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LECTURAS UNIDADES 1 Y 2

INTRODUCCIN A LA LICENCIATURA EN FILOSOFA-90019

Momento 1: Presaberes y reconocimiento del curso.


Contenido de Aprendizaje: PAPS, PEP y Nuevo Reglamento Estudiantil.

Lecturas asignadas: Universidad Nacional Abierta y a Distancia UNAD. (2006). Acuerdo 015 del
13 de diciembre, por el cual se adopta el Reglamento Acadmico de la Universidad Nacional
Abierta y a Distancia (UNAD). Recuperado de:
http://sgeneral.unad.edu.co/images/documentos/consejoSuperior/acuerdos/2013/COSU_ACUE_0
29_20131229.pdf
------------------------ (2011). Proyecto Acadmico pedaggico Solidario. Versin 3.0. Bogot:
Universidad Nacional Abierta y a Distancia. Recuperado de:
http://thumano.UNAD.edu.co/portal/documentos/induccion/PAP%20solidario%20v3.pdf
------------------------- (2014). Proyecto Educativo del Programa de Licenciatura en Filosofa (PEP). (2014).
Recuperado de:
http://datateca.unad.edu.co/contenidos/90019/AVA_2015_1602/PEP_Lic_en_Filosofia_2014.pdf

---------------------- (2014). Programa No 27 Cibersofa. Tema: PAPS-PEP Nuevo Reglamento Estudiantil:


Recuperado de:
http://ruv.unad.edu.co/index.php/academica/cibersofia/2452-programa-no-27-cibersofia

UNIDAD 1: Cmo empezar a filosofar?


Qu es el Hombre?
Momento 2: Lectura y apropiacin de conceptos y problema
La filosofa y su historia
Philosophy and its History

Carlos B. Gutirrez *
Universidad de los Andes * cgutierr@uniandes.edu.co

Resumen
Ya la irona socrtica dijo que la filosofa no progresaba porque se ocupaba siempre de los
mismos asuntos; el saber filosfico, asediado por la cuestin de su legitimidad, muestra su
capacidad regenerativa volviendo siempre sobre sus fundamentos histrico-conceptuales. De
ah que quien intente definir la esencia de la filosofa dejando de lado su historia, correr
siempre el peligro de estrecho dogmatismo. La reflexin filosfica surge referida a
conocimientos y opiniones previos en la facticidad de su situacin que determinan los lmites
de la pretensin de racionalidad de su saber. La verdad de la filosofa, como toda verdad
humana, es temporal.
Palabras clave: filosofa, historia, progreso, temporalidad, crisis de legitimidad.

Abstract
Socratic irony already stated that philosophy did not progress because it always devoted itself
to the same matters; philosophical knowledge, besieged by the question of legitimacy, shows
its regenerative capacity by always going back to its historical-conceptual foundations. Hence,
whoever tried to define the essence of philosophy leaving history aside will be in danger of
narrow dogmatism. In its factical situation philosophical reflection deals with issues referred to
previous knowledge and opinions which determine the limits to the rationality claims of its
knowledge. Philosophical truth is temporal, like any other human truth.
Keywords: philosophy, history, progress, temporality, legitimacy crisis.

1. La historia de la relacin

Para descalificar el trabajo filosfico se suele contrastar lo muy largo de su historia con lo
magro de sus resultados: no puede esperarse sin duda mayor cosa de una disciplina que viene
trabajando desde antes que todas las dems sin haber logrado avances como los de stas. Ni
una sola de sus tareas tradicionales parece estar resuelta, mientras que prevalece en ella, eso
s, la contienda permanente de escuelas y grupos. Y, sin embargo, el hecho de un inters
siempre renovado en la filosofa contradice al escepticismo que desespera de aquello que no se
pueda asir con mano segura. La idea de que la filosofa no progresa por ocuparse siempre sin
xito de los mismos asuntos, fue por lo dems parte ya de la sabidura socrtica, cuya irona
serva al rechazo de falsas esperanzas. Como sirve tambin la descripcin del trabajo filosfico
que hace Odo Marquard en las siguientes lneas de fino humor:
Las cuestiones filosficas son de tal naturaleza, que es error tcnico no plantearlas, y es
igualmente error tcnico resolverlas. El arte de no cometer ambos errores, es decir, de
plantearlas y no resolverlas, se llama metafsica. Lo que cuenta con los problemas filosficos
es saber transportarlos de cultura en cultura, de generacin en generacin, de congreso en
congreso, cuidando siempre de que queden resguardados en sitio seguro. Al cuidado de
metafsicos, desde luego, de quienes siempre podremos estar seguros de que no los resuelvan,
pero tampoco los abandonen o liquiden, cosas ambas demasiado riesgosas para los problemas.
El no despacharlos, lejos de ser una falla, es, como vemos, una gran cualidad: metafsica es no
acabar nunca, como sucede con un buen ataque de risa. (88-89)
La relacin de la filosofa con su historia tiene una historia cambiante. El esfuerzo terico de
los filsofos griegos se entendi inicialmente a s mismo como actualizacin de posiciones
precedentes: el alcance de la teora de las ideas sali a relucir en la crtica de Platn a los
pensadores presocrticos, en tanto que la Metafsica de Aristteles acendr sus conceptos
valindose de una historia ordenada de los problemas. Actualizar posiciones precedentes fue
ganando luego la forma de comentarios e interpretaciones de textos clsicos, ejercicio que
bajo el cristianismo termin convertido en escolstica. Hasta que el cultivo de la pertenencia a
la historia se vio finalmente abolido con el advenimiento de la modernidad. La actitud moderna
se perfil en el momento en el que, al cabo de tanto Aristteles dixit, espritus renacentistas
vidos de descubrimientos asumieron que la verdad era hija del tiempo, no de la autoridad,
ciertos de saber ms que los antiguos, porque el paso del tiempo les haba enriquecido con
muchas experiencias que stos no tuvieron. Con la certeza de la incomparable superioridad de
lo actual sobre lo pasado, la continuidad de la historia qued en entredicho ideolgico.
A partir de entonces la historia dej de ser la maestra de la vida para una conciencia cada vez
ms desentendida del pasado, desacreditado ahora como fase oscura e impropia de la
humanidad; para una conciencia que, en plan de progreso, pas a vivir el presente como
delgado tabique que atraviesa a cada instante con la energa fija en el porvenir. Al escindir de
manera tan radical al pasado del presente, la filosofa moderna priv a la historia de su poder
real, reforzando el entusiasmo por una razn concebida como facultad de expresa
fundamentacin argumentativa al margen de toda tradicin, marginalidad que la llev a
creerse atemporal.
La ideologa del progreso se fue afianzando al disponer del camino seguro y nico hacia lo
nuevo del mtodo cientfico, determinado a la luz del modelo de las demostraciones
matemticas, y referido a la certeza rigurosa que alcanza la mente humana en los objetos que
ella misma construye. El mtodo acab con el terror de la aleatoriedad; se dispona por fin del
novum organum que, al suplir la imperfeccin epistemolgica connatural al ser humano,
permita que despegara el advancement of learning. Esto vali tambin para la filosofa. Siglo y
medio despus del Discurso del Mtodo, Kant ejerci la crtica de la razn pura, a manera,
segn l, de "un tratado sobre el mtodo", a fin de que la Metafsica pudiera tomar el camino
seguro de la ciencia.
Si damos el salto al inicio del siglo XX, encontramos a Husserl lamentndose de que, a pesar
de haberse logrado la fundamentacin y autonoma de las ciencias, no se hubiese alcanzado la
constitucin de la filosofa misma como ciencia rigurosa (cf. Husserl 7); para lograrlo propuso
el mtodo de la "intuicin fenomenolgica de esencias" (Id. 72). Veinte aos ms tarde
apareci el artculo de Moritz Schlick: "El giro en la filosofa", en el que sostuvo que, despus
de dos mil aos de anarqua de opiniones filosficas y de fallidos intentos de poner fin al caos
de los sistemas, los positivistas lgicos estaban "en posesin de mtodos que hacen en
principio innecesario cada uno de semejantes conflictos. Lo nico que se requiere es aplicarlos
con resolucin" (54). Y as sucesivamente. La historia de la filosofa de los ltimos siglos tiene

a grandes trechos la forma de una escalacin metdico-fundamentadora que encarna a su


manera la moderna tradicin del progreso.
Digamos, para terminar esta breve ojeada histrica, que la contraposicin de antiguos y
modernos ha permeado todos los debates en torno a la autocomprensin de la filosofa desde
que la modernidad impuso la conciencia de pocas. La disputa entre los viejos y los nuevos se
enciende con cada nueva generacin, que despiadadamente arruma entre lo viejo lo que hasta
hace poco an era nuevo. Y entre ms nos acerquemos al momento actual, ms rpido
parecen sucederse los procesos de relegacin.
El ms nuevo tiene cada vez que volverse decididamente contra los que, para l, son viejos; l
tiene que rechazar la suma de lo legado, para que su propia palabra pueda ser oda. En el sitio
de los acontecimientos, la continuidad paradjicamente se muestra cada vez como
enfrentamiento. Y, sin embargo, a lo que, a raz de la aparicin de lo nuevo, vale como
superado, aqul lo lleva tanto a cuestas, que en su negacin se mantiene presente. No hay
poca alguna cuya irrupcin tenga la radicalidad de empezar de cero: tarde o temprano aflora
la dependencia subterrnea que a todo lo nuevo le restituye su histrica finitud.

2. El carcter imprescindible de su historia en la filosofa


Una mirada histrica permite constatar que el saber filosfico no es un cuerpo acabado de
conocimientos, reconocido consensualmente por una comunidad cientfica, y como tal
susceptible de transmisin cannica -a pesar de que los dogmatismos se esfuercen por sugerir
que s lo es. El saber filosfico ha vivido ms bien asediado por la cuestin de su legitimacin:
las mltiples respuestas a la pregunta para qu filosofa? muestran la capacidad regenerativa
de un saber no definitivo, que vuelve siempre sobre sus fundamentos histrico-conceptuales.
Como toda verdad humana, la verdad filosfica es temporal. Reconocer la temporalidad radical
del saber filosfico no equivale, como muchos creen, a abrir las puertas al relativismo fcil.
Filosofar es, por excelencia, el ejercicio del uso propio y libre de la razn que culmina en la
creatividad crtica. Quien llega a una tesis valindose de procedimientos de razn, abriga
generalmente la conviccin de la verdad de su tesis, lo cual no es incompatible con la actitud
crtica. S lo es, en cambio, que quien est convencido de la verdad de una tesis excluya la
posibilidad de errar, y se niegue as a la continuidad de la crtica racional. En nombre de la
historicidad insuperable de todo humano conocer, hay que problematizar las pretensiones de
absolutez como malcomprensin de la filosofa. Frente a la afirmacin platnica de que los
dioses no filosofan, valdr siempre recordar que los seres humanos filosofan, no porque
dispongan de la verdad absoluta, sino precisamente porque carecen de ella.
De la filosofa sabemos, segn la evidencia de su historia, que no es una actividad progresiva,
y s ms bien una actividad permanente del espritu, el ejercicio propio y libre de la razn que
se despliega en medio de las tradiciones de los diferentes planteamientos de sus preguntas. La
historia, como ha dicho Bubner, ms que destino de la filosofa, es la expresin de su
naturaleza. Ya la misma dificultad de decir sin referencia histrica alguna qu sea la filosofa,
nos indica cun profundamente lleva ella la impronta de la historia. De ah que, quien intente
definir la esencia de la filosofa dejando de lado a su historia, correr siempre el peligro de
caer en dogmatismo estrecho. Tanto ms cuanto que es absolutamente normal hacer pasar
por filosofa a la moda dominante en el momento.
Que las ciencias puedan ser estudiadas sin tomar en cuenta su historia, pasa hoy por ser algo
positivo. Ocuparse de ella ha llegado a ser tenido como desvo del entrenamiento en
"investigacin de punta", pues se asume que en el ms nuevo estadio de investigacin hayan
quedado definitivamente superadas las concepciones previas del objeto en cuestin. Las
ciencias tratan y tienen que tratar a su historia de manera diferente. La obligacin del progreso
est ntimamente relacionada con la limitacin sistmica, mediante la cual defienden las
ciencias su competencia para el segmento de lo real que les corresponde. Concentradas en sus
objetos particulares, proceden las ciencias de manera tanto correcta como exitosa, porque
normalmente no tienen que pagar el precio de tematizar sus presupuestos. Ellas no tienen que
preguntar cmo se haya constituido lo que toman como dado para investigarlo cientficamente,
y no las ocupa en su trabajo la posibilidad de aspectos externos a la especialidad que
desborden su seleccin temtica. Y, ante todo, no tienen ellas para nada que ocuparse de lo
que, ms all de sus bien seleccionados y delimitados objetos, sea el ser en general.

No ocurre lo mismo con la filosofa. Adems de que, en la permanente crisis de legitimidad de


sus fundamentos, la filosofa tenga siempre que volver sobre ellos, la cuestionabilidad de sus
contenidos hace indispensable el recurso a propuestas precedentes. El desconocimiento de la
historia condiciona una estrechez de miras no auspiciosa para la filosofa. Quien se declara
seguro de la verdad slo porque no toma en cuenta alternativa alguna, vuelve nugatorios los
fundamentos de su posicin. La estrechez de miras no gana en racionalidad por el mero hecho
de que se la institucionalice mediante una nueva escolstica pedaggica, o mediante el
silenciamiento de alternativas potenciales. La tradicin de las diferentes respuestas a sus
preguntas es el campo donde se muestra la capacidad de regeneracin del filosofar; la historia
pone as en evidencia que la crisis permanente de legitimidad en la filosofa es sntoma de
vida, no seal inequvoca de decadencia o de muerte.
En medio de tanto afn por ser original, se suele olvidar que los pensamientos filosficos no
caen del cielo, y que la reflexin filosfica crece ms bien en un suelo pre-filosfico de
conocimientos y opiniones. El saber previamente existente puede tomar la forma de una
comprensin global de mundo, de una orientacin de la sociedad, o de una interpretacin de la
historia; por lo general son hoy las ciencias las que aportan ese saber, frente al cual la tarea
filosfica es de esclarecimiento y de crtica de conceptos y procedimientos. Referida as al
saber precedente, la filosofa reconoce su propia facticidad como hecho histrico, y gana as
conciencia de lo que restringe la pretensin de racionalidad de ese saber. La reflexin filosfica
ampla entonces el horizonte, supera el dficit de racionalidad y hace que, al desbordar el
problema sus lmites histricos, se convierta en pregunta actual. Es en este sentido que vale la
afirmacin de Hegel, de que "toda filosofa es su tiempo comprendido en pensamientos".

3. Naufraga en la historia la creatividad filosfica del presente?


Cmo hacerle honor a la historicidad de la filosofa sin condenar nuestro trabajo a mera
reposicin? Desde la antigedad se dice que el filosofar comienza con el asombro. El asombro
surge cuando el saber propio se muestra insuficiente. Tal experiencia, sin embargo, no es cosa
de ignorancia ingenua, ya que hay que contar con un cierto acopio de saber como trasfondo
para poder reconocer carencias especficas. El asombro arcaico fue como el despertar y escalar
de la conciencia de problemas que se atraviesan en nuestro camino y no nos dejan las salidas
de siempre. El transcurso del tiempo fue luego aportando entrenamiento en preguntar, y la
filosofa se hizo a una cierta tcnica para tratar con problemas.
La historia de la filosofa junta todo este know how, susceptible, claro est, de usos diferentes.
Ya sea como patrimonio que simplemente se administra y conserva, o bien como recursos que
se utilizan creativamente para seguir preguntando e introduciendo nuevas perspectivas, para
hacer que lo sobreentendido vuelva a hacerse notable y mueva a asombro. La filosofa tiene
entre tanto tanta filosofa a su espalda, que no puede eludir este legado: si ella no quiere
hundirse bajo el peso de lo sabido, y renunciar a toda originalidad a favor de un ideal
meramente doxogrfico, tiene entonces que invertir su riqueza en un giro decidido de
reflexin. Del patrimonio muerto se nutre as un preguntar insistente, que vivifica por lo menos
en parte la inmensa cantidad de pensamientos ya pensados.
La investigacin filosfica jams puede tomar prestados elementos de otra poca, a menos
que se limite a adoptar una perspectiva cultural; "el pasado slo se manifiesta con arreglo a la
resolucin y a la capacidad de apertura de la que dispone el presente" (Heidegger 30), anot
el joven profesor Heidegger en el manuscrito que bosqueja la novedosa interpretacin de
Aristteles que de la noche a la maana le hizo famoso en toda Alemania. Aristteles -o
cualquier otro autor ejemplar- nos fuerza, ms all del relato histrico, a llenar lo que l dijo
con el mximo de sentido de que hoy seamos capaces. "Comprender -as lo define Heidegger-,
no significa el mero constatar, sino el reiterar originariamente lo comprendido en el sentido de
la ms propia situacin y para ella" (id. 33). La comprensin logra as un doble objetivo:
permitir a un mismo tiempo que el texto viejo hable mejor, y que la existencia del que
comprende se vuelva ms autntica.
Comprender significa tanto como relacionar un sentido con nuestra situacin y con nuestras
preguntas. No hay primero un comprender puro y objetivo de sentido, que gane luego
significacin adicional al volverlo hacia nuestros interrogantes. Fue por eso un error del
historismo hacer depender la objetividad de la auto- extincin del sujeto intrprete, ya que la
verdad, concebida como aclaracin o iluminacin de sentido, slo acaece en el discurrir de su
insercin histrico-efectiva. As, pues, no se trata de esforzarnos por descartar nuestras

expectativas interrogantes de sentido, sino de hacerlas bien conscientes a fin de que los textos
que buscamos comprender puedan responder claramente a ellas. La dialctica de pregunta y
respuesta permite que el comprender deje de ser visto como la aprehensin de un contenido
notico de sentido, y se muestre ms bien como consumacin de la reciprocidad que anima a
todo dilogo.
Huelga decir que no hay textos en s, inmutables por toda la eternidad, de manera que quienes
quieran comprenderlos slo tengan que dar un salto por encima del tiempo y deslizarse en la
mente del genial autor. La forma de realizacin de la comprensin es la interpretacin que se
despliega en el medio de un lenguaje que pretende dejar hablar al asunto de que se trata, y es
al mismo tiempo el lenguaje del intrprete. Puesto que el intrprete le presta su lenguaje al
texto para que ste pueda hablar en la situacin respectiva, el texto accede cada vez al habla,
no en calidad de propiedad del intrprete o del autor, sino como algo en comn. No puede
haber por tanto una interpretacin correcta en s, porque se trata del texto mismo que habla
en cada caso en el lenguaje de una nueva apropiacin. El hecho de que toda interpretacin
deba plegarse a la situacin hermenutica a la que pertenece, no relativiza en lo ms mnimo
su pretensin de verdad, toda vez que el lenguaje que ella presta no genera un segundo
sentido adems del sentido interpretado; los conceptos interpretativos desaparecen ms bien
tras el asunto del que se trata, al que ellos ponen "en la balanza de las palabras" (Gadamer
478).
No existe tampoco un inventario de eternos problemas, como creyeron los neokantianos
decimonnicos. Aunque los sistemas filosficos no se puedan ordenar en un curso progresivo
del conocimiento, pensaron ellos, por lo menos los problemas a los que las diferentes doctrinas
buscan responder han sido siempre los mismos y siempre se los puede reconocer. Para poner
en evidencia al dogmatismo envuelto en semejante concepcin, remitmonos al problema de
la libertad, supuestamente idntico a travs del tiempo, ya que siempre se plantea de nuevo,
puesto que ninguna solucin posible es capaz de hacerlo desaparecer. Es el problema de la
libertad realmente el mismo en todas las pocas? Es que acaso el mito platnico de que el
alma en un estadio pre-natal elige su suerte de vida, y ms tarde, cuando se lamenta de su
eleccin, obtiene por respuesta la de "eres culpable de tu eleccin", concierne a lo mismo que
la propuesta estoica, que encareca como nico camino hacia la libertad el no apegarse a algo
que no dependa de uno? Se trata an del mismo problema cuando la teologa cristiana teje y
trata de resolver su gran enigma entre la libertad humana y la providencia divina? O cuando
en medio del auge de las ciencias naturales se pregunta cmo haya que comprender la
posibilidad de la libertad de cara al determinismo universal del acaecer natural? No! "El"
problema de la libertad es como una pregunta jams realmente hecha, y lo que cuenta en la
comprensin son las preguntas. Un problema eterno no es ms que una abstracta
esquematizacin de posibilidades de pregunta que hay que devolver a la vida dialctica de la
experiencia, que con su movilidad negativa se consuma en el radical saber que no se sabe (cf.
Gutirrez 252 ss.).
La historia de la filosofa puede asumir una funcin productiva. Cuando no se trata tan slo de
repetir detalladamente doctrinas pasadas, sino de aprender de nuevo a asombrarse, los
conocimientos histricos son una reserva casi inagotable de til enajenacin. Ya el develar la
procedencia de motivos que nos son familiares disipa el carcter sobrentendido que les
solemos dar. Tambin el estudio de los desplazamientos de sentido de los conceptos le
restituye a la rgida terminologa especializada un horizonte amplio y una flexibilidad
semntica, que pueden resultar en aclaracin de la propia posicin del estudioso. Mayor
alcance tiene la experiencia contrastiva que se gana cuando, a partir de los presupuestos
bsicos y a lo largo de todo su razonamiento expositivo, se reconstruyen cuidadosamente
conceptos alternativos de la tradicin.
La "reconstruccin racional" no puede olvidar, sin embargo, que toda concepcin de
racionalidad, por ms adecuada a estndares cientficos que se crea, est sujeta al cambio
histrico, y que siempre resultar cuestionable proyectar hacia el pasado el estadio de
conocimiento alcanzado en un momento determinado. ltimamente se fincan los esfuerzos en
hacer transparente la estructura argumentativa de filosofemas histricos. Es cierto, desde
luego, que la filosofa procede la mayora de las veces argumentativamente, satisfaciendo el
viejo postulado del rendir cuentas (lgon didnai); el atisbo de Wittgenstein en la multiplicidad
de juegos de lenguaje con sentido, debera guardarnos, sin embargo, de estatuir una forma
principal del habla como la nica admisible.

Una mirada a la historia de la filosofa muestra que las formas de expresin varan mucho en
ella como para acoger nicamente la argumentacin claramente articulada. Entre ellas figuran
el pronunciamiento que no se atiene estrechamente a la fuerza demostrativa, las teoras
dialcticas, los modelos de una estructura constructiva que gana su astringencia a partir de
una secuencia de pasos cognoscible con evidencia, la tradicin retrica de una tpica que
opera con tcnicas de persuasin, hasta el recurso a mitos que se descifran segn el modelo
de la traduccin metafrica. Valdra pues la pena tratar no slo de hacer transparentes
momentos de la tradicin respecto a su estructura argumentativa, sino tambin de hacerse
presente el esbozo total de las filosofas, de manera que, dado el caso, se eche de ver su
contraste con el estilo discursivo que se emplea hoy. As, en vez de asegurarse de una
continuidad ex post factum que desemboca en el presente, se exploraran posibilidades nuevas
y hasta insospechadas de asombro (Bubner 12).

4. Un saber dialgico
Llegamos, al final, al dilogo que es el saber filosfico. La actividad filosfica, tal como la
describe el mexicano Luis Villoro, es "una actividad solitaria que requiere de comunidad" (Oliv
y Villoro 13). No es slo que todo comprender se d en la reciprocidad del dilogo; es que el
saber filosfico no puede prescindir del oxgeno de la crtica. Formarse un juicio propio,
eptome de actitud crtica, significa irritar y hacer conscientes los puntos de vista y los
prejuicios propios a fin de que, en contrajuego con ellos, se hagan visibles y se hagan valer los
puntos de vista de los otros. Si no permitimos que los argumentos de otros contiendan con los
nuestros, quedaremos condenados a prisin perpetua en lo propio, en lo de siempre. De ah
que la tarea del que filosofa sea como la de los dems seres humanos, la que Hegel, cuando
era rector de un colegio de Nremberg, le encareca a sus pupilos: formarse a s mismos: ir
ampliando su horizonte de comprensin de manera que ste abarque cada vez ms otros
puntos de vista, lo cual le permite acceder a un saber amplio y general. Este saber le facilitar
aprender que hay otras y mejores maneras de comportarse y de hacer que la suya, la cual
deja por tanto de ser nica y necesaria: con la distancia de s mismo ganan entonces filsofos
y seres humanos un espacio ms amplio para diferenciar lo esencial de lo inesencial (cf. Hegel
259).
El inicio griego de la filosofa se nutri del atisbo de que el lenguaje alcanza su plenitud en el
dilogo, en el cual los participantes se abren al mbito de la razn, es decir, al mbito de lo
compatible por naturaleza y para todos vinculante. Ello era posible gracias a que en el dilogo
se desplegaba una comunidad original, de la cual los dialogantes no eran al inicio
suficientemente conscientes. De ah que el dilogo, entonces y ahora, sea visto como una
genuina experiencia en la que algo pasa a los interlocutores, quienes al cabo del ejercicio
dialgico son un poquito ms, distintos en algo de lo que eran antes de l.
La razn humana es matizada y sobre todo polifnica. Dialgicamente se va articulando el
punto de vista propio, sabiendo de la posible superioridad de los razonamientos de otros.
Dialogar es desplegar la razonabilidad prctica desde horizontes que se traslapan, se fusionan
y separan en el encuentro y desencuentro de tradiciones. Se trata del dilogo de raigambre
socrtica, en el que las preguntas van por delante, y en el que, al irnos haciendo conscientes
nuestros prejuicios y condicionamientos, lo otro y los otros dejan de ser invisibles y se hacen
valer por s mismos. Y puesto que darles la razn a los otros es sin duda algo difcil de aceptar,
hay entonces que aprender siempre de nuevo, contra uno mismo muchas veces, a estar
equivocado, a perder en el juego de la comprensin.
Frente a las viejas y nuevas ideologas del consenso, la reflexin hermenutica en torno a la
otredad refuerza la importancia del cultivo del disenso, que, al decir de Rorty, es "expresin de
esperanza de que el espacio cultural dejado por la epistemologa conmensurante no llegue a
llenarse" (287-288). El cultivo del dilogo es la alternativa nica a "la violencia del acogedor
abrazo de la Razn" (Bernstein 18), que privilegia en la filosofa la unidad y la totalidad. De lo
que se trata es de recuperar un sentido de pluralidad que desafe cualquier fcil reconciliacin
total. Sabiendo que siempre ser posible no hacerle justicia a la otredad, debemos resistirnos
a la doble tentacin de asimilarla superficialmente a lo mismo, y de rechazarla como
insignificante o nociva. Hay que aprender a vivir con la inestabilidad de lo otro y de los otros,
aprendizaje siempre frgil y precario que no conoce una solucin final.

Bibliografa
Bernstein, R. "Una revisin de las conexiones entre inconmensurabilidad y otredad", Isegora 3
(1991).
Bubner, R. Antike Themen und ihre moderne Verwandlung. Frankfurt am Main: Suhrkamp,
1992.
Gadamer, H. Verdad y Mtodo I, trad. Ana Agut y Rafael de Agapito. Salamanca: Sgueme,
1977.
Gutirrez, C. Temas de filosofa hermenutica. Bogot: Universidad de los Andes y Universidad
Nacional de Colombia, 2002.
Hegel, G. W. F. Nrnberger und Heidelberger Schriften 1808-1817 (Werke 4). Frankfurt am
Main: Felix Meiner, 1970.
Heidegger, M. Interpretaciones fenomenolgicas sobre Aristteles, trad. Jess Escudero.
Madrid: Trotta, 2002.
Husserl, E. Philosophie als strenge Wissenschaft. Frankfurt am Main: Klostermann, 1965.
Marquard, O. "Skeptische Betrachtung zur Lage der Philosophie", Wozu Philosophie?, ed.
Hermann Lbbe. Berlin: Walter de Gruyter, 1978.
Oliv, L. y Villoro, L. (eds.). Filosofa moral, educacin e historia: Homenaje a Fernando
Salmern. Mxico: UNAM, 1996.
Rorty, R. La filosofa y el espejo de la naturaleza, trad. Jess Fernndez. Madrid: Ctedra,
1983.
Schlick, Moritz. "The turning point in Philosophy", Logical Positivism, ed. Ayer, A. J. Glencoe:
Free Press, 1959.

INGENIUM. Revista de historia del pensamiento moderno


N 4, julio-diciembre, 2010, 155-178
ISSN: 1989-3663

El sustrato filosfico de la modernidad en la civilizacin


occidental
Yvonne LE MEUR*

RESUMEN:
Recorrer las etapas de formacin del sujeto moderno
occidental y mostrar que no siempre existi tal como
lo conocemos es el objeto de este trabajo. Desde los
filsofos presocrticos y Scrates, Platn y San
Agustn, la paulatina configuracin de un espacio
interior favorece la formacin de un yo autnomo,
vinculado ontolgicamente en su inicio. Su posterior
emancipacin y el advenimiento de una reflexividad
radical durante la Modernidad van ligados a la
filosofa de Descartes, Locke y Kant.

ABSTRACT
Revisiting the successive steps that gave birth to the
modern occidental subject and showing that it hasn't
always existed in the way it does today is the aim of
this work. Since the Pre-Socratic philosophers and
Socrates, Plato and Saint Augustine, the gradual
configuration of an inner space favors the formation
of an autonomous subject, ontologically linked at
birth.
Its
subsequent
emancipation
and
transformation into a radical reflexivity during
Modernity remains linked to the philosophy of
Descartes, Locke, and Kant.

PALABRAS CLAVES: Interioridad, Agustn, Descartes,


Locke, Kant, razn, reflexividad radical, Modernidad

KEYWORDS: Interiority, Augustine, Descartes, Locke,


Kant, reason, radical reflexivity, Modernity

Introduccin
El caminar de la filosofa aunque en determinadas pocas se transformase en un
deambular ms lento fue constante y laborioso desde que naci de las entraas del mito
para explicar la naturaleza. La filosofa, la pensaron los griegos, extraados por la
diversidad y el movimiento incesante. Inicialmente trataba simple fsica de encontrar un
sustrato inmutable, que trascendiese el torbellino de las impresiones y fuese capaz, a la
vez, de explicarlo. Logr afirmarse como metafsica la ciencia que define, segn
Aristteles, el ente en cuanto tal y logra unificar lo uno y lo mltiple. Afanndose en torno
a los conceptos de la existencia de Dios, el alma y el mundo y de cmo estos entes se
relacionan entre s recorri la Edad Media, hasta que finalmente Kant le asest el golpe de
gracia, desmontando la prueba ontolgica de San Anselmo. En este recorrido de la
filosofa camino de la modernidad, se sita Descartes en un lugar estratgico desde el cual
imprimir un movimiento decisivo e irreversible a la filosofa moderna que, desde este

[Recibido: 25-06-2012/ Aceptado: 18-06-2012]


http://dx.doi.org/10.5209/rev_INGE.2012.n6.410__

155

Yvonne Le Meur

giro filosfico, contribuir a los desarrollos prcticos en el entorno fsico del hombre
moderno, abandonando de nuevo el idealismo para darse al empirismo.
En el mundo helnico, el ser humano reconoce una dependencia benigna del ser
supremo y tener uso de razn significa tener la vida configurada por un orden racional
preexistente, que uno conoce y ama1.
Para Agustn, an todo es slo en la medida en que participa en Dios. Agustn
define el hombre interior y el hombre exterior (De Trinitate, XII, 1). El interior es el alma,
la morada de la verdad. Sin embargo, el acto de conocer es individual, se gesta desde la
consciencia unipersonal y presupone el punto de vista de la primera persona a la vez que
un acto de volicin. En el cogito agustiniano, El conocimiento y la conciencia son
siempre los del agente

y existen dudas acerca del origen del alma, entre el

generacionismo y el creacionismo. Inclinndose Agustn y toda la Edad Media hacia el


creacionismo, introducen el concepto de pecado original y la consiguiente conciencia de
culpa y necesidad de expiacin y de reconciliacin con Dios. La volicin individual se
torna agente privilegiado. En la antigedad, el hombre poda hablar en primera persona
del plural (somos todos parte de lo mismo); en la Edad Media, la primera persona se
singulariza y la voluntad individual impulsa el conocimiento, salda (o no) las cuentas del
pecado original y gana al individuo el cielo o el infierno porque estos logros ya no
vienen dados ni estn garantizados por una pertenencia colectiva sino que se tendrn que
asegurar, en perpetuo estado de incertidumbre ontolgica. El hombre antiguo saba que
era, aunque le quedara por definir qu exactamente era, y dudaba de a cual, entre la
diversidad de las manifestaciones fluctuantes del ser, tena que otorgar plena credibilidad.
El hombre moderno no sabe si es y le queda por acometer la angustiosa e imperativa tarea
de afirmar su ser frente a la nada, de encontrar una base slida donde fundar su realidad
ontolgica. Esta es la situacin en la que Descartes empieza a filosofar.
Platn, Agustn y Descartes valoran y ponen por delante la razn pero no significa
lo mismo para cada uno de ellos. Para Platn la razn es parte constituyente del alma, le
viene dada ya en el mundo de las ideas. Es el ente que gua el carro por el recto camino.
En Agustn sigue siendo el principio espiritual interno que nos hace reconectarnos con el
orden natural correcto. Para Descartes, el orden implicado en la supremaca de la razn
1C.

