
contexto os criollos so considerados Yanomami e, neste sentido, eles so
nap yai, nap de verdade. O termo yanomami yai tem conotaes de
real, essencial, verdadeiro, sendo seu equivalente espanhol no uso yanomami o termo propio.
Assim, quando os Yanomami de Ocamo dizem que so civilizados,
eles esto se referindo implicitamente essa histria de virar nap (civilizado), e contrastando eles mesmos com seus compatriotas montante
do rio, que foram menos longe neste caminho de transformao. E, o que
mais importante, para as pessoas de Ocamo no h contradio entre
ser Yanomami e ser civilizado. Ambos os aspectos podem ser contextualmente enfatizados com orgulho.
O que essa condio de civilizado propicia um tipo de hibridao
ou de dualidade yanomami/nap que permite aos Yanomami do Orinoco
assumir uma posio nap em relao s comunidades montante canalizando bens em sua direo, por exemplo ou uma posio yanomami
em face aos verdadeiros nap quando demandam bens de missionrios
e de mdicos, ou quando demandam sade e outros servios aos representantes do Estado que os visitam. Assumir uma posio yanomami ou
nap uma questo performativa, no no sentido teatral que como os
criollos a veem mas no sentido de assumir de modo convencional uma
posio na expectativa de, em conformidade com o desejo de quem o
faz, afetar uma outra pessoa, de tal modo destacando um lado da dualidade enquanto eclipsa o outro. Esse espectro de possibilidades inclui,
claro, assumir uma posio yanomami quando em face de outro yanomami contextos nos quais os Yanomami do Orinoco atenuam qualquer
diferena com o povo montante , ou aceder a uma posio nap entre
criollos, como ocorre quando os Yanomami se misturam com os criollos na
cidade de Puerto Ayacucho.
51
H uma complexidade adicional a esse espectro performativo. Em

minha anlise, muitas relaes de troca entre os Yanomami do Orinoco e aqueles localizados rio acima so significativas tanto no contexto
transformacional nap quanto no contexto convencional yanomami.
Dar um terado a um parceiro de troca montante diferencia um Yanomami de Ocamo como nap em relao a quem o recebe no contexto
transformacional nap. E, no entanto, tal troca tem um sentido oposto,
coletivizador, no contexto convencional yanomami, no qual a ddiva de
tal item libera um parente do sofrimento ou da humilhao de no possuir uma ferramenta valorizada. A troca ou a ddiva diferencia em uma
direo e estabelece uma continuidade moral em outra. A mesma produo de significados simultaneamente diferenciantes-coletivizantes pode
ser encontrada em contextos nos quais os Yanomami se engajam com os
criollos.
A dualidade yanomami/nap que viemos descrevendo especfica ao
engajamento yanomami com o mundo dos criollos. Mas a possibilidade
de conceber uma pessoa como dual ou partvel no o . A dualidade encontrada na natureza humano/esprito dos xams Yanomami e de muitos
outros xams amaznicos, e se manifesta em sua capacidade de alternar
entre os pontos de vista dos humanos e dos espritos, para que possa defender, por meio da cura e do ataque, sua parentela e sua comunidade.
Alm de no xamanismo, a dualidade experimentada em processos de
doena e morte, quando os aspectos invisveis internos eu/outro da pessoa tornam-se tangveis. A morte vista menos como um momento especial no qual a vida termina e mais uma transformao progressiva da
pessoa em um espectro do morto. Neste processo, a relao entre uma
espcie de lado espectral adormecido da pessoa e seu aspecto invisvel
relacionado a processos conscientes progressivamente revertido: o espectro interno, esse aspecto Outro constitutivo da pessoa, cessa de estar
adormecido e assume o controle do aspecto invisvel relacionado conscincia (Albert, 1985). por isto que os parentes de uma pessoa muito
doente podem dizer que ela no se sente uma pessoa (puhi yanomamimi
em yanomami) ou que ela j no reconhece mais seus parentes. Ao se
prepararem para uma incurso de guerra, os Yanomami podem incorporar afetos de diferentes espritos da floresta (hekura em yanomami),
52
pretendendo transferir suas capacidades especficas, teis para o sucesso

da incurso (Ibid.). Em outro sentido, todos os Yanomami se entendem
parentes consanguneos de algumas pessoas e afins de outros. Todas essas
so manifestaes da dualidade eu/outro constitutiva da pessoa.
Contrastando a hibridao yanomami com a mestiagem e a posio criolla

Tendo apresentado os contornos do entre-lugar e da hibridao dos Yanomami do Orinoco, estamos agora em condies de compar-las com
o entre-lugar prprio da cultura criolla e com sua concepo de mistura,
como as discutimos nas sees I e II deste ensaio.
Mestiagem e antimestiagem
preciso j estar claro que a hibridao yanomami tudo menos mestiagem. Ela no envolve uma fuso consumptiva da diferena, mas a
adio de uma socialidade diferente (nap), que permite que os Yanomami do Orinoco se diferenciem dos Yanomami do montante do rio e dos
nap da jusante para diferentes efeitos polticos. A diferena, na forma
de Yanomami verdadeiro e de nap verdadeiro, precisa existir entre
os polos deste eixo, porque permite, ao criar contextos de incorporao
da diferena e de contraste com ela, a possibilidade de ser Yanomami e
civilizado.
Com o imperativo de expandir a cultura criolla, e armada de uma
noo de mestiagem que sempre foi um modo de embranquecer ou de
ocidentalizar, os criollos motivam-se a incorporar ou a assimilar a
diferena indgena, na expectativa de transformar o Outro em um eu.
J a relao yanomami com a cultura criolla envolve uma incorporao
da diferena que busca transformar o eu em Outro. Sobre estas bases,
podemos, ento, chamar apropriadamente essa hibridao de antimestiagem.
53
Sobre a civilizao
No entendimento yanomami, ser civilizado significa primeira e principalmente a incorporao de um contexto de experincia, ou um lado
da pessoa, que se refere adio de uma socialidade (ou conjunto de convenes) do Outro. Existe uma rica literatura antropolgica que atesta
que isto consonante com a origem da cultura para muitas sociedades
amerndias: tipicamente, itens e prticas culturais adornos, canes ou
rituais foram adquiridos por meio da troca ou do roubo de outros humanos ou no-humanos, em tempos mticos ou histricos. Esse sentido
de civilizao no implica a autodomesticao de supostas disposies
humanas naturais, em imitao ao modo como a cultura domestica a
natureza, sentido comum s noes ocidentais de civilizao e cultura
(Strathern, 1980). Tampouco ele se expressa em termos evolucionistas,
nos quais a passagem por estgios pretensamente primitivos implica deixar definitivamente para trs crenas ou formas sociais doravante insustentveis da magia cincia, do bando ao Estado, do parentesco ao
contrato, etc. numa trajetria incontestvel de aperfeioamento humano.
A maneira no-contraditria pela qual os Yanomami experimentam
sua dualidade yanomami/nap (seu status civilizado), est em evidente
contraste com a perspectiva dos criollos do estado do Amazonas, para
quem ser Yanomami, a eptome regional de indianidade, irreconcilivel
com a civilizao. Em um contexto mais amplo, os criollos historicamente
opuseram os ndios civilizao, inicialmente identificando-os barbrie e depois ao atraso que precisa ser superado para que se possa escapar
do subdesenvolvimento.
Ser criollo vs. virar nap

Os Yanomami, ou ao menos aqueles que conheci ao longo dos anos, no
aspiram a ser criollos. Minha impresso que os Yanomami buscam ter
mais controle e equalizar as relaes de poder com os criollos, de modo
a continuar a produzir parentes e comunidades com uma qualidade h-
54
brida yanomami/nap. No se trata de partir para viver nas cidades dos

criollos ou de transformar sua comunidade em uma imitao destas, mas
de colher os benefcios de viver na floresta, visitando, trocando com seus
parentes e aliados, e experimentando a cultura e socialidade criolla, ao
mesmo tempo que tentam minimizar os efeitos de sua integrao crescente no Estado-nao por meio, sobretudo, do acesso aos servios de
sade e da formao e nas reas da sade e da educao. Esta dualidade
algo de algum modo experimental, mais relacionada, por um lado,
experimentao de afetos criollos e incorporao de novas capacidades
que permitam relaes mais amigveis com os criollos, e por outro, diferenciao poltica e contextual em relao aos seus concidados (menos
transformados) que vivem montante. O virar nap yanomami no
nem uma questo de identificao um desejo de ser mestio ou criollo ,
nem de resistncia uma negao integral da cultura criolla. Trata-se de
uma forma de devir-outro, talvez em sentido prximo ao deleuziano. A
cultura criolla como um horizonte e fonte de partculas de napidade.
A emoo, o barato, est no virar, e no na conquista de um estado
nap permanente.
Para os criollos, as transformaes observveis entre povos como os
Yanomami s podem ser entendidas como a sada de um estgio de progresso inferior, indgena, e a entrada em um estgio mais elevado, criollo.
A passagem uma transformao histrica, uma mudana completa de
fase. desta forma que entendida a mestiagem, como uma fuso que
cria um tipo novo e, espera-se, melhorado. Para os Yanomami, virar nap
no ser criollo. Todo o sentido da napidade perdido se a yanomamidade no estiver presente como uma motivao coletivizante ou como
um contexto para a ao diferenciante. As transformaes na vida yanomami certamente aconteceram no tempo, mas no so histricas, no
sentido criollo. Em vez disso, elas so anlogas s transformaes mticas que se resolvem num tempo ps-mtico, em reverses entre figura e
fundo que caracterizam as relaes humanos-animais. Os animais retm
uma alma humana remanescente de seu status humano mtico dentro de
seus corpos animais. Se, num certo sentido, os animais so compsitos de
passado (mtico) e de presente, eles tambm so a co-presena de mundos convencionais alternativos. Os estados mticos so sequencialmente
55
suplantados no tempo ps-mtico por diferentes circunstncias (outros

estados), mas tambm representam uma fonte permanente ou inexaurvel de capacidades e qualidades do mundo sob a forma do aspecto espiritual atual de tudo que existe. Acessar essas capacidades e qualidades
do que trata o xamanismo. Essa correlao entre passado e presente com
convencionalidades alternativas o que podemos encontrar na articulao dos contextos transformacional nap e convencional yanomami tal
como so vividos pelos Yanomami do Orinoco. De forma correspondente, a alternncia entre posies nap e yanomami anloga s mudanas
xamnicas de posio e de perspectiva (Viveiros de Castro, 1988). Em
resumo, em lugar de uma sequncia histrica linear, temos uma bifurcao temporal mtico-xamnica entre mundos convencionais.
Formas de dominao, cativeiro, rejeio e negao

Na anlise de Carrera Damas, os criollos so dominantes (na estrutura
interna de poder) e cativos de sua prpria negao das culturas dominadas. Essa condio dominante-cativa o correlato do duplo forcejo
de contrrios envolvendo aceitao e rejeio das culturas euro-americanas, indgenas e afro-americanas. A este respeito, encontramos ainda
outros contrastes quando comparamos os criollos com os Yanomami civilizados.
A no-contradio entre ser yanomami e ser civilizado uma indicao de que os Yanomami do Orinoco no rejeitam ou negam nem a cultura criolla, nem a cultura yanomami. A introduo da biomedicina e de
suas prticas nos postos de sade estatais, por exemplo, no tem minado
o xamanismo yanomami. O acesso ao sistema biomdico, moderno,
ocidental, visto como til no combate a doenas, e uma etapa do virar
nap, mas ele no requer o abandono do sistema xamnico, pr-moderno yanomami. Os dois sistemas de sade so conceitual e praticamente
complementares no entendimento yanomami. Os Yanomami do Orinoco tambm se engajam ativamente nas polticas criolla e yanomami. Em
geral, h uma constante participao em ambos os contextos significa-
56
tivos, o convencional yanomami e o transformacional nap, conforme

interagem tanto com outros yanomamis quanto com os criollos.
Uma vez que no h negao da prpria cultura ou da dos outros (yanomami e criolla), a articulao entre elas no envolve nenhuma contradio da mesma natureza daquela que marca a posio criolla entre dois
forcejos de contrrios. O entre-lugar criollo se articula com as culturas
euro-americanas e indgenas atravs de um operador lgico nem um,
nem outro. Uma autoimagem positiva, que de outro modo retornaria
vazia, fornecida pela mestiagem: o nem isto, nem aquilo dos criollos
o novo tipo resultante da fuso consumptiva das culturas. No caso yanomami, um operador lgico e que articula as posies yanomami
e nap. Os Yanomami do Orinoco oscilam entre uma e outra posio,
eclipsando alternadamente os sentidos yanomami e nap. Sendo posies
relacionais, nap e yanomami s podem funcionar como estados completos, eles no podem fundir-se um com o outro, no mais do que voc
possa encontrar uma pessoa simultaneamente alta e baixa. Tambm no
se pode ser meio a meio, s se pode oscilar entre um estado e outro. Em
resumo, o operador e o correlato da antimestiagem: em vez da consumpo histrica de raas de culturas que os criollos sabem j no serem
mais a experincia alternante e a articulao figura e fundo entre um
contexto convencional yanomami e outro contexto convencional nap.
Consideremos agora a dominao e o cativeiro. Diferenciaes no
eixo transformacional nap introduzem um elemento de hierarquia nas
relaes comunidades montante/comunidades do Orinoco, podendo
as primeiras experienci-lo como humilhante. tambm verdade que
os Yanomami do Orinoco tm uma posio de superioridade sobre as
comunidades montante quanto s obrigaes matrimoniais, e s capacidades militares. Ou seja, as comunidades do Orinoco detm vantagens
polticas, econmicas, matrimoniais e militares sobre aquelas que vivem
rio acima. Entretanto, existem fatores compensatrios. Por exemplo, os
Yanomami de Ocamo podem levar, via casamento, mulheres das comunidades montante sem que os rapazes se mudem para a comunidade
de sua esposa e trabalhem para os pais dela, como esperado no regime
tradicional de servio da noiva. Esta perda, do ponto de vista da comunidade do montante, pode ser compensada com um item de difcil acesso,
57
como uma espingarda, mas, sobretudo, a comunidade montante ter

ganho um aliado a jusante, que ir representar seus interesses em relao
poltica criolla assegurando comunidade do montante um lugar nos
projetos, ou na distribuio de bens e postos salariais. Os Yanomami de
Ocamo evitaro se aventurar rio acima quando no tiverem nada com
que possam equilibrar uma dvida previamente adquirida. Em termos
mais amplos, a permanncia do espao convencional yanomami, no
qual se desenrolam alianas e a inimizades (alm de convites para rituais
funerrios, dilogos cerimoniais entre comunidades distantes, obteno
de servios xamnicos e alianas militares) e a manuteno de uma moralidade valorizada pelos Yanomami (que envolve um manejo apropriado das relaes de troca com co-residentes, aliados e inimigos), servem
como um contrapeso ao estabelecimento de algo aproximado a uma estrutura fixa de classes, e, em ltima anlise, para coletivizar os Yanomami
enquanto um todo em contraposio aos criollos.
O poder que os Yanomami do Orinoco exercem sobre seus pares que
vivem rio acima depende da mediao e do controle de relaes e de bens
que se originam no mundo dos criollos. Essa mediao entre os criollos
(principalmente representantes estatais) e as comunidades montante
no envolve o bloqueio do acesso destes ltimos aos novos benefcios,
o que faria deles um privilgio exclusivo das comunidades do Orinoco.
Pelo contrrio, os Yanomami do Orinoco promovem montante um
acesso crescente aos servios de sade e educao, assim como ao fluxo
de bens manufaturados. Os intercasamentos Orinoco/comunidades do
montante e a rede de parentesco mais ampla deles derivada, assegura a
aliana dos Yanomami do Orinoco a este respeito. Quando os Yanomami do alto do rio so crticos em relao aos seus congneres do Orinoco, eles o so em relao mediao destes no ser suficientemente
efetiva. Os Yanomami do Orinoco tendem a se desculpar, culpando a
avareza criolla, e sua total falta de interesse no bem-estar yanomami. Em
todo caso, a expresso desse poder e desigualdade no envolve, como na
relao criollo-indgena, uma negao da sociedade yanomami. So precisamente as obrigaes decorrentes da organizao sociopoltica que
viemos referindo como o espao convencional yanomami, comum aos
Yanomami do Orinoco e s comunidades montante, o que mantm a
58
desigualdade dentro do domnio do contexto transformacional nap e

que impede a formao de uma estrutura de classes. Finalmente, graas
ao engajamento criativo dos Yanomami do Orinoco com a cultura criolla
e com a cultura yanomami, sua posio intermediria no faz de sua cultura hbrida uma cultura cativa, como acontece com os criollos nos termos da anlise de Carrera Damas.
Fazer sociedade vs. virar nap

