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Mthexis XXI (2008) p.

**OJO

Articoli

ANTIFONTE SOFISTA: UN UTILITARISMO


NATURALISTA
ESTEBAN E. BIEDA

... nuestra llamada cultura


llevara gran parte de la culpa por la
miseria que sufrimos; podramos ser
mucho
ms
felices
si
la
abandonsemos para retornar a
condiciones de vida ms primitivas
S. Freud, El malestar en la
cultura III

I. INTRODUCCIN
En el presente trabajo nos proponemos abordar el anlisis del conflicto entre
naturaleza (phsis) y ley-convencional (nmos) que lleva a cabo el sofista
Antifonte a finales del siglo V a.C., anlisis que esboza una de las versiones de
este clsico conflicto entre el orden natural y el orden social. Veremos que,
segn Antifonte, si bien la convencin contribuye de facto a la convivencia, al
mismo tiempo violenta una de las realidades ms primarias del hombre que vive,
as, encadenado por las normas legales. Nuestro objetivo ser mostrar que
Antifonte presenta un tipo de utilitarismo combinado con ciertos aspectos
naturales; esto sirve, por otra parte, para dar cuenta del clima de poca en el que
escribi el sofista de finales del siglo V a.C., a saber: cierto malestar en la
cultura.
La polmica phsis - nmos.
El tema de nuestro trabajo sobre Antifonte Sofista gira en torno a lo que
tradicionalmente se ha llamado anttesis phsis-nmos como una de las
discusiones caractersticas de finales del siglo V y, particularmente, del
movimiento sofstico. Con respecto al trmino phsis, es inevitable la
referencia al verbo pho, presente desde Homero, cuyos valores intransitivos
originales oscilan entre crecer, surgir y nacer. Este surgir o nacer
tiene un matiz especfico que no debe descuidarse: se trata de un nacimiento o
surgimiento natural: el resultado del phein es la phsis. De all que el modo
tradicional de traducir phsis sea naturaleza pero tambin realidad (sc.

Esteban E. Bieda

natural de las cosas) y modo de ser natural de las cosas1. El trmino nmos
remite a la raz nom- / nem-. Dos verbos relacionados son nmesthai que, en su
uso impersonal, es repartirse, distribuirse o dispensarse y nomzetai que
refiere a lo que se considera correcto o se da por bueno; en ambos casos
estamos ante un uso normativo que apela a la convencin: se reparte algo o se lo
considera correcto de manera convencional, es decir, no natural; de este modo, el
hombre queda necesariamente involucrado. Tradicionalmente, el trmino remite
a asuntos divinos, como en Trabajos y das 276 ss., en Herclito (21 DK B 114)
y, ya entrado el siglo V, en la Antgona de Sfocles (vv. 450-460 y 1113). Este
matiz religioso se va erosionando con el paso de los aos y el avance de la
ilustracin ateniense. As, el Scrates de las Nubes puede preguntar: A cules
dioses juras? Pues, para empezar, los dioses no son para nosotros moneda
corriente (nmisma) (247-248)2. Esta progresiva secularizacin del trmino
llevada adelante fundamentalmente por los sofistas se consolida en el sentido
cuasi definitivo de ley positiva escrita que halla su fuerza ya no en los dioses
sino en la plis. No obstante, como seala Bravo, si bien es este el significado
que prepondera durante fines del siglo V y durante el siglo IV, hay un matiz
tradicional que sobrevive: el de nmos en tanto thos, esto es, en tanto
costumbre3.
En la polmica en torno a la oposicin entre phsis y nmos4, Guthrie (1969)
identifica al menos tres posturas5. Uno de los grupos es el de los defensores de
la phsis, quienes consideran a la naturaleza como fuente del sentido conforme
al cual organizar la sociedad y establecer normas morales. El Calicles del
Gorgias platnico defiende el derecho del ms fuerte apelando a la economa de
la phsis en la cual prevalece el querer del ms fuerte; el nmos sera obra de los

Lo primero es propuesto por Guthrie (1969), lo segundo por Brisson (2000). En los tratados
hipocrticos el trmino significa condicin natural de un ser vivo. Cf. LSJ s.v. phsis II.
2
Todas las traducciones de los textos griegos son nuestras.
3
Cf. Bravo, F. (2001). Como testimonio de esto encontramos el famoso dictum de la Poltica de
Aristteles: el nmos no tiene ninguna <otra> fuerza para ser obedecido que la costumbre (thos)
(1269a20-21).
4
Para los dioses, cf. Jenfanes frags. 15, 11, 14, 16; para la constitucin poltica, cf. Protgoras
en el Protgoras platnico 320d ss. y Aristteles, Pol. I; Demcrito sentencia que la nica realidad
son los tomos y el vaco y que la asthesis es mero nmos (cf. v.g. frags. 9 y 125).
5
(1) Los defensores del nmos entienden que el hombre, progresando desde un estado natural
donde la convivencia es conflictiva, alcanza condiciones favorables gracias al orden legal; cf. v.g.
Prom. enc., Antgona (esp. vv. 332 ss.), Jenfanes DK B 18, Suplicantes de Eurpides (vv. 201-213 y
429 ss.) y el mito de Protgoras en el Protgoras platnico. (2) Los realistas pragmticos no se
pronuncian ni por el nmos ni por la phsis afirmando que el hombre obra siempre persiguiendo su
propio inters segn la ley del ms fuerte; cf. v.g. Rep. 338c y la actitud de los atenienses en Mitilene
y en Melos (Tucdides III 38-48 y V 81-111). Disentimos con Brisson (2000) quien considera al
Trasmaco de Rep. I un defensor de la phsis: su derecho del ms fuerte no se basa en diferencias
naturales como en el caso de Calicles en el Gorgias sino, justamente, en la fuerza.

Antifonte Sofista: un utilitarismo naturalista

dbiles para defenderse de estos6. Es justamente entre estos defensores de la


phsis donde Guthrie ubica a Antifonte Sofista7.
Antifonte. Persona y personaje.
Mucho se ha dicho a propsito de la identidad de Antifonte, de la que se sabe
poco y de manera siempre problemtica8. Esto ocurre, en principio, debido a lo
comn que era el nombre en la Atenas de los siglos V y IV. Las distintas
apariciones del nombre y de la obra en distintos contextos hizo suponer que
pudieron haber existido al menos tres Antifontes: el Sofista, el Retrico y el
Poeta9. Guthrie y Brisson llaman la atencin sobre el hecho de que, hacia finales
del siglo V, el apelativo sophists caba tanto para un sofista como para un
retrico, con lo cual puede ocurrir que el Sofista y el Retrico sean la misma
persona. Ms sugerente es la hiptesis de Cassin, que sigue Gallego, segn la
cual los tres son en realidad la misma persona: se trata del sofista que se va
desplegando en sus distintas caras10. Yendo a los datos biogrficos concretos, el
Antifonte de Ramnunte o Retrico aparece mencionado en la Vida de los
sofistas de Filstrato, en el libro VII de la Historia de Tucdides (VIII 68), en la
tica eudemia de Aristteles (1232b7) y en el Menxeno de Platn (236a). Con
respecto al Antifonte que nos interesa, el Sofista, es mencionado por Jenofonte
en los Memorabilia como adversario de Scrates (I.6.1) y por Aristteles en la
Fsica (185a14). Si bien no tenemos datos biogrficos concretos, Guthrie
considera, basndose en la mencin de Jenofonte, que habra sido
contemporneo de Scrates. Pero el problema de la identidad de Antifonte no es
nuevo: ya en el siglo III de nuestra era, Hermgenes se haca preguntas similares
a las actuales11. Sea como fuere, no es nuestro objetivo aqu resolver este
problema de identidad; ms bien trabajaremos con un fragmento atribuido a un
tal Antifonte (87 DK B 44) parte de un supuesto tratado titulado Sobre la
verdad en el que se analiza el conflicto entre phsis y nmos.