TAYLOR, Fuentes del yo, la construccin de la identidad moderna, Madrid, Paids, 1996, 140.
del yo, 146.

2Fuentes

156

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es hecho, no encontrado3. La reflexividad, iniciada con el nos en Parmnides, implicando


ya el reconocimiento de un yo que se pregunta por el no-yo e inicia una metafsica, se
constrie con Agustn de modo que toma la iniciativa del conocimiento un ego
gestionado mayormente por la volicin. El vuelco de Agustn hacia el yo reflexivo, lo
radicalizar Descartes. Locke lo sujetar firmemente a la tierra y Kant afirmar su
emancipacin como sujeto moral.
Descartes, idealista intransigente o materialista encubierto. Interrelacin con su
tiempo. Cuando todo se mueve alrededor
Srvanos Michel de Montaigne de enlace entre la confianza ontolgica antigua y la duda
moderna. Cuando Montaigne afirma: Il ny a aucune constante existence, ni de nostre
estre ni de celui des objets, enuncia a la perfeccin la incertidumbre ontolgica respecto
del ser. Cmo s que soy si slo me puedo guiar por la impresin de mis
sentidos?Agustn haba colmado esta brecha con la memoria, que constitua el hilo
conductor que garantizaba la continuidad del yo. Descartes tuvo que reconocer que bien
podramos estar soando,si la memoria no nos ayudase a enhebrar los trozos de
experiencia y a hacerlos encajar en el relato de nuestra vida individual como mente
racional. La vida es sueo, segn Caldern. El Barroco se puede considerar como una
poca en que se movieron los fundamentos del conocimiento clsico y se desplom el
viejo paradigma. Se resquebrajo el suelo carcomido bajo los pies de los idealistas del
XVII.
He encontrado errneos los juicios fundados sobre los sentidos externos. Y no slo sobre
los externos, sino an sobre los internos; []
A estas razones para dudar aad ms tarde otras dos muy generales. La primera:
que todo lo que he credo sentir estando despierto, puedo tambin creer que lo siento
estando dormido; y como no creo que las cosas que me parece sentir, cuando duermo,
procedan de objetos que estn fuera de m, no vea por qu habra de dar ms crdito a las
que me parece sentir cuando estoy despierto4.

3Fuentes
4R.

del yo, 140.


DESCARTES, Meditaciones Metafsicas, Madrid, Alfaguara, 1977, 65.

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Yvonne Le Meur

Todo lo que se crea cierto con un grado mximo de objetividad se trastoc e irrumpi
violentamente en la mente colectiva el pensamiento de que quizs la realidad no era tan
real. Aunque se seguira viviendo la cotidianidad durante muchos siglos con el viejo
paradigma, la creencia firme en una realidad objetiva, externa al hombre, estable y con
identidad propia, haba quedado resquebrajada para siempre. La Tierra, que durante
tantos siglos haba parecido estable, se pona a girar alrededor del Sol. El hombre, situado
en el centro del Universo por obra divina para gobernar la creacin, se descubra situado
en una diminuta mota de polvo perdida en un universo mltiple e infinito, por obra de
Bruno y Galileo, qu caba esperar del resto de fenmenos conocidos?
Tal desplome, que penetrara slo progresivamente los intelectos, produjo un
estremecimiento instantneo de las conciencias. Si todo lo que el hombre crea real era tan
slo fruto de su percepcin y si sta le poda engaar, slo le quedaba confiar que Dios
no estara jugando cruelmente con l. Si fuese el caso, el hombre, sin control alguno sobre
su entorno, estara a merced del capricho divino y de los elementos. La idea del genio
maligno de Descartes, que, a pesar de que le costara reconocerlo, vena de Agustn (Y si
te engaas? Descartes lo transforma en Y si un genio maligno me estuviera
engaando?), es ms que una argucia retrica para primero asustar a los Doyens et
Docteurs de La Sacre Facult De Thologie De Paris (las maysculas son de Descartes)
a los que dedicar las Meditaciones, solicitando de su benevolencia que procedan ellos
mismos a su correccin si les place. En ningn momento ha pensado Descartes ni
remotamente renunciar a Dios ni contradecir las premisas del dogma. Es demasiado
prudente para ello. Lejos de reconstruir la ciudad y sus calles a ngulos rectos como se
haba propuesto inicialmente, vuelve, despus de agitar todos los conceptos clsicos y
bajarlos de sus estanteras para pasarles el plumero de la duda radical, a colocarlos de un
modo renovado, procurando un mejor sitio para el auto determinismo y el libre albedro
del hombre, pero dejando Dios en su sitio en el puesto de honor. Dios es necesario para
garantizar la veracidad de las cosas que concebimos con nitidez: que lo concebido clara y
distintamente es verdadero [] no es vlido ms que si Dios existe, es un ser perfecto y
todo lo que hay en nosotros procede de l 5. Dios se concibe como un ente externo a la
conciencia humana. Es necesario que siga estando, como enlace entre el hombre y el
5R.

DESCARTES, Discurso del mtodo, Diptrica, meteoros y geometra, Madrid, Alfaguara, 1981 (AT VI, 38/9,
29).
158

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mundo, para garantizar las relaciones del uno con el otro, tema que preocupar a todos los
neocartesianos, en especial a Malebranche que capt las ltimas consecuencias del paso
que haba dado Descartes.
Aunque se empieza a divisar la incipiente brecha entre la filosofa y la teologa, en
esta etapa, ambas siguen muy vinculadas. Los grandes temas de la Edad Media (el mundo,
el hombre y Dios) siguen vigentes en el siglo XVII. Descartes, en la primera parte del
Discurso del Mtodo descarta la teologa por ser demasiado elevada, siendo fruto de la
revelacin, y renuncia a someterla[...] al dbil anlisis de mis razonamientos 6. Una vez
elaborado el cogito y determinado que el nico criterio de certeza que tiene para reconocer
las verdades es que son evidentes y que se las concibe con la claridad y distincin del intelecto,
aparece la posibilidad del genio maligno. El genio maligno de Descartes dista de ser una
mera estrategia retrica: a decir verdad, si slo se fundase la certeza en el entendimiento,
el hombre bien podra estar creando un sistema desconectado de la realidad. Este es el
reconocimiento implcito que mora en el seno de la metfora del genio maligno. Para
escapar de tal posibilidad, vuelve Descartes al viejo suelo firme que haba construido San
Anselmo para demostrar la existencia de Dios, aunque de manera sensiblemente diferente.
Despus, decamos, de haber abandonado la teologa a los telogos por encontrarla
demasiado elevada y no estar su camino menos abierto a los ms ignorantes que a los ms
doctos por proceder de la revelacin (para acometer su examen y finalizarlo con xito era
necesaria alguna extraordinaria asistencia del cielo 7), despus de esta renuncia por la cual
pareca que estaba inminente un divorcio entre teologa y filosofa, resulta que al fin
Descartes procede a demostrar ni ms ni menos la existencia de Dios. Si yo, dice
encuentro en mi mente la idea de Dios, ente perfecto, infinito y omnipotente, esta idea no
puede proceder de m que soy finito, imperfecto y dbil. De ah que la idea de Dios tiene
que haber sido puesta en m por una entidad que me trascienda y en la cual se realice la
perfeccin de esta idea. Esta entidad es Dios, con lo cual se prueba su existencia. Por
otro lado afirma que al Ser perfecto no le puede faltar la existencia que es una de las
perfecciones que tiene que tener. En definitiva, sera posible que mi naturaleza fuera tal
cual es, o sea, que yo tuviese la idea de Dios, si Dios no existiera realmente 8 es la

6Discurso

del mtodo (AT, VI, 8, 8)


del mtodo (AT, VI, 8, 8)
8Meditaciones Metafsicas,(IV, 44)
7Discurso

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demostracin cartesiana de la existencia de Dios que destruir Kant definitivamente un


siglo despus.
Al salir de La Flche donde haba estudiado segn los parmetros de la Escolstica,
Descartes se da cuenta de que, de todo lo aprendido, nada le sirve para explicarse el
mundo y guiar su accin: el viejo paradigma ha quedado obsoleto. El intelecto no se
puede fiar de la informacin que le llega a travs de los sentidos y Dios ha quedado al
exterior como garante de la veracidad de la razn humana pero requiere un acto de fe, de
entrega a ciegas. El hombre el hombre Descartes no tiene ms remedio que girarse
hacia s mismo en busca de tierra firme. Lo primero que busca es una certeza y una
estabilidad que puedan ser inquebrantables y adems comunes y transferibles a otros
hombres, de modo que se pueda reducir la diversidad (diversidad y movimiento que ya
perturbaban a los antiguos). La encuentra en la propia conciencia, en el principio de la
unidad de la razn. La subjetividad humana se convierte en el terreno frtil, cultivado y
abonado ya por Agustn en su bsqueda de la interioridad y de la unidad de la mente
(...aprender estas cosas [] que sin imgenes [] las vemos interiormente en s mismas
no es otra cosa sino un como recoger con el pensamiento las cosas que ya contena la
memoria aqu y all y confusamente, y cuidar con la atencin que estn como puestas a la
mano en la memoria 9 ), terreno frtil donde Descartes va a poder fundar el nuevo
orden. La diversidad, las discrepancias que resultan de la variabilidad de la percepcin de
los sentidos, no slo de una ubicacin a otra con respecto del objeto, sino de un individuo
al otro; la disparidad de enfoques de los diferentes saberes, todo se puede y se tiene que
resolver en la conciencia humana, mientras la iglesia sigue por sus derroteros la bsqueda
de las verdades divinas.
El principio de la unidad de la razn suministra un sustrato homogneo a la razn
humana, una base estable para poder configurar el mundo. Descartes supone que la
sustancia que constituye la razn humana es una y la misma para todos los hombres, por lo
cual les proporciona una plataforma comn desde donde elaborar la ciencia. Las
opiniones y percepciones diversas slo son fruto de las diversas maneras de guiar la razn
desde cada individuo (aqu se percibe netamente la importancia que empieza a cobrar la

9SAN

160

AGUSTIN, Las Confesiones, Madrid, Biblioteca de autores cristianos, 1979, Obras II (X, 11, 18).
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volicin en el proceso de conocer) y de la diversidad de objetos con los que se relaciona la


razn
pues como todas las ciencias no son ms que la sabidura humana, que es siempre una y la
misma por ms que se aplique a diferentes objetos, como la luz del sol es una, por
mltiples y diferentes que sean las cosas que ilumina 10.

Encontramos aqu una centralidad de la razn que anteriormente no exista. El sol del
conocimiento en el mundo antiguo era el bien supremo, que trascenda inmensamente el
hombre, del cual ste participaba y reciba su luz con tan slo disponerse a ello y buscar
en su propio interior la resonancia con este sol central. Descartes sita el sol del
conocimiento en la sabidura humana. La sabidura humana ilumina con su luz los objetos
y pone en ellos su significado. He aqu un giro paralelo al giro copernicano. Coprnico
demuestra que la Tierra la que gravita, en su rbita, alrededor del sol, invirtiendo as las
posiciones. Descartes traslada el centro de gravedad del conocimiento del hombre del
exterior al interior. El que le brinda al hombre la luz del conocimiento no es ya un ente
trascendental sino su propio intelecto, su razn. Este desplazamiento radical, se podra
decir que se efecta en paralelo inverso con el desplazamiento copernicano: mientras este
ltimo va de una exigidad, de una estrechez a una expansin mayor, sacrificando en el
transcurso del desplazamiento lo local en aras de lo universal, el desplazamiento
cartesiano transita en direccin inversa, es decir, de lo universal a lo local. En otras
palabras, el desplazamiento copernicano se aleja del antropocentrismo; el desplazamiento
cartesiano se efecta hacia el antropocentrismo.
La razn en el mundo antiguo era tambin un ente privilegiado en la jerarqua de
las ideas y, de todos los bienes, no era el menor. Era la encargada de distinguir el bien
superior y resistir las tensiones descendentes de las pasiones. Sin embargo, la entidad que
el sabio conoca por razn tena una naturaleza trascendental y estaba directamente
vinculada con la entelequia superior que la nutra en permanencia. La razn para
Descartes es una entidad puramente humana, asociada al intelecto, al entendimiento, a la

10R.

DESCARTES, Reglas para la direccin del espritu, Buenos Aires, Editorial Sudamericana, 1967 (AT,
X,359/60, 35)

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memoria como en Agustn, y sobre todo y por encima de todo, al principio de volicin,
pero sin implicar una vinculacin trascendental.
El viaje de la objetividad a la subjetividad y vuelta. Lo nico que sigue dando
sensacin de permanencia es el yo (Cogito Ergo sum) y las ciencias exactas
(porque permanecen quietas)
El vaco ontolgico acontecido a raz de perder las bases cognitivas tradicionales que
garantizaban el sitio del hombre en el universo acabar dando lugar al materialismo
instrumental. Cmo es posible esto? Se reconstruir el mundo desde la autopercepcin
del individuo. Si el mundo ya no puede ser conocido como un conjunto de objetos,
hechos y entes permanentes y definibles en s mismos como entes externos al observador
porque su existencia objetiva se ha vuelto incierta (la tierra ya no es estable sino que gira, y
todo lo que tenamos por verdadero se derrumba), slo caben dos posturas: abrirse a lo
desconocido o construir un mundo seguro. Abrirse a lo desconocido equivale a aceptar la
diversidad, lo indefinido, lo inmenso, y reconectarse con la totalidad inclusiva del mundo
antiguo (Giordano Bruno: Dios est en todo). Construir un mundo seguro equivale a
girarse hacia la interioridad en busca de una tabla de salvamento, aferrndose a la
evidencia -escasa- de la conciencia de ser y a la tranquilizadora regularidad de las ciencias
exactas. Las matemticas, la geometra, el hecho de que deux et trois joints ensemble font
le nombre de cinq, et que, lorsque de choses gales on te choses gales, les restes sont
gaux sirven adecuadamente para reconstruir el mundo de forma manejable para el
hombre (Il cra un monde, il fit lhomme sa mode dir ms tarde Voltaire de
Descartes). De este modo, el sujeto se reubica a s mismo en una posicin de control,
Ainsi la reflexion semporte elle-mme et se replace dans une subjectivit invulnerable,
en de de ltre et du temps11 escribir ms tarde Merleau Ponty, y desde esta posicin
subjetiva de seguridad, recrea el mundo. El hombre interior, que en Agustn se haba
empezado a configurar, se reafirma como garante de la estabilidad del mundo, puesto que

11 De

esta suerte, la reflexin se transporta a s misma y se reubica dentro de una subjetividad


invulnerable, ms ac del ser y del tiempo (trad. propia), M. MERLEAU PONTY, Avant-propos la
Phnomnologie de la perception en Marc Soriano, Gallimard, Paris, 1945, (III a IX).
162

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lo ha construido l mismo a su imagen y semejanza aunque sin ser plenamente consciente


de ello (es Dios quien garantiza la veracidad de su certeza).
Obviando que el mundo no es un objeto del que posea de manera innata las leyes
de constitucin, Descartes ha impuesto las leyes internas de la razn al mundo tal rejilla
cuadriculada, de modo que ste resulta familiar, manejable, objetivo. Se ha creado una
nueva objetividad a partir de lhomme intrieur, obviando el hecho de que la vrit
nhabite pas seulement lhomme intrieur 12. Esto es obviar la evidencia ms elemental de
que el hombre, por su pertenencia al mundo, forma parte de esto mismo que trata de
fragmentar.
Es prcticamente imposible que el hombre se pueda abstraer del mundo que
observa a no ser en un plano mental, abstracto. Descartes opera en ese momento una
reduccin, pudindole considerar el precursor de los fenomenlogos como Husserl (en el
sentido en que reduce la realidad indubitable a procesos de conciencia).
La objetividad, definida mediante la reduccin o epokh, repercute en el sujeto que,
a la par que los objetos de su percepcin, deja de existir como sujeto histrico, existencial,
en el aqu y ahora, y se reduce a un yo puro, ideal carente de atributos. El sujeto y sus
objetos percibidos se mueven en una objetividad desencarnada que no se sita en el
tiempo y en el espacio objetivo, que sustituye el mundo por el significado del mundo.
El sujeto de Descartes es un sujeto ideal, un sujeto desvinculado. Y si bien
Descartes sabe que en realidad lo que est operando es una abstraccin y se reserva, en el
Tratado de las Pasiones, el tiempo y el lugar para restituir al hombre su sensibilidad y sus
atributos histricos, el mtodo que ha creado va a ser utilizado por otros y contribuir a la
elaboracin de un sistema de pensamiento y de vida basados en la razn desvinculada que
tendrn repercusiones en la Modernidad.
Descartes, como todos los filsofos poscopernicanos, se vio confrontado con un
creciente dilema: el divorcio entre fe y ciencia. Cmo seguir creyendo a pies juntillas en el
dogma despus de Coprnico y Kepler? Siguiendo a Giordano Bruno y a Galileo, muchos
filsofos-cientficos (los grandes hombres del Barroco conjugaban ambas disciplinas)
abrazan con fervor el estudio de la naturaleza, que inevitablemente les aleja del dogma.
A la par, surgen poderosamente las ciencias naturales fsica y matemticas con
las que no est reida la filosofa (Philosofiae naturales principia mathematica). Descartes
12Idem.

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contribuye a la naciente ciencia con la geometra analtica mientras Leibniz aporta el


clculo infinitesimal. El paradigma aristotlico, la ciencia de la naturaleza que trata de
descubrir las causas del movimiento (de las transformaciones) se ve obligada a cederle el
sitio a un conocimiento ms fundado en smbolos que en cosas. El fsico moderno
renuncia a buscar las causas y se conforma con una frmula que le resulte eficaz y
operativa para medir y prever los fenmenos. El mtodo inductivo hace su aparicin;
Newton lo llama anlisis y se tiende, a partir de fenmenos, a buscar leyes universales.
Estas innovaciones, a la Escolstica, le asestan un golpe considerable y amenazan
su poder como guardiana del dogma. Surgen brotes de pantesmo y todos son
perseguidos con la misma determinacin. Si el mundo es inmanencia de Dios y Dios, causa
immanens, es como en Cusa complicatio omnium, coincidencia oppositorum, las cosas
individuales, como particularizaciones de la sustancia divina, participan de su divinidad. Se
vuelve a un modelo inclusivo y holstico parecido al modelo helnico, esta vez a partir de
la ciencia. Esta cosmologa reaparece una y otra vez, en Leibniz, en Spinoza, y disgusta
profundamente a la Escolstica porque pone en riesgo su papel como intermediaria de la
fe.
Tambin se presenta a Descartes la posibilidad de abrirse a esta visin pero elige
no hacerlo. Se revela como una persona interesada en la diferencia, en cierta medida
alejado del etnocentrismo de su tiempo, capaz de observar sin apriorismos (viendo
muchas cosas que aunque nos parecen extravagantes y ridculas, no por ello dejan de ser
generalmente aceptadas y aprobadas por otros grandes pueblos 13... Sin embargo pierde la
oportunidad de canalizar esta percepcin hacia la apertura a la diversidad como fuente de
riqueza, impulso creador, entrega a lo desconocido. Lo que parece producirle el
advenimiento del nuevo paradigma preado de posibilidades de cambio es inseguridad.
Paradjicamente, inseguridad. Por un lado afirma querer hacer tabula rasa con todo lo
anterior, que desde La Flche descarta como caduco. Afirma que pretende arrasar la ciudad
antigua con sus calles retorcidas para poder construir en su sitio una nueva urbanizacin a
partir de un plano bien trazado, con una geometra nueva.
l, Descartes, que anuncia la caducidad de los modelos anteriores y propone su
Mtodo como camino revolucionario, lejos de ampliar el horizonte, utiliza el
descubrimiento de la diversidad para alimentar la duda: japprenais ne rien croire trop
13 Discurso

164

del mtodo (AT, VI, 10, 9)


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fermement de ce qui ne mavait t persuad que par lexemple et par la coutume. Hay
una nica razn, dice Descartes, una e indivisa, la misma para todos los hombres y a partir
de ella conoceremos el mundo. Pero qu mundo se trata de conocer?
Lo que Descartes pretende es fundamentar la filosofa como ciencia exacta y
definitiva. El punto de partida es la razn del sujeto y la intencionalidad de esta razn. Lo
que pasa es que todos los sujetos abordados por la razn son sujetos existenciales, que
como Descartes comprueba en su magnfico ejemplo de la vela (una vez derretida se
transforma, deja de ser vela y sin embargo, bajo las mltiples formas que puede adoptar,
sigue siendo la misma cera) tienen una vida sujeta a muchas contingencias y ofrecen poca
estabilidad, son cambiantes. Observa que existe, debajo de las apariencias mutables de las
cosas, una sustancia extensa que se pliega a unas leyes fsicas concretas y estas leyes parecen
estables, de modo que las cosas se prestan a ser comprendidas y manipuladas.
De aqu a la razn instrumental: lo bueno es que esto funciona. La relacin del
sujeto separado del mundo con el mundo instrumentalizado. La paradoja de la
subjetividad como garante de la objetividad
Toute science est une connoissance certaine et vidente, por lo tanto la ciencia es,
junto con aquellas verdades que concebimos clara y ntidamente por medio de la razn, el
fundamento de nuestro saber, y de nuestro hacer. Si bien la duda extrema no fortalece el
espritu (el que duda de muchas cosas no es ms sabio que el que jams ha pensado en
ellas), peor an es errar (sino que hasta me parece menos sabio que ste, si lleg a
formar una falsa opinin de alguna de ellas 14 ). El temor a equivocarse alimenta en
Descartes la suspicacia y la desconfianza hacia el mundo fenomnico.
Una vez creada y fortalecida la interioridad en Platn, en Agustn y por fin en
Descartes en el caso de Descartes, la de un sujeto ideal (je ne suis quune chose qui
pens), este sujeto se desvincula de la naturaleza material, incluida la del propio cuerpo
(el cuerpo es extensin, res extensa, al igual que todo lo contenido en el mundo sensible).
La chose qui pense es res cogitans, por lo tanto pertenece al orden de lo inmaterial, ni tiene
extensin ni se puede dividir.

14Reglas

para la direccin del espritu, II (AT, X,362, 37)

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La dualidad no es nueva en la historia de la filosofa. En los presocrticos, el


movimiento se realiza entre pares de contrarios. Ellos lo heredaron, posiblemente, de los
orientales. As lo expresa Hegel en sus Clases de Historia de la Filosofa cuando atribuye
el sustrato esencial de su religin y de su cultura a Asia, Siria y Egipto, sustrato que han
asimilado y remodelado hasta darle un renacimiento propio. El dualismo cartesiano es
diferente del platnico/oriental en que all donde el alma platnica descubre su
naturaleza eterna al ser absorbida en lo suprasensible, la cartesiana descubre y afirma su
naturaleza inmaterial objetivando la corporal 15 . Descartes afirma la sutileza de la
sustancia de que est hecha el alma contra la materialidad del cuerpo y de los sentidos.
Incluso en el Tratado de las Pasiones, en el que se esfuerza en explicar el mecanismo de
unin entre las dos sustancias, la res cogitans que carece de extensin y la res extensa que es
slo extensin y mecanismo mecnico. No otorga a las clulas, a los nervios, a la sangre,
ninguna parcela de energa trascendental.
El cuerpo viene a ser un mecanismo que ni siquiera requiere la intervencin del
alma para ser movido: La machine de notre corps es movida por les esprits animaux
que por su cuenta circulan entre los diversos rganos [...]en la mme faon que le
mouvement dune montre est produit par la seule force de son ressort et la figure de ses
roues 16.
Cul es el beneficio que se obtiene mediante la segregacin del intelecto y la
materia? El divorcio permite el control de lo primero sobre lo segundo. Al construirse
como un ego pensante, un ego inmaterial, el yo desvinculado se hace amo y seor, ante
todo de su propia naturaleza corporal, luego de su entorno emprico. Esto no es nuevo en
filosofa. Los presocrticos, luego Scrates y Platn, los estoicos, tambin encontraban
deseable lograr ejercer un control sobre el propio cuerpo. Recordemos cmo la razn
trataba de mantener cabalgando a la par ambos caballos alados mientras tiraba del carro
del alma. El propsito que les anima a hacerlo es sustancialmente distinto del nimo
cartesiano: se trata de evitar la cada fuera del mundo deseado de las ideas, mundo
armonioso si lo hay donde uno est en paz, a buen recaudo del dolor y afirmando la
unin como bien ms deseado. No se trata de una desvinculacin sino de un control en

15Fuentes

del yo, 62.


des Passions de lme, uvres de Descartes, tomes I XII, dition Charles Adam et Paul Tannery, 18971910, Leopold Cerf, Paris, 1909, I, (AT, XVI, 342)
16Trait

166

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pos de la unin. En Descartes, se produce una desvinculacin radical. Existen dos


sustancias que se mezclan tan poco como el agua y el aceite, enzarzadas en una lucha.
Porque no tenemos ms que un alma, y sta no tiene diversidad alguna de partes. La
misma alma es la sensitiva que la racional, y todos sus apetitos son voliciones. [] sus
funciones no se han distinguido bien de las del cuerpo, al que debe ser nicamente
atribuido todo lo que puede advertirse en nosotros como opuesto a nuestra razn 17.

Si el yo se desvincula por completo de la corporalidad, no puede subsistir ni un pice del


no-yo en el yo para que ste pueda verdaderamente afirmarse contra aquel. Porque si
subsistiese, el no-yo formara parte del yo y el yo no se podra diferenciar de aquel, y
menos podra elevarse por encima de l y controlarlo. El no-yo incluye y abarca toda la
naturaleza circundante al yo. El control es deseable por varios motivos, el primero,
sustentar la naturaleza inmaterial del alma: El dualismo cartesiano necesita de lo
corporal descubre y afirma su naturaleza inmaterial objetivando la corporal 18 .
Descartes no define la naturaleza sutil del alma positivamente, como Platn, los
neoplatnicos, y Agustn, que decan que primero haba que recordar, practicar la
anamnesia para rememorar la procedencia divina del alma. La materialidad era, para ellos,
en el peor de los casos, un estadio residual poco procesado de la misma luz de donde
proceda, al fin y al cabo, todo lo dems. El idealismo de Descartes difiere
fundamentalmente en que no se fundamenta en una instancia trascendental, sino en el ego
humano, y desde el ego humano no se puede hacer mucho ms que tirar de la propia
chaqueta para intentar elevarse de modo que la alternativa es rebajar lo dems para
encontrarse por encima.
Otra de las diferencias primordiales entre el idealismo cartesiano y el idealismo
platnico y agustiniano reside en el papel primordial de la volicin, en realidad la autntica
sede del yo en Descartes. El sujeto es el sujeto que quiere, que decide, que manipula. A
diferencia de la sede del yo en Platn que era el alma, aquella parcela del ser que se poda
sintonizar con las verdades eternas y aspiraba a renunciar a la yoidad para poderse
fusionar con la totalidad, la sede del yo en Descartes se sita en la volicin. La volicin

17R.

Descartes, Tratado de las pasiones del alma, Barcelona, Planeta, 1984, 110 (AT, I, XLVII, 365).
del yo, 162.

18Fuentes

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167

Yvonne Le Meur

como bastin de la fortaleza, vinculada a la razn. La facultad femenina, por as decirlo,


de contemplar y desear la unin ya no es, en Descartes, depositaria del valor supremo sino
que vemos iniciarse un dualismo excluyente que encierra el hombre en un mundo de su
propia creacin, dualismo que permitir al hombre occidental conquistar un gran dominio
sobre los dems hombres y sobre su entorno vital, pero al precio de desvincularse de s
mismo, de su sensibilidad, de su historicidad. El dualismo platnico buscaba la unin a
travs de la renuncia al mundo material. El dualismo cartesiano instaura el divorcio entre
espritu y materia con el fin de dominar la materia.
El concepto de autodominio es el valor supremo en Descartes, tal como lo era la
bravura y la fiereza en los guerreros de la antigedad, porque nos hace semejantes a Dios,
y nos puede hacer libres de decidir lo que queremos ser: [...] que le libre arbitre est de soy
la chose la plus noble qui puisse tre en nous, dautant quil nous rend en quelque faon
pareils Dieu et semble nous exempter de luy tre sujets, et que, par consquent, son bon
usage est le plus grand de tous nos biens...19. El libre albedro es, de todas las facultades
humanas la mejor segn Descartes y la que ms aprecia, Porque slo por los actos que
dependen del libre albedro podemos ser alabados o censurados con razn, y l nos hace,
en cierto modo, semejantes a Dios...20.
El cosmos emanado del ente supremo tena en los idealistas clsicos como meta
ltima reintegrarse al Uno inmaterial, reunirse con su fuente y la mayor ambicin de los
presocrticos consista en vencer la separacin y volver a ser uno. Vivan la individualidad
como una cada. El cosmos para Descartes, y para los filsofos y cientficos que le siguen,
pasa a ser puramente mecanicista y el hombre, que se identifica con su alma-raznvolicin (lme raisonnable) gracias al uso del discernimiento (la facultad racional que
percibe de manera clara y distinta), tiene por ambicin controlar el cosmos.
Tales nociones [ algunas nociones generales relacionadas con la fsica] me han hecho ver
que pueden lograrse conocimientos muy tiles para la vida y que en lugar de esta filosofa
especulativa que se ensea en las escuelas, puede encontrarse una filosofa prctica en
virtud de la cual, conociendo la fuerza y las acciones del fuego, del agua, del aire, de los
astros, de los cielos y de todos los cuerpos que nos rodean [] podamos emplearlos de

19 Aparte

que el libre albedro es en s la cosa ms noble que pueda residir en nosotros, nos hace en cierta
manera semejantes a Dios y parece librarnos de estarle sujetos, de modo que su buen uso es el ms grande
de todos nuestros bienes. (trad. propia), Lettre du 20 nov. 1647 Christine de Sude , Fuentes del yo, 163.
20Tratado de las pasiones, 170 (AT, III, CLII, 445).
168

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igual forma para todos aquellos usos que sean propios, convirtindonos por este medio
en dueos y seores de la naturaleza 21.

Por lo que se desprende de su correspondencia con Isabel, es posible que Descartes no se


ciera por completo a esta visin de la hegemona de la razn instrumental en su vida
personal y se pronunciara en favor de la virtud, pour avoir un contentement qui soit
solide, il est besoin de suivre la vertu, cest dire davoir une volont ferme et constante
dexcuter tout ce que nous jugerons tre le meilleur, et demployer toute la force de notre
entendement en bien juger22. Pero sus palabras quedaron como un legado autnomo,
independiente de la vida del autor y de las bases morales que l mismo adoptara como
marco vital y trasfondo humanista de su transmisin puramente intelectual. Parece
legtimo plantear que la herencia cartesiana, despojada de sus atributos morales, sirvi de
fundamento a los empiristas ms radicales. Locke, que estudi en La Flche despus de
Descartes y ley profusamente al filsofo, traslada al empirismo nociones propias del
atomismo griego y de Descartes, como las ideas simples (nmero, figura, extensin) y las
complejas (color, olor, sabor, temperatura). Instala las ideas de sustancia y de Dios sobre
el suelo de la experiencia.

De la misma manera, el imperativo categrico de Kant

quedar en segundo plano mientras la crtica kantiana de las facultades del juicio crear
precedente y ser recogida por la posteridad. El hecho de escindir ciencia y moral permite
que la moral caiga en el olvido frente al conocimiento.
La diferencia importante entre el orden del mundo expresado por los estoicos y
que puede considerarse en cierto sentido semejante al orden cartesiano del mundo, reside
en lo siguiente: los estoicos buscan integrarse plenamente en su lugar en la filiacin
natural del cosmos y por ello procuran la templanza a travs del autodominio. Descartes
conquista sus miedos y sus tendencias naturales para poder asumir una postura
instrumental sobre las cosas del mundo. Aunque lograr el control racional requiera
tambin adaptarse a la disposicin de las cosas, una postura estoica en cierto sentido,
esta postura ser siempre instrumental y no una meta en s.

