AGAMBEN, Giorgio. Infncia e histria: destruio da experincia e origem da histria. Belo Horizonte: Ed. UFMG, 2005. [original: 1978].

Captulo 1 Infncia e histria Ensaio sobre a destruio da experincia, pp. 19-78.

1. A expropriao da experincia humana. (pp. 21-25)

1.1. A experincia no mais possvel e assim que comeamos aqui.
1.1.1. Mas, para alm do dito por Benjamin, isso no s por causa das catstrofes: o cotidiano banal tambm
no contm quase nada de transmissvel.
1.1.1.1. S eventos, mas no experincias.
1.1.2. A experincia se funda na autoridade da palavra, e no no conhecimento.
1.1.2.1. Hoje, onde h autoridade, ela funda-se no inexperiencivel; e vice-versa: nenhuma autoridade
fundada na experincia aceitvel.
1.1.2.2. Assim desaparecem a mxima e o provrbio.
1.1.3. No que ela tenha desaparecido: ela se deslocou para fora do homem.
1.2. No se trata aqui, naturalmente, de deplorar esta realidade, mas de constat-la. Pois talvez se esconda, no fundo
desta recusa aparentemente disparatada, um gro de sabedoria no qual podemos adivinhar, em hibernao, o germe de
uma experincia futura. A tarefa que este escrito se prope retomando a herana do programa benjaminiano da filosofia
que vem a de preparar o lugar lgico em que este germe possa atingir a maturao. (p. 23)

----------1.3. Glosa.
1.3.1. Conto O suprfluo da vida, de Tieck: casal de amantes, na penria, se aquece queimando os degraus da
escada que leva ao seu quarto alugado, o que impede o acesso ao mundo exterior.
1.3.2. Metfora da recusa da experincia pelos jovens.
1.3.2.1. Destruda a experincia autntica, o que se oferece a eles experincia falsificada.
1.3.2.2. Assim, talvez a recusa da experincia seja, nesse contexto, um mecanismo de defesa.
1.3.2.2.1. A toxicomania de massa tambm pode ser vista por esse ngulo.

2. A expropriao da experincia como parte do projeto fundador da cincia moderna. (pp. 25-33)
2.1. A cincia moderna nasce da desconfiana em relao experincia.
2.1.1. Francis Bacon: pr ordem na selva emprica; Leibniz: verdade de fato e verdade de razo.
2.1.2. De Galileu em diante no se chegou confiana do saber, mas dvida cartesiana.
2.2. A comprovao da experincia foi remetida para meios tcnicos exteriores: o experimento calculado.
2.3. A ltima obra fundada sobre a experincia de tipo antigo foram os Essais de Montaigne.
2.3.1. Ali a experincia incompatvel com a certeza do conhecimento.
2.3.2. At esta obra, cincia e experincia tinham cada uma o seu lugar.
2.3.2.1. Experincia: o senso comum.
2.3.2.1.1. Aristteles: o princpio que julga.
2.3.2.1.2. Psicologia medieval: vis estimativa.
2.3.2.2. Cincia: o intelecto agente (nous).
2.3.2.2.1. O nous era divino, e no h um ego cognoscitivo, mas um indivduo sub-jectum
ao do intelecto.
2.3.2.2.2. At So Toms de Aquino, o intelecto e a alma no so a mesma coisa.
2.3.2.2.2.1. O conhecimento se vinha da comunicao do nous com a psych.
2.3.2.2.2.2. Ou seja, no questo da relao sujeito/objeto, mas entre uno/mltiplo (o
intelecto e os indivduos em sua singularidade, o divino e o humano, o inteligvel e o
sensvel).