Para la phsis como justificacin del derecho del ms fuerte cf. Gorgias 483d; para el nmos
como obra de los dbiles cf. Gorgias 483b y Rep. 358e ss.
7
Utilizamos la clasificacin de Guthrie para orientar la ubicacin de Antifonte Sofista en los
debates de finales del siglo V. No obstante, hacia el final de nuestro trabajo cuestionaremos que
Antifonte sea un defensor de la phsis sin ms.
8
Como resumen general del problema, cf. Guthrie (1969: pp. 284-286), Ostwald (1990), Cassin
(1995: pp.154 ss.) y, muy especialmente, Woodruff (2004).
9
La Suda s.v. Antiphn dice ateniense, adivino, poeta pico, sofista e intrprete de sueos.
10
Cf. Guthrie (1969: pp. 284 ss.); Brisson (2000: p.112) y Gallego, J. (2004).
11
Al hablar de Antifonte es necesario anticipar que, tal como dicen otros no pocos as como
tambin Ddimo el gramtico, y como resulta manifiesto a partir de la historia, ha habido mltiples
Antifontes... , Hermgenes, De las formas oratorias II.11.

Esteban E. Bieda
II. ANTIFONTE DK B 44: LA JUSTICIA ENTRE PHSIS Y NMOS12

Primera definicin de justicia


El fragmento A del Pap. Oxy. #1364 comienza as:
Col. I.- ... as pues, justicia es no transgredir (parabanein) las
disposiciones legales (nmima) de la ciudad en la que alguien viva
como ciudadano (politeetai)13.
Esta primera definicin de justicia (dikaiosne) es, podra decirse,
estrictamente legalista: justo es obedecer lo que manda la ley14. La precisin de
que estas disposiciones legales son propias de cada ciudad da la pauta de que el
nmos es particular.
Por lo tanto, un hombre se servira en mayor medida de la justicia
para s de manera conveniente si siguiera las grandes leyes (nmous) en
presencia de testigos (martron); pero solo, sin testigos, <se sevira> de
los dictados de la naturaleza15.
Ntese que las leyes slo son convenientes (xymphrontes) si hay testigos16.
Aqu Antifonte menciona por vez primera a quienes sern determinantes en la
justicia de los nmoi: los mrtyres. Este primer sentido dado a los testigos no es
tcnico: no se trata de testigos en un juicio sino de quien presencia una accin.
Si hay testigos, el hombre sigue los mandatos del nmos; pero si no los hay,
12
El fragmento 44 consta de dos papiros de Oxyrrinco: el #1364 compuesto por dos fragmentos
de los cuales nos detendremos slo en el A y el #1797. Para el fragmento B de Poxy. 1364, la
edicin de Diels debe ser rectificada y completada con el reciente Poxy LII, 3647; cf. Decleva Caizzi
(1986).
13
El trmino nmima gnero neutro y nmero plural del adjetivo nmimos tiene la raz nem/ nom- que comentamos supra.
14
Esta manera de entender la justicia es sostenida por el Scrates jenofntico utilizando casi los
mismos trminos que Antifonte: Afirmo que lo legal es justo (t nmimon dkaion) (Mem.
IV.4.12); luego de lo cual define las leyes de la plis (nmoi pleos) como las cosas que los
ciudadanos pusieron por escrito reuniendo lo que es necesario hacer y lo que hay que evitar. As
pues, sera legal (nmimos) quien viviera como ciudadano (ho politeumenos) conforme estas cosas y
sera ilegal (nomos) quien las transgrediera (ho tata parabanon) (Mem. IV.4.13).
15
La expresin griega que traducimos dictados de la naturaleza es t ts phseos, literalmente,
las cosas de la naturaleza (tomando el valor pronominal de t). Debido al contexto, estas cosas
de la naturaleza deben entenderse como cierto tipo de dictado o mandato no signado por una
convencin. Con respecto al uso que hace Antifonte del trmino phsis, otros fragmentos dan la
pauta de que alude a la realidad ms esencial de las cosas en este caso, del hombre: cf. frags. 15 y
44-B.
16
Una lnea similar puede rastrearse en Trasmaco (Rep. I, cf. 348d-e) y en Glaucn (Rep. II , cf.
359b-c) as como tambin, quizs, en el Encomio de Helena de Gorgias (#16, ad fin.). Ya Demcrito
adverta: no por temor sino por lo debido hay que apartarse de las faltas (DK B 41).

Antifonte Sofista: un utilitarismo naturalista

sigue a la phsis. Seguir al nmos es, en principio, no-natural, artificial, dado


que, de disponer pura y exclusivamente de s mismo, el hombre tendera a
transgredirlo en pos de sus inclinaciones naturales. Resta saber por qu ocurre
esto.
En efecto, los mandatos legales son impuestos, mientras que los
dictados de la naturaleza son necesarios; adems, los mandatos legales
son producto de un acuerdo, no gestados naturalmente, mientras que
los dictados de la naturaleza son gestados naturalmente y no producto
de un acuerdo.
En este pasaje, preceptos legales y dictados naturales son descriptos en virtud
de ciertas caractersticas distintivas. En primer lugar, el nmos es impuesto
(epthetos), esto es, puesto-sobre una realidad que per se no lo posee17. Este
rasgo da cuenta, una vez ms, del carcter convencional de lo que el nmos
manda: lo que es impuesto en una plis puede no ser impuesto en otra, con lo
cual, al ser impuesto, el nmos tambin se revela particular. Lo que manda la
phsis es, por el contrario, necesario (anankaon). Esta necesidad no significa
que el hombre sigue indefectiblemente a la phsis ya que, como veremos, existe
cierto margen para forzar sus dictados sino que apunta, ms bien, al contenido
del dictado natural. Lo que la naturaleza manda es siempre lo mismo: su
mandato es, a diferencia del precepto legal, universal; de all su carcter
necesario18. En consonancia con esto, un segundo punto de conflicto viene dado
por el hecho de que los mandatos legales son acordados (homologethnta),
productos de una homologa que los legitima19; el dictado natural, por el
contrario, no es acordado sino gestado naturalmente (phn). Hasta aqu, las
caractersticas que Antifonte atribuye a nmos y phsis son: el nmos es (I)
impuesto, (II) acordado y (III) no gestado naturalmente y la phsis es (i)
necesaria, (ii) no acordada y (iii) gestada naturalmente. Ntese la solidaridad
existente, por un lado, entre (I), (II) y (III) el nmos se impone porque existe un
acuerdo para ello, por lo cual no estamos ante una realidad natural, y, por el
otro, entre (i), (ii) y (iii) al ser necesario, el dictado natural no es acordado

