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I l o b u O b

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de qu Oblamos

cuando hablamos de amor

REVISTA DE P S I C O A N L I S I S

Tema

cole lacanienne de psychan alyse

Nm ero 0 / M ontevideo 2007.

El amor, ese pjaro rebelde /

Raquel Capurro
Cinco paradojas del hablar de amor /
Sandra Filippini
"dec por dios que me has dao" /
Gustavo Castellano
Tristan e Isolda, un poema de (fol'?) amor /
Mara Teresa Arcos
Farouche Claudel /
Gonzalo Percovich
Glamour de transferencia /
Jos Assandri
Contratos masoquistas
Ana Grynbaum

ISSN: 1510-2289
Redactor responsable:
Jos Assandri
Pablo de Mara 940
Comit Editorial
Mara Teresa Arcos
Jos Assandri (Direccin)
Amelia Castaola
Gustavo Castellano
Gonzalo Percovich

Actualidad analtica
Primer Lector
Guy Le Gaufey
Colaboraron en este nmero
Danielle Arnoux
Susana Bercovich
Hugo Gordo
Estela Maldonado
Diseo e ilustraciones: Maca
Impresin: Grfica Don Bosco
Edicin amparada en el Decreto
218/996 (Comisin del Papel)
Depsito legal: 343.290
Por contactos con acate:
niacate@gmail.com

El psicoanlisis debatindose con la iniciacin /

Guy Le Gaufey

Documentos
La melancola amorosa /
Robert Burton

Lo que se lee
La aparicin de la sexualidad /
Raquel Capurro
Pensar... contra la cosa sexual /
M. Amelia Castaola
El da que Jacques Lacan adopt a Grard Haddad /
Jos Assandri

Fronteras
Juan Tenorio y Giacomo Casanova:
momentos del paradigma funico /
Ercole Lissardi

Los diccionarios de la lengua que nos habita suelen definir a la

como la decimoquinta letra del alfabeto. Desde Antonio de Nebrija,
autor de Gramtica de la lengua castellana, primera gramtica norma
tiva, publicada en 1492, se afirma que la se usa solamente en
espaol. Y es cierto, es una especie de sello de nuestra lengua.
Marca en el orillo, se podra decir.
Su forma la emparenta con la n pero -a diferencia de sta- lleva
encima una vrgula que al parecer, tras tener otros usos, se restrin
gi a nuestra letra a partir del siglo XIV.

> Q 3 3

Seis siglos ms tarde ocurrira un curioso hecho: el Gobierno de

Espaa prohibi la importacin de computadoras que no tuvieran
la en su teclado, no pudieran reproducirla en pantalla o impri
mirla. La Comunidad Econmica Europea exigi entonces que se
eliminara la molesta letrita en beneficio del libre mercado.
"El Reino de Espaa se conmovi: iban a desaparecer el nombre
del pas, el gentilicio, las montaas, el nombre popular del sexo
de la mujer (coo), la niez, la oez, los aos, la aoranza [...],
las maas, los dueos, los sueos [...J"1.

Carlos Liscano. Su majestad

la y la lucha por la tecla nica en

Y tambin los muy lunfardos aupa, cafaa, apado y sobre todo

Lengua curiosa, Ediciones Del caba

cate. Conocemos el final de la historia, Espaa gan su pequea

llo perdido, Montevideo, 2003.

guerra y la sigue tan campante all y aqu, como en el inicio de

esta rioplatense, escurridiza y algo aeja palabra cate.
Los expertos en lunfardo equiparan esta expresin con otras, como
zas! y zacate!; curiosamente la definen como una onomatopeya.
Todos coinciden en que alude a algo que hace corte, pone fin, pone
un punto. En ningn lugar hemos podido encontrar un posible ori
gen del trmino.
Se presenta entonces como adecuada para el nombre de una revis
ta de psicoanlisis, si se entiende que en el recorrido subjetivo que
llamamos psicoanlisis algo encuentra un punto, un fin.
Que el nombre parece muy apropiado para una revista de humor?
Sin dudas, y no debe ser un azar. No son a veces la irona, el chis
te, o la ms simple boludez, modos en los que se abren paso, en un
anlisis, los momentos ms fecundos? No podra decirse que en el
psicoanlisis se trata de que algo de lo trgico vire a una cierta
comicidad?
Decir ms sera decir de ms. Que esta cate que empieza a andar,
se diga por s misma.

presentacin:

de qu hablamos
cuando hablamos
de amor

Es una verdad a grandes voces que el amor ha sido la piedra del

escndalo en la historia de la humanidad. Incluso lo ha sido entre
los dioses. Pero a pesar de esa ubicuidad, nunca fue posible anun
ciar la verdad ltima sobre el amor. Slo se podra considerar que
se han producido variadas figuras del amor. No es una casualidad
que -desde su origen- tambin haya provocado tumultos en el
psicoanlisis. Acaso con Freud no se descubri que el amor
emerga al poner en prctica el dispositivo analtico? Acaso no es
el amor tema recurrente en cada analizante? Acaso el amor de
transferencia no aparece a veces como la cura para una enferme
dad amorosa?
5
De El banquete de Platn a De qu hablamos cuando hablamos de amor de

Raymond Carver median muchos siglos. Si bien en ambos casos se

trata de simposios donde el vino hace hablar1, mientras que en De

qu hablamos ..., el cardilogo Melvin McGinnis distingue entre amor

camal y amor sentimental, en El Banquete, travs de Scrates,

Diotima seala que el amor siempre se encamina hacia lo bello. Tal

vez por eso, para Platn, Eros, hijo de la pobreza y la abundancia, no

dejaba de pertenecer al terreno de los dioses. El punto de mayor dife-

renda con Carver sera lo que plantea Terri, esposa de Melvin, que

1
Un simposio, en su antigua etimologa, es una charla entre

llega a decir que el hombre con el que viva antes l quera tanto que

coPas- In vino veritas?

t
e

intent matarla. Tanto amor oblig a Terri a dejar a ese hombre y a l,

a suicidarse. De qu se trata en ese. tipo de amor?

Entre la filosofa con su valor indicativo y la literatura con su poder

imaginativo, el psicoanlisis se encontr con el amor como primer
motor. Y aunque los psicoanalistas podran resultar los ms adver
tidos sobre el amor, lo curioso es que algunos, no slo llegaron a
tachar la transferencia amorosa como falso amor, sino que llevaron
al amor al rango de ideal, al grado incluso de engendrar una nove
dosa categora: el "amor genital". A falta de una posible definicin
positiva del "amor genital", en una especie de teologa negativa, se
recurri a depurar ese amor de los molestos rasgos orales, anales,
sdicos. Semejante conjura podra haber dejado a los analistas
sumergidos en la prctica de una pastoral laica. Pero esos desvos
se han topado con otras elaboraciones. Entre ellas, el recorrido de
Jacques Lacan y quienes siguen su traza; o con las lecturas surgi
das en el campo gay y lesbiano; o la acogida que algunos hicieron
de los textos del Marqus de Sade, extrayndolos de las "perver
siones". Incluso tiene su lugar clave, por qu no, la publicacin de
la biografa de aquella que, desde Freud, fue llamada "la joven
homosexual".
6

En alguna ficcin borgeana, en una incierta enciclopedia china, tal

vez pueda leerse que el amor se divide en: amor divino, amor cor

i n

ts, amor de la lumbre, amor loco, eros negro y rosa, amor de trans
ferencia, etc., amor sin barreras, amor puro, el amor del prncipe

Carlos, amor griego, la tragedia amorosa de Tristn e Isolda, amor

fraterno, amor a primera vista, amor que no figura en esta clasifi
cacin, amor eterno jurado y perjurado, amour Lacan, amor en tiem
pos del clera, amor lsbico, amor de los elefantes y las gallinas,
amores perro, amoros de Casanova, amores que matan, amor al
arte... De qu hablamos cuando hablamos de amor?

Sabiendo que ciertos tiempos generaron figuras del amor, sabiendo

que el amor es una hoguera en el dispositivo analtico donde algu
nos analistas se tuestan, el lector queda invitado a compartir la sec
cin temtica de cate, donde encontrar las versiones escritas de
las intervenciones realizadas en las jornadas convocadas en mayo
de 2006, bajo el ttulo De qu hablamos cuando hablamos de amor.
La seccin Documentos, en este nmero, tambin integra el tema del
amor, rescatando algunos fragmentos del extenso ensayo de Robert
Burton, Anatoma de la melancola; as como el escritor Ercole Lissardi
asoma un interesante ensayo sobre el paradigma funico.
Lo que se lee intenta abrir debates con relacin a la publicacin de
libros ubicados en un horizonte de actualidad. La actualidad del
campo del psicoanlisis tambin se hace presente a travs de un
artculo de Guy Le Gaufey, donde aborda la problemtica de la
iniciacin.

< 1

Freud se sorprende al descubrirse objeto de amor

de sus primeras pacientes. Para un hombre de
ciencia, tal como su formacin lo haba hecho,
esta situacin se le revela inicialmente como un
obstculo.
Lacan, a su manera, tuvo que responder tambin a la objecin hecha
al amor por su espritu cientfico. Una de las veces en que esto se hizo
patente fue en la sesin del 13 de marzo de 1973, en la que haba
avanzado ciertas precisiones sobre las llamadas frmulas de la
sexuacin, no sin una advertencia lanzada a su pblico: "Uds. podr
an creer que ahora lo saben todo. Deben precaverse". Fue entonces que,
luego de dedicar un buen rato a explicitar esas escrituras exclam:
"Despus de esto, para que se repongan, slo me queda hablarles de amor" . 1
Aclaremos: en francs, "parler d'amour" equivale al hablar amoroso,
a la declaracin amorosa, y de ningn modo significa teorizar sobre
el amor. "Parle-moi d'amour" reza el estribillo de ma cancin de
amor. De ah que, de inmediato, Lacan se preguntara:
Qu sentido puede tener, que sentido tiene, que llegue al punto
de hablarles de amor ? [...] En efecto, [dice] hablar de amor
parece poco compatible con el esfuerzo que no ceso de prose
guir desde hace tanto tiempo en direccin a constituir al dis
curso analtico como pudiendo "hacer semblant"2 de algo que
sera ciencia3.

"Hacer semblant" es difcil de traducir, pero digamos que sera el

esfuerzo de producir un discurso cuyo juego de lenguaje aparece
ra cercano al de la ciencia, con algunos de sus rasgos, parecido,
como si... Para hacer "semblant de ciencia" sera imprescindible en
este punto proponer una teora sobre el amor, eso sera hacer algo
"serio", vestirse y aparecer con su ropaje. Es decir, sera pretender
colocar el discurso en la serie de producciones de saber que, a par
tir de cierta poca, situable en el giro galileico o en el momento car-

1
J. Lacan, Encor, Seuil, Paris,
1976, p- 76. La traduccin es nuestra
en todos los casos.
2
Hemos optado por no tradu
cir "semblant" por apariencia, aunque
seria el trmino ms aproximado a
condicin que, al igual que el trmino
"fenmeno", no supongamos ningn
otro tipo de "cosa" detrs.
3
(...) Ceci est peu disais-je
compatible avec ce qu'il faut bien dire
que, depuis le temps, je ne cesse de
poursuivre, c'est--dire cette direction
d'o le discours analytique peut taire
semblant de quelque chose qui serait
science. (...). J. Lacan, Encor, op. cit.
p. 76.

el a mo r , ese p j a r o r e b e l d e

tesiano constituyen el discurso cientfico, con las prerrogativas de

su mtodo fundado y fundante de esos saberes.
El prestigio del mtodo cientfico no ha hecho sino ganar
espacios y desde entonces las teorizaciones que no son referibles
a su metodologa se han vuelto sospechosas de ser mera habla
dura, asuntos de opinin. Acordemos: la invencin del psicoa
nlisis no ocurri por fuera de ese horizonte de cientificidad,
pero su propuesta no efectiviz una nueva ciencia ni ayer ni hoy.
Sin embargo, no dej de situarse ante esa cuestin que tambin

Platn, El Banquete.

hoy nos acosa bajo la presin de las nuevas formas del cientismo
imperante. Qu tipo de saber, qu tipo de verdad, qu tipo de
mtodo y de experiencia propone el psicoanlisis? Acaso su afi
nidad con el amor pone en juego otra lgica de la que extrae su
propia rigurosidad?
Si no se trata de "hacer semblant de algo que llamaramos cien
cia", de qu saber entonces se trata? De un saber peculiar que
requiri que cierto tipo de saber llamado "ciencia" tuviera que ser
puesto de lado por Freud para admitir que el amor de transferen
cia no slo no era un obstculo al tratamiento sino su motor. Se le
revel as el alcance del dispositivo que estaba creando: una apues
ta a la paricin en un decir, animado por el amor, de cierta verdad
subjetiva, cifrada en los sntomas. Esto implicaba reconocer que
algo convocaba ese amor y que este no era ajeno a los efectos del
bla-bla-bla que all ocurran.
Desde Freud, en la particularidad de cada anlisis, por obra de
su mtodo, una historia de amor, una ertica, se enlaza con el
logos; la razn en el decir balbucea algo de verdad. Pero qu
razn es esta as convocada por la regla fundamental?, qu razn
anima al amor que all surge?, cul es su naturaleza?, de qu
modo hablar de ello?
Ya en 1960, se plante para Lacan, la cuestin de la relacin
entre el saber y el amor. Desde donde se sabe del amor?, qu se
sabe en el amor? Y no vacil en buscar elementos de respuesta en
Platn, que reitera la pregunta por boca de Scrates. Fue Diotima
quien, mediante un mito, respondi a Scrates antes de que l
mismo se encontrase, en ese banquete, teniendo que replicar en
acto a la declaracin amorosa de Alcibades4.

R a q u e l

Hablar sobre el amor, dijimos/no es declarar amor. Lacan subra

y esta diferencia cuando, comentando el Banquete de Platn dis
tingui los discursos de los comensales que haban elegido a Eros
como tema, de la irrupcin de Alcibades declarando su amor a
Scrates.
El anlisis de, este ltimo episodio le permiti situar a la trans
ferencia analtica, en relacin con la asimetra estructural de la
experiencia amorosa que estaba presente en la cultura griega. Esa
asimetra se hace ostensible al distinguir la diferente posicin sub
jetiva del amante y del amado, o -para decirlo con los griegos del
erastes y del eromenos. En esa asimetra se problematiza aquello que
el amado despierta en el amante. Qu tiene el amado que as atrae,
obnubila, enloquece, enferma al amante?
Se dibuja as el lugar de una verdad a develarse en el decir del
erastes y referida a un tercer trmino, un objeto, llammoslo as, o
quiz mejor una cualidad, ese algo que hace brillar al amado, un
agalma, como decan los griegos, supuesta al amado. Tesoro que, en
su encendida declaracin Alcibades atribuye a Scrates, como algo
escondido en el irrisorio estuche de su figura misma de hombre ya
mayor y poco agraciado, y que, sin embargo, encenda su deseo
amoroso. Estudios recientes de los helenistas han mostrado que
esta estructura que Lacan destac se hace an ms compleja cuan
do incluye el anlisis de la respuesta suscitada en el amado .
No nos detendremos en este aspecto sino ms bien en subrayar
todos los procedimientos que el amante poda emprender para
seducir al amado o amada, embrujos, llamados agogi, con los que
se buscaba coaccionar el deseo del otro, cautivarlo; imgenes en
cera de Eros, o variedad de afrodisacos, por ejemplo -magnfica
mente descritos por John Winkler - que apostaban a los efectos en
el amado de la magia de los signos. Tambin la medicina estaba
convocada, ya que el mal de amor, la melancola, era reconocida
como terrible enfermedad reacia a las drogas. "Oh, Rey, no hay otro
pharmacon para eros que el amado en personal''7.
Parece extrao, pero exclamacin muy similar a esa se encuen
tra en boca o escritos de otros amantes, en otras culturas y pocas.
Unas estrofas acuadas en nuestra lengua, la del siglo'de oro espa
ol, fechadas en 1584, destacan cmo, para el amante, el. amado es

C a p u r r o

11

5
Aqu se plantea la cuestin
del "anteros". Al respecto ver Claude
Caame, "El sujeto del deseo en lucha
con Eros: entre Platn y la poesa mli
ca" y Jean Allouch, "El estadio del es
pejo revisitado", en Litoral, N 29, Edelp,
Crdoba, 2000,
6
John Winker, Las coaccio
nes del deseo, Manantial, Bs. As.,
1994, cap 3.
7
Cita de Caritn, 6.3.7, en
Winkler, op. cit., p. 101.

n
c
a

a la vez la enfermedad y la cura del amor. El poema, dirigido por el

alma amante a su amado ausente, dice asi
Adonde te escondiste
Amado, y me dejaste con gemido?
Como el ciervo huiste,
habindome herido;
sal tras ti clamando, y eras ido.
Por qu, pues has llagado
aqueste corazn, no le sanaste?
Y, pues me lo has robado,
por qu as le dejaste,
y no tomas el robo que robaste?
Descubre tu presencia
Y mteme tu vista y hermosura;
Mira que la dolencia
De amor, que no se cura
Sino con la presencia y la figura8.

Qu demanda el amante cuando pide la presencia del amado? La

presencia acaso opera como frmaco porque se identifica el encuen
tro con un goce de los cuerpos? O -y sera otra postura- porque se
espera que opere como un antdoto a la ausencia, que no deja de ser
el insistente ndice de la singularidad, de la alteridad de cada uno
en el amor?
La experiencia analtica, resulta en este punto paradojal: ella
coloca al cuerpo del analista en una cierta ausencia , o mejor quiz,
en el registro de una pura aparicin, y por esa va puede convertir
se en un lugar privilegiado para interrogar el mal de amor que no
se cura ni con presencia ni con figura.
En 1973, durante el seminario Encor, el amor est en el orden

8
San Juan de la Cruz, Cntico
espiritual, Obras completas, Archivi
Silveriano, Burgos, 1959.
9
Cf. sobre este punto Jean
Allouch, "El mejor amado", Litoral 37,
Mxico, 2005.
10
J. Lacan, Encor, op. cit. p. 11.

del da del decir de Lacan. Es casi un estribillo en ese ao que repi

ta: 'el goce del cuerpo, del cuerpo del Otro, que el otro simboliza, no es
signo del amor"10. Lacan, que ya ha venido distinguiendo el deseo
del amor, caracteriza ahora al amor como un movimiento subjeti
vo animado por un voto imposible: hacer-se Uno con el Otro, ms
an, SER UNO con el Otro. Sin embargo, insiste, el abrazo de los
cuerpos no es signo del amor.

R a q u e l

Para ejemplificar esa figura del amor que pone de relieve la dis
yuncin entre el goce del cuerpo y la aspiracin del amor llevada al
mximo exponente, Lacan evoca los escritos de algunos msticos,
como San Juan de la Cruz11, cuyo poema veamos ms arriba. Deca
Santo Toms, y lo encarna la poesa de San Juan de la Cruz, que un
creyente no puede esperar recibir de Dios nada menor a Dios
mismo. La ausencia de su presencia es la causa de su amor y de su
dolor. Con esta figura se toca el punto en que el amor se hace reli
gin. Acaso el evangelio de San Juan, en un momento culminante,
justo antes de la Pasin, no pone en boca de Jess ese anhelo: "para
que sean UNO como nosotros", "para que todos sean uno, como t, Padre,
estas en m y yo en ti, que tambin ellos sean Uno en nosotros" 12?
En su postura iconoclasta, Freud13 no vacil en leer esa expectati
va del amor como el anhelo de Narciso. Lacan asiente y seala ade
ms el formidable obstculo que resiste a su efectuacin: el cuerpo,
ese muro, ese amurou , que dice "NO" al no por ms que estreche
mos al otro, y nos remite a nuestra singular e insuperable soledad.
Sin embargo, un muro ofrece recursos, las paredes tienen forma,
configuran aberturas, agujeros, metforas de un cuerpo. El amor
acecha esas rendijas, esa geografa del cuerpo, de donde escapan
signos, seales, prendas de amor. El amante es vido de ellas, quie
re apresarlas, enjaularlas, encerrarlas en una prisin. El tema de la
crcel de amor, atraviesa como un espejismo nuestra literatura,
desde 1492 con Diego de San Pedro hasta nuestro das en la novela
de Sylvia Molloy . La captura amorosa intenta, all donde el cuer
po hace lmite, conquistar el alma, ese lugar que la lengua fabrica y
que sostiene la ilusin de vencer las distancias, de vencer incluso a
la muerte.
Si fuese verdad, el alma no podra decirse [...] sino a partir de lo
que permite a un ser, al ser hablante -para llamarlo por su nom
bresoportar lo intolerable de su mundo, lo que la supone como
16
siendo all extranjera, es decir fantasmtica [...]