2.3.3. Em Montaigne, a experincia justamente a experincia do limite entre essas duas esferas.
2.3.3.1. Mas um limite inexperiencivel: a morte.
2.3.3.2. Ali o homem atinge a sua maturidade, sua completude.
2.4. A cincia moderna, porm, abole essa separao, erigindo um nico sujeito cognoscitivo: a conscincia, o ego
cogito cartesiano.
2.4.1. Mas h antecedentes: a astrologia, alquimia e especulao neoplatnica.
2.4.1.1. Nestes campos, experimenta-se a prpria morte: superao dos limites entre o humano e o
divino, no misticismo da antiguidade tardia.
2.4.1.2. No caso da astrologia, por relacionar cus e terra.
2.4.1.3. Na mstica neoplatnica e hermtica, conciliao entre o uno e o mltiplo em uma hierarquia
contnua de pneumas, espritos.
2.4.1.3.1. No toa que h contiguidade semntica: pneuma spiritus esprit Geist.
2.4.2. Se essas prticas caram em desuso depois, porque seu princpio essencial, uma vez assimilado pela
cincia, as tornou suprfluas.
2.4.2.1. Isso explica o revival do tema astrolgico no Renascimento, justamente no momento em que se
volta ao perodo da antiguidade tardia.
2.4.2.2. Posteriormente estabelece-se a oposio racionalismo/irracionalismo.
2.4.3. Mas h uma diferena: ao contrrio da inefabilidade do encontro mstico entre experincia e conhecimento,
na cincia o que a possibilidade de um algo imediatamente conhecido a descoberta.
2.4.4. Porm, nesse comeo, o sujeito como realidade psquica substantiva no era nada bvio.
2.4.4.1. Descartes: no uma relao psquica, mas o que sobra de uma operao lgica de reduo de
todo contedo pensado ao puro ato de pensar.
2.4.4.1.1. I.e., o sujeito a um ente puramente lingustico-funcional: s existo quando penso (ou
seja, quando h enunciao).
2.4.4.1.2. Essa insubstancialidade foi problema imenso na hora de Descartes nomear esse ego;
contentou-se, primeiro, com mens (mente), depois com esprit.
2.4.4.1.3. O problema que, depois disso, Descartes, num salto lgico difcil de sustentar, o
apresenta como substncia.
2.4.4.1.3.1. a partir dessa precria fuso entre nous e psych que trabalharo Berkeley
e Locke, consolidando um novo conceito de sujeito metafsico.
2.5. Consequncia para a experincia: tornou-se algo assinttico (i.e., algo ser feito, e no a se ter).
2.5.1. A experincia do sujeito serve para acrescentar conhecimentos, num processo infinito.
2.5.2. (Alerta contra a nostalgia: esse projeto venceu, o velho sujeito da experincia no existe mais).
2.5.2.1. Tal sujeito cindiu-se, e aparece pela primeira vez no texto mais significativo do perodo: Dom
Quixote aquele que faz, mas no tem experincias; Sancho Pana o que tem, mas no faz experincias.
----------2.6. Glosa I: Fantasia e experincia. (pp. 33-34): efeitos dessa reviravolta na questo da imaginao.
2.6.1. Na antiguidade a imaginao era meio para o conhecimento.
2.6.1.1. Mediao entre o sentido e o intelecto.
2.6.2. Na Idade Mdia, isso se mantm, nas teorias do fantasma; ou na relao entre sonho/realidade.
2.6.3. Com Descartes, no h necessidade de nenhuma mediao entre o ego e o mundo.
2.6.3.1. Com isso, a fantasia torna-se, no seu carter alucinatrio, a manifestao da alienao mental,
da irrealidade do irracional.
2.7. Glosa II: Cavalcanti e Sade (o desejo e a necessidade). (pp. 34-38): desejo como refgio da fantasia.
2.7.1. Nas teorias medievais, o fantasma era origem do desejo e, ao mesmo tempo, como mediador, condio de
apropriao do objeto.
2.7.1.1. Est na origem das teorias medievais do amor.