17
Otras traducciones para el trmino eptheta derivado del verbo compuesto epi-tthemi son:
accessorie (Timpanaro Cardini, 1923), occasionali (Untersteiner, 1949), adventitious
(Ostwald, 1990), supplmentaires (Cassin, 1995), accidentales (Melero Bellido, 1996),
accesorias (Ramrez Vidal, 2001), supplemental (Gagarin, 2001).
18
Si bien no hemos llegado an a este punto, el contenido del dictado natural ser buscar el
mayor beneficio posible y evitar el dao. El hecho de ser necesario no significa que el hombre lo
sigue indefectiblemente sino que, cuando le es posible, busca mayor beneficio y evita el dao.
19
Esto diferencia a Antifonte de Protgoras quien, segn el testimonio platnico (cf. Prot. 320c
ss.), habra afirmado que las leyes no son producto de un acuerdo entre los hombres sino enviadas por
Zeus para posibilitar la convivencia. Tambin diferente parece la posicin de Scrates para quien la
obediencia a la ley es producto de un acuerdo entre la plis y el ciudadano (cf. Critn 50a ss.).

Esteban E. Bieda

puesto que fue gestado naturalmente. Esta lista, como veremos, se ir


completando progresivamente.
Col II.- As pues, cuando se transgreden las disposiciones legales,
<alguien> quedara libre de vergenza y pena siempre que pase
inadvertido a quienes las acordaron; si no pasa desapercibido, no. Pero
si <alguien> fuerza (bizetai), al lmite de lo posible, alguna de las
cosas congnitas por naturaleza, si acaso pasa inadvertido a todos los
hombres, el mal no sera de ningn modo menor y, si acaso todos lo
ven, no sera de ningn modo mayor. Pues no se padece un dao
debido a la opinin (di dxan) sino debido a la verdad (di altheian).
En este pasaje se delimitan el mbito pblico y el privado. El criterio
utilizado para dicha delimitacin nos aproxima al ncleo del pensamiento de
Antifonte: se trata de un principio de tipo utilitarista signado, aqu, por la
presencia de testigos. Lo que realmente mueve a la accin no es el mandato legal
sino la bsqueda de beneficios o la posibilidad de evitar un dao (materializado
en el castigo o la vergenza). Transgredir el nmos no es daino per se sino slo
en la medida en que haya testigos para denunciar el delito y as provocar el
castigo o la vergenza correspondiente. El hombre obedece la ley para evitar el
eventual castigo y no porque lo que la ley manda es lo que debe hacerse. Por otra
parte, si la nica efectividad del nmos descansa en el castigo que implicara no
cumplirlo y si dicho castigo slo es posible si el delito se comete ante la
presencia de testigos que puedan denunciarlo, entonces la efectividad del nmos
descansa en los testigos20: la relacin entre nmos y castigo es meramente
accesoria ya que la conexin entre ambos viene dada por la presencia fortuita de
testigos. El nmos slo rige en presencia de terceros; de otro modo, manda la
phsis.
Luego de esto Antifonte menciona algo que a primera vista podra resultar
extrao: forzar al lmite de lo posible (par t dynatn) los dictados naturales21.

20

Para el tema de los testigos en esta lnea cf. Cassin (1995: p.165 ss.).
Algunas traducciones para la expresin par t dynatn son: oltre il possibile (Timpanaro
Cardini, 1923), ms all de cuanto es posible (Piqu Angordans, 1985), impossible (Ostwald,
1990), contra lo posible (Ramrez Vidal, 2001), which is impossible (Gagarin, 2001). Si bien
todas estas traducciones respetan, con distintos matices, la compleja esencia de par t dynatn, no
creemos que Antifonte est queriendo mentar que se fuerza a la naturaleza ms all de lo posible,
es decir, transgrediendo las posibilidades humanas transgresin que podra mentarse v.g. con la
expresin hypr phsin, cf. v.g. Demcrito DK B 3. Ms inadecuada an es la opcin de Melero
Bellido (Gredos, 1996): en contra de toda probabilidad. Probable no es lo mismo que posible:
todo lo probable es posible pero no todo lo posible es probable. De hecho, el fragmento muestra que,
en determinadas ocasiones sc. en presencia de testigos, es altamente probable que se fuerce a la
naturaleza en pos de cumplir con el nmos. Lo que Antifonte est tratando de remarcar no es, pues, la
im-probabilidad que existe de que la phsis sea forzada cosa que hubiese hecho, quizs, con una
21

Antifonte Sofista: un utilitarismo naturalista

La compleja expresin par t dynatn da la pauta de que, como adelantamos


supra, el carcter de necesarios de los dictados naturales no alude a que es
necesario seguirlos sino al contenido concreto de lo que mandan. El problema
surge cuando dichos parmetros se fuerzan al lmite de lo posible, esto es,
cuando por algn motivo se rozan los lmites aceptables para forzar a la
naturaleza, cuando se llega a una cercana paralela con dichos lmites22. A
nuestro entender, estos lmites aceptables son impuestos por las circunstancias
particulares de una accin particular de un individuo particular tomando como
criterio general el beneficio o el dao que cada decisin alternativa podra
generar en el seno de la plis en la que el individuo vive como ciudadano. As,
sera aceptable forzar a la phsis hasta el lmite en aquellos casos en los que las
normas convencionales pesan de facto ms que los dictados naturales: v.g. yo
obtengo ms placer caminando desnudo por la calle; si nadie me ve, voy a
hacerlo, pero si hay testigos, forzar ese dictado natural en pos del cumplimiento
de la convencin segn la cual no est bien visto caminar desnudo en pblico.
No se debe olvidar que cuando Antifonte habla del castigo resultante de
transgredir los nmoi no se trata slo de una pena legal-formal sino tambin de
la vergenza (aischne) resultante: los nmoi no dejan de ser convenciones, lo
cual implica que transgredirlos puede traer sanciones vinculadas con la fama
(dxa) que ese individuo tiene en su comunidad23. Nuestro ejemplo de caminar
desnudo pretende describir un caso en el que, ante la presencia de testigos, un
individuo particular en una circunstancia particular decide reprimir su impulso
natural de caminar desnudo para evitar la vergenza que implicara frente a la
mirada de terceros. En ese caso, pues, no se fuerza a la naturaleza al lmite de lo
posible, pues no se han violentado los lmites aceptables. De hecho, cumplir
con el nmos implica el beneficio de evitar la vergenza.
Ahora bien, cuando se fuerza a la phsis al lmite de lo posible, la presencia o
no de testigos es absolutamente indiferente24: si hay testigos el mal no ser
mayor y si no los hay el mal no ser menor. Esto ocurre porque violentar a la
expresin del tipo par t eiks (cf. su uso v.g. en Tucdides II.62.2) sino hasta dnde es posible
hacerlo y con qu consecuencias.
22
Este rozar en paralelo est mentado, al igual que nuestra traduccin al lmite de, por la
preposicin par asociada con caso acusativo; la idea es la de algo rallano en lo posible (cf. LSJ s.v.
par C.I.1, 2 y 5). Ntese, asimismo, que la terminologa de la transgresin cambia segn se trate
del nmos (parabanein, Col I, 11) o de la phsis (bizesthai): encontramos, pues, un nuevo punto de
conflicto: (IV) el nmos se puede transgredir, (iv) la phsis no se puede transgredir aunque s
forzar.
23
Cabe recordar el valor que tena entre los griegos de fines del siglo V la fama (phme;
ekleia) y la opinin o reputacin (dxa) de cada uno; cf. v.g. Eurpides Medea 236 ss., 539-540:
Hiplito 330 ss., 419 ss., 685 ss., 700, et passim. El scrates platnico objeta en numerosas ocaciones
el valor del qu dirn: cf. v.g. Crton 44c ss.
24
En la Conclusin del trabajo volveremos sobre el carcter ambiguo de la obediencia al
nmos: por un lado, implica forzar a la phsis y por lo tanto padecer un dao, pero al mismo tiempo,
por el otro, evita el dao materializado en el castigo o la vergenza que hubiese significado
transgredir dicho nmos.