Quiz por esto los himnos patrios desde muy nios nos ensean
esa palabra abstrusa, el alma, conjugada con amores sagrados en
intolerable promesa, "la patria o la tumba": "Es el voto que el alma pro
nuncia y que heroicos sabremos cumplir"17. El alma, inmortal, en ese

C a p u r r o

11
J. Lacan, Encor, op. cit., p. 70.
12
Juan, 17.11 y 17.21
13
En este punto Lacan slo
matiza su posicin en 1977. Desde
1946 sostena con Freud que: "la dis
cordancia primordial entre el yo y el ser
parece que es la nota fundamental
(...) de esa locura, gracias a la cual el
hombre se cree un hombre. Formula
paradjica que adquiere sin embargo
su valor si se considera que el hombre
es mucho ms que su cuerpo, sin
poder dejar de saber nada ms acerca
de su ser. En ella se hace presente la
ilusin fundamental de la que el hom
bre es siervo, mucho ms que todas
"las pasiones del cuerpo" en sentido
cartesiano; esa pasin de ser un hom
bre, dir, que es la pasin del alma por
excelencia, el narcisismo que impone
su estructura a todos sus deseos, an a
los mas elevados. En contra del cuerpo
y del espritu, el alma aparece como lo
que es para la tradicin, es decir, como
el lmite de la mnada" "Acerca de la
causalidad psquica". J. Lacan, Escritos,
Tomo 1 Siglo xxi, Mxico, p. 177 y 178.
El amor pues, freudianamente hablando
es una pasin narcisista, el amor intenta
colmar la brecha entre el yo y el ser.
14
J. Lacan, Encor, op. cit., p. 11.
15
Diego de San Pedro, Crcel
de amor, escrita en 1492, con el eco
actual de Sylvia Molloy, En breve crcel. Agradezco a Graciela Brescia su
intervencin del ao 2006 sobre el pri
mero y a Claudia Prez su monografa
indita sobre ambos.
16
(...) On ne voit pas pourtant
pourquoi le fait d'avoir une ame serait
un scandale pour la pense si c'tait
vrai. Si c'tait vrai, l'me ne pourrait se
dire,/ c'est ga que je vous ai crit,/ que
de ce qui permet a un tre, l'tre parlant pour l'appeler par son nom, de
supporter l'intolrable de son monde,
ce qui la suppose d'y tre trangre,
c'est--dire fantasmatique. Ce qui
cette ame ne l'y considere, l'y dans ce

13

contexto discursivo convoca la heroicidad. Es una frmula de

gobierno ante la amenaza de muerte, un recurso al "pensamiento
del mango", como lo caracteriza Lacan", de tener "la sartn por el
mango", como dice el lenguaje popular.
Pero el alma anima tambin el decir amoroso -te amo con toda el
alm a- y el decir potico. La muerte de su padre despert a Jorge
Manrique, y con su poesa hizo presente que el alma no encuentra
cuerpo adecuado, imperecedero sino en el cuerpo de las letras18. El
alma canta sus amores, los escribe, los poetiza y a veces logra

monde, que de sa patience et de son

courage y faire tete, tout ceci s'affirme
de ce que jusqu' nos jours elle n'a,
l'me, jamais eu d'autre sens.(...) JLacan, op. cit., p.78.
17
Fragmento del himno uru
guayo.
18
Despierte el alma dormida
avive el seso y contemple como se
pasa la vida como se viene la muerte
tan callando.
19
Sobre este asunto, ver JeanBaptiste Gourinat, Les stoiciens et
l'me, PUF, Pars, 1996.
20
El saber del psicoanalista,
seminario indito del 6. 01. 1972
21
J. Lacan, Encor, op. cit.,
p.78. A. Rimbaud: " une raison"
Un coup de ton doigt sur le tambour
dcharge tous les sons et commence la
nouvelle harmonie.
Un pas de toi, c'est la leve des nouveaux hommes et leur en-marche.
Ta tete se dtourne: le nouvel amour!
Ta tete se retourne, -le nouvel amour!
Change nos lots, crible les flaux, a
commencer par le temps, te chantent
ces enfants. lve n'importe o la
substance de nos fortunes et de nos
voeux on t'en prie. Arrive de toujours, qui t'en ras partout.

inmortalizarlos. En ese ensueo el alma se duerme, arrullada por

su propio canto o el que escucha de otros.
Cmo situar el alma as evocada por los poetas y los amantes?
Una aproximacin sugerente es aquella que realizaban los estoicos
para quienes el alma era una realidad corporal aunque de un tipo
distinto a la del cuerpo. Era algo que animaba al resto, como su
parte voltil, que significaban con la palabra pneuma, soplo, hlito,
suspiro. Todas las actividades del alma fueron descritas por los
estoicos, en particular por Crisipo, con el modelo de la respira
cin . La muerte, ese ltimo suspiro, dara al alma un tiempo de
sobrevivencia disminuida, antes de ser abrasada por el fuego divi
no que peridicamente, supuestamente, visita al mundo.
Por esa va, del soplo vital, del grito del que nace, de los suspi
ros de los amantes, y del ltimo suspiro del que muere, nos vemos
llevados a prestar atencin a esa animacin del cuerpo que se efec
ta en el bullicio de la lengua. Un cuerpo animado es un cuerpo
vivo en y por la lengua que habita.
20
Un ao antes del seminario Encor Lacan prest atencin al eco
de su voz, en los muros de la capilla de Ste. Anne, muros que metaforizan a los cuerpos de odos abiertos de quienes lo escuchaban.
Ese resonar de su voz le permiti inventar un pasaje apoyado en las
homofonas de su lengua, del raisonner al rsoner, del razonar al
resonar de la lengua. Al ao siguiente, acenta esa dimensin de la
mar,o del poeta A. Rimbaud que, con el resonar del tambor, invita
a una nueva razn, la de un nuevo amor21.
A una razn
Un golpe de tu dedo sobre el tambor descarga todos los sonidos
y da comienzo a la nueva armona.

R a q u e l

C a p u r r o

Un paso tuyo es el alzamiento de los nuevos hombres y su pues

ta en marcha.
Tu cabeza se aparta: el nuevo amor! Tu cabeza se vuelve: el
nuevo amor!
"Cambia nuestras suertes, acribilla las plagas, comenzando por
el tiempo", te cantan esos nios. "Eleva hasta donde sea la sus
tancia de nuestras fortunas y de nuestros deseos", te ruegan.
Llegada desde siempre, te irs por todas partes.

La voz potica se revela como la voz con la que se hace posible tratar
del amor, un amor que ante el lmite de la superficie de los cuerpos,
los descubre como caja de resonancia, instrumento de percusin, tam
bor ofrecido a aquello que el sentir amoroso buscar plasmar en el
cuerpo de la lengua. La lengua amorosa, canto y poesa, es el medio
que hace pasar del razonar del logos al resonar polifnico de la poesis, de la potica y que busca entrar por las rendijas del cuerpo, para
alcanzar un ms all, aquello que fue llamado alma. Por esa va Man
gue es el lugar de un goce que toca al cuerpo.
Ya no puede sorprendemos que, en la misma sesin del 13 de
marzo de 1973, el alma, ligada a la cuestin del amor, haga su irrup
cin el seminario. Las homofonas que brinda el francs y -en este
caso tambin el espaol- permiten jugar con la lengua: ama el alma,
uno ama, uno alma, y saltamos as al neologismo posible pues slo
una letra separa los dos trminos. Lacan lo produce, inventa el verbo
"almar", yo almo, tu almas... qu chispa enciende su fuego, su juego
significante? No ha dicho que est hablando de amor?
Pero, al hacerlo da un paso ms en su discurso, un paso al cos
tado del decir amoroso; en ese juego en el que se divierte hace apa
recer una supuesta carta dirigida a su pblico, y en ella, la palabra
"alma". Entonces el tono cambia, la carta de Lacan es rida, de una
aridez notoria, que Jean Allouch subraya y lee as: "[...] dejando de
hablar de amor, privndose del goce que implica "hablar de amor", Lacan
lee una carta que dice haber escrito para su pblico"22.
[...] se puede pues cuestionar la existencia del alma / / es el tr
mino apropiado para preguntarse si no es un efecto del amor. / /
Tanto es as que mientras el alma "alma" el alma, no hay sexo en
el asunto, el sexo no cuenta 23.

22
Jean Allouch, "Del mejor
amado", en Litoral, n 35, Epeele,
Mxico, p. 47.
23
J. Lacan, Encor, op. cit., p.
78, "Eh bien, c'est la que le frangais
doit m'apporter une aide, ... L'me en
frangais, au point oti j'en suis, je ne
peux m'en servir qu' dire que c'est ce
qu'on ame: j'me, tu ames, il ame,
vous voyez la que nous ne pouvons
nous servir que de l'criture, mme a y
indure jamais j'mais.
Son existence done l'me peut tre
certes mise en cause, c'est le terme
propre se demander si ce n'est pas
un effet de l'amour. Tant en effet que
l'me ame l'me, il n'y a pas de sexe
dans l'affaire, le sexe n'y compte pas".

15

c
a

el amo r , ese p j a r o r e b e l d e

Tres afirmaciones muy breves: una remite a un debate filosfico, la

existencia del alma, la otra a considerar su lugar en el discurso
amoroso: un efecto del amor, y por ltimo, un sealamiento con
consecuencias, hay disyuncin entre el sexo y el amor. El alma con
vocada cuando se habla de amor, es una seal, un efecto del amor
que borra al sexo, borra el lmite que ste hace presente -n o hay
relacin sexual- el amor alienta el Uno, la fusin de las almas es el
fantasma de su esperanza.
De distintas maneras, pues, se hace presente, en el decir, la
pasin narcisista que anima al amor y permite disfrutar de su juego
lenguajero : se canta el amor, se escriben poemas, libros de amor, se
hacen pelculas de amor... el amor vive en ese pulular lenguajero.
En ese decir se hace presente tambin su imposible demanda:
aduearse del amor del otro, apresar su alma. El lenguaje de la poe
sa y del canto produce figuras de ese imposible: el amor cantado
como indomeable, resistiendo a toda domesticacin. En una serie
de poemas a los que llam Poemas del alma , Mario Benedetti pone
en juego esa paradoja del amor.
Porque te tengo y no
porque te pienso
porque la noche est de ojos abiertos
porque la noche pasa y digo amor
porque has venido a recoger tu imagen
y eres mejor que todas tus imgenes

[]

16

tengo que amarte amor

tengo que amarte
aunque esta herida duela como dos
aunque te busque y no te encuentre
y aunque
la noche pase y yo te tenga
y no.

24
El poema se titula "Corazn
coraza". Agradezco a Carlos
Etchegoyhen el haberme acercado este
texto que no conoca. M. Benedetti,
www.poemas-del-alma.com/corazoncoraza-htm
e

Dimensin del lmite al sueo de la fusin amorosa: "porque eres

ma y no, porque te tengo y no, lmite que no coarta al amor sino que
lo connota con cierto dolor irremediable, el de no ser Uno con el
otro: " tengo que amarte aunque esta herida duela como dos". El espejo
revela su borde, el espejismo se diluye, el alma se escabulle.

R a q u e l

C a p u r r o

La metfora del pjaro recorre el imaginario plstico del arte

Occidental como forma de plantear la cuestin del destino del
amor. Propongo detenemos en la forma que Georges Bizet dio a
esta metfora en el primer acto de la pera Carmen.
En el conocido pasaje de La habanera Bizet desarrolla esa figura
del amor, al que festeja como pjaro rebelde, incluso temible, no
slo porque no se deja apresar por recursos volitivos, lo que hace
presente la dimensin del azar en el encuentro amoroso, sino ade
ms, porque cuando apresa, escapa al sujeto la pretensin de poder
con l. Inseparables, letra y msica de esa habanera encaman una
celebracin del amor, en la que Bizet comprometi cuerpo y alma.

17

25
Carmen, acto 1, de G. .Bizet:
L'amour est un oiseau rebelle / que nul
ne peut apprivoiser, 1 et c'est bien en
vain qu'on l'appelle, / s'il lui convient
de refuser! / Rien n'y fait, menace ou
prire, / l'un parle bien, l'autre se tait;
/ et c'est l'autre que je prfre, / il n'a
rien dit, mais il me plat. / L'amour!
l'amour! l'amour! l'amour! / L'amour
est enfant de Bohme,/ il n'a jamais,
jamais connu de loi, / si tu ne m'aimes
pas, je t'aime,/si je t'aime, prends
garde toi! / si tu ne m'aimes pas, je
t'aime! / Mais si je t'aime, si je t'aime,
prends garde toi. / L'oiseau que tu
croyais surprendre / battit de l'aile et
s'envola; / l'amour est loin, tu peux
l'attendre, / tu ne l'attends plus, il est
la. / Tout autour de toi, vite, vite, / il
vient, s'en va, puis il revient; / tu crois
le teir, il t'vite,tu crois l'viter, / il te
tient!
26
Amelia Oyarzabal, Influencia
vasca en "Carmen" de Bizet, www.
jya ndegaray. org.ar/fvaijg/does

El amor es un pjaro rebelde

que nadie puede capturar;
es intil llamarlo
si nos quiere rehusar,
nada pueden amenaza o ruego.
Uno dice cosas bonitas, el otro calla;
y es a ste a quien yo prefiero,
nada est dicho, pero me agrada.
el amor! el amor! el amor! el amor!
el amor nio gitano naci
jams, jams, ley conoci
si t no me amas, yo te amo;
si yo te amo, ten cuidado!...
El pjaro que creas sorprender
bati las alas y vol
si el amor est lejos, puedes esperarlo.
cuando ya no esperas, est ah,
a tu alrededor, rpido,
viene, se va, vuelve,
crees apresarlo, te evita,
crees evitarlo, te apresa25.

La msica: Su historia musical es inseparable del efecto que

26
su ritmo nos depara. Amelia Oyarzabal evoca "el mestizaje
hispano-africano que, en el Caribe, hizo surgir una nueva msica con las
mejores esencias de ambas" y, a propsito de las habaneras, cita un
libro de Luis Racionero, dedicado al gnero, en el que se hace eco
de un indiano del siglo pasado [...] que explicaba as el nacimien
to de la Habanera:
"[...] Hace ya mucho tiempo [...] una hermosa criolla de hablar
cadencioso y arrullador, de languideces seductoras, de corazn
tierno y pasiones violentas, deposit el esplndido tesoro de su
belleza en la hamaca indolente, y ante el tenue vaivn que le ori
ginaba el aire de su abanico, cerr los ojos, como si quisiera rea
lizar un eclipse de sol, y lanzando una cascada de suspiros,
qued dormida profundamente. Aquellos suspiros fueron la
primera habanera."

R a q u e l

C a p u r r o

Esos suspiros dieron alma a la msica, a las letras, al baile. Ritmos

"que se desarrollaban en Cuba, segn nos informa Mara Teresa Linares,
en los barracones de los esclavos y sus reuniones, tambin en los lugares
de trabajo, los puertos y las tabernas". Ritmos y letras que cruzaron el
ocano, en una y otra direccin, y se mestizaron, al punto que es
difcil establecer las genealogas27. Se atribuye tambin a Sebastin
Iradier y Salberri, compositor vasco que naci alrededor de 1808 en
Lanciego, el haber enlentecido ese ritmo, que descubri y modific
luego de una estada en Cuba, y que tambin populariz entre los
marineros de Catalua, Valencia, Galicia, Cdiz, Asturias y
Euskadi, que viajaban de nuevo a Cuba.
En esa poca se produce adems el pasaje de esas canciones y
cadencias a la llamada msica culta ya que " por entonces -escribe
Amelia Oyarzbal- era costumbre lucir la voz en los salones de la buena
sociedad parisina al igual que la actuacin de cantantes lricas en los inter
medios de las representaciones teatrales. Iradier figur como uno de los
ms populares autores para estos actos. Sus canciones y cupl se difundie28
ron por toda Europa y Amrica" .

Iradier

izet

se

conocieron

en

Pa

r s

Iradier fue amigo de Bizet y ya haba fallecido aos antes, cuan

do Bizet decidi incorporar ese tema. Era un hecho normal que
un compositor tomara de un amigo una obra corta para inte
grarla en otra de mayor aliento como gesto de amistad y reco
nocimiento.29

Bizet encontr su tema en la "nouvelle" Carmen (1845), de Prosper

Mrime. En ese caldo de cultura, se implic amorosamente Bizet,
trabajo de cuerpo y alma en ese algo que precedi al estreno y que
podemos llamar la escena de la creacin de Carmen. Luego vino su
pasaje al pblico, su estreno.
Estrenada la obra, fue condenada por su libreto "obsceno"30 y
por una msica "erudita, obscura, sin color y poco romntica". La
mala recepcin de Carmen produjo una profunda depresin en
Bizet, y se especula que posiblemente apresur su muerte tres
meses despus del estreno, en junio de 1875. Nunca supo que

19
27
As se supone, por ejemplo,
que en el sur de Espaa, bajo la
influencia de los ritmos africanos, se
desarroll el del llamado Tango,
actualmente conocido como Tanguillo
de Cdiz, y que, modificado, sustenta
el de las habaneras.
28
A. Oyarzabal. Op. cit.
29
Ibid.
30
Se puede decir en esa
"eaubscne", neologismo que lleva a
Lacan del agua al caldo, el de la agri
cultura, y sobre todo, el de la cultura.
Cf, Sesin del 19.04.1977

G
a

t
e

el a mo r , ese p j a r o r e b e l d e

Carmen se convirti en su xito y en el de la "opra-comique",

que pronto se hizo muy popular por su plenitud meldica y lo deli
cado de su composicin. Tampoco supo que su habanera influy
para que otros compositores incluyeran el ritmo en sus obras, y que
el cine del siglo XX, la produjera como una composicin admirable.
Bizet, cuando muri tena 47 aos, quiz muri de amor, apresado
por Carmen, que, en ese registro, para nosotros, slo puede nombrar
una incgnita que la metaforiza.
Carmen sigue cantando una verdad del amor: su paradjica
resistencia a realizar su propio voto, el Uno. Su cara de pjaro rebel
de que nadie puede capturar. Adonde lleva ese pjaro? A qu
paraje de una cierta verdad? Acaso el amor es un espejismo narcisista? Y si as fuera, se reduce a ello o por el artificio de la lengua,
se puede, con l, atravesar el espejo -com o Alicia- para localizar un
ms all?31
Esta cuestin planteada con Carmen no es ajena a la experiencia
del amor en la cura analtica. Cual es el destino del amor anali
zante? Qu nueva razn se puede despejar, all, para un nuevo
amor? Se nos hace necesario dar un paso atrs en nuestra lectura de
Lacan para encontrar en 1964 un hilo para una posible respuesta.
En su seminario Problemas cruciales del psicoanlisis Lacan con
voca a Alicia, y precisamente tal como la presenta Carroll en Ms
all del espejo, referencia que est precedida por estas palabras:

31
Cf. al respecto Mayette
Viltard, "De la iluvia de fuego al nuevo
amor. La Comedia Lacan", en Litoral
36, Mxico, 2005.
32
J. Lacan, Problemas cruciales
del psicoanlisis, seminario indito del
16.12.1964. "J'ai mdt de l'amour
quand j'ai dit que son champ tait foncirement narcissique. Le champ de la
Verliebkeit, c'est un champ profondment ancr dans le rel, dans la rgulation du plaisir, et en meme temps,
foncirement narcissique".
31
Ibid.

Dije mal del amor cuando dije que su campo era fundamental
mente narcisista. El campo de la Verliebkeit (de] enamoramiento)
es, a la vez, un campo profundamente anclado en el real, en la
regulacin del placer, y al mismo tiempo, fundamentalmente
narcisista32.

Y agrega: "Seguramente otra dimensin nos es dada en esta singular

coyuntura".3i Una dimensin del amor, dice, que ha sido explora
da por la experiencia romntica y a la que sugiere acceder por
otra va, la del non-sense, como lo hace Carroll. De qu modo
sera este un camino -u n m i-dire- de acceso al real, en el que tam
bin ancla el amor?

on

las

mscaras

Tragedia y comedia parecen ir de la mano; generalmente, as es trata

do el tema, por todos aquellos que lo han abordado. Desde diversos
ngulos y disciplinas, desde el psicoanlisis, desde la teora literaria,
desde la filosofa, se afirma que tragedia y comedia forman un par
indisoluble que ensaya distintos contrapuntos: tragedia y comedia
como fenmenos opuestos, o la comicidad que anida en toda tra
gedia, o lo que se da a saber de la tragedia humana en el hallazgo
cmico.
Las propias mscaras que desde la antigua Grecia representan al
teatro, no van la una sin la otra. Comedia y tragedia, lo trgico y lo
cmico, en un permanente intervalo.
Si lo trgico va unido a la desolacin y la muerte, a la lucha del
hombre consigo mismo para decidir el camino que ha de seguir; si
lo trgico toca siempre la dignidad del hombre, no conlleva una
renuncia a la grandeza, no se aleja de lo sublime1, si lo trgico pro
duce dolor, lo cmico tiende a suscitar la risa, a divertir, al puro
gasto: luego del estallido de la risa, no se gana nada, es todo a pr
dida, en todo caso podr sobrevenir - ms tarde - una nueva car
cajada, siempre distinta a la anterior.
La expresin de lo trgico provoca una dolorosa emocin, mien
tras que lo cmico produce una reaccin gozosa.