2.7.1.1.1. Nelas, o objeto do amor no a coisa sensvel, mas o fantasma (a imagem).

2.7.1.2. Assim, no se trata de oposio sujeito/objeto: o fantasma sujeito e objeto do desejo, amor
consumado (o fin amors).
2.7.2. Quando a fantasia excluda como irrealidade, o resultado a mudana de estatuto do desejo: ele pode
ser inaproprivel.
2.7.2.1. Sade: eu desejante s encontra um objeto para consumo e destruio, sem satisfao.
2.7.2.2. Eros cindido (filho de Poros, o desejo abundante, e Penia, a pobreza ou necessidade).
2.7.2.2.1. Ciso em sujeito do desejo e sujeito da necessidade.
2.7.2.2.2. Da surge a perverso em Sade: transforma a frustrao do desejo em gozo.
2.7.2.3. Hegel: gozo operado pelo servo, pelo negativo.
2.7.2.3.1. O eu desejante s atinge a certeza de si negando o objeto; ora, mas para isso o outro
deve existir.
2.8. Glosa III: Experincia, qute, aventura. (pp. 38-39): a aporia da experincia na cincia medieval.
2.8.1. A busca do Graal como exemplo da aporia experincia/conhecimento.
2.8.1.1. Essa qute a tentativa de experimentar o bem, e no sab-lo (que a nica possibilidade
humana depois do pecado).
2.8.1.2. Isso , literalmente, a-poria: ausncia de caminho predeterminado.
2.8.2. A experincia cientfica, por outro lado, justamente a busca do caminho certo: o mtodo.
2.8.3. por isso que a aventura se tornou o ltimo refgio da experincia.
2.8.3.1. Mas no sem marcas: preciso um caminho extico e extraordinrio, e no mais um que seja
familiar e comum.
2.9. Glosa IV: A noite escura de Descartes. (pp. 39-40): a proximidade entre o ego cogito e a experincia mstica.
2.9.1. Descartes, Olmpicas (obra citada por Baillet, seu bigrafo): descrio de sonhos.
2.9.1.1. Em um deles, meno a sindrese.
2.9.1.1.1. Baillet interpreta a passagem com se referindo ao remorso da conscincia de Descartes
por erros passados.
2.9.1.1.2. Mas o termo tem um significado particular na mstica neoplatnica: referncia parte
mais elevada e sutil da anima, no corrompida pelo pecado e passvel de comunicao com o
supra-sensvel.
2.9.1.2. Ao lado do cogito, aparece como o resta da alma depois de despida de todo contedo.
2.9.1.2.1. O centro dessa experincia transcendental o puro sujeito do verbo.
2.9.1.2.2. Assim, podemos ver a uma antecipao da operao cartesiana.
3. A expropriao da experincia na metafsica ps-kantiana. (pp. 40-48).
3.1. ltima reformulao do problema da experincia, com Kant, na Crtica da razo pura.
3.1.1. Distino entre o sujeito transcendental do conhecimento e o eu emprico.
3.1.1.1. A se insinua de novo o velho sujeito da experincia, separado da conscincia.
3.1.1.2. Para Kant, o sujeito transcendental no pode conhecer um objeto: apenas pens-lo.
3.1.1.2.1. Ou seja: no pode conhecer nem a si mesmo como realidade substancial.
3.1.1.2.2. o pensamento ps-kantiano que vai encobrir essa velha contradio, unificando de
novo o sujeito transcendental e a conscincia emprica.
3.2. Hegel, Enciclopdia: unidade da conscincia e da autoconscincia.
3.2.1. No prefcio da Fenomenologia do Esprito, o conceito de experincia nasce dessa unidade.
3.2.1.1. A experincia no um limite, nem sequer um instrumento exterior, mas a prpria essncia do
sujeito absoluto: o processo dialtico, o movimento.
3.2.1.2.1. Hegel distingue dois objetos da conscincia: o em-si e o ser-para-ela deste em-si.
3.2.1.2.2. Este ltimo o objeto em-si alterado pela conscincia, tornado o seu objeto.