Esteban E. Bieda

phsis es violentar un dictado connatural, congnito (xmphytos), algo previo a


la convencin. En este caso s estamos ante un mal per se dado que, se haga
donde y como se haga, se estar obteniendo un dao y no un beneficio. Este
carcter pre-convencional del dictado natural que torna indiferente la presencia
de testigos se ve confirmado en las ltimas palabras del pasaje que comentamos:
forzar a la phsis es ir en contra de la verdad (altheia). El dao que produce
forzar a la naturaleza es, siendo conscientemente anacrnicos, objetivo, esto es,
viola aquello que fue gestado naturalmente, que no resiste dxa alguna debido a
que no descansa en un acuerdo; es, en definitiva, la verdad en sentido fuerte, la
realidad misma, identificada, aqu, con la naturaleza25. Si el dao producido
por forzar a la phsis fuera convencional, estara vinculado con la dxa de
quienes se encargaran de juzgar de qu tipo y cun profunda fue la violacin;
los testigos, por lo tanto, seran relevantes para dicho juicio. Mas el dictado
natural, pre-convencional, se vincula con la verdad, con la realidad; por ello los
testigos y la dxa en general son irrelevantes ya que el mal en cuestin no tiene
que ver con las convenciones de la plis. El dao de quien fuerza la phsis no es,
podra decirse, general-poltico (nmos, dxa, mrtyres, etc.) sino particularnatural.
Lo dicho hasta aqu nos permite ver que Antifonte releva tres posibles tipos
de accin no-buena con sus consecuentes castigos: (i) transgresin de mandatos
legales en presencia de testigos: se recibe un mal vinculado con la convencin y
la dxa (castigo o vergenza); (ii) transgresin de mandatos legales sin testigos:
no se recibe un mal; (iii) forzar los dictados naturales (haya o no testigos, pues
en este plano es indiferente): se recibe un mal vinculado con la naturaleza y la
verdad (dao por oposicin a beneficio)26.
Nuestra investigacin (skpsis) es, por cierto, por esto: porque la
mayora de las cosas justas segn la ley se hallan en conflicto
(polemos) con la naturaleza.
Ya hemos comentado lo que usualmente se ha llamado anttesis entre phsis
y nmos como uno de los temas de la sofstica. El trmino castellano anttesis
denota, haciendo su rastreo etimolgico, una cierta oposicin o contradiccin,
literalmente una contra-posicin o posicin-contraria. En el fragmento que
25
Un elemento ms en el conflicto nmos - phsis: (V) el nmos es objeto de dxa; (v) la phsis
es equivalente a la verdad, a la realidad misma. Para altheia como realidad cf. LSJ s.v.
altheia I.2
26
Este punto contradice la mxima socrtica segn la cual si se cometi injusticia es mejor ser
descubierto y castigado que evitar el castigo (cf. v.g. Gorgias 472e; cf. 525b y Rep. 380a-c). Segn
Scrates, a diferencia de Antifonte, si uno es descubierto transgrediendo los nmoi, no recibe un mal
dado que el castigo es un bien; a la inversa, si uno no es descubierto, recibe el mal que implica no ser
castigado. Quizs por esto Calicles tilda las virtudes defendidas por Scrates de contra naturales
(par phsin); cf. Gorgias 492c.

Antifonte Sofista: un utilitarismo naturalista

nos ocupa, el trmino que ms se acerca a esta nocin es el adjetivo polmios,


del que Antifonte se sirve para dar cuenta del choque que suele haber entre
nmos y phsis. Segn hemos visto hasta aqu, y como se ir desprendiendo de
lo que sigue, Antifonte no habla de oposicin o anttesis stricto sensu, sino de
cierto conflicto mentado por el adjetivo que tiene relacin con el sustantivo
plemos, guerra que no necesariamente los opone sino que los enfrenta como
dos alternativas. El motivo por el cual consideramos demasiado fuerte hablar de
anttesis entre nmos y phsis en Antifonte es que, en su caso, ambas
instancias se rigen segn criterios distintos, esto es, no hay una referencia comn
que permita hablar de una contradiccin fuerte. El nmos se construye y regula
en virtud de la dxa mientras que la phsis coincide con una verdad en la que la
dxa no tiene ninguna injerencia. Esta diferencia hace que frecuentemente haya
conflicto (plemos), pero de all a hablar de oposicin o anttesis hay un paso
que, a nuestro entender, no puede darse partiendo de los fragmentos de Antifonte
que nos han llegado. Si existe algo as como una oposicin es meramente
accidental ya que, como hemos visto y como veremos de inmediato, nmos y
phsis son independientes entre s27:
Por cierto, las cosas de las que las leyes disuaden a los hombres no
son, en absoluto, ni ms afines ni ms familiares a la naturaleza que
aquellas a las que los exhortan.
Como decamos, nmos y phsis son independientes: lo que manda el
primero no repercute en ningn sentido en la segunda. Mas no hay que olvidar
que independencia no implica indiferencia o carencia absoluta de contacto.
Independiente debe entenderse, en este contexto, en tanto phsis y nmos no
comparten los mismos criterios, lo cual no significa que, aun rigindose por
criterios distintos, cierto conflicto no sea casi inevitable:
Col. IV.- Y en cuanto a las cosas convenientes, las establecidas por
las leyes encadenan a la naturaleza28; las establecidas por la naturaleza,
27
Entre las traducciones del adverbio polemos en este pasaje, concordamos con Furley (1981):
in a manner hostile, con Ostwald (1990) y Gagarin (2001): inimical, y con Cassin (1995): en
guerre. Por lo dicho, no nos parece adecuada la opcin de Melero Bellido (1996): en oposicin.
Gagarin tampoco considera que haya una oposicin fuerte entre nmos y phsis dado que segn
Antifonte slo la mayora de las cosas justas segn la ley se hallan en conflicto con la naturaleza,
lo cual implica, quizs, que algunas cosas son consistentes con ambas <sc. con nmos y phsis> (p.
182, nuestra trad.).
28
ta\ de\ cumfe/ronta ta\ me\n u(po\ tw=n no/mwn kei/mena desma\ th=j fu/sewj e)sti/. La
traduccin literal sera: Y en cuanto a las cosas convenientes, las establecidas por las leyes son
ataduras de la naturaleza. Hemos optado por traducir la frmula desm esti (lit. son ataduras) por
encadenar (teniendo en cuenta la existencia de dos verbos relacionados con el sustantivo desms:
desmeo y desmo, con el significado de encadenar, atar) para evitar la posible ambigedad de la
traduccin literal. En efecto, no se trata de ataduras de la naturaleza en el sentido de ataduras