Se lembramos nossa exposio na seo II, a cultura criolla, em sua dupla
posio de aceitao/rejeio, acaba por tomar um modelo de sociedade
europeia os fundamentos do Estado moderno e por tolerar seletivamente os aspectos moralmente menos questionveis da cultura indgena.
A relao com paradigmas europeus ou ocidentais e com os paradigmas
indgenas tambm unilateral: a cultura criolla se identifica consistentemente com o paradigma ocidental de sociedade (i.e., o Estado moderno)
e se diferencia consistentemente por contraste com os povos indgenas,
negando sua sociedade. Em relao a este ltimo ponto, os Yanomami
oferecem um outro contraste, pois eles parecem ocupar as posies nap
e yanomami tanto no cenrio criollo quanto no yanomami de maneira
no problemtica. Suas formas de incorporao e de diferenciao no
so unilaterais.
Entretanto, na negao da sociedade do outro que se pode achar
uma concordncia entre os Yanomami e os criollos. O projeto histrico
criollo de civilizar os Yanomami, encarnado de modo mais eficaz na atividade missionria desde a dcada de 1960, envolveu a incorporao dos
padres criollos de decncia como o uso de roupas, a forma de residncia baseada em famlias nucleares, as prticas higinicas, a converso ao
cristianismo, a adoo de formas polticas e econmicas criollas , a instalao de chefes comunitrios (o termo local capitn), e a promoo de
projetos de produtividade. Tais esforos tm sido levados adiante com
diferentes nveis de intensidade, inteno e sucesso. A introduo dos
servios de sade biomdicos (primeiramente por missionrios e em seguida pelo Ministrio da Sade), e o programa de educao formal biln-
59
gue (delegado aos missionrios salesianos no Orinoco), so tambm caractersticas marcantes do encontro Estado-Yanomami como um todo.
Isso constitui a expresso local de um esforo mais geral de incorporar
os indgenas ao milieu nacional, caracterstico da relao criollos/Estado-indgenas. Todos os elementos deste projeto que foram consonantes
com o virar nap yanomami, isto , todos que envolviam a incorporao
do conhecimento e do habitus nap tm sido, como discutimos, bem recebidos pelos Yanomami de um modo geral. De fato, eles nunca se do
por satisfeitos a esse respeito, sendo os componentes principais de suas
demandas aos representantes estatais.
O outro elemento do projeto civilizatrio criollo, menos bvio, mas
com maior poder de transformao, implica o estabelecimento de convenes fixas para se viver em sociedade; as regras garantidoras do bom
funcionamento dos sistemas de sade e educao, por exemplo. Aqui
onde o virar nap yanomami e o esforo civilizador criollo se friccionam
reciprocamente. Os criollos (missionrios, mdicos, representantes do
Estado) tendem a no identificar nenhuma organizao social entre os
Yanomami, vendo-os, assim, como altamente desordenados e inconstantes. Correspondentemente, um importante componente de sua atividade junto aos Yanomami inclui a criao e a recriao de regras e de
acordos. Frequentemente negligenciado, por exemplo, que os principais problemas que giram em torno da articulao do sistema de sade
ocidental com o indgena no se devem s diferenas que de fato existem
entre as teorias criollas e as indgenas sobre doena, corpo e sade, mas
dificuldade em fundamentar a sistematicidade dos servios oferecidos,
organizados como so em termos tcnico-administrativos, no interior
de uma organizao social tal como o espao convencional yanomami.
Em resumo, o ponto em que h uma diferenciao fundamental entre os
entendimentos yanomami e criollo do processo de civilizao, est no esforo destes ltimos em fazer sociedade, o qual no encontra nenhuma
motivao correlata entre os Yanomami. O espao convencional sociopoltico yanomami uma organizao centrada na comunidade, que no
constri uma totalidade englobante e, o que mais crtico, no separa o
poder poltico das relaes sociais comunitrias (Clastres, 1974). No
h nada como um contrato social ou uma representatividade poltica
60
supracomunitria que seja correspondente ao espao convencional yanomami. Neste sentido, correto dizer que os Yanomami no possuem
sociedade, e previsvel que os criollos sintam a necessidade de inscrev-la entre eles, na forma de regras e capitanes. inapropriado, no entanto,
dizer que os Yanomami no possuem organizao social ela simplesmente no toma a forma que os criollos reconhecem como tal, na medida
em que sua forma mais familiar de sociedade a sua prpria sociedade
estatal.
Pode-se dizer, ento, que virar nap uma forma de incorporar a cultura criolla s expensas da sociedade criolla. Relaes entre Yanomami
e criollos residentes e os corpos administrativos que eles representam
envolvem a constante acomodao de projetos e expectativas s parcialmente sobrepostos (os quais incluem um interesse mtuo no aperfeioamento de sade e da educao, por exemplo) virar nap e fazer
sociedade; conjugar sociedade e espao convencional yanomami. Neste
processo, as formas locais dos servios de educao e sade sustentam
um arranjo organizacional entre formas yanomami e criolla.
Se isso constitui uma resistncia sociedade criolla por parte dos Yanomami, existem ainda outras expresses mais explcitas do que pode ser
entendido como uma rejeio da sociedade criolla. Os Yanomami tendem a ser bastante crticos em relao avareza e arrogncia criolla que
eles chegaram a conhecer atravs da presena de missionrios, mdicos,
soldados, antroplogos. Em outro contexto, lembro-me de um amigo
yanomami me contando que, na cidade de Puerto Ayacucho, capital do
estado do Amazonas, ningum te ajuda, tudo feito por dinheiro. Outro amigo mencionou sua surpresa em ver moradores de rua em Puerto
Ayacucho revolvendo montes de entulhos. Essas memrias afloraram
quando, ao ler o manifesto cosmopoltico e autoetnogrfico (para usar
as palavras de Albert) de Davi Kopenawa, me deparei com o seguinte comentrio deste renomado porta-voz yanomami, na ocasio de sua visita
s Naes Unidas, em Nova York:
No entanto, se no centro dessa cidade [Nova York] as casas so altas e belas,
nas bordas, esto todas em runas. As pessoas que vivem nesses lugares afastados
no tm comida e suas roupas so sujas e rasgadas. Quando andei entre eles,
olharam para mim com olhos tristes. Isso me deu d. Os brancos que criaram as
61
mercadorias pensam que so espertos e valentes. No entanto, eles so avarentos

e no cuidam dos que entre eles no tm nada. Como que podem pensar que
so grandes homens e se achar to inteligentes? No querem nem saber daquelas
pessoas miserveis, embora elas faam parte do seu povo. Rejeitam-nas e as deixam que sofram sozinhas. Nem olham para elas e, de longe, apenas as chamam
de pobres (Kopenawa & Albert, 2015: 431).
Comentrios sobre a falta de generosidade e sobre o desprezo por

outros, juntamente com as reflexes mais profundas de Kopenawa, fazem-me pensar que aqueles Yanomami que detm um conhecimento
maior do mundo dos criollos rejeitam a sua falta de parentesco e a tranquilidade com que eles toleram a desigualdade que os acompanha. Em
outras palavras, a sociedade criolla cuja eptome a relao entre o
cidado e o Estado, o verdadeiro inverso do parentesco que rejeitada,
enquanto sua cultura seus objetos e tecnologias incorporada como
parte da transformao nap.
V. Outras formas de antimestiagem

Essa seo dedicada a explorar outros casos de povos indgenas que
experienciam seu status misturado em modos que so incompatveis com
a fuso consumptiva inerente noo de mestiagem. Essa breve reviso
da literatura serve para dissipar qualquer dvida de que a dualidade yanomami, como a descrevi, seja uma exceo, um ponto fora da curva. Tomando exemplos de povos com histrias muito diferentes de troca com
agentes coloniais e sociedades nacionais, esse breve exame tambm nos
permite sugerir que a antimestiagem talvez um fenmeno muito difundido, e que deve ter suas razes nas potencialidades transformacionais
indgenas que no podem ser explicadas nos termos de um caso especfico de contato e troca com criollos latino-americanos e seus respectivos
Estados. Embora no exaustiva, a reviso que ofereo extensa, pois ,
at onde sei, a primeira recenso dos entendimentos nativos sobre a mistura na literatura antropolgica sobre a regio.
Meu primeiro caso baseado na etnografia de Gow (1991) sobre os
Piro, uma populao falante de uma lngua arawak, que vive na rea do
Baixo Urubamba na Amaznia peruana. Irei me valer dela extensamente, pois uma etnografia da qual extra muita inspirao para a minha
prpria anlise sobre os Yanomami, e tambm porque baseada em uma
populao com uma histria de contato muito mais longa do que a dos
Yanomami. A comparao sugere que a antimestiagem pode ser bastante resiliente a desenvolvimentos histricos.
A histria de troca do povo Piro com a sociedade no-indgena cobre mais de dois sculos, e inclui o contato com missionrios catlicos
e/ou com povos indgenas sob a sua influncia; foram atingidos pelo
boom da borracha; depois trabalharam em regime forado em haciendas
de propriedade de brancos locais; em seguida evangelizados e educados
por misses protestantes e, finalmente, atendidos diretamente pelas instituies do Estado peruano, o que levou regularizao das escolas e ao
estabelecimento de comunidades nativas legalmente reconhecidas.
Na dcada de 1980, os Piro falavam de si mesmos como um povo
civilizado e de sangue misturado. A mistura se refere reunio, no
63
tempo das haciendas, de diferentes grupos indgenas que viviam previamente em assentamentos endogmicos dispersos, e que lutavam entre si.
Esta coabitao deu incio a uma sequncia de casamentos intergrupos
generalizados que, no entendimento piro, representa, ao mesmo tempo,
a gnese do parentesco e o incio da histria. A mistura que fez e continua a fazer o parentesco a histria de como eles chegaram onde esto
vivendo em comunidades nativas e constitui uma das bases sobre as
quais eles se diferenciam tanto do povo da floresta quanto dos brancos, daqueles que vivem alm desse parentesco-histria.
Est claro, escreve Gow,
que a categoria gente nativa construda na base do parentesco [...]. Eles so
gente de casero, povo de aldeia, ou gente de chacra, povo de roa, em oposio
gente da cidade e gente da floresta. Todos esses so idiomas do parentesco, referncias s fontes do parentesco na fora corporal das pessoas, em seu trabalho
de produzir roas e vilas (1991: 266).
Alm disso,
Nem gente branca nem ndios selvagens esto associados com esses valores
do parentesco. Nem gente branca e tampouco ndios selvagens comem comida de verdade, nem trabalham na produo de roas ou vilas. Gente branca
come comida fina e vive de fazer negcios[...]. ndios selvagens no comem
comida de verdade, mas comida repugnante e quase crua. Eles no fazem roas
nem vilas, pois vivem na floresta (Ibid.: 267).
Num contexto diferente, mas conexo, o ser civilizado dos Piro

contrastado com a vida de outros grupos indgenas, como os Yaminahua,
que vivem floresta adentro, e parecem recusar uma completa participao no sistema econmico regional, que fornece bens manufaturados,
coisas finas, em troca de produtos indgenas ou de trabalho, e que liga
os brancos, moradores das cidades regionais, com povos como os Piro,
habitantes da floresta situados nas comunidades nativas das beiras dos rios.
Para os Piro, o tempo (o processo de autotransformao), o espao
(as localidades tpicas dos povos com diferentes graus de civilizao que
podem ser conectados com estgios de autotransformao), e os tipos
de gente (categorias sociais como ndios selvagens, civilizados, brancos que, enquanto posies relacionais, esto disponveis para qualquer
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um dado o estabelecimento de arranjos econmicos e de vida apropriados), esto intimamente ligados de um modo anlogo ao que denominei
eixo transformacional nap para os Yanomami.
A coexistncia de um contexto de significados relativos ao parentesco-histria que permite a diferenciao com outros significativos, de um
lado, e de um contexto que integral s transformaes e aos sentidos
estabelecidos por meio da participao no sistema econmico regional
que permite a diferenciao face a outros, de outro lado, , novamente,
muito similar ao que venho descrevendo em termos da articulao entre
um espao convencional sociopoltico e um espao transformacional
nap.
Assim como os Yanomami do Orinoco, os Piro no so somente um
ponto mdio entre um plo mais indgena e um plo mais branco,
mas tambm habitam o cruzamento e a oscilao entre esses dois contextos significativos: eles partilham certas qualidades com os brancos
que os distinguem dos ndios selvagens em um contexto, mas tambm
partilham qualidades com esses ndios que os diferenciam dos brancos,
em outro contexto:
Quando afirmam seu status civilizado, a gente nativa aponta para as suas vilas
verdadeiras, com reconhecimento legal e escolas, e para o consumo de coisas
finas que circulam na habilitacin [sistema de aviamento]. nesta base que eles
contrastam a si mesmos com o povo da floresta. Entretanto, eles tambm contrastam a si mesmos como gente nativa, que come comida verdadeira e vive por
meio do trabalho, em contraste com a gente blanca, que comem comida fina e
vive de negcios. Ambas so afirmaes da superioridade moral, mas elas nunca so acionadas juntas pelos nativos. A categoria gente civilizada no pode ser
oposta categoria gente nativa, mas elas tampouco so extensivas. Nem toda
a gente civilizada gente nativa, nem toda gente nativa civilizada. O importante que a gente nativa do Baixo Urubamba so ambas (Ibid.: 265).
A mquina piro da mistura e de fazer parentesco, se assim se pode