21 Discurso

del mtodo, (AT, VI, 61, 44-45).


adquirir una satisfaccin slida, es necesario seguir la virtud, es decir tener la voluntad firme y
constante de ejecutar todo lo que juzgaremos ser lo mejor, y emplear toda la fuerza de nuestro
entendimiento a juzgar bien de ello. R. DESCARTES, Lettre Elisabeth du 18 aot 1645, (AT, IV, 277,
1.20-24).
22 para

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169

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Aqu estriba la diferencia capital, diferencia que supone una ruptura clara y un
desplazamiento decisivo del centro de gravedad de la filosofa y de la moral que va a ser
clave para el desarrollo de toda la filosofa y la tica posterior. El mundo helnico, los
platnicos y los estoicos buscaban la unin con Dios para afirmar su filiacin a una
jerarqua natural coronada por el principio del Bien. Descartes utiliza a Dios como un
teorema de su demostracin de la primaca de la razn desvinculada para poder manejar el
mundo de una manera instrumental.
La postura de la primera persona que haba requerido un proceso previo de siglos
para forjarse un espacio interior donde la reflexividad pudiera recogerse, se afianz en
Scrates y Platn como requisito previo a la meditacin profunda. Concete a ti mismo
significaba en verdad que lo fundamental del ser reside en la conciencia cuando esta se
unifica con su fuente y recuerda su origen e implica un reconocimiento de un orden
superior al que se acepta y se ama. Esta reflexividad primera, esta interiorizacin, llega a
sobrepasar su objetivo en Descartes y bascula prcticamente en su contrario: Este espacio
interno de la conciencia que el ser humano ha construido como un espacio de unin, de
reconexin con un orden superior, a partir de Descartes va a constituir la fortaleza del ego
desvinculado, el bastin desde el cual va a tratar de emanciparse de su fuente. La prueba
cartesiana no es ya la bsqueda del encuentro interior con Dios. Ha dejado de ser el
camino hacia una experiencia de todo en Dios. Lo que encuentro ahora es a m mismo 23.
Y este yo mismo que encuentro va a ser un yo mismo autnomo que se atribuir a s
mismo facultades para el ordenamiento del mundo y emprender con los instrumentos
recin descubiertos de la ciencia y la tecnologa la construccin de un orden nuevo.
Descartes an vinculaba el yo a una visin teleolgica del mundo y no haba
descartado del todo las ideas innatas. Solo caminaba en esa va. Tanto l como Leibniz
trataron de conservar una visin teleolgica del sujeto. Locke dar el paso siguiente y
cortar el cordn umbilical con lo innato. Despus vendr Kant y perfeccionar el aparato
de relojera de la modernidad.

23Fuentes

170

del yo, 173.


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Locke, partera y nodriza de la razn emancipada


Una vez afirmada el alma como tamquam tabula rasa, y establecido el juicio sobre una base
emprica, desde la condicin del nio en el seno materno, al que el filsofo atribuye
sensaciones primeras de las formas y ruidos difusos del exterior y percepciones de
hambre y sed, Locke otorgar a la razn la capacidad intrnseca de organizar de manera
autnoma las impresiones. Dichas impresiones, si bien son causadas por los sentidos dan
lugar a pensamientos, que a partir de ellas se van formando y se vinculan entre s. No es
necesario molestarse en articular silogismos porque el hombre est dotado de un
instrumento de juicio capaz por s mismo de interpretar formas, colores, ideas parciales y
descubrir el orden en el que mejor se acoplan unos con otros. Se trata de una facultad
intuitiva para discernir que precede las operaciones lgicas.
Locke afirma como Descartes que la mente puede ver las cosas claramente y
distintamente24 por s misma, sin necesidad de las gafas de la silogstica escolstica: Si
observamos la manera de obrar de nuestra propia mente, advertiremos que razonamos
mejor y con mayor claridad cuando nos limitamos a mirar la conexin de la prueba, sin
reducir nuestro pensamiento a alguna regla del silogismo25. Le pertenece al hombre en
propiedad, como una facultad adquirida, la capacidad de juzgar de la pertinencia de sus
ideas, que son asimismo lo nico que puede poseer. El razonar y el conocimiento de cada
hombre slo es acerca de las ideas existentes en su propia mente, las cuales, en verdad,
son todas y cada una de ellas existencias particulares 26 . Todo lo dems slo son
recombinaciones de estas ideas primeras, de manera que en la percepcin del acuerdo o
desacuerdo que existe entre estos particulares reside todo nuestro conocimiento.
En Locke el hombre se hace dueo de las fuentes de su conocimiento, arraigado
en la percepcin de la realidad palpable y se emancipa definitivamente de la
intermediacin de Dios y de la capacidad manipuladora de la silogstica. Sin negar su
utilidad puntual como herramienta ni negarles mrito a los Griegos, prefiere un mtodo
ms directo, an a riesgo de limitar el alcance del entendimiento, porque el razonamiento
lgico nos induce, en ocasiones, a fiarnos de falsos principios y a dejarnos llevar a
24J.

LOCKE, Ensayo sobre el entendimiento humano, Mxico, Fondo de cultura econmica, 1956, Libro IV,
captulo XVII, 673 (some eyes want spectacles to see things clearly and distinctly).
25Ensayo sobre el entendimiento humano, IV, XVII, 4, 675.
26Ensayo sobre el entendimiento humano,IV, XVII, 8. 686.

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razonamientos absurdos, llenos de dificultades y contradicciones, que se complican cada


vez ms sin ofrecer salida alguna. Y es que la pura razn es intuitiva 27. La demostracin
lgica puede eventualmente producir conocimiento y este conocimiento puede ser cierto
pero nunca ser tan evidente y claro como el conocimiento intuitivo. Aunque la intuicin
se encuentra en cierta medida en el razonamiento, nunca es en estado puro ya que los
silogismos se construyen con recuerdos de intuiciones pasadas que se confrontan unos
con otros. Es una facultad apta a evolucionar, que se encuentra desarrollada en algunos,
limitada en otros, pero susceptible de ser entrenada y perfeccionada.
La fe no entra en antagonismo con la razn porque la fe es una modalidad de la
razn. la fe no es otra cosa sino un firme asentimiento por parte de la mente, el cual si
sta bien regulado, segn es nuestro deber hacerlo, no puede otorgarse a nada que no est
apoyado en buena razn 28 . No hay en el entendimiento principios innatos ni
especulativos, pues esto equivaldra a afirmar la existencia de principios universales vlidos
para toda la humanidad. Aunque existiera tal consenso universal, no demostrara que los
principios son innatos siempre y cuando hubiese otra explicacin para tal consenso. El
hecho, afirma Locke, es que no existe tal consenso ni sobre principios dados por sentados
universalmente como lo que es, es o es imposible para la misma cosa ser y no ser a la vez. Incluso
estas mximas, asegura, son ajenas a gran parte de la humanidad, como por ejemplo los
nios y los idiotas. Si las ideas fuesen innatas, todas y cada una de las ideas que un hombre
fuese capaz de tener durante su vida seran innatas 29.
Locke cuestiona las condiciones de posibilidad del conocimiento, como Descartes,
pero lleva un paso ms all su pesquisa al interrogarse acerca de la legitimidad de los
principios universales y la dirige hacia el conocimiento del propio conocedor. La
capacidad de conocer y emitir juicios no es innata, no posee la misma profundidad y
agudeza en todos los seres humanos y puede ser educada. De hecho lo es en cada
individuo cuando recibe impresiones de los sentidos, se forma conceptos sobre estas
impresiones, aprende a manejar estos conceptos, construye modelos abstractos. La
adquisicin del conocimiento es una capacidad que nace con cada hombre y que se
adquiere a travs de los sentidos a partir de la realidad emprica. Cada hombre elabora
27Ensayo

sobre el entendimiento humano, IV, XVII, 14, (Our highest degree of knowledge is intuitive, without
resasoning.).
28Ensayo sobre el entendimiento humano, IV, XVII, 24, 693.
29Ensayo sobre el entendimiento humano, I, II, 4-12, 22-27.
172

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ideas propias a lo largo de la vida y compara estas ideas unas con otras y el conocimiento,
dice Locke, es la percepcin del acuerdo o desacuerdo existente entre dos ideas. El sujeto
del conocimiento es el nico responsable de su propio conocimiento. Ya no necesita la
garanta divina de que sus ideas son valederas, puesto que proceden de su relacin cada
vez ms intensa con la realidad emprica. Descartes confiaba en que Dios no le engaara.
Locke y los empiristas confan en que sus sentidos no les engaarn.
La crtica kantiana
Kant ahonda en la crtica de la posibilidad del conocimiento partiendo de la misma base
emprica que Locke (No hay duda alguna de que todo nuestro conocimiento comienza
con la experiencia. Pues por donde iba a despertarse la facultad de conocer, para su
ejercicio, como no fuera por medio de objetos que hieren nuestros sentidos...30). Si bien
aqu comienza nuestro conocimiento, las impresiones de ,los sentidos no constituiran en
s conocimiento sin la intervencin de principios a priori que poseemos previamente al
impacto de los objetos sobre nuestros sentidos nuestras categoras cognitivas, a saber la
forma que tiene que estar [] a priori en el espritu 31 . Sin embargo esta facultad de
conocer que poseemos de manera innata, slo opera en presencia de fenmenos
empricos, es decir cuando algunos objetos impactan en nuestros sentidos corporales. En
ese momento se produce una operacin fenomenolgica, un conocimiento de los
objetos llamado experiencia.
Aqu opera Kant como con un bistur la diseccin del momento crucial de la
experiencia, lo descuartiza, lo desmembra, y asla sus elementos de una manera que los
filsofos de la ciencia de hoy consideraran aleatoria. De la representacin de un cuerpo
separa lo que hay en ella perteneciente a la sensacin, como impenetrabilidad, dureza,
color, etc. y, por otra parte, separa lo que el entendimiento piensa en ella, como
substancia, fuerza, divisibilidad, etc..
Una vez separadas estas dos categoras, an queda una tercera, que viene a ser la
ms pura pues Kant la percibe totalmente separada de la realidad emprica. Esta categora
pura y completamente a priori se compone de espacio y tiempo, dos conceptos que segn
30I.

KANT, Crtica de la razn pura, Madrid, Alfaguara, 1978, 27.


28.

31Crtica,

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el filsofo, no son conceptos empricos sacados de experiencias externas, pues para que
yo pueda representar dichas experiencias como fuera [y al lado] unas de otras, por tanto
no slo como distintas, sino como situadas en distintos lugares, hace falta que est ya a la
base la representacin del espacio32.
El espacio es una de las coordenadas necesarias de la experiencia y es representado
en Kant como una magnitud infinita dada, intuicin a priori y no concepto que hace
posible que exista un conocimiento sinttico a priori tal como la geometra. Este es el
conocimiento que ms interesa a Kant y a la Modernidad por las virtudes que se pueden
extraer de su uso y por ser generalizable a infinidad de problemas sin necesidad de
depender de constantes verificaciones empricas y por permitirnos hacer avanzar la
ciencia.
La segunda coordenada necesaria de todo conocimiento cientfico es el tiempo que
permite a los fenmenos la coexistencia y la sucesin. Si diferentes espacios son parte
del mismo espacio que es uno e infinito, lo mismo puede decirse del tiempo que como l
es una forma pura de la intuicin sensible.
Lejos de aceptar los planteamientos empiristas, por ejemplo de Hume, Kant tiene
por poco fiable el conocimiento logrado tan slo a travs del contacto con los objetos,
pues [l]a universalidad emprica es [] slo un arbitrario aumento de la validez: que, de
valer para la mayora de los casos, pasa a valer para todos ellos. En cambio los juicios a
priori tienen universalidad estricta.
Los conceptos de tiempo y espacio son tan universales, al entender de Kant, que
no pueden tener su asiento sino en el sujeto, otorgndole la capacidad de recibir
representacin inmediata de los objetos a travs de la intuicin. El asiento de la garanta de
validez y constancia de los principios fundamentales que Descartes situaba en la
benevolencia de Dios (nica opcin visible frente a la incertidumbre, alias espritu
maligno), es traspuesta por Kant a un lugar interno del hombre y hace de ellos propiedad
formal del sujeto, es decir una facultad propia que nos habilita para tener intuiciones de
los objetos externos. De este modo desaparece la incertidumbre y las fuentes cognitivas y
morales son apropiadas por el hombre (y en cierto modo arrebatadas a Dios).

32Crtica,

174

28.
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El tiempo, todava ms que el espacio que slo est limitado a la intuicin


externa, configura nuestro estado interno que es donde nos formamos las
representaciones de todos los fenmenos. Tengan o no cosas exteriores como objetos
[], pertenecen en s mismas al estado interno, como determinaciones del espritu, y este
estado interno se halla bajo la condicin formal de la intuicin interna, por lo tanto del
tiempo. De donde resulta que el tiempo es una condicin a priori de todo fenmeno en
general, tanto externo como interno33, la premisa fundante de todo conocimiento.
La apropiacin de las fuentes del conocimiento elimina la necesidad de hacer
mediar a Dios y entrega al hombre la llave de sus propias operaciones cognitivas,
eliminando la incertidumbre. Esta apropiacin supone un gran avance en la senda de la
autoderminacin y el autoconocimiento. Sin embargo la propia emancipacin siempre
supone una ruptura con el padre y conlleva el duelo propio de las prdidas, cierta
sensacin de desamparo y escepticismo, desamparo y escepticismo que Kant sigue
pensando que es posible mitigar religando en alguna forma el conocimiento con su fuente
y origen, de manera laica. Es posible la metafsica? No lo sabe, pero en todo caso la
necesidad de que sea real se hace sentir,
si bien no como ciencia, como disposicin natural al menos. Pues la razn humana va
irremisiblemente, sin que a ello la mueva la mera vanidad del saber mucho, impulsada por
necesidad propia, a cuestiones tales que no pueden ser contestadas por ningn uso
emprico de la razn, ni por principios sacados de la experiencia; y as realmente, por
cuanto la razn en los hombres se extiende hasta la especulacin, ha habido siempre
alguna metafsica y la habr siempre34.

De tal manera que la pregunta se transforma en Cmo es posible la metafsica en el sentido de


una disposicin natural?. Expresado en otros trminos; Cmo las preguntas que se hace la
razn pura a s misma y a las que se siente impulsada, por propia necesidad, a contestar de
la mejor manera que pueda, surgen de la naturaleza de la razn humana universal?. Esto
indica que planea la incertidumbre, solicitando ser calmada, al menos mientras dure el
duelo. Qu otra cosa es sino la imperiosa necesidad de saber que se puede saber o, en
caso contrario, de saber que no se puede saber, o hasta dnde exactamente se puede saber

33Crtica,
34Crtica,

57.
41.

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175

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(a extender con confianza nuestra razn pura o bien a ponerle determinadas o seguras
limitaciones)? La pregunta en s deja traslucir la incertidumbre, incertidumbre hecha
angustia que reclama de inmediato una constante, por limitante que sea: ha de ser posible
llegar sobre ello a alguna certidumbre, o sobre el saber o sobre el no saber de los
objetos.... Por perentoria que se presente esta necesidad, no elimina cierto pesimismo en
Kant acerca de la posibilidad de darle solucin, pues las contradicciones innegables y, en
el uso dogmtico, inevitables tambin, de la razn consigo misma, han despojado ya desde
hace tiempo a la metafsica de su autoridad.
En este sentido el hombre moderno, con Kant y despus de Kant, llevar consigo
esta necesidad nunca satisfecha que le impulsar a hacer rodar eternamente cuesta arriba
la roca de la bsqueda de una metafsica y verla caer de nuevo ladera abajo una vez
alcanzada la cima, tal un Ssifo insomne.

Conclusin
Aprender a ser el yo desvinculado con opcin al control racional implica el sacrificio de la
unin csmica, el alejamiento de las doctrinas de los antiguos que crean en el orden
csmico, al aunar, como hicieron, lo moral y lo explicativo en teoras de un logos
ntico35. Renunciar a la seguridad ontolgica otorgaba el beneficio de la dignidad que
como agente racional el hombre posea. Una dignidad duramente adquirida que deviene la
fuente de la moral. En un principio, los principales agentes de la desvinculacin,
Descartes, Locke y Kant, siguen ubicando la dignidad en una perspectiva testa: las
facultades de la razn y la volicin humana estn creadas por Dios, forman parte del plan
de Dios para el hombre y lo reflejan en l (son su parte ms noble). Sin embargo, al estar
localizadas dentro del hombre, en ciertas facultades que el hombre posee de manera
autnoma, estas caractersticas se constituirn en las bases para una moral autnoma,
independiente y no testa.
La mente que antao se aplicaba a dilucidar los misterios de la vida, del ente, a
hacer sistemas de lo real, da un giro de ciento ochenta grados y se vuelve hacia s misma.
Se dedica a explorarse a s misma, a investigar las facultades del conocimiento, a
35Fuentes

176

del yo, 334.


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preguntarse si es posible el conocimiento. Esta obsesin por el propio conocimiento


desplaza el objeto del conocimiento, la ontologa, las cosmologas, para dedicarse
exclusivamente a la diseccin del aparato del conocimiento. Este movimiento copernicano
es el que ejecuta Kant con la construccin de su sistema de anlisis de la razn, su crtica
de la razn pura, su crtica de la razn prctica, etc.
El hombre antiguo, Platn, Agustn, no sentan inquietud alguna por la pregunta
por la posibilidad de la verdad. Gozaba de tal seguridad ontolgica que era ms propenso
a preguntarse cmo era posible el error, ya que la aptitud de la mente para la verdad les
pareca incuestionable. Platn se pregunta por el conocimiento y por la manera de obtener
un conocimiento certero, mas no por restar capacidad a la mente sino por encontrar unas
fuentes de conocimiento adecuadas y suficientes para obtener un conocimiento
verdadero. Dado el caso de que todo en el mundo fenomnico flucta incesantemente
debido a la impermanencia, al cambio, a la decrepitud y a la muerte, dnde
encontraremos algo que nos d el tenor real de lo que de verdad es? En el mundo de las
ideas, afirma Platn y hacia all dirige sus pesquisas, sin dudar un instante de la capacidad
de la mente para el conocimiento de las ideas innatas. El hombre antiguo yace en un lecho
de confianza ntica que lo ampara y lo sostiene pase lo que pase. El hombre moderno se
sita del otro lado de una brecha abierta por la suspicacia, la desconfianza, el temor a
verse engaado. El hombre moderno no confa, duda, no descansa en el seno del universo
que lo sustenta, se sita frente al mundo como un extrao y no se reconoce en l. La duda
que en el escptico griego era una creacin lograda a fuerza de fatigas partiendo de un
vasto asiento de seguridad, para el moderno es su punto de partida. Los dubitadores
modernos Descartes, Kant barren con la nocin antigua de realidad y se quedan
desnudos frente al fenmeno 36 . Ejercitan su pensamiento de una manera circular
pensamiento aplicado al propio pensamiento con tal de dilucidar sus propias
posibilidades de conocer, y de que el conocimiento as obtenido sea confiable. Esta
reflexividad extrema, que ha marcado enormemente la Modernidad, ha hecho que el
hombre opere una reduccin en relacin a los fenmenos con los que interfiere y lo ha
encerrado en un mundo de conceptos situados en su propia mente.

36J.

ORTEGA Y GASSET, Reflexiones de centenario (1724-1924), Revista de Occidente, abril y mayo, Madrid,
Alianza Editorial, 1924.

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Descartes hace de la cautela un mtodo para filosofar e inaugura as el linaje


escptico de la modernidad a la cima del cual se posiciona Kant, legando as a las
generaciones venideras un acervo filosfico cultural desconfiado y a la defensiva que
estar tan entretejido en las estructuras cognitivas de los modernos que difcilmente se
apercibirn de su presencia, dndolo por sentado, como si siempre hubiera formado parte
de ellos.
La filosofa medieval y la filosofa moderna son antitticas, porque la una est
construida sobre la confianza del guerrero, la otra, producto de la suspicacia y la cautela
nace del burgus y el burgus, al contrario que el guerrero, es aquella especie de hombre
que no confa en s, que no se siente por s mismo seguro y que, preocupndose por
encima de todo de precaverse, evitar los peligros y procurarse seguridad, se erigir en el
prototipo del hombre moderno. Podemos encadenar este pensamiento con la admiracin
que Nietzsche profesaba a los griegos que vivan intensamente todos los aspectos de la
vida de manera dionisaca y la crtica que formulaba a los modernos por haberse
atrincherado contra la experiencia:
Los sentidos engaan, la razn corrige los errores: por consiguiente, se concluy, la razn
es el camino a lo que permanece; las ideas menos sensibles de todas tienen que ser las ms
prximas al mundo verdadero.- de los sentidos provienen la mayor parte de los
infortunios son engaadores, seductores, aniquiladores37

37F.

178

NIETZSCHE, Fragmentos pstumos, Madrid, 2006, Tecnos, vol. IV, 9 [60]


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Cmo escribir un ensayo o un artculo filosfico


Por Ana Cuevas Badallo. Universidad de Salamanca
Los ensayos filosficos son diferentes de otro tipo de textos, como pueden ser los artculos cientficos, los de
opinin o los textos literarios. Generalmente, presentan un argumento a favor o en contra de alguna tesis en
particular. Por ello, no consisten simplemente en mostrar unos hechos, opiniones o creencias; siempre es
necesario proponer argumentos que sustenten la afirmacin principal. Pueden construirse en torno a una
idea defendida previamente por un filsofo, intentando criticar o mostrando sus puntos dbiles. En otras
ocasiones se puede mostrar el acuerdo que se tiene con las ideas de otro. Pero hay que tener muy presente
que lo importante no es nuestra postura al respecto, sino la calidad de los argumentos que expongamos
para sostenerla.
Un ensayo no puede consistir en una concatenacin de datos que puedan encontrarse en cualquier
enciclopedia. Es preciso centrarse en la afirmacin principal y descartar esas otras ideas que pueden
hacernos perder el hilo del argumento principal. Como deca Ortega, la claridad es la cortesa del filsofo,
por ello es preciso intentar no perder de vista nuestro objetivo y defenderlo con claridad.

Un ensayo o trabajo filosfico ha de mostrar que se entienden ciertos problemas y que se es capaz de
pensar crticamente acerca de ellos. Por lo tanto es preciso mostrar un pensamiento independiente. Esto no
significa que deba proponerse necesariamente una teora propia o que se deba hacer una contribucin
completamente original al pensamiento. Sin embargo, es preciso intentar proponer argumentos propios, o
una manera novedosa de elaborar, criticar o defender algn argumento del que se haya tratado
anteriormente. Limitarse a resumir lo que han dicho otros no es suficiente.
El empleo de recursos bibliogrficos
Es preciso utilizar los recursos disponibles con inteligencia. Para ello, lo mejor es seleccionar un nmero
manejable (entre dos y tres) de fuentes primarias. Entre ellas pueden incluirse artculos. Internet es un
recurso perfectamente vlido para encontrar informacin, aunque es preciso saber discriminar entre la
calidad de las diferentes aportaciones.
Cuando se empleen las ideas de otro es preciso citarlas siempre, incluso en el caso de que se trate de un
recurso encontrado en Internet. Una cita oculta es un plagio y contribuye, en todo caso, negativamente en el
resultado final. Por ello, lo mejor es entrecomillar y poner la referencia de dnde procede la cita. En el caso
de que el ensayo no consista ms que en una concatenacin de citas, no es un buen ensayo, ya que no se
defiende ningn argumento propio.

El lenguaje empleado
Debemos tener siempre presente la frase de Ortega la claridad es la cortesa del filsofo, y evitar las
construcciones barrocas y la terminologa oscura, puesto que el objetivo es que se nos entienda. Un ensayo
filosfico ha de estar escrito de tal manera que cualquier persona con un buen nivel educativo pueda
entenderlo, una vez informada de la terminologa filosfica consensuada, que el ensayo debe contribuir a
aclarar. Los problemas filosficos ya suelen resultar bastante embrollados de por s, por lo que es
recomendable no contribuir ms an a la confusin. Para ello es preciso emplear los trminos con rigor, no
queriendo decir algo en un momento y lo contrario en otro. Para ello debemos esforzarnos en emplear el
castellano de manera correcta, teniendo cuidado con la ortografa, los acentos y los signos de puntuacin. Si
se tienen dudas se puede consultar el manual de ortografa de la RAE (en www.rae.es). Adems, el ensayo
debe estar bien organizado, dejando claro qu se va a intentar mostrar desde el principio, con un desarrollo

central de las ideas y con una conclusin en la que se recoja en forma resumida el planteamiento inicial y las
conclusiones finales.

En particular Qu hay que hacer en un ensayo filosfico?


Un ensayo filosfico consiste en la defensa razonada de una afirmacin, lo que significa que debe ofrecer al
menos un argumento. Es decir, en filosofa un ensayo no consiste en la mera presentacin de unas
opiniones, ni tampoco en el relato de lo que otros filsofos han opinado al respecto de un asunto. Es preciso
que el que escribe defienda sus propias afirmaciones y que ofrezca buenas razones para ello.
No se puede decir simplemente: Mi opinin es que P.
Habra que decir algo as como:
Mi opinin es que P, y lo creo por las razones siguientes.... O,
Pienso que las siguientes consideraciones proporcionan un argumento convincente para P.
Tampoco se puede decir:
Descartes dice que O.
En su lugar diramos: Descartes dice que O, sin embargo considero que esto no es del todo cierto por las
siguientes razones: ... O, Descartes dice que O. Considero que esta afirmacin es plausible por los
siguientes motivos: ...
Hay una variedad de objetivos que se pueden perseguir en un ensayo filosfico. Generalmente, se comienza
exponiendo alguna tesis o argumento a consideracin. A continuacin se lleva a cabo una o ms de las
siguientes acciones:
Se critica el argumento, o se muestra que ciertos argumentos que sustentan la tesis no son correctos.
Se defiende el argumento o la tesis contra las crticas de alguien.
Se ofrecen razones por las que creer en la tesis.
Se ofrecen contraejemplos de la tesis.
Se contrasta los puntos dbiles y fuertes de dos puntos de vista opuestos acerca de la tesis.
Se proponen ejemplos que ayudan a explicar la tesis, o que ayudan a hacer la tesis ms plausible.
Se discute que ciertos filsofos estn comprometidos con la tesis, aunque quiz no lo hayan hecho de
manera explcita.
Se discute qu consecuencias podra tener la tesis, en el caso de que fuese cierta.
Se revisa la tesis a la luz de alguna objecin.
No importa cul de estos objetivos sea el que se quiera llevar a cabo, es preciso hacer explcitas las razones
que se tienen para afirmar lo que se afirma. En muchas ocasiones se puede pensar que, puesto que cierta
afirmacin es evidentemente verdadera, no merece mucho la pena presentar argumentos en su favor. Sin
embargo, resulta bastante fcil sobreestimar la fuerza de nuestra propia posicin. Por ello, es preciso asumir
que la audiencia no ha aceptado todava nuestra posicin, convirtiendo el ensayo en un intento de
persuadirles.
Un buen ensayo filosfico es modesto y propone un asunto pequeo, pero construye el tema de manera
clara y directa, al mismo tiempo que ofrece buenas razones que lo sustentan. Hay quien intenta conseguir
mucho en un ensayo filosfico. Generalmente el resultado es un ensayo difcil de leer y repleto de
afirmaciones inadecuadamente defendidas y pobremente explicadas. Por ello, no hay que ser

excesivamente ambicioso. No hay que intentar establecer conclusiones revolucionarias en un trabajo de 10


15 pginas.

Los tres estadios de la escritura


1. El primer estadio
Incluye todo lo que hay que hacer antes de sentarse a escribir el primer borrador. Es preciso tomar notas de
las lecturas, bosquejar las ideas, intentar explicar el principal argumento que se quiere avanzar y componer
un resumen. Es til discutir el asunto con otras personas. Una de las mejores maneras de saber si se
comprende un asunto es intentar explicrselo a alguien a quien no le es familiar. No se puede explicar
adecuadamente un ensayo o argumento a no ser que se haya comprendido. Tambin es muy conveniente
hablar con alguien acerca de lo que queremos discutir en el ensayo o trabajo. Cuando se han elaborado las
ideas de manera que se pueden explicar verbalmente a otro, entonces estamos en disposicin de comenzar
a escribir un esquema.
Cmo hacer un esquema
Antes de nada es preciso responder a las siguientes preguntas: en qu orden se deberan exponer los
distintos temas y posiciones que se van a discutir? En qu momento se debera presentar la posicin o el
argumento de nuestro oponente? Alguno de los temas que se van a tratar presuponen algn otro que es
preciso exponer, aunque sea brevemente? La claridad general del trabajo depende en gran
medida de su estructura, por eso es tan importante pensar en estas cuestiones antes de comenzar a
escribir.
Es muy aconsejable bosquejar un pequeo esquema del trabajo o ensayo, as como de los argumentos que
se van a presentar, antes de comenzar a escribir el borrador. Permite organizar aquellos aspectos que se
quiere aparezcan en el trabajo, as como las razones por las que encajan entre s.
A quien madruga
Los problemas filosficos y su tratamiento en la literatura filosfica requieren de una reflexin cuidadosa y
extensa. Es mejor no esperar a que slo nos queden dos o tres das para entregar el artculo o ensayo.
Es preciso darse tiempo para pensar en el problema y escribir un resumen detallado. Slo entonces es
posible sentarse y completar el primer borrador. Una vez que se haya escrito este borrador, es conveniente
dejarlo un par de das de lado y entonces volver a leerlo y rescribirlo. Cuntas ms veces se haga esto,
mejor ser el ensayo. Si se tiene ocasin, es conveniente que otras personas lo lean y que transmitan sus
reacciones. Se entiende el tema principal? Hay partes del borrador poco claras o confusas?
2. Escribir el borrador
Una vez que se hayan llevado a cabo los pasos anteriores se est en disposicin de sentarse y escribir el
borrador completo.
Es preciso usar un lenguaje simple. La elegancia literaria es muy difcil de conseguir y, por lo general, lo
mximo que se alcanza es una burda y mala imitacin de otros autores. Por ello, cuanto ms claro, simple y
sencillo se escriba, mejor ser el ensayo. Las frases han de ser lo ms directas y concisas que se pueda.
Eso no quiere decir que se empleen coloquialismos, hay ciertas expresiones que no se deben emplear por
escrito. Hay que ser preciso, los trminos filosficos tienen una larga tradicin y hay que emplearlos
adecuadamente. A pesar de que el ensayo o trabajo vaya a ser ledo por personas que saben del asunto, no
por ello debemos caer en la sofisticacin al escribir. Lo nico que se consigue es convertir el ensayo en un
texto completamente ininteligible. Posiblemente se hayan ledo algunos filsofos de renombre cuya prosa es
oscura y complicada. Cualquiera que los lea los suele encontrar difciles y frustrantes.
Esos autores suelen considerarse filosficamente importantes a pesar de su manera de escribir, y no gracias

a ella. Lo mejor es no intentar emular sus estilos. Hay autores, como Heidegger, de los que puede decirse
que su manera de escribir tiene una justificacin filosfica. Sin embargo, Ortega deca de l que su intencin
de ser oscuro era un tanto innecesaria.
La estructura del ensayo ha de ser patente
La estructura debe ser obvia para cualquier lector. No hay que hacerle perder el tiempo intentando adivinar a
dnde se quiere llegar. Hay que evitar la falacia non sequitur. Cuando se conectan dos partes de un
argumento con: Entonces, por ello, por lo tanto, de ah se sigue que y estructuras similares hay que
tener cuidado y estar seguro de que la segunda parte del argumento se sigue realmente de la anterior.
Una manera de hacer patente la estructura del ensayo es recordarle al lector lo que se ha dicho hasta el
momento y lo que se va a hacer a continuacin. Para ello se pueden emplear estructuras como:
Para comenzar...
Antes coment qu es inadecuado en este argumento, ahora paso a ...
Estos pasajes sugieren que...
No defender esta afirmacin ...
Ms razones que sustentan esta afirmacin son ...
Por ejemplo ....
Por ltimo, se debe dejar claro y de forma explcita cundo se est proponiendo un punto de vista propio y
cundo se estn utilizando las ideas de otros filsofos. El lector nunca debe tener duda acerca de qu
afirmaciones se estn defendiendo en el ensayo concreto que est leyendo, y quin las defiende. En
general, es preciso formular el problema o cuestin de la que se quiere tratar desde el principio del ensayo y
tenerla presente todo el tiempo. Es conveniente tener claro cul es el problema y por qu es un problema.
Hay que estar seguro de que todo lo que se escribe es relevante para el problema central, y no perderse por
las ramas. Al tiempo, en lo referente al problema central, es necesario explicarse con extensin suficiente,
esto es, cuando se tiene un buen argumento no se puede, simplemente, exponerlo sin ms en una frase.
Hay que explicarlo, dar ejemplos, dejar claro cmo encaja en el planteamiento general.
Hay que tener cuidado con lo que se dice y cmo se dice. Cuando se expone una idea hay que hacerlo sin
ambigedades, diciendo exactamente lo que se quiere decir. Para ello hay que sopesar bien cada uno de los
trminos del enunciado y reflexionar despus de escribir cada frase si la idea que se quiere transmitir est o
no clara en lo que se ha escrito.
El uso de ejemplos y definiciones
En un ensayo filosfico es muy recomendable emplear ejemplos. Muchas de las afirmaciones que se hacen
en filosofa son abstractas y difciles de entender y los ejemplos son la mejor manera de clarificarlas. Los
ejemplos tambin son tiles a la hora de explicar las nociones que juegan un papel central en un argumento.
Ayudan a dejar claro cul es el sentido que se quiere dar a ciertos trminos aparentemente no problemticos
del lenguaje coloquial, pero que pueden tener un sentido filosfico controvertido. Es habitual en filosofa
emplear algunas palabras de manera diferente a como se usan de manera coloquial. En ese caso hay que
dejar claro el sentido que se est utilizando. Para ello, nada ms til que decir claramente qu se entiende
en cada caso. Por ejemplo, algunos filsofos usan la palabra persona en el sentido de cualquier ser que es
capaz de pensamiento racional y de auto-conciencia. En este sentido, se puede afirmar que los nios recin
nacidos no son personas y por lo tanto no tienen ni las obligaciones ni los derechos que se atribuyen
generalmente a las personas. ste no es el sentido habitual del trmino, y ni siquiera existe consenso
filosfico al respecto. Por lo tanto, si se va a adoptar ese punto de vista, es mejor decirlo explcitamente.
Cuando se empleen conceptos propiamente filosficos, lo ms adecuado tambin es dar la definicin o
sentido en el que empleamos ese concepto. Es aconsejable porque en muchas ocasiones el mismo trmino

puede tener sentidos distintos segn se emplee la definicin de diferentes autores.