10

Esteban E. Bieda
en cambio, son libres. As, lgicamente, las cosas que producen dolor
(t algonta) no benefician (onnesin) ms a la constitucin natural
(phsis) que las que regocijan (t euphranonta)29; por consiguiente, las
cosas que producen afliccin (t lyponta) tampoco seran ms
convenientes que las que producen placer (t hednta). En efecto, es
necesario que las cosas verdaderamente convenientes (t ti alethe
xymphronta) no produzcan dao sino provecho (ophelen)30.

Se plantea aqu, una vez ms, el conflicto entre phsis y nmos: lo


conveniente conforme el nmos suele ser una atadura (desms) para lo
conveniente conforme la phsis dado que seguir lo primero implica, si bien
ventajoso ello mismo en la medida en que evita la vergenza o el castigo,
resignar ciertos aspectos naturales; si no hubiera testigos, recordmoslo, no se
hubiese hecho lo que se hizo31. Esto confirma, asimismo, que si bien
independientes en cuanto a los criterios segn los cuales se rigen el nmos
descansa en la presencia de testigos que determina el castigo o la vergenza; la
phsis, como poco a poco se ve, se maneja segn un criterio utilitarista signado
por el par dao/beneficio, los dictados de la phsis y los del nmos pueden
rivalizar. Retomando el ejemplo que dimos ms arriba, caminar vestido me
reporta el beneficio de no ser arrestado o avergonzado, mas, al mismo tiempo,
implica atar ciertos impulsos naturales que, de no haber testigos, signaran el
curso de mi accin. Que los dictados naturales sean plenamente libres no
significa soy libre de seguirlos o no segn me plazca recordemos que suelen no
seguirse en pos de la convencin sino que no violentan, ni atan, ni fuerzan

naturales o de ataduras propias de la naturaleza (en cuyo caso el complemento en genitivo sera de
tipo subjetivo) sino de ataduras para la naturaleza, de ataduras que atan a la naturaleza (caso en el
que estamos ante un genitivo objetivo).
29
Traducimos aqu phsis por constitucin natural ya que, en este caso puntual, Antifonte
parece estar retomando el sentido que el trmino tena en los tratados hipocrticos en tanto
condicin natural de un ser vivo; en efecto, no puede estar diciendo que las cosas que producen
dolor benefician o no a la naturaleza en general sino al hombre qua ser natural. Con respecto al
participio del verbo euphrano, es el tercer trmino que introduce Antifonte para dar cuenta del
campo semntico de la utilidad / provecho / goce, fundamental en el fragmento. En efecto, al
participio sustantivado t xymphron (literalmente lo con-veniente) y al verbo onnemi
(beneficiar), se agrega esta nocin de regocijar que tie el utilitarismo de Antifonte de cierto
hedonismo. Ms adelante este campo semntico es completado con otras nociones que comentaremos
oportunamente.
30
La aclaracin verdaderamente debe remitirnos a la lnea 23 de la Columna II donde se dice
que violentar a la naturaleza no es ir contra una dxa sino contra la altheia. As, cuando aqu se dice
las cosas verdaderamente convenientes se est haciendo alusin a lo naturalmente conveniente,
diferente de lo convencionalmente conveniente. El verbo ophelo, al final del pasaje,tambin integra
el campo semntico del beneficio / utilidad.
31
Un nuevo punto de conflicto: (6) El nmos establece conveniencias que atan a la phsis su
utilidad es accesoria, eventual o impuesta (eptheton); (f) la phsis establece conveniencias
verdaderas su utilidad es necesaria (anankaon).

Antifonte Sofista: un utilitarismo naturalista

11

ningn otro impulso que podamos tener; el camino de la naturaleza es el


verdaderamente verdadero, el realmente real, libre de ataduras, puro
beneficio. Esto se ve reflejado en las lneas que siguen donde Antifonte comenta
una serie de ejemplos: tratar bien a los padres que lo maltratan a uno o
defenderse sin ofender cuando uno fue ofendido. Sobre este tipo de casos, afirma
Antifonte:
Ciertamente, entre los casos mencionados alguien podra encontrar
muchas cosas que se hallan en conflicto con la naturaleza (polmia ti
phsei): hay, en ellos, un dolor mayor cuando es posible uno menor, y
un placer menor siendo posible uno mayor, y un padecer siendo posible
no padecer. As pues, si alguna ayuda (epikoresis) surgiese de parte de
las leyes para quienes aceptan tales cosas, pero para quienes no las
aceptan sino que se oponen <a ellas> surgiese un menoscabo
(elttosis), [Col. VI] entonces la obediencia a las leyes no sera algo
desventajoso (anneton)32. Ahora33, sin embargo, es manifiesto que lo
justo por ley (t ek nmou dkaion) no es suficiente para ayudar a
quienes aceptan tales cosas.
En este pasaje aflora con claridad el criterio que rige los dictados de la
naturaleza: no seguir a la phsis significa entrar en conflicto con ella, y entrar en
conflicto con ella significa sufrir ms dolor cuando es posible sufrir menos o
sentir menos placer cuando es posible sentir ms. Consideramos que este criterio
es utilitarista dado que son los posibles daos y/o beneficios de la accin lo que
determina su relacin con la naturaleza: lo conforme a ella se identifica con el
beneficio, el provecho y el placer34, y lo que entra en conflicto con ella se
identifica con el dao, lo desventajoso y el dolor. Es este mismo criterio el que
sirve a Antifonte para confirmar que los mandatos legales suelen ser ataduras
para la phsis dado que seguirlos no reporta beneficios y no seguirlos no reporta
daos. Tras diferenciar phsis y nmos tanto respecto de lo que mandan como
respecto de los criterios segn los cuales se dan estos mandatos, Antifonte
coloca como principio y criterio ltimo el dao y el beneficio. Esto permite
intuir una cierta valoracin de los dictados naturales por sobre los legales ya que
32
El adjetivo annetos est vinculado con el verbo onnemi que comentamos supra; la alpha es
privativa, con lo cual estaramos ante algo que no produce lo que menta el verbo. Como tradujimos
onnemi como beneficiar, algo anneton sera algo desventajoso pero en el sentido de daino,
i.e. contrario al beneficio.
33
Esta referencia temporal podra abonar la teora de quienes afirman que Antifonte no est
exponiendo una propuesta propia sino relevando las posiciones vigentes respecto del problema de la
justicia. Volveremos sobre este punto en la Conclusin.
34
Segn Ostwald (1990: pp. 300-301), no puede decirse que Antifonte se refiera a un
hedonismo del tipo del de Eudoxo o Epicuro ya que, en su caso, el placer es un rasgo que se agrega
a una vida conforme a la phsis, vida que se rige esencialmente por la bsqueda de beneficios a largo
plazo y no por la obtencin de placer momentneo.