dizer, bem como o virar nap yanomami, no consumptiva das diferenas que a compe:
a existncia dessas gentes que se encontram fora do parentesco, e deste modo
fora da categoria de gente nativa, o que permite que a histria continue. A histria fez da gente branca do Baixo Urubamba menos que os brancos estrangeiros verdadeiros, e dos Amahuaca menos que ndios selvagens verdadeiros,
65
conforme vieram a ser includos no parentesco. Mas a existncia de brancos

estrangeiros e dos ndios selvagens, que no esto includos no parentesco, significa que a histria, e assim o parentesco, podem continuar sendo produzidos
(Ibid.: 268).
Um elemento crucial tanto da hibridao piro quanto da yanomami

o partilhamento sempre parcial de qualidades daqueles que esto na
posio intermediria em relao queles posicionados nos plos opostos. Essa sobreposio sempre parcial se deve ao fato de aquilo que est
sendo partilhado em um contexto, seja no contexto sociopoltico convencional, no contexto de parentesco-histria ou no contexto transformacional nap (este simbolizado pelo status de ser civilizado), no
apenas no compartilhado no outro, como est, na verdade, conceitualmente excludo deste ltimo. esta impossibilidade de completa
participao dos brancos e dos ndios no-civilizados em ambos os
contextos significativos que faz do elemento transformacional do virar
nap o foco central do processo. o inacabamento, a transformao,
aquilo que relevante para a vida, a converso total, completa ou terminada no Outro, aquilo que no nem desejvel nem possvel. Isto sugere
o motivo por que nem os Piro nem os Yanomami querem ser mestios,
e porque os brancos so, no geral, mantidos nas margens do parentesco,
onde eles so teis enquanto provedores de bens e de conhecimento para
a constituio de pessoas e de comunidades hbridas yanomami ou piro.
O status hbrido e a posio intermediria dos Piro compartilhada
por muitos grupos indgenas que se constituram durante o processo das
redues missionria dos sculos XVI e XVII no Alto Amazonas peruano e equatoriano. Regionalmente conhecidos como ndios cristianizados
ou mansos, eles formam amortecedores ou pontes entre brancos ou
mestios e aqueles indios bravos que fugiram da reduo missionria
ou a recusaram, e posteriormente permaneceram nas franjas do sistema
econmico regional estruturado em torno do boom da borracha. No
incomum encontrarmos descries etnogrficas desses povos como vivendo dois lados: um aspecto de suas vidas experienciado como cristianizado ou domesticado, ativado em relaes e meios considerados
brancos (na vida ritual em vilas ou cidades ou em trocas comerciais),
e outro aspecto, da floresta, associado com suas vidas nas vrzeas da
66
floresta e/ou ativo nas relaes com outros grupos indgenas considerados selvagens. Gow (2009) fala nesses termos dos Jeberos, Cocama,
Cocamila, Lamista Quchua, Chayahuita, etc., como tendo constitudo,
a partir das redues missionrias, um sistema regional intertnico no
Baixo Huallaga no Peru.
Anne-Christine Taylor (2009) utiliza a mesma linguagem para situar
os Canelos Quchua do Equador:
As sociedades indgenas altamente dinmicas de origem colonial, como os Canelos e os Shiwilu, so relativamente diversas tanto em sua conformao tnica inicial quanto em seus traos culturais salientes. Ainda assim, elas partilham
uma srie de caractersticas que justificam trat-las como uma nica classe. Elas
so todas construdas em torno da conexo de sua face dual, aquela que apresentam aos estrangeiros no-indgenas como ndios mansos, cristianizados, civilizados (alli runa, no idioma dos Canelos Quchua), e a outra, que apresentam
aos seus vizinhos indgenas auca enquanto conhecedores e poderosos sacha runa,
gente da floresta (Whitten, 1976). Os seus rituais coletivos mais importantes,
combinando elementos da liturgia catlica e o sistema andino de cargos, esto
centrados na atuao do papel mediador que as constitui como sociedades distintas com uma identidade especfica. Esses rituais exploram a tenso entre,
de um lado, o estado de selvageria encarnado pelos indios bravos, que tambm
so apresentados como uma metfora do passado dos prprios mansos como
projetado em seu discurso histrico e, de outro lado, o mundo mecanizado e
predatrio dos homens brancos, representando um futuro mtico igualmente
assustador (140).
Como as descries de Gow e Taylor atestam, em ambos os casos a

dinmica de relaes entre diferentes povos da regio envolve um sistema complexo, em que oposies binrias significativas como cristos
vs. selvagens, ou cidade vs. floresta so extradas de um campo tridico de categorias sociais, incluindo ndios selvagens, ndios amansados e
brancos ou mestios, que funcionam como posies com correlatos temporais e espaciais associados.
-oAgora considerarei um caso envolvendo um povo cuja mistura ndio/
branco no est relacionada atividade missionria colonial, nem mesmo pode ser remetida participao num sistema econmico regional,
67
tal como o articulado pelo boom da borracha na Amaznia e seus derivados posteriores.
Os Wari so uma populao falante de lngua txapacura, e vivem no
estado de Rondnia, no Brasil. Os primeiros encontros dos brancos com
os Wari aconteceram no incio do sculo XX. Posteriormente eles foram
perseguidos por seringueiros e, em seguida, foram pacificados no final
da dcada de 1950 (Vilaa, 2000: 64). Os esforos de atrao empreendidos pelo Servio de Proteo aos ndios (SPI) levou os Wari a se estabelecerem prximos aos Postos Indgenas, que mais tarde se tornaram
vilas habitadas por diferentes subgrupos wari, por outros indgenas e
por brancos locais. Vivendo junto com brancos e indgenas considerados
estrangeiros, referidos pelo termo wijam, inimigo, os Wari adotaram
elementos no-indgenas em sua vida: roupas, alimentos, ferramentas e
outros objetos teis ou de luxo.
Os Wari entendem que muitos comportamentos tpicos de animais
ou pessoas esto assentados em seus corpos, o que ficou conhecido como
a noo perspectivista de corpo (Viveiros de Castro, 1998). O termo
corpo aponta, antes de tudo, para o que pode uma entidade especfica
fazer, para quais relaes pode estabelecer, o que e quem ela pode afetar
e de que modo e, vice-versa, o que e quem pode afet-la. O corpo um
habitus que propicia a seu portador certas capacidades ou disposies.
Os xams wari dizem possuir dois corpos, querendo dizer que seu esprito participa da vida social de uma determinada espcie animal, de
modo semelhante quele que seu corpo fsico desempenha na vida social
cotidiana na comunidade wari. A dualidade corpo/esprito est acoplada dualidade humano/animal, de tal modo que o esprito de um xam
um corpo humano no socius dos animais, estes ltimos conhecidos pelos demais Wari apenas sob a forma de animais da floresta (sobretudo
como presas). Nesta ontologia perspectivista (Idem.), os animais referidos pelo xam veem a si mesmos como humanos, com uma cultura
wari, e, de maneira correspondente, veem os Wari vivos como animais
da caa. Esta dualidade humano/no-humano do xam o permite se mover para dentro e para fora desses dois mundos sociais, alternando entre
a perspectiva dos Wari vivos e a perspectiva dos espritos animais. No
xamanismo wari e em muitas outras formas do xamanismo amaznico,
68
a alternncia entre posies ontolgicas e a adoo de seus pontos de

vistas correspondentes so os meios usados para curar parentes e atacar inimigos. Essa incurso ao xamanismo wari foi necessria, uma vez
que Vilaa argumenta que o virar-wijam ou o virar-branco dos Wari envolvem uma alternncia entre os corpos wari e os corpos dos brancos
anloga oscilao xamnica entre pontos de vistas humano e animal.
Eis porque os Wari podem dizer que so completamente brancos sem
prejuzo de serem wari.
A analogia de Vilaa se sustenta se considerarmos o xamanismo wari
e as relaes intertnicas como processos temporais. Os homens wari se
tornam xams ao estabelecerem um vnculo de afinidade com um povo
esprito-animal, que o que sustenta suas perspectivas, vidas e corpos
duais. Com a morte, o xam cessa de ser dual, pois ele finalmente casa
com a mulher que at ento era a sua noiva-animal e se transforma completamente em um membro da espcie animal. a afinidade ainda no
realizada ou potencial o que permite a dualidade do corpo. Voltemos,
ento, ao contexto histrico intertnico. Em seus novos assentamentos,
os Wari se casaram entre aqueles subgrupos e com outros ndios previamente classificados e tratados como inimigos (wijam). Entre eles, a afinidade real efetuou um processo no qual os inimigos se tornaram ns:
wijam viraram wari. Contudo, os Wari no se casam com os brancos, que
agora so os nicos na categoria wijam os Wari preferiram ter os brancos como uma espcie de inimigo ntimo. Tal como a afinidade inacabada do xam, seu no casamento com os brancos aquilo que permite
a dualidade da experincia; o que impede a diferena de se colapsar e o
que evita transformaes completas.
At agora lidamos com povos que, de modo geral, mantm os brancos para alm ou nas margens do parentesco. Parece que a possibilidade
de uma mistura antimestiagem depende da evitao do intercasamento
com os brancos. Consideremos ento a etnografia de Eduardo Nunes
(2010) entre os Karaj, um povo de lngua Macro-J do Brasil Central.
O caso interessante para nossa discusso, pois, embora tenham assumido, em incios da dcada de 1970, uma poltica relativamente aberta
a casamentos com os no-indgenas locais (chamados de tori), ou seja,
embora possussem j um bvio fundo biolgico para o que entendemos
69
como mestiagem, os Karaj falam de sua mistura em termos de antimestiagem.

Buridina uma pequena comunidade karaj, um pequeno recanto
de vida indgena imersa na cidade de Aruan, no estado de Gois. Nunes (Ibid.: 205) registra que eles tinham sido longamente caracterizados
na literatura etnolgica como fortemente aculturados e que, atualmente, carregam todas as caractersticas que poderiam sugerir sua completa dissoluo na sociedade no-indgena do entorno: utilizam roupas e
tecnologias ocidentais amplamente, falam o portugus e mantm uma
dieta dificilmente distinguvel da dieta regional. De fato, os habitantes
de Aruan consideram Buridina somente um outro bairro da cidade.
Nunes descreve a histria dessa comunidade como envolvendo uma escolha ativa, de parte de seus fundadores e descendentes, de experimentar
e aprender a viver a vida dos tori (Ibid.: 215). Atualmente, 77,8% dos casamentos envolvem os tori. As pessoas de Buridina falam de trs categorias principais de pessoas: ndios puros, mestios (nascido de casamentos
misturados) e tori. Em que pese estas, os Karaj desconectaram conceitualmente a fuso implicada pelos casamentos intertnicos da cultura,
de um modo que, desde que a cultura indgena esteja presente em suas
vidas elementos como a lngua, vida ritual, xamanismo e outras prticas
entendidas como marcadamente karaj o casamento com os brancos
relativamente irrelevante para seu estatuto de ndios. De tal maneira
que, para os Karaj de Buridina tudo tem dois lados. As pessoas esto
atravessadas pela dualidade: a comida que comem, a lngua que falam,
seus nomes pessoais, so todos karaj e tori. Sua interao com a cidade
conceitualmente organizada em torno da vida comunitria onde a lei
ou costume indgena vigora, e em relao ao que est alm dos portes
da comunidade, onde perdura a lei dos tori. Em termos gerais, a anlise
de Nunes confirma nossa concluso anterior: o mundo dos brancos para
os Karaj de Buridina experimentado como uma outra socialidade,
adicionada sua prpria, em que a linguagem da mistura se refere no
fuso de culturas ou dissoluo de uma nos termos da outra, mas
possibilidade e, neste contexto, tambm necessidade de alternar de
uma socialidade para outra, e de alcanar a maestria em ambas. Um dos
interlocutores de Nunes formulou essa dualidade em termos de chips de
70
memria tori e indgena, que as pessoas de Buridina devem trocar quando se deslocam da comunidade para a cidade e vice-versa: Ento, a gente tem que ter essas duas memrias, as duas so muito importantes para
a gente, e continua, expressando cautela, reconhecendo que essa no
uma situao incua: Mas tem que saber lidar com elas, seno a pessoa
enlouquece. Daqui a pouco vai ter gente pescando no asfalto, por a!.
Se os dois lados se dissolvessem um no outro, isso bagunaria (2012:
97-98).
-oA esta altura de nossa reviso, nos concentramos em casos marcados pela
tendncia em virar branco, que aparece em muitos contextos etnogrficos nas Terras Baixas da Amrica do Sul. No devemos perder de vista,
entretanto, que o processo subjacente o de virar outro, ou que este
outro tambm sujeito alternativa de virar ndio. No posso aqui
oferecer uma anlise equivalente destes processos, que so cada vez mais
comuns para muitos grupos indgenas. Em geral, a anlise desses casos
tem sido desenvolvida numa linguagem terica que inclui temas como
territorializao e etnognese, muito circunscritos ao estatuo jurdico mais favorvel dos indgenas na legislao latino-americana, decorrente do reconhecimento dos direitos indgenas nas Constituies nacionais e em outras legislaes internacionais, como a Conveno 169 da
oit A anlise desta variante do virar outro em um idioma equivalente
ao que tem sido recentemente desenvolvido para o virar branco, e o
contraste que ele pode oferecer aos entendimentos que acompanham os
conceitos de etnognese e de outros similares, permanece, em grande
medida, um campo aberto ao estudo. Limito-me a uma breve apresentao de um caso, a modo de ilustrao do potencial deste tipo de exerccio.
Um artigo recente de Marcela Coelho de Souza (2010), etngrafa
dos Kisdj (tambm conhecidos como Suy) que vivem no Parque Indgena do Xingu no Brasil Central, nos oferece tal possibilidade. Aps
uma longa histria na rea do Xingu, marcada por sucessivas migraes
e relaes intertnicas que oscilavam entre harmonia e hostilidade, os
Kisdj so a nica populao falante de lngua J que participa do com-
71
plexo multitnico e plurilingustico estabelecido no Parque Indgena do