Emplear el vocabulario siempre de la misma manera
Hay una gran diferencia entre yo, alma y mente, emplearlos como sinnimos implica un gran
desconocimiento filosfico. Lo mejor es emplear los trminos de forma adecuada, sin pretender, dejndonos
llevar por el gusto por la variedad o por afn de originalidad, dar nuevos sentidos a trminos con una gran
tradicin filosfica. En caso de duda, siempre es conveniente emplear un diccionario filosfico, como por
ejemplo, el diccionario de Jos Ferrater Mora.
Presentar y valorar las ideas de otros
Si lo que se va a hacer en el ensayo es discutir las ideas de otro filsofo, lo ms adecuado es comenzar por
extraer el argumento principal del autor en cuestin. A continuacin habra que analizarlo intentando
responder a las siguientes preguntas: Es el argumento un buen argumento? Sus presuposiciones se han
planteado de manera clara? Son plausibles? Hay suficientes razones para afirmar ese argumento, o por el
contrario, deberan haberse propuesto motivos independientes? Hay que estar seguro de que se entiende
exactamente la posicin que se est criticando. Es bueno recordar que la filosofa requiere de un elevado
grado de precisin. No es suficiente con dar la idea general de la posicin o argumento de alguien. Es
preciso mostrarla de manera exacta.
Nunca se han de tratar las ideas de un filsofo como si fuesen estupideces. Si lo fuesen no estaran siendo
analizadas. Que no se aprecie cul es la importancia de una tesis, no quiere decir que no la tenga: la falta de
aprecio puede deberse a la falta de conocimientos propios o a que no se ha comprendido realmente lo que
su autor propone.

Citas
Cuando un pargrafo de un texto es especialmente til a la hora de apoyar nuestra interpretacin de la
perspectiva de un filsofo, puede ser de gran ayuda citar el pasaje directamente. Sin embargo, las citas
deben usarse con mesura. En ocasiones puede ser mejor parafrasear lo que el filsofo ha dicho, en lugar de
citarlo directamente. En cualquiera de los dos casos es preciso citar la obra y las pginas que se estn
empleando.
Parfrasis
En algunas ocasiones, cuando se parafrasean las palabras de un autor se puede caer en la tentacin de
hacer una especie de traduccin, cambiando algunas palabras por otras, omitiendo algunas, pero
mantenindose excesivamente prximo a las frases que aparecen en el original. Esta parfrasis estara mal
hecha. Una parfrasis adecuada sera aquella que explicase qu se quiere decir en el texto de manera ms
clara o de forma que justifique la crtica que estemos realizando, es decir, haciendo ms claro y evidente lo
que no tiene por qu estarlo en la cita original.

Anticipar las objeciones


Es muy conveniente intentar anticipar las objeciones a la perspectiva que se est defendiendo. Tambin lo
es intentar imaginar las respuestas que nos dara el filsofo cuyas ideas estamos criticando. No hay que
tener miedo a presentar las objeciones a nuestra tesis, es mejor que lo hagamos nosotros a que nos lo
sealen despus, porque podra suponerse que no ramos conscientes de la posible debilidad de nuestro
argumento. Por supuesto, es imposible anticipar todas las objeciones, hay que estar preparados para las
crticas y la respuestas. En eso consiste, precisamente, la tarea filosfica.

3. Escribir el ensayo
Si se ha prestado atencin a las recomendaciones anteriores, el paso definitivo de escribir el ensayo slo
consistir en rescribir ese borrador. Es recomendable dejar el borrador unos das en reposo y volver a leerlo
con una actitud crtica, entonces la escritura definitiva del ensayo ser mucho ms sopesada. Pasos a
seguir:
- En primer lugar, debemos extraer el Resumen o Abstract del artculo, esto es, un resumen en unas cinco u
ocho lneas de lo que se va a tratar en el ensayo.
-A continuacin, se procede al desarrollo del ensayo, con apartados bien diferenciados en los que se recoge
las diferentes partes del argumento que se presenta.
-Se recoge, al final, en las conclusiones, el punto desde el que se haba comenzado, los principales
argumentos que se han empleado para sustentar nuestro punto de vista y las objeciones que adelantamos.
- Por ltimo, se resear la bibliografa que se ha empleado. (Ver anexo)

4. Concluyendo
Un ensayo no tienen por qu proporcionar la solucin definitiva a un problema filosfico, de hecho hay pocas
soluciones definitivas en filosofa. Hay grandes ensayos filosficos que se limitan a sealar que ciertas
cuestiones necesitan ser clarificadas, o que las cuestiones tienen que ser comprendidas a la luz de nuevas
consideraciones. En ocasiones los ensayos consisten en mostrar ciertos supuestos que deben ser puestos
en duda, o que anteriores respuestas no daban, realmente, una solucin a los problemas. Por ello, es
conveniente dejar cuestiones abiertas al final del ensayo, indicando que se consideran como problemas
dignos de ser tenidos en cuentan en el futuro.En el caso en que se est contraponiendo dos puntos de vista
es perfectamente vlido no decidirse por ninguno de ellos, mostrando los puntos dbiles y fuertes de ambos.

Asuntos prcticos
Generalmente, cuando escribimos un ensayo para clase o para enviar a una publicacin se nos impone un
lmite de pginas. Es mejor quedarse corto que pasarse. Para ello, lo mejor es no ser excesivamente
ambicioso y partir el ensayo en tantas partes como sea necesario. Si se puede hacer esto es que la idea es
frtil y nos permitir obtener ms beneficios de ella en el futuro.
...y rutinarios
Emplear un formato claro, escogiendo un tipo de letra que se entienda bien y a un tamao razonable (11 o
12). Emplear doble espacio, paginar las hojas y emplear mrgenes con holgura. Es mejor no hacer portadas
muy vistosas; con el ttulo, el nombre de quien lo escribe y su direccin de correo electrnico es suficiente.
Hay que quedarse siempre con una copia. A veces los ensayos se pueden extraviar, perdindose al mismo
tiempo una gran cantidad de trabajo y esfuerzo.
Anexo sobre las citas y la construccin de bibliografa.Cada publicacin suele tener sus propios requisitos de
formato a la hora de citar, en ese caso habr que atenerse a los mismos. Sin embargo, si el ensayo se va a
presentar en clase se puede escoger una manera propia de citar.
Cuando se cite una obra a lo largo del ensayo, lo ms cmodo es hacer lo siguiente:
Gran parte de ellos (los artesanos) conseguan a travs de su aprendizaje el conocimiento indispensable
para convertirse en maestros. Es as como el aprendizaje, en tanto regulaba la transmisin del conocimiento
al interior de la comunidad artesanal, se eriga en el mecanismo por excelencia de reproduccin de dicha

comunidad. (BUCHBINDER, 1991, 31)


Cada vez que se emplee el texto se volver a poner (BUCHBINDER, 1991, con la nueva pgina). No se
pone la referencia completa a pie de pgina a no ser que lo exija la publicacin. De esta manera no
tendremos que usar ibid. y recursos similares, que pueden ser confusos y originar problemas posteriores.
En cuanto a la bibliografa, hay una serie de datos que son imprescindibles que aparezcan siempre. En el
caso de que sea un libro: En el caso de que sea un artculo de revista:
1. Nombre del autor(es)
2. Ttulo de la obra
3. Lugar de edicin
4. Editorial
5. Ao 1. Nombre del autor(es)
2. Ttulo del artculo
3. Ttulo de la revista
4. Ao
5. Volumen o nmero
6. Pginas del artculo

Momento 2: Lectura y apropiacin de conceptos y problema


Contenido de Aprendizaje: Cmo empezar a filosofar?
Lecturas asignadas:
1. Cmo conoce el hombre?

Red de Revistas Cientficas de Amrica Latina, el Caribe, Espaa y Portugal

Sistema de Informacin Cientfica

FRANCISCO SIERRA GUTIRREZ


La filosofa como meta-mtodo
Theologica Xaveriana, nm. 155, 2005, pp. 413-431,
Pontificia Universidad Javeriana
Colombia
Disponible en: http://www.redalyc.org/articulo.oa?id=191017489006

Theologica Xaveriana,
ISSN (Versin impresa): 0120-3649
revista.theologica@javeriana.edu.co
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Proyecto acadmico sin fines de lucro, desarrollado bajo la iniciativa de acceso abierto

La filosofa como
meta-mtodo

FRANCISCO SIERRA GUTIRREZ*

R ESUMEN

a ltima concepcin de Lonergan de la filosofa como un metamtodo, sin ser toda la filosofa, es una exigencia de
autocomprensin histrica actual de s misma y del ser humano
en general. Pretende tematizar la normatividad intrnseca que
la constituye: la autenticidad. Supera dicotomas filosficas sin
sacrificar un pluralismo razonable y atiende a los desarrollos de
los sistemas en movimiento sin convertirse ella misma en otro
sistema que los encierre. Antes bien, es emancipadora, crtica,
fundacional, integradora y dinamizadora de stos, porque va
ms all de sus analogas con la lgica, los comportamientos
lingsticos regulados, el naturalismo cientfico, las artes o el
frenes de la vida cotidiana.
Palabras claves: Mtodo, filosofa, meta-mtodo, especialidades
funcionales, Lonergan, desarrollo, sistema, ejes del tiempo.
Abstract
Lonergan latest conception of philosophy as a meta-method,
without being the whole of philosophy, is an exigence for a
historical, present day, comprehension of itself and of the
human being in general. It tries to thematize its intrinsic
normativity: authenticity. It overcomes philosophical

Doctor en Filosofa por la Pontificia Universidad Javeriana, Bogot. Profesor Titular en


la Facultad de Filosofa de la misma Universidad.
Correo electrnico: fsierra@javeriana.

THEOLOGICA XAVERIANA 155 (2005) 413-432

dichotomies without sacrificing a reasonable pluralism and


considers the development of the systems in movement
without itself becoming another system that embraces them.
Rather, it is emancipative, critical, foundational, integrative and
dynamizing for them, because it goes beyond its analogies with
logic, regulated linguistic beaviours, scientific naturalism, the
arts or the frenzy of everyday life.

414

Key words: Method, philosophy, meta-method, functional


specialties, Lonergan, development, system, axes of time.

Al celebrar cien aos del natalicio del pensador canadiense Bernard J.F.
Lonergan (17 de diciembre de 2004), vale la pena presentar brevemente su
concepcin de la filosofa como meta-mtodo (Lonergan, 1977) y hacer
algunas anotaciones a la misma. El inters de Lonergan por el mtodo
comprendi toda su vida y se remonta a su escrito juvenil Pantn
Anakephalaisis. A Theory of Human Solidarity, o La recapitulacin de todas
las cosas en Dios (1935). As mismo, est presente en su lectura de Toms
de Aquino: Grace and Freedom (1942) y Verbum (1967); y no menos, en la
totalidad de Insight (1957). All la preocupacin por el mtodo es inherente
a la bsqueda de un acto de entender en qu consiste el acto del entender
humano y de lograr un acto de entender por qu se dan las fugas, inadvertencias o resistencias al mismo; hace parte de una aprehensin del
significado del significado y de una filosofa de las filosofas.
El mtodo se halla explcito en las distintas estructuras heursticas
cientficas: clsica, estadstica, gentica y dialctica; en la estructura heurstica
integral del ser proporcionado al universo de nuestra experiencia, y en la
posicin hermenutica metdica del punto de vista universal potencial.
Lonergan toma un nuevo aire en esta preocupacin y hacia 1965 concibe el
esquema de las ocho especialidades funcionales de la conciencia, que
constituir su genial, revolucionario y an incomprensible Method in Theology
(1972), pero que ya comienza a mostrarse suficientemente extensivo, pertinente y productivo en otras ciencias sociales y humanas. En sus ltimos
escritos, la nocin de mtodo emprico generalizado parece recoger los
frutos de esta ardua tarea para redisponerlos en insospechadas direcciones:
Religious Knowledge y The Ongoing Genesis of Methods (1976).
Dado que an no se cuenta con un estudio ms detenido de este
brillante forcejeo por hallar una comprensin adecuada del problema, se

LA FILOSOFA COMO META-MTODO

presentar brevemente la formulacin de 1977: la filosofa como metamtodo1 y se la comparar con la inmediatamente anterior, de 1976: la
filosofa como mtodo emprico generalizado.
Para comenzar, el trmino griego meta es adverbio y preposicin, y
significa en medio, entre, despus, luego, a continuacin de.
Tambin vino a significar lo trascendente o lo que trasciende una realidad
dada. Los lgicos produjeron la acepcin meta-lenguaje para significar a
propsito de un lenguaje, o un lenguaje que tiene por objeto otro lenguaje.
Por otra parte, si se tiene una disciplina X, que se ocupa de un campo de
fenmenos, meta-X ser la disciplina que trata de la constitucin de X y
establece meta-teoremas respecto de sta.
La significacin lgica estricta a menudo se contamina con la idea de
que una meta-disciplina necesariamente se ocupa de los fundamentos de
aqulla. El neologismo meta-mtodo -que aparece en ingls hacia los aos
40 y en francs hacia los 60- connota un desbordamiento de la filosofa en
general o de una de sus concepciones particulares; tal excedente puede
referirse: (1) A un asunto de orden histrico y seala lo que viene tras la
filosofa, o tras un aspecto de ella y tiene como sinnimo al trmino
posfilosofa; y (2) a un asunto de orden metodolgico: lo que tiene por
objeto al mtodo o a uno de los mtodos.
De este modo, significa meta-discurso o meta-teora de la o de una
filosofa; o, en el presente caso, una concepcin metdica que subyace,
penetra y trasforma mtodos particulares de la filosofa o de la ciencia o del
sentido comn (Jacob, 1992: II, 1609).
El trmino mtodo se entiende comnmente como un medio, un
camino para llegar a un fin; o como el modo correcto de hacer algo. En el
caso presente, es una nocin heurstica que subyace, penetra y constituye
otros mtodos particulares. Para Lonergan, un mtodo es un esquema

1.

Agradezco a Louis Roy la anotacin de que Lonergan asumi la expresin metamtodo a travs de Mathew L Lamb (1977) y ste, a su vez de G. Radnitzky (1970).
Lonergan considera que la segunda formulacin, la filosofa como meta-mtodo es
menos oscura que la de la filosofa como mtodo emprico generalizado. Sin
embargo, en escritos posteriores, Lonergan, Lamb y McShane emplean indistintamente
estas formulaciones.

FRANCISCO SIERRA GUTIRREZ

415

normativo de operaciones recurrentes y relacionadas que produce resultados


acumulativos y progresivos (1972).2

PARA
416

QU UN META-MTODO ?

La crisis de identidad y de posibilidad casi paroxstica a que ha llegado la


filosofa, la diversidad de propuestas metdicas del filosofar, as como la
diversidad de los permanentes rechazos y temores hacia sta; y los ltimos
intentos por resolver o disolver estos asuntos mediante intervenciones
(Derrida), sin invocar mtodo dialctico o hermenutico alguno conducen,
segn Baruch Brody, a plantear una meta-filosofa y a entender que los grandes
pensadores, despus de Hegel, son en gran medida meta-filsofos, como
seala tambin Kostas Axelos (Sasso, 1992:1613-14).
La propuesta de una meta-filosofa en general, o de una meta-teora
de la filosofa misma o de una filosofa como meta-mtodo de mtodos
filosficos, cientficos y del sentido comn, se enfrenta con el problema de
encerrar a la filosofa sobre s misma que lleva a aporas objetivas desde un
punto de vista ms elevado y neutral, o bien se convierte en un planteamiento
liberador que permite ver cmo el dinamismo del pensamiento filosfico
autntico trasciende y trasgrede radicalmente otros puntos de vista para
plantarse en el suyo propio y especfico ( cfr. El punto de vista universal
potencial, en Lonergan, 1957, captulo 17).
La preocupacin de Lonergan por el mtodo y el meta-mtodo es
liberadora. Obedece, en primer lugar, a una bsqueda permanente y exigente
a lo largo de toda su vida acadmica por hallar una inteligibilidad de la historia
humana en general y de la filosofa y la teologa en particular. El meta-mtodo
significa para Lonergan una modalidad de autoconciencia histrica que puede
emancipar a la filosofa misma y al ser humano integral.
K. Jaspers, en Origen y meta de la historia, seal un eje bsico de la
historia humana en el perodo que va del 800 al 200 a.C., donde el ser humano

2.

He aqu una formulacin heurstica amplia y sin embargo concreta y operativa de


mtodo. sta como otras nociones heursticas de Lonergan como su nocin de
dialctica o de desarrollo, entre otras, constituye una piedra preciosa para ser engastada
muy eficazmente en el contexto de la filosofa y de las dems ciencias sociales y
humanas de hoy.

LA FILOSOFA COMO META-MTODO

alcanz una diferenciacin significativa en Grecia, Persia, Israel, India y China.


A. Toynbee, tambin en el contexto cultural del siglo XX, en su Mankind and
Mother Earth (1976), objeta a Jaspers haber excluido de su poca axial a los
mximos epgonos del Zarathustra y del Deutero-Isaas Jess y Mahoma, y
propuso ampliar el breve perodo de 120 aos de Jaspers a unos 17 siglos,
que van desde el 1060 a.C. hasta 632, ao de la muerte del profeta Mahoma.
Eric Voegelin, en The Ecumenic Age, volumen IV de su obra Order and
History (1974), se dirige a una comprensin an ms amplia del proceso
histrico, en la que pone especial nfasis en un in-betweenness (intermedio)
de la existencia humana, al que denomin platnicamente Metaxis
(participacin), y que asoci en primera instancia con la diferenciacin notica (intelectual) de la conciencia en la tradicin griega y con la diferenciacin
pneumtica (espiritual) de la conciencia en la tradicin hebrea, constitutiva
del carcter finalmente mistrico de la realidad histrica.
La demarcacin de perodos axiales, para Voegelin, involucra toda una
comprensin de la modernidad, y se pregunta: Qu es lo propio de la
modernidad, si tanto Hegel como Comte o Marx, con el fin de crear una
imagen de la historia favorable a su imperialismo ideolgico siguen
empleando las mismas tcnicas para distorsionar la realidad histrica que
emplearon los predecesores sumerios en la Lista de los Reyes? Y en otro
contexto anota: se trata de una poca moderna en la que los pensadores
que debieran convertirse en filsofos prefieren el papel de empresarios del
imperio e involucrarse en sus afugias antes de que puedan desentenderse
de estos asuntos y, junto con la arrogancia que les implicara su conversin,
no hallan el camino para retomar con toda humildad el dilogo de la
humanidad (McShane, 1998: 42).
A partir de 1972, Lonergan propone a modo de hiptesis y/o de
construccin de tipos ideales interpretar la poca presente como una
que reclama el cambio de eje del control de la significacin histrica. Postula
como clave axial el proceso de diferenciacin o de indiferenciacin de la
conciencia humana en el tiempo. A su entender, la tradicin occidental ha
realizado tres grandes diferenciaciones. En la primera, el dinamismo de la
conciencia operacional sigue el modo del sentido comn. En la segunda,
adems del modo del sentido comn, la conciencia se diferencia en un modo
terico que, por lo general, es controlado por una lgica. Finalmente, en la
tercera fase, los modos del sentido comn, de la teora y de las ciencias

FRANCISCO SIERRA GUTIRREZ

417

afirman su autonoma en relacin con la filosofa; pero esta ltima toma


como punto de apoyo metdico -y no como fin en s misma- a la interioridad
de la conciencia humana en su estado dinmico no intencional inconsciente,
en su estado intencional cognoscitivo y en su estado dinmico integrador de
enamoramiento.

418

Esta divisin es terica; es un constructo hipottico que puede ser


sustituido por otro justificadamente. Es temporal en el sentido de que hay
que estar en la primera fase para acceder a la segunda y de que hay que
partir de sta para proceder a la tercera; pero no es cronolgica; tanto ayer
como hoy, grandes capas de la poblacin que poseen una conciencia
indiferenciada y pueden coexistir con otras de algn modo diferenciadas en
una segunda y/o en una tercera fase.
Lonergan subraya que en la tercera fase la filosofa descubre que su
labor especfica es ejercer un control de la significacin humana, ya no
exclusivamente a partir de los supuestos de los compromisos prcticos e
inmediatos de la vida cotidiana, ni desde la exigencia de un pensamiento
sistemtico que irrumpe en el mundo del sentido comn, para emerger al
campo de la teora explicativa del hombre y del mundo inspirados en una
cosmologa o en una metafsica tradicionales; ni propiamente desde un
ejercicio crtico de los complejos procesos de diferenciacin de la conciencia
terica en las ciencias positivas del cosmos, o de la sociedad y los estudios
humanos que puedan fundarse en una lgica trascendental, formal, simblica
o matemtica, sino desde una exigencia metdica de la conciencia, que
busca una orientacin y direccin en el dramatismo histrico de la vida, gira
hacia el mbito de la interioridad y descubre en ella no un fin como tal, sino
una normatividad apremiante en el mundo de hoy.
En consecuencia, la filosofa no consiste ahora en una teora explicativa
de los fenmenos a la manera de las ciencias, ni en un modo especializado
de hermenutica de los usos locales del lenguaje, ni en una sabidura prctica
propia de un sentido comn concreto y particular quizs el presocrtico-,
sino en una autoapropiacin metdica de la conciencia humana en la historia
y en un ejercicio concomitante de distincin, fundacin e integracin de los
distintos universos del discurso y de la accin humanos en ella (1972).
En resumen, la propuesta meta-metdica de Lonergan podra deshacer
las trampas de un encerramiento del filosofar consigo mismo, para atender

LA FILOSOFA COMO META-MTODO

contemporneamente a una bsqueda de direccin y orientacin en la historia;


para ejercer un control de la significacin humana desde sus demandas
internas; para entender qu hacemos hoy cuando hacemos filosofa; para
afirmar por qu eso que hacemos es filosofa y no otra cosa, y para poder
establecer e implantar en esta forma la realidad integral que sta constituye.
Tal labor meta-metdica es denominada por Crowe (1980) no propiamente
un mtodo sino todo un Novum Organum y toda una Instauratio Magna para
nuestro tiempo.

EN

QU CONSISTE EL META-MTODO

PROPUESTO POR

LONERGAN?

Las dos formulaciones, de 1976 y 1977, son complementarias. La primera


resume el forcejeo con el mtodo desde 1935 a 1976 ya descrito, y recibe el
nombre de mtodo emprico generalizado. La segunda, guiada por la
exigencia de diferenciar la conciencia, el lenguaje y los desarrollos, es
denominada mtodo fundamental o meta-mtodo.
La primera formulacin acenta la fundacin normativa del mtodo y
su expresin ms madura como un complejo de ocho especialidades
funcionales del mismo; la segunda revela un ordenamiento ms concreto de
las diferencias debido a los desarrollos en el lenguaje y los medios de
comunicacin, as como la relacin meta-metdica que la filosofa guarda
con otras esferas de la cultura y de las organizaciones sociales.
La filosofa como mtodo emprico generalizado (1976)
En cuanto mtodo, la filosofa se dispone como un conjunto de operaciones
recurrentes y relacionadas que produce resultados acumulativos y progresivos
antes que por reglas o recetas. Los resultados afianzan un estndar que -al
ser satisfecho de modo recurrente- se hace l mismo normativo.
En cuanto emprico generalizado, combina los datos de los sentidos, a
los que prestan especial atencin las ciencias naturales, con los datos de la
conciencia, a los que prestan especial atencin los estudios hermenuticos
e histricos, la psicologa clnica y las ciencias humanas. Insiste en que no es
posible estudiar objetos independientemente de su relacin con operaciones
de los sujetos ni a la inversa. En cuanto meta-mtodo, ampla la nocin de

FRANCISCO SIERRA GUTIRREZ

419

mtodo para que vaya ms all de mtodos particulares y descubre un ncleo


comn en el que los estudios humanos establecen una armona con los modos
mismos del filosofar.

420

Cul es ese ncleo operatorio comn y normativo? Se trata del circuito


operacional de: experimentar situaciones concretas, investigar y comprender,
reflexionar crticamente y pronunciar juicios balanceados acerca de ellas,
deliberar prcticamente y decidir obrar con responsabilidad, con el fin de
trasformarlas junto con las propiedades de conciencia, intencionalidad,
objetividad y autotrascendencia que caracterizan cada una de estas operaciones y al circuito en general.
Este proceso es en cierto modo uno espontneo y en cuanto es consciente constituye slo una infraestructura que obtiene en algn momento
el resultado de una sola instancia de conocimiento, en donde el resto de
realidad por conocer es slo potencial. Para hacer de ese resto realidad
actual, es preciso volcar la intencionalidad de todo el circuito sobre s mismo
en cuanto proceso consciente. Este giro hace precisamente metdico al
circuito y puede ser descrito brevemente as:

Primero, hay que prestar atencin al modo o a los modos concretos

del prestar atencin de uno mismo.

Segundo, hay que prestar atencin y tratar de comprender los procesos

de comprender de uno mismo, con sus fallas e insuficiencias; es sentirse


abocado a plantear preguntas ulteriores y a descubrir o construir soluciones
adecuadas y, a apurarse a expresarlas apropiadamente. Este esfuerzo ilumina
el significado bsico y primitivo de la palabra normativo.

Tercero, el volcar la intencionalidad de las operaciones sobre la


experiencia consciente de la razonabilidad de uno mismo, revela un tipo de
normatividad igualmente primitivo y bsico, complementario al anterior que
hace de este ejercicio una realidad objetiva y no slo una conviccin interna.
Tras demandar la evidencia y razn suficientes, uno mismo es compelido a
pronunciar un juicio.

Finalmente, se halla otra instancia bsica y primitiva de normatividad


inherente a las deliberaciones propias de uno mismo. Entre la necesidad y la
imposibilidad se halla el mbito de la libertad y la responsabilidad; el dominio
de la normatividad de la razonabilidad de la accin donde uno mismo se
percata de que no se puede ser responsable sin advertir lo que es correcto e

LA FILOSOFA COMO META-MTODO

incorrecto, sin advertir a la experiencia de una conciencia feliz o infeliz, sin


advertir las consecuencias funestas o felices de sus acciones para con los
dems y consigo mismo.
El darse consciente del circuito operatorio en el mundo de la inmediatez
no basta. Slo desde el mundo mediado por la significacin se descubre que
la conviccin interna del desempeo directo y espontneo del circuito
ciertamente no es desnuda pasin, ni testarudez, ni arbitrariedad, sino justamente lo contrario: autotrascendencia que satisface una normatividad bsica
y originaria. El despliegue frgil, contingente y dialctico de la persona
concreta y existencial procura autoapropiarse a lo largo de toda su historia
de esta normatividad, siendo ella misma en definitiva su fundamento.
Viene ahora el producto ms maduro acerca del mtodo: se trata de
las ocho especialidades funcionales e interdependientes del mtodo, a saber:
bsqueda, interpretacin, historia, dialctica, fundamentos, doctrinas,
sistemticas y comunicaciones. Tal configuracin hace justicia a un dilogo
permanente entre el presente con su pasado y su futuro. Sealar la pertinencia
que este planteamiento est adquiriendo en el contexto filosfico y en el de
las otras ciencias sociales y humanas en la actualidad, desborda esta ocasin
y lugar.

La filosofa como meta-mtodo (1977)


Un ao despus, Lonergan explica un tanto novedosa y ms detalladamente
(aunque en 1973, en Philosophy of God and Theology, ya se haba referido
en general a la diferenciacin lingstica; cfr. Lonergan, 2004: 209) este
trnsito de lo lgico a lo metdico, el paso de la fase terica y de la exigencia
crtica que sta conlleva a la exigencia metdica y al mbito de la interioridad
que abre. En lo que parece ser la tesis central de esta formulacin en Lonergan, el proceso de diferenciacin de la conciencia no es independiente
del proceso de diferenciacin lingstica concomitante.
Una metodologa fundamental contiene un principio emprico en las
normas inherentes al proceso operatorio consciente, intencional y cognoscitivo humano. Este proceso suministra l mismo los datos de su propio
desarrollo correcto e incorrecto. As mismo, una metodologa fundamental o
meta-mtodo supone tres partes sucesivas: (1) Una teora del conocimiento
que confronte a cada sujeto existencial con la pregunta: Qu hace usted

FRANCISCO SIERRA GUTIRREZ

421

cuando conoce? (2) Una epistemologa que lo interrogue acerca de por qu


eso que hace es conocimiento y no otra cosa. Y (3) una metafsica que
responda al interrogante de qu conoce esa persona cuando conoce.
Para Lonergan, un meta-mtodo tiene que ver en primer lugar con
todo lo que es bsico en la filosofa, que recoge las tres cuestiones planteadas.

422

En segundo lugar, en este contexto, la metafsica no es lo prioritario,


sino un anlisis intencional de las operaciones de los sujetos qua sujetos
(Taylor, 1989). Se trata del mismo circuito operacional de 1976, slo que
ahora se destacan las relaciones de elevacin o sublimacin entre los distintos
niveles de operaciones; se delimita mejor el nivel de los dinamismos no
intencionales inconscientes que se halla en el trasfondo de la experiencia
intencional y se aade un nivel intencional de integracin superior en la
experiencia del enamoramiento con su respectiva diferenciacin. Seguir las
normas inmanentes de este dinamismo constituye una gua que alcanza
estatura adecuada cuando se formula en un mtodo y se implanta con una
decisin libre de dedicar parte de la propia vida a tareas cientficas, eruditas
o filosficas.
En tercer lugar, la prioridad otorgada a las operaciones frente a los
objetos supone no un nuevo giro hacia otra lgica, sino ms bien un giro
desde la lgica hacia el mtodo.
En cuarto lugar se advierte que mientras la lgica se ocupa de la
claridad, el rigor, la coherencia y consistencia de sistemas particulares, el
mtodo fundamental se interesa por el movimiento en general; y por el
movimiento de lo no sistemtico hacia lo sistemtico; del pensamiento sistemtico de un tiempo y lugar hacia un pensamiento sistemtico posiblemente
mejor de un tiempo posterior y, de ste a la fuente y el control de los sistemas
en permanente movimiento, sin devenir esta misma fuente un meta-sistema
de los sistemas.
En quinto lugar, Lonergan concluye que la filosofa se convierte en
metodologa fundamental sin que sta la agote completamente; seala su
importancia en relacin con otras ciencias y reas de estudio, como pueden
ser los estudios religiosos, y advierte que los pronunciamientos del metamtodo acerca de mtodos particulares slo podrn pretender una validez
general y remota. De ninguna manera las relaciones entre el meta-mtodo
y los mtodos particulares, las ciencias y las reas de estudio que han de

LA FILOSOFA COMO META-MTODO

ser de doble va pueden concebirse deductiva o mecnicamente; antes


bien, han de suceder de un modo anlogo al empleo de las matemticas en
la fsica moderna.
As mismo, el meta-mtodo involucra al sujeto existencial y deja de
lado al sujeto descarnado y no comprometido que para Taylor era caracterstico de gran parte de la modernidad. El austero desprendimiento de las
operaciones puramente cognitivas o intelectuales, dice Lonergan, es en s
mismo producto de una eleccin libre y se implementa por la aceptacin de
un mtodo que hace posible una ortopraxis.
No obstante lo anterior, esta nueva formulacin plantea el desafo de
conocer por qu Lonergan acenta en este lugar cuatro grandes etapas en la
diferenciacin de la conciencia lingstica en general: la oral, la escrita, la
lgica y la metdica; donde cada una de ellas incluye las precedentes, les
aade un factor propio y evita que las posteriores lleguen a ser universales.
Lonergan anota sucintamente:
En la etapa lingstica la gente habla y escucha. Cuando se introduce la escritura,
lee y escribe. En la etapa lgica, opera con proposiciones; promueve la claridad,
la coherencia y el rigor de las proposiciones; se orienta hacia los sistemas que se
piensa son vlidos de forma permanente. En la etapa metdica se mantiene la
construccin de los sistemas, pero el sistema permanentemente vlido se ha
abandonado como ideal; se presume que cualquier sistema es el precursor de
otro mejor; y el papel del mtodo consiste en discernir las constantes y variables
en las secuencias dinmicas de los sistemas.
En perodos posteriores, se puede acrecentar la esfera de accin de las etapas
primigenias: as, por ejemplo, la radio expande el hablar y el or; el cine expande
el teatro y la televisin a ambos. As mismo, la invencin de la imprenta expande
la lectura y la escritura. Adems, una lgica simblica suministra un paso intermedio
entre la lgica tradicional y la computadora digital.
Al mismo tiempo, esta distincin de etapas de ninguna manera sugiere que
las etapas posteriores sean universales. La invencin de la escritura no extirpa el
analfabetismo. El descubrimiento de la lgica prepara el camino para los lenguajes
tcnicos sin desplazar al lenguaje corriente de la vida cotidiana. Con la emergencia del mtodo cientfico o filosfico no se disipa automticamente la ilusin
de los sistemas permanentemente vlidos. (1996: 148-149)

Se advierte aqu, de modo ms concreto y claro, el papel dialctico y


constructivo de las diferenciaciones lingsticas en relacin con las organizaciones sociales y los logros culturales para que no slo se los conciba
sino que se los ambicione, proyecte y realice creativamente.