22

1
Como lo seala Aristteles
en su "Potica", es a travs de la tra
gedia que se podra llegar a la catarsis,
a la purificacin mediante la descar
ga de las emociones.
2
En este caso, las definicio
nes ms ajustadas seran: a) Inflexin
de la voz y modo particular de decir
algo, segn la intencin y el estado
de nimo de quien habla; b) Carcter
o modo particular de la expresin y
del estilo de un texto segn el asun
to que trata o el estado de nimo
que pretende reflejar. (Diccionario
de la Real Academia Espaola)

on

Lacan

Voy a tomar de Jacques Lacan una primera afirmacin: el amor se

escribe en clave cmica. Clave debe ser tomado aqu en el ms
estricto sentido musical del trmino. La armadura de clave en la
msica es lo que pauta las alteraciones -sostenidos y bem oles- de
las distintas tonalidades y si el compositor quiere salirse de all,
tendr que introducir nuevos signos, que desharn o modificarn
las alteraciones hasta all indicadas por la clave.
Tambin en el teatro se utiliza la palabra tono" para denotar el
gnero de una obra. Ser que cierta musicalidad de las palabras,
ms que los contenidos, definen que algo sea trgico o cmico?

El amor se escribe en clave cmica. Si damos un paso ms en el

terreno de la msica, para saber de aquello que se escribi, hay que
interpretarlo. Me parecen muy adecuadas las resonancias que en la
lengua inglesa tiene el verbo "to play", que significa interpretar
una pieza musical, pero que tambin es la palabra utilizada para
decir "actuar" y "jugar", y estos desplazamientos no son infrecuen
tes cuando se trata del amor.
Hay numerosos pasajes de los seminarios de Jacques Lacan en
donde, bajo diversas formas, aparece esta ligazn entre el amor y lo
cmico. Las citas que he podido relevar para este trabajo se extien
den desde fines de los aos cincuenta, para ser ms preciso, desde
1957, hasta las ltimas menciones en el ao 1975, en el curso del
seminario R.S.I..
La mayor concentracin de citas, desarrollos y, llammosle, centralidad del tema, se advierte en un perodo que va del ao '57 al '63.
Hay una lgica que atraviesa todo este tiempo: Lacan haba esta
do inventando el objeto a; lo que, gracias al trabajo de Jean Allouch,
podr leerse aprs coup a partir de una fecha bien delimitada, el 9 de
enero de 1963, en el curso del seminario sobre La angustia4.
Los primeros pasos que dar en esa direccin estarn abocados
a la construccin del grafo en los dos primeros seminarios mencio
nados, grafo que marca un punto de gran importancia en su reco
rrido ya que incluye casi la totalidad de los conceptos forjados
hasta esa fecha, con la aspiracin de dar cuenta de distintos
momentos de la constitucin del sujeto, momentos que no han de
ser entendidos como etapas de un desarrollo, sino como puntos
cruciales del encuentro con el Otro, momentos cruciales de la cons
titucin del sujeto en el campo del Otro.
En particular en las "Formaciones del inconsciente", cuando da ini
cio a esta elaboracin, Lacan dedicar un largo espacio de su semi
nario a trabajar sobre el chiste, y es en ese marco que aparecer por
primera vez esta articulacin entre el amor y lo cmico. De all cito
el siguiente pasaje:
Este amor nos lo pintan terrible, horrible, malvado, trgico, para
restituirle alguna profundidad al espacio de la tragedia, y tambin
porque este amor, que llena bastante la obra, principalmente con

3
El pasaje de lenguas, en
este caso, se convierte en un obst
culo.
4
El 9 de abril de 1974,
Lacan declaraba (durante el semina
rio Les non-dupes errent): "Qu es
entonces lo que yo invent? [...]
Responder de esta manera para
poner las cosas en marcha: el objeto
a minscula"; en un seminario indi
to de 1994, Comment l'objet a et
pourquoi, Guy Le Gaufey seala
paso a paso algunos de los aconteci
mientos que precedieron a la "apari
cin" de ese objeto: 5 de enero de
1958: aparicin del objeto metonmico, enseguida llamado falo; el 20
de mayo de 1959, el objeto es situa
do como "corte e intervalo"; el 1o
de febrero de 1961, introduccin del
agalma; a partir de all comienza a
hacerse cada vez ms insostenible la
distincin Otro/otro; 9 de enero de
1963, aparece el a minscula como
objeto, diferenciado del otro.

Aquiles, cada vez que se manifiesta como amor puro y simple -no
como amor negro, amor celoso- es irresistiblemente cmicoA

5
Jacques Lacan, "Las forma
ciones del inconsciente", sesin del
18 de diciembre de 1957, versin
EFBA, p.83; existen varias versiones
de este seminario, la edicin "oficial"
en nuestra lengua es la de Paids,
Bs.As., 1999.
6
Estos trminos no hicieron
demasiada carrera para Lacan -aun
que s para algunos de sus alumnos
que creyeron encontrar all una claveprueba de aquello es el abandono
que hiciera de los mismos en los aos
siguientes; en la lectura de Jean
Allouch, eso da cuenta de la inconve
niencia o insuficiencia que esa batera
presentaba; como tantas veces,
Lacan no se tom la molestia de acla
rarlo, simplemente no los us ms.
7
No ser a pasar por alto
que est hablando de la transferen
cia, por lo tanto el punto es seguir
de cerca cmo se articulan amor y
transferencia, si se trata de fenme
nos distintos, si la transferencia es
un amor artificial o si transferencia y
amor son una sola y misma cosa.
8
J. Lacan, "La transferencia
en su disparidad subjetiva, su pre
tendida situacin, sus excursiones
tcnicas", sesin del 23 de noviem
bre de 1960; el subrayado es mo.
Paidos, buenos aires, 2003, p. 44.
9
J. Lacan, op. cit., sesin del
11.1.61., p. 131. La referencia a la
peripecia del hroe griego Aquiles,
es una mencin a cmo se presenta
en Ifigenia en ulide, la targedia de
Jean Racine (1639-1699).
10
J. Lacan, obra citada.

Algunos aos despus, dedicar la primera mitad de su seminario

sobre "La transferencia" a un pormenorizado anlisis del "Banquete"
de Platn, texto del que extraer una serie de trminos que funcio
narn a modo de batera, y para dar cuenta del amor entendido
como sustitucin de lugares, como pasaje de la posicin de amado
a la posicin de amante. Los trminos son erasts, eromenos, agalma6.
De "La transferencia"7 extraigo la siguiente cita, del 23 de no
viembre de 1960, segunda sesin del seminario en la que Lacan est
presentando el decorado y los personajes del "Banquete":
[...] les dije no hace mucho - declaracin que no deja de desper
tar sus reticencias, porque la hice de forma muy accesoria, aun
que ser el eje de nuestro progreso - que el amor es un sentimien
to cmico. Pero es preciso un esfuerzo suplementario para alcan
zar el punto conveniente de enfoque que le da a esto el alcance
que le corresponde8.

Como se podr apreciar, tal afirmacin era considerada por Lacan

como constituyendo un eje del progreso de su discurso y que si fue
tomado como algo accesorio, se debi a que el tema no estaba sufi
cientemente esclarecido, razn por la cual se haca necesario un
esfuerzo suplementario. Esto vendr unas sesiones ms adelante,
donde volvemos a encontrar una mencin que va en la misma
direccin que la anterior.
Un amor que se nos hace terrible, horrible, malo, trgico para
restituir una cierta profundidad al espacio trgico y del que nos
otros vemos tambin que es porque el amor, que por otra parte
ocupa bastante la pieza con Aquiles principalmente,

La referencia a la peripecia del hroe griego Aquiles, es una men

cin a cmo se presenta en Ifigenia en ulide", la tragedia de
Racine ; retomo la cita:
[...] el amor es, cada vez que se manifiesta como amor puro y
simple y no como amor negro, amor de celos, [es] irresistible
mente cmico10.

El amor es irresistiblemente cmico.

El amor es un sentimiento cmico.
O
el amor se escribe, se interpreta o se juega en clave cmica.
Esa es la afirmacin que leemos en Lacan.
Surge entonces una primera pregunta: qu entenda Lacan por
cmico? cules eran sus referentes al hablar de comicidad?

on

Freud

Lacan trata extensamente esta cuestin en su seminario sobre "Las

formaciones del inconsciente".
La referencia central, sin duda alguna es "El chiste y su relacin
con lo inconsciente"11, texto publicado por Freud en 1905. Para Lacan
ste era uno de los que llamaba "libros cannicos" de Freud.
Lo primero que llama la atencin cuando uno empieza a hurgar
en los seminarios de esta poca, es la manera que tena Lacan de
seguir el texto de Freud, paso a paso y muy pegado a l. Es decir
que, leyendo a Lacan, encontramos una indicacin de mtodo, casi
me atrevera a llamarlo, una declaracin de principios: hay que
mirar de cerca lo que Freud dijo.
Freud trata al chiste a lo largo de todo su libro como algo dife
rente de lo cmico, al menos no debe confundirse chiste con comi
cidad: el chiste es en definitiva una sub-clase de la comicidad. Y es
en el captulo final donde abordar la cuestin de la relacin entre
chiste y comicidad, captulo que lleva por ttulo "El chiste y las vari19
dades de lo cmico" .
Cules son los ejes del planteo de Freud?
Hay una primera diferencia que destaca respecto del chiste, en
el que tiene un papel de capital importancia la tercera persona;
para el caso de la comicidad no es necesario ese lugar tercero: la
comicidad se puede cumplir entre dos personas, una que descu
bre lo cmico y aquella en quien se descubre la comicidad. La ter
cera persona puede reforzar el efecto, pero no cumple un papel
central como en el caso del chiste. Freud remarcar un aspecto
13

que me parece medular: el chiste se hace; la comicidad se descubre .

Tambin es cierto que existen casos en los que las fronteras no se

11
Sigmund Freud, El chiste y
su relacin con lo inconsciente,
Amorrortu Editores, Buenos Ares,
1979.
12
En ocasin de leerle a
alguien este trabajo, comet el
siguiente lapsus; "Este captulo lleva
por chiste El ttulo y las variedades
de lo cmico"; realmente hay veces
en que la tragedia de encontrar un
buen ttulo para un trabajo es algo
que tambin puede virar hacia la
comicidad.
13
Ms adelante tendremos
ocasin de verificar que hablar de
descubrimiento, de lo que se descu
bre, en el sentido literal del trmino,
tambin ocupa un lugar central en el
fenmeno de la comicidad.

14
Para Freud, en este senti
do, era ejemplar la historia cmica
de la aldea hngara en la que el
herrero haba cometido un crimen
que mereca la pena de muerte, pero
la autoridad decidi que para expiar
el crimen fuera ajusticiado un sastre;
suceda que la aldea tena tres sas
tres y... un nico herrero.
15
Los ejemplos son los chistes
que podramos denominar "Medizin
(Madi); Bubizin (bubi)" y "Es que yo
tampoco estuve ociosa" .
16
S. Freud, op. cit., p. 180;
subrayado mo.
17
Ntese que en este planteo
hay una preeminencia del cuerpo en
tanto imagen.
18
Alguien que se ha hecho
presente desde el ttulo de este tra
bajo.

presentan tan claras y algo funcionar a la vez como chiste y como

situacin cmica .
Luego se dedicar a destacar los distintos gneros de lo cmico,
tal es el caso de lo ingenuo, sobre lo que plantea varios ejemplos
que sern retomados por Lacan, a riesgo de ser insistente, escribo,
al pie de la letra15.
Hay toda una zona del texto freudiano que se destaca sobre el
resto, se trata de un desarrollo a punto de partida de la siguiente
afirmacin: "Lo cmico se produce en primer lugar como un hallazgo no
buscado en los vnculos sociales entre los seres humanos"16.
Freud va a enumerar minuciosamente los recursos que sirven
para que una situacin vire hacia la comicidad, o para decirlo en
sus trminos, para que en una determinada situacin se descubra
lo cmico.
Tales recursos son: la imitacin, el disfraz, el desenmascaramien17
to, la caricatura, la parodia, el travestismo .
La imitacin garantiza un placer totalmente extraordinario y
vuelve cmico su objeto aunque se encuentra bastante lejos de la
exageracin que plantea la caricatura. Esta ltima, junto a la
parodia y al travestismo, as como tambin ocurre con su contra
partida, el desenmascaramiento, se dirige a personas y objetos
que estn investidos de autoridad, que gozan de la autoridad y el
respeto de sus congneres y Freud seala especialmente que son
en algn sentido, personajes sublimes. No entraar un desvo
tomar la definicin de sublime que da el diccionario de la Real
Academia Espaola: "Excelso, eminente, de elevacin extraordina
ria". A su vez, "excelso" tiene por significado: "muy elevado, pro
minente" y por extensin, cuando se dice "El Excelso" -las dos
palabras deben ir con maysculas en este caso- se est hablando
nada menos que de Dios18.
El texto de Freud destacar cada uno de estos recursos.
* La caricatura que opera un rebajamiento del objeto sublime
tomando una parte, destacando un rasgo que pasaba inadverti
do en la imagen total (las palabras son de Freud) y que, por
medio de su aislamiento, se obtiene un efecto cmico.
* La parodia y el travestismo obtienen el rebajamiento de lo sublime
destruyendo la unidad entre los caracteres que resultan familia-

Gustavo

C a s t e l l a n o

res en una persona. O bien sustituyendo a la persona sublime

por otra de menor nivel.
* Freud dir que idntico mecanismo utiliza el desenmascaramiento
que slo puede funcionar all donde alguien se ha arrogado
mediante un fraude, mediante la impostura, una dignidad y una
autoridad, una estatura que no tiene, y lo que produce la comici
dad es exactamente eso, el despojamiento sbito d esos emblemas
de poder.
Freud no dejar de destacar que ocupa un lugar especial la
comicidad en lo obsceno y en el sexo. Para l la comicidad radica en
que el reclamo de amor encubra una exigencia corporal. Es en defi
nitiva un caso de travestismo, all donde se deja ver un reclamo de
amor, tras esa apariencia, es una pura exigencia corporal.

Lacan

con

sin

Freud

Podemos preguntarnos si la lectura de Lacan agrega algo a lo plan

teado por Freud cuando despuntaba el siglo o si Lacan es otra
forma de decir lo mismo que dijo Freud19.
Un primer punto importante es la ubicacin del amor y de lo
que llama "el problema del otro", en el centro de lo cmico. Y si se
trata de saber sobre lo cmico "no estara mal, tal vez, leer comedias"20,
porque el origen mismo de la comedia se liga a la relacin del s
mismo con el lenguaje. La comedia, se ha dicho, ha surgido de un
banquete en el que el hombre ofrenda su comida a los dioses; es
una forma, entonces, de practicar la religin; Lacan dir, con Hegel,
que se trata de una faceta esttica de la religin.
La comedia antigua -y decir la comedia antigua es nombrar a
Aristfanes21- nos presenta a ese s mismo haciendo el uso ms ele
mental del lenguaje, por ejemplo en Las nubes, donde el cmico se
burla de Eurpides y de Scrates, porque toda la hermosa dialcti
ca va a servirle a uno de los protagonistas -e l anciano- para rego
cijarse con una serie de juegos de lenguaje que se traman en el
texto y que van a servirle para encontrar la manera de hacer dine
ro, escapar a los acreedores. Del mismo modo se sirve del lenguaje
el joven que escapa a sus compromisos y por sobre todo, se re des-

27

19
Algo que conocemos
como freudolacanismo
20
J. Lacan, "Las formaciones
del inconsciente", sesin del
18.XII.57, op. cit., p. 80.
21
Alguien que tambin tuvo
cosas para decir en el banquete pla
tnico donde se trata de hablar sobre
el amor.
22
En el que por supuesto
hace obstculo no poder leerlo en su
lengua original.

caradamente al engaar a sus mayores.

El otro ejemplo ineludible es La asamblea de las mujeres donde las
situaciones son de por s sumamente graciosas, especialmente en
aquellas escenas donde, a partir de que se instaura como nueva ley
el derecho de las mujeres viejas a ser las primeras en gozar de los
favores de los bellos jvenes, se producirn una secuencia de situa
ciones muy cmicas. En "La asamblea de las mujeres" hay un espe
cial acento puesto en esos fenmenos tan destacados por Lacan -d e
alguna manera tambin por Freud- del travestismo y el desenmas
caramiento.
Otro lugar para separarse de Freud es un largo comentario sobre
la cuestin de la risa, planteada como algo que est "lejos de ser
resuelto" y que supera ampliamente las fronteras del chiste y de la
comicidad. De hecho Lacan propone una serie de situaciones en las
que se produce el fenmeno de la risa y que si bien pueden ser en
extremo cotidianas, no por ello deja de sorprendernos su enumera
cin; nos sorprende en tanto hallazgo de algo muy familiar.
En resumen la risa, por supuesto, sobrepasa muy ampliamente
tanto la cuestin de lo chistoso como de lo cmico. No es raro ver
recordado que hay en la risa algo que est ligado a algo que es por
ejemplo la simple comunicacin de la risa, el rer de la risa...

Y aqu vendr la enumeracin de algunos casos posibles -cotidia

nos, reitero- donde estalla la risa:
[...] el rer de algo que est ligado al hecho de que no hay que
rer, la risa loca de los nios en ciertas condiciones es de todos
modos algo que tambin merece retener la atencin. Hay tam
bin una risa de la angustia, e incluso de la amenaza inminente;
la risa repentina de la vctima que se siente sbitamente amena
zada por algo que supera completamente los lmites de su espera;
la risa de la desesperacin. Hay risas, incluso, del duelo brusca
mente aprendido .

23
J. Lacan, "Las formaciones
del inconsciente", sesin del
18.XII.57, op. cit., p. 77.
24
Idem.
25
Cf. nuestro apartado Con
Freud de este mismo trabajo.

Lo que Lacan remarcar en su lectura de Freud sern los llamados

"recursos"25 para que algo se torne cmico y en ese punto es que
subrayar la importancia de todo aquello que es imitacin, doblaje,
fenmeno de sosias y tambin -y muy especialmente- los fenme-

Gustavo

C a s t e l l a n o

nos de mscara y desenmascaramiento.

Destacar en ese punto que en todos los casos se trata de una
relacin intensa, estrecha, entre el fenmeno de la risa y la funcin
en el hombre del imaginario, destacando especficamente el carc
ter cautivante de la imagen, imagen de s que est en el fundamen
to y en la base misma de la formacin del yo (moi).
Ambigedad de la imagen: la imagen del yo enmascara que esa
pretendida unidad est fuera de s mismo, que est en relacin con
el semejante y tambin con el campo del lenguaje.
Es en ese espacio que Lacan situar al fenmeno de la risa.
Hay un pasaje en este tramo del seminario que a mi parecer es
uno de los ms logrados, en tanto se vuelve clara ejemplificacin de
lo cmico. El ejemplo remite al personaje pomposo e infatuado que
26
cae rodando por el piso .
Lacan dir que all y en ese preciso momento se produce un des
doblamiento de las imgenes porque por un lado el personaje pro
sigue su marcha ms o menos afectada, en nuestra imaginacin; al
mismo tiempo su cuerpo se encuentra desparramado por el piso y
es merced a ese desdoblamiento que se produce nuestra risa.
Es notable y totalmente a retener que el ejemplo con que Lacan
ilustra esta cuestin tenga en su centro dos categoras o dos
momentos -por as decirlo- de la imagen: la imagen erecta y la que
yace lnguida por el piso. Dir que se trata de una liberacin de la
imagen, en dos sentidos ciertamente ambiguos de la expresin:
29

* Algo queda liberado de la constriccin de la imagen y

* La imagen va a pasearse sola (vale decir que tambin la imagen
-d e alguna forma- se libera)
Pero de los dos aspectos que remarca Lacan, y por lo que hace a
nuestro tema, aqu nos importa particularmente destacar el primer
punto, esa afirmacin de que algo queda liberado de una imagen
que lo constrie, lo que implica por lo menos dos cosas:
*

que la imagen tiene un cierto cometido27: hay un efecto provo

cado por el imaginario, por las imgenes, que es de constriccin,

26
El mismo caso sera la dama
que hace su entrada esplendorosa y
engancha (o le pisan) su vestido que
termina desgarrndose y obligndola
a mal taparse con las manos sus, as
llamadas, partes pudendas, o el per
sonaje atildado al que le estrechan la
mano, dejndosela enchastrada con
restos de crema; el cine mudo ha sido
particularmente generoso en regalar
nos situaciones de esta ndole.
27
Sin que esto implique asig
narle a las imgenes oscuras inten
cionalidades.

a
t
e

de pregnancia.
que la imagen tiene un cierto cometido: hay un efecto provoca
do por el que ese algo, por efecto de lo cmico, queda ahora
repentinamente liberado, separado de la imagen.
Lacan, en ese momento, hace una afirmacin sorprendente.
[...] hay de todos modos una solucin que es la solucin funda
mental, la que todos los seres humanos buscan desde el comien
zo de su vida hasta el final de su existencia, puesto que todo
depende del otro. En suma, la solucin es tener otro todo para
s. Es lo que se llama el amor28.