12

Esteban E. Bieda

los segundos suelen entrar en conflicto con los primeros, los cuales, en ltima
instancia, parecen principales. Este carcter principal viene dado por el hecho
de que seguir a la phsis es siempre beneficioso mientras que seguir al nmos
puede no proveer ayuda (epikoresis) as como no seguirlo suele no acarrear
menoscabo (elttosis). Poco a poco Antifonte matiza su anlisis con una crtica
al sistema judicial ateniense de la poca. Seguir la ley no implica, en el ahora
(nn) de Antifonte, beneficios para quien la sigue dado que, a diferencia de la
phsis donde el tribunal es natural y, por ello, objetivo, en asuntos legales
el tribunal es humano: la retrica y la persuasin entran en juego para desvirtuar
lo que la ley manda.
Lo que <lo justo por ley> permite es, en primer lugar, padecer a
quien padece e injuriar a quien injuria35; y tampoco impeda, antes36, que
quien padece padeciera ni que quien injuria injuriara. Y en lo que atae
al castigo (timoran), <lo justo por ley> no repone nada ms especial
para el que ha padecido que para el que ha injuriado37. En efecto, es
necesario que quien ha padecido convenza (pesai) de que padeci a
quienes habrn de aplicar el castigo, y que demande para s el poder
obtener justicia. Pero, no obstante, en relacin con estas cosas, a quien
injuria le resta la posibilidad de negarlo. [Col. VII] Y esto es algo muy
terrible38: que la fuerza persuasiva (peith) de la acusacin sea
igualmente grande en favor de quien acusa, de quien ha padecido y de
quien ha injuriado. Surge, en efecto, una victoria con palabras (nke
rhmasi)...
Se ve, como decamos, la importancia de la retrica y de la persuasin en los
tribunales atenienses de fines del siglo V en los que, como observa Antifonte, la
palabra poda subvertir un juicio justo. Esto se plasma en el hecho de que el
nmos no ayuda a la vctima ni castiga al victimario39. La justicia legal, aquella
que fue definida al comienzo del fragmento como no transgredir las
disposiciones legales de la ciudad en la que alguien viva como ciudadano, no
previene el dao ni lo repara una vez ocurrido. Y esto ocurre por varias razones:
en principio, como ya se dijo, porque no tiene fuerza disuasiva per se de no
35
Literalmente, el que acta (ho drn), por oposicin al que padece (ho pschon); el que
acta debe ser interpretado, en este contexto, como quien daa, quien injuria.
36
Es decir, antes de que ocurra la injuria.
37
Desde aqu y hasta el final de la Columna el texto es difcil debido al estado del papiro.
Algunos, por este motivo, optan por no traducirlo (v.g. Melero Bellido, 1996). Nosotros lo haremos
siguiendo la reconstruccin de Diels.
38
Las conjeturas para el inicio de esta sptima columna son varias; para aquello que estara
cualificando mllon todas reponen, no obstante, un trmino con cierta carga negativa; Bignone, a
quien seguimos, conjetura: <kai\ tou=to deino/n> e)stin ma/l<ista, o(ti...
39
Recurdese lo dicho supra a propsito de Calicles y de Glaucn y su opinin de que los nmoi
fueron establecidos por los dbiles para protegerse de los ms fuertes.

Antifonte Sofista: un utilitarismo naturalista

13

haber testigos, el nmos es ineficaz; en segundo lugar, incluso habiendo


testigos que logren llevar al criminal a un tribunal, este puede librarse de su
situacin si logra persuadir (pesai) a los jueces. Antifonte seala la equivalencia
de poder que da la persuasin en un juicio, ya se trate de quien acusa, de quien
es acusado o de quien ha padecido la injuria. De este modo, siguiendo el
principio utilitarista que venimos comentando, Antifonte descarta la definicin
de dikaiosne dada al comienzo del fragmento. El motivo por el cual se descarta
es por su inutilidad, por su inoperancia; en definitiva, porque no trae beneficios y
no evita daos: si alguien es injuriado de este modo, las leyes no proveen
proteccin alguna, porque la ley no puede prevenir que la vctima sufra ni que el
agente acte40. La crtica a la prctica judicial ateniense se profundiza en lo que
sigue.
Segunda y tercera definicin de justicia
Lo dicho en el papiro de Oxyrrinco #1364 se completa, a nuestro entender,
en el #1797. La skpsis afina su trazo en direccin a los tribunales atenienses que
tienen como protagonistas no a la verdad sino a la persuasin y a la retrica. Si,
por lo tanto y como vimos hacia el final del apartado anterior, una justicia
entendida como obediencia a la ley debe ser descartada debido a que violenta la
naturaleza humana dandola cuando es posible no hacerlo y no
beneficindola cuando es posible hacerlo, entonces se hace necesario redefinir
la justicia de modo tal que se eviten los daos y afloren los beneficios. A eso se
dedica Antifonte en el papiro #1797 que comentamos a continuacin:
Col. I.- ... dado que lo justo es tenido por virtuoso, se considera
(nomzetai) que el atestiguar (martyren) cosas verdaderas (taleth)
unos respecto de otros es algo justo y no menos til en lo que hace a las
ocupaciones de los hombres. Pues bien, quien hace esto no ser justo,
puesto que en verdad justo es el no cometer injusticia contra nadie que
no haya sido injusto con uno.
El fragmento comienza dando cuenta de una convencin, de un nmos: suele
considerarse (nomzetai) que atestiguar verdades en un tribunal es justo.
Antifonte mostrar que esta convencin no slo no es justa sino que es
exactamente lo contrario de la justicia. Conforme los nmoi, atestiguar verdades
es justo; conforme los beneficios resultantes, no lo es. Antes de avanzar con esta
crtica que concluir en una segunda definicin de justicia destaquemos una
nueva aparicin de la figura del testigo (mrtys). En este caso, a diferencia de las
apariciones en el papiro #1364, no se trata de meros testigos oculares sino de
40
Ostwald (1990: p.299; nuestra trad.). Hallamos en este punto otra diferencia fundamental con
el pensamiento socrtico: segn Scrates, la obediencia al nmos no slo no trae daos sino que es la
va para alcanzar la felicidad; cf. Memorabilia IV.4.15-16 y Critn 50a ss.