FRANCISCO SIERRA GUTIRREZ

423

424

Las etapas mencionadas denotan los factores que producen los cambios
de sentido en la historia; stos son los contextos sociales o modos de
cooperacin ya entendidos y aceptados (familia, costumbres, educacin,
estado, ley, economa, tecnologa), as como los contextos culturales
(designados por trminos tales como arte, religin, filosofa, historia, ciencia).
Entre ms lejos vaya uno hacia el pasado los trminos se hacen menos
numerosos y sus realidades significadas menos diferenciadas, ms simples
en estructura y ms comprehensivas en alcance. En esta explicacin y formulacin, Lonergan remite a una dialctica de la historia al estilo de
Collingwood y en la interpretacin que de ella hace Louis Mink (1996: 148).
Son entonces estas diferenciaciones lingsticas de la conciencia
humana, as como el papel que en ellas juegan los medios masivos de
comunicacin, informacin y computacin, los gestores de los cambios en
la totalidad histrica sociocultural y, en este contexto, el giro metdico se
ocupar de ordenar gentica y dialcticamente las constantes y variables de
los sistemas que van surgiendo, sin convertirse este giro metdico en otro
sistema permanentemente vlido.
En esta etapa metdica, la filosofa, una disciplina particular o un campo
determinado de estudios: (1) Confronta su propia historia [Bsqueda
(Research); Interpretacin (Interpretation); Historia (History); Dialctica
(Dialectics) ]; (2) distingue etapas en su propio desarrollo [Doctrinas &
Sistemticas (Doctrines & Systematics)]; (3) evala la autenticidad e inautenticidad de sus iniciativas [Dialctica & Fundaciones (Dialectic & Foundations];
(4) predica, comunica, ensea, o forma nuevas generaciones de cientficos,
etc. [Comunicaciones (Communications)] mediante muchos estilos y formas
apropiadas a los mltiples estratos sociales y culturales de las comunidades
histricas en que opera.
Ahora bien, el hecho de que estas etapas no se universalicen y de que
puedan convivir los que pueden y los que no pueden escribir, los que pueden
y los que no pueden operar con proposiciones y construir sistemas de
pensamiento; el hecho de que pueda convivir gente que puede y que no
puede captar que los sistemas son constructos abiertos a mejoras, tiene como
consecuencia la estratificacin y la alienacin.

La estratificacin, porque a mayor diferenciacin de la conciencia habr


quizs mayor capacidad de generar nuevas y mejores estructuras sociales,

LA FILOSOFA COMO META-MTODO

as como una mayor capacidad de dar justificaciones culturales ms apropiadas


a las mismas.

La alienacin, porque conciencias ms diferenciadas asumirn la iniciativa y esto podr llevar a las menos diferenciadas a verse fuera de lugar,
viviendo mundos y valores que no comprenden ni aprecian. O si la iniciativa
corre a cargo de las menos diferenciadas, las ms avezadas se sentirn
alienadas y sin reconocimiento en un pensamiento social simplista respaldado
por burdas creaciones culturales (1996: 150).
Cabe entonces preguntar: Es el esfuerzo de las ms avezadas improductivo, incomprensible, elitista y levanta una barrera infranqueable? Los
eternos representantes de etapas anteriores se contentan con expresar su
alienacin vociferando sus quejas de exclusin por parte de las conciencias
ms diferenciadas, siendo tambin igualmente improductivos? No hay una
crisis de la inteligencia y en consecuencia una crisis del mtodo tras ello?

QU

IMPLICACIONES Y CONSECUENCIAS TRAE

UNA FILOSOFA ENTENDIDA COMO META-METDO ?

Al entender la filosofa como un meta-mtodo, sta recobra su importancia y


funcin universales. He aqu algunas de ellas:
1.
Fundacional y normativa. Halla fundamento en la autoapropiacin de
los sujetos qua sujetos, de sus operaciones conscientes, intencionales,
cognitivas y autotrascendentes. Su normatividad distingue entre la autenticidad y la inautenticidad del proceso. No desconoce ni suple las tareas
propias de otros mtodos ms particulares. En la medida en que varios
mtodos reconozcan este ncleo comn, podrn establecer relaciones y normas comunes; las filosofas y la interdisciplinariedad tendrn otra estrategia
y se podr reconocer su mediacin frente a problemas fundamentales de la
sociedad en su historia. Por lo pronto, esta tarea en la filosofa no estar
exenta de dificultades de todo orden.
2.
Crtica. Replantea el estatuto hasta ahora negado a los actos mentales
y atiende a las consecuencias alienantes o liberadoras resultantes de los
procesos de diferenciacin.
3.
Dialctica. Entra a distinguir entre planteamientos coherentes con
posiciones bsicas y planteamientos incoherentes con ellas. Saca los conflictos

FRANCISCO SIERRA GUTIRREZ

425

a la luz, los enuncia en parejas de contraposiciones, examina ordenadamente


los lmites de sus diferencias y sus lugares de encuentro y promueve de este
modo su resolucin o bien su elevamiento para que la tensin sea cooperativa
y productiva.

426

4.
Sistemtica. Congrega alrededor de la estructura de operaciones la
estructura heurstica isomrfica de los contenidos que componen la realidad.
Establece una nueva forma de ordenar las diferencias con base en los desarrollos y en los cambios de los mismos, a partir de las distintas etapas de la
significacin lingstica y de los medios masivos de comunicacin.
5.
Continuidad. La recurrencia de las operaciones asegura la continuidad
sin imponer rigidez. Es revisable slo en sus detalles.
6.
Heurstica. Anticipa y trasforma lo desconocido en conocido; conduce
un proceso desde los datos a los resultados, donde lo desconocido se nombra,
se hace parcialmente conocido y se convierte as en premisa para un
conocimiento ms pleno.
7.
Constitutiva. De otros mtodos filosficos y de una gran parte de los
mtodos particulares de las ciencias empricas de la naturaleza y de la
sociedad, y de las disciplinas normativas de la tica y el derecho.
8.
Trascendental. En un sentido anlogo al escolstico y en el sentido
kantiano de condiciones de posibilidad de un conocimiento apropiado. El
meta-mtodo designa el componente sustancial o comn respecto de otros
mtodos filosficos, a los de las distintas ciencias y a los de ciertos procedimientos de la vida cotidiana.
9.
Despliega potencialidades. Filsofos, cientficos sociales y personas
corrientes pueden familiarizarse cada vez ms con el instrumento con que
siempre han trabajado: sus propias operaciones. As, el meta-mtodo no es
camisa de fuerza, sino invitacin a desplegar nuevas potencialidades. Es un
esquema para la cooperacin y la creatividad.
10. Mediacin e integracin. El meta-mtodo propone una nueva clave de
cooperacin entre las filosofas, las ciencias y las realizaciones del sentido
comn, sin obstaculizar el pluralismo y sin afectar la autonoma relativa de
las disciplinas; ofrece procedimientos comunes de investigacin, interpretacin, crtica, dialctica, heurstica, y establecimiento de consensos.

LA FILOSOFA COMO META-MTODO

11. No es totalitario. Constituye una parte importante de la filosofa y de


las ciencias, sin pretender agotarlas. El meta-mtodo no es toda la filosofa
ni tampoco un simple complemento de ella; slo le asigna un lugar notable
a la elevacin prctica del grado de conciencia de s misma en una poca
histrica. Es tambin parte constitutiva de la vida humana sin pretender
encasquetarla entre muros infranqueables; antes bien, le reconoce su
fragancia, complejidad e impredecibilidad. En esta forma, suministra un
componente antropolgico fundamental que rompe con la no implicacin
de los investigadores respecto de los mtodos y las realidades que investigan;
y reclama determinaciones categoriales desde el interior de las disciplinas
particulares para su concrecin histrica. Promueve la integracin y
cooperacin, sin violentar tradiciones investigativas genuinas y reconocidos
logros especficos de las comunidades cientficas. Para el meta-mtodo no
todo es comunicacin, ni todo dialctica, ni todo hermenutica, ni todo
investigacin.

INTERROGANTES

ABIERTOS

Para acatar el limitado espacio permitido, los interrogantes slo podrn ser
planteados. Apuntan en cuatro direcciones:

En primer lugar, a los estudios lonerganianos mismos: para comprender


el pensamiento ms maduro de Lonergan, qu implican las diferenciaciones
lingsticas y las de los medios masivos? Intentaba el canadiense establecer
un balance metdico y crtico de los desarrollos de la filosofa analtica para
ese entonces y entrar con todo derecho en la discusin, ms all de la fugaz
pero acertada referencia en el captulo 10, Dialctica, de Mtodo en teologa? Es el dominio de la interioridad esa misma realidad y saber a que
apuntaba Polanyi con su conocimiento tcito; a lo ya sabido desde siempre
que se muestra y no se dice de Heidegger, Wittgenstein y Apel? Al conocimiento que emplea la gente en la conduccin de su vida, de Newman y de
Gadamer?

En segundo lugar, otros interrogantes apuntan al quehacer filosfico


en general: Cul es el real significado y alcance de una propuesta metametdica como la expuesta, de cara al quehacer filosfico actual? No lastima
la libertad de pensamiento y el flujo espontneo del polimorfismo de la
conciencia y de la historia? No va en contra de cierto desdn contemporneo

FRANCISCO SIERRA GUTIRREZ

427

428

por la subjetividad, la totalidad, la unidad, los mtodos, la verdad, la


fundamentacin? No encierra acaso en un solo esquema categorial e interpretativo la riqueza insondable de los diversos, distintos y opuestos mtodos,
discursos y formas de vida razonables propuestos por numerosas tradiciones
filosficas? Y en esta misma direccin, cmo conjuga Lonergan su dominio
fundacional de operaciones conscientes con los anlisis lingsticos que
sostienen no precisar de aqullas? Es la diferenciacin metdica tambin
un nivel superior del desarrollo a que han de llegar los anlisis del lenguaje,
ms all de la sintaxis, la semntica y la pragmtica bsicas alcanzadas? Arroja
Lonergan alguna luz sobre la urgencia de determinar las condiciones de
validez de los actos de habla del filosofar mismo, propuesta por otros filsofos
como uno de los grandes desafos de la disciplina en la actualidad? Por qu
su insistencia en la composicin terico-cognitiva, epistmica y metafsica
bsicas del meta-mtodo y no tanto en sus presupuestos estticos, ticos,
polticos?

En tercer lugar estn los interrogantes que van en la direccin del real
alcance que el meta-mtodo pueda tener en la apertura de las ciencias sociales
y humanas hoy: Cmo llevar a cabo su labor de implantacin ante la pluralidad
de esquemas, conceptos, mtodos, estrategias, tcticas, dispositivos e
intervenciones de estas disciplinas hoy? Cul es la significacin poltica del
meta-mtodo compatible con su conviccin interna y su pretendida realidad
objetiva? Qu relaciones, semejanzas y diferencias guarda con teoras como
la de la complejidad, por ejemplo?

Finalmente, los interrogantes apuntan al mundo del ciudadano corriente


y cotidiano: Y qu significacin prctica puede tener un meta-mtodo en
este contexto? No representa otro intento dogmtico de racionalizacin de
un dominio denso, complejo, fugaz, tpico, circunstancial, pletrico de diferencias, conflictos, elipses, pero inevitablemente bsico, prctico, necesario,
instrumental, urgente, particular e inmediato como es el de la vida cotidiana?
Qu rendimiento efectivo tendra en la penosa situacin presente nacional,
continental, mundial?
El interrogatorio y las respuestas tentativas son interminables y desbordan este texto. Conviene concluir subrayando cmo el meta-mtodo propuesto
por Lonergan no pretende ser una nueva pampedia ni blandir su consigna id
est facilis. El meta-mtodo, as como toda nueva summa que pudiese resultar
de ste, ser revisable y perfectible; contingente y probable; limitada a los

LA FILOSOFA COMO META-MTODO

modestos resultados que en algunos campos pueda efectivamente obtener


o haya obtenido.
Una filosofa como meta-mtodo, segn la propuesta de Lonergan, es
un intento por tematizar la normatividad intrnseca de la autenticidad que la
constituye. Supera las dicotomas filosficas sin sacrificar las diferencias ni
el pluralismo razonable (Sierra, 2004); atiende a los desarrollos de los sistemas
sin convertirse ella misma en otro sistema cerrado; por ello, como metamtodo, emancipa, critica, funda, integra y dinamiza el filosofar ms all de
sus analogas con la lgica, con el comportamiento lingstico gobernado
por reglas, con las ciencias y an, con las artes.

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Red de Revistas Cientficas de Amrica Latina, el Caribe, Espaa y Portugal

Sistema de Informacin Cientfica

2. Cul es el origen del mundo?

Jorge Caldern Gmez


Sala de maquinas: aproximacin al pensamiento de Gilles Deleuze y Flix Guattari
Nmadas, nm. 14, julio-diciembre, 2006, p. 0,
Universidad Complutense de Madrid
Espaa
Disponible en: http://www.redalyc.org/articulo.oa?id=18101406

Nmadas,
ISSN (Versin impresa): 1578-6730
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Nmadas. Revista Crtica de Ciencias Sociales y Jurdicas | 14 (2006.2)

SALA DE MAQUINAS:
APROXIMACIN AL PENSAMIENTO DE GILLES DELEUZE Y FLIX GUATTARI
Jorge Caldern Gmez
Universidad Complutense de Madrid
jorge@sodepaz.org

Resumen.- En el presente artculo vamos a reflexionar sobre la cuestin del "maquinismo" en la filosofa de
Gilles Deleuze y Flix Guattari, tarea que llevaremos a cabo en dos fases o momentos distintos. En primer
lugar revisaremos los aspectos ontolgicos generales de la nocin de "mquina" a partir del texto "La
heterognesis maqunica", recopilado en el trabajo "Caosmosis" (Chaomose, 1992), profundizando en los
distintos aspectos que posibilitan la ampliacin del concepto de mquina ms all de los lmites que
representan los dispositivos tecnolgicos. Y en segundo lugar vamos a estudiar los diversos puntos de
contacto (interfaz) que enlazan el modelo ontolgico del "esquizoanlisis" con la imagen del "deseo" y la
teora del inconsciente que ambos autores elaboran en torno a las categoras de: "mquina deseante" &
"produccin deseante"; en este caso seguiremos el hilo argumentativo del trabajo "Las mquinas
deseantes", primera parte del "Anti-Edipo" (LAnti-Oedipe. Capitalisme et schizophrnie, 1972).

Le corp est le corp, il est seul et na pas


besoin dorganes, le corps nest jamais un
organisme, les organismes sont les enemis
du corps, les choses que lon fait se
passent toutes seules sans le concours
daucun organe, tout organe est un
parasite, il recouvre
une fonction
parasitaire destine faire vivre un tre qui
ne devrait pas tre l. Les organes nont
t faits que pour donner manger aux
tres, alors que ceux-ci ont t
condamms dans leur principe et quils
nont aucune raison dexister. La ralit
nest pas encore construite parce que les
organes vrais du corp humain ne sont pas
encore composs et placs...
A. Artaud

1. La idea de mquina: ms all de los dispositivos tecnolgicos


En el artculo "La heterognesis maqunica" (1992) encontramos una sntesis de las ideas que Flix Guattari
ha ido elaborando en torno al concepto de "mquina", en este escrito revisa algunas de las teoras que
desde Aristteles hasta la "ciberntica" (N. Wiener) y el planteamiento "sistmico" (F. Varela) actuales,
pasando por el mecanicismo y el vitalismo clsicos, han reflexionado sobre la relacin "hombre / mquina".
Concretamente, reformula el trmino introduciendo en l una serie de principios y matices filosficos
(epistmicos, ontolgicos, axiolgicos) importantes, lo cual le permite ampliar la nocin ms all del campo
tecnolgico, enlazndola con una teora global de la "realidad", con un modelo ontolgico; la "mquina" no
se identifica slo con la "mquina tcnica", con un producto (tecnoesfera) de la accin humana (Homo
Faber), por ejemplo esta computadora, ese motor, aquella vlvula, etc. Por contra, las distintas
problemticas que hallamos en el mbito del progreso tecnolgico deberan estudiarse en relacin al
fenmeno del "maquinismo" y no al revs, en palabras del autor: "A travs de estas posiciones -se refiere al
mecanicismo, la ciberntica, teora de sistemas, etc- intentaremos discernir diversos umbrales de intensidad
ontolgica y abordar el maquinismo en su conjunto segn sus avatares tcnicos, sociales, semiticos,
axiolgicos. Y esto implica reconstruir un concepto de mquina que se extiende mucho ms all de la
mquina tcnica. Plantearemos, con respecto a cada tipo de mquina, no la cuestin de la autonoma vital no se trata de un animal-, sino de su poder singular de enunciacin: lo que yo denomino su consistencia
enunciativa especfica"1. De todos los tipos de "mquina" analiza, en primer lugar, los llamados
"dispositivos materiales", que a groso modo vendran a ser las "mquinas tcnicas" corrientes, creadas por
el hombre para cubrir los objetivos de la produccin. Sin embargo, ya en estos "dispositivos" y en las fases
que posibilitan su montaje, "esquemas diagramticos finalizados", se hace necesario ampliar la nocin de
1Flix Guattari,-"La heterognesis maqunica", en -"Caosmosis",
trad. a cargo
de Irene
Agoff,
Buenos Complutense
Aires, Ed. Mananantial,
pg 48,
Publicacin
Electrnica
de la
Universidad
| ISSN 1578-6730

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"mquina" en virtud del nexo que la une al propio hombre, es decir, las "mquinas-cosa" o "mquinasobjeto" slo adquieren consistencia gracias al "conjunto funcional" en el que se desarrollan, una "mquina"
no es nada al margen de las funciones que presenta respecto a las acciones y finalidades humanas. En
este sentido, se han de considerar diversos componentes o niveles "maqunicos", que exponemos
sumariamente: 1). Componentes materiales y energticos; 2). Comp. semiticos diagramticos y
algortmicos (planos, frmulas, ecuaciones...); 3). Comp. de rganos, de influjos, de humor del cuerpo
humano; 4). Informaciones y representaciones mentales (individuales y / o colectivas); 4). Investiduras de
"mquinas deseantes" que producen al lado de esos componentes un cierto tipo de subjetividad; 5).
"Mquinas abstractas" que: "... se instauran transversalmente a los niveles maqunicos materiales,
cognitivos, afectivos y sociales antes considerados... Son montajes capaces de poner en relacin todos los
niveles heterogneos que ellos atraviesan y que acabamos de enumerar. La mquina abstracta les es
transversal, es ella la que les dar o no una existencia, una eficiencia, una potencia de autoafirmacin
ontolgica"2. As, por medio de un dinamismo funcional caracterstico la <mquina abstracta> reorganiza
los distintos elementos del "conjunto" "dispositivos" & "esquemas diagramticos" & "componentes" dando
consistencia a la "conformacin maqunica".
Aqu, no es difcil apreciar que el trmino "conformacin" nos aproxima a la idea de "multiplicidad" o
"heterognesis", categoras que Guattari ha desarrollado en sus trabajos sobre la subjetividad y en general
sobre el psicoanlisis, pues la "mquina", ya sea aisladamente ya en el contexto del "conjunto funcional" al
que alude el autor, es tomada siempre como un territorio (x) de lo "real", digamos una forma de
"complejidad" (en sentido ontolgico), donde convergen distintos, procesos, niveles, etc, que gracias a la
"transversalidad" de la "mquina abstracta" van a quedar articulados en un "dispositivo" o conjunto de
"dispositivos" especficos. Este modo de proceder nos indica al menos tres cosas, una, que Guattari y
Deleuze no identifican la "mquina abstracta" con los "dispositivos maqunicos" sobre los que opera; como
pone de manifiesto F. J. Martnez Martnez: "La relacin entre las mquinas abstractas y los dispositivos
concretos es enormemente variada. An ms, se puede decir que los distintos dispositivos
concretos se
pueden ordenar segn su mayor o menor cercana a la mquina abstracta que realizan"3. Dos, que hay una
cierta analoga entre la idea de "conformacin maqunica" y la de "componentes de subjetivacin", en
ambos conceptos se remarca la temtica del pluralismo; tres, que los distintos componentes (clasificacin
anterior) a los que se hace referencia, "energticos & materiales", "semiticos & diagramticos", "sociales",
etc, no son exclusivamente elementos de las "mquinas tcnicas", sino aspectos constitutivos de toda
"mquina". Para comprender estas ideas y en general el significado del concepto de "mquina" en la
"cartografa esquizoanaltica" se a de observar que los problemas antropolgicos del "maquinismo", de la
tecnologa y su impacto en el desarrollo de las sociedades humanas, problemas que han sido tratados, por
ejemplo, en el contexto terico del "materialismo histrico" (K. Marx), del "materialismo cultural" (M. Harris) o
en ciertas corrientes de la "antropologa filosfica" contempornea (C. Pars), se ven desplazados frente a
una serie de cuestiones que basculan alrededor de un nuevo proyecto filosfico y psiquitrico donde el tema
del "maquinismo" es investigado desde la ptica de un <modelo ontolgico materialista> de alcance
general. En cierta medida Guattari se est interrogando sobre el grado de dependencia que guardan las
"mquinas" respecto al pensamiento y la accin del hombre o en trminos negativos, hasta que punto se
puede des-antropologizar la "mquina", cual es el lmite de este concepto una vez que hemos ampliado sus
coordenadas ontolgicas ms all y ms ac de los modelos tecno-cientficos: "As pues, es imposible
negar al pensamiento humano su parte en la esencia del maquinismo. Pero, hasta dnde puede ser
calificado an de humano? -a lo que aade- El pensamiento tcnico-cientfico, no es tributario de cierto
tipo de maquinismo mental y semitico?"4. Precisamente, ilustra estas tesis y preguntas acerca de la
"humanidad" o "no-humanidad" de las "mquinas" introduciendo en lo "maqunico" la distincin entre
semiticas "a-significantes" y "significantes", pues lo importante del <lenguaje maqunico> no viene dado
tanto por el significado de las informaciones que portan sus cdigos y mensajes como por el conjunto de
efectos que esas semiticas producen en los diversos contextos (tcnicos o experimentales) sobre los que
actan. Se trata de un lenguaje "a-significante" (ecuaciones, planos, dgitos), "performativo" y
"diagramtico", abierto a una "funcin pragmtico-existencial" que extiende el radio de accin del lenguaje
ms all de las funciones discursivas tradicionales, ya no se trata de producir "significante", "referencia" o
"sentido", sino de intervenir directamente sobre lo "real", ms accin que significacin.
Por otro lado, se vale de estas matizaciones para indicarnos que las "mquinas" contienen una dimensin o
potencialidad <autopoietica> que las diferencia tanto de las "estructuras" como de los "sistemas", en el
sentido clsico del estructuralismo o del enfoque sistmico, pues: "La estructura implica bucles de
retroaccines, pone en juego un concepto de totalizacin que ella controla a partir de s misma. Esta
habitada por inputs y outputs con vocacin de hacerla funcionar segn un principio de eterno retorno"5.
2Ib. nota 1, pg 49.
3F. J. M. Martnez, -"Mquinas abstractas y dispositivos concretos", en- "Ontologa y diferencia: la filosofa de Gilles Deleuze", Ed.
Orgenes, pg 309, 1986 (2 ed)
4Op. cit. en nota 1, pg 51.
Publicacin Electrnica de la Universidad Complutense | ISSN 1578-6730
5Ib. nota 1, pg 54.

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Mientras que la consistencia ontolgica de las "mquinas", su desarrollo y emergencia, implica un deseo de
abolicin (Thanatos), un constante "zig-zagueo" con la posibilidad de la muerte, de la "catstrofe", en
sntesis, las "mquinas" portan un principio fuerte de <entropa & alteridad>, no son "estructuras
retroactivas", basadas en la "mismidad", en la repeticin de lo mismo, sino por decirlo de algn modo,
"sistemas complejos autopoiticos", dinmicos, ligados esencialmente a lo "otro-de-s", a la diferencia, el
desequilibrio y la finitud, abiertos a lo "exterior", a otras "mquinas", a la accin del hombre (Territorio
existencial), a "Universos virtuales de valor", a "flujos" energticos o semiticos, etc. La "alteridad" de las
"mquinas", su carcter "autopoietico", las distingue como vemos de las "estructuras" y de los dominios
propiamente "significantes", el "lenguaje maqunico" nos enfrenta a otras lgicas, etc, sin embargo hay en
todas estas hiptesis un problema filosfico de fondo que tiene innumerables consecuencias ontolgicas, a
saber, la posibilidad de comprender la "mquina" como un cierto tipo de <ser-para-si>, por decirlo en el
lenguaje de la fenomenologa, conectando la reflexin sobre el "maquinismo" con cuatro cuestiones
fundamentales: 1). El problema de la vida (biosfera) en relacin a la estructura (morfologa) y el
comportamiento (etologa) de los "sistemas orgnicos"; 2). La pregunta sobre el desarrollo de la inteligencia
y del lenguaje ms all del lmite que supone el hombre.
3). La puesta en marcha de una teora general y especial de la "realidad" donde se deconstruyan las
categoras filosficas tradicionales en virtud de una concepcin transversalista de la "mquina" (mquina
ser) y de un nuevo modo de entender la dicotoma "pluralismo / monismo" ontolgicos: "Hay que considerar
que existe una esencia maqunica que va a encarnarse en una mquina tcnica, pero tambin en el medio
social, cognitivo, ligado a esa mquina: los conjuntos sociales son tambin mquinas, el cuerpo es una
mquina, hay mquinas cientficas, tericas, informacionales. La mquina abstracta atraviesa todos esos
componentes heterogneos, pero sobre todo los heterogeniza, al margen de cualquier rasgo unificador y de
acuerdo a un principio de irreversibilidad"6; 4). La cuestin misma de lo subjetivo, es decir, podemos
interpretar la alteridad y autopoiesis de la mquina como el indicio de una (proto)subjetividad, de un "serpara-si", que traspasa las coordenadas ontolgicas en las que ubicamos el "ser-para-si" humano o animal?,
se puede pensar la "maquina" ms all de los parmetros tericos que emplean la robtica o la inteligencia
artificial?, hasta que punto las "mquinas" hablan de lo "real"?.... Retomando el hilo general del texto
vemos que se hace referencia a los trabajos del pensador chileno Francisco Varela, apuntando en primer
lugar la definicin que l mismo nos da del trmino "mquina": "...
conjunto de las interrelaciones de sus
componentes independientemente de sus componentes mismos"7, donde se pondra de manifiesto que la
organizacin de la "mquina" no a reducirse a los componentes materiales que la forman, es decir, un
conjunto indiferenciado de piezas, engranajes o diseos no son una "mquina" al igual que mil individuos no
son necesariamente un "grupo", pues lo esencial no est slo la cantidad o en el tipo de elementos que
conforman la "mquina", que tambin, sino el principio organizador que los ensambla en una entidad
cualitativamente distinta. En segundo lugar, recoge la distincin que hace Varela entre las "mquinas
alopoieticas", que producen cosas distintas a ellas mismas, por ejemplo las fases y componentes de una
cadena de produccin en serie, y las "mquinas autopoiticas", las cuales conforman y especifican
constantemente su propia organizacin, lmites, actualizando sus coordenadas "existenciales". En tercer
lugar muestra como el bilogo chileno emplea la categora de "mquina autopoitica" para referirse
exclusivamente a los "organismos vivos" en sentido individual, identificacin que no es del todo satisfactoria
para Guattari, ya que la nocin de "autopoiesis" no parece adecuarse a las caractersticas y al
comportamiento de los "organismos" tomados aisladamente., , en cuanto individuos (monadas), pues como
suele decirse estos nacen, viven y mueren dentro de lo que llama <phylums genticos>, es decir, en el
seno de las diversas lneas evolutivas. La "autopoiesis" responde al campo colectivo del desarrollo
filogentico, no tanto el individuo como la especie, no tanto el sujeto o la persona como el "grupo" y la
sociedad, adems el factor "autopoitico" incita a releer el proceso evolutivo en trminos no darwinistas,
poniendo en tela de juicio las imgenes diacrnicas tradicionales que han comprendido la filognesis en
trminos lineales y causalistas. No en vano, lo original de la propuesta guattarina consiste en introducir lo
"autopoitico" (creatividad & alteridad) no en el desarrollo de la vida, en el proceso de formacin de la
"biosfera", sino en el territorio ontolgico general de la <mecanosfera> y en la propia evolucin, colectiva e
individual, de las "mquinas"8; las cuales, en cuanto "complejidad" o "singularidad", sern los elementos
6Ib. nota 1, pg 54.
7Ib. nota 1, pg 54.
8Antes de continuar con los anlisis acerca de la "mquina" parece recomendable introducir algunas matizaciones en relacin a los
conceptos de "phylum maqunico" y de "mecanosfera", pues ambas categoras tienen un papel muy importante en el modelo
ontolgico que Guattari elabora junto a Deleuze. Como veremos en la pgina siguiente, la idea de "phylum maqunico" recoge la
posibilidad de pensar la "mquina" en trminos evolutivos, ya sea en el sentido de la filognesis ya en el de la ontogenia, claro est
que no se refiere slo a las "mquinas tcnicas". Con este concepto alcanzamos uno de los cuatro "functores ontolgicos" que el
autor desarrolla a la hora de modelizar todos los procesos, territorios y "conformaciones", que dan cuenta de la propia "estructura"
de lo "real", la no es nada distinto de una gran "mecanosfera". En este sentido, los cuatro "functores" que nos propone seran: 1).
Territorio existencial (subjetividad en sentido amplio); 2). Flujos (energticos, materiales, semiticos); 3). Phylum maqunico; 4).
Universos incorporales. Simplificando un poco las cosas, observamos en el entrelazamiento de estas cuatro "meta-categoras" una
t
l
superficie donde se formula, en relacin a ciertos "estratos" o "dominios" de la realidad, una teora general de la materia, de sus
la idea de "mquina", un concepto polifnico de subjetividad
y una imagen
particular de lo "abstracto",
de lo "incorporal",
todo ello
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componentes elemen ales (partcu as y flujos de partculas),
una teora
especficadedelalaUniversidad
organizacin
de la materia,
sustentada
en