Xingu. Como um grupo em certa medida marginal, assim como outros
tantos em situaes similares, eles incorporam muitos dos traos que
trouxeram fama aos grupos dominantes do Xingu, tais como rituais intertribais, repertrio musical sofisticado, decorao corporal exuberante e um ethos pacifista pelo qual o ritual intertribal, em oposio hostilidade, guia a interao com os outros. Em resumo, sua longa histria
de relaes com os vizinhos xinguanos e sua acomodao no Parque Indgena do Xingu alimentou uma aculturao ou uma xinguanizao,
tornando sua vida cultural uma mistura de formas xinguanas e kisdj.
Com a emergncia das polticas brasileiras de promoo cultural, os Kisdj se voltaram para a reconstituio de sua prpria cultura contra um
fundo xinguano, no que a cultura epitomizada pelas caractersticas
xinguanas e em que gente como os Kisdj apareciam como no tendo
nenhuma cultura, ou, ao menos, nenhuma cultura prpria, devido xinguanizao acima mencionada. O interesse no caso kisdj descrito por
Coelho de Souza se sustenta na medida em que, para alm deste virar
kisdj que tem as formas xinguanas como pano de fundo e que implica
em uma espcie de esforo de des-xinguanizao, tudo isso ocorre dentro de uma autoavaliao kisdj do mesmo tipo da que viemos discutindo, a saber, a percepo de que esto virando branco. A participao
crescente na cultura dos brancos ocorre paralelamente ao revivalismo
kisdj, como dois desdobramentos simultneos e no-contraditrios do
virar outro. Coelho de Souza apresenta ambos os processos como uma
questo de diferenciao (em termos de Wagner, 1981), de desestabilizao da conveno xinguana, em que branco e Kisdj funcionam
como atratores dos devires kisdj.
O revivalismo Kisdj um esforo de fato consciente, mas eles no me parecem, em todas essas iniciativas, mais preocupados com diferenciar-se de seus vizinhos (ou dos brancos) do que com diferenciar-se de si mesmos. Quando ramos
ndios puros, como diz a nora do chefe, referindo-se ao tempo em que eram Kisdj xinguanizados A pureza aqui relativa cultura dos brancos: purinhos
como qualificam, com admirao e alguma nostalgia, os povos que veem nos
filmes, sem roupas, com ornamentos tradicionais, em aldeias e casas desprovidas
de panelas, construes e outros objetos industrializados. Se hoje ela diz que
esto virando brancos, por causa das experincias diversas de envolvimento
72
com os conhecimentos, a comida, as roupas e as mquinas, e tantos outros objetos (e hbitos) que obtm na relao conosco. Esse envolvimento ativamente
procurado, como um meio de auto-transformao que no comporta em tese
nenhuma contradio com o renascimento da antiga cultura Kisdj (pr-xinguana) pelo contrrio. Como o conhecimento do branco, o acesso a esse outro
conhecimento (a cultura antiga) tambm um meio de auto-transformao.
Uma Renascena, em que o interesse indgena no certamente permanecer o
mesmo (e voltar ao passado muito menos). Se eles querem sem dvida preservar algo, no uma cultura, mas a integralidade de suas relaes sociais (intra
e extra-humanos), e para isso preciso continuar se transformando (diferenciando) []. Diante de uma xinguanizao que se apresentava j que se dava
como conveno, virar branco (no sentido de apropriar-se de seus conhecimentos e instrumentos) e virar Kisdj fazem parte de um mesmo movimento
(Ibid.: 106, nfase no original).
Nos deparamos aqui com uma outra forma de entre-lugar. Nem

a procura de identidade entre os ndios e os europeus como fazem os
criollos, nem um ponto mdio na rede de relaes entre os plos de branquitude e indianidade, como no caso dos Yanomami e dos Piro; a aculturao na cultura xinguana o que agora permite uma transformao bfida
Kisdj-e-branco. A aculturao na cultura xinguana d aos Kisdj a
possibilidade de inventar a si mesmos em direo tanto s suas prprias
formas antigas quanto s dos brancos. E se a aculturao uma forma
to insistente de auto-inveno (sempre nos termos de Wagner, 1981)
nas Terras Baixas da Amrica do Sul, temos razes para acreditar que a
singularidade kisdj somente aparente, decorrente menos das circunstncias especficas de promoo cultural no Brasil, e mais destas propriedades, bastante difundidas, da autoinveno. Qualquer outra coisa que
possa ser dita sobre a no-contradio, ou a impropriedade analtica de
termos como tradicionalismo e modernizao (ver Sahlins, 1985; Coelho de Souza, 2010), essa linguagem pode estar se referindo a processos
em linhas de continuidade com o modo como os povos sempre tm inventado e transformado a si mesmos a partir de seus contextos passados
e presentes, em circunstncias polticas intra e intertnicas cambiantes.
-o-
73
Meu exemplo final se dirige aos Tzeltal, um povo maya que vive no estado de Chiapas, Mxico. Ao fazer isso, deixamos o cenrio amaznico e,
embora continuemos no campo das relaes amerndios-brancos, estendemos levemente o alcance comparativo de nossa anlise.
Tal como descritos por Pedro Pitarch (2010), os Tzeltal do distrito
de Cancc, ao invs de apresentarem aquela aparncia externa altamente ocidentalizada, que nos seria previsvel aps 450 anos de contato com
espanhis e mexicanos, impressionam-nos pela presena marcantemente indgena. A regio particularmente conservada em termos culturais, mesmo para os critrios do altiplano de Chiapas (Ibid.: 16). Mas o
que mais chama a ateno que seja o mundo das almas tzeltal que tenha
absorvido, algo monopolisticamente, todos os elementos das relaes
histricas intertnicas que os corpos e habitus tzeltal no evocam.
A cosmologia tzeltal comporta um mundo solar derivado do aparecimento do sol e que consiste de matrias opacas com uma identidade
estvel as coisas mais ou menos como as vemos. Mas existe um outro
mundo, o outro lado, referido como o estado sagrado chulel das coisas,
no qual tudo fluxo e instabilidade (Ibid.: 2).
Os humanos possuem um conjunto variado deste outro lado dentro deles na forma de almas que podem ser em nmero de quatro a dezesseis. Uma dessas almas, tambm chamada chulel, localiza-se no corao e
tem a aparncia corporal humana; as outras, chamadas lab, podem tomar
a forma de animais, fenmenos atmosfricos e de outras coisas. Todas
essas almas, como fragmentos encapsulados deste outro lado dentro
do corpo, no so somente representantes espirituais de seres ordinrios; elas esto repletas de signos da cultura europeia. Na descrio de
Pitarch:
Em outras palavras, a polaridade indgena/europeu a figura privilegiada da
diferena. Animais, espritos, os mortos e outras formas de outridade que
conformam a gama de almas indgenas esto subsumidos num plano mais fundamental de diferena relacionada s relaes intertnicas. Ademais, a distino entre corpo e alma reproduz o contraste entre o indgena e o europeu: se
o corpo, que mais externo, pblico e ordinrio, culturalmente amerndio,
os coraes (e almas), que so sua anttese, se distinguem por suas qualidades
europeias (Ibid.:6).
74
EEsse acoplamento da diviso corpo/almas com a oposio indgena/europeu significa que, ao contrrio da tradio crist e ocidental, a
alma um lcus no de identidade e de continuidade, mas de uma alteridade estranha, cuja eptome so as figuras e prticas da cultura europeia.
O catlogo de almas inclui sacerdotes catlicos, escribas da Coroa de
Castilha, professores, criadores de gado mexicanos, instrumentos metlicos, cabras, ovelhas e galinhas... (Ibid.).12
As almas chulel habitam o corao, mas, como membros do outro
lado, elas tm um duplo ou rplica que reside numa montanha. Cada
uma das principais linhagens tzeltal possui uma montanha que contm
as suas almas. Esses lugares so feitos de coisas imaginadas pelas almas e
so tambm patentemente no-indgenas:
O interior das montanhas tem treze andares, um acima do outro, em forma de
pirmide, e estes, por sua vez, so divididos em numerosos compartimentos com
portas e janelas, sales, salas, antessalas, escritrios, corredores, stos, escadas e
despensas. Todos os cmodos so equipados magnificamente, com mesas enormes, poltronas e bancos, e camas ou beliches nos quartos (Ibid.: 25).
As almas nas montanhas tm tambm uma organizao poltica marcadamente no indgena:

Cada montanha tem um conselho de linhagem, assistido por funcionrios civis, para o qual se elege, a cada quatro anos, as almas mais capazes. H tambm
embaixadas para almas de outras cidades ou pases. Elas tm um presidente, um
prefeito, administradores, conselheiros, oficiais e chefes de polcia tudo; so
eles que governam a linhagem (Ibid.: 25).
A vida da montanha das almas chulel tanto excessivamente rigorosa quanto licenciosa em relao a vida ordinria dos viventes tzeltal.
Seu rigor se manifesta nos complexos processos judiciais resultantes das
constantes ofensas morais entre almas excessivamente sensveis. Parece-se em muitos aspectos com o sistema jurdico dos tzeltal vivos, substituindo, contudo, sua natureza conciliatria por uma disposio inspirada
no modelo jurdico europeu que no busca conciliaes, mas decises e
12Essa descrio da provenincia europeia das almas tzeltal oferece um vvido exemplo
de como a alma, para muitos povos amerndios, o lugar da alteridade mais do que o lugar do
Eu ou da identidade, como sugerido por Viveiros de Castro (2001).
75
punies absolutas. O carter licencioso das almas expresso pelo engajamento extravagante com o estilo de vida europeu/mexicano. Nas
muitas festas que frequentam, a msica mexicana, as bebidas alcolicas
e, particularmente, a expresso liberal das emoes, contrastam com o
comportamento contido da vida tzeltal. Pitarch nota ainda a profuso
dos dispositivos tecnolgicos no-indgenas para a reproduo de imagens, sons e textos (cmeras, gravadores, mquinas de escrever e computadores) que conformam a vida das almas. Se este mundo um duplo
do mundo dos brancos, quanto ao domnio dos meios no-indgenas de
reproduo de imagens, ele duplamente branco (Ibid.:83).
Existe ainda uma outra dimenso do animismo tzeltal, expresso por
meio da categoria das almas causadoras de doenas lab que acabam por
se revelar verdadeiras personificaes das relaes histricas de poder.
A alma galinha do corao, que os lab-sacerdotes cobiam, e os nomes
pessoais que os lab-escribas anotam no papel, por exemplo, causam doenas no mundo atual, tudo isso est relacionado com as formas de dominao passadas adotadas pela Igreja e por outros representantes do
poder colonial e ps-colonial. Continuando com nosso exemplo, tanto
as galinhas quanto o procedimento de ter-se o nome escrito em papel
usado em censos demogrficos faziam parte da cobrana de tributos s
comunidades indgenas submetidas. De modo correspondente, os cantos
de cura xamnicos so marcados por sua provenincia europeia.
Pitarch se detm tambm sobre a natureza desta mistura. Ao contrrio de seus vizinhos mestios que no distinguem em suas prticas aquilo
que tem origem indgena, os Tzeltal so meticulosos a este respeito. A
diviso corpo/almas compe, mas no faz dissolver entre si, a histria de
contato com os brancos e os corpos e habitus indgenas.
-oNas ltimas duas sees, ao examinarmos a mistura entre diferentes
grupos amerndios, identificamos alguns aspectos-chave da antimestiagem. Se estes ofereceram respostas para a questo sobre aquilo de
que essas transformaes dizem respeito, agora concluo esta discusso
colocando a questo do porqu as transformaes de alguns povos ame-
76
rndios assumem formas antimestiagem, questionando quais poderiam

ser as potencialidades das sociocosmologias amerndias que, considerando-se alguns graus de variao de um caso para o outro, desempenham
um papel importante na constituio da antimestiagem. A procura por
essas potencialidades baseada na premissa, em concordncia com autores como Viveiros de Castro (1999) e Gow (2001), de que o engajamento
com os brancos e com seu mundo implica que as imaginaes conceituais
indgenas suas convenes, categorias, moralidade se estendam para
dar conta das novas circunstncias. Esta tem sido a minha orientao
geral, ao ver o espao transformacional nap como uma extenso, e portanto uma transformao, do espao convencional yanomami. Finalizo
essa recenso generalizando essa abordagem, examinando aquilo que os
povos indgenas podem ter estendido e transformado ao gerar a antimestiagem.
Os Yanomami, os Piro, e em geral os ndios mansos na Alta Amaznia peruana e equatoriana que abordamos so similares na medida em
que se encontram numa posio intermediria de um sistema regional
que liga diferentes tipos de gentes, e, no entanto, so todos meticulosos
ao diferenci-los conceitualmente. O sistema complexo e dinmico e
envolve a ativao de oposies didicas de categorias sociais mais ou
menos antagnicas como ndios e brancos, selvagens e civilizados ,
cuja significncia deriva de sua integrao num campo espao-temporal
cromtico e tridico, que conecta transformaes, localidades e povos
(cf. Gow, 1991). Esse jogo do dois e do trs a estrutura que encontramos
repetida nas discusses de Lvi-Strauss sobre a articulao do dualismo
diametral e concntrico que expressa em termos espaciais uma dialtica entre simetria esttica e assimetria dinmica ([1958] 1974) e na discusso do autor sobre o desequilbrio perptuo, evocado pelas mitologias amerndias que expressa em termos temporais uma dialtica entre
oposies estticas e dinmicas (1991). Em ambos os casos, existe uma
incompletude inerente ao sistema que no pode alcanar a totalidade o
espao que engloba a aldeia, o desequilbrio temporal que se desdobra ,
e parece ser suplementada pela abertura ao outro e ao exterior, na qual
transformao e desequilbrio se tornam virtualmente sinnimos. Como
diz Lvi-Strauss, essa configurao menos uma propriedade da organi-
77
zao social ou da mitologia que um mtodo aplicvel para a soluo de

mltiplos problemas (1991:32). Esse mtodo uma potencialidade do
tipo que estamos procurando (cf. Gow, 2001:304), que quando aplicado
ao problema do engajamento com o mundo dos brancos permite misturas do tipo antimestiagem, na medida em que os outros so necessrios
para o sistema funcionar fazendo pessoas, parentesco e comunidades a
partir da exterioridade. Mas sugerir uma suplementaridade da exterioridade ou da estranheza seria ainda algo impreciso, pois o que aprendemos
das concepes indgenas de parentesco ainda mais radical no sentido
de que a exterioridade e a estranheza so, na verdade, qualidades dadas
de relaes desde as quais parentes so fabricados (Viveiros de Castro,
2001). Pessoas fazem parentes a partir dos outros, para usar a feliz
expresso de Vilaa (2002), independentemente de estarem ou no em
contexto manifestamente misturado.
Outros casos que analisamos expem mais claramente a composio
eu/outro, dual, divisvel da personitude amerndia. O eu sem o outro
insuficiente para a constituio da pessoa, seja em termos da articulao
do corpo e alma(s), seja considerando os dois lados da identidade das
pessoas, ou em termos de contextos convencionais e transformacionais.
Se fazer uma pessoa uma questo de traar constantemente um eu a
partir de um fundo de uma alteridade dada, esta ltima precisa se manter um elemento estranho no interior da pessoa e de seu habitus. Essa
necessidade subjaz na demarcao cuidadosa dos elementos indgenas e
brancos da vida das pessoas. O carter dividual (Strathern, 1988) da personitude amerndia, e a independncia com que partes de pessoas podem
se desenvolver, se mostram como outra potencialidade para antimestiagem. Assim, podemos verificar que, tanto na escala coletiva quanto pessoal, os compsitos eu/outro no podem ser mantidos por processos de
fuso de diferenas como a mestiagem.
Por ltimo, mas no menos importante, uma epistemologia que exige a personificao daquilo que se quer conhecer e, consequentemente,
a adoo do ponto de vista do outro, acoplada a um entendimento do
corpo que relaciona este ponto de vista a novos afetos ou capacidades,
a potencialidade ltima para a antimestiagem. Essas premissas perspectivistas (Viveiros de Castro, 1998; 2004a) fazem do engajamento com a
78
alteridade dos brancos uma experincia de uma socialidade alternativa,

anloga experincia xamnica de entrar e sair de mundos animais e espirituais. E, o que mais relevante para nossa discusso, enquanto pontos de vistas ou posies, ndio e branco no so suscetveis fuso;
eles podem ser somente explicitados, eclipsados, combinados ou contrapostos nas relaes.
Em suma, podemos ver na necessidade da exterioridade e da estranheza para a constituio de pessoas e de comunidades, no carter dividual da noo de pessoa, e na natureza ditica das categorias sociais que
distinguem interioridade e exterioridade, eu e outro, ndios e brancos,
propenses para se conceber a mistura como antimestiagem.
VI. Antimestiagem: mistura contra o Estado