3.2.1.2.3. Por fim, tal novo objeto participa de uma nova configurao da conscincia.
3.2.1.3. Esse movimento ele mesmo cincia, por ser cincia da experincia da conscincia.
3.2.1.3.1. Heidegger: sujeito que ele mesmo experincia: ex-per-ientia (provir-de e ir-atravsde), caminho para a cincia e, ao mesmo tempo, a cincia feita.
3.2.1.3.1.1. A experincia como trao da conscincia, a negatividade essencial.
3.2.1.3.1.2. Logo, a dialtica no algo exterior: o decreto da identidade entre
conhecimento e experincia.
3.2.1.3.1.2.1. Ora, se a conscincia tem uma estrutura dialtica, ela no pode se
possuir como uma totalidade, mas somente como devir.
3.2.1.3.1.2.2. Assim, o carter negativo da experincia tradicional (experincia da
morte) aparece como a estrutura mesma do ser humano.
3.2.1.3.1.2.3. Mas por essa falta de totalidade, a experincia s pode ser feita, e
no possuda.
3.2.2. A dialtica hegeliana encobriu com uma aparncia de unidade a expropriao da experincia.
3.2.2.1. Isso explica a tentativa de Engels em fundar at uma dialtica da natureza.
3.2.2.2. Por isso, necessria uma crtica da dialtica para livrar o marxismo do hegelianismo.
3.2.2.2.1. Ora, no faz sentido eliminar o sujeito absoluto hegeliano e conservar, com a dialtica,
a sua estrutura e o seu contedo essencial.
3.3. Ao mesmo tempo, substancializao do sujeito na psicologia do sc. XIX.
3.3.1. Construo de uma cincia dos fatos de conscincia (desde Fechner at Weber e Wundt).
3.3.1.1. Eles partem de um paralelismo psicofisiolgico pressuposto.
3.3.1.2. nessa circularidade entre fenmenos psquicos e fenmenos fisiolgicos que a psiquiatria
moderna se desenvolveu.
3.3.2. Mas no sem crtica: Dilthey e Bergson, primeiro; Husserl e Scheler, depois.
3.3.2.1. Filosofia da vida: capturar a experincia vivida (Erlebnis), anterior aos conceitos.
3.3.2.1.1. Defesa do carter no substancial e qualitativo da conscincia diante da experincia
imediata.
3.3.2.1.2. Porm, a ideia de Erlebnis est cheia de problemas.
3.3.2.1.2.1. A Erlebnis aparece muitas vezes como experincia interior, corrente de
conscincia, imensurvel, sem comeo, nem fim.
3.3.2.1.2.2. Quem apreende essa experincia interior? Isso levou esses filsofos a apontar
a poesia ou a experincia mstica.
3.3.2.1.2.2.1. Ora, a filosofia da vida de Dilthey vira hermenutica!
3.3.2.2. Tentativa de Husserl de restaurar uma experincia transcendental do eu cartesiano.
3.3.2.2.1. Pensar a experincia imediata como complexo de dados da sensibilidade demandaria
que esses dados estivessem organizados em unidades gestlticas.
3.3.2.2.1.1. Se fosse assim as formas (o todo) existiria nos dados particulares, e no
como parte da percepo a priori do sujeito (o que insustentvel).
3.3.2.2.1.2. Se isso no resolve o problema, pelo menos aponta para o que Husserl
chamou de experincia pura, muda, que deve ser conduzida expresso pelo ego
cogito.
3.3.2.3. Essa tentativa de Husserl talvez nos permita justamente pr em questo o sujeito transcendental
como algo de lingustico.
3.3.2.3.1. Se o sujeito a expresso primeira, ento deveramos indagar pela mudez que lhe
anterior: a in-fncia da experincia.
----------3.4. Glosa I: A queda de Montaigne e o inconsciente. (pp. 48-51)
3.4.1. Essais, II, cap. VI: relato de uma queda do cavalo que deixou Montaigne inconsciente.

3.4.1.1. A lembrana do fato serve de pretexto para divagaes sobre as experincias extremas e mais
autnticas: as que no nos pertencem, mas ocorrem em nosso corpo.
3.4.1.1.1. Experincia do inexperiencivel: a proximidade da morte, nos movimentos involuntrios
do corpo que se contorce de dor.
3.4.2. Rousseau, Rveries du promeneur solitaire: narrativa de um incidente parecido.
3.4.2.1. A diferena: ali a inconscincia vira modelo da experincia, no da morte, mas do nascimento e
do prazer, ao ir despertando.
3.4.3. Anncio do advento do conceito de inconsciente, (Schelling e Schopenhauer e, por fim, Freud).
3.4.3.1. Evidncia mxima da crise do conceito moderno de experincia.
3.4.3.1.1. A experincia do inconsciente no pertence ao eu, mas de a uma terceira pessoa-limite,
o Es (aquilo).
3.4.3.1.2. Aquilo que no , na psicanlise, a morte, mas a infncia.
3.5. Glosa II: A poesia moderna e a experincia. (pp. 51-54)
3.5.1. A situao prpria da poesia moderna est fundada na crise da experincia: ela tem de enfrentar a
ausncia de experincia.
3.5.1.1. Baudelaire: o uso do choc e o fascnio pela mercadoria e pela maquilagem aparecem como
experincia do inexperiencivel.
3.5.1.1.1. Se a experincia servia de proteo contra a surpresa e a novidade, agora que ela se
perdeu, resta poesia revelar tal destruio como nova morada do homem.
3.5.1.1.2. A poesia de Baudelaire a tentativa de criar um lugar comum para a humanidade: o
inexperiencivel de cada objeto, pelo estranhamento.
3.5.1.2. Proust: o objeto da Recherche o que no foi nem vivido, nem experimentado.
3.5.1.2.1. O prprio sujeito posto em questo: no texto de Proust h um infinito movimento de
deriva e encontro casual com objetos e sensaes.
3.5.1.2.2. No fundo, uma recusa da experincia, sem sujeito, nem objeto.
3.5.1.3. Rilke oscila: um ser-a liberto de toda experincia e a nostalgia das coisas humanas.
3.5.1.3.1. (Ao contrrio do que dizem) no pelo seu misticismo, nem hermetismo potico:
apenas a experincia de ser um deserdado na prpria poca.