Entonces, el amor como "solucin fundamental" de los seres huma29

nos, solucin buscada del principio al fin y en la que el otro, el seme
jante, tiene un papel central; el amor busca hacer lazo, hacer Uno con
el otro, busca apresar, darle fijeza y consistencia a ciertas imgenes.
Tenamos entonces una primera pregunta que espero haber res
pondido. Pasemos a una segunda interrogante. Por qu el amor se
escribe en clave cmica? Para ello vamos a introducir un interludio
musical.

Interludio

con

iscpolo

Los versos que transcribo a continuacin, son los del tango

Malevaje, extrados de la versin que canta don Carlos Gardel.

28
J. Lacan, "Las formaciones
del inconsciente". Sesin del
18.XII.57; op. cit., p. 79, subrayado
mo.
29
Por tanto, nunca encon
trada?

Dec, por Dios, que me has dao,

que estoy tan cambiado!
No s ms quien soy!
El malevaje extraao
me mira sin comprender;
me ve perdiendo el cartel
de guapo que ayer
brillaba en la accin.
No ves que estoy embretao,
vencido y maniado en tu corazn.

Gustavo

C a s t e l l a n o

Te vi pasar tangueando, altanera,

con un comps tan hondo y sensual
que no fue ms que verte y perder
la fe, el coraje, el ansia e' guapear.
No me has dejao ni el pucho en la oreja
de aquel pasado malevo y feroz.
Ya no me falta pa'completar
'~S*
ms que ir a misa e hincarme a rezar.
Ayer de miedo a matar,
en vez de pelear,
me puse a correr.
Me vi a la sombra o finao,
pens en no verte y tembl.
Si yo -que nunca aflojde noche angustiao
me encierro a llorar
dec, por Dios, que me has dao
que estoy tan cambiado,
no s ms quin soy.
Te vi pasar tangueando, altanera,
con un comps tan hondo y sensual
que no fue ms que verte y perder
la fe, el coraje, el ansia e' guapear.
No me has dejao ni el pucho en la oreja
de aquel pasado malevo y feroz.
Ya no me falta pa'completar
ms que ir a misa e hincarme a rezar

Este tango-cancin fue compuesto en el barrio de La Boca donde se

juntaban a trabajar y a pasarse letras y msicas, el poeta, actor y
dramaturgo Enrique Santos Discpolo30 y Juan de Dios Filiberto31.
Fue estrenado por Azucena Maizani32 en la Fiesta del Tango, en el
Teatro Astral de la ciudad de Buenos Aires, el 21 de setiembre de
1928. Existen numerosas grabaciones de este tema, slo para nom
brar las ms conocidas, mencionaremos las de Ignacio Corsini,

30
Enrique Santos Discpolo
(19011951) es el autor de los tangos
"Chorra", "Victoria", "Yira-yira",
"Cambalache", "Uno"; fue tambin
un importante autor teatral, entre sus
obras dramticas figuran: "El seor
cura", "El hombre solo" y "Da
feriado".
31
Juan de Dios Filiberto
(1885-1964), violinista, director y
compositor, entre sus tangos pode
mos encontrar: "El ramito", "Quejas
de bandonen", "Caminito".
32
Cantante y autora de varios
tangos, nacida en 1902 y muerta en
1970; particip de varias pelculas,
entre ellas "Tango" que inaugur el
cine sonoro en la Argentina.

3 1

 d e c p o r Di o s q u e me h a s d a o

Carlos Gardel y tambin la de Roberto Goyeneche.

Con relacin a su temtica, o mejor dicho al tono con que est
tratado el tema, a la clave de comedia con que se nos presenta la
peripecia amorosa de este malevo, otrora feroz, no tiene ningn
tipo de antecedentes. La voz Gardel est ah para desmentir que
el tango no tiene humor. Lo tuvo desde el inicio. El humor en el
tango no empez con Melingo, ni siquiera con Rivero, estaba
33
desde el pique .
Lo que "Malevaje" s tuvo, sin ninguna duda, fue una extraordi

! c

33
Gustavo Stok, en su artculo
"Aquellas letras prohibidas. La censu
ra en el tango" (El Pas Cultural, N
428, del 16 de enero de 1998),
recuerda su origen marginal, prostibulario, pendenciero y provocador y a
propsito de ello nos trae algunos de
los ttulos de aquellos primeros tan
gos, de clara connotacin ertica: "La
clavada", "El serrucho", "Con qu
trompieza que no dentra", etc.
34
Jos Gobello, "Nuevo Dic
cionario Lunfardo". Ediciones
Corregidor, Bs.As., 1999.
35
De acuerdo a cmo lo ha
nombrado el historiador Jos Pedro
Barrn en su ineludible "Historia de la
sensibilidad en el Uruguay": Tomo I,
"La cultura brbara -1800-1860" y
Tomo II "El disciplinamiento" (Ediciones
de la Banda Oriental, Montevideo,
1989 y 1990 respectivamente)
36
J. Lacan, "La identifica
cin", seminario indito, sesin del
21 de febrero de 1962.
37
Idem.

naria repercusin, que llev a decir a algunos comentaristas que

con la llegada de Discpolo, se haban acabado los malevos, aque
llos personajes torvos de la "secta del cuchillo y el coraje". Con el
amor tal cual lo plante Discpolo, se rompa un pacto tcito entre
los guapos: antes que nada se era un guapo; con Discpolo, por
amor poda llegar a quedar en ltimo trmino el ansia de guapear.
Francamente, una hereja!
Este texto es ejemplar sobre la cuestin que estamos en vas de
responder: de qu hablamos cuando decimos que el amor se escribe en
clave cmica?. Se hace necesario -aunque forme parte de nuestra
historia y nuestro entorno- decir algo ms sobre el malevo.
Malevo, segn el "Nuevo Diccionario Lunfardo" de Jos Gobello,
es un trmino derivado de malvolo, por prdida de la ltima slaba
y es definido como "Maleante, maligno, inclinado a hacer el mal, matn,
pendenciero, valentn"34.
El malevo fue un personaje central en aquellas pocas de ocaso
35
de la barbarie e instauracin del disciplinamiento ' Figura emble
mtica y detentadora de un espado de poder en los mrgenes de la
sociedad, cuando las costumbres del siglo XIX empezaban a agoni
zar a manos del llamado "progreso".
Para introducir los efectos del amor sobre nuestro personaje,
voy a citar dos pasajes del seminario de Lacan, quien supongo
nunca se imagin entre taitas y malevos: "Lo que hemos avanzado
sobre el amor es que constituye la fuente de todos los males. Eso los hace
o/
rer" . Y luego dir: "no se es sujeto del amor, de ordinario se es oro17
malmente su vctima, lo que es totalmente diferente" .
Voy a subrayar un primer punto: Lacan, en su seminario, rea y
haca rer a su pblico. Se puede leer, creo yo que claramente, que

Gustavo

C a s t e l l a n o

Lacan se diverta mucho, era por momentos cmico, al punto de

que fue tildado de: "demasiado payaso" por alguien de no poca
38
importancia en su recorrido .
Es ms, entiendo que algunos pasajes del seminario deben ser le
dos en clave cmica, de lo contrario no hay manera de entenderlos39.
Un segundo punto: si se lee detenidamente la cita se encontrar
que hay una insistencia en que esta posicin de vctima en el amor
no es excepcional, antes bien todo lo contrario, Lacan insiste: dice,
de ordinario, normalmente, vale decir que ser vctima del amor es lo
que hace norma.
Entonces y para concluir, abriremos un comps de tres tiempos40.

on

cluyendo

Un:
Como ya hemos visto, para que algo se torne cmico habr de pro
ducirse esta disyuncin de las imgenes, esta dislocacin entre una
imagen que permanece erecta y otra que cae rodando por los pisos,
como recuerda el caso paradigmtico aportado por Freud. Nuestro
malevo es ejemplar en ese punto, porque deja disjunta una imagen
erecta -quiz y seguramente, aquella de un "pasado malevo y feroz"de otra: la de este pobre hombre enamorado que se desconoce
cuando justamente se reconoce como "embretao, vencido y maniado"
en el corazn de la que frente a l se pasea "tangueando altanera con
un comps tan hondo y sensual" (lo que constituye, claro est, una
imagen otra que brilla flicamente).
Disyuncin tambin por haber pasado de ser aquel que brillaba
en la accin (y vemos que la imagen falicizada es siempre asunto de
brillo, de "glanz'A1 como dice Freud) y de la mirada. Porque el
ex-malevo, al pensar en la posibilidad de no verla ms, siente
miedo de matar, se frena, no porque que rechace dar muerte a otro
hombre, sino porque eso lo llevar a la crcel o a su propio fin, algo
a lo que finalmente... tampoco teme. Lo determinante es la alterna
tiva angustiante de no verla ms. La solucin ser que si se cruza
una pelea -algo ms que probable- optar por salir corriendo. Y a

38
Estos dichos han sido atri
buidos a Marguerite Anzieu, tam
bin conocida como Aime. "Mi
madre [...] nos repiti varias veces
que Lacan le pareca demasiado
seductor y demasiado payaso como
para tenerle confianza", Postfacio de
Didier Anzieu a "Marguerite. Lacan
la llamaba Aime". Jean Allouch,
Epele, Mxico, 1995, p.777.
39
Lo que seguramente impli
cara un trabajo serio de demarca
cin de esos pasajes. Ms adelante
hago mencin a un chiste de Lacan
en el curso del seminario RSI, de
1975.
40
No exactamente el comps
del tango que todos sabemos es "el
dos por cuatro"; ms bien se tratara
de un final en tiempo de vals, por
qu no en un "Romance de barrio"?
41
Algo que aparece en su
texto sobre el fetichismo.

33

c
a
t
e

 d e c p o r Di o s que me h a s dao

tal punto queda por los pisos que es francamente genial esa frase
donde dice haber quedado sin recursos, ya no tiene siquiera "el
pucho en la oreja", ese trazo mnimo que lo designaba como guapo,
como malevo.
Conclusin: no se es malevo sin pucho en la oreja.
Pero tambin, ese que no cree en nada, o que no crea en nada,
se ve a punto -y es lo nico que le falta!- de ir a misa, hincarse a
rezar y pedirle a Dios ser odo, porque de hecho eso es lo que
empieza clamando: "Decpor Dios que me has dao?". Grito dirigido
a la mujer, pero que deja a Dios implicado en el asunto.
Grito s, pero ms precisamente cadena significante y por tanto
articulacin de una demanda, que alguien responda de eso que le
pasa, que alguien responda por ese veneno que han introducido en
su cuerpo a travs de la mirada, que alguien se haga responsable de
ese veneno que ha subvertido las imgenes.
Demanda que no encontrar ninguna certeza de que la satisfac
cin a lo demandado ser proporcionada desde el lugar hacia
donde est dirigida. Surgir entonces en ese registro del significan
te, una carencia que en el grafo que Lacan construye en los aos
reseados inscribe como S de A tachada, S(/ A): el significante de la
falta en el Otro, es decir que no hay en el Otro un significante que
pueda responder a la demanda.
Algo de esto haba pescado Gardel, quien segn cuentan leyen
das orilleras, la primera vez que escuch "Malevaje", tom la letra
en sus manos, la mir una y otra vez y le dijo a Discpolo:
34
Tu malevo, maneado por el amor, es capaz de confesar su
angustia ante el miedo de perder a la mujer que quiere, llo
rarla si es preciso, y no ponerle el cuchillo al cuello para que

42
Citado en "Tango Lyrics
Home Page" www2.informatik.unimuenchen.de/tangos/index.html.
e

Y es que no era eso, doblegar a una mujer ponindole un cuchillo al

cuello, obligarla incluso a jurarle amor eterno y an ms, que en
esas circunstancias diera cualquier respuesta a la pregunta en cuestin, no arregla las cosas.
Constatacin de un fracaso entonces, que reenva hacia otro
lugar donde podr articularse algo del deseo. Y esto es algo que

Gustavo

C a s t e l l a n o

toca, segn Lacan, los resortes de lo cmico: el amor como trampa

del deseo, como ilusin de una solidez imaginaria que pueda res
ponder a la demanda.
D os:
Parodia, desenmascaramiento, impostura... se habr notado que
por varias esquinas de este recorrido asoma su nariz el falo? Asoma
desde su vertiente imaginaria, donde Lacan lo design como -?.
Asoma enmarcado, cuando parece recortarse tras un velo. Asoma
en los intervalos de presencia y ausencia, de ereccin y detumes
cencia. Y es exactamente en ese punto de la detumescencia en
donde el falo, pretendido emblema del poder, se revelar cmico;
un cmico triste dir Lacan en el ao '75 .
La pregunta dnde est el falo? pone en juego la comicidad, no
porque el falo desaparezca, sino como algo que imaginariamente se
puede hacer desaparecer y de eso trata el video de la pequea nia
que tantas veces ser recordado por Lacan .
Remarcar que el falo es un significante de esa escapada, de esa
accin con el deseo y el fracaso en ponerle la mano encima. Con eso,
Lacan produce un chiste, cuando habla del falo como consistencia,
como concepto, recordando que en alemn "concepto" se dice Begriff;
dir que se trata de algo "que no va tan mal, puesto que en suma, ese falo,
es lo que se toma en la mano'A5. El chiste consiste en que la partcula
Griff en la lengua de Freud quiere decir empuadura, garra, mango.
No es gracioso que el concepto en la materialidad de sus letras
entrae la presuncin de que se lo podra atenazar en una mano?
Ser posible s, pero tanto como atrapar el agua.
El falo, eso que se anuncia en la imagen deseada, pero que final
mente se trata de algo que hace hueco en la imagen.
Blanco de la imagen, entonces, en el doble sentido de "blanco"
que permite nuestra lengua: punto adonde el arquero dirige sus fle
chas, pero blanco tambin porque es una carencia, la incompletud
de la imagen.
Falo que, en tanto no est puesto en juego, en tanto est reser
vado, preservado, el sujeto no podr embarcarse en el juego del
deseo.

35

43
J. Lacan, RSI, seminario
indito, sesin del 11 de marzo de
1975.
44
La referencia es a un film
que le hizo llegar Jenny Aubry en el
que una nia pequea, desnuda,
cubre y descubre con su mano sus
genitales, en donde se insina que
algo aparecer, pero que tambin es
posible hacerlo desaparecer.
45
J. Lacan, seminario RSI,
sesin mencionada.

c
a
t
e

d e c p o r Dios

que me h a s

dao

....i..................' : .....i' M n ' v , ......................................v .:......................................................... -.................. i ......

Hay un pasaje de su Ertica del duelo en donde Jean Allouch trae

a colacin a Kierkegaard quien sealaba que el actor cmico es
superior al actor trgico, porque en el circo, los trapecistas, los acr
batas y domadores arriesgan su piel y no slo su reputacin, como
ocurre en el teatro. Y contina: "Qu vale en efecto una vida que no se
arriesga?" Y yo agrego: acaso vale preservarse de la vida? Aunque
se sepa, que vivir puede ser perjudicial para la salud.
Tres:

36

!n

46
J. Allouch, "Ertica del
duelo en el tiempo de la muerte
seca". Edelp, Bs.As., 1996, p. 25.
47
"Melinda and Melinda",
Fox Searchlight Pictures, 2004; escri
ta y dirigida por Woody Alien; el
lema de la pelcula es "La vida puede
ser comedia o tragedia... todo
depende de cmo se mire"; por
informacin detallada se puede
acceder al sitio www2.foxsearchlight.com/melindaandmelinda.
48
Mara Teresa Arcos me
recordaba a propsito de este
punto, la impresionante interpreta
cin del actor brasileo Ral Cortez
del poema de Federico Garca Lorca
"La casada infiel" en tono irnico y
desde el punto de vista de un macho
"ganador": para quien conoce esos
versos desde las pocas liceales,
incluso para quien alguna vez lo
declam, escucharlo en boca de
Cortez, y con el tono que l lo inter
preta, provoca un desajuste: la
extraeza es tal que se cree estar
ante otro poema.

Insistir una vez ms que este registro de la comicidad en cuestio

nes de amor est en estrecha relacin con la tragedia?
No constituyen un par de opuestos, no son incompatibles.
Existe lo llamado tragicmico. En toda comedia se revela un fondo
de tragedia, de la aventura del sujeto en su relacin con el deseo y
algo similar y de signo opuesto ocurre en la tragedia.
En la pelcula "Melinda & Melinda"47, Woody Alien relata casi la
misma historia en tonos trgico y cmico respectivamente y los
escritores reunidos en el bar concluyen en que no se trata de un
AQ
asunto de contenidos sino de cmo se miren las cosas .
Resta decir bastante al respecto, pero aventuro que hay una
zona de pasaje que se puede producir en un anlisis. El psicoanli
sis sigue siendo un dispositivo vigente -en estos tiempos de trgi
ca medicalizacin de los sufrimientos- sigue siendo un dispositivo
posible para embarcarse con otro a producir una zona que haga
bisagra entre lo trgico y lo cmico, un viraje que pueda permitir a
quien ha vivido o vive inmerso en la tragedia del amor, desenredar
la madeja y hacer pasar eso por ciertas palabras, ciertas imgenes,
ciertos agujeros que lo revelen en su dimensin cmica, que lo res
criban en clave de comedia.
Y
un anlisis puede, finalmente, ser una ocasin para hacer
posible andar, incluso, y sobre todo, sin el pucho en la oreja.

lili

[...]hay personas que no habran estado nunca enamoradas si

no hubieran odo nunca hablar de amor, no en el sentido
romntico de una realizacin totalmente imaginaria del amor
que encontrara en ello una amarga objecin, sino en el
reconocimiento autntico de lo que el amor debe al smbolo
y de lo que la palabra lleva de amor.
Jacques Lacan1

El amor es cosa de guerreros, deca un navegante acodado al mostra

dor de un bar portuario mientras apuraba un trago de ginebra.
El amor transforma al marino ms cauto en el pirata ms audaz.
Escuchar hablar de amor en alta mar a hombres solos, barbudos y llorosos
es mucho ms conmovedor que cualquier aventura que pueda contarles de
mis viajes. No quiero saber nada con hablar de amor. Saben por qu?, y
sin esperar una respuesta continuaba: Porque cuando uno habla de

i3 8

a
t
e

1
Jacques Lacan, "Funcin y
campo de la palabra y del lenguaje
en psicoanlisis", Escritos I, Siglo
XXI, Mxico, 2000, p. 253.
2
Fito Pez, "El amor des
pus del amor".
3
Andrs Calamaro, "Lou
bizarro".
4
Raymond Carver, De qu
hablamos cuando hablamos de
amor, Anagrama, Buenos Aires,
1989.
Tambin fue el ttulo de las jornadas
de la elp realizada en marzo del
2006, en Montevideo.

amor, no sabede qu habla.

El hablar de amor invada todos los espacios. Los dedos de
varios parroquianos se movan al comps del estribillo de la can
cin de Fito Paez: "Nadie puede y nadie debe vivir, vivir sin amor"2,
que en su insistencia pareca querer discutir las palabras del
marino. Como si hubiese sido un complot, la voz de Calamaro
irrumpi desde la calle con una pregunta: "De qu. hablamos cuan
do hablamos de amor? le pregunt Romeo a Julieta en el balcn."3 Los
ojos de la audiencia giraron hacia el libro que apareca en el bolsi
llo de la chaqueta azul del marino: De qu hablamos cuando habla
mos de amor . El marino se meti rpidamente la mano en el bolsi
llo mientras cambiaba el rumbo de la charla y se lanzaba a rela
tar sus desventuras en el mar. Aunque, para quedarse con la lti
ma palabra sentenci solemnemente: Al fin y al cabo, es como dec
an nuestros mayores, los hombres no deben hablar de amor. El amor no
deja pensar y los que hablan de amor no saben lo que dicen.
Paradjicamente, su conclusin no fascin a quienes lo escucha
ban, pues seguan prendados de la pregunta que an resonaba en

S a n d r a

F i l i p p i n i

sus odos. Una pregunta por el hablar de amor que con la repe
ticin del "hablamos" pareca duplicar la problemtica y producir
una especie de eco que la expanda, a la vez que incitaba a bus
car respuestas. De qu hablamos cuando hablamos de amor?
El
El
El
El

sentido comn respondera, obviamente, "de amor".

cristiano: "de Dios".
amante: "del amado".
analista: "de la transferencia".