Nesta seo quero me aproximar com mais cuidado do carter poltico
da antimestiagem. Nas sees I e II vimos como o projeto criollo para a
nao, desde a independncia, envolveu a equalizao da cultura criolla
com a cultura nacional. Uma teoria da histria que proclamava a fuso
consumptiva de muitos (povos indgenas e afro-americanos) em Um (a
nao) foi fundamental para a realizao deste projeto. A mestiagem
, assim, nos termos de Clastres (1974), uma teoria a favor do Estado
bastante explcita e aplicvel. Nas sees IV e V retratamos a antimestiagem atribuindo seu carter anti- aos tantos modos em que inverte as
premissas da mestiagem e os aspectos mais gerais da relao da cultura
criolla com seus outros relevantes (culturas euro-americanas e indgenas). Contudo, de modo mais completo, esse anti- deve ser lido tambm como um contra: essas teorias amerndias de mistura so contra
a fuso e congruentes com a filosofia poltica que Clastres celebremente atribuiu a elas, e que sintetizou em expresses conceituais tais como
sociedade primitiva, sociedades contra o Um, ou ento, sociedades
contra o Estado.
Na sociedade primitiva, cada comunidade uma totalidade una:
uma totalidade, no sentido de que politicamente completa em si mesma
(i.e., autnoma), e uma unidade, que internamente homognea ou indivisa evitando a separao entre os que tm e os que no tm, detentores
do poder e seguidores. esta unidade que a faz uma totalidade, significando que ela no deixa nenhuma figura do Um destacar-se do corpo
social para represent-la, para encarn-la como uma unidade (Clastres,
[1980] 2004: 175). Mas cada comunidade cercada por outros, todos
eles se esforando por alcanar ou manter seu status de totalidade una.
A diferena radical em relao aos outros o requisito para a sustentao de uma totalidade una e aquilo que faz todas as comunidades
equivalentes politicamente. Para assim permanecer, a sociedade primitiva tende segmentao ou fisso, como um meio de evitar os perigos
da diferenciao interna e o estabelecimento de um Uno supralocal que
concentraria o poder de comandar a obedincia de seus componentes.
80
Por meio da manuteno de uma multiplicidade de totalidades unas, a

hierarquia local ou supralocal conjurada. Qualquer violao desta configurao resulta no estabelecimento do Um, um ataque totalidade
una de algum.
Unificao em um Meta-Ns da multiplicidade de Ns-parciais, supresso da
diferena prpria cada comunidade autnoma: abolida a distino do Ns e
do Outro, a prpria sociedade primitiva que desapareceria. (Ibid.: 177-78).
Se anteriormente conclumos que a mestiagem uma teoria a

favor do Estado, agora ns podemos adicionar a viso complementar:
a mestiagem inimiga da sociedade primitiva, porque a fuso um
caminho para o Um. Resumindo, a mestiagem a favor do Estado e
contra a sociedade primitiva assim como a antimestiagem contra o
Estado e a favor da sociedade primitiva.
-oSer difcil reconciliar a sociedade primitiva de Clastres com o que
discutimos na seo V sobre a incompletude do eu e do coletivo se no
introduzirmos neste conceito poltico um fator escalar que faz da diviso
eu/outro um aspecto necessrio da constituio da pessoa (aqum dos
limites comunitrios) e dos agregados de comunidades para alm da
comunidade, em direo aos limites do grupo tnico, e mais alm, at
chegar naqueles que separam os indgenas dos brancos e, em uma direo
perpendicular a este eixo de alteridade, at os limites que os separam
das pessoas no-humanas que povoam as cosmologias indgenas. Com
este cuidado e ateno, a sociedade primitiva se torna mais compatvel com o que as etnografias modernas revelam sobre a dividualidade da
pessoa e o carter constitutivo do Exterior, e adiciona antimestiagem
uma dimenso poltica que no tnhamos reconhecido completamente:
a manuteno da distino eu/outro, em qualquer escala, uma questo
de autonomia poltica. Essa dimenso se torna particularmente aparente num comentrio de Pitarch em relao aos Tzeltal. Na demarcao
radical entre ndios e brancos que resulta do englobamento da alteridade nas almas indgenas, os Tzeltal possuem meios de fazer com que os
81
smbolos da sujeio estrangeira estejam presentes em suas vidas (como

doena) de uma maneira que impede sua transformao em habitus, o
que seria a culminao da dominao colonial (2010: 123). Os Tzeltal so
zelosos vigilantes da contaminao de seus corpos com qualquer signo da
mesma branquitude com a qual suas almas se comprazem, uma vez que
no pode haver dvida de que isso se d porque o ltimo estgio do ser,
um corpo descolonizado, constitui o principal meio de defesa contra os
procedimentos da subjugao poltica (Ibid.: 124). As sociedades criollas
invasoras buscam a dissoluo da diferena enquanto um modo de subjugao a sociedade mestia sendo o signo de sua eficcia. A antimestiagem a manuteno da diferena branco-indgena uma defesa contra
esta dominao.
E, no entanto, esta no uma forma explcita de resistncia, tal como
os criollos a reconhecem. Como notamos, os Yanomami e os outros povos
indgenas parecem adotar a cultura criolla aberta ou mesmo avidamente,
e, como Gow sugere quanto ao contexto da relao entre e os Piro e os
brancos, os criollos esto bastante dispostos a descrever suas diferenas
com os povos indgenas em termos de desigualdade e a ver suas aes sobre eles como uma evidncia autoelogiosa de sua prpria agncia transformativa (2001: 311-312). Note-se que no se trata de reaes especficas a Estados especficos, estamos chamando ateno para uma filosofia
poltica que bloqueia a emergncia de formas estveis de separao entre
o poder poltico e o socius (Clastres, 1974) e que no requer o mau encontro com os criollos para existir. Tal encontro apenas traz sua importncia
superfcie, na forma de incorporao indgena da cultura criolla e de
rejeio da sua sociedade na forma da disjuno atritiva entre o espao sociopoltico convencional yanomami (e seus equivalentes em outros
povos indgenas) e a noo criolla de sociedade.
H mais, no entanto. Temos descrito a antimestiagem como uma
forma de hibridao, de uma maneira que evoca um certo trabalho de
purificao: a separao meticulosa entre eu e outro na escala pessoal
e coletiva. difcil no lembrar aqui daquilo que Latour (1993) diz dos
modernos. Em seu ensaio influente sobre os modernos e sua ontologia
ele utiliza a metfora de uma Constituio que define as propriedades de
humanos e no-humanos e os tipos de relaes que so permitidas entre
82
essas entidades , Latour descreve os modernos como aqueles que separam meticulosamente natureza e sociedade, objeto e sujeito, o que pertence s cincias da natureza e o que pertence s cincias sociais etc., mas
produzem, no entanto, um nmero crescente de hbridos das mesmas categorias que supostamente so plos opostos da realidade. Na anlise de
Latour, purificar inscrever, na natureza, todas as qualidades de objetividade e na sociedade, todas aquelas da subjetividade. Os modernos purificam conscientemente natureza e sociedade em qualquer fenmeno,
mas no percebem que a tecnologia, e os objetos em geral, fazem o trabalho oposto de mediao conectando e diferenciando entre natureza e
sociedade entendidas como plos opostos. Fazendo tanto o trabalho de
purificao quanto de mediao, mas desapercebidos de sua implicao
mtua, os modernos tm produzido uma quantidade massiva de hbridos
natureza-sociedade, cuja existncia a sua prpria Constituio probe.
Minha proposio, em poucas palavras, a de que povos como os Yanomami fazem com as categorias de humano/no-humano e de eu/outro
aquilo que os modernos fazem com as categorias de natureza e sociedade, isto , eles fazem mediaes entre essas categorias este o trabalho
dos xams e do sonho e o que acontece quando as pessoas esto muito
doentes e simultaneamente as purificam como terrenos ontolgicos
mutuamente exclusivos. Essa separao escrupulosa entre coisas, prticas, partes de pessoas e contextos dos brancos e aqueles dos indgenas
que encontramos na antimestiagem um signo de uma poderosa mquina de purificao que est mais interessada no Eu e Outro do que em
natureza e sociedade. Isto introduz o que parece ser uma toro necessria na teoria de Latour. Parece-me que Latour est correto em sua tentativa de lanar luz sobre a linha divisria que os modernos enxergam entre
si mesmos e os outros, considerados pr-modernos eles externalizam,
na distino eu/outro, a grande separao, interna modernidade, entre
natureza e sociedade. Mas, ao permanecer nas categorias de natureza e
sociedade, a anlise de Latour ilumina pouco a viso que os pr-modernos tm de si mesmos e dos modernos. Como mostra a teoria do perspectivismo amerndio (Viveiros de Castro, 1998), natureza e cultura, nas
cosmologias amerndias, no funcionam como categorias substanciais,
mas como pontos de vista e, portanto, no podem ser categorias onto-
83
lgicas. Para podermos falar de regies ontolgicas no contexto amerndio, devemos ento passar a evocar a noo de espao de estados (em
sentido matemtico) humanos e no-humanos, onde o que existe em
cada um so compsitos cultura-natureza que remetem tanto autoimagem prpria de algum (cultura) quanto imagem que atualizada
contextualmente por encontros com pessoas no-humanas (natureza).
Ento, se vamos reter a simetria que Latour to forosamente nos pede,
devemos reconhecer que os amerndios no so os pr-modernos que os
modernos veem, mas igualmente modernos, s que fazem a mediao e a
purificao de um par diferente: eu/outro, ou humano/no-humano. Ao
no contemplar esta toro, Latour menos convincente quando afirma
que o que distingue os modernos dos pr-modernos, e que o que explica
a dominao dos segundos pelos primeiros, a extenso e a durabilidade das cadeias de hbridos que produzem. Os modernos multiplicariam
hbridos porque no os veem, enquanto os pr-modernos os mantm
sob controle, conscientes das conexes natureza-sociedade, mas desinteressados em sua purificao. No entanto, os volumes monumentais de
Lvi-Strauss sobre a mitologia amerndia so a melhor demonstrao de
uma rede continental de hbridos humanos/no-humanos. Os xams so
conhecidos por sua capacidade em ver atravs do espao e do tempo,
muito alm da cena local e do momento corrente; de fato, eles praticamente suprimem a fixidez das dimenses temporais e espaciais, fazendo
o distante parecer prximo e o antigo contemporneo (cf. Kopenawa
& Albert, 2010). Para os xams, sua tecnologia no menos poderosa
que os instrumentos dos laboratrios, livros e meios de comunicao dos
modernos. Assim, os modernos e os pr-modernos no se distinguiriam
pela extenso de suas redes de hbridos, mas por aquilo que os seus respectivos trabalhos de mediao e de purificao processam. Um mundo
de humanidade generalizada coloca para si mesmo o problema de mediar
e de purificar formas particulares e genricas de humanidade. Este um
problema diferente daquele a respeito da natureza e sociedade que os
modernos se colocam.
Viveiros de Castro (2010: 48) associou o perspectivismo amerndio
a uma cosmologia contra o Estado, precisamente para dar conta daquilo que viemos dizendo acerca do problema colocado pela necessidade
84
de se distinguir entre formas particulares e genricas de humanidade. O

problema poltico que uma ontologia perspectivista instala diz respeito necessidade que tem um dado sujeito de reter sua posio humana
quando todas as pessoas no-humanas (tais como espritos e animais)
esto fazendo o mesmo. Duas entidades ontologicamente distintas que
se relacionam no podem ser humanas ao mesmo tempo. O paralelo com
o problema posto pela sociedade primitiva para a anlise de Clastres
claro. Levando em considerao este problema cosmopoltico, podemos redimir Clastres das crticas de que seu argumento seria mais uma
deduo transcendental do que emprica, de que os ndios teriam que
imaginar um poder essencialmente coercitivo, para depois neg-lo de
modo intuitivo (Descola, 1988: 22). Um mundo de humanidade generalizada no est, per se, direcionado contra o Estado; ele uma constante
batalha pela posio de humano, a qual, como que por efeito colateral,
inibe a separao entre o poder poltico e o socius, primeiramente porque
tal separao, assim me parece, desumanizante para aqueles subjugados pelo comando do outro. Portanto, no por prefigurar o Estado em
alguma forma imaginria que os amerndios antecipariam e negariam a
forma-Estado, mas sim porque se esforam para reter sua humanidade,
para evitar uma reorientao mais duradoura em direo separao
sujeito-objeto. Se pudermos agora combinar os insights de Viveiros de
Castro e os de Clastres, a sociedade primitiva oferece tambm uma
viso alternativa para aquilo que muitos etnlogos tm dito sobre o igualitarismo amerndio (ver, especialmente, Overing, 1989). Ao menos em
certos casos, o igualitarismo apareceria menos como uma filosofia poltica explicitamente articulada e mais como uma consequncia secundria
da questo premente de se manter humano.
Os modernos, por sua vez, parecem fazer com o par Eu/Outro exatamente aquilo que eles acusam os pr-modernos de fazer com o par Natureza/Sociedade. Eles acusam os pr-modernos de falhar em purificar
a natureza da sociedade, e so compelidos a corrigir esta confuso por
meio de inmeros esforos civilizatrios, incluindo a mquina de miscigenao. A mestiagem, assim, seria o fracasso moderno em purificar o
indgena do branco, incluindo, convertendo, civilizando o primeiro
em direo ao segundo ou, em todo caso, borrando a distino. Para nos
85
manter na linguagem de Latour, parece que, para dar conta da dominao ocidental sobre os pr-modernos, no seria suficiente analisar o
trabalho de mediao e purificao em termos de natureza e sociedade, e
deveramos, ento, incluir tambm esses dois processos ao longo do eixo
humano/no-humano, para ento comparar os aspectos modernos (mediao e purificao) e pr-modernos (indistino, mistura) dos modernos e dos pr-modernos (se que nesta chave ainda vale a pena manter
tais categorias).13
luz desta exposio sobre o carter inerentemente poltico do
perspectivismo quando trata de relaes humano/no-humano, de um
lado, e de sua potencialidade para engendrar formas de mistura antimestias que discutimos na seo anterior, de outro, no se pode seno
se surpreender com os comentrios indiscriminados de Alcida Ramos
(2012) sobre as etnografias que tem achado o perspectivismo esclarecedor para uma variedade de contextos: o perspectivismo deixa de lado a
realidade poltica do conflito intertnico para concentrar-se nos princpios de ontologia e cosmologia internos s culturas indgenas (2012:
482). E ainda: [d]e modo geral, o perspectivismo indiferente a consideraes polticas relativas situao dos povos indgenas em contextos
intertnicos adversos, mas isso pode ser objeto de um exame poltico
mais detalhado (Ibid.: 483). Essas afirmaes leia-se acusaes a
respeito da insensibilidade poltica tm encontrado reverberaes mais
amplas do aquelas que o argumento de Ramos ou do que as evidncias
que ela pede a seus leitores negligenciar (Ibid.) parecem permitir, mesmo
para um leitor simptico ou pouco informado. Michael Fischer (2014:
345), por exemplo, endossa a viso de Ramos com convico. Existem
muitos problemas nas observaes apressadas de Ramos, alguns j apontados por Calavia Sez (2012), e somente vou adicionar o bvio: em que
medida concentrar-se nos princpios de ontologia e cosmologia se
13A discusso das ideias de Latour neste contexto foi trazida pelos estudantes em um
curso de Etnologia Amerndia do Programa de Ps-Graduao em Antropologia na Universidade Federal de Santa Catarina, onde leciono. As ideias aqui apresentadas tomaram forma
pelo debate suscitado pelos estudantes e gostaria aqui de reconhecer a sua construo coletiva. Viveiros de Castro, em um ensaio expandido sobre o perspectivismo amerndio, toca em
algumas outras conexes entre o perspectivismo e a anlise de Latour sobre os modernos
(2002: 370; 398).
86
o que ocorre, pois parece bastante questionvel, considerando o amplo

espectro de tpicos em que o perspectivismo tem se desdobrado no
algo poltico? De que forma o desafio colocado pelo perspectivismo
multinatural epistemologia ocidental no poltico? No foram as
cincias sociais que nos ensinaram a ver o poltico l onde no parecia
estar? A tentativa de Ramos de realizar um escrutnio poltico do perspectivismo se torna ainda mais irnica se considerarmos que o perspectivismo ele mesmo j submeteu a antropologia a um rigoroso escrutnio
poltico. De todo modo, essas crticas somente se somam ocasio de
afirmar que, se estamos corretos em notar o efeito antimestiagem do
perspectivismo acompanhado de outras noes como dividualidade e
dualismo ternrio que emprestamos de autores tambm criticados por
negligenciarem o poltico , uma histria da Amrica Latina que pretenda examinar as imaginaes conceituais indgenas no pode desconsider-lo. E, se um desafio terico de inspirao indgena teoria criolla da
histria e mestiagem no de importncia poltica na Amrica Latina,
bem, ento est bem.
Duas histrias, dois processos em andamento