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bsicos de una nueva teora de la "organizacin de la materia", relacionada a su vez con una nueva imagen
de la "Realidad", del "ser", con una "macro-cartografa" de carcter ontolgico: "Se considerar, pues, la
autopoiesis desde el ngulo
de la ontognesis y de la filognesis propias de una mecanosfera que se
superpone a la biosfera"9. La evolucin filogentica del "maquinismo" se percibe al comprobar que las
"mquinas" se presentan y desarrollan por medio de "generaciones", de rboles familiares, es decir, entre
las "mquinas" pasadas, presentes y futuras hay una relacin filial, casi de parentela, tanto en lo que se
refiere a las "mquinas tcnicas" convencionales, pensemos por ejemplo en el caso de los ordenadores o
en las lneas que van desde las primeras imprentas hasta los actuales procesadores de texto, como en lo
que concierne a las formas de "complejidad" que el "esquizoanlisis" identifica con la "mquina". Sin
embargo, el sentido de esta filiacin, el modo en el que se va actualizando su filognesis no responde a
ningn tipo de causalidad histrica unvoca o unidireccional, al contrario, el modelo evolutivo propuesto se
articula en base a los mltiples <enlaces rizomticos> que marcan la velocidad y la direccin del
desarrollo, se trata de un paradigma "heterocrnico", no "sincrnico" o "diacrnico" como pensaba el
estructuralismo, ni la permanencia de una nica lnea, vector, ni la co-existencia en un nico instante de una
misma "macro-estructura", ms bien, mltiples elementos en mltiples trayectorias. En este contexto parece
claro que est hablndonos de las "mquinas tcnicas", de su devenir a lo largo de la historia y del impacto
que esa evolucin filogentica, desplegada por medio de "rizomas", tiene en otros mbitos de la realidad
humana, adems la dinmica de este "sustrato maqunico" representa uno de los factores ms importantes
a la hora de comprender el transcurso de la humanidad, abriendo el "esquizoanlisis" al campo de la
filosofa de la historia, es ms, Guattari afirma que: "En la interseccin de Universos maqunicos
heterogneos de dimensiones y dimensiones y texturas ontolgicas extranjera, con innovaciones radicales,
puntos de referencia de maquinismos 10ancestrales ayer y hoy olvidados para reactivarse despus, se
singulariza el movimiento de la Historia" ; cita que muestra ciertas semejanzas con esta otra de K. Marx, si
relacionado con la temtica el "plano de consistencia" o "plano de inmanencia", la dinmica funcional de la "mquina abstracta" y
ciertos movimientos ontolgicos donde se entremezcla la idea del "caos" y la del "cosmos", el "azar" y la "necesidad", lo "finito" y lo
"infinito", la aceleracin y la lentificacin, lo "intensivo" y lo "extensivo", etc. En cierto modo la "mecanosfera" del esquizoanlisis
integra la siguiente ecuacin que es, por decirlo en trminos coloquiales, de "cosecha propia": "Mecanosfera-totalidad" (
mecanosfera-estrato biosfera-estrato socioesfera-estrato logoesfera-estrato). Para el anlisis concreto de los "functores
ontolgicos" puede consultarse el captulo "Metamodelizacin esquizoanaltica" del texto que venimos cotejando, "Caosmosis", y el
trabajo de Guattari,-"Cartografas esquizoanalticas", Buenos Aires, Ed. Manatial, 2000 (ttulo original,-"Cartographies
schizoanalytiques", Ed. Galile, 1989). En cuanto al problema de la "mecanosfera" F. J. Martnez Martnez recuerda que el modelo
ontolgico desarrollado por Deleuze y Guattari ofrece dos lecturas distintas de la "realidad", una, ms clsica, que plantea una
imagen estratificada de lo "real en la lnea de algunos proyectos ontolgicos ms o menos contemporneos, por ejemplo el de J.
F. Mora o el de N. Hartmann, imagen que incorpora elementos de la geologa y la lingstica, la exposicin sinttica de esta primera
lectura puede verse en: "Quest-ce que la philosohpie?", de G. Deleuze y F. Guattari, Ed. de Minuit, Pars, 1991; del que existe
traduccin castellana,- "Qu es la filosofa?", Ed. Anagrama, Barcelona, 1993. Otra, la segunda imagen, complementa el punto de
vista de los "estratos" con una determinada concepcin del "plano de consistencia" y la idea de "multiplicidad", en palabras de F. J.
Martinez Martnez: "... los estratos no son la nica manera de ver el mundo, junto al plano de organizacin y desarrollo que
gobierna el surgimiento de las formas y de los individuos aparece otro plano de consistencia o de composicin en el que pululan
multiplicidades pre-individuales, compuestas por materiales que se relacionan segn sus distintos tipos de velocidad y por efectos
intensivos", (F. J. M. Martnez, -"Estratos y plano de consistencia", en- "Ontologa y diferencia: la filosofa de Gilles Deleuze", Ed.
Orgenes, pg 309, 1986 (2 ed)). Las "multiplicidades" de las que habla Deleuze son, segnel autor, las "haeccitas" de Duns Scotto
o los "conatus" de Spinoza, en realidad, las "multiplicidades" co-existen, interaccionan, en un mismo "plano de consistencia" que
funciona como una "mquina abstracta". En este sentido, el modelo ms perfecto de "plano de consistencia" lo encuentran Deleuze
y Guattari en la nocin de "substancia" que formulara Spinoza: "... sobre la cual pululan los infinitos modos finitos, los conatus, que
constituyen las ltimas partes infinitamente pequeas de este infinito actual de la substancia" (Ib. cit. anterior, pg 310). En este
sentido la "Naturaleza" spinozista emerge ahora como un gran "plano de consistencia" en el que se diluyen las fronteras de lo
artificial y lo natural, de ah la idea de "mecanosfera", en este "plano" los cuerpos se definen slo por la "latitud" y la "longitud", no
por sus funciones, rganos, etc, en l no hay an ni "formas" ni "sustancias", ni "contenidos" ni "expresiones", pues todas estas
diferencias pertenecen, de hecho, a los "estratos", no al "plano". La "mquina abstracta" recorre tanto el "plano de consistencia"
como los "estratos" mientras que los "dispositivos maqunicos concretos" slo operan en el seno de los "estratos" o de sus
relaciones, la "mquina abstracta" no es una sustancia ideal en el sentido del "eidos" platnico, aunque no por ello deja de ser real,
trabaja siempre actualizndose en "dispositivos concretos", no estn determinadas por la "forma" o la "sustancia", en sentido
filosfico clsico o lingstico, sino por materias no formadas (phylum), dice F. J. M. Martnez y por funciones no formales
(diagramas), las materias son "intensidades" la funciones "ecuaciones diferenciales", observaciones que nos permiten comprender
la siguiente idea: "La Mquina abstracta se desenvuelve sobre el plano de consistencia, pero a la vez est envuelta en los distintos
estratos. Vemos una vez ms la nocin espinozista de Substancia, funcionando aqu en sus dos aspectos de Natura Naturans y
Natura Naturata" (ib. nota anterior, pg 312). Sin embargo, el "plano de consistencia" no es un "caos", una superficie entrpica,
fluctuante, des-acompasada, al contrario, est sometido a un programa o plan, a unas reglas que definen precisamente la relacin
entre la "mquina abstracta" y los "dispositivos maqunicos concretos", tal como se puso de manifiesto al analizar el concepto de
"conformacin maqunica", donde la "mquina abstracta" apareca como un componente "transversal" que organizaba los restantes
elementos, la "mecanosfera" es tambin el conjunto formado por la "mquina abstracta" y la totalidad de los "dispositivos
maqunicos". Por otro lado, Guattari y Deleuze relacionan la idea de "plano de consistencia" con el concepto de "cuerpo lleno sin
rganos" de Artaud, en el que nos detendremos al analizar los problemas relativos a la "mquina deseante", en cualquier lugar lo
importante es captar que tal nocin, la de "cuerpo lleno sin rgano", va poco a poco modificndose en el camino que va desde el
"Anti-Edipo" hasta "Mil mesetas", ganando en este ltimo texto una significacin ms positiva, una vez que re-interpretan la nocin
desde el pensamiento de Spinoza: "En efecto, Deleuze interpreta los atributos de la substancia espinozista como los distintos e
infinitos gneros de cuerpo sin rganos, como intensidades cero, como matrices productivas. En cambio, los modos son todo lo
que recorre el cuerpo sin rganos; las intensidades afectivas producidas a partir de dicha matriz y la unin de todos los cuerpo sin
rganos formaran el plano de consistencia, de la misma manera que el conjunto de todos los Atributos, que son esencias reales en
la concepcin de Deleuze... forman la sustancia nica" (ib. nota anterior, pg 314).
9Flix Guattari,-"La heterognesis maqunica", en- "Caosmosis",
Op. cit. en
nota 1, pgde
55.la Universidad Complutense | ISSN 1578-6730
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bien la "infraestructura econmica" marxista no agota el significado y alcance del concepto "maqunico" de
"produccin", que marcha al lado de una determinada teora (ontolgica) del "deseo": "El resultado general a
que llegu y que, una vez obtenido, sirvi de hilo conductor a mis estudios, puede resumirse as: en la
produccin social de su vida, los hombres contraen determinadas relaciones necesarias e independientes
de su voluntad, relaciones de produccin, que corresponden a una determinada fase de desarrollo de sus
fuerzas productivas materiales. El conjunto de estas relaciones de produccin forma la estructura
econmica de la sociedad, la base real sobre la que se levanta la superestructura jurdica y poltica y a la
que corresponden determinadas formas de conciencia social. El modo de produccin de la vida material
condiciona el proceso de produccin de la vida social, poltica y espiritual en general. No es la conciencia
del hombre la que determina su ser, sino, por el contrario, el ser social es lo que determina su conciencia"11.
Por otro lado, Guattari encuentra ms complicaciones al analizar la cuestin de la reproducibilidad de la
"mquina" en el plano ontogentico, el funcionamiento y la "vida" de la misma nunca se efecta al margen
del desgaste o el "error", la propia "entropa" de los "sistemas maqunicos" exige la renovacin constante
tanto de sus componentes materiales, energticos o informacionales como de los elementos que la
relacionan con el hombre, es decir, la "vida" y la "reproduccin" de las "mquinas" se despliegan siempre
renovando todos los elementos que agencian o posibilitan el "conjunto funcional" del que habla nuestro
autor, recordemos: "dispositivos" & "esquemas diagramticos" & "componentes" & "mquina abstracta". En
este sentido, la reproducibilidad "maqunica" emerge en un contexto caracterizado por la posible disfuncionalidad del montaje, "ruido", es decir no es un proceso meramente repetitivo, lineal, sino una
dinmica que introduce en la evolucin filogentica y en la ontogenia de la "mquina" distintos tipos de
variaciones.
Adems, el problema de la reproducibilidad en el contexto del "maquinismo" no es ajeno a las diferencias
que observamos entre los soportes materiales (corporales) en los que se encarna la "mquina", este
martillo, esa broca, aquel flexo, etc, y los modelos abstractos, "diagramticos", que definen su diseo, su
conformacin. De algn modo, las relaciones "inter" e "intra-maqunicas" y la distancia que separa al modelo
de sus aplicaciones, conllevan un cierto "serialismo" y una prdida de "singularidad" que diferencia a la
"mquina tcnica" de12la "mquina viva", de los "organismos": "Esta es la operacin que yo califico de alisado
desterritorializado..." . Guattari nos est diciendo que el paso de la "mquina diagramtica", virtual y
abstracta, a la "mquina encarnada", actual y corporal, indica la existencia de dos texturas (formas)
ontolgicas distintas en el seno de la "mquina", las "formas materializadas" y las "formas formales": "Este
fenmeno de umbral formal reaparecer en todos los niveles de las relaciones intra-maqunicas y de las
relaciones inter-maqunicas... Estas formas maqunicas, estos alisados de materia, de distancia-tipo entre
las piezas, de ajustamientos funcionales, tenderan a hacer pensar que la forma prima sobre la consistencia
y sobre las singularidades materiales, mientras que la reproducibilidad de la mquina tecnolgica impondra
la insercin de cada uno de sus elementos en una definicin preestablecida de orden diagramtico"13. La
nocin de <diagrama> es tomada de los trabajos de Ch. S. Peirce, quien define el concepto en trminos de
"icono de relacin", ahora bien, en las investigaciones sobre el "maquinismo" nuestro autor va a reformular
la categora sealndonos que el "diagrama" (modelo abstracto) puede comprenderse como una "mquina
autopoietica" con varias funciones, pues su objetivo no es slo dar "consistencia material-funcional" a los
diversos "dispositivos maqunicos" en los que se encarna, sino desplegar en ellos ciertos "registros de
alteridad" que precisamente hacen inviable cualquier identificacin entre la "mquina" y la "estructura"14.
Con todo esto se pretende resaltar que la (proto)subjetividad de la "mquina", su "ser-para-si", desborda por
completo el lmite ontolgico-corporal de su "Territorio existencial", de su "Dasein" o "ser-en-el-mundo", el
"estar-aqu", abrindose a mltiples y heterogneos "Universos virtuales", "diagramticos", que llevan el
"maquinismo" ms all de lo que puede denominarse "mquina-ente" o "mquina-cosa". Aunque no se trata
de confeccionar una taxonoma exhaustiva de los "registros de alteridad" (sus modalidades son infinitas)
"maqunicos", recogemos los ms importantes de la clasificacin que aparece en el texto: 1). Alteridad de
proximidad (entre mquinas distintas o entre piezas de la misma mquina); 2). Alteridad de consistencia
material interna; 3). Alteridad de consistencia formal diagramtica; 4). Alteridad de "phylum" evolutivo; 5).
Alteridad agnica de las "mquinas de guerra" o alteridad "auto-agnica" de las "mquinas deseantes", etc.
Acto seguido reflexiona sobre la capacidad que tienen las sociedades arcaicas o modernas para captar
estos "registros maqunicos de alteridad", llegando a la conclusin de que actualmente, en las sociedades
"desarrolladas", reducimos o sesgamos el pluralismo de las "conformaciones maqunicas" y de los diversos
estratos o referentes ontolgicos (biolgicos, estticos, econmicos) que las acompaan en virtud de una
serie de principios y conceptos (capital, energa, informacin) ms o menos estndares que homogenizan y
neutralizan toda diferencia: "En el contexto de una modernidad reduccionista, nos toca volver a descubrir
11Karl Marx,- "Prlogo de la contribucin a la crtica de la economa poltica", en Marx-Engels -"Obras escogidas", Madrid ,Edit. Akal,
Vol I, 1975, pg 373
12Flix Guattari,-"La heterognesis maqunica", en- "Caosmosis", Op. cit. en nota 1, pg 59.
13Ib. nota 1, pg 60.
14Para el esclarecimiento de la nocin de "estructura" puede consultarse el texto de Gilles Deleuze: "En qu se reconoce el
estructuralismo?", recogido recientemente en la obra: "La isla desierta y otros textos. Textos y entrevistas (1953-1974)", trad. de
Jose Luis Pardo, Valencia, Ed. Pre-Textos, 2005 (Ttulo original
-"Lle
dserte etdeautres
textes. Textes
et entretiens
Publicacin
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Complutense
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que a cada promocin de una encrucijada maqunica le corresponde una constelacin especfica de
Universos de valor a partir de la cual se instituye una enunciacin parcial no-humana"15. El problema
fundamental es que la "heterognesis" de esos estratos, procesos o "dispositivos maqunicos", la infinitud de
"conformaciones finitas" (traduccin del conatus spinozista) que componen la "realidad" (actual-infinita) no
puede sacrificarse en beneficio de una misma "estructura", ya sea significante (Lacan) o metafsica, que a
modo de "meta-lenguaje" o "esencia" impone sobre el resto de texturas y territorios ontolgicos un nico
orden, una misma linealidad discursiva, un nuevo Dios.
Para ilustrar estas ideas se vale de los anlisis semiticos recogiendo los tipos bsicos de "codificacin" que
se desprenden de las diversas esferas de lo "real", en este caso el objetivo es, sin duda, mostrar como la
"heterognesis maqunica" traspasa radicalmente los parmetros reflexivos y efectivos del "significante"
estructuralista, los "mundos posibles" en el sentido de Leibniz nos enfrentan a la posibilidad de pensar y
aprehender distintos tipos de semitica, de lenguaje, clasificados por el autor en cinco grandes grupos. Las
codificaciones del mundo "natural" (ej. cristalografa), las codificaciones biolgicas (ej. ADN), la linealidad de
las semiologas "presignificantes", la linealidad semiolgica del "significante estructural" (mbito discursivo
convencional) y finalmente la sobrelinealidad de las sustancias expresivas "a-significantes", compuestas en
ltima instancia por "puntos-signos" (materia sealtica) y articuladas en base a una serie de funciones
pragmticas que vuelcan el lenguaje hacia lo "real", actuando directamente en los mltiples contextos
donde se despliega (performatividad), as pues en relacin a los "puntos-signo" dir: "...stos son de orden
semitico por un lado, y por el otro intervienen directamente en una serie de procesos maqunicos
materiales. Ejemplo: la cifra de la tarjeta de crdito que opera la puesta en marcha del distribuidor de
billetes. Las figuras semiticas a-significantes no segregan slo significaciones. Profieren rdenes de
marcha y detencin y, sobre todo, desencadenan la puesta en el ser` de Universos ontolgicos"16. Los
componentes, procesos y dimensiones que convergen en las "conformaciones maqunicas" indican que
stas slo adquieren consistencia franqueando diversos <umbrales ontolgicos>, relacionados con el propio
"phylum" de las "mquinas" (filogenia y ontogenia), con su carcter "heterogentico" y con el problema de la
"autopoiesis" y la "entropa", aspectos donde Guattari percibe que la organizacin del "maquinismo", en
adyacencia a la cuestin de la "mquina abstracta", se efecta en torno a un cierto principio de
"irreversibilidad", de "emergencia", y a una nueva forma de comprender las "simetras fractales": "Lo que las
mquinas fractales atraviesan son escalas sustanciales. Las atraviesan al engendrarlas... aqu nos toca
descubrir una manera de ser del Ser... sin ser no obstante idntico a s mismo; un Ser procesual, polifnico,
singularizable en las texturas infinitamente
complejizables, al capricho de las velocidades infinitas que
animan sus componentes virtuales"17. El resultado es una <filosofa del devenir>, del proceso y el cambio,
atea y materialista, abierta a un nuevo tipo de "pluralismo ontolgico" que requiere a su vez una pluralidad
de modos de expresin, una "relatividad enunciativa", en este sentido afirma que no hay conocimiento sin la
mediacin de las "mquinas autopoieticas", ya sea de este o de aquel "dominio" epistemolgico. En suma,
la perspectiva "maqunica" del "esquizoanlisis" postula que la existencia de una "mquina autopoitica", de
un territorio de "ser-para-si", es la condicin de posibilidad (en el sentido de la filosofa crtica) de todo
conocimiento, sin esta forma de (proto)subjetividad difcilmente se podra llevar lo "real" al plano del
discurso, al mbito cognitivo, es decir sin el acoplamiento "mquina / universo" o en trminos filosficos
tradicionales, "pensar / ser", "sujeto / realidad), los "entes", las cosas mismas y sus relaciones (extensas)
slo tendran una existencia virtual, recordemos los anlisis que I. Kant realiza en la ""Crtica de la razn
pura" (Kritik der reinen Vernunft, 1781) acerca del problema de la "realidad" o la "posibilidad" de los
"fenmenos / nomenos" y de su conocimiento.
Si bien, en el "esquizoanlisis" y en gran parte de la filosofa contempornea, la subjetividad en cuanto
"sujeto unvoco" o "sujeto fuerte" ser la gran ausente, la huella vaca de un continuo desplazamiento,
deriva, no en vano el "sujeto humano" individual es miniaturizado en virtud de una concepcin de la
subjetividad que se abre a lo "pre-individual" (inconsciente, sexualidad, voluntad de poder, etc) y a lo "transpersonal" (lenguaje, sociedad, tcnica, etc), a lo "no-humano", como sucede por ejemplo en el caso de las
"conformaciones maqunicas" de Guattari o en toda la temtica de la <produccin deseante> que elabora
con Gilles Deleuze. Por otro lado, advierte que nuestra posicin en la "biosfera" y la "mecanosfera", las
coordenadas existenciales en la que vivimos, y el lugar de esos planos ontolgicos (construcciones?) en el
universo o multi-verso (como dijo algn poeta) configuran un punto de vista determinado, de ah el
relativismo, un horizonte sensorial y reflexivo concreto respecto a la totalidad de lo que "existe", de lo que
"hay", pues ms all de estos lmites, de esta ptica particular: "... el resto del Universo existe tan slo (en el
sentido en que nosotros aprehendemos, aqu abajo, la existencia) a travs de la virtualidad de existencia de
otras mquinas autopoieticas en el interior de otras biomecanosferas dispersas por el cosmos"18. Sin
embargo, la relatividad o limitacin (trascendental) de nuestra experiencia no significa que lo "real" sea
ilusorio, una edificacin fantasmagrica, una <representacin de representaciones>, sino que por debajo
15Ib. nota 1, pg 63.
16Ib. nota 1, pg 67.
17Ib.
18Ib. nota
nota 1,
1, pg
pg 68.
69.

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de todos estos enfoques y perspectivas hay una cierta <objetividad residual> sobre la que se yuxtaponen
(histricamente) los distintos sistemas interpretativos, las diversas cosmovisiones, por tanto la posicin
guattariana no cae ni en el idealismo extremo ni en el realismo radical, sino en un cierto tipo de "realismo
internalista" (H. Putnam, "Historia, verdad y mtodo") que afirma un principio fuerte de "irreversibilidad" y
una concepcin "maqunica", procesual, de la "existencia". No hay "unidad / pluralidad", "ser / nada", "sujeto
/ objeto", sino "multiplicidad", "singularidad" y "devenir", velocidades "finitas" e "infinitas", "mquina
asbstracta" y "dispositivos maqunicos", "mquinas existenciales" que estn ubicadas al lado del "ser", deconstruyendo toda referencia unvoca al fundamento, al "Significante-uno", etc, dando un paso ms respecto
al debate histrico que comenzara Platn en su "Parmnides", el "arj"... disuelto en la desterritorializacin
"inter-maqunica" de la "existencia", en la "produccin de produccin", en el "deseo metafsico": "Las
manifestaciones, no del Ser, sino de multitudes de componentes ontolgicos, son del orden de la mquina.
Y esto19sin mediacin semiolgica, sin codificado trascendente, directamente como dar-a-ser`, como
dando" . En sntesis, la "mecanosfera" representa un gran <plano de consistencia>
en el que se actualizan
infinitas formas de "complejidad" segn el movimiento de la <caosmosis>20. Como cierre a esta primera
aproximacin puede decirse que a partir del trmino "autopoiesis maqunica" el autor nos invita a pensar en
una (proto)subjetividad que trasciende las coordenadas de lo humano, uniendo al factor de "ser-para-si" de
la "mquina" un elemento de "ser-para-lo-otro" que se relaciona con la cuestin evolutiva y reproductiva del
"maquinismo" (phylum) tal como la hemos ido analizando al tratar el tema de la filognesis y la ontogenia.
2. La produccin deseante: de lo poltico a lo libidinal y viceversa
Dicho esto entramos ya en el anlisis de los conceptos "mquina deseante" & "produccin deseante" y en
el estudio de los aspectos que enlazan la dimensin ontolgica general del "maquinismo" con el mbito de
la "produccin" (superando as el punto de vista de la economa poltica) con el problema especfico del
"deseo" y con la imagen "esquizo" del inconsciente que Guattari y Deleuze proponen en el trabajo "Las
mquinas deseantes", primera parte del "Anti-Edipo" (LAnti-Oedipe. Capitalisme et schizophrnie, 1972),
texto que se abre atentando contra la apacible estancia del sentido comn: "Ello funciona en todas partes,
19Ib. nota 1, pg 71.
20Al igual que sucede con otras nociones esquizoanalticas o ecosficas el trmino "caosmosis" hace referencia a un tipo de
movimiento o proceso ontolgico, la transicin del "caos" a la "complejidad", que opera tanto en el mbito microscpico, molecular,
de la "psique", es decir en el inconsciente y en el proceso especfico que supone la "psicosis", como en las regiones ms amplias
del "macrocosmos". En el caso del "psiquismo" o la subjetividad Guattari plantea que la propia "psicosis", en cuanto "vrtigo
catico", no puede comprenderse como una mera degradacin de la personalidad, como un aumento del ndice de "entropa", es
ms, lo propio del "proceso psictico" se escapa a las coordenadas usuales en las que suelen ubicarse la "locura" y la
"normalidad", la "psicosis" indica un modo de "ser-en-el-mundo", un nuevo "umbral ontolgico" que toma consistencia,
evidentemente, en el "delirio", pero tambin en la estructura de la vida cotidiana: "Las complexiones del real psictico en su
emergencia clnica constituyen una va exploratoria privilegiada de los dems modos de produccin ontolgicos, por cuanto revelan
sus facetas de exceso, de experiencias lmite. As, la psicosis puebla no slo la neurosis y la perversin, sino tambin todas las
formas de normalidad" ("La caosmosis esquizo", en "Caosmosis", Op. cit. en nota 4, pg 99). En cierto sentido el "vrtigo catico" de
la "psicosis" sita al observador frente a un modo de "ser-en-si" o "ser-para-si" previo a toda discursividad, es decir, a un "ser" o
"campo afectivo", el inconsciente, donde fluctan las intensidades del "deseo", por tanto no se trata de una degradacin, anomala,
sino de una forma de captar el paso del "caos" a la "complejidad" en el seno del "psiquismo", por medio de lo que llama "grasping
catico". Por otra parte el proceso "casmico" de la subjetividad, la dialctica entre "caos" y "complejidad" no se subsume, para
Guattari, bajo las categoras freudianas de "Eros & Thanatos", en suma, se trata de aprehender la "alteridad", la "diferencia" y el
carcter dinmico del inconsciente "esquizo": "Antes que con alteraciones deficitarias globales y estndares de una subjetividad
normal, se est frente a las modalidades a la vez plurales y singulares de una autoalteridad" (Ib. cita anterior, pg 104). Por el lado
del "macrocosmos" se conecta el problema de las "caosmosis", de la transicin "caos / complejidad", con el tema de lo "finito /
infinito", de lo "actual / virtual" y con la cuestin de la velocidad, del "movimiento / reposo" o "aceleracin / lentificacin"; planteando
la existencia de un tipo de "entidad" ontolgica, "transversal", que es capaz de habitar en todos esos dominios, elaborando una
teora donde lo "virtual" tiene la misma solidez que lo "actual", es decir, el mismo grado de existencia efectiva: "Por otra parte, se
trata menos de una identidad de ser que atravesara regiones, por lo dems de textura heterognea, que de una misma
persistencia procesual... El acento ya no recae en el Ser... sino sobre la manera de ser, la maquinacin para hacer existente, las
praxis generadoras de heterogeneidad y de complejidad..." ("El nuevo paradigma esttico", en "Caosmosis", ver citas anteriores, pg
134). La hipotsis de Guattari consiste en plantear la existencia de un "infinito" pasivo, homogneo, y de distintos plieges y
repliegues que desde esta primera "infinitud" van conformando las diversas formas de "complejidad", finitas, especficas,
lentificadas, que observamos en las coordenadas tradicionales de "espacio-materia-tiempo". As, describe el movimiento
"casmico" en relacin a dos "plegados" distintos; con el primero de ellos nos seala la co-existencia del "caos" mismo con la
"complejidad" ms desarrollada, es decir, ambas "texturas" son sincrnicas, actuales, dadas aqu y ahora, el ida y vuelta a
velocidad infinita es lo que distingue las "multiplicidades entitarias", las complejidades, de su "caotizacin" u homogenizacin: "Es
en el recorrido de este plegado casmico donde se instaura una interfaz entre la finitud sensible de los Territorios existenciales y la
infinitud trans-sensible de los Universos de referencia a ellos amarrados" (Ib. cita anterior, pg 136). Este primer "plegado casmico"
supone la transicin de los universos de velocidad infinita a los mundos lentificados de la finitud, a los diversos "dominios nticos",
adems seala que es aqu, en esta encrucijada, donde se ubican todas la "conformaciones maqunicas", justamente entre el
"caos" y la "complejidad", entre lo "finito" y lo "infinito". Sin embargo el proceso ontolgico global que va de la "infinitud" a los modos
"finitos" no se hace de un slo golpe, de una sola vez, imaginemos por ejemplo el "flash" de una cmara fotogrfica, instante donde
todo pasara de la "nada" al "ser", de la infinita "sopa caosmica", "materia indeterminada", a las formas y mundos ms complejos,
mnimos, detallados. En definitiva, la emergencia de los mltiples "mundos posibles", la irreversibilidad del proceso cosmolgico,
requiere de un segundo "plegado casmico" u "autopoitico" donde, a partir de innumerables lentificaciones y singularizaciones, se
materialice el pasaje que va de la "Natura naturans" a la "Natura naturata", en virtud de una concepcin dinmica de la
"mecanosfera": "Las velocidades infinitas estn preadasPublicacin
de velocidades
finitas, de
de launa
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bien sin parar, bien discontnuo. Ello respira, ello se calienta, ello come. Ello caga, ello besa. Qu error
haber dicho el ello. En todas partes mquinas, y no metafricamente: mquinas de mquinas, con sus
acoplamientos, sus conexiones. Una mquina-rgano empalma con una mquina-fuente: una de ellas emite
un flujo que la otra corta. El seno es una mquina que produce leche, y la boca, una mquina acoplada a
aquella. La boca del anorxico vacila entre una mquina de comer, una mquina anal, una mquina de
hablar, una mquina de respirar (crisis de asma). De este modo, todos <bricoleurs>; cada
cual sus
pequeas mquinas. Una mquina-rgano para una mquina-energa, siempre flujos y cortes"21. "Ello" no
se toma ya desde el punto de vista antropolgico, no estamos ante el "inconsciente individual" o frente al
"inconsciente colectivo", ni Freud ni Jung ni Lacan, por contra "ello" representa el campo ontolgico de la
"mquina" y como tal no es un espacio "cultural" o "psquico", sino "real efectivo" (Hegel), la "Realidad"
misma. Eso, "ello", es pensado en el sentido de la "esquizofrenia", de la profunda alteridad que supone la
"inmersin casmica", el "vrtigo catico" de la "psicosis", en todas partes dicen Deleuze y Guattari
"mquinas", concretamente, "mquinas de mquinas", la gran "mecanosfera" transformada en un devenir
"esquizo", radicalmente productivo, adems, el "flujo" y el "corte", un rgano para una fuente, as hasta el
infinito, todo actual, inmanente, en pura co-existencia. Llegados a este punto, la "cortina de hierro" (P. Lvy)
que separa naturaleza y cultura, naturaleza e industria, parece desvanecerse, es ms, ya no existen ni
hombre ni naturaleza, slo un mismo <proceso de produccin> que los produce a ambos, al uno dentro
del otro, ensamblando, ajustando, engarzando las "mquinas", recordemos: "En todas partes, mquinas
productoras o deseantes, las
mquinas esquizofrnicas, toda la vida genrica: yo y no-yo, exterior e interior
ya no quieren decir nada"22. stas, las "mquinas deseantes", el acontecimiento donde se fusiona la
economa poltica clsica con el psicoanlisis tradicional, en relacin a una nueva <micropoltica del
deseo>, stas, las "mquinas esquizofrnicas", traspasan o desajustan la encorsetada camisola de "Edipo",
el juego repetitivo (casi ritual) de la triangulacin "pap-mam-yo", pues aquel, "Edipo", no es nada dado de
antemano, ningn dato o certeza, el invariable a priori de la vida "psquica" y social; al contrario, Deleuze y
Guattari van a desintegrar la figura edpica en los altos hornos de la "produccin deseante", indicando con
ello otro acceso al problema del inconsciente y a la experiencia del "esquizo": "No pretendemos fijar un polo
naturalista de la esquizofrenia. Lo que el esquizofrnico vive de un modo especfico, genrico, no es en
absoluto un polo especfico
de la naturaleza, sino la naturaleza como proceso de produccin. Qu quiere
decir aqu proceso?"23.
En cierto modo, comentan, es posible que la naturaleza y la industria sean dos realidades contra-puestas,
dos procesos distintos, uno enfrente del otro, uno operando sobre el otro, haciendo de la naturaleza un
objeto ajeno, extrao, que se puede y debe manipular; no en vano el hombre explota racionalmente? el
medio en virtud del paulatino desarrollo de los modos (econmicos) de produccin y de una cierta dinmica
bi-direccional (circuito de retroalimentacin), extrayendo (input) de la naturaleza innumerables materias
primas o recursos energticos y dando (output) a cambio no pocos resduos. Es ms, consideran que la
dicotoma "sociedad / naturaleza" se halla en la base de aquella creencia, vinculada por ejemplo con el
sistema capitalista, que hace de la "produccin", la "distribucin" y el "consumo" un conjunto de esferas
independientes, autnomas. Retomando aqu los anlisis de Marx plantean que esta clase de distincin, o
distorsin, es decir el par categorial "industria / naturaleza" o la secuencia "produccin / distribucin /
consumo", presuponen junto al propio <capital> y a la divisin del trabajo la percepcin que el individuo
capitalista (gentelman, yupi... ) tiene del conjunto del proceso productivo y del lugar que ocupa en l mismo,
perspectiva que naturalmente no es ajena al problema fundamental de la <falsa conciencia>. La realidad es,
sin embargo, otra, no existe tal diferencia entre "produccin", "distribucin" y "consumo", ya que la
"produccin" misma es a la vez "registro" (distribucin) y "consumo", no hay esferas separadas sino
diversos niveles de un mismo <proceso productivo>: "De suerte que todo es produccin: producciones de
producciones, de acciones y de pasiones; producciones de registros,
de distribuciones y de anotaciones;
producciones de consumos, de voluptuosidades y de dolores"24. Para los autores este es el primer sentido
del trmino <proceso>, al que sumarn otros dos: 1). Conducir el "registro" y el "consumo" al plano de la
"produccin", hacer de estos dominios tres esferas de un nico <proceso> (primera de las definiciones); 2).
Aplicar este procedimiento a la dicotoma "hombre / naturaleza", deconstruyendo as las barreras que
tradicionalmente han separado al uno de la otra, pues no son dos realidades enfrentadas, la "esencia
humana" de la naturaleza y la "esencia natural" del hombre remiten a la misma idea de "Naturaleza" como
"proceso de produccin", industria, fbrica, "usine". En este sentido, hemos de abandonar las categoras
ideales (idealistas), el imperio de la representacin "sujeto / objeto", "ser / pensar", "causa / efecto", "interior /
exterior", "alma / cuerpo", "yo / no-yo" e introducir ambos elementos, "productor & producto", en el seno de
un nico ciclo que se identifica con el principio inmanente del "deseo" y con la efectividad del "proceso
productivo", alcanzando con ello la categora de <produccin deseante>, que ser uno de los conceptos
"esquizoanalticos" vertebrales: "Por ello, la produccin deseante es la categora efectiva de una psiquiatra
21Gilles Deleuze, Flix Guattari,- "El Anti-Edipo. Capitalismo y esquizofrenia", trad. a cargo de Francisco Monge, Barcelona, Ed.
Paids, pg 11,1998 (2 ed) (ttulo original,-"LAnti-Oedipe. Capitalisme et schizophrnie", Pars, Ed. Les ditions de Minuit, 1972)
22Ib. nota 22, pg 12.
23Ib.
24Ib. nota
nota 22,
22, pg
pg 13.
13.