4. Experincia e linguagem. (pp. 54-65)

4.1. Kant conseguiu levar ao limite o problema da experincia omitindo a questo da linguagem.
4.1.1. Ele pressups a unidade imanente da linguagem e da razo.
4.1.2. Crtica de Hamann: Kant se valeu de um modelo matemtico que o impediu de traar os limites entre o
transcendental e o lingustico.
4.1.3. o mesmo problema de Husserl, que chegou at a formul-lo, mas no a enfrent-lo.
4.2. Ento, vamos buscar a origem do sujeito transcendental na linguagem.
4.2.1. Benveniste: ego aquele que diz ego: a capacidade do locutor pr-se como eu.
4.2.1.1. O eu no um conceito ou entidade lexical, que abarque todos os eus individuais.
4.2.1.2. O eu se refere exclusivamente ao ato de discurso, designando o seu locutor.
4.2.2. Se isso for verdade, o sujeito transcendental no outro seno o locutor, e o pensamento moderno
erigiu-se sobre esta assuno no declarada do sujeito da linguagem como fundamento da experincia e do
conhecimento. (p. 57)
4.2.3. Assim, se quisermos manter a distino kantiana, devemos situar o transcendental para alm do texto da
subjetividade, se no ela se torna apenas essa linguagem do sujeito.
4.3. Com isso, reordenao do problema da experincia.
4.3.1. Se o sujeito apenas locutor, no nele que encontraremos a experincia muda de Husserl.
4.3.2. Uma experincia anterior ao sujeito, anterior linguagem: in-fancia.

4.4. Mas como atingir a infncia do homem sem o sujeito da linguagem?

4.4.1. No calando o sujeito frente a um monlogo interior, no silncio da lngua.
4.4.1.1. Joyce, Finnegans Wake, o monlogo ainda ele mesmo linguagem.
4.4.2. Tampouco o inconsciente freudiano, pois ele s funciona em oposio conscincia.
4.4.2.1. Lacan: conscincia e inconsciente compartilham da mesma base na linguagem.
4.4.3. Assim, a existncia de uma substncia psquica pr-subjetiva um mito inatingvel.
4.4.3.1. Infncia e linguagem so circulares, uma sempre pressupe a outra.
4.4.3.2. No entanto, isso no quer dizer que se deve abandonar a busca de origem, mas deixar de tentar
fazer isso num ponto no tempo e no espao, como causa inicial.
4.4.3.2.1. A lgica da causalidade s funciona onde o homem j fato dado, e no quando o
objeto em questo constitutivo do humano.
4.4.3.2.2. Impossvel historicizar: a linguagem que funda a possibilidade de histria.
4.4.3.2.3. Da o secular confronto: linguagem como inveno humana ou dom divino.
4.4.3.2.3.1. Problema irresolvel: ambas as teses se interpenetram no mito.
4.5. Situar a origem numa fratura entre histria e estrutura, entre o humano e o no-humano.
4.5.1. assim que tem trabalhado a lingustica, p.ex.: lnguas indo-europeias.
4.5.1.1. Isso no quer dizer uma localizao no tempo e no espao, mas uma histria transcendental.
4.5.2. numa origem transcendental desse tipo que devemos situar a infncia do homem.
4.6 A experincia pura seria, portanto, a simples diferena irredutvel entre humano e lingustico.
4.6.1. A infncia como constitutiva da linguagem, o que impede que esta se apresente como totalidade e
verdade.
4.6.1.1. A linguagem torna a experincia verdade no ato que a expropria.
4.6.1.2. E vive-versa: ao ser expropriada, a experincia dota a linguagem de verdade.
4.6.1.2.1. Wittgenstein via nisso o inefvel.
4.6.1.2.2. Infncia: no o silncio mstico, mas a condio do homem com linguagem.
4.6.1.3. Assim, a verdade no nem interior, nem exterior linguagem: elas se constituem
reciprocamente, numa relao histrico-transcendental.
4.6.1.4. Esse mesmo movimento que instaura a ciso entre lngua e discurso, marca distintiva da
linguagem humana.
4.6.1.4.1. O homem o nico ser que precisa constituir-se como sujeito da linguagem para falar,
dizendo eu.
4.6.1.4.2. Por isso, a que est o fundamento da historicidade do ser humano.
4.6.1.4.2.1. Para um homem j provido de linguagem desde sempre no haveria histria,
pois no haveria descontinuidade a transpor, algo a ser apropriar.
4.6.1.4.2.1.1. No haveria distino frente a natureza, o que significa dizer que
no haveria oposio sujeito/objeto.
4.6.2. A infncia aparece como o espao aberta histria.
4.6.2.1. Babel como origem transcendental da histria.
4.6.2.2. O mistrio que a infncia instituiu para o homem pode de fato ser solucionado somente na
histria, assim como a experincia, enquanto infncia e ptria do homem, algo de onde ele desde
sempre se encontra no ato de cair na linguagem e na palavra. Por isso a histria no pode ser o progresso
contnuo da humanidade falante ao longo do tempo linear, mas , na sua essncia, intervalo,
descontinuidade, epoch. Aquilo que tem na infncia a sua ptria originria, rumo infncia e atravs da
infncia, deve manter-se em viagem. (p. 65)
----------4.7. Glosa I: Infncia e lngua. (pp. 65-68)