Carrera Damas insiste sobre a necessidade de que os criollos (isto , a
classe dominante do que ainda uma sociedade implantada) ajustem as
contas com seu dilema dominante-cativo. Este ensaio aponta para um
meio no qual a conscincia histrica criolla pode comear a se liberar de
suas limitaes estruturais, pois as formas indgenas de transformao e
de mistura que temos explorado se oferecem como um instigante contraponto s premissas naturalizadas das narrativas histricas criollas de
construo da nao. Carrera Damas est certamente correto ao notar
a contemporaneidade de diferentes fases dos processos de implantao
latino-americanos, a coexistncia na Venezuela mas tambm evidente
nos demais pases entre as formas quinhentistas de engajamento com
povos indgenas do interior e os desenvolvimentos posteriores de construo da nao, modernizao e a articulao da sociedade criolla com
o capitalismo do sculo XX que encontra maior expressividade nos cen-
87
tros urbanos nacionais (Carrera Damas, 1998: 19-20). Isto torna o contraponto oferecido pelos povos indgenas ainda mais pertinente, e nos
obriga a ver o processo de implantao no como um desenvolvimento
histrico em andamento como os criollos o veem , nem simplesmente
como um processo que tem outro lado, subalterno o pressuposto que
achamos em muito do que se chama de etno-histria , mas definitivamente como dois processos simultneos desdobrando-se um no outro,
apesar do outro, e com objetivo contrrio ao do outro. Esta a nica
opo analtica disponvel se quisermos evitar ter que legitimar um ou
o outro como aquilo que realmente acontece: a conscincia histrica
criolla acontece, a mestiagem acontece, o dilema dominante-cativo
acontece pelos criollos e aos criollos tanto quanto as transformaes indgenas ao longo do tempo, a antimestiagem e a abertura ao outro
acontecem atravs de povos e aos povos como os Yanomami.
Se esta posio for aceita, devemos nos perguntar por sua invisibilidade: a relativa falta de conscincia dos criollos e dos analistas sobre os
desentendimentos homnimos ou equivocaes descontroladas (cf.
Kelly, 2011; Viveiros de Castro, 2004b), cujos efeitos favorecem ou dificultam as relaes criollo-indgena, e motivam ambas as partes a este
encontro. Equivocao descontrolada ou desentendimentos homnimos suscita um reconhecimento equvoco, tanto dos criollos quanto dos
indgenas, dos sentidos alternativos e dos pressupostos subjacentes que
orientam seus interesses mtuos. Talvez a equivocao de maior predominncia nas relaes criollo-indgena ou Estado-indgena, quando no
abertamente antagnicas, diga respeito civilizao, na medida em que
coloca o fazer sociedade criollo e sua mquina de miscigenao e o fazer pessoas indgena e sua mquina antimestiagem uma contra outra,
muitas vezes ocultando essas premissas contrapostas sob as experincias
de um mtuo entendimento ou de um mal-entendido. Por exemplo,
quando os missionrios avanam em seu projeto de estabelecer padres
de decncia entre os ndios, e estes passam a acessar uma socialidade nap
pela adoo desses padres, ambas as partes veem seus projetos avanar; este sucesso afasta os envolvidos de uma indagao a respeito dos
pressupostos motivadores do outro. Por outro lado, quando os criollos
explicam a ineficcia de seus projetos civilizadores em termos da incons-
88
tncia, falta de organizao, improdutividade, irracionalidade indgenas,

e quando os ndios rejeitam a sociedade criolla e lutam por territrios
nos quais possam desenvolver uma relao mais autnoma com os Estados-nao, quando tudo isso acontece, ambas as partes esbarram na
resistncia oferecida pelo outro. Os criollos, muito mais que os ndios,
costumam reconhecer equivocamente a diferena entre seus pressupostos subjacentes na forma de um mal-entendido que poderia ser resolvido
atravs da negociao muitas vezes cooptando pessoas (compensao
o termo jurdico). Em resumo, a equivocao da civilizao permite
o fluxo das culturas, e simultaneamente impede ou retarda o reconhecimento criollo da organizao social indgena, e tambm motiva a rejeio
indgena da sociedade, isto , da sociedade estatal criolla.
Para deixarem para trs a posio dominante-cativa a partir da
qual eles entendem suas histrias nacionais, os criollos precisam, em parte, incluir o reconhecimento de que, parafraseando Wagner, o mal-entendido deles sobre ns no o mesmo que o nosso mal-entendido sobre
eles (1981: 20), e de que o desencontro de mal-entendidos o sintoma
da presena de importantes mundos alternativos: sinal de que fazer sociedade no uma motivao compartilhada por criollos e indgenas, em
que pese o fluxo de culturas; de que nem toda organizao social constitui uma Sociedade; de que nem todos os processos temporais fazem uma
Histria, no obstante as transformaes que ambos implicam; de que
nem todas as formas de misturas so mestiagem, apesar da aparncia
ocidentalizada dos indgenas.
Dilemas criollos e indgenas

Acabamos de nos ocupar com a necessidade criolla em escapar de sua posio nem um, nem outro para que possam desembaraar suas relaes
com aqueles povos internamente dominados. Seria um tanto fantasioso
pensarmos que a forma de articulao e operada pela antimestiagem
em relao aos criollos no envolvesse dilemas prprios. Este problema
foi sintetizado de modo claro por Viveiros de Castro, em termos bastante semelhantes aos deste ensaio:
89
Mas, se o problema da origem dos brancos est, por assim dizer, resolvido desde antes do comeo do mundo, o problema simtrico e inverso do destino dos
ndios permanece-lhes, parece-me, crucialmente em aberto. Pois o desafio ou
enigma que se pe aos ndios consiste em saber se realmente possvel utilizar a
potncia tecnolgica dos brancos, isto , seu modo de objetivao sua cultura
, sem se deixar envenenar por sua absurda violncia, sua grotesca fetichizao
da mercadoria, sua insuportvel arrogncia, isto , por seu modo de subjetivao
sua sociedade (Viveiros de Castro, 2000: 51).
A meu ver, os Yanomamis, em suas diferentes experincias com

criollos e com o Estado, se perguntam, com distintos graus de urgncia, se
tanto devir no acabar por resultar no ser. Pergunto-me se os Yanomami, ou alguns deles, entretm a ideia (se no agora, no futuro) de que tanto engajamento com o mundo dos criollos prejudicial ao seu status yanomami, isto , de que performar nap deixe de ser um lado ou contexto
da experincia e se torne o cnone majoritrio. Com certeza, este j o
caso para alguns yanomamis, mas tende a s-lo mais para os jovens do
que para os homens influentes, muitos dos quais passam por uma fase
de napidade para ento retornar a uma postura mais tradicionalista.
De maneira bem interessante, em 2008, quando visitava o conglomerado
de comunidades de Platanal do Alto Orinoco com Davi Kopenawa, por
ocasio de um encontro entre os Yanomami, uma liderana local dizia ali:
pmaki hore hore napprou, ns estamos nos virando nap em vo/falsamente. Este foi um comentrio inesperado, considerando que se deu em
uma comunidade que detinha signos de um elevado investimento em se
tornar nap msica alta foi escutada durante o dia, fomos convidados a
beber rum, uma ocorrncia muito rara numa comunidade yanomami, o
que parecia ser um esforo explcito em demonstrar napidade, ainda que
este parecesse comunicar a conscincia de uma experimentao, ou mesmo um engajamento ldico com o impossvel. As mulheres, por sua vez,
devido a seu lugar secundrio em termos da mediao de relaes com os
criollos, tm se tornado um tipo de reservatrio de atributos yanomamis,
dentro da paisagem hbrida que caracteriza a vida dos Yanomami do Orinoco. Em todo caso, a questo permanece aberta e qualquer resposta que
os Yanomami possam vislumbrar possui um estatuto de hiptese sempre
aberta a reviso.
90
Contudo, a questo de que os indgenas podem assimilar a cultura criolla sem que esta traga consigo sua sociedade possui outra faceta,
particularmente pertinente para as organizaes indgenas e seus lderes que, a partir da necessidade histrica de terem que lidar com seus
respectivos Estados dentro dos termos destes, tm adotado formas de
organizao e relaes de poder que so reflexos da Sociedade. Sua nova
misso como representantes de grupos tnicos, encarregados de orientar o engajamento com as instituies estatais, os coloca na posio ambgua de serem os fragmentos de uma forma estatal que no encontra
referncia no meio indgena. O espao convencional yanomami uma
organizao centrada na comunidade de relaes de troca onde a liderana est confinada aos limites comunitrios, quando muito. Uma viso de totalidade, uma representatividade supralocal ou uma referncia
externa para a orientao coletiva no so pertinentes a ela. A situao
paradoxal, pois, para sobreviver enquanto uma forma social distinta,
o nico meio disponvel se encontra na forma dominante contra a qual
a prpria organizao indgena est defendendo seu povo. Virar nap,
da perspectiva da organizao indgena, tanto uma exigncia para sua
constituio quanto uma condio concebida em termos mais ambguos
e menos favorveis que aqueles dos membros que ela representa, que vivem nas centenas de comunidades de floresta (Cato, 2013: 89-90). A
ambiguidade, tornada muito mais visvel deste ponto de vista, indica que,
ao menos para alguns yanomami nesta posio (os representantes das organizaes indgenas), virar nap no um processo incuo.14 Os Tzeltal
nos oferecem um exemplo de que o processo de virar pode sobreviver
por sculos, mas suspeito que esta questo perdure nas mentes de alguns
yanomami como uma possibilidade, e claramente uma motivao por
trs dos esforos recentes, particularmente no Brasil, de fortalecer prticas culturais (tais como xamanismo e conhecimento ecolgico), que se
14O recente relato autoetnogrfico e a crtica cosmopoltica aos brancos de Davi Kopenawa (Kopenawa & Albert, 2015), embora direcionado a uma audincia no-indgena, possui
uma mensagem clara aos prprios Yanomami, a respeito dos perigos da incorporao excessiva da cultura dos brancos. Na anlise de Coelho de Souza apresentada na seo anterior, a
autora tambm cuidadosa ao descrever o carter experimental e arriscado das transformaes kisdj; o risco sendo, em sua apreciao tanto quanto na nossa, a possibilidade de uma
transformao completa, isto , o fim da transformao (Coelho de Souza, 2010: 107).
91
adicionam ao trabalho mais antigo e urgente de combater o interesse dos

brancos em extrair os recursos naturais de seus territrios. De qualquer
maneira, o equilbrio entre abarcar e conter os criollos delicado.
Saber quando uma transformao sociocultural pode ser considerada uma ruptura radical, uma mudana de uma forma social para outra
considerada oposta em termos analticos, se torna uma questo urgente
para esta discusso, pois a proposio de formas antimestias de hibridao pode facilmente ser lida como uma infinita capacidade indgena
de incorporar ou, em todo caso, de lidar com quaisquer mudanas que o
Estado lance em sua direo. De um lado, isto parece corresponder a um
tipo de licena para matar, em termos quase etnocidas (uma vez que
o etnocdio, em quaisquer de suas variantes, seria de fato impossvel).
De outro lado, parece que tanta resilincia oferece pouca clareza sobre
como distinguir entre polticas pblicas favorveis e desfavorveis aos
indgenas. Deixem-me arriscar uma discusso destas duas questes, uma
das quais recentemente colocada por Carlos Fausto em um comentrio a
um artigo sobre a paisagem corporal hbrida dos Yanesha:
Quando afirmamos que mudanas no so uma mera perda cultural, mas so
parte de um padro de inveno cultural alopoitica, estaramos sugerindo que
o mundo indgena uma mquina capaz de digerir infinitamente o mundo no
indgena? Quais so os limites e as condies para que tal abertura funcione
como um meio para a continuidade indgena? Esta uma questo complicada
porque tem um impacto significativo sobre os povos amerndios contemporneos, que esto sempre beira de serem considerados aculturados ou mestios. Os Yanesha reconfiguraram sua tradio muitas vezes ao longo de sua
histria de interao com Outros distintos e poderosos, tais como os Incas, os
espanhis, e a sociedade nacional peruana. Esses so diferentes Outros imersos
em diferentes processos histricos. Como essas diferenas afetariam os modos
indgenas de transformao? Seria a abertura ao Outro um desiderato ontolgico absoluto ou seria ela infletida pela prpria estrutura do processo histrico
mais amplo no qual ela opera? (2009: 497-8).
Inicialmente, gostaria de sublinhar que a antimestiagem mostra

como as formas indgenas de mudana cultural podem ser bastante diferentes da teoria da mestiagem que os criollos tomam como dada, e
isto certamente uma indicao de que h muito mais resilincia do que
os criollos gostariam de reconhecer. Contudo, a resistncia adoo da
92
Sociedade, da mestiagem e das Histrias nacionais no significa que a