Algunos podran desatar una cacera feroz tras un metalenguaje del

amor, tras un sentido ltimo y verdadero del amor, tras la manera
en que el amor podra traducirse en palabras. O encontrar las pala
bras que contuvieran en s al amor. Se podran trazar muchos reco
rridos en la bsqueda de la "verdadera y nica" respuesta, del
"verdadero" sentido de esa pregunta.
Algunos otros podran leer con cierta astucia que el sentido de
la duplicidad de la pregunta es el pensar, por lo que no habra nin
guna paradoja en ella; el pensar tendra la certeza sobre de qu
hablamos. As planteados, el hablar y el pensar seran dos funcio
nes que se adquiriran en cierto orden, a las que se agregara el
amor, un afecto que surgira espontneamente. Sin embargo, esa
"solucin" nos introducira en una espiral racional que nos alejara
del psicoanlisis y de su prctica, de la exploracin en las vas
semiocultas de mares y territorios del hablar de amor.
De qu hablamos cuando hablamos de amor sugiere tanto la bsqueda
de un sentido al hablar de amor, como su sinsentido. Como Alicia,
la del pas de las maravillas, podramos preguntarnos una y otra
vez, con desesperacin: "En qu sentido, en qu sentido?" y la res
puesta sera siempre la misma; "En los dos sentidos."
De ah que la potencia de la paradoja no consista en absoluto en seguir
la otra direccin, sino en mostrar que el sentido toma siempre los dos
sentidos a la vez, las dos direcciones a la vez.5

5
Giles Deleuze, lgica del
sentido, Paids Studio, Barcelona,
1989, p. 94.

cinco p a r a d o j a s

de l h a b l a r de a m o r

Recorrer las dos direcciones que se abren con la repeticin de la

pregunta hace evidente la opacidad de los lazos entre el hablar y
el amor.
Nos internaremos en algunos trayectos de esa opacidad y nos deja
remos guiar por las notas y los mapas de aquellos viajeros que han
transitado las dificultades de la geografa del hablar de amor.
Unas de las principales herramientas que nos orientarn en
nuestro recorrido sern las referencias al amor en los seminarios de
Lacan y sus trabajos sobre la transferencia, lo que no podra suce
der sin nuestro amor por ellos. No desataremos una cacera tras la
respuesta. Al contrario intentaremos dejarnos atrapar por la pre
gunta, para recorrer nuevos trayectos, transformamos en el viaje y
hacer lo nuevo con lo viejo.
Primera

40

!
; 31
|
|c
j
|a
t

pa ra d o ja

: S

ade

una

vctim a

del

amor

A fines del siglo pasado y principios de ste, han pululado las lis
tas de los mejores y peores en todos los mbitos y pocas. Los par
tidarios de los excluidos gritan y reclaman justicia, los de los elegi
dos guardan silencio; para ellos las listas slo hacen pblico lo ya
sabido.
En la literatura, cada cierto tiempo se califica a uno como el
mejor de la historia. Sin embargo, no se ha hecho una clasificacin
de ese tipo entre los escritores del Mal. Pareciera que el Mal mismo
impregnara a sus escritores y esas listas no pudieran hacerse, como
si juntarlos resultara insoportable. Aunque se pudieran discutir los
nombres y el lugar de cada uno, no se dudara sobre quin sera el
primero de la lista. Ese lugar no tendra discusin, sera de aquel
cuyos libros se leen con reticencia, pues no escatima palabras para
describir las escenas ms atroces, y no se detiene ni ante el pudor,
ni el asco, ni los ideales de su poca. Por el contrario, el impudor y
la blasfemia le incitan a gozar ms.
Ms de doscientos aos despus de su muerte an provoca
rechazo y las buenas costumbres exigen cuidarse tanto de l como
del Mal que exalta como supremo en su filosofa. Sus libros, si son
citados, inmediatamente vienen acompaados de una justificacin

S a n d r a

F i l i p p i n i

que explica por qu se los lee o cita, y se los ubica discretamente en

las bibliotecas. Es uno de esos hombres que nadie querra ver al
lado de una hija, ni tampoco de un hijo. Indudablemente, se trata
de Donatien Alphonse Francois de Sade, el Marqus de Sade, alias
El Divino Marqus, alias El viejo, alias SADE. Hasta nombrarlo se
volvi un problema, recibi ms de cien apodos a travs de los
siglos.
Si bien dedic muchas pginas a. hablar de amor en cada una de
sus novelas y cuentos, cualquier asociacin entre l y el amor pare
cera forzada.
Sade fue un fiel exponente del amor libertino (aunque para los
libertinos el nico valor de la fidelidad era la invitacin a la trai
cin); con l podramos trazar esa peculiar figura del amor6.
Al hablar de amor (en rigor, slo queda su escritura) las con
tundentes afirmaciones de sus textos y de su correspondencia gene
raron una paradoja que intentaremos explorar.
En su ensayo Ideas sobre la novela, delimit algunos trayectos del
amor en la novela europea.
El hombre est sujeto a dos debilidades que afectan a su exis
tencia, que la caracterizan. Por todas partes es menester que
suplique, por todas partes es menester que ame: he ah la base
de todas las novelas; las ha hecho para pintar los seres a los que
imploraba, las ha hecho para celebrar a aquellos que amaba. Las
primeras dictadas por el terror o la esperanza, debieron ser som
bras, gigantescas, llenas de mentiras y de ficciones... Las segun
das, llenas de delicadeza y de sentimiento... [...] pero como el
hombre suplic, como am por todas partes, en todos los pun
tos del globo que habit hubo novelas .

Y ms adelante:
Finalmente las novelas inglesas, las vigorosas obras de
Richardson y de Fielding, vinieron a ensear a los franceses que
no es pintando las fastidiosas languideces del amor como se
puede obtener xito de este gnero; sino trazando caracteres
varoniles que, juguetes y vctimas de esa efervescencia del cora
zn conocida bajo el nombre de amor, nos muestren a la vez
tanto los peligros como las desgracias8.

6
Al plantear figuras del
amor, sigo la proposicin de Jacques
Le Brun en El amor puro de Platn a
Lacan, E. Literales, Crdoba 2004, p.
12: "[...] el trmino figuras en su
sentido ms preciso de figuras suce
sivas y parciales cuya reunin y orga
nizacin vuelve legible lo que sera
un amor puro, sin que necesaria
mente se demuestre algo o se forme
un sentido. Tales figuras son ejem
plos, en el sentido medieval y
moderno de la palabra, imgenes
parlantes que hablan junto a la teo
ra y que hacen ver lo que no puede
ser elaborado o sostenido dentro del
rigor del razonamiento".
7
Donatien A. F. de Sade,
Ideas sobre la novela, Clsicos
Babilonia, Espaa, 1991, p. 12. Los
subrayados son nuestros.
8
Idem, p. 16.

41

c i n c o p a r a d o j a s del h a b l a r de a m o r
WM

j*j '-t x

.......................................................

Habr que cuidar a los varones del amor, especialmente sus carac
teres, o los invadirn todos los infortunios, como a la pobre Justine.
Los varones prisioneros del amor se alejarn de las exigencias del
dominio de sus sentimientos, as como de la realizacin de sus
pasiones con total indiferencia hacia el prjimo. En otras palabras,
renunciarn al libertinaje por amor.
Por los riesgos que implicaba para sus discpulos, el amor fue
un tema insoslayable en las enseanzas de los libertinos:
Qu es el amor? Creo que slo puede considerrsele como los
efectos que producen en nosotros las cualidades de un objeto
hermoso; esos efectos nos producen un estado de arrobamien
to, nos excitan. Si poseemos ese objeto, nos sentimos contentos,
si es imposible poseerlo, nos desesperamos. Pero cul es la base
de ese sentimiento? El deseo. Cules son las consecuencias? La
locura. Entonces tengamos en cuenta el motivo y protejmonos
de sus efectos. El motivo es poseer el objeto. Pues bien, tratemos
de conseguirlo,...gocmoslo una vez que lo poseamos... Oh, qu
engaosa es esa ebriedad que al absorbernos los sentidos, nos
sumerge en un estado tal que no vemos nada ms, que slo
vivimos para ese objeto que adoramos locamente...!9

Sade fractur la asociacin casi natural entre el bien y el amor,

busc desidealizarlo. En Los crmenes del amor, un conjunto de once
cuentos cortos, mostr, desde el ttulo, una manera particular de
hablar de amor; no slo del amor en la pareja, sino tambin del fra
terno y especialmente del materno filial.
En su filosofa, la naturaleza est regida por la destruccin que
empuja a una frentica bsqueda del goce, sin reparar en los costos
para s ni para el otro. Consecuentemente, la virtud y el vicio son relativizados; por ende pierden, uno su valor ideal y el otro de condena:

9
Donatien A. F. de Sade,
La filosofa en el tocador, Clsicos
Seleccin, Madrid, 1999, pp.
120 - 121 .

[...] tanto el vicio como la virtud son trminos que slo reflejan
conceptos muy relativos. No hay ninguna accin, por ms sin
gular que la consideris, que sea verdaderamente criminal; nin
guna virtud que pueda llamarse realmente virtuosa. Todo est
en funcin de nuestras costumbres y del punto geogrfico en el
que nos encontremos; lo que aqu es un delito, a menudo es con
siderado una virtud unas cien leguas ms abajo [...] no hay

horror que no haya sido divinizado; no hay virtud que no haya

sido mancillada. De esas diferencias [...] se deriva la poca aten
cin que debe merecernos la estima o el desprecio de los hom
bres, que son unos sentimientos ridculos y frvolos, siendo
nuestro deber estar por encima de ellos, hasta el extremo, inclu
so de preferir sin temor alguno su desprecio, por muy poca que
sea la voluptuosidad que nos reporten algunas acciones .

Con su lgica implacable, mostr permanentemente la vulnerabili

dad a la que somete el amor y tambin el odio; por ello contrast a
ambos con el goce, al que propuso como un ideal mayor que esta
ra al servicio de la naturaleza infranqueable de cada uno.
La frontera que delimit entre amor y goce fue sumamente rgi
da, tanto que luego de trazarla se dedic a denunciar que estaba
permanentemente bajo amenaza de ser violada. Y quem todos lo
puentes que podan tenderse entre ambos. Del amor dijo que nos
volva sus vctimas, por lo que paradjicamente el amor sera el
peligroso violador.
El sentido comn, comprensivo frente al sufrimiento, dira que
Sade le tema al amor. Hasta podra tenerle cierta compasin pobre
hombre! Aunque, en una rpida reaccin, agregara:se lo tena
merecido!
Un cristiano ofrecera el arrepentimiento para alcanzar la vida
eterna.
Un amante reprochara: por qu me haces esto a m que te amo?
Un analista como Lacan asentira en ese punto en trminos simi
lares a los del Marqus: "uno no es sujeto del amor: uno ordinariamen
te, normalmente es su vctima, lo que es completamente diferente"
Sade habl de s como vctima del amor. Desde la crcel le envi
a su amada un verso escrito por l para un proyecto de Mausoleo,
en el que mostraba la posicin en la que lo habra dejado el amor:
Ci-git, immolpar l'amour,
Aqu yace, inmolado por el amor,

Celui dont il fit sa victime.

Aquel a quien hizo su vctima.

10
Donathen A. F. de Sade,
Ideas sobre la novela, Clsicos
Babilonia, Espaa, 1991, p. 46.
Baste en nuestros tiempos la refe
rencia al "eje del mal" o a "la ope
racin Justicia Infinita".
11
Jacques Lacan, seminario
indito La Identificacin, sesin del
21/2/62.

cinco p a r a d o j a s

de l h a b l a r de a m o r

On sut, en la privant du jour,

Se supo, privndole del da,

Sur lui seul venger tout le crime .

Sobre l slo vengar todo el crimen.

En 1769, cuando tena veintinueve aos, el Marqus conoci a su

amada Anne- Prospere, de diecinueve (canniga, internada en un
convento benedictino), cuando ella fue a visitar a su familia al cas
tillo de La Coste.
El Divino Marqus, "inmolado por el amor", fue detenido por
solicitud de la Presidenta de Mointreuil, pocos meses despus de
que hiciera un viaje a Italia con su amada Anne-Prospre, a la que
presentaba como su esposa. La esposa de Sade era Rene Pelagie,
hermana mayor de Anne-Prospre, y la Presidenta de Montreuil
era la madre de ambas. Para esta madre, el viaje a Italia fue la lti
ma deshonra que soportara de parte de Sade.
El amor se mostr irrefrenable para ambos, l no ocult su amor
por Anne-Prospre: "le dir que amo mucho a esa joven, creo estar segu
ro que ella me corresponde [...] del medio de esa familia tan virtuosa que
1^
he engrosado sali un ngel celeste" , le escribi a su to, el abad. Y
ella, meses antes de escaparse con l, crey retener la eternidad de
ese amor con un juramento firmado con su sangre:

44

n
g|

c
a
4
e

12
"Je jure au marquis de
Sade, mor amant, de n'tre jamais
qu' ui", Fayard, Pars, 2005, p.
58, traduccin nuestra. Recopila
cin de correspondencia y notas
del Marque de Sade, presentada y
editada por Maurice Lever.
13
Anne Prospere de Launay
"L'amour de Sade" Lettres retouves
et dites par Pierre Leroy, carta al
abad de Sade del 15 de junio de
1771, Gallimard , Pars, 2003, p. 22,
traduccin nuestra.
14
Prsent et dit para
Maurice Lever, "Je jure au marquis
de Sade, mon amant, de netre
jamais qu' lui", Fayard, Pars, 2005,
p. 31, traduccin nuestra.

Juro al marqus de Sade , mi amante, no ser ms que de l, de

no casarme jams ni darme a ningn otro, estar unida a l fiel
mente, tanto tiempo como la sangre de la que me sirvo para
sellar este juramento corre en mis venas. Le har el sacrificio de
mi vida, de mi amor y de mis sentimientos, con el mismo ardor
con que le hice el de mi virginidad, y termino este juramento
jurndole que si de aqu a un ao, no soy canniga y por ese
estado que no abrazo ms que para ser libre de vivir con l y de
consagrarle todo, le juro, digo, que si eso no es, seguirlo a
Venecia a donde l quiere llevarme y vivir ah eternamente con
l como su mujer. Le permito adems hacer todo el uso que
quiera contra m de este juramento, si oso desobedecer la menor
clusula por mi voluntad o mi inconsciencia.
Firmado con sangre
<De Launay>
15 de diciembre de 176914

S a n d r a

F i l i p p i n i

A pesar del juramento, algunos meses despus, Anne-Prospre lo

abandon y volvi a Francia. Sade, en Italia, le haba sido infiel.
La relacin, la fuga de ambos y las cartas que El Marqus guar
daba de A nne- Prospere, desataron la ira de la Presidenta de
Montreuil. La persecucin termin en el encarcelamiento de Sade.
Le escribi a su amada:
Me han advertido, mi querido amor, que slo depende de la Sra.
de Sade sacarme de aqu. [...] Pero no quiero tener ningn deber
ms que con Ud. y prefiero pasar aqu mi vida, si es necesario, cjue
tener las puertas abiertas por otras manos que la vuestra [szc]1 .

El Marqus no desisti de su amor por Anne-Prospre y los avatares de esa relacin fueron la puesta en acto de sus lecciones sobre
el amor.
Los viajeros que navegan en el amor arriban a parajes descono
cidos y se transforman. Este trozo de carta de Sade a su amada fue
un doloroso testimonio de ello:
Aquel que dijo: cuando se lea sta ya no existir ms, no busc ni
engaar, ni hacer venir. Si hubiera amenazado, sea. Pero lo he
hecho? Desde el 13, te envi: le ser imposible de llegar a tiempo; as
que, duerma tranquila y muy tranquila. He muy ciertamente ejecu
tado la palabra que te haba dado el 20. He sido bastante infeliz
por no haberme ms que herido. Otra vez ser ms feliz. ...estu
ve diez das entre la vida y la muerte...16

Los nmeros que aparecen, el 13 y el 20, son las fechas de una carta
anterior y del intento de suicidio, respectivamente. Las cartas secre
tas de Mme. de Montreuil con sus informantes tratan de una con
sulta de urgencia del Marqus a un cirujano, la fecha de la consulta
coincide con la que l escribi como la del da que se haba herido.
El Divino Marqus intent matarse el 20 de noviembre de 1772.
El maestro libertino, que en su filosofa slo hablaba de amor
para desidealizarlo y exponer al mximo su total inconveniencia, y
que exiga de sus discpulos un total dominio y desprecio del amor,
cay rendido a sus pies. La ferocidad de sus escritos contra el amor
muestran paradjicamente la razn de Sade, pues las consecuen
cias del amor fueron terribles para l. No solamente por el encierro

45

c
15
Idem, p. 54, traduccin
nuestra.
16
Idem, pp. 56-57, los
subrayados son del original.

a
t

cinco p a r a d o j a s

del h a b l a r de a m o r

Retrato extrado de la tapa del libro

"Je jure.."

17
Lettres indites et documents, escrita en Pars, en setiembre
1765, Ramsay-Jean-Jacques Pauvert,
Pars, 1999, p.76, los subrayados
son originales de Sade.
18
J. Lacan, Conferencia en
Miln, en la Scuola Freudiana,
30.03.74, CD Pas tout Lacan, tra
duccin nuestra.
19
Evangelio segn San
Marcos, El mandamiento principal,
Biblia de Jerusaln, Ed. Descle de
Broker, Espaa, 1975, p. 1421.

y el intento de suicidio, sino tambin por la posicin en que lo dej:

"S, sera mucho ms feliz sin duda si amara a mi esposa, pero soy el
amo [matre] de mis sentimientos? he hecho lo imposible por vencer la
repugnancia que me inspir desde el primer momento, no he sido jams
el amo..."17, respondi a los reproches de su to por no amar a Rene
Pelagie. Un libertino que acepta no ser amo de sus sentimientos!
La irona de su pregunta pero soy el amo de mis sentimientos?
apunta directamente a los que le exigen serlo y recae sobre sus ide
ales filosficos, que tambin le exigan dominar el amor.
Anne-Prospre se intern en un convento, vivi all hasta los
veintinueve aos y muri de varicela el 13 de mayo de 1779. A
Sade, nunca le dijeron de su muerte y continu preguntndole a su
esposa por ella. Las respuestas de Rene Pelagie fueron siempre de
tono enigmtico.
Un pequeo retrato de Anne-Prospre, junto a los de sus
padres, acompa al Divino Marqus hasta su muerte en
Charenton.
La forma en que Sade habl de amor en su filosofa y en su vida
fue literalmente una paradoja.
El amor, como lo adverta a los otros, lo volvi su vctima y fue
tremendamente descorts con l en su vida, tanto como l lo fue
con el amor en sus textos.
En Miln (Italia es fatal para el amor!), Lacan tambin capt la
descortesa del amor con los amantes y se pregunt: "En fin, no he visto
ms que manifestaciones diversamente catastrficas del amor. Por qu?"18.

egunda

pa ra d o ja

un

m andam iento

qu

manera

DE H A B L A R DE A M O R !

"[Y] amar al prjimo como a ti mismo vale mucho ms que todos los
sacrificios y holocaustos"^. Hace siglos que el segundo mandamien
to machaca los odos de Occidente. No slo exige amar al otro, tam
bin indica la forma en que ha de hacerse: como a ti mismo, una
manera de hablar de amor que vuelve explcita su especularidad.
Al plantearlo como mandamiento muestra, tambin, su dimensin
de ideal: pues vale mucho ms que todos los sacrificios y holocaustos.

S a n d r a

F i l i p p i n i

Hablar de amor como mandamiento y compararlo con sacrifi

cios y holocaustos es una forma que paradjicamente sugiere una
conclusin cercana a la de Sade, el que ama es vctima. Con Sade,
se era vctima del amor; con el cristianismo, se es vctima del man
damiento.
El Marqus hizo duras crticas a los mandamientos. Segn
J. Paulhan, el gesto de haber denunciado el control y la persecucin
que la Iglesia catlica ejerca con su dogma y con la corrupcin de
su estructura, facilitaron sus 27 aos de encierro y tambin el hecho
de que ningn poder (la familia, la polica, la corte, la iglesia) qui
siera verlo fuera.
Sade capt que hablar de amor como mandamiento es ponerlo
en el lugar de un ideal, e implica la aceptacin de la prdida de
poder y la aceptacin del sacrificio, volverse su vctima.
Demasiado para un libertino! As fue que en su filosofa rechaz
con precisin y vehemencia la simetra del amor que exige el man
damiento, tanto en lo que hace a la capacidad de amar, como al
lugar del prjimo. "La fuente de todos nuestros errores morales es la
ridicula aceptacin de ese lazo de fraternidad que inventaron los cristianos
20

en una poca de infortunio y de miseria" .