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materialista que enuncia y trata al esquizo como Homo natura"25; 3). Adems, Guattari y Deleuze nos dicen
que el "proceso" no a de confundirse con una "finalidad" o con una "progresin al infinito". En cualquier
caso, la desarticulacin del par "hombre / naturaleza" o "industria / naturaleza", el problema de las
"mquinas deseantes" (corte / flujo) y la idea general de "mecanosfera" les permite identificar la
"esquizofrenia" con la imagen procesual que defienden al analizar la "Naturaleza": "no existe ninguna
especificidad ni entidad esquizofrnica, la esquizofrenia es el universo de la mquinas deseantes
productoras y reproductoras, la universal produccin primaria como <realidad esencial> del hombre y la
naturaleza"26; haciendo del "deseo" un tipo de flujo ontolgico que desborda por completo el campo de las
pulsiones y los objetos erticos humanos, proyectando sobre la totalidad de lo que hay la idea del "proceso
primario" de Freud en cuanto "deseo no ligado", carente de "objeto" fijo, hiptesis que podemos condensar
en la siguiente figura: proceso de produccin mquinas deseantes esquizofrenia ontologapsiquiatra materialista.
Volviendo al problema general del "maquinismo" postulan que las "mquinas deseantes" son "mquinas
binarias" (1 / 0), de "rgimen asociativo", as pues el comportamiento "maqunico" responde siempre al
patrn "corte / flujo", es decir, una "mquina ()" extrae o corta el flujo que otra "mquina ()" produce.
Precisamente, el "acoplamiento maqunico", "mquina de mquinas", indica que la primera dimensin del
<proceso>, la "produccin de produccin", se desarrolla en base a un mecanismo conectivo, modelizado
con una de las sntesis que nos proponen Deleuze y Guattari, a saber, la <sntesis conectica> ("y" o "y...
adems") recogiendo con ello el dispositivo que presenta la dinmica "mquina-flujo ()" & "mquinas-corte
()" o sintticamente, "Mf () & Mc ()". Al "deseo" como "produccin" le pertenece la doble naturaleza del
flujo y el corte, de lo dinmico y de lo esttico, de la "territorializacin" y la "desterritorializacin", de la toma
de consistencia del "objeto", ahora "objeto parcial", y de su disolucin en el fluido, como si una misma
"produccin deseante" conformara y caotizara los pliegues intensivos del "deseo", del "ser"... el "objeto"
presupone la continuidad (material) del flujo y viceversa. La <sntesis conectiva> o <sntesis productiva>
(mquina deseante objeto parcial & flujo) se expresa tambin en otros trminos, bajo las nociones del
"producto-producir"; al igual que pensara Marx la "produccin" est siempre inscrita en el "producto", no hay
"representacin" o "cosificacin" sin "accin", sin "proceso", lo contrario es cosa de brujera, de animismo?:
"El producir siempre est injertado en el producto; por ello, la produccin deseante es produccin de
produccin, como toda mquina, mquina de mquina. No podemos contentarnos con la categora idealista
de expresin. No podemos,
no deberamos pensar en describir el objeto esquizofrnico sin vincularlo al
proceso de produccin"27. No es posible diferenciar el "producto" de la "produccin", de este modo la "regla"
de "producir el producir" es el rasgo principal de las "mquinas deseantes", no podemos apartar la
"esquizofrenia" de la "libido", por emplear una nocin clsica, el caf envasado al vaco y la cadena
productiva que lo lleva de los arbustos de la montaa hasta las grandes superficies comerciales, tambin al
contrario, la "esquizofrenia" no es ajena a los centros comerciales ni el paquete de caf a las fluctuaciones
del "deseo", el "esquizofrnico" es en cuanto "Homo natura" el productor universal, el gran cosechador de la
materia: "ello" siente, trabalenguas, quien manipula "ello"?... doble movimiento (ontolgico) donde la
economa poltica se filtra en la economa sexual y viceversa, todo entrelazado en un mismo <plano de
consistencia>, en el lenguaje de Lyotard, siempre la misma "economa libidinal": "Aportamos pues, nuevos
valores?. Mientras denunciamos el resentimiento militante, no hacemos ms que valorar una cierta clase de
dispositivo libidinal, la viscosidad admirable en efecto de los flujos que trazan y borran sin tregua la gran
pelcula libidinal; afirmamos su
valor exclusivo: el valor exclusivo se llama verdad. Afirmamos pues: el deseo
esquizo, esta es la verdad!"28. Sin embargo, Deleuze y Guattari exponen como a pesar de la procesualidad
que hallamos en estos movimientos y dominios las "mquinas deseantes" nos conforman, en una dinmica
dolorosa y hasta cierto punto cosificadora, en "organismos", aqu, dicen, el cuerpo sufre, la "reterritorializacin" (fijacin) de los flujos en el soma no es ajena al trauma, al conflicto. Por otra parte lo
improductivo se opone a las "mquinas deseantes", aquello, la "anti-produccin" aparece bajo la forma de
un cuerpo que carece de "rganos", de funciones vitales, un <cuerpo lleno sin rganos> que segn F. J.
Martnez Martnez es tomado de Artaud... el nombre del <cuerpo lleno sin rganos> es la muerte (thanatos),
lo estril e inconsumible, lo "otro" de la "produccin", ni flujo ni corte, ms bien superficie, plano, cuadrante,
el "deseo" tambin quiere la muerte.
Las "mquinas deseantes", working machine, son entonces los rganos de la vida mientras que el <cuerpo
lleno sin rganos>, nada que ver con el cuerpo propio, ms bien cuerpo metafsico (extensivo e intensivo),
representa lo que la realidad tiene de estril, de "no-vida", de "no-ser" (nos viene a la mente la esttica de
"zaj") de "anti-produccin", ausencia?... un plano sin imgenes o hlito vital, "energeia", "pneuma", una
superficie indiferenciada, amorfa, ni la nada absoluta ni la totalidad, ese "macro-sistema". En este sentido la
mecnica de la <sntesis conectiva> (modelizacin del primer nivel procesual: "y" o "y... adems") funciona
25Ib. nota 22, pg 14.
26Ib. nota 22, pg 14.
27Ib. nota 22, pg 15.
28Jean-Francoise Lyotard,-"Economa Libidinal", trad. de Roco
Alberdi Electrnica
Alonso, Madrid,
Ed. Salts, Complutense
pg 119, 1979| ISSN
(Ttulo1578-6730
original Publicacin
de la Universidad
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Nmadas. Revista Crtica de Ciencias Sociales y Jurdicas | 14 (2006.2)

acoplando lo "productivo" (mquinas de deseantes : objeto parcial & flujo) a lo "anti-productivo" (cuerpo lleno
sin rganos), lo negativo a lo positivo?, la materia a la anti-materia?... "Eros" y "Thanatos" entramados,
hermanados. No obstante, en el texto "Ontologa y diferencia: la filosofa de Gilles Deleuze" F. J. M.
Martnez recuerda que la nocin de <cuerpo lleno sin rganos> va a ser re-interpretada en "Mil mesetas"
(Mille plateaux) desde los parmetros del pensamiento spinozista, superando con ello la imagen negativa
(neutralizadora) que muestra el trmino en el "Anti-Edipo". En pocas palabras, el <plano de consistencia> se
equiparar a la "Sustancia" (una, infinita, actual), el "cuerpo sin rganos" a los "atributos" (extensin,
pensamiento...) y las "multiplicidades" a los "modos" (conatus)... por lo dems nos vamos a ceir, slo, al
sentido que va ganando el concepto en el trabajo que estamos investigando, escuchemos a los autores:
"Entre las mquinas deseantes y el cuerpo lleno sin rganos se levanta un conflicto aparente. Cada
conexin de mquina, cada ruido de mquina se vuelve insoportable para el cuerpo sin rganos. A las
mquinas-rganos, el cuerpo sin rganos opone su superficie resbaladiza, opaca y blanda. A los flujos
ligados, conectados y recortados, opone su fluido amorfo indiferenciado...Creemos que este es el sentido de
la represin llamada originaria o primaria: no es una <contracatexis>, es esta repulsin de29 las mquinas
deseantes por el cuerpo sin rganos. Y esto es lo que significa la mquinas paranoica..." . Por tanto la
"paranoia" o el tema de la "represin" quedan relacionados con el problema ontolgico de la gnesis
"mqunica", pues en uno y otro caso lo importante ser captar la oposicin que se da entre la "produccin
de produccin" de las "mquinas deseantes" y la detencin o neutralizacin "anti-productiva" del <cuerpo
lleno sin rganos>. Acto seguido, vinculan la "produccin deseante" con el campo especfico de la
"produccin social", estableciendo un paralelismo entre ambos que tiene slo un carcter fenomenolgico,
casi didctico. En este caso, remarcan como el <socius> supone para la "produccin social" lo mismo que el
<cuerpo lleno sin rganos> para la "produccin deseante", es decir, el "esquizoanlisis" plantea la existencia
de muchas superficies de inscripcin que se comportan respecto a "x" dominios como lo "anti-productivo",
por ejemplo, el cuerpo del desptico, el cuerpo de la tierra, el <capital>, etc. ste, el <capital>, no es
evidentemente la consecuencia o el producto directo del trabajo asalariado, sino su propia condicin de
posibilidad, su presupuesto natural y divino. El <capital> en las sociedades (post)-industrializadas es la
anttesis de la "produccin", el extractor invisible de la plusvala, el generador (actual y virtual) de dinero , se
trata a fin de cuentas de un modelo o procedimiento econmico, pero tambin, como Guattari pone de
manifiesto en el anlisis de la frmula <capitalismo mundial integrado>30, de un operador semitico o de
una superficie de registro, ya que: 1). En sta se asignan o distribuyen todos los agentes o fuerzas
"productivas"; 2). En virtud de la asociacin sociedad capital cuerpo lleno sin rganos el <socius> en
cuanto superficie porta de modo inmanente un mecanismo de distorsin que impide distinguir entre lo propio
de la "produccin" y lo especfico de su "registro", como si el "cuerpo sin rganos" (capital, socius...) fuese
su verdadero motor: "En una palabra, el socius como cuerpo lleno forma una superficie en la que se registra
toda la produccin que a su vez parece emanar de la superficie de registro. La sociedad construye su propio
delirio al registrar el proceso de produccin; pero no es un 31delirio de la conciencia, ms bien la falsa
conciencia es verdadera consciencia de un falso movimiento..." .
El <capital> se vuelca, despliega, sobre la "produccin social", pues bien, esto mismo sucede en el plano
ontolgico, as el <cuerpo lleno sin rganos> cae sobre la "produccin deseante", la envuelve, se la apropia,
de ah que las "mquinas" estn enganchadas al mismo, entendiendo por "mquina" el acoplamiento de las
"mquinas-corte (rgano)" y de las "mquinas-flujo (energa), el carcter conectivo de la "produccin de
produccin", la <sntesis conectiva>. Al respecto, vimos que la repulsin entre el "cuerpo sin rganos" y las
"mquinas deseantes" era el fenmeno que pona en marcha todo el problema de la "represin primaria" y
la cuestin de la "paranoia", no en vano en el choque de lo "productivo" y lo "anti-productivo" pareca tomar
consistencia la propia "mquina paranoica", ahora bien, no se debera olvidar que la relacin del <cuerpo
lleno sin rganos> y las "mquinas deseantes", el enganche "mquinas-cuerpo", es una cosa, mientras que
el acoplamiento "inter-maqunico" es otra. Sin embargo, dicen los autores, la "mquina repulsiva" no es el
nico aspecto de la relacin "mquinas-cuerpo", pues al lado de aquella hay, co-existe, una "mquina de
atraccin": "... una mquina milagrosa sucede, puede suceder, a la mquina repulsiva... Las dos coexisten...
El cuerpo sin rganos, lo improductivo, lo inconsumible, sirve de superficie para el registro de todos los
procesos de la produccin del deseo, de tal modo que
las mquinas deseantes parece que emanan de l en
el movimiento objetivo aparente que les relaciona"32. Ahora el problema viene dado porque la "produccin"
no se genera del mismo modo que se "registra", aunque sean dos caras de un mismo <proceso>, en este
sentido, las conexiones "productivas" que hemos ido analizando al tratar el nexo "inter-maqunico" Mf () &
Mc () se transfieren, desplazan, al <cuerpo lleno sin rganos>, pasan de la "produccin" (social, deseante)
a la "anti-produccin", a la superficie de registro (capital, socius). Ya no responden nicamente a la "ley" de
la "produccin de produccin", <sntesis conectiva> ("y" o "y ... adems"), sino a la "ley" de la "produccin de
registro", llamada <sntesis disyuntiva>: "... que expresa una distribucin con respecto al elemento no
29Ib. nota 22, pg 18.
30En relacin al estudio guattariano del capitalismo en su actual fase de desarrollo puede consultarse el trabajo,-"Plan sobre el planeta.
Capitalismo mundial integrado y revoluciones moleculares" (Comp), trad. a cargo de Ral Snchez Cedillo, Madrid, Ed. Traficantes
de Sueos, pg 57, 2004.
31Ib.
32Ib. nota
nota 22,
22, pg
pg 19.
20.

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productivo...". En virtud de la transferencia y de la nueva "ley", el enganche de las "mquinas deseantes" al


<cuerpo lleno sin rganos> se efecta al margen de la repulsin que observamos en la "mquina
paranoica", as, el acoplamiento de las "mquinas" al "cuerpo" se lleva a cabo por medio de "puntos de
disyuncin" entre los cuales se teje una red de nuevas "sntesis" que cuadriculan la superficie, latitudes y
longitudes?; del "y... adems" al "ya... ya" del "esquizo": "La sntesis disyuntiva de registro, por lo tanto,
viene a recubrir la sntesis conectiva de produccin. El proceso como proceso de produccin se prolonga en
procedimiento de inscripcin. O mejor, si llamamos libido al <trabajo conectivo> de la produccin deseante,
debemos decir que una parte de esta energa se transforma en energa de inscripcin disyuntiva (Numen).
Transformacin energtica"33. Hasta el momento tenemos, pues, dos series diferentes aunque interconectadas, (Sa "produccin de produccin & sntesis conectiva & Libido & mquina paranoica") y (Sb
"produccin de registro & sntesis disyuntiva & Numen & mquina de atraccin), que van poco a poco
esclareciendo el abanico de relaciones que guardan las "mquinas deseantes" respecto al <cuerpo lleno sin
rganos>. Pues bien, para Deleuze y Guattari estas "disyunciones" representan las figura bsica de la
"genealoga deseante", mas la pregunta es si esta "genealoga", vinculada al "registro" del "deseo", de la
"produccin de produccin", se amolda o no a los cnones del significante "Edipo", a la triangulacin "papmam-yo". Naturalmente la respuesta es negativa, pues la imagen "esquiza", "mquinica" y "colectiva" de la
subjetividad que propone el "esquizoanlisis" ensancha con mucho el marco de las referencias parentales
que supone la "familia nuclear" tradicional, abriendo lo subjetivo, incluida la "subjetividad esquizofrnica", a
innumerables procesos, territorios y cdigos sociales. Por otro lado, la energa "Numen" y las "disyunciones"
de la "produccin de registro" ya no implican un enganche semejante al que vimos en el acoplamiento "intermaqunico", ahora se trata de una dinmica distributiva, es decir, las "disyunciones" y el "Numen" se
distribuyen sobre el "cuerpo", sobre la superficie de inscripcin. El "registro" cae, se vuelca, sobre la
"produccin", no obstante la misma "produccin de registro" es producida desde y por la "produccin de
produccin", se comporta como un excedente energtico, "maqunico". De igual forma, la "produccin de
consumo" es un excedente que emana de la "produccin de registro", por lo que tendramos tres pelculas,
fases, estratos, que se van yuxtaponiendo (retroalimentando) los unos sobre los otros en virtud del
dinamismo que manifiestan las "mquinas deseantes".
Tesis importante porque esta tercera figura seala que sobre la superficie de inscripcin, sobre el <cuerpo
lleno sin rganos>, emerge algo as como el "sujeto", un "sujeto" (produccin de consumo) que se desplaza
por la superficie, que vaga al lado de las "mquinas deseantes", por ello no totaliza, no personaliza el flujo
"maqunico", "sujeto" que a modo de Fnix muere y renace de los estados por los que pasa, que consume.
De este modo, el "sujeto" tiene un carcter residual, el semblante del "resto", del excedente, bien en un
sentido antropolgico, el "sujeto" no es nada al margen de los mltiples componentes que lo conforman,
bien ontolgico, algunos de esos componentes o elementos no son exclusivos del "factor humano", por
ejemplo las "mquinas" y las semiticas "a-significantes": "Ocurre que sobre la superficie de inscripcin se
anota algo que pertenece al orden del sujeto. De un extrao sujeto, sin identidad fija, que vaga sobre el
cuerpo sin rganos, siempre al lado de las mquinas deseantes, definido por la parte que toma en el
producto, que recoge en todo lugar la prima de un devenir o de un avatar, que nace de los estados que
consume y renace en cada estado... Incluso sufrir, como dice Marx, es gozar de uno mismo. Sin duda, toda
produccin deseante ya es de un modo inmediato consumo y consumacin, por tanto, <voluptuosidad>"34.
Una parte de la "Lbido" (energa de produccin) se transforma en "Numen" (energa de registro) y una parte
de sta en "Voluptas" (energa de consuma), "energa residual" que impulsa la formacin de la tercera
sntesis, la <sntesis conjuntiva>, es decir, el "luego es..." o "produccin de consumo", por lo que obtenemos
ya una tercera serie: Sc "produccin de consumo & sntesis conjuntiva & Voluptas". La formacin de la
<sntesis conjuntiva> o del "sujeto" acontece gracias a la superacin de la "mquina paranoica" (repulsin)
y de la "mquina milagrosa" (atraccin) vinculadas con la "produccin" y el "registro" respectivamente,
emerge entonces un nuevo tipo de "mquina", las "mquina clibe", que funciona, dicen, como "retorno de
lo reprimido", del "proceso primario" que supone la "produccin de produccin", la cual conformar otro tipo
de nexo (acceso, punto de contacto...) entre las "mquinas deseantes" y el <cuerpo lleno sin rganos>, ms
all del enganche "mquina-cuerpo" y de la distribucin "disyuntiva": "... para el nacimiento de una nueva
humanidad o de un organismo glorioso. Viene a ser lo mismo decir que el sujeto es producido como un
resto, al lado de las mquinas deseantes, o que l mismo se confunde con esta tercera mquina productiva
y la reconciliacin residual que realiza"35. Dicho esto formulan una pregunta crucial, qu producen las
mquinas deseantes?, qu surge de ellas?, respuesta: <cantidades intensivas> (quantum), precisamente
lo que experimenta el "esquizofrnico", "estados de paso", "estados de intensidad" sin mscara alguna, sin
codificacin o significante, las "mquinas deseantes" nos acercan a un universo particular de "intensidades",
a un <yo siento> previo a toda discursividad, a toda alucinacin o delirio, pero tambin a un "real" que
flucta sobre el <cuerpo lleno sin rganos> antes de toda relacin "sujeto / objeto", otro modo de nombrar la
materia. Las "intensidades puras", bandas o devenires afectivos, energticos, proceden segn Deleuze y
Guattari de dos fuerzas contrapuestas, "atraccin" y "repulsin", tambin de su mutuo enfrentamiento, estas
33Ib. nota 22, pg 21.
34Ib.
35Ib. nota
nota 22,
22, pg
pg 24.
25.
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fuerzas son positivas, emergen de una "intensidad 0", de la superficie, el plano, el "cuerpo sin rganos". El
choque de la "atraccin" y la "repulsin" forma mltiples componentes "intensivos", grados, escalas,
umbrales, etc, en los que acontece la deriva del "sujeto", su continuo desplazamiento, transfiguracin, lejos
de cualquier "sistema en equilibrio", de cualquier estabilidad, recordemos el principio fuerte de <alteridad> y
<entropa> que hemos visto al tratar la caractersticas generales del "maquinismo". Aqu, poco hay de
representacin, de escena o smbolo, en realidad no se puede simular (camuflar) nada, las emociones del
"esquizo" (Homo natura) no son distintas a las vibraciones de la materia, idea que ejemplifican condensando
todas estas tesis en dos modelos interpretativos.
En el primero, el "sujeto" (yo siento ello siente) surge de los crculos de convergencia que los "puntos de
disyuncin" (registro, Numen) configuran alrededor de las "mquinas deseantes", siempre sobre el fondo del
<cuerpo llenos sin rganos>, atravesando todos esos crculos. En el segundo, a partir de la "mquina
paranoica" y de la "mquina milagrosa" las proporciones de "repulsin / atraccin" (Empdocles,
Maquiavelo, Freud?) sobre la superficie de registro producen en la "mquina clibe" (consumo, Voluptas)
una serie de estados a partir de "0", el "sujeto" nace de cada estado de la serie, lo importante ahora es que
los estados vividos preceden a la formacin del "sujeto", el proceso determina la entidad y no al contrario,
frente a cualquier sujeto a priori se remarca el carcter de los pstumo, de lo a posteriori, del resultado. A
continuacin, hacen referencia a los trabajo de Klossowski sobre Nietzsche, analizando el tema de la
"Stimmung" (emocin material) y resaltando la imposibilidad de identificar el "sujeto" con el "yo": "No existe
el yo-Nietzsche... existe el sujeto nietzscheano que pasa por una serie de estados y que identifica los
nombres de la historia con estos estados: yo soy todos los nombres de la historia... El sujeto se extiende
sobre el contorno del crculo cuyo centro abandon el yo. En el centro hay la mquina de deseo, la mquina
clibe del eterno retorno. No es identificarse con personar, sino identificar los nombres de la historia con
zonas de intensidad sobre el cuerpo sin rganos... Nunca se ha hecho tanta historia como la que el esquizo
hace, ni de la manera como la hace. De una vez consume la historia universal. Empezamos a definirlo como
Homo natura y acaba como Homo historia"36. Despus de reflexionar sobre la ontognesis y filognesis de
la subjetividad dedican una serie de pginas al anlisis epistmico y "clnico" de la psiquiatra en relacin a
la propia "cartografa esquizoanaltica", indagando en algunas cuestiones que a groso modo ya hemos
sealado, por ejemplo la teora clsica de la "esquizofrenia", "Edipo", la categora de "produccin deseante",
el proyecto materialista, la analoga "naturaleza/ produccin / historia", etc. Poco a poco va tomando forma
la crtica explcita que Deleuze y Guattari hacen de aquellas corrientes o autores/as que desde Platn hasta
Lacan, pasando por el cristianismo, han identificado el "deseo" con la "adquisicin" y la "falta" (carencia,
prdida) en detrimento de sus componentes "productivos", generativos. En este sentido, la identidad "deseo
/ adquisicin" termina siempre por caer en el idealismo, no en vano el "deseo" queda determinado como
"carencia" de "objeto", concretamente, de "objeto real", de ah que se active el principio o la mecnica de la
"adquisicin", el "ir-hacia-lo-otro", eso "otro" que nos falta, de lo que carecemos, el motivo subyacente de la
insatisfaccin, de nuestra infelicidad: Cmo interpretar esta carencia, se trata de un estado provisional o de
un factor constitutivo del hombre, es hereditaria o adquirida?, podemos asignar al "deseo" algn tipo de
intencionalidad?, "deseo" o voluntad?, voluntad y "deseo"?... El problema no llega porque estas teoras
descarten el componente "productivo", de hecho lo recogen, incorporan, como sucede por ejemplo en la
filosofa kantiana (Crtica del juicio), el problema es que la "falta" no se satisface, cubre, con "objetos reales"
sino con figuras que construye la propia mente, con "objetos psquicos" o "fantasmas", de ah que estemos
sujetos a una continua ansiedad, pues alimentamos las "carencias reales" con productos de la
"imaginacin", con representaciones, pensemos por ejemplo en el bulmico, se satisface con los anuncios
publicitarios?.
Para Deleuze y Guattari el "deseo" como "produccin de fantasma" ha sido ampliamente tratado por el
psicoanlisis tradicional, en cualquier caso hay que esclarecer como el dispositivo que genera los
"fantasmas" aparece al desligar la "produccin" del "objeto real", extra-psquica, social o natural, de la
"produccin deseante", en este contexto, intra-psquica: "... como si hubiese un37<objeto soado detrs de
cada objeto real> o una produccin mental detrs de las producciones reales" ,en tal caso las barreras
entre lo "imaginario" y lo "real" quedan difuminadas, deconstrudas, como sucede en las cosmovisiones de
los pueblos amerindios o en algunos programas televisivos, "Big brother", telediarios?... donde el sueo y
donde lo real. Ahora bien, el "fantasma" puede desplazarse del "objeto" hacia la "maquinaria", el proceso,
con la salvedad de que no estaramos ante una "mquina deseante" sino frente a una "mquina teatral"
incorporada al mecanismo "adquisitivo" de la "prdida": "... la necesidad es definida por la carencia relativa y
determinada de su propio objeto, mientras que el deseo aparece como lo que produce el fantasma y se
produce a s mismo separndose del objeto, pero tambin redoblando la carencia, llevndola al absoluto,
convirtindola en una <incurable insuficiencia de ser>, una <carencia-de-ser> que es la vida"38. La
respuesta del "esquizoanlisis" a estas hiptesis es tajante, el "deseo" no es "carencia" de nada,
"adquisicin", no hay en el "sujeto" ninguna prdida constitutiva (hay sujeto?), el "deseo" produce
36Ib. nota 22, pg 29.
37Ib. nota 22, pg 33.

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nicamente lo "real", no el "real" intra-somtico de Lacan, sino la "realidad" ms all de la diferencia


"artificial / natural", "hombre / naturaleza", "esencia / existencia", "sustancia / accidentes", el ser objetivo del
"deseo" es lo <Real-en-si-mismo>, el flujo "deseante", la "mquina-fuente", y el objeto del "deseo", la
"mquina-corte", conforman una unidad, la "mquina deseante".
No tenemos por un lado "produccin social de realidad" y por otro "produccin deseante de fantasma", ste,
el "fantasma", no es nada dado de antemano, un dato o certeza... ms bien el resultado de la socializacin,
hay que superar el dilogo tradicional entre Marx y Freud, entre la economa poltica y la economa sexual,
en virtud de una "economa libidinal" cosmolgica y antropolgica, pues: "... Slo hay el deseo y lo social y
nada ms...". Recordemos la ecuacin, (Sa "produccin de produccin & sntesis conectiva & Lbido &
mquina paranoica") y (Sb "produccin de registro & sntesis disyuntiva & Numen & mquina milagrosa) y
(Sc "produccin de consumo & sntesis conjuntiva & Voluptas & mquina clibe. Las "mquinas
deseantes" no son "mquinas fantasmticas" (irreales) que se adhieren a las "mquinas tcnicas" o a las
"mquinas sociales" (reales), entre stas y aquellas no hay diferencia de naturaleza sino de rgimen, las
"mquinas tcnicas" toman consitencia siempre en el seno de una "mquina social" ms amplia, de una
superficie de inscripcin, y como dice Jose Luis Pardo sta remite a su vez al proceso de la <produccin
deseante> como proceso primario (de base): "En otras palabras, la sociedad, toda sociedad, no es ms que
una forma determinada de organizacin de deseo, de organizacin del campo intensivo en el que circula el
deseo inconsciente y, por tanto, una cierta desorganizacin del proceso primario de la esquizofrenia... No
hay dos producciones: el "modo de produccin social" y el "modo de produccin deseante"; la produccin
social es una cierta organizacin, una cierta "represin" de la produccin deseante"39. Por otra parte, las
dos diferencias de rgimen seran, uno, que las "mquinas tcnicas" slo funcionan bajo la condicin de no
estar estropeadas mientras que las "mquinas deseantes" no dejan nunca de desgastarse, dos, que stas
producen por s mismas la "anti-produccin" (tesis importante) mientras que aquellas, los constructos
tecnolgicos, remiten a las condiciones de la reproduccin del proceso, como se acaba de sealar, al
<socius>: "Por tanto, una mquina tcnica no es causa, sino slo ndice de una forma general de la
produccin social: as por ejemplo, las mquinas manuales y las
sociedades primitivas, la mquina
hidrulica y el modo asitico, la mquina industrial y el capitalismo"40. La consecuencia inmediata es que
hay una diferencia esencial entre el <socius> y la "produccin social" por un lado y el <cuerpo lleno sin
rganos> y la "produccin deseante" por otro, pues los agentes principales de sta, las "mquinas
deseantes", conforman a su vez el "cuerpo sin rganos", lo "anti-productivo", donde an no se distingue ni
lo social ni lo tcnico, es ms, las "mquinas deseantes" son a la par tcnicas y sociales, pues el <proceso
de produccin> es tanto psquico como social o metafsico, en sntesis, lo <Real-en-si-mismo>. La
"produccin deseante" es el lugar de la "represin originaria" mientras que el campo de la "produccin
social" constituye el espacio de la "represin general", recordemos la diferencia que Guattari y Deleuze
encuentran entre la "produccin de produccin", la "produccin de registro" y la "produccin de consumo",
entre la "mquina paranoica", la "mquina milagrosa" y la "mquina clibe", el "retorno de lo reprimido", etc.
Digamos que la "produccin deseante" subsume a la "produccin social", como sucede en el caso del
<cuerpo lleno sin rganos> y en el <socius>, en verdad en verdad son la misma "produccin" en cuanto
"produccin del inconsciente" (a-psicolgico) de eso, "Ello", una vez que se ha hecho del mismo la voz que
dice materia, "ello materia" (la naturaleza como inconsciente?, Schelling, Spinoza, Heisenberg?) nada
subjetivo, nada que ver con el "yo", ni siquiera con lo "otro", ms bien lo "Otro" de la distincin "ego / alter",
pues "Homo natura" (produccin deseante) y "Homo historia" (produccin social) son la misma cosa, etc. El
<cuerpo lleno sin rganos> no es, por lo dems, un origen, fuente, la "unidad-hen" de la que emana todo
forma de complejidad, de existencia o vida, no hay aqu neoplatonismo, tampoco es lo <absoluto> de Hegel,
"algo" que se despliega sustancial y dialcticamente sobre las sociedades humanas conformando la historia,
la "mquina social" no es la proyeccin del "cuerpo
sin rganos": "Ms bien, el ltimo residuo del socius
desterritorializado es el cuerpo sin rganos..."41. Establecindose una serie de paralelismos entre la relacin
"capitalismo / esquizofrenia" y los procesos de "territorializacin / desterritorializacin / reterritorializacin".
Ahora bien, retoman el tema del "mquinismo" y lanzan una pregunta que les va a servir para tratar los
aspectos semiticos de las "mquinas deseantes", recogiendo a su vez todo lo que han ido exponiendo en
el artculo, es decir, en qu sentido las "mquinas deseantes" son "mquinas", ms all de toda metfora?.
Al respecto nos recuerdan, en primer lugar, que las "mquinas" se definen fundamentalmente por un
sistema de cortes, los cuales no indican ninguna separacin de lo "real", sino que toda "mquina" est
relacionada con un flujo material continuo, en suma, que una "mquina-rgano" corta una "mquina-fuente",
la frmula Mf () & Mc (), la "produccin de produccin" y la <sntesis conectiva>. En este sentido los
cortes efectan extracciones en el flujo asociativo, cuya continuidad a de tomarse como una propiedad ideal
de la materia, el corte no se opone a esta continuidad, ms bien la determina, condiciona, adems, la
"mquina" slo produce el corte de flujo cuando est conectada a otra "mquina", el acoplamiento "intermaqunico", la "mquina de mquinas". No obstante, Deleuze y Guattari afirman que la "mquina-corte" es a
39Jose Luis Pardo,-"Deleuze: violentar el pensamiento", Madrid, Ed. Pedaggicas, pg 125, 2002.
40Ib. nota 22, pg 38.
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la vez una "mquina-flujo" y viceversa Mf () Mc (), por lo tanto cada "mquina deseante" tienen la
doble naturaleza del "objeto" y el "fluido" (masa / energa?), en sntesis, la "mquina deseante" es la
unidad de dos elementos, a saber, el "objeto parcial" y el "flujo continuo", de ah que no halla "carencia" o
"prdida" alguna, pues nada hay que buscar fuera de la "conformacin maqunica", tal como ha quedado
modelizado en la "ley" de la "produccin de produccin". En segundo lugar, las "mquinas deseantes"
portan una especie de lenguaje, el cual es inseparable de su "registro" o "transmisin" en las diversas
regiones del cuerpo y de su "registro" interno en cada una de estas regiones, el "todo" y las "partes". As
pues, un mismo "rgano" (mquina-corte) puede estar conectado a distintos flujos, a distintas "mquinasfuente", idea que se relaciona con el tipo de cuadrcula, latitudes y longitudes, que las "disyunciones" forman
sobre el <cuerpo lleno sin rganos", tal como se vio en el anlisis de la "produccin de registro", en la
<sntesis disyuntiva>. El problema es que el "cdigo" del inconsciente (esquizo) no responde a la "estructura
significante" de J. Lacan, al contrario, estamos ante una semitica "a-significante" que poco tiene que ver
con aquel, sta es entonces la segunda caracterstica de las "mquinas deseantes", <cortes-separacin>
(produccin de registro) que no se identifican con los <cortes-extraccin> (produccin de produccin), stos
llevan a "flujos continuos" que remiten a los "objetos parciales" (objetos de deseo) mientras que aquellos se
refieren a las "cadenas" semioticas "a-significantes", operando por medio de "segmentos" o "bloques": "La
extraccin o toma de flujo implica la separacin de la cadena; y los objetos parciales de la produccin
suponen los stocks o los ladrillos de registro, en la coexistencia y la interaccin de todas las sntesis"42.
Desde el punto de vista del "registro" las piezas fundamentales son los "segmentos" o "bloques" semiticos
"a-significantes", localizados slo en momentos determinados en relacin a la gran "mquina temporal" que
supone el sistema nervioso, como aquellas partculas elementales de la fsica moderna que parecen
escaparse de las coordenas espaciales y temporales convencionales, en esto siguen los trabajos de
Monakow y Mourgue, autores que han abierto la neurologa al campo de la "produccin".
Mas tenamos un tercer nivel del "proceso", el de la "produccin de consumo" y la energa "Voluptas", el
propio del "sujeto" y la <sntesis conjuntiva>, pues bien, de l emerge un tercer tipo de corte, el <corte
resto>, que precisamente produca el "sujeto" al lado de la "mquina deseante" segn el modelo de los
"crculos de convergencia" o de las "intensidades-estados", consecuentemente: "La mquina deseante no
es una metfora; es lo que corta y es cortado segn estos tres modos. El primer modo remite a la sntesis
conectiva y moviliza la lbido como energa de extraccin. El segundo remite a la sntesis disyuntiva y
moviliza el Numen como energa de separacin. El tercero remite a la sntesis conjuntiva y moviliza la
Voluptas como energa residual. Bajo estos tres aspectos, el proceso de la produccin deseante es
simultneamente produccin de produccin, produccin de registro y produccin de consumo. Extraer,
separar, <dar restos>, es producir y efectuar las operaciones reales del deseo"43. Como conclusin de estos
anlisis puede decirse con Deleuze y Guattari lo siguiente: que las "mquinas deseantes" no son
"estructuras totalizantes" o "totalizadoras", no renen sus componentes heterogneos en un "Todo" cerrado,
fijo e inflexible, que slo la categora de <multiplicidad>, ms all de la distincin filosfica clsica "uno /
mltiple", da cuenta de la "produccin deseante"; que el <cuerpo lleno sin rganos> es conformado como un
"Todo" al lado de las "partes", impulsando distintos tipos de "transversalidad"; que los problemas relativos a
ambas cuestiones, es decir, a las "mquinas deseantes" y al "cuerpo sin rganos", requieren de un punto de
vista que no se limite a reproducir las tesis clsicas del mecanicismo y el vitalismo; que poco hay de
triangulacin edpica o de representacin en estos procesos y que ste, el <proceso de produccin> que
subyace a la <micropoltica del deseo>, es al mismo tiempo psquico, social y metafsico...
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Momento 3: Alternativas de solucin y resolucin del problema.