imposio enrgica destas formas e projetos por meio de esforos explcitos de civilizar ou daqueles implcitos nas polticas multiculturais
(ver seo III) so corretos ou ticos da parte dos criollos e do Estado,
no mais do que seria tico espancar uma pessoa porque ela capaz de
suportar os golpes. E se concordamos com Carrera Damas, o problema
crucial no somente para os indgenas sujeitados, mas igualmente para os
criollos dominantes-cativos.
Como Fausto sugere, tampouco podemos considerar que as formas
antimestiagem de mudana e hibridao so elas mesmas imutveis. Os
antroplogos tm uma rica lista de oposies categoriais entre tipos
de sociedades que podem ajudar na anlise de transformaes radicais:
sociedades quentes e frias (Lvi-Strauss, 1962), sociedades a favor
e contra o Estado (Clastres, 1974), tradies convencionalizantes e
diferenciantes (Wagner, 1981), estruturas perfomativas e prescritivas (Sahlins, 1985), para citar algumas delas. Cada uma destas oposies
focaliza em distines que so, cada uma sua maneira, teis para pensar a natureza da diferena dentro de e entre grupos sociais, e tambm a
natureza das transformaes que eles sofrem. Sem dvida elas so uteis,
mas, em ltima anlise, no cabe aos antroplogos decidirem se e quando
uma ruptura radical ocorreu nos enganamos quanto a isto mais de uma
vez , pois somente os ndios, olhando para si mesmos e para suas transformaes, esto em condies de qualificar a natureza destes processos.
Contudo, poderamos ousar uma resposta que talvez coincida com
as noes indgenas de mudana radical? Talvez poderamos arriscar
uma sugesto baseados seja naquilo que os ndios temem acerca de seus
engajamentos com os criollos, seja nas suas crticas sobre eles. Nesses temores e crticas os valores indgenas aparecem como que em negativo
(cf. Bashkow, 2006). Discutimos na seo IV a crtica yanomami da Sociedade criolla, enfocando a separao do poder em relao ao socius o
gosto criollo pelo mando e a absoluta ausncia do parentesco na forma-Estado. Talvez povos como os Yanomami considerariam a impossibilidade de fazer parentes em seus prprios termos um limite sua forma de
transformao (cf. Matos, 2014, que chega a esta concluso explorando
uma verso deste problema, enfrentado pelos Matss do Vale do Javari,
93
no Brasil). Alm desta possibilidade, nos processos dos povos que no

esto em vias de virar nap, mas de se tornar ndios novamente, o que se
percebe como uma forma indgena de vida projeta elementos de um passado imaginado em direo a um futuro desejado. A cultura se tornou
tanto uma herana quanto um projeto (Houtondji in Sahlins, 1997: 131).
Essa inveno da indianidade anloga e, portanto, igualmente legitima ao que foi a Renascena para os europeus poca, como Sahlins
sublinhou de forma mordaz (1993: 3-4). Inventar coisas que podemos
chamar de tradio comum a todos os povos e momentos histricos,
ainda que a elite poltica criolla tendenciosamente pense deter o monoplio dos direitos a tal procedimento.
Em favor de uma orientao tica para as polticas estatais multiculturais, imperativo que as elites criollas percebam o que apontamos
na seo III, a saber, para que o multiculturalismo de Estado seja fiel aos
seus pretensos objetivos, ele no pode mobilizar a cultura indgena, preserv-la, promov-la, ou ainda, administr-la se no permitir, no mesmo
movimento, uma pluralidade de formas de organizao social indgena
no seio de suas naes. O multiculturalismo est fadado a promover o
seu oposto, mestiagem, se no estiver acompanhado do plurisocietalismo, e com isso quero dizer no s muitas sociedades numa nao mas, de
modo mais profundo, diversas concepes de organizao social, sendo
a Sociedade uma entre elas. Nem mesmo pode a poltica oficial prescrever o que conta como cultura. Se os criollos no podem impedir a
criollizao dos indgenas no mais do que os indgenas a indigenizao
da modernidade, esta conscincia deveria ao menos direcionar a ateno dos criollos para o desequilbrio de poder no qual eles e os Estados
que dirigem levam a vantagem, de modo a ampliar as margens para que
os povos indgenas mobilizem, da maneira que lhes parea adequada, a
inveno de seus futuros.
VII. Contra que Estado estariam

aqueles contra o Estado?
Nos conceitos polticos de Clastres sociedades contra o Estado e sociedades primitivas o Estado se refere primariamente ao poder estar
separado da sociedade, o poder exercido de forma coercitiva, especificamente, relao de comando-obedincia, ao Um totalizador implicado
na representao poltica; ou seja, refere-se s precondies conceituais para o desenvolvimento de sociedades estatais plenas. Ao explorar a
noo de antimestiagem, este ensaio tem contribudo para examinar,
ainda que limitadamente, a relevncia dos princpios polticos contra o
Estado para a compreenso do engajamento dos povos indgenas com
expresses mais concretas do Estado que aquelas presentes nos escritos
de Clastres.
Um ponto-chave a ser abordado, levando-se adiante uma investigao das relaes com instituies estatais concretas e seus representantes, diz respeito s caratersticas dos Estados com os quais os indgenas
esto lidando e aos quais esto sujeitos. Que espcie de Estado estas
sociedades seriam contra? Certamente h muitas formas de comear a
responder esta questo. Ao coloc-la, quero apenas oferecer uma descrio do Estado venezuelano por meio de uma linguagem em continuidade com os termos que temos utilizado para falar das formas polticas
indgenas.15
Seria pouco surpreendente se sculos de incorporao criolla dos
povos indgenas e de promoo da mestiagem no resultasse na absoro, pelos criollos, de algumas das mesmas qualidades que eles to ferreamente rejeitavam nos ndios. Se a antimestiagem destaca a ineficcia do
projeto nacional criollo, e se a evidncia de sua incompletude, voltemo-nos ento, ainda que brevemente, para o seu lado mais eficaz. Refiro-me
15Este tipo de investigao pode ser um terreno frtil para combinar a antropologia
poltica de Clastres com uma anlise foucaultiana. Aquela desenvolveu uma anlise sobre
os germens de soberania, baseada em etnografias sobre sociedades no estatais, enquanto
a ltima desenvolveu uma anlise dos efeitos do poder do Estado para alm das instituies
de cunho estatal, baseada em material histrico e etnogrfico sobre sociedades com Estado.
95
noo histrica mais convencional de que a sociedade criolla de fato

assimilou fragmentos das sociedades indgenas que perderam qualquer
conscincia de suas razes indgenas, que se identificam como criollos e
que pode assim faz-lo em oposio aos povos indgenas contemporneos. Mesmo se a cultura criolla tenda a eclipsar, borrar, negar ou permanecer indiferente a uma reflexo sobre as contribuies indgenas para sua
prpria constituio, isso no quer dizer que no possamos sugerir uma
continuidade entre os elementos da cultura criolla e os das culturas indgenas. As especificidades histricas de tais continuidades requereriam
um exerccio muito alm de meu alcance, mas no seria difcil acreditar
que ao menos alguns dos elementos das relaes entre ndios e criollos
que atualmente podemos examinar tenham tido alguma influncia na
constituio histrica da sociedade criolla.
A continuidade em que estou interessado no diz respeito a roupas,
msicas, culinria, ou qualquer forma do que hoje poderia estar sob a
categoria de cultura tradicional criolla (i.e., venezuelana). Minha questo
saber se tanta incorporao dos ndios conforme as linhas privilegiadas pelas equivocaes descontroladas, i.e., aquelas afinidades entre
ndios e criollos articuladas por desentendimentos homnimos no tem
sido um canal de transferncia de qualidades polticas entre esses grupos
sociais inicialmente distinguveis.
Estou ciente de que, sugerindo uma resposta positiva questo, estou talvez especulando mais do que deveria, mas no estou sozinho nesse sentido. O antroplogo venezuelano Alexander Mansutti Rodrguez
(2006) comenta a resistncia oferecida pelos criollos ao reconhecimento
dos direitos indgenas, durante as discusses que levaram Constituio
de 1999 e no que se seguiu:
O acordo e aprovao do Captulo VIII [da nova Constituio relacionado
aos direitos indgenas] na plenria da anc [a Assembleia Nacional Constituinte,
eleita para redigir a nova Constituio] produziu um estado de euforia entre
os indgenas e aqueles que os acompanhavam. No entanto, a reflexo sobre o
que aconteceu durante essa discusso [na anc], sentindo nas ruas o estado de
nimo dos setores populares, e as diferentes posies de incompreenso dos direitos indgenas que foram surgindo entre os chavistas, nos indicava ento que
havamos vencido na Assembleia, mas no tnhamos convencido a nao, e que
o apoio dado aos direitos indgenas na Constituio era mais o resultado da
96
vontade poltica conjuntural do Presidente da Repblica do que o resultado da

convico dos seus apoiadores.
De onde provm tanta resistncia? Desde algum tempo temos apoiado a hiptese de que o igualitarismo e a mestiagem so dois discursos fundadores e inter-relacionados da nacionalidade venezuelana. Eles formam parte do ideal que
funda a repblica e o imaginrio de seu povo, especialmente depois da Guerra
Federal. O igualitarismo venezuelano, que em nosso julgamento encontra suas
razes mais acabadas no igualitarismo egocentrado dos Caribes do centro e do
leste do pas, reivindica constantemente uma redistribuio de todos os espaos
de poder, incluindo aqueles de riqueza e do saber, sujeitos a um feroz exerccio
de desqualificao das lideranas que competem com ele, exerccio que pode
acabar canibalizando at mesmo as prprias lideranas. Esse tema, extensamente tratado por Pierre Clastres em relao aos povos indgenas das Terras Baixas
Sul-americanas em seus ensaios de antropologia poltica (1980; 1974), associa
essa atitude generalizada a uma espcie de maquinrio sociolgico anti-Estado,
que chega a sua mais acabada expresso no leste da Venezuela. Aqui, toda acumulao, seja de poder, seja de riqueza, desqualificada e submetida ao escrnio
pblico, tanto pelo discurso dos homens de Estado, quanto pelo discurso do
povo, este tendendo a criticar impiedosamente empresrios e polticos. Esse
exerccio permanente de descrdito daqueles mais ricos e mais poderosos alimenta permanentemente a destruio simblica da diferena, de maneira que
esta no pode servir de suporte para uma acumulao crescente. Toda a acumulao que no dirigida a igualar ser sempre confrontada pela vontade e pelo
discurso. Quantos de ns, defensores dos direitos indgenas no escutaram na
rua: por que vamos dar tanta terra para os indgenas? Ns tambm somos venezuelanos, eu tambm mereo minha parte!. Isto escutamos igualmente do mais
rico empresrio, do mais prestigiado cientista e do mais humilde dos trabalhadores, que se sentem irritados porque os ndios so tratados de forma diferente.
Ao agir assim, o mestio venezuelano atua como os ndios Caribe.
A igualdade na Venezuela no ignora a diferena, mas coloca limites a ela
que no devem ser ultrapassados. O instrumento privilegiado e suporte simblico do discurso igualitrio a mestiagem. Esse discurso comeou, no final
do sculo XVIII, como uma reivindicao pela criollizao, que deixa, quela
altura, de fazer aluso s diferenas entre os europeus da Europa e os europeus
da Amrica para sustentar a ideia do nascimento de novas naes fundadas na
cidadania dos descendentes dos europeus, agora americanizados, quer dizer, indianizados e africanizados. Era um discurso popular e liberador frente opresso do Estado europeu colonizador, mas que carregava em seu seio a semente da
excluso dos setores populares indgenas e africanizados que no se encaixavam
no conceito porque mantinham suas particularidades diferenciadas (Palmi
2006) (16-17).
Mansutti Rodrguez sugere que este discurso criollo anti-indgena

surgido com a garantia de direitos especficos indgenas baseados em suas
diferenas em relao maioria criolla , foi uma reao clastreana con-
97
tra o Estado quilo que foi percebido como uma legitimao inaceitvel
de uma diferena que confere um benefcio para alguns: o territrio.
Em um contexto anterior bastante diferente o das discusses sobre a reforma do Estado e do sistema poltico venezuelano lideradas por
uma comisso presidencial especfica criada em 1984 com este objetivo16
o perspicaz dramaturgo e jornalista venezuelano Jos Ignacio Cabrujas dedicou uma considervel parte de uma entrevista para a noo de
Estado na Venezuela e para as relaes dos venezuelanos com o poder:
Algum poltico [venezuelano] do sculo XIX, lamento no recordar seu nome
agora, disse que os venezuelanos podiam perder sua liberdade, mas nunca a
igualdade. Ns entendemos por igualdade esse formidvel metro com que o
mesmo alfaiate faz as roupas de todos, em que o importante que voc no
me venha com prosa, que no se faa de importante, porque se voc se dar de
importante comigo, eu te desmantelo, acabo com voc, digo a verdade, revelo
quem voc realmente , que tipo de malandro ou de sem-vergonha voc, para
que voc no fique muito convencido, para que no se torne predominante e
espetacular (Cabrujas, 1987: 6).
Cabrujas fornece um exemplo interessante sobre como o presidente

venezuelano Lus Herrera Campins (1979-1984) realizava esforos conscientes para diminuir a solenidade de seu cargo, parecendo o mais simples possvel nas vsperas de suas coletivas quinzenais com a imprensa,
transmitidas nacionalmente pela TV. Todos seus gestos amigveis eram
esforos para mostrar a todos que o assistiam que ele no estava de fato
levando muito a srio a sua posio, que ele continuava sendo um homem comum, dissipando qualquer possibilidade de as pessoas pensarem
que o poder havia lhe subido cabea. O presidente Chvez levou essa
diminuio da importncia do presidente a nveis muito mais altos em
seu programa semanal de tv, apesar, e justamente talvez por causa, de
uma enorme concentrao de poder em torno de sua figura que o mesmo
programa exibia, semana a semana.
Na viso mais ampla de Cabrujas, a adoo da majestade de um
poder institucionalizado uma das mais duradouras impossibilidades
venezuelanas. As Constituies nacionais, sempre consideradas como
tratados avanados e conceitualmente profundos nunca foram reflexos
16copre - Comisso para a Reforma do Estado
98
da sociedade venezuelana. Em vez deste tipo de sinceridade que muito

bem teria nos feito, escolhemos certos princpios elegantes, apolneos
mais do que elegantes, por meios dos quais pertenceramos ao mundo civilizado (Ibid.: 4). Consequentemente, o Estado permeado de atos de
dissimulao: Constituies, leis e os muitos procedimentos burocrticos so um gigantesco como se que d uma aparncia de modernidade
nao, de soberania, que dissimula a forma pela qual o poder realmente exercido atravs do funcionamento do aparelho do Estado.
Quero sugerir que o Estado venezuelano ele mesmo, de certo modo,
contra o Estado. Seria difcil determinar em que medida esta continuidade entre as formas polticas indgenas e criollas poderiam ser explicadas
pela canalizao histrica de qualidades por meio de desentendimentos
homnimos. Em todo caso, essa qualidade contra o Estado desempenha um papel de criar um descompasso entre as expresses formais e institucionais da ordem e da sociedade aquelas inscritas em constituies,
leis e polticas pblicas e o modo como o poder exercido atravs do
aparato estatal. Os criollos venezuelanos e seu Estado seriam ento muito
mais indgenas, em termos polticos, do que muitos estariam dispostos a
admitir. Poderia isso ser ao menos parcialmente explicado pela indianizao das relaes com o poder, em grande medida no reconhecida,
embora seus efeitos, entre os venezuelanos, existam como um segredo
pblico (como diria Taussig 1999)? Invisvel porque interiorizada,
mas tambm historicamente anterior e mais profundamente entranhada, esta indianizao dos criollos e do Estado poderia ser muito bem o
inverso da recente indianizao realizada pela revoluo bolivariana que,
como vimos, muito mais uma estatificao da indianidade. De qualquer
modo, o que temos uma relao clastreana com o poder, inserida numa
sociedade criolla que aspira modernidade da Sociedade euro-americana, a qual, como argumentamos, sempre foi a essncia da identificao da
cultura criolla com os paradigmas euro-americanos.
Um exemplo final tirado da revoluo bolivariana serve para ilustrar essa configurao algo paradoxal. Depois do golpe de Estado na
Venezuela em 2002, o presidente Chvez iniciou um sempre crescente
nmero de programas sociais chamados Misiones, contemplando uma
diversidade de campos, como sade, educao, arranjos produtivos, mo-
99
radia, etc. As Misiones funcionam como um meio mais direto e menos