14

Esteban E. Bieda

testigos en un juicio. Para comprender esto se debe tener en cuenta que los
testigos en un juicio no eran slo los damnificados de manera directa por el
acusado: a diferencia del presente, donde los testigos son supuestamente
objetivos, se trataba o bien de partidarios o bien de acusadores profesionales
(sicofantas). Esto explica por qu se puede dar el caso de que alguien atestigue
en contra de quien no le ha hecho nada. Por otro lado, las verdades a las que se
alude aqu no son, por cierto, equivalentes a verdad que se equiparaba con la
phsis en tanto realidad41; en la medida en que se trata de supuestas verdades
declaradas por testigos en un juicio estamos ms bien ante verdades
convencionales, pertenecientes al terreno de la dxa y por ello, como ya se
adelant, maleables mediante la persuasin y la retrica.
En nuestra opinin, el pasaje citado muestra, sin nombrarlo explcitamente, el
conflicto entre nmos y phsis: lo que en el plano del nmos suele considerarse
justo i.e. atestiguar verdades en un tribunal no lo es en el plano de la phsis.
En efecto, si recordamos que lo que manda la phsis se traduce, en trminos
prcticos, en cierto utilitarismo con ribetes hedonistas, atestiguar contra quien no
me ha daado i.e. daar a quien no me ha daado, no puede ser justo. Lo justo
ser, paradjicamente, exactamente lo contrario: no atestiguar contra quien no
me haya daado inclusive si se tratara de cosas verdaderas. He aqu, pues,
una segunda definicin de dikaiosne: en verdad justo es el no cometer
injusticia contra nadie que no haya sido injusto con uno.
Pero llegados a este punto, alguien podra preguntarse, lcitamente, por qu
atestiguar contra quien no nos ha hecho dao ira contra el dictado utilitarista
de la phsis; esto es, en qu sentido atestiguar cosas verdaderas en un tribunal
puede ser tan perjudicial para quien atestigua a tal punto que resulte ms
beneficioso no hacerlo.
Es necesidad que quien atestigua, incluso si atestiguara cosas
verdaderas, no obstante cometa injusticia contra otro de algn modo y
que, a la vez, l mismo padezca injusticia en el futuro por causa de las
cosas que dijo42; en lo que, a causa de las cosas atestiguadas por l,
aquel contra quien atestigua es apresado y aniquilan sus pertenencias o
a l mismo a causa de ste contra quien no cometi injusticia. Por lo
tanto, en esto comete injusticia contra aquel contra el cual atestigua:
porque comete injusticia contra quien no comete injusticia contra l
mismo y porque l mismo padece injusticia por parte de aquel contra
quien ha atestiguado dado que es odiado por ste [Col. II] por haber
atestiguado cosas verdaderas.

41

Cf. Pap. Oxy. 1364, Col. II, 23.


En las lneas 20-21 no seguimos la edicin de Diels (a)\<n a)di>kei=sqai) sino la de H. en
aparato crtico: a)<di>kei=sqai.
42

Antifonte Sofista: un utilitarismo naturalista

15

El criterio para definir lo justo y lo injusto ya no es convencional. Antifonte


presenta un nuevo criterio que es el de los beneficios o daos que la accin
reporta para el agente. Esto tiene como consecuencia extrema, evidentemente
que incluso declarar cosas verdaderas en un tribunal sea injusto dado que, al
generar un dao a quien no nos ha daado, no hacemos ms que darle un motivo
para que nos dae en el futuro:
Y no slo por su odio, sino tambin porque es necesario que l
mismo se guarde durante todo el tiempo de su vida de aquel contra
quien atestigu, ya que tal <hombre> es para l un enemigo tal que, si
pudiera, le dir o har algn mal.
Declarar en un tribunal es injusto porque implica un dao para el declarante
quien se vuelve ipso facto vctima potencial del acusado. Hay una situacin
mejor que esta: no declarar y evitar, de ese modo, el odio del acusado. Si existe
una alternativa mejor, la otra opcin se vuelve ms perjudicial y, por ello,
injusta. Esto tiene como conclusin preliminar que padecer injusticia es, ello
mismo, injusto. Pero lo verdaderamente novedoso es el argumento que permite a
Antifonte afirmar que administrar justicia tambin es injusto dado que implica,
como vimos, cometer injusticia contra alguien.
No es posible que no cometer ninguna injusticia y padecerla sean la
misma cosa y sean <ambas> cosas justas, sino que es necesidad que
una de ellas sea justa o bien que ambas sean injustas. Y parece, por
cierto, que tanto el impartir justicia (t dikzein), como el juzgar (t
krnein) y el arbitrar (t diaitn) son cosas no justas, sea como fuere
que se llevaren a cabo. Pues el beneficiar (t ophelon) a unos daa
(blptei) a otros, y en esto, los beneficiados no padecen injusticia, pero
los daados s...
El criterio que delimita lo justo y lo injusto acaba siendo el beneficio que la
accin en cuestin reporta: la ltima sentencia sugiere la conclusin de que el
beneficio (profit) es el standard definitivo de lo que est bien y lo que est
mal43. Partiendo del hecho de que no cometer injusticia i.e. ser justo y
padecer injusticia no pueden ser, ambas cosas, justas, restan dos alternativas: o
bien que una sea justa y la otra no, o bien que ambas sean injustas. Antifonte se
inclina por esta ltima opcin. Para entender este y los ltimos pasajes citados,
es fundamental tener en cuenta la resignificacin que opera Antifonte de los
adjetivos justo (dakios) e injusto (dikos) y de los verbos impartir justicia
43
Ostwald (1990: p.302; nuestra trad.). En la misma lnea interpreta Gagarin: El nico valor
asumido como inequvocamente positivo en el fragmento es la ventaja (advantage) (2001: p.182;
nuestra trad.).

16

Esteban E. Bieda

(dikzein) y cometer injusticia (adiken): ya no deben entenderse en trminos


legales justo ya no es lo conforme al nmos, sino en trminos utilitaristas.
Esto permite a Antifonte afirmar que lo que convencionalmente se entiende por
ser justo sc. sentenciar, juzgar, arbitrar, sea como fuere que se llevaren
a cabo no son, desde el punto de vista de su utilidad, acciones justas. Del
fragmento de Antifonte se desprende que ser justo es injusto. Mas, en esta
sentencia, el adjetivo justo tiene el sentido convencional e injusto el
utilitario, con lo cual no hay contradiccin.
Podra hablarse, as, de una tercera definicin de justicia: justo es ni cometer
ni padecer injusticia. Segn algunos, el papiro #1797 presenta dos nuevas
definiciones de justicia tan distintas que incluso se oponen: la primera permitira
la venganza legal i.e. si alguien me da, entonces s puedo daarlo a mi vez
mientras que la segunda no. Guthrie, por el contrario, entiende que estas dos
supuestas definiciones son casi idnticas. Lo ideal, segn Guthrie, sera la
segunda, i.e. ni cometer ni padecer injusticia44. Pero ocurre que lo primero
cometer injusticia est en mis manos, mas no lo segundo: puede haber garanta
de que no cometer injusticia pero no de que no la habr de padecer. Esto
implicara que la mejor expresin prctica de la justicia apunte a evitar el dao a
terceros lo cual significa, en el marco del utilitarismo naturalista, no cometer
injusticia contra alguien ya que, de cumplirse universalmente, se seguira que
nadie padecera injusticia. Nuevamente: si nadie comete injusticia cosa que
depende de cada uno de nosotros entonces nadie la padecer.
III. CONCLUSIN
Los estudiosos de Antifonte suelen discutir si el fragmento 44 describe las
opiniones de su autor o las opiniones corrientes de la poca. Algunos se inclinan
por lo primero45: Antifonte propondra, sobre la base de la igualdad natural,
seguir a la phsis como patrn, lo cual implicara un cierto anarquismo
filosfico y poltico. Por nuestra parte, nos inclinamos ms por la segunda
alternativa: Antifonte est describiendo sociolgicamente opiniones vigentes
de su poca46. Una posible prueba de esto es la aparicin del trmino skpsis
en la Col. 1 del frag. A del papiro #1364: Nuestra investigacin (skpsis) es,
por cierto, por esto: porque la mayora de las cosas justas segn la ley se hallan
en conflicto con la naturaleza. Antifonte est llevando a cabo una skpsis, una
investigacin, una indagacin que apunta a descubrir lo que se dice acerca de la
justicia. Y quizs sea este el principal aporte de Antifonte a nuestro
44

Cf. Guthrie (1969: p. 118).