4.7.1. Benveniste: distino entre semitico e semntico.

4.7.1.1. No a mesma coisa que a separao entre lngua e fala, feita por Saussure.
4.7.1.1.1. Em Saussure, a separao entre coletivo e individual.
4.7.1.1.2. Em Benveniste: a questo : como a lngua entra em ao com discurso?
4.7.1.2. , na verdade, distino entre dois modos de significao.
4.7.1.2.1. O semitico a significao pelo signo.
4.6.1.2.1.1. O signo opera na lgica da identidade/alteridade.
4.7.1.2.2. O semntico a significao pelo discurso.
4.7.1.2.2.1. A questo formar mensagens, um sentido global das palavras.
4.7.1.3. Cada uma desses modos tem seu critrio de validao.
4.7.1.3.1. No semitico, o signo deve ser reconhecido.
4.7.1.3.2. No semntico, o discurso deve ser compreendido.
4.7.1.4. Mais do que isso: so duas faculdades diferentes em jogo.
4.7.1.4.1. No semitico: perceber a identidade.
4.7.1.4.2. No semntico: perceber o novo.
4.7.1.5. E ainda h a diferena fundamental de que o semntico pode ser traduzido de um lngua para
outra; o semitico, no.
4.7.2. Entre as duas ordens no h passagem; como explicar esse hiato?
4.7.2.1. Isso possvel com a teoria da infncia esboada acima.
4.7.2.1.1. Semitico e semntico no so realidades substanciais, mas limites transcendentais
onde se situa a possibilidade da histria humana.
4.8. Glosa II: Nascimento da gramtica (pp. 68-71)
4.8.1. Antiga distino aristotlica entre voz confusa (animal) e voz articulada (humana).
4.8.1.1. Articulada: literalmente, que se pode aferrar com letras.
4.8.1.1.1. Isso d a medida do peso da escrita alfabtica sobre a nossa compreenso da
linguagem.
4.8.1.1.2. Iluso de que as letras realmente capturam os sons da voz.
4.8.1.1.2.1. A fontica nos mostrou que impossvel tal ordenao da fala.
4.8.1.1.2.2. Essa afirmao produziu tambm, ao seu modo, a ruptura entre lngua e voz.
4.8.2. Consumada essa separao, ento qual o lugar do saber da lngua?
4.8.2.1. No sc. XX, ela vai parar no inconsciente: um saber sem sujeito
4.8.2.1.1. o caso dos fonemas (na fonologia), as estruturas (em Lvi-Strauss), da gramtica
gerativa (de Chomsky).
4.8.2.1.2. uma ruptura profunda: se at o sc. XIX o lgos estava situado em um eu, agora
ele est no Inconsciente.
4.8.2.1.3. Apesar disso, no importa onde ele esteja, continua sendo lngua.
4.8.3. Isolamento da lngua como momento de pura significao (mero semitico).
4.8.3.1. Mas isso significa uma pressuposio das categorias gramaticais como realmente existentes na
linguagem, em si e por si mesmas.
4.8.3.1.1. Foi esquecendo a diferena entre lngua e fala que o lgos pode imperar na metafsica
ocidental.
4.8.4. Assim, quando a lingustica contempornea redescobre a diferena irredutvel entre o semitico e o
semntico, fica aberta a possibilidade de um questionamento radical da lgica e da metafsica.
4.9. Glosa III: Natureza e cultura, ou a dupla herana (pp. 72-75)
4.9.1. O velho debate natureza/cultura, em termos biolgicos.