Sobre la moral cristiana agreg:
La moral cristiana [es] demasiado imprecisa en cuanto a las rela
ciones del hombre con sus semejantes [...] Esta absurda moral
nos dice que amemos a nuestro prjimo como a nosotros mis
mos. Seguramente nada sera ms sublime si fuese posible que
el falso jams pudiese llevar los rasgos de la belleza. [Una mane
ra sutil de mostrar el rasgo de ideal] No se trata de amar a sus
semejantes como a s mismo, puesto que eso va contra las leyes
de la naturaleza [...] no es cuestin de amar a nuestros semejan
tes como a los hermanos y los amigos que la naturaleza nos da
[...] este proceder sera tan ridculo como el de un general del
ejrcito que quisiese que todos sus soldados llevasen un unifor
me hecho a la misma medida [...]21.

Las sendas que se abren en la discusin de ese mandamiento son

muchas y en muy diferentes campos. En el freudiano, el propio
Freud abri el debate y casi como un sadiano, describi minuciosa-

47

c
20
Idem, p.119.
21
D. A. F. de Sade, La filoso
fa en el tocador, "Franceses un
esfuerzo ms por ser republicanos",
Clsicos Seleccin. Madrid, 1999,
pp. 148-149.

a
t

cinco p a r a d o j a s

del h a b l a r de a m o r

mente la crueldad, la agresividad en la que se explaya cada uno a

expensas del prjimo.
En El Malestar en la cultura afin su crtica a ese mandamiento
y traz detalladamente el lugar del prjimo:
Merecera mi amor si se me asemejara en aspectos importantes,
a punto tal que pudiera amar en l a m mismo; lo merecera si
fuera ms perfecto de lo que yo soy, en tal medida que pudiera
amar en l el ideal de mi propia persona; debera amarlo si fuera
el hijo de mi amigo, pues el dolor de ste, si algn mal le suce
diera tambin sera mi dolor, yo tendra que compartirlo. En
cambio si me fuera extrao y si no me atrajese ninguno de sus
propios valores, ninguna importancia que hubiera adquirido
para mi vida afectiva, entonces me sera muy difcil amarlo.
Hasta sera injusto, pues los mos aprecian mi amor como una
demostracin de preferencia, y les hara injusticia si los equipa
rase con un extrao. Pero si he de amarlo con ese amor general
por todo el Universo, simplemente porque tambin l es una
criatura de este mundo como el insecto, el gusano, y la culebra,
entonces me temo que slo le corresponda una nfima parte de
amor, de ningn modo tanto como la razn me autoriza a guar
dar para m mismo [...] Este ser extrao no slo es en general
indigno de amor, sino que para confesarlo sinceramente - mere22
ce mucho ms mi hostilidad y aun mi odio .

Al hablar de amor, los recorridos de Freud se extendieron por dis

tintos textos; en Introduccin del narcisismo ubic el amor de plano
en el campo del narcisismo, lo que llev a Lacan a decir:
48
[...] si es verdad que el amor [intenta ser UNO] est relacionado
con el uno, nunca saca a nadie de s mismo [...] Si es todo eso, es
eso lo que dijo Freud al introducir la funcin del amor narcisis
ta, el problema es, todo el mundo lo siente, o ha sentido, el pro
23
blema es cmo puede haber amor por otro

i n

22
Sigmund Freud, El malestar
en la cultura, tomo XXI, Amorrortu,
Buenos Aires, 1996, pp. 106-107.
23
J. Lacan, An, Paids,
Barcelona, 1981, p. 61.
e

Cuntos autores podra tener esa pregunta! Y qu paradoja crea!

Pues al hablar de amor, la relacin al otro desbordara el plano de
la simetra y lo dejara al borde de la exclusin.
El paisaje que muestra esta afirmacin difiere de una idealiza
cin del amor. El odio podra ser aceptado como el agente de una
exclusin pero que sea el amor lo que ubica al prjimo al borde de

S a n d r a

la exclusin! El amor objetal quizs salvara, en parte, la compleja

situacin.
Sin embargo, otra tormenta nos aleja de ese resguardo que
debiera ser el prjimo "El odio sigue como su sombra a todo amor a ese
prjimo que tambin es lo ms extrao de nosotros"24. Aunque pudiera
destruir a ese prjimo, el odio no podra dar cuenta de la diferencia
radical con l.
La extraeza que produce ese prjimo, que el mandamiento
quiere imponer como un igual, se sostiene desde otro lugar. Con
Sade, Lacan muestra una manera de explorar el espacio del goce que
se despliega ms all del otro y de uno mismo, del amor y del odio.
En cada uno, el goce delimita una frontera, una diferencia radi
cal con el otro que el amor, en sus expresiones ms extremas, persi
gue (literalmente) desdibujar cuando busca ser uno con el otro25.
Podemos fundarnos en lo siguiente, cada vez que Freud se
detiene, como horrorizado, ante la consecuencia del mandamiento
del amor al prjimo, lo que surge es la presencia de esa maldad fun
damental que habita en ese prjimo. Pero, por lo tanto, habita tam
bin en m mismo. Y a qu es ms prximo ese prjimo, que a ese
ncleo de m mismo que es el del goce, al que no oso aproximarme?
Pues una vez que me aproximo a l -ste es el sentido de El
Malestar en la cu ltu ra- surge esa insondable agresividad ante la que
retrocedo, que vuelvo en contra mo, y que viene a dar su peso, en
el lugar mismo de la Ley desvanecida, a lo que me impide fran
quear cierta frontera en el lmite de la Cosa .
Lacan propone diferenciar el altruismo del amor, para no
fomentar "el pretexto mediante el que evito abordar el problema del mal
,27
que yo deseo y que desea mi prjimo . Y nuevamente surge el mandamiento:
Quizs aqu el sentido del amor al prjimo podra volver a
darme el verdadero rumbo. Para ello habra que enfrentar el
hecho de que el goce de mi prjimo, su goce nocivo, su goce
maligno, es lo que se propone como el verdadero problema para
mi amor [...] Evidentemente, en ciertas hazaas con las que se
provoca nuestro juicio, se trata de ese ms all del principio de
placer, de ese lugar de la Cosa innombrable y de lo que all suce
de, como cuando se nos dice por ejemplo que una Angela de

F i l i p p i n i

24
J. Lacan, "Discurso a los
catlicos", Bruselas, 10 de marzo
de 1960. El triunfo de la religin.
Precedido del discurso a los catli
cos, Paids, Argentina, 2005, p. 63.
25
En un anlisis, con lo que
nos encontramos en la repeticin,
es con un goce que no cede; el
amor y el odio son las vas por las
que viaja el goce, como en un pai
saje de curvas que se muestran y se
esconden. En "la lnea propiamente
sadiana, por la que el objeto es
interrogado hasta las profundida
des de su ser, solicitado para que se
muestre en lo que tiene de ms
oculto para rellenar esta forma
vaca y como tal fascinante." J.
Lacan, La Transferencia, Paids,
Buenos Aires, 2004, p. 433.
26
J. Lacan, La Etica del psico
anlisis, Paids, Argentina, 1988, p.
225.
27
Idem, p. 226.
28
Idem, p. 229.

49

cinco p a r a d o j a s

del h a b l a r de a m o r

Folignio beba con delicia el agua en que acababa de lavar los

pies a los leprosos [...]28.

El sentido comn dira: qu asco!

El cristiano: qu entrega!
El amante: es por amor!
QQ
Un analista volvera evidente el erotismo velado en la escena .
El goce conduce al navegante por las turbias aguas del erotismo
en las que, entre cauces y corrientes, la muerte y la aniquilacin
lo sumergen.
Hablar de amor como un ideal, asociarlo al bien y llevarlo al
campo de la tica, paradjicamente desdibuja tanto la crueldad de
la exigencia como su relacin con el erotismo.

29
Lacan compara las escenas
religiosas descriptas con situaciones
erticas actuales para mostrar el ero
tismo en juego en ellas, por ejemplo:
si se tratara "de tragar el esperma de
un delantero del equipo de rugby".
30
John Berger, Aqu nos
vemos, Alfaguara, Buenos Aires,
2005, p. 44. Un libro nmade, como
le gusta llamarlo a su autor, porque
en l recorre espacios, geografas en
las que se va encontrando con quie
nes am y murieron.
31
J. Lacan, An, Paids,
Barcelona, 1981, p. 113.

ercera

paradoja

hablar

de a m o r

no

es

sin

el c u e r p o

En su ltimo libro, Aqu nos vemos, John Berger, escritor, crtico de arte
y pintor, vagabundea por distintos pases en busca del encuentro amo
roso con sus seres queridos muertos. Las imgenes, los sonidos, los
olores de cada lugar le traen a cada uno de ellos. En el banco de una
plaza de Lisboa "encuentra" a su madre. En la prisa del encuentro
fugaz, ella insiste en que le pregunte todo lo que quiera saber, pues no
habrn otras oportunidades. Repentinamente, l responde: "Todos mis
libros tratan de ti, dije yo de pronto -le dijo el hijo a la madre -[...] Todos los
libros tratan del lenguaje, y el lenguaje para m es inseparable de tu voz"30.
Qu escribe Berger en ese pequeo dilogo? Una inmensidad
que, luego de escrita o dicha, paradjicamente se reduce a algo
mnimo. Pues,
[...] una verdad congruente, no la verdad que pretende ser toda,
sino la del decir a medias, la que se evidencia por cuidarse de
llegar hasta la confesin que sera lo j?eor, la verdad que se pone
en guardia desde la causa del deseo .

Y explcita que a travs de su escritura no trata de recuperar una

historia no dicha o de solamente reencontrarse con la persona

S a n d r a

F i l i p p i n i

amada. A los 80 aos, l mismo se sorprende al encontrar "de pron

to" que el lenguaje que habita su escritura es inseparable de la voz
de su madre. La sorpresa hace evidente que su escritura no est
regida por la racionalidad, ni por la intencionalidad. Y su manera
particular de ubicar el lenguaje respecto a sus libros y a la voz de
su madre, la recorta como un objeto causa del deseo: ese objeto debe
ser concebido por nosotros como la cansa del deseo, y para retomar mi
/3 2.
metfora precedente, el objeto est detrs del deseo" .
La claridad y franqueza con que Berger muestra su hallazgo
sobre qu lo ha llevado a escribir vuelve evidente que el lenguaje,
para encarnarse y habitar en cada uno, ha de pasar necesariamente
por algunos otros (amados y odiados), por sus palabras y sus cuer
pos. Ese pasaje es estrictamente particular, aunque las operaciones
que han de realizarse para que se produzca o no la apropiacin del
lenguaje en cada uno sean similares.
Al transitar por las vas del amor y del odio, un cuerpo se libidiniza, crea sus trayectos pulsionales y con ellos sus objetos:
[...] las pulsiones, eso es el eco en el cuerpo del hecho de que hay
un decir, pero que este decir, para que resuene, para que con
suene [...] es preciso que el cuerpo sea all sensible, y que lo es,
es un hecho .

Desde sus comienzos en el psicoanlisis, Lacan se ocup de la rela

cin peculiar entre la constitucin de la imagen del cuerpo y el
cuerpo pulsional, y en cmo las palabras juegan para fijar los reco
rridos de la pulsin, as como ciertas caractersticas de los cuerpos
facilitan los trayectos y localizaciones pulsionales:

51

Es porque el cuerpo tiene algunos orificios, de lo que el ms

importante, porque no puede taparse, cerrarse, de los que el
ms importante es la oreja, porque no puede cerrarse, que es a
causa de eso que responde en el cuerpo a lo que he llamado
voz 34,

Esa voz (que si bien es de la madre, la produce Berger) est envuel

ta, a la vez, en un cuerpo, el de la madre, a quien l ama. Y a los 80
aos, lo hace escribir y hablar de amor. Para Berger, el lenguaje se
volvi, literalmente, el portavoz de su madre.

c
32
J. Lacan, seminario La
Angustia, sesin 16.1.63.
33
J. Lacan, seminario Le sinthome, sesin 18.11.75.
34
J. Lacan, seminario indito
Le Sinthome, sesin 18.11.75.

a
t

cinco p a r a d o j a s

de l h a b l a r de a m o r

Hay una gran distancia entre el lenguaje como objeto de estu

dio y la manera en que cada uno es llevado a recorrer los cauces
de una lengua. Lacan crea un neologismo: Mangue, para hacer
escuchar la diferencia entre el lenguaje y la forma en que ste se
encarna.
lalangue escrito todo junto quiere decir lalacin, a saber que es un
hecho que muy pronto el ser humano hace lalaciones [...] no hay
ms que ver un beb, escucharlo y que poco a poco hay una per
sona, la madre, que es exactamente lo mismo que lalangue, apar
te es alguien encamado que le transmite la lengua .

35
J. Lacan, Conferencia en
Miln del 30.3.74 citado del CD Pas
tout Lacan, p. 5, la traduccin es
nuestra.
36
J. Lacan, seminario indito
El momento de concluir, sesin del
11.4.78 : "esa "lalengua" la escribo
en una sola palabra con el designio
de hacer sentir algo".
37
Jean Louis Sous, "Sept
fois sur le bout de lalangue", en
L'amour de loin du Dr L., Cahiers
de L'Unebvue, d. L'Unebvue,
Pars, hiver 2003-2004, p. 34. En
itlicas en el texto.
38
Idem, p. 47. En itlicas en
el texto.
39
Idem, p. 34. "Siete veces
en la punta de lalengua", indito
en espaol. Intervencin en el colo
quio 789 neologismos de Jacques
Lacan, de la cole lacanienne de
psychanalyse y EPEL, el 9.11.2002.
40
Idem.

Las repeticiones de lalangue y de la lalacin evocan el goce del nio

jugando con los sonidos en su boca.
Con la invencin del neologismo lalangue, Lacan busca explci
tamente "hacer sentir algo"36. El sentido de la lalangue no es eviden
te, y la dimensin fontica se impone por la repeticin del lala (de
lalangue).
J.L. Sous seala que: " Sera ms bien otra manera de hacer con el
logos, otra manera de atrapar el concepto, de arreglrselas con l, la encar
nacin de una neo-lgica"37. Y: "De una neo-lgica se podr esperar que
OQ
haga lo nuevo con lo viejo" . Tambin: "me permito igualmente suponer
que en lalangue, el parloteo que la viste y anima y que Uds. no dejan de
advertir como Tune bvue se deshace de toda toma de conciencia en el
destello del malentendido"39. Es"[...] otra manera de cascar el lenguaje
[...] "40
Destello, parloteo, manera de cascar el lenguaje, muestran la
distancia entre lalangue y el lenguaje, tambin del hablar como una
funcin guiada por el pensar.
En su fundamentacin delalangue, Lacan seala que el dispositivo
analtico hace evidente una particularidad del hablar y del lenguaje:
Si puse por delante la funcin de lalangue en la prctica analti
ca, era simplemente para que el anlisis no sea una estafa. Para
que l no sea una estafa lo menos que podemos hacer es saber
con qu opera. Encuentro increble decir que una prctica que
no pasa ms que en hacer hablar a alguien, y despus escuchar
lo, verlo de tiempo en tiempo, en responder ah, intervenir ah,
decir que lalengua no sirve para nada, que hay que buscar ms

all [...] [Y para quienes buscan ms all] lo primero que se

encuentra es el pensamiento, es verdad que es lo ms prximo
de eso que se enuncia en el hecho de hablar [...] es curioso que
no se haya subrayado que el pensamiento[...] es segundo en
relacin a la lengua [...] no hay pensamiento que no se soporte
de lalengua41.

Si se plantea el hablar o el pensar como funciones, se pierden los

fundamentos del dispositivo analtico. Pensar juntos est muy lejos
de lo que realizan analizante y analista en cada sesin. Por el con
trario, en un anlisis, bajo la regla de la asociacin libre, se habla
en un registro que no es el del pensamiento racional. A travs de las
palabras en un lapsus, un chiste, un acto fallido, un sueo, se pro
duce, en su estricta particularidad, una verdad de ese decir. Lacan
lo formula as: "y me parece difcil no ver que la prctica analtica pasa
por ah, puesto que todo lo que se le demanda a la persona que viene a con
fiarse a Uds., no es otra cosa: es hablar"42.
El dispositivo analtico, a travs de la asociacin libre, incita a
lalangue a desplegarse en el campo de la transferencia.
El lenguaje y el hablar no se articulan solamente a nivel cerebral,
o por la racionalidad, sino que operan en otro registro que sor
prende al sujeto que habla, como a Berger. O como a Lacan, que
introduce por primera vez lalangue en el seminario ...ou pire, y antes
de decirlo hace un lapsus:
[...] a los dos tipos que mejor habran podido trabajar en esa
lnea, hilar este hilo [el de lalangue] les habamos dado un muy
lindo trabajo: Vocabulario de la Filosofa. Qu digo?,
"Vocabulario del Psicoanlisis". Ustedes ven el lapsus, eh? En
fin, eso vale por el Lalande43.

La distancia de Lalande a lalangue marca dos relaciones diferentes

al lenguaje, la del diccionario, que exaltando la dimensin del sen
tido con definiciones exhaustivas, pretender borrar la equivocidad, acercndose as a la filosofa y alejndose del psicoanlisis.
(Un diccionario filosfico o psicoanaltico desarrolla conceptos y
fomenta la consistencia de la doctrina, as como el hacer de ella un
sistema.) Y la otra, la del psicoanlisis, tanto en su dispositivo como

41
J. Lacan, Conferencia en
Miln del 30.3.74, citado del CD Pas
tout Lacan, pp. 5-6, la traduccin es
nuestra,
42
Idem, p. 5.
43
J. Lacan, seminario indi
to.. .ou pire, sesin 4.11.71.
Andr Lalande, Diccionario del len
guaje filosfico, Labor, Barcelona,
1967.

cinco p a r a d o j a s

del h a b l a r de a m o r

en su manera de analizar el lenguaje, la palabra y su apropiacin

por la Mangue.
El lapsus de Lacan muestra la paradoja de realizar diccionario
de psicoanlisis, aunque hubiera elegido bien a quienes darles "ese
lindo trabajo" e intentara no crear un "lenguaje psicoanaltico" con
su enseanza. (El diccionario filosfico que realiz A. Lalande se
llama VocabuMre du langage philosophique).
El sentido comn dira: "se equivoc".
El cristiano sentenciara: "primero fue el verbo".
El amante absolvera: "diga lo que diga, mi amor siempre tiene
razn".
El analista asentira a ese lapsus con una enorme carcajada.
Con el neologismo Mangue, del que no se capta fcilmente su
sentido, Lacan busc volver escurridizo en la doctrina "lo que
podra adquirir de demasiada consistencia", a la vez que paradji
camente cre un nuevo concepto que no escapa ni al cuerpo, ni al
amor y mucho menos al hablar de amor.

44
Odn Valiet, Petite grammaire de Terotisme divin, Albn
Michel, Pars, 2005, pp. 7-8, tra
duccin nuestra.

uarta p a r a d o ja : del a m o r al sa b er ,

un

pequeo

paso

"Saber, sabidura y sabor son tres palabras de la misma raz, derivadas del
latn sapere que significa <tener gusto>" .
Qu gusto tiene la doctrina psicoanaltica cuando es creada
como un saber sistematizado? Amargo, sin duda muy amargo.
Con sus neologismos y con un estilo que no era fcilmente acce
sible al entendimiento, Lacan pretenda no ser saboreado o tragado
por la compresin ni por la academia. Una relacin que no era sen
cilla ni lineal, que podramos llamar limtrofe, pues tampoco poda
estar totalmente por fuera de ellas.
Con los neologismos y los oximoros, intenta generar una
nueva relacin al saber en la doctrina psicoanaltica. Por la inco
modidad que generan en quien los escucha o lee y no puede
entenderlos inmediatamente, ambos hacen evidente la particula
ridad de lalengua

S a n d r a

Lacan retacea de forma irnica y reiterada, al mismo tiempo que

lo produce, lo que el psicoanlisis crea como saber. Intenta adems
acotar, matizar la formulacin del saber, acercar lo ms posible su
manera de crear la doctrina al discurso del anlisis. Una paradoja
que dice de otra forma de cercar y producir el saber en cada anli
sis y en la doctrina y que muestra en acto la inconveniencia de
hacer de ella, un sistema.
'
En la conferencia de Miln esa ambigedad toma un cariz par
ticular, por ejemplo cuando habla de amor:

F i l i p p i n i

/m* 0
4
p

'

il...

No se ha introducido otra cosa que ese descubrimiento de la

verdad sobre el amor que se llama la transferencia [...] que no
ha}7 ms que apretar un botn [...] comenzar un anlisis, para
que se desencadene de una forma que para la mayor parte de
los analistas es impensada 45.