burocrtico de fazer com que os recursos estatais alcancem as comunidades a que se destinam. Toda Misin implantada como um programa
no interior de um ministrio, mas na prtica elas servem para contornar
esses rgos j estabelecidos. O que consististe em reconhecer que os ministrios, com todas as suas burocracias formais concebidas para evitar
a corrupo e todos os seus procedimentos tecnicamente modernos e
estatais, esto decisivamente despreparados para produzir os resultados
esperados pela Constituio, leis e polticas revolucionrias. As Misiones
so uma negao definitiva da viabilidade do Estado venezuelano, onde
seguir procedimentos ao p da letra experimentado como um obstculo para a implementao das polticas: eficincia e legalidade esto numa
relao inversa. O aparato estatal funciona largamente burlando suas
prprias regras, e me parece que, independentemente de quais sejam as
outras prticas das Misiones, elas trazem um certo grau de sinceridade
para a institucionalizao de um Estado contra o Estado.
Detive-me mais neste ltimo assunto porque inicialmente tive dvidas se essa avaliao da relao venezuelana com o poder no seria um
sintoma de meu prprio status criollo. A ponderao deriva da dificuldade inerente ao meu exerccio: um antroplogo criollo desenvolvendo argumentos sobre a articulao entre as culturas euro-americana, criolla e
indgena. No estaria eu vendo os criollos de uma perspectiva eurocntrica? No seria o que temos dito sobre essa relao dos venezuelanos com
o poder equivalente quela avaliao da elite criolla, no incio do sculo
XX, sobre a incapacidade de se produzir um Estado vivel? Em suma, eu
no seria um exemplo do que Carrera Damas se esforou para criticar,
crticas que eu mesmo incorporei em minha anlise? Em que pese minha
hesitao, e talvez desatento a um algum deslizamento, em ltima (auto)
anlise, penso que no, pelas mesmas razes que Clastres no formulou
sua abordagem das sociedades contra o Estado no registro negativo ou
no do erro, falta ou impossibilidade. Existe uma abertura positiva para
alternativas que podem surgir das atitudes contra hierarquias estabelecidas e contra o desacoplamento de poder em relao ao socius, desde que
seja entendida enquanto tal. O pernicioso o compromisso criollo com a
forma-Estado que termina em simulacro, em dissimulao, no Estado
100
como se. Enquanto perdurar esse compromisso, a viso eurocntrica

prevalecer, e a relao clastreana com o poder estatal ser apresentada como um impedimento, uma lamentvel condio nacional, fadada
a ansiar por um Estado moderno, harmonioso e funcional. No entanto,
perceber que no existe em nenhum lugar um Estado pleno, harmonioso
e funcional deveria nos ajudar a ver no dilema criollo uma oportunidade
para examinar alternativas. Estou ciente de que isso pertence atualmente
ao mundo das falsas expectativas e da utopia, no tanto porque as alternativas no possam ser encontradas, mas porque um pr-requisito para
essa transformao seria os criollos acertarem as contas com seu status dominante-cativo, e isto requer deles o reconhecimento de todo colonialismo, racismo e discriminao que no conseguem ver em si mesmos, e que
percebem apenas convenientemente nos outros: americanos, europeus.
Isso tambm demanda uma sria tentativa de imaginar uma alternativa
para a forma-Estado ou uma libertao das foras do mercado. Ambos
os movimentos parecem passos extraordinariamente difceis de serem
dados. Elementos de tal experimentao podem ser encontrados na revoluo bolivariana, como os exemplos da Misiones e de outras iniciativas
atestam, mas seu lado estatal e criollo provou-se poderoso o suficiente
para manter muitos desses elementos ao nvel micro, local, alternativo. Como experincias um termo conveniente ao Estado eles so
mantidos limitados em sua capacidade de desafiar a forma-Estado, que
como podem se tornar smbolos da revoluo.
Estou longe de poder desenvolver um comentrio minucioso sobre
a poltica venezuelana atual. A poca chavista tem sido longa e heterognea o suficiente para qualquer exerccio equilibrado ser capaz de distinguir as melhorias dos retrocessos, as rupturas radicais com o passado
da permanncia de velhos vcios polticos, a novidade retrica da revoluo de seu desgaste rumo falta de sentido. Mas, pelo menos, penso
ser seguro sustentar que a revoluo bolivariana tem se desenvolvido de
acordo com princpios gmeos e contraditrios que informam o discurso
e a prtica. O primeiro a devoluo do poder ao povo, um empoderamento que almeja envolver o povo nos processos de criao e implementao de polticas pblicas tipicamente atribudas s instituies estatais.
O segundo princpio se refere concentrao de poder na Presidncia e
101
no Estado, j um aspecto da democracia venezuelana anterior a Chvez,

e que ficou, se no mais intenso, ao menos mais evidente durante a revoluo. Mas no se pode ter as duas coisas: ou dissolve-se o Estado no
povo ou o povo arregimentado pelo Estado.
Minhas concluses na seo III neste ensaio, por exemplo, relativas
ao desenvolvimento das polticas da revoluo dirigidas aos povos indgenas, mostra como o reconhecimento dos povos indgenas pelos cdigos legais veio ao preo de seu progressivo alinhamento ao governo. No
muito depois de escrever estes comentrios, um relatrio recente sobre
o direito de livre associao entre os povos dos estados de Amazonas,
Bolvar e Zulia veio como uma confirmao de que minha anlise no
est distante do que acontece. Consideremos este breve relato de Esteban Emilio Monsonyi, figura respeitada e experiente que faz parte da
histria de defesa dos povos indgenas na Venezuela:
Uma tese que no est escrita, mas que est no ar, se expressa assim: eu, Governo, reconheo voc [legalmente] como indgena, mas a partir de agora, como
recompensa deste reconhecimento que lhe dei, exijo lealdade absoluta, uma
transformao para que voc se integre ao esquema revolucionrio que estamos
propiciando, no apenas para os indgenas, mas para todo o Estado. Reconheci
voc [legalmente como indgena], mas assim o fiz para que voc seja um de ns,
no para voc formar seu projeto independentemente (Monsonyi in Diagnstico sobre el derecho a la asociacin indgena en Venezuela, 2014: 22).
Dar a medida da crtica ao governo na Venezuela um assunto complicado, dada a j mencionada heterogeneidade, a polarizao poltica e
a quantidade de desinformao que resulta da. Minha impresso que
a anlise de Monsonyi pertence a uma crescente crtica interna, levada
a cabo por um setor da sociedade que se alinha a muitos princpios da
revoluo, mas que se desiludiu de sua implementao. Trata-se tambm
de uma postura anti-antigovernamental, que se distancia da oposio
oficial ao governo. Aqui se pode tambm situar o ressurgimento recente
da crtica dentro de setores do movimento indgena, depois de atestarem
que, se a revoluo abriu avenidas de melhorias at ento implausveis,
notadamente aquelas relativas demarcao de terras, falhou todavia
quanto a implement-las, voltando atrs sobre as questes mais relevantes, substituindo-as por uma agenda que alheia aos direitos indgenas.
102
Isso nos reconduz nossa discusso sobre visibilidade e incluso: a

revoluo v os ndios como potenciais membros e smbolos de seu projeto, e no como formas alternativas de criatividade ou possibilidades
para uma nao plurisocietal. Como mencionado na seo III, a nao
socialista promovida como um substituto da nao mestia, mas o carter estatal-criollo do projeto na mesma medida faz dele algo monoltico
e estranho s formas sociais indgenas. Isso vem parcialmente luz pela
avaliao de Monsonyi, mas tambm pode ser visto na seguinte afirmao de um dos trs primeiros representantes indgenas na Assembleia
Nacional em 1999:
De repente nos dizem que somos socialistas ou que somos comunistas tambm.
Mas como isso? Eu, como indgena, nunca soube disso, no nos classificamos
assim. Nos perguntam a que modelo ou sistema pertencemos, e eu no vou dizer
que sou socialista, materialista nem tampouco capitalista, nada disso. Eu sou
indgena (Guillermo Guevara, in Diagnstico sobre el derecho a la asociacin indgena en Venezuela, 2014: 22).
Tudo isto lembra admito que com alguma licena metafrica a

descrio de Clastres ([1980] 2010) do destino do guerreiro indgena que
levou seu desejo de guerra to longe que acabou perdendo o apoio de seu
povo. Como Monsonyi em outra passagem do referido documento sugere, e minha prpria experincia no estado do Amazonas confirma, uma
nova onda de organizaes indgenas est se distanciando de suas experincias dentro ou prximas das polticas revolucionrias, tentando reestabelecer uma agenda mais independente, e voltando a suas reivindicaes mais antigas. Esta situao de desencanto, e o retorno subsequente
a uma agenda prvia, so tambm o resultado do estado de dissimulao
que discutimos anteriormente, pois burlar as suas prprias regras pode
facilmente deslizar para a exigncia de uma lealdade partidria enquanto
condio fundamental para acessar os benefcios governamentais situao muito prxima da definio de cidadania no petro-Estado venezuelano (ver Coronil, 1997). Este um paradoxo para um Estado contra o
Estado (caso meu argumento seja vlido): eventualmente o projeto do
guerreiro consumido pelo mesmo desejo de autonomia que o colocou
inicialmente em movimento.
Coda
Concluo esse ensaio durante a Copa do Mundo de Futebol realizada
no Brasil, onde atualmente vivo e leciono, e no posso evitar enxergar
nela um claro exemplo de muito do que viemos discutindo. Muitas das
questes levantadas pela grande oposio com que foram recebidos os
desdobramentos da maneira como fizeram os preparativos para a Copa
limpeza social de segmentos inteiros nas cidades-sedes, entrega temporria da soberania do governo nas mos da fifa, brutal represso acionada para debelar os protestos , atestam a atualidade do dilema dominante-cativo da elite poltica no Brasil cujos esforos para exibir sua
modernidade e progresso se fez s expensas de seus prprios cidados.
Muitos exemplos podem ser citados, mas irei me referir somente a uma
imagem, particularmente pertinente: pouco antes do incio da partida
inaugural entre Brasil e Crocia, trs crianas, uma delas um menino
guarani (com pinturas faciais, diadema e um colar), entraram no gramado, cada uma lanando uma pomba branca em seu centro. No caminho
de volta, o menino guarani estendeu uma faixa onde se lia Demarcao,
como um protesto contra a interrupo governamental de todos os processos de demarcao das terras indgenas, mas certamente tambm
contra as diversas polticas e decises governamentais que nos ltimos
anos ameaam a sobrevivncia dos povos indgenas, e contra a recente
escalada do brutal movimento anti-indgena promovido pelo poderoso
setor do agronegcio. Enquanto as marcas culturais presentes nos adornos do garoto eram claramente parte de uma programao para exaltar
a diversidade brasileira ou, ao menos, uma iniciativa do garoto que foi
aceita , o protesto pelos territrios indgenas no estava previsto, e foi
rapidamente cortado pela transmisso televisiva oficial do evento: 1 para
a cultura, 0 para a sociedade.
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Sobre a antimestiagem

Jos Antonio Kelly Luciani

Traduo de Nicole Soares, Levindo Pereira

species - ncleo de antropologia especulativa

I. El dominator cautivo: a posio criolla

II. A ideologia da mestiagem

III. Da mestiagem ao multiculturalismo

IV. Antimestiagem: um caso de mistura no-fusional

O espao sociopoltico convencional yanomami

V. Outras formas de antimestiagem

VI. Antimestiagem: mistura contra o Estado

Duas histrias, dois processos em andamento

VII. Contra que Estado estariam aqueles contra o Estado?

Jos Antonio Kelly Luciani

implantadas, isto , dos espanhis e de seus descendentes na Amrica, e

Jos Antonio Kelly Luciani

Jos Antonio Kelly Luciani

Alguns esclarecimentos e consideraes a posteriori

limites conceituais que s a confrontao com premissas alternativas

Jos Antonio Kelly Luciani

nos diferentes pases, devo esclarecer que irei me referir a mestiagem

Jos Antonio Kelly Luciani

e simblica do status dos povos indgenas e da indianidade em relao

I. El dominator cautivo: a posio criolla

Examinemos, ento, cada um desses dois forcejos de contrrios.

Jos Antonio Kelly Luciani

litana foi parte da motivao para e, por isso, o resultado inevitvel

Assim, a posio criolla , ao longo da histria, caracterizada por:

Jos Antonio Kelly Luciani

sultante do longo perodo de guerras civis devastadoras que se seguiram

Essas avaliaes, apoiadas no pensamento positivista europeu sobre

Jos Antonio Kelly Luciani

ca do autoentendimento criollo. Em todo caso, importante notar que,

indgenas modelos camponeses de uso da terra e de organizao sociopoltica.

Jos Antonio Kelly Luciani

um Estado vivel. Neste sentido, mais do que se identificar com a cultura

II. A ideologia da mestiagem

Jos Antonio Kelly Luciani

americanas e das vises positivistas europeias depreciativas das misturas

A fuso das raas posteriormente considerada uma ideia-chave de

Dois traos desta concepo da mistura como fuso consumptiva

Jos Antonio Kelly Luciani

coletivo quanto o seria Guaicaipuro, ou tambm o rei Miguel de Buria e Diego

Jos Antonio Kelly Luciani

oficial do pas de seu carter multicultural (advinda da Constituio de

Voltemos ao estatuto cativo da posio criolla. Carrera Damas

Jos Antonio Kelly Luciani

Podemos agora alinhavar os elementos do argumento que quero avanar.

III. Da mestiagem ao multiculturalismo

Jos Antonio Kelly Luciani

Jos Antonio Kelly Luciani

es, a essencializaes seletivas, a forjar bandeiras, e a diferenciar-se de

gramas so implementados com pouca ou nenhuma adaptao histria

Jos Antonio Kelly Luciani

ocupar, ao lado dos criollos, cargos de execuo de polticas pblicas e de

direitos territoriais o tratamento dispensado a esta questo sendo, ao

Jos Antonio Kelly Luciani

o Brasil e a Colmbia). Minha impresso geral a de que o governo tem

Jos Antonio Kelly Luciani

inegvel que o novo lugar jurdico e simblico dos ndios representa

Minorias tnicas no so sociedades. Da perspectiva do Estado, os

Jos Antonio Kelly Luciani

Por meio da anlise etnogrfica de um caso yanomami, gostaria de