4.9.1.1. Herana endossomtica, ou gentica, e herana exossomtica, ou no-gentica.

4.9.1.2. Mas sabe-se hoje que isso no s oposio: h uma interpenetrao.
4.9.1.2.1. Lenneberg: fundamentos biolgicos da linguagem.
4.9.1.2.1.1. No entanto, com uma ciso: entre disposio para a linguagem e o processo
de atualizao dessa virtualidade.
4.9.1.2.1.2. Thorpe: exposio linguagem como condio para o seu aprendizado
(experimento feito entre pssaros).
4.9.1.2.1.3. Tudo indica que h uma ressonncia entre esses dois plos: se a exposio
herana exossomtica no ocorrer at certa idade, a disposio para a linguagem se perde
totalmente (entre os humanos, parece que aos 12 anos).
4.9.2. Trazendo isso para o debate antropolgico: no se trata de duas esferas distintas, mas de uma dupla
inscrio na linguagem.
4.9.2.1. Apesar da separao toda (lngua e discurso, semitico e semntico, forma e sentido), cada um
desses plos independentes apresentam traos comuns que permitem o fenmeno da ressonncia.
4.9.2.2. Mais do que isso: depois de iniciada a ressonncia, no h mais dois sistemas, mas apenas um: o
sistema ressonante.
4.9.2.3. Com isso aparece um elemento mediador entre a natureza e a cultura.
4.9.2.3.1. Jackobson: nvel fonemtico.
4.9.2.3.2. Chomsky: gramtica univesal gerativa.
4.9.2.3.2.1. Os fonemas (significantes sem significado) no pertencem nem ao semitico,
nem ao semntico.
4.9.2.3.2.2. So eles que ocupam aquela regio histrico-transcendental anterior ao
sujeito e no substancializvel: a infncia.
4.10. Glosa IV: Lvi-Strauss e a lngua de Babel. (pp. 75-76)
4.10.1. A obra de Lvi-Strauss est situada exatamente sobre espao da pura lngua: a fonologia.
4.10.1.1. Ricoeur: no existe ali fratura entre lngua e discurso.
4.10.1.2. O fundamento originrio (buscado por Descartes no sujeito da linguagem) localizado por ele
para alm do sujeito, na natureza.
4.10.1.2.1. Mas para chegar l sem fratura, Lvi-Strauss precisou de uma maquinaria de
traduo: o conceito de mito.
4.10.1.2.1.1. O mito aparece como uma dimenso intermediria entre lngua e fala.
4.10.1.2.1.2. Poderamos dizer que toda a obra de Lvi-Strauss , neste sentido, uma
mquina que transforma a linguagem humana em lngua pr-bablica, a histria em
natureza (e assim serva para iluminar a natureza existente no homem). (p. 76)
4.10.1.2.1.3. Deste ponto de vista, a infncia precisamente a mquina contrria, que
transforma a pura lngua pr-bablica em discurso humano, a natureza em histria. (p.
76)
4.11. Glosa V: Infncia e mistrio (pp. 76-78)
4.11.1. Seguindo a teoria da infncia, uma explicao para as experincias msticas da antiguidade.
4.11.1.1. Enquanto pthema, elas eram uma antecipao da morte, no que esta tem de essencial: o
silncio, o no-poder-dizer.
4.11.1.2. Assim, os mistrios aparecem como um juramento de silncio esotrico.
4.11.2. Oposto a esse funcionamento poderamos colocar as fbulas.
4.11.1.3.1. Nelas, a questo no o silncio dos iniciados, mas o encantamento dos homens, o
sortilgio que deve ser quebrado no final.
4.11.1.3.2. Ali tambm os animais saem da pura lngua da natureza e falam.
4.11.1.3.2.1. Assim, esse o mundo de boca aberta, onde homem e natureza trocam de
papis antes de reencontrarem a parte que lhes cabe na histria.