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1. Por qu y para qu la filosofa en la realidad?

Danilo Guzmn
EL ETHOS FILOSFICO
Praxis Filosfica, nm. 24, enero-junio, 2007, pp. 137-145,
Universidad del Valle
Colombia
Disponible en: http://www.redalyc.org/articulo.oa?id=209014643007

Praxis Filosfica,
ISSN (Versin impresa): 0120-4688
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EL ETHOS FILOSFICO

Danilo Guzmn
Universidad del Valle
RESUMEN
Nuestra tradicin filosfica ha funcionando como un mito de la racionalidad
y no como un desarrollo de la racionalidad misma. Esta tradicin muestra
todas las caractersticas tpicas de los sistemas mticomgicos. Slo un
cambio de condiciones sociales podra permitir el surgimiento de una
racionalidad genuina. De manera inversa, slo el surgimiento de una
racionalidad genuina, podra producir el surgimiento de las condiciones
sociales apropiadas en las que la racionalidad pueda prosperar. No puede
haber un desarrollo filosfico genuino al margen de las condiciones sociales
apropiadas. Se intenta aqu hacer un bosquejo de esta situacin.
Palabras clave: Filosofa, ethos, magia, pensamiento crtico.

ABSTRACT
Our philosophical tradition has functioned as a myth of rationality and not
as a development of rationality itself. This tradition exhibits all the
characteristics typical of mythic magical systems. Only a change in social
conditions could permit the emergence of genuine rationality. Conversely,
only the emergence of a genuine rationality could bring about the emergence
of appropriate social conditions for rationality to thrive in. There cannot be
a genuine philosophical development outside of appropriate social
conditions. A sketch of this situation is here attempted.
Key words: philosophy, ethos, magic, critical thinking.

Un ethos es el espritu que permea a un grupo social, un conjunto de


actitudes y valores, de hbitos arraigados en el grupo. Podemos as, hablar
de un ethos militar, religioso, de la sociedad de mercado, del de la familia
Prez, de los gamines bogotanos, etc. En las sociedades siempre hay ethos
dominantes y ethos dominados. En tiempos de guerra el ethos militar se
hace dominante y tiende a pernear a todos los otros ethos que componen la

Recibido Noviembre de 2006; aprobado Enero de 2007.


Praxis Filosfica
Nueva serie, No. 24, Enero-Junio 2007: 137-145

ISSN: 0120-4688

DANILO GUZMN

organizacin social. Lo que nos interesa tratar aqu es la posibilidad del


desarrollo de un ethos filosfico.
La tradicin filosfica occidental se presenta a s misma como la irrupcin
de la razn en la vida del ser humano, como una verdadera mutacin en la
mentalidad humana, que emerge de una mentalidad bsicamente
supersticiosa. Pero esto no es as. Esta filosofa se constituye en un mito de
la razn y no en la irrupcin de la razn misma. El ideal de un ethos filosfico
no puede ser otro que el de una filiacin en la verdad: una comunidad de
seres humanos integrada en torno a la verdad, al rechazo a permitir que en
sus relaciones se cuele el engao.
Figuras como la del zapatero, han sido escogidas como paradigmas de
quien detenta un conocimiento profano y tcnico que no necesita del respaldo
de ninguna metafsica ya que en todo momento sus procedimientos y
resultados resultan evidentes. El hechicero hacedor de lluvia que con sus
danzas y sus tambores hace creer que acta sobre la atmsfera como el
zapatero sobre su cuero, realmente no hace llover sino que hace creer que
hace llover; el hechicero no acta sobre la atmsfera sino sobre su auditorio.
Como el artista farandulero el hechicero se debe a su pblico. Lo que
138 realmente produce es creencia. Pensar mgicamente es pensar con el deseo.
El xito del hechicero radica en que hace creer lo que su pblico quiere
creer. El hechicero mismo es hechizado por el hechizo; la conviccin producida
en su auditorio sugestiona al propio hechicero que se ve confirmado por su
pblico. El hechicero se hace cautivo de su auditorio cautivo de su hechizo
en un proceso de retroalimentacin que los liga de manera indisoluble. Entre
el hechicero y su auditorio se establece una complicidad que impide que
puedan ver la verdad de su relacin, pues hacerlo la aniquilara. Se rompera
el hechizo. El pensamiento mgico se constituye como un sistema cerrado
sobre s mismo; condena a sus participantes a permanecer fijados en su
creencia; como el hechicero disfruta de privilegios sociales derivados de su
funcin social especial, tiene motivos particulares para querer eludir toda
percepcin de que su hechizo es un fraude. El hechicero debera ser
consciente de su fraude. Para quien puede observarlo objetivamente resulta
asombroso el que no lo sea, tratndose de algo completamente patente.
Pero ni l ni su clientela pueden captarse objetivamente. El hechicero ni
siquiera necesita ser cnico, l no engaa deliberadamente, evita la
deliberacin: comienza engandose a s mismo para mejor poder engaar a
los otros. El engao es socialmente excluyente, divide a la sociedad entre
engaadores y engaados. En el engao colectivo de la sociedad mgica
toda la sociedad queda excluida de la verdad, de la posibilidad de actuar
adecuadamente, es decir de acuerdo a la manera como de hecho son las
cosas. La sociedad mgica se encuentra en condiciones de inferioridad frente

EL ETHOS FILOSFICO

a la sociedad efectivamente abierta a la crtica en la que puede surgir la


verdad. La sociedad mgica se encuentra en una especie de bloqueo
cognitivo y necesariamente sufre las consecuencias de ste.
El funcionalismo antropolgico es un punto de vista que destaca y pone
su atencin sobre el hecho de que las sociedades se encuentran conformadas
por estructuras diferenciadas e interrelacionadas entre s de tal manera que
como en los organismos vivientes multicelulares, diferentes rganos cumplen
funciones especficas en el mantenimiento de la homestasis corporal. La
funcin declarada de un agente social no necesariamente corresponde a su
funcin social: el hacedor de lluvia, no hace llover; hace creer que hace
llover. Las instituciones de carcter mgico no cumplen la funcin que
aparentan cumplir. La filosofa entendida como se debera entender, como
el empeo en hacer surgir y mantener la verdad como proceder inverso al
proceder mgico, como de hecho es entendida en el mito socrtico, nunca
se ha podido constituir en un ethos dominante, en un ethos en trminos del
cul se estructure toda una sociedad. El mismo mito socrtico da cuenta de
la dificultad de establecer este ethos: Scrates resulta ser un personaje
completamente idiosincrtico, que sin embargo, se presenta claramente como
el paradigma de la personalidad filosfica. Es claro en este mito tambin 139
que Scrates se encuentra completamente solo. Ninguno de sus amigos se
ofrece a tomar la cicuta en su compaa. No hay all la menor posibilidad de
conformar una sociedad filosfica. Si la filosofa ha existido durante
veinticinco siglos despus de la muerte de Scrates que no consigui un solo
aliado para su empresa, no es porque esta situacin de orden social o poltico,
se haya resuelto a favor del ideal socrtico de hacer prevalecer socialmente
una negativa a entrar en complicidades con el engao. Se trata ms bien de
que este ideal ha sido suplantado usando un sucedneo que puede prevalecer
invocando el sentido original del ideal pero desconocindolo y violndolo en
la prctica. No necesitamos salir de nuestra propia cultura para encontrar
en el caso del ideal cristiano, otro ejemplo de una situacin recurrente en las
innumerables culturas que han existido, en la que los ideales son distorsionados
para ser usados por castas sacerdotales que se convierten en intermediarios
que se presentan como necesarios para acceder a stos. El mito de la
integridad tica socrtica es sustituido de manera velada e inmediatamente
por el mito de las ideas platnicas que no es sino la fetichizacin de la escritura.
La escritura asla y protege de la realidad. Los veinticinco siglos de filosofa
acadmica no son ms que el desarrollo y mantenimiento de un canon textual
en torno al cual se configura un ritual inicitico y consagratorio a travs del
cual se marca la distincin entre el profesional y el profano, a travs del cual
el pensamiento se hace jerrquico. Quien apela a su posicin jerrquica en
materia filosfica, reconoce la debilidad de sus argumentos para sostenerse

DANILO GUZMN

por s mismos, por su valor intrnseco, apela no a la capacidad crtica de su


interlocutor que le podra servir al mismo hablante para valorar su propia
posicin, sino a su posicin de autoridad. En nuestra filosofa convencional
se accede a la jerarqua a travs del rito acadmico controlado por quienes
ya controlan las jerarquas de hecho establecidas y que a su vez se
encuentran encuadradas dentro del rgimen jerrquico social total. La
jerarqua, cualquiera que sta sea, no es algo a lo que el individuo pueda
renunciar impunemente. Esta es la fuente de la identidad social que a no ser
que pueda ser cambiada por una que resulte ms ventajosa, no se puede
abandonar sin caer en la degradacin social. El filsofo acreditado no puede
cuestionar su propia acreditacin sin aventurarse en terreno movedizo.
Cada empresa tiene su propia racionalidad. Para el hechicero, es racional
afianzarse en su creencia en la medida en que sta le reporta beneficios de
jerarqua social. Para su clientela y en la medida en que sta no encuentra
una mejor solucin a sus problemas, lo cual siempre es el caso, pues la
magia siempre opera como el substituto de una solucin real, aferrarse a su
creencia le resulta racional en la medida en que sta le proporciona un
soporte emocional. Para la sociedad mgica en su conjunto su creencia es
140 irracional, pues enruta sus maneras de actuar de forma equivocada con el
agravante de que al presentarse como una solucin real bloquea el acceso a
sta. Individual y colectivamente toda la sociedad paga el precio de su engao
al tener que asumir las consecuencias que ste genera. El pensamiento
crtico puede entenderse como el intento de sustituir el engao en el que se
encuentra la sociedad mgica por una situacin en la que la sociedad entera
pueda relacionarse objetivamente con la verdad, de trocar las relaciones de
dominio por relaciones de cooperacin de tal manera que los intereses
creados que impiden el surgimiento de la verdad al encontrarse est
estancada por el engao den paso a la bsqueda de sta como inters creado
de la sociedad.
El acto sincero es el que se puede tomar por lo que es pues es lo que es:
se entiende como tal en contraposicin con el acto engaosos o fingido que
busca ser entendido como cumpliendo propsitos distintos a los que realmente
cumple. En el engao siempre se da una relacin de dominio en la que el
engaador utiliza a su vctima para sus propsitos. Las relaciones humanas
se establecen en forma de cooperacin y de dominio, generalmente en
combinacin y de manera ms frecuente como cooperacin en el dominio.
Las jerarquas se constituyen como distinciones que cuando logramos ver a
travs de su funcionamiento muestran no tener otra razn de ser que la de
constituir y mantener la situacin de privilegio de quienes la detentan. Se
trata de distinciones de carcter mgico. As como el correlato de la
dominacin es la jerarqua, el de la cooperacin es la igualdad. La racionalidad

EL ETHOS FILOSFICO

del igualitarismo social consiste en que al eliminar los intereses creados por
las situaciones de dominacin libera las posibilidades cognitivas individuales
y por lo tanto tambin sociales. El individuo slo podr acceder a la verdad
objetiva en la medida en que su sociedad no lo obligue a engaarse a s
mismo, a participar del engao social. El espritu crtico del individuo slo
puede surgir en consonancia con una espritu crtico social, en un ethos
propicio en el que todos sus participantes se encuentren permeados y
estimulados por este espritu. La filosofa aqu no correspondera a una de
las formas de la divisin social del trabajo con su cuerpo de profesionales
sino que se constituira en el ethos dominante. Sera la sociedad del ciudadano,
del individuo de espritu crtico capaz de identificar y rechazar creencias
espurias cooperativamente con otros ciudadanos igualmente crticos. Sera
este el surgimiento de una verdadera sociedad civil inmune a la colonizacin
por parte de cualquier tipo de dominacin y de la dignificacin del individuo
como ser pensante que puede fundar su autoestima en esta capacidad.
Lo que sostiene a los sistemas jerrquicos no es otra cosa que su existencia
de hecho. Poseen el poder poltico efectivo para imponerse como palabra,
como creencia, pues tienen el poder para eliminar la disidencia, la voz que
les sea contraria. Hablar de determinada manera es ya percibir, actuar y en 141
general, estar mentalizado de determinada manera. La articulacin del
lenguaje es la articulacin del mundo en que vivimos. El ingreso a la cultura
por nacimiento es un proceso de diferenciacin perceptual mediado por la
palabra. Distinguir la voz como voz, la palabra como palabra, es haber entrado
en el contexto cultural. La voz entra a jugar un papel privilegiado pues se
reconoce ya como el nexo social a travs del que se estructuran todas las
identidades que no son otra cosa que las maneras de marcar las diferencias,
de constituir un mundo, el de la cultura a la que se ingresa. Es as que el
poder poltico descansa sobre la palabra. El poder poltico consolidado es la
palabra consolidada.
Los desarrollos culturales son desarrollos de filiaciones, de alianzas
cooperativas entre seres humanos. El sentido de las alianzas es la accin
concertada, la cooperacin, que permite a los asociados realizar tareas que
individualmente no podran realizar o que no podran realizar con la misma
eficiencia. Las alianzas persisten mientras persisten los intereses comunes.
Por ser circunstanciales, las alianzas son inherentemente inestables. Es as
que quienes derivan claros beneficios de su existencia buscan que la alianza
persista y para lograrlo tratan de hacer que las circunstancias no cambien o
si esto no se puede evitar, tratan de hacer que el cambio no slo no sea
lesivo, sino incluso provechoso. Las relaciones humanas se mueven entre
dos polos: la cooperacin en la que el inters individual se funde en el inters
colectivo creando el poder poltico y la dominacin en la que este poder es

DANILO GUZMN

usado para sacar ventaja unos individuos de otros usando sus posiciones de
privilegio. En las relaciones entre seres humanos el balance entre cooperacin
que idealmente involucra la disolucin del inters egosta que se ve
transfigurado en el inters colectivo del que por supuesto se beneficia el
individuo, y la dominacin usando el poder poltico generado por la cohesin
cooperativa tiende a ser precario. Nuestro acontecer social es el
desenvolvimiento de alianzas, traiciones, engaos, rivalidades, etc. En los
gapes culturales uno no siempre puede estar seguro en calidad de qu es
que uno participa, si de comensal o de comida. Un mecanismo que garantiza
la cohesin social es la exclusin: la amenaza del marginamiento social.
Quienes no logran integrarse a las jerarquas superiores se ven relegados a
pertenecer a los rdenes inferiores y eventualmente a pertenecer a la masa
de descastados que realizan el trabajo degradante de la sociedad. El ganado
humano (expresin usada por Karl R. Popper, en su obra The Open Society
and Its enemies de 1945) expropiado econmica, poltica e intelectualmente,
trata de sobrevivir, y no siempre lo logra, tratando de permanecer unido a la
sociedad por el tenue nexo que representa su devaluado pero gravoso trabajo,
pero por fuera de la cual se encuentra liquidado. Las filiaciones siempre se
142 estructuran en trminos de beneficios mutuos. Cada aliado se beneficia de
la alianza de manera personal; est mejor dentro que fuera de ella. Pero lo
que ms poder le confiere a una alianza es la posibilidad de la exclusin. Los
rdenes jerrquicos de nuestra sociedad son rangos de exclusin. Quienes
quedan excluidos de los rdenes superiores pasan a constituir alianzas
subordinadas que a su vez pueden ser excluyentes. Mientras unas especies
animales pueden ser domesticadas, colocadas bajo el control del ser humano
en todo su proceso vital, slo o principalmente para ser aprovechadas como
alimento o para realizar cierto tipo de trabajos, el mismo ser humano posee
un potencial de domesticacin que lo hace excepcionalmente til al poder
ser controlado para que sustituya al mismo ser humano en el desempeo de
actividades solo realizables por seres humanos pero que resultan peligrosas,
tediosas o degradantes. Unos seres humanos colocan a otros seres humanos
a realizar ciertas tareas para disfrutar de sus beneficios sin pagar sus costes.
No toda cooperacin es el resultado de una alianza que como tal es
equitativa. Los participantes en la alianza sacan provecho de sta sin sacar
provecho unos de otros; el provecho se saca de factores externos a la alianza
misma. El esclavo coopera con su dueo de manera desigual: el dueo opera
en la realizacin de la empresa dando la orden y el esclavo opera obedeciendo
en su ejecucin. Los rdenes sociales tienen que ver, precisamente con la
capacidad de ordenar, de dar rdenes.
Las filiaciones mgicas son filiaciones acrticas. Su permanencia depende
de que se mantenga el engao. Estas filiaciones pueden ser vistas como

EL ETHOS FILOSFICO

opuestas a lo que seran filiaciones en la verdad, filiaciones en las que su


razn de ser sea el develamiento de la verdad. Conocer la verdad es conocer
como son realmente las cosas y, a diferencia de quien se engaa, el que
realmente conoce est en condiciones de actuar correctamente. El
meteorlogo operando de manera crtica se encuentra en condiciones de
mejorar su entendimiento de las situaciones pertinentes y ajustar su actividad
de manera adecuada. El hacedor de lluvia debe permanecer tocando sus
tambores. Las sociedades mgicas se perpetan en un estancamiento
cognitivo correlativo a los intereses creados de quienes detectando las
posiciones dominantes del sistema sacan beneficios de quienes ocupan las
posiciones dominadas.
Las dificultades intelectivas entre los seres humanos no obedecen tanto
a diferencias de capacidades intelectuales naturales, las que como factor de
seleccin natural han sido igualmente exigentes para toda la especie y se
encuentran, consecuentemente, igualmente distribuidas dentro de sta. Son
los sistemas de dominacin mismos los que invariablemente han contribuido
a coartar su desarrollo intelectual. Es precisamente la capacidad intelectiva
del individuo la que le lleva a renunciar a su propia capacidad crtica cuando
comprende que el ejercicio de esta ltima solo podra ponerlo en conflicto 143
con su entorno social y hacerlo vctima de la represalia del sistema que no
solo reprime la disidencia sino que usa esta represin como escarmiento
para disensiones prospectivas. En sociedades con ethos arraigados de
obediencia y domesticacin la mera nocin de crtica es desconocida.
La filosofa acadmica pretende ser crtica cuando en realidad se
encuentra condicionada por un orden social que la hace completamente
innocua. Es precisamente el hecho de que no tenga ninguna incidencia social
distinta a la de mantener la ilusin de que en sus claustros universitarios la
sociedad tiene sus pensadores, lo que la hace socialmente viable, llevando
una existencia marginal. En condiciones normales de las que nuestras palabras
derivan sus sentidos, la palabra se ve confrontada en el terreno en el que
realmente le pertenece, en el que de su propio contexto, lo que decimos con
lo que hacemos, lo que pensamos con lo que decimos, etc. La ciencia, por
ejemplo, puede funcionar como ciencia solamente en la medida en que su
articulacin lingstica se mantenga en permanente retroalimentacin con
sus situaciones experimentales. El sistema acadmico a travs del discurso
del escrito cannico, de los rituales de saln de clase, de conferencia, etc.
proporciona a su palabra el aislamiento social, el ethos necesario para que
esta pueda prosperar fuera de sus contextos en los que estas engranan con
sus situaciones originales y, por tanto, con sus significaciones genuinas. En
el aislamiento acadmico la palabra pasa a funcionar como mero verbalismo
del que sus participantes no son conscientes ni lo pueden ser, so pena de

DANILO GUZMN

romper el hechizo. La sensacin de libertad de palabra llega a ser tan


abrumadora, que puede parecer de origen divino. For Quines sake God!
reza el ttulo de un artculo de una prestigiosa revista filosfica americana.
Esta sensacin, el mayor deleite que como tal proporciona este ethos, deriva
de la inconsciencia de que las palabras han dejado de funcionar en los
contextos en los que estas cobran sentido. En este contexto artificial se
puede decir no exactamente cualquier cosa ni de cualquier manera pero s
cualquier cosa que refuerce la verosimilitud de la empresa. Se trata de un
comportamiento tpico de la sociedad mgica.
Las invocaciones a personajes como Scrates, Platn, Aristteles, Kant,
o ms cercanamente, Wittgentein, Heidegger, o a filsofos vivientes en torno
a cuya palabra gira todo el discurso cannico son tpicamente mticas. Estas
invocaciones proporcionan una visin estereoscpica que hace percibir a
las figuras mticas como seres ante los que los mortales comunes resultan
insignificantes y deben reconocer una debida distancia. Las figuras mticas
son objeto de una admiracin supersticiosa hbilmente explotada por los
sacerdotes del culto. El verdadero pensamiento no puede ser ms que
pensamiento y sus resultados no pueden ser ms que la claridad o el
144 entendimiento sobre las situaciones que le ocupan. No tiene por qu dejar
residuos mticos. La mitologa filosfica crea un cuerpo, una doctrina que el
pensamiento como tal no tiene por qu tener. Desde un punto de vista
desmitificado, puede verse como una excrescencia, cuya funcin es la de
servir como un filtro por el cual se obliga a pasar a cualquier discurso de
pretensiones racionales. La verdadera racionalidad termina siendo aniquilada
por el mito de la racionalidad, por la obligacin de filtrar el discurso racional
por entre el mito de la racionalidad que lo absorbe y de esta manera lo
liquida, lo ahoga en su maraa erudita. Los mismos filsofos que pretenden
hacer historia de la filosofa no podrn realmente hacerla hasta que no puedan
hacer una narracin objetiva respecto a su propio discurso. Lo que ellos
hacen es no la historia sino la mitografa del mito en que se encuentran
inmersos.
En nuestra sociedad de consumo, el elemento ideolgico, la necesidad de
mantener la dominacin a travs del mito y del rito, pasa a un segundo
plano. Las manifestaciones culturales pasan a convertirse ellas mismas en
productos para el consumo. La verdadera ideologa de esta sociedad es la
publicidad orientada a convencer sobre la bondad de sus productos y la
necesidad de consumirlos. Nuestro ethos es el ethos del consumo y nuestra
filosofa tradicional no es la excepcin. No podra serlo: no se puede ir en
contracorriente a un ethos fuertemente establecido. Marginada dentro de la
institucin acadmica su funcin social es tambin marginal. La ganancia
econmica se justifica a s misma y no necesita de apuntalamiento ideolgico.

La funcin ideolgica marginal es la de crear la ilusin de que existe un


pensamiento crtico. Mucha filosofa radical puede crear la impresin de que se
estn produciendo verdaderas revoluciones intelectuales cuando se trata
meramente de artculos de consumo que circulan en el mercado protegido de la
institucin acadmica.

EL ETHOS FILOSFICO

145

77

ERRAMIENTAS WEB 2.0


Y ESTILOS DE APRENDIZAJE
UN APORTE A LOS AVA DESDE UNA
EXPERIENCIA INVESTIGATIVA EN
DOS CURSOS DE FILOSOFA
Web 2.0 tools and leraning styles:
1. Qu relacin hay entre filosofa, hombre y sociedad?
Artculo completo: http://itmojs.itm.edu.co/index.php/trilogia/article/view/415

A contribution to AVA from a research experience in two


philosophy courses
Adolfo Enrique Alvear Saravia*
Paula Andrea Mora Pedreros**

Resumen: es definitivo que en sociedades como la


contempornea, la existencia de la tecnologa ha marcado
gran parte de los quehaceres humanos y esto no excluye
los ambientes de formacin, por lo cual el presente artculo
tiene como propsito exponer la prctica investigativa
abordada desde la implementacin de herramientas Web

Filsofo Universidad de Cartagena, candidato a Magster en Educacin On Line


Universidad Nacional Abierta y a Distancia UNAD Florida. Docente Tiempo Completo
*

Universidad Nacional Abierta y a Distancia UNAD. Investigador grupo Amautas


y Ehos, Cartagena, Bolvar - Colombia. adolfo.alvear@unad.edu.co
Licenciada en Filosofa y Letras, Especialista en Pedagoga del Aprendizaje,
Especialista en Educacin Superior, Magster en Etnoliteratura, Lder Nacional
Red Dgalo. Docente Asistente ECEDU Universidad Nacional Abierta y a Distancia
UNAD. Lder grupo Amautas. Popayn, Cauca- Colombia, paula.mora@unad.
edu.co
**

Fecha de recepcin: 28 de febrero de 2013


Fecha de aceptacin: 04 de junio de 2013

2.0 y la medicin de los diversos estilos de aprendizaje, en


Ambientes Virtuales de Aprendizaje AVA- diseados para
dos cursos del programa de Filosofa y Licenciatura en
Filosofa de la UNAD. Asimismo, se evidencia que con la
utilizacin de diseos tecnopedaggicos y tecnodidcticos
que contemplan el uso de estas herramientas, se puede
por un lado, corroborar el ejercicio taxonmico de
reconocimiento de algunos de dichos estilos; por el otro,
fortalecer la manera como los estudiantes aprenden a
partir de la oportuna identificacin del ms dominante de
ellos, paralelo con el desarrollo de algunas habilidades de
pensamiento.

Palabras Clave: AVA, estilos de aprendizaje, filosofa,


habilidades de pensamiento, herramientas Web 2.0.

Revista TRILOGA No. 8 / ISSN 2145-4426 / enero-junio / 2013 / pp. 77 92

Abstract: it is clear that in our contemporary


society where technology has a great influence in our everyday tasks. Education environments are not
excluded
from
this
Tecnociencia
en el siglo xxi
desde una
perspecTiva filosfica
78

influence. This paper discusses how research is done using Web 2.0 tools and how different Learning Styles
are assessed in virtual learning environments designed for two courses of the philosophy program of
UNAD. Moreover, it discusses the fact that thanks to the use of techno-pedagogical designs and technoteaching where these tools are used, we can, on the one hand, identify some learning styles, and on the
other, strengthen the way in which students learn when they identify the best style while they develop
thinking skills.

Keywords: VLE, Styles of learning, Philosophy, thinking skills, Web 2.0 tools.

INTRODUCCIN

En la actualidad, educacin y tecnologa hacen un equipo inseparable, en el cual la primera se constituye


en el motor transformador del desarrollo intelectual de los seres humanos; y la segunda, como aquel
medio que permite, en algunos casos, llevar esa transformacin intelectual a espacios impensados.
As pues, esta dupla educacin- tecnologa ha permitido que los procesos de enseanza y aprendizaje
se vea permeado por los cambios que ellas en s mismas proporcionan para el desarrollo cultural y social
de los pueblos.

Ahora bien, un punto de encuentro entre la educacin y tecnologa es la aparicin en el contexto


contemporneo de la Web 2.0, que como referente inicial, se fundamenta en la gran necesidad
adaptativa de la internet clsica, convirtindose en el vnculo perfecto de colaboracin- cooperacin
(Marchn, 2003), entendida esta ltima como el conjunto de procesos que un grupo desarrolla de
forma intencional, gracias a unos objetivos definidos y un

software que le da soporte, todo lo anterior para lograr mejores ambientes de desarrollo.

Por lo anterior, el artculo tiene la finalidad de ofrecer a la comunidad acadmica una experiencia
sistematizada, que enfatiza el reconocimiento y proyeccin de los estilos de aprendizaje, a travs del uso que
las Herramientas Web 2.0 dinamizan de forma apropiada; logrando con ello el incremento en las
habilidades de pensamiento de los estudiantes de los programas de Filosofa y Licenciatura en Filosofa de la
UNAD Colombia, utilizando la formacin en Ambientes Virtuales de Aprendizaje AVA- como espacio de
ptimo desempeo para el propsito investigativo. Todo lo anterior ligado a la dinmica que propicia la
relacin educacin- tecnologa y filosofa como fuente de indagacin.

TIC APLICADAS A LA EDUCACIN

Cabero (1999) en relacin con la implementacin de las tecnologas en el mbito educativo, sostiene que:

Incorporar la tecnologa en la educacin se ha convertido en una necesidad y no se puede justificar en que


sea una moda, simplemente, el no hacerlo significara la exclusin de una realidad latente, debido a que esta
se encuentra insertada en casi todas las actividades cotidianas del hombre; esto denota la importancia de la
aplicacin de las Tecnologas de la Informacin y la Comunicacin (TIC) en el proceso educativo y la
implicacin de sus actores (p. 23).

De igual manera, estas herramientas no son la panacea resolutiva ante las dificultades que enfrenta la educacin,
pero se convierten en el pretexto perfecto para acciones de mejora o cambios significativos, gracias al desarrollo
del e-learning y las experiencias formativas no presenciales que cuentan con un carcter interactivo, flexible y
abierto, para las cuales Internet es el soporte de desarrollo (Baelo, 2009).

Momento 5: Evaluacin final por proyecto


Contenido de Aprendizaje: Evaluacin Final
Lecturas asignadas: CUL ES LA FUNCIN PEDAGGICA Y SOCIAL DE LA FILOSOFA
HOY?
SARMIENTO, E. (2013). FILOSOFA PARA QU? DESAFOS DE LA FILOSOFA EN EL SIGLO
XXI. [Fecha de consulta: 10 de Junio de 2015] Disponible en: En
http://www.redalyc.org/articulo.oa?id=34326236009

GARCA, J. (2007). Rompiendo paradigmas: La utilidad de la filosofa, eso que no sirve


para nada. (Spanish). Revista De Antiguos Alumnos Del IEEM, 10(6), 12-15. Tomado en:
http://socrates.ieem.edu.uy/wp-content/uploads/2011/10/segunda10.pdf