Por ejemplo Bignone (1938), Guthrie (1969) y Pendrick, G.J., Antiphon the sophist. The
fragments, Cambridge, Cambridge Classical Texts and Commentaries, 2002 (citado y comentado por
Woodruff, 2004).
46
As opinan tambin Ostwald (1990) y Ramrez Vidal (2001).
45

Antifonte Sofista: un utilitarismo naturalista

17

conocimiento de la Atenas de fines del siglo V: haber develado que estos


dichos acerca de la justicia tambin se inscribieron en aquella extendida
polmica caracterstica de una sociedad que transitaba el pasaje a una nueva
lgica de pensamiento, de una sociedad que paulatinamente haba comenzado a
recortar al hombre de su entorno csmico y que, poco a poco, lo recortaba de su
entorno natural.
Se podr preguntar, pues, si del texto de Antifonte emana cierto tipo de
iusnaturalismo o derecho natural. En ningn pasaje aparece algo as como una
ley natural o algo similar47. Y esto no ocurre porque nmos y phsis son, si
bien no contradictorios, recprocamente conflictivos. No se trata, entendemos, de
cierto tipo de legalidad universal basada en la naturaleza. Aquellos dictados de
la naturaleza (t ts phseos) de los que habla Antifonte son, como comentamos
supra, las cosas de la naturaleza, lo propio de la naturaleza. Y lo caracterstico
de la naturaleza est directamente relacionado con lo beneficioso (t ophlimon)
en el sentido de que el hombre tiende naturalmente a buscar el mayor beneficio
y a evitar el mayor dao. De all que lo justo sea precisamente eso: obtener
beneficios y evitar daos. La alternativa al orden legal-convencional no es, pues,
iusnaturalista. Se trata ms bien de un utilitarismo frreamente naturalista. Lo
conveniente (t xymphron) para el hombre es lo que la phsis define como tal
en cuanto al beneficio concomitante; cuando es el nmos el que intenta definir
dicha conveniencia, el mandato se revela antinatural, una atadura para la
naturaleza que queda atrapada en las redes de la convencin. Una de las
alternativas descriptas por Antifonte escinde las esferas de lo justo, lo legal y lo
verdadero, y lo hace en pos de la naturaleza o, lo que en este caso es lo mismo,
en pos del beneficio48. Sin embargo, si bien el hecho de que est llevando a cabo
una investigacin no impide, como seala Ostwald (1990), que Antifonte
manifieste cierta preferencia por la phsis, es preciso tener en cuenta, con
Gagarin (2001), que existen ocasiones en las que es ms provechoso seguir al
nmos: v.g. cuando hay testigos. Esto da cuenta de que, como decamos ms
arriba, el criterio que Antifonte presenta de manera definitiva es el del beneficio
por encima del dao o, en palabras de Cassin, el mal menor: ocurre, entonces,
que la lgica del uso proporciona, gracias al clculo de la utilidad, una regla de
conducta en caso de conflicto: siempre actuar para obtener el mal menor. Si
estoy en presencia de testigos, de facto acto como ciudadano [...] Mas puede
que acte sin testigos: en privado, tomo una decisin enteramente nueva49. Este
beneficio o mal menor es, podra decirse, ambiguo dado que, si bien suele
asociarse mayormente con los dictados de la naturaleza, hay ocasiones en las que
nos insta a obedecer al nmos. As, cuando se obedece a la ley no se lo hace
yendo contra la naturaleza sino a favor de un beneficio mayor. Cuando el
47

Cf. Woodruff (2004: p.333).


La re-unin de estas esferas ser, como es sabido, caracterstica de las filosofas socrtica y
platnica.
49
Cassin (1995: p.166; nuestra trad.).
48

18

Esteban E. Bieda

infractor potencial decide obedecer la ley debido a la presencia de testigos es


porque ha ponderado que el beneficio que le reportar obedecer al nmos es
mayor que el beneficio que le reportara transgredirlo en pos de satisfacer el
dictado natural. Obedeciendo al nmos est, en ltima instancia, obedeciendo en
cierto modo a la phsis ya que est eligiendo el mal menor. No olvidemos que la
utilidad del nmos, en la medida en que es impuesto, es eventual y accesoria,
mientras que la utilidad de la phsis es necesaria. Esto podra significar que, a fin
de cuentas, siempre se obra conforme la naturaleza en la medida en que el
hombre hace todo lo que hace para procurarse un bien50; en algunos casos,
evidentemente, el bien se identifica con el mal menor: se trata, por ejemplo, de
aquellos casos en los que la ley manda algo distinto de lo que se hara en
ausencia de testigos. Pero an en estos casos en los que se elige un mal menor,
se est persiguiendo el mayor beneficio posible dadas las circunstancias. Por este
motivo Cassin entiende que, en ltima instancia, no se puede escapar de la
naturaleza: la naturaleza es, al contrario de la ley, un asunto relacionado con la
verdad, di altheian, justamente en el sentido etimolgico: no se puede escapar
de ella. Podemos entender, finalmente, el ttulo Sobre la verdad: sobre aquello
de lo cual no se puede escapar; por lo tanto, sobre la naturaleza51. Por estos
motivos creemos que no habra que hacer de Antifonte un mero defensor de la
phsis52.
Sea como fuere, si se sigue con cuidado la letra del fragmento 44, se ver que
ms all de describir el conflicto existente entre nmoi y phsis y de
pronunciarse a veces de manera evidente por los dictados de la phsis, no hay
una clara propuesta positiva del autor. Quizs esto se deba al poco material que
nos ha llegado de un tal Antifonte Sofista; pero quizs se deba, por qu no, a
que el tenor, la variedad y la profundidad de las discusiones en torno al problema
hacan ms importante tratar de entenderlo antes que formular una propuesta
original al respecto.

50

Esto recuerda, mutatis mutandis claro est, a la teleolgica sentencia que inicia la tica
nicomaquea de Aristteles (1094a1), sentencia similar a lo dicho por Platn en el Banquete (204e205a). La diferencia con Antifonte es, por supuesto, que Platn y Aristteles no hacen del bien y de
la felicidad algo equivalente a lo til sin ms.
51
Cassin (1995: p.169; nuestra trad.).
52
Como ya hemos dicho que hace Guthrie (1969).

Antifonte Sofista: un utilitarismo naturalista

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Esteban E. Bieda
Universidad de Buenos Aires
Universidad Nacional de General San Martn
CONICET

Antifonte Sofista: un utilitarismo naturalista

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