La restriccin resuena en la austeridad del "no se ha introducido

otra cosa", tambin en la constatacin de que en la prctica psicoa
naltica, la transferencia se desencadena por fuera del pensamiento.
Antes haba dicho:
Ofrecerse como objeto de amor: pues bien es de eso que se trata
en el anlisis, no es eso? Darse cuenta que en nombre de eso que
Uds. adjuntan, adhieren a la pregunta del saber, que eso desen
cadena el amor. Eso nunca ha sido verdaderamente, elucidado.46

//

Provoca a su pblico con tono incitante, al introducir una duda "no

es eso?"e induce una desestabilizacin del saber de la doctrina, al afir
mar con contundencia: "Eso nunca ha sido verdaderamente elucidado" 47
Nunca? A continuacin su conclusin vuelve lo dicho, otra paradoja:
Eso que puse en valor en la funcin de la transferencia, es esa la
verdad, la razn del amor transferencial es que el analista es
supuesto saber.
En general no sabe nada, no? [Nuevamente el gesto restrictivo]
En fin, es supuesto saber y, sin el anlisis, no se sabra lo que el
amor debe a esa suposicin. Gracias al anlisis se sabe, es un
pequeo paso, no?

55

n
45
J. Lacan, Conferencia en
Miln 30/3/74, CD Pas tout Lacan,
p. 24, traduccin nuestra.
46
Idem, p. 12, la traduccin
es nuestra.
47
Idem, p. 12, la traduccin
es nuestra.
48
Idem, p. 12, la traduccin
es nuestra.

cinco p a r a d o j a s

de l h a b l a r de a m o r

Pequeo? Jean Allouch escribe en "Del mejor amado":

Y luego hacen falta algunos lustros para que la cuestin del
amor as planteada en el actuar (el agieren de Freud) ya no fuera
remitida, como poda esperarse, a ese no saber, ni tampoco al
saber acumulado mientras tanto, sino al sujeto supuesto saber.
Sostengo que no se ha medido lo decisivo de ese paso

Paso al que Lacan llam pequeo.

"Supuesto saber" puede ser ledo como un oxmoron si no se admi
te un saber paradjico, en el que la suposicin no acotara la certe
za del saber, ni el saber borrara la suposicin. En la doctrina y en
la prctica del psicoanlisis, el saber toma un estatuto particular.
El sentido comn dudara: "sabe o no sabe?"
El cristiano advertira: "recuerden lo que pas con Adn y Eva
cuando se atrevieron a comer del rbol del conocimiento!"
El amante afirmara que el amado "de cualquier forma saba!"
El analista asentira al "pequeo paso" con el que el psicoanli
sis revolucion el saber.

49
Jean Allouch, "Del mejor
amado", Litoral N 35, L'amour
Lacan, Literales, Crdoba, 2005, p 12.

uinta

p a rad oja: del

H omo S apiens

al

H om o Ig n o r a n s

En Miln, Lacan present de manera telescopada la relacin entre

saber y amor en la transferencia y los lmites del saber del analista
y de la doctrina. Al final de nuestro trayecto rumbo al ltimo puer
to, desplegaremos el telescopio para otear sobre las embravecidas
aguas del amor y el saber, el campo de la transferencia.
Al despejar el enlace entre amor y supuesto saber, Lacan abri
otras sendas que las de la representacin y el afecto, para dibujar los
recorridos de la transferencia. En ese mismo trayecto, mostr que la
repeticin de los lazos amorosos de la niez no era la nica opera
cin que sostena la transferencia. Y naveg hacia un cauce en el
que no slo convergan el amor y el odio, sino que recorri all los
trayectos hasta el momento desconocidos de la ignorancia, abriendo
en esa desembocadura un nuevo paisaje de la transferencia.

Lacan plante la ignorancia de una forma muy particular:

La ignorancia en efecto no debe entenderse aqu como una ausen

cia de saber, sino, al igual que el amor y el odio, como una pasin
del ser; pues puede ser como ellos, una va en la que el ser se
forma. Es efectivamente all donde se encuentra la pasin que
debe dar su sentido a toda la formacin analtica, como resulta evi
dente con slo abrirse al hecho de que estructura su situacin 50.

Una pasin del ser que da el sentido y la estructura de la formacin

analtica, podra ser una ms de las invenciones difciles de compren
der de Lacan. Sin embargo, s podemos percibir sin mucha dificultad
que esa ignorancia se ubica en un panorama bien lejano y opuesto al
de la formacin universitaria en psicoanlisis, ya se trate de cursos al
estilo universitario, con sus evaluaciones y secuencias, como de an
lisis didcticos a los que se les supondra una diferente cualidad.
Cmo podra ser que algo tan importante para la prctica psi
coanaltica no hubiera sido percibido? Segn Lacan, la ignorancia
no habra "sido advertida por estar demasiado cerca del sujeto"51.
Y sin embargo, cuando el sujeto se compromete en la bsqueda
de la verdad como tal es porque se sita en la dimensin de la
ignorancia, poco importa que lo sepa o no. Este es uno de los
elementos que los analistas llaman readiness to the transference,
disposicin a la transferencia. Existe en el paciente disposicin a
la transferencia por el slo hecho de confesarse en la palabra, y
buscar su verdad hasta su extremo, hasta el extremo que est
ah, en el analista. Conviene tambin considerar la ignorancia en
el analista [...] En otros trminos, la posicin del analista debe
ser la de una ignorancia docta, que no quiere decir sabia, sino
formal que pueda ser formadora para el sujeto.
Grande es la tentacin, porque est en el clima de nuestra poca,
de esta poca de odio, de transformar la ignorantia docta en lo
que he llamado y no es nuevo, ignorantia docens 52.

Es claro que en un psicoanlisis no se trata ni de ensear, ni de

aprender, menos an de recubrir con saber eso ignorado. Por el
contrario, la ignorancia no se ubica slo en relacin al saber, sino
que tiene una funcin formadora para el sujeto.
Guy Le Gaufey en Ignoro, luego existo ubica muy precisamente el
lugar de la ignorancia en la cartografa de la transferencia:

50
J. Lacan, "Variantes de la
cura tipo", Escritos I, Siglo XXI,
Mxico, 2000, pp. 344-345.
51
J. Lacan, "Funcin y campo
de la palabra y del lenguaje en psi
coanlisis", Escritos!, SXXI, Mxico,
2000, p. 297. "...el tercero (la igno
rancia) generalmente omitido por su
proximidad con el sujeto."
52
J. Lacan, Los escritos tcni
cos de Freud, Paids, Espaa, 1981,
p. 404.

cinco p a r a d o j a s

de l h a b l a r de a m o r

La trasferencia nos conduce as, a un punto de ignorancia en l

[el analista], soporte de la figura del sujeto supuesto saber, y ese
punto no tiene nada que ver con una falta de saber -lo que obvia
mente podra ocurrir siempre sin tocar nada de lo que quiero
decir ahora. Si esta ignorancia es aquella que supongo aqu, se
coloca no en la persona del analista, ni en el sujeto supuesto
saber, sino en el lazo que se trama entre ambos, en la manera en
53
que el analista se hace cargo del sujeto supuesto saber .

La ignorancia que se busca cercar no estara del lado de una falta de

saber; ella cumple otra funcin, estructurante de la transferencia en
el dispositivo analtico.
Cul es la ignorancia del analista al hacerse cargo del supues
to saber? cul es la ignorancia estructural del sujeto supuesto
saber, formadora para el analizante? Y cul es la ignorancia del
analizante? "El que viene a vernos, por el principio de la suposicin que
no sabe que tiene - ah se encuentra ya toda la implicacin del incons
ciente, del l no sabe fundamental"54.
El analizante "no sabe qu tiene". Lo sabe el analista? Del ana
lizante, nada. De s, puede estar advertido del vaco constitutivo
que causa su deseo.
En cada anlisis se produce el lugar del supuesto saber, all se
aloja el deseo del analizante a travs de sus demandas, despliega los
objetos de su deseo en la transferencia. Dependiendo de la manera
en que el analista acoja esos objetos, dar lugar o no a que haya an
lisis, a que se despliegue la ignorancia formadora del sujeto.

58

jn
j
|
|

|c
ia
; t
e

53
G. Le Gaufey, "Ignoro,
luego existo", Litoral N 21: Los
giros de la transferencia, Edelp,
Crdoba, 1994, p. 33.
54
J. Lacan, seminario La
transferencia, sesin 30.11.60.

La falta de reflexividad nos deja antes del estadio del espejo, no

en un sentido temporal, no en nuestros primeros meses en esta
vida, sino en la situacin de alguien a quien estara dado, con
cada elemento del saber, un pequesimo saber adyacente,
siempre semejante, siempre igual a los pequeos regalos que los
nios encuentran en sus paquetes de corn-flakes, o en sus cajitas de MacDonald, y que siempre dira una sola cosa:
"Esto que sabes, que est en frente de ti, semejante a tu imagen
especular, bordeada, aislada, y por esto mismo idntica a si
misma, es un lecho de Procusto. Algo se perdi, y nunca lo
sabrs. Ms an esta prdida es lo nico para calificarte como
sujeto. Tu existencia, no como ser viviente, sino como sujeto,

depende totalmente de esta ignorancia tuya, este grano de arena

que prohbe la identificacin de los dos lados del espejo. Hoy ya
no queda mucho ms all de los espejos; todo esto se ha reduci
do ms o menos al plano de la reflexin. Pero lo que sigue estan
do de este lado, en frente de los espejos - cualquiera sea su nom
bre imposible - lo ignorars. No es nada, no es algo. No es el
centro, tampoco la periferia. Se dice cjue Jorge Luis Borges lo
encontr en su vida, pero es mentira

Alicia, que pas al otro lado del espejo, por ms que corri tampo
co lo pudo encontrar. Y en la tienda de la oveja, cuanto ms inten
taba atraparlo, ms se le escapaba56.
Cuando el amor reviste, en algn, prjimo, los objetos de deseo,
crea la ilusin de que l los posee. El amor de transferencia resalta
la dimensin engaosa del amor, lo que llev a que algunos duda
ran en llamarlo amor verdadero. Con un rasgo de ingenio, Lacan
plante: "que lo imita hasta confundirse con l"57.
Para el analizante, comenzar un anlisis implica arriesgarse en
las vas del amor y del odio que sern recorridas en el hablar "sin
saber exactamente de qu habla"58: "[..Jcuando hablo de amor y de odio
designo las vas de realizacin del serf nicamente sus vas" .
Ese "nicamente sus vas" seala que los trayectos no existen a
priori. Los caminos del amor no se proponen como ideales, ni los del
odio como los que no habra que transitar. Una diferencia a la vez
sutil y enorme con la religin y la moral, pues si el amor y el odio,
junto a la ignorancia, son la vas de realizacin del ser, no son el
lugar de la realizacin misma. En la prctica psicoanaltica, enton
ces, no podran haber trayectos preestablecidos, ni objetivos a priori.
El sentido comn dira que el amor es ciego.
El cristiano nos recordara que todos los mandamientos se resu
men en dos: amar a Dios y amar al prjimo como a ti mismo.
El amante dira que no sabe por qu, pero lo ama.
El analista estara dispuesto a navegar a travs de las vas de
la ignorancia, del amor y del odio e ir trazando, en mltiples
recorridos, las difusas cartografas de los objetos de deseo, obje
tos a del analizante que al final, paradjicamente, delimitaran
un vaco.

55
G. Le Gaufey, "Ignoro,
luego existo", Litoral N 21: Los
giros de la transferencia, Edelp,
Crdoba, 1994, p. 39.
56
Giles Deleuze, Lgica del
sentido, Paids Studio, Barcelona,
1989, p. 62:
"Lo ms extrao era que, cada vez
que Alicia observaba un estante
cualquiera para contar exactamente
lo que haba, este estante en parti
cular estaba absolutamente vacio,
mientras que los otros estaban lle
nos a reventar. Cmo se desvanecen
las cosas aqu, dijo finalmente con
un tono pesaroso, tras haber pasado
alrededor de un minuto persiguien
do intilmente una gran cosa bri
llante que tan pronto pareca una
mueca como un costurero, y que
siempre se encontraba en el estante
superior al que ella miraba. Voy a
seguirla hasta la estantera ms alta.
Supongo que no se atrevera a atra
vesar el techo. Pero incluso este plan
fracas: la cosa pas tan tranquila a
travs del techo, como si estuviera
muy acostumbrada a ello."
57
J. Lacan, seminario La
transferencia, sesin 30.11.60.
58
Conferencia en Miln en
la Scuola Freudiana, del 30/3/74,
CD Pas tout Lacan, p. 6, "[...] es
diciendo ciertas cosas entre las cua
les hay sueos, entre las cuales hay
actos fallidos, entre las cuales hay
chistes, se dice ms de lo que se
saba", la traduccin es nuestra.
59
J. Lacan, Los escritos tcni
cos de Freud, Paids, Espaa, 1981,
p. 404.

La poesa y la

tica

de l a

f i n 'a m o r

No sap chantar qui so non di

ni vers trobar qui motz nonfa
Jaufr Rudel (1125-1148)

"Yo no busco, encuentro" deca Picasso, y en la brevedad de esa

frase pareca encerrar la clave de su actividad como artista. Cuando
en su seminario del 27 de enero de 1960, Lacan1 se pregunta por
otra modalidad de la sublimacin, la creacin potica, encuentra la
frase de Picasso que lo conduce, esta vez por los caminos de la len
gua, al trobar (trouver) de trovadores occitanos y troveros del norte
de Francia, aquellos poetas que escribieron y cantaron en un
momento de auge de la caballera y el feudalismo. Poetas que
padecieron de un doble encuentro, con las sonoridades de la lengua
comn por un lado y con la msica por otro. Amasando la materia
sonora de sus lenguas maternas y produciendo en la msica sagra
da ya existente, giros, tropos o maneras nuevas, fabricaron, desde
o
fines del siglo XI hasta finales del XIII, la poesa de la fin 'amor .
En versos o motz de amor inseparables del son -la meloda recu
rrente que adquira novedad en las variaciones del acto de chantarpurificaron y embellecieron la lengua vulgar que era tambin la de
la caballera, una orden que durante los siglos XI y XII buscaba afir
marse frente al pueblo y a la Iglesia. Un trabajo producido por el
trobar sobre "la lengua ms noble", como la llam Dante, "la que
aprendemos sin regla alguna, imitando a nuestra nodriza" .
La creacin de la fin'amor, el amor refinado, fue realizada,
entonces, en " las vas del significante" , en los caminos de la poesa,
dentro de las cortes de una sociedad que estilizaba sus costumbres
y cultivaba el gusto por las formas bellas.
Pero este adjetivo fin designaba tambin el carcter puro y per
fecto del amor. Por un movimiento idealizante, amor y deseo se
volvan indiferenciables y la aspiracin a la unin, el anhelo de reci
procidad, el joy de amar y ser amado se introducan en los temas
del trobar. El amor corts se opona, de esta forma, al amor bajo y
solamente carnal, el amor vilaine.
En el mismo seminario, el 10 de febrero de 1960, Lacan afirma
ba: "Es contra las normas y los esquemas reinantes, polticos por ejemplo,

1
Lacques Lacan, Lethique
de la psychanalyse (1959/1960),
seminario indito, sesin del 27 de
enero de 1960. Las citas de este
seminario fueron tomadas de la ver
sin disponible en el sitio de la elp:
www.ecole-lacanienne.net . Salvo
indicacin de lo contrario, las tra
ducciones del francs en este artcu
lo son de la autora.
2
"El trovador (trobador) es
el que encuentra "trouve" (trobar),
es decir, compone palabras y msi
ca. Porque esta palabra trobar, toda
va nueva en la poca de dnde
viene? Directamente de tropare,
hacer tropos." Jacques Chailley,
Histoire musicale du Moyen ge,
Paris, 1950, 1984, p.99, en Arnauld
de La Croix, Lerotisme au Moyen
ge, Le corps, le dsir et l'amour,
Tallandier, Paris, 1999, pp. 38-39.
3
Dante, "Sobre la lengua
vulgar", en Obras Completas de
Dante Alighieri, traduccin de Jos
Luis Gutirrez Garca, Biblioteca de
autores cristianos, Madrid, 1956, p.
957.

T r i s t a n e I s o l d a u n p o e m a de ( f o i ' ? )

68

4
J. Lacan, Lethique... (1959/
1960), sesin del 27 de enero de
1960.
5
J. Lacan, L'thique...(1959/
1960), sesin de 10 de febrero de
1960.
6
Ibid.
7
Ibid., sesin del 20 de
enero de 1960.
8
Ibid., sesin del 10 de
febrero de 1960.
9
El trabajo de Lacan sobre el
amor corts en el seminario L' tique
de la psychanalyse (1959/1960) es
precedido por un extenso comenta
rio sobre das Ding de Freud, en el
Proyecto... de 1895. Das Ding, la
Cosa freudiana, le proporciona el
objeto en juego en la sublimacin.
La Cosa, en s misma un vaco inimaginarizable, situada por fuera del
narcisismo, de la relacin especular
con el pequeo otro, es representa
da por el objeto de la creacin arts
tica. La sublimacin eleva un objeto
con funcin significante, "a la digni
dad de la Cosa". Cfr. Guy le Gaufey,
"Para una lectura crtica de las fr
mulas de la sexuacin", me cay el
veinte No. 12, Mxico, otoo del
2005, p. 12, y Jess R. Martnez
Malo, "Cornatz lo cm", Litoral
No.36, Epeele, Mxico, julio del
2005, pp. 62-65.
10
En su artculo " De la lluvia
de fuego al nuevo amor, la Comedia
de Lacan", Litoral No.36, Epeele,
Mxico, julio de 2005, p. 9, Mayette
Viltard seala que "el amor corts es
sustrado del costado narcisista del
amor por la poesa. [...] el espejo
construy una imagen soporte de la
exaltacin ideal, pero produce igual
mente un limite, y as organiza la
inaccesibilidad del objeto. Por una
serie de artificios poticos, el trova
dor, en su cancin, "logra" cruzar
este lmite, produce una disciplina

amor

incluso los esquemas de pensamiento, es de algn modo a contracorriente

que el arte, siempre, trata de reoperar su milagro".
As, segregado del orden del idioma de los curas y de los sabios,
contraviniendo la normativa cristiana y la situacin de la mujer en
la sociedad feudal, el poeta-caballero cantaba un amor adltero y
carnal por la esposa del seor, una mujer de rango elevado que en
esos tiempos slo cumpla con una funcin social, la de garantizar
la continuidad del poder dinstico. A su servicio se aplicaban los
ideales de la caballera que provenan del servicio al seor, la abne
gacin, la obediencia, la fidelidad, la mesura, realizando una nota
ble inversin de las condiciones a las que la sometan el contrato
matrimonial y las costumbres.
Lacan se interes por esa forma de la sublimacin, la sublima
cin del objeto femenino, que surgi en un momento preciso de la
historia de la poesa y dej huellas posibles de ser rastreadas hasta
nuestros das. La consider ejemplar "en relacin a lo que en suma el
pensamiento freudiano puso en el centro de nuestro inters en la economa
del psiquismo, a saber, el Eros y el erotismo"5.
Una curiosa ertica donde la dama, como la lengua, era purifi
cada y elevada en el canto. "Vaciada de toda sustancia real"6, trans
formada en objeto de servicio y de alabanza por significantes que el
poeta modelaba ms con sus manos que con su alma" se volva un
objeto inaccesible. Lacan llam a ese objeto "la dama como tal" y le
dio el valor de representacin de la Cosa. "Es en tanto el objeto es ins
taurado en cierta relacin con la Cosa, que est hecho para cercar, para presentificar, ausentar a la vez la Cosa", deca el 10 de febrero de 1960 .
En torno a la dama, a modo de cerco, se organiz un ritual del
amor, el domnei o donnoi. El cortejo a la dama o vasallaje de amor
consista en un sistema de reglas que establecan las coordenadas
del goce y regulaban los rodeos de un juego que iniciaba el caballe
ro y comandaba la domna. Como un seor, insensible a los ruegos
de su amante servidor, ella tena el poder de decisin sobre los
favores que le otorgaba, imponindole sus tiempos, constrindolo a la espera.
No hay posibilidad de cantar a la dama como tal" deca Lacan el 27
de enero de 1960 "si no es dentro del presupuesto de una barrera, de algo
que la asla y la rodea"10.

Mara

Como en una ascesis de dominio del deseo, en una prctica

extrema de la mezura, el caballero atravesaba pruebas de dificultad
creciente. Partiendo de la mirada, la sonrisa y el don de la mano,
llegaba hasta el yacer juntos desnudos, sin consumar el acto carnal,
un acto anhelado que quedaba casi siempre postergado.
La ertica del amor corts fue centro y motor de ideales estti
cos y ticos, una funcin de la ertica que Lacan denomin: "fecun
didad motriz del erotismo dentro de la tica" . Trovadores y troveros de
Francia, Minnesanger alemanes y trovatores italianos lo propaga
ron por Europa, donde modific los comportamientos y promovi
un estilo de vida. El historiador holands Johan Huizinga dice en
su " Otoo de la Edad Media":
No ha habido ninguna otra poca en que el ideal de la cultura
temporal haya estado tan ntimamente unido con el amor a la
mujer como desde el siglo. XII al XV. Todas las virtudes cristia
nas, y todas las virtudes sociales, el desarrollo entero de las for
mas de la vida, encontrbanse insertas en el marco de un amor
13
fiel, por obra del sistema del amor corts .

La

m ateria

de

retaa

el

romn

de

ristn

Seignurs, cest cunte est mult divers,

E pur go l 'uni par mes vers
E di en tant cum est mester
E le surphis voil relesser.
Ne vol pas trop en uni dire:
Ici diverse la matyre.
Thomas (w. 837-842)

Cuando trovadores y troveros de Francia llegaron con su lrica a

Inglaterra, se encontraron, en los ritmos y cadencias de otra len
gua, con leyendas fabulosas de extraa simbologa pagana.
Muchas de esas historias hablaban de amor. "Pero de un amor salva
je, indomable, de amor loco" dice Duby "O ms bien del deseo loco, esa
fuerza misteriosa que lanza uno hacia otro a un hombre y una mujer toma
dos por una sed inextinguible de fundirse en el cuerpo del otro"u . En una
corte inglesa, la de Enrique II Plantagenet y Leonor de Aquitania

Teresa

Arcos

de los placeres, una ertica, indisociable de la medida de los significan

tes, del arte potico."
11
J. Lacan, Letique ...(1959/
1960), sesin del 10 de febrero de
1960.
"Por su parte, los cantantes
12
de amor o Minnesnger surgieron
en Germania hacia fines del siglo XII
[...] En sus cantos predomina el tema
del Minne, concepto del amor dife
rente al de Liebe, ya que mientras
aqul representa al amor puro, ste
lo es de la pasin carnal." J.
Martnez Mallo, "Cornatz lo crn",
op. cit. p. 59.
13
Johan Huizinga, El otoo
de la Edad Media, trad. Jos Gaos,
Selecta, Revista de Occidente,
Madrid, octava edicin, 1971,
p.170.
14
Georges Duby, Dames du
Xlle. sicle. 1. Hloise, Alinor, Iseut
et quelques autres. Gallimard, 1995,
p. 128.
15
Desde 1066, los reyes de
Inglaterra eran de origen normando.
La dinasta Plantagenet (1154-1485)
recibi y promovi la actividad de
artistas de la isla y del continente.
Juglares, trovadores y troveros fran
ceses, bardos y cuenteros irlandeses,
bretones y galeses se encontraban
en una corte donde se hablaban dialctos clticos, lengua normanda y
lengua sajona. Cfr. Isabel de Riquer,
"Introduccin" a Toms de Inglaterra,
Berol, Mara de Francia y otros,
Tristn e Iseo, trad. de Isabel de
Riquer, Biblioteca Medieval, Siruela,
. Madrid, 2001, p.18y26

63

n.

T r i s t n e I s o l d a un p o e m a de ( f o l ' ? ) a m o r

64

.u.Trm.<.>.*......<

...^...............

16
Forman parte de la materia
de Bretaa El romn de Tristn y las
novelas del ciclo artrico, donde se
destacan las del trovero Chrtien de
Troyes, Perceval o la Historia del
Griaal, Erec y Enide, Lancelote en
prosa o El caballero de la carreta.
17
En ese entonces, la palabra
romn o romanz designaba a la vez la
lengua comn que hablaba el pueblo y
un relato en verso, un poema de aven
turas y de amor; doble acepcin que la
traduccin "novela" no conserva. El
romn fue un gnero literario destina
do, ya no a ser cantado como la lrica
corts, sino a la lectura en voz alta.
18
Tristn et Iseut. Les pomes
francais. La saga norroise, traduccin
al francs moderno de Philippe Waiter
y Daniel Lacroix, d. Lettres Gothiques,
Le Livre de Poche, Paris, 1989, p. 434.
19
La originalidad, tal como la
concibe la modernidad, no fue una
preocupacin de los escritores de la
Edad Media. El "autor", en sentido
medieval, elaboraba y transformaba
una trama legendaria conocida y recu
rrente. Auctor, en latn, deriva de
augere que significa "aumentar",
"hacer crecer". Cfr. Philippe Waiter,
"Prface" Tristn et Iseut. Les po
mes franqais. La saga norroise, op.
cit., p. 15.
20
El fillogo Joseph Bdier fue
quien rescat de los archivos las anti
guas versiones francesas en verso y
public, en 1900, el Romn de Tristn
et Iseut, la primera reconstruccin de
la leyenda en francs moderno.
21
El lai du Chvrefeuille (Lai
de la Madreselva) de Marie de France,
el Tristn mnestrel (Tristn ministril)
de Gerbert de Montreuil, dos Folie de
Tristn (Tristn loco) en los manuscri
tos de Oxford y de Berna y el Tristn
rossignol (Tristn ruiseor) dentro del
Donnei des Amants (Galanteo de ena
morados).

...

y con esa nueva sustancia, los poetas franceses fabricaron la lla

mada "materia de Bretaa"16, una sustancia compuesta de antiguas
leyendas celtas impregnadas de poesa de la fin 'amor.
Hacia 1160, Toms de Inglaterra dio forma, en versos octoslabos
y en dialecto anglonormando -una lengua tambin compuesta- al
romn de Tristn17. Recoga en l una leyenda muy antigua, trasmi
tida oralmente en episodios discontinuos y a veces divergentes, la
del hroe Tristn y la rubia Isolda. Un cuento muy diverso (cest
cunte est mult divers), dice Toms, que ser unido por sus versos (E
pur co l'uni par mes vers). Pero su construccin no unificar dema
siado (Ne vol pas trop en uni dire) lo que en la materia diverge (Ici
diverse la matyre)18.
Veinte aos despus, en 1180, Berol escriba su versin del
Tristn en normando continental y pocas dcadas ms tarde, los
poetas alemanes Eilhart von Oberg -autor de la nica versin com
pleta que se conserva- y Gottfried von Strassburg, partiendo de los
textos franceses, hacan las suyas19. Cuatro poemas extensos, enton
ces, dos en lengua romance y dos en lengua germana a los que cada
poeta dio variacin y estilo particulares y de los que disponemos de
20
traducciones en prosa moderna .
El Tristn se difundi rpidamente y el pblico lo recibi con
gran entusiasmo -com o lo muestra la existencia de varios poemas
21
breves franceses que relatan los encuentros de los amantes - pero
por poco tiempo. A mediados del siglo XIII se modificaron sus ape
tencias, apareci la primera prosificacin francesa que fue tambin
una normalizacin, y el romn qued convertido en una novela de
caballera, perdiendo la riqueza de las primeras versiones en verso.
La historia del amor de Tristn e Isolda no dej de inquietar a
los que se acercaron a ella y de recibir, de distintas formas, la acep
tacin o el rechazo. Censurada en su tiempo por promover un amor
adltero y carnal, fue condenada por Vives como pestefiris libris,
convertida por Wagner en tragedia de amor romntico y elevada
por Denis de Rougemont a la condicin de mito de occidente.

Mara

Teresa

"jg..--":..... V ..1.. '.i.. i.'. ... .................................................1 i.j .

La

Arcos
.. a.. -

... ....... y ..

es to ir e

Tristn es de Leons, del sur de la actual Escocia. Su nombre ven

dra de Drystan, que en la tradicin de las Tradas 22 galesas era uno
de los tres mejores amantes, de los tres mejores guerreros, de los
no
tres mejores porquerizos . Un nombre celta que pas al francs
como Tristran y Tristn, lo que le permiti sonar como "triste".
Isolda es de Irlanda y su nombre provendra de Essylt, que en
la misma tradicin era una de las tres mujeres infieles de Inglaterra.
Como en muchos relatos de la poca, el destino de sus padres
-e l rey Rivaln de Leons y la bella Blancaflor que se amaban con
pasin- prefigura el de Tristn. Rivaln muere en una batalla y
Blancaflor tambin por el dolor causado por su muerte, despus de
dar a luz a un nio al que llama Tristn. Hurfano desde su naci
miento, Tristn recibe la educacin de un caballero. Astuto, hbil e
ingenioso, domina el arte de la caza, imita el canto de los pjaros,
sabe tocar el arpa y la viola y es un trovador de gran talento. Llega a
la corte de su to, el rey Marc de Cornualles, quien lo designa como
su sucesor. Por sus finas cualidades y sus maravillosas hazaas es
respetado por la gente y amado como un hijo por el rey. Isolda es la
sobrina del gigante Morholt a quien Tristn ha dado muerte en una
de sus proezas. Hija del rey de Irlanda -una tierra lejana y brumosa
donde, como dice Duby24, la Europa de entonces proyectaba sus
fantasmas- posee una gran belleza y conoce del arte de las hierbas.
Para celebrar su boda con su to Marc, Tristn la conduce de Irlanda
a Cornualles. A bordo del barco en el que navegan, beben juntos,
por error de una doncella, una pocin de amor preparada por la
madre de Isolda y destinada a su hija y al rey Marc, que les suscita
una pasin irrefrenable. Ceden a la pasin y viven su amor clan
destino a pesar del matrimonio de Isolda con Marc y del deber de
fidelidad de ambos hacia el rey. Los sucesivos episodios de encuen
tros secretos y de engaos se interrumpen cuando son descubiertos
por el rey. Marc muestra buena voluntad hacia los amantes pero,
presionado por la corte, toma represalias para salvar su honra.
Huyen al bosque de Morrois donde viven su pasin en medio de
una vida dura y difcil. Descubiertos nuevamente, Isolda vuelve al
reino con Marc y Tristn se exilia en Bretaa. En el exilio, Tristn

65
22
Trsticos de los Mabinogion,
coleccin de leyendas galesas.
Mabinogion, ed. de Victoria Cirlot,
Siruela, Madrid, 1988, en Michel
Cazenave, "Eplogo" a T. de
Inglaterra, Berol, M. de Francia y
otros, Tristn e Iseo, op. cit., p.234.
23
En las Tradas galesas, los
cerdos eran la figura simblica de los
sacerdotes poseedores de las claves
del conocimiento. Cfr. ibid., p. 227
24
G. Duby, Dames du XIle.
sicle...., op. cit., p.130.

0^0

c
a
t
e

realiza un vano intento de olvidar su amor por Isolda. Se casa con

Isolda de las Blancas Manos -una mujer con el nombre y la belle
za de la reina- pero permanece fiel a la primer Isolda y no consu
ma el matrimonio. En varias oportunidades, viaja a Cornualles
para encontrarse con su amante, oculto bajo disfraces de loco, de
peregrino, de leproso. Finalmente, herido de muerte en un comba
te, manda buscar a Isolda para que lo cure con sus hierbas. Cuando
el barco se acerca a la costa, iza la vela blanca en seal de que Isolda
viene a socorrerlo. Celosa y deshonrada, Isolda de las Blancas
Manos engaa a Tristn, dicindole que la vela es negra. Creyendo
que Isolda lo ha abandonado, Tristn muere de amor y de deseo
por ella. Isolda muere sobre l, boca con boca, cuerpo con cuerpo,
por el dolor causado por su muerte.

25
Fnice: "No quiero que de
nosotros se hable como de Tristn y
de Iseo [...] No quiero llevar la vida de
Iseo, pues su corazn fue de un solo
hombre y su cuerpo de dos" (Cligs,
w. 3106-3114), en Isabel de Riquer,
"Introduccin" a T. de Inglaterra,
Berol, M. de Francia y otros, Tristn e
Iseo, op. cit., nota 5, p. 13.
26
T. de Inglaterra, Berol, M.
de Francia y otros, Tristn e Iseo, op.
cit, p. 194.

n ROMAN CORTS?

El Tristn no fue un romn ejemplar en su poca, como s sucedi

con su contemporneo, el calificado de "antitristaniano" Cligs de
Chrtien de Troyes. En su defensa del amor conyugal el Cligs ads
criba a una normativa que la Iglesia, no sin dificultades, intentaba
imponer en el siglo XII y como otras novelas corteses del ciclo artrico, subordinaba el amor al poder feudal . Aqu, la exaltacin del
amor trastorna y reorganiza los valores cristianos y feudales. El
ideal del amor se eleva por encima de cualquier otro bien, se ante
pone a cualquier inters. En funcin de ese ideal se suceden las trai
ciones, los engaos, las mentiras. En una notable paradoja, la
pasin radicaliza el rasgo corts de fidelidad al amor, al tiempo
que atenta y lo aleja del sistema de la cortesa. La tensin entre
pasin y sociedad atraviesa la narracin y es llevada a su extremo
en la marginacin social de los amantes. Expuestos por el adulte
rio al castigo y al escndalo, abandonan sus funciones en la corte,
Isolda las de reina, Tristn las de caballero. Tristn le dice a su
amigo Kaherdn: "Recurdale [a Isolda] todas las penas que he soporta
do por amarla; he perdido a mis parientes, a mi to el rey; y a su gente; he
sido desterrado vilmente a otros pases"(Berol)26. Por su lado, en el bos
que de Morrois, Isolda se repite: "Desgraciada, triste, qu fue de tu

Mar a

Ter e s a

Arcos

juventud? Vives en el bosque como una sierva sin que nadie te sirva. Soy
reina, yero he perdido el nombre a causa del brebaje que bebimos en el
mar" (Berol)27.
Del mismo modo que en la lrica corts, la produccin del
amor, como milagro de la creacin potica, se realiza a contraco
rriente de las condiciones del orden social. Y son esas mismas condiciones, operando como obstculos que lo producen y lo ani
man, las que lo segregan y lo resguardan como a un prodigio,
como a una maravilla.
9Q
Tristn: "[...] j'ame Yseut a mervelle" escribe Berol . "[...] quiero a
Isolda de un modo extraordinario." traduce Isabel de Riquer He deci
dido que prefiero ser un mendigo junto a ella y vivir de hierbas y de bello//o r
tas que poseer el reino del rey Otrn

La f o l ' a m o r

Amors par forc vos demeine /

Conbien duna vostre folie?
Trop avez mene ceste vie.
Broul (w . 2296-2298)

Fole amor31, la expresin que enlaza el amor y la locura, hace

su primera aparicin en el romn en el contexto de un engao.
Luego de espiar a los amantes -acusados de amarse par folie, "alo
cadamente" dice la traduccin- Marc concluye: "si se amaran con
loco amor [s'ils s'amasent de fol'amor32] les habra visto besarse y slo
les he odo lamentarse"(Berol)33. Y esto porque la fol'am or implica la
prdida del dominio, por eso busca y alcanza la consumacin
sexual: Isolda debe pedirle a su doncella que la sustituya en el
lecho nupcial la noche de bodas ya que ella ha perdido en el mar
su doncellez. "En verdad y como juramento lo digo: yacieron juntos en
alegra culminando su gran amor, hasta que llegaron a divisar la tierra
de Marc"(Berol)34.
Lejos est Tristn del caballero corts cuando llega de un salto
a la cama de Isolda, y ella de la noble dama cuando "sonriendo,
sigue adelante con la cara tapada y anhelando llegar enseguida hasta su
amigo"35. Por su audacia, su iniciativa y su bsqueda activa del pla-

27
Ibid., p. 95.
28
El 20 de febrero de 1973,
volviendo al amor corts en su semi
nario Encor (1972/1973), Lacan
deca sobre la funcin del obstculo:
"El amor corts qu es? Era esa
especie, esa manera totalmente refi
nada de suplir la ausencia de rela
cin sexual, fingiendo que somos
nosotros los que ponemos all el
obstculo. Eso es lo ms formidable
que se haya intentado jams."
29
Tristn et Iseut. Les pomes
frangais ..., op.cit., p. 86.
30
T. de Inglaterra, Berol, M.
de Francia y otros, Tristn e Iseo, op.
cit., p. 82
31
Si bien la figura del amor
de Tristn e Isolda mantiene en las
versiones alemanas los mismos ras
gos que en las francesas, no apare
ce en lengua alemana una expresin
equivalente a "fole amor".
32
Tristn et Iseut. Les pomes
frangais..., op.cit., p. 36
33
T. de Inglaterra, Berol, M.
de Francia y otros, Tristn e Iseo, op.
cit., p, 65..
34
Ibid., p.75.
35 ,
Ibid., p. 130.

67

c
a

T r i s t n e I s o l d a un p o e m a de ( f o i ' ? ) a m o r

wa

m
,1

L---............................... .........

cer, Isolda se alinear con las mujeres celtas, alejndose de la dama

del amor corts.
Mi cuerpo est aqu pero Tristn tiene el corazn y no le dejar
morir por ningn fuero. Ir all, pase lo que pase, me da igual
que me tengan por loca como por sensata [Ki que fole ou sage me
tenge36] exponerme a una herida o incluso a la muerte37.

Lejos tambin sus encuentros del ritual de la fin 'amor, como en este
pasaje del Tristn ruiseor:
Tristn corre hacia ella y sus brazos se entrelazan con fuerza
como cosidos con fuertes lazos, se besan y acarician; hacen
muchas cosas y hablan poco, se entregan al gozo y al deleite
durante una gran ^arte de la noche. Dan rienda suelta a su ale
gra y su amor [...] .

La locura de este amor dice tambin de su fatalidad. Desde de la

ingestin de la pocin, Isolda y Tristn quedarn condenados a
amarse de manera definitiva e irremediable con un amor que los
conduce a la muerte, ya que no tolera la ausencia del amado.
Fatalidad que ellos llamarn su "pech" -n o en el sentido de peca
do sino como mala suerte o desgracia39.

La

escena

del

filtro

68

36
Tristn et Iseut. Les pomes
franqais
op.cit, p. 318.
37
T. de Inglaterra, Berol, M.
de Francia y otros, Tristn e Iseo, op.
cit., p. 128.
38
Ibid., p. 130.
39
Cfr.lsabel de Riquer, "Intro
duccin" a T. de Inglaterra, Berol, M.
de Francia y otros, Tristn e Iseo, op.
cit, p.27

D 'un henap bemes andui

Vus en bestes e j'en bui.
Ivre ai est tut tens puis,
Mais male ivrece mult i truis.
Folie Tristn d'Oxford (w. 473-476)

La figura de la f o l ' amor delinea sus rasgos durante el tiempo de

una escena donde se despliegan los efectos del filtro, de la pocin
de amor que no les estaba destinada y que Isolda y Tristn beben
por el error de tina doncella. La ingestin de la pocin desencade
na la irrrupcin inesperada y sbita de la ertica en el romn y cam
bia radicalmente el destino de los protagonistas.

Isabel de Riquer40 considera el recurso del filtro41 que los obliga a

amarse con fol 'amor como la mayor novedad del Tristn, ausente en
sus antecedentes y nica en la literatura medieval. Como causa exgena del amor, oficiar de coartada frente al adulterio y a la traicin.
Pero, sobre todo, como un formidable artificio que los transforma
simultneamente en amantes (y en amados para el otro) a la vez que
introduce el carcter contingente del amor, un amor que aparece por
azar, por el error de un extrao42. La intervencin del azar, un prin
cipio fundamental de la accin en el romn, alcanza aqu, en el
momento de la aparicin del amor, su punto culminante4 .
El amor como imposicin, como fuerza o potencia exterior ajena
a los protagonistas resulta, segn el fillogo y medievalista Victor
Millet,
contraria al principal discurso sobre el amor desarrollado en las
literaturas laicas en lengua vulgar en Inglaterra, Francia y
Alemania durante el siglo XII. Tanto en la lrica trovadoresca
como en la incipiente novela, o sea en aquellos gneros literarios
en donde el amor no tiene funcin principalmente dinstica
(como por ejemplo en la historiografa), la relacin amorosa se
basa en un principio tico y en la libre eleccin [...] La entrega
voluntaria por las cualidades ticas de la amada se considera la
verdadera muestra de amor 44.

Aparicin sorpresiva y violenta, que Gottfried acenta en la met

fora del poderoso invasor :
Cuando por fin la muchacha y el hombre, Isolda y Tristn,
hubieron bebido los dos la pocin, entonces hizo su aparicin
ese poder que roba al mundo todo su descanso, el amor. [...]
antes de que se dieran cuenta, plant all su estandarte triun
fante y someti a ambos a su poder45.

En las versiones de Berol y de Eilhart el filtro introduce dos impe

rativos distintos, que suscitan una doble experiencia, la del deseo
y la del amor. El deseo, de duracin limitada, es un intenso apremio
que no admite distancias, una enfermedad que slo cesa con la
presencia del amado; el amor, un lazo indestructible que se prolon
gar mientras vivan.

40
Isabel de Riquer, "Intro
duccin" a I de Inglaterra, Berol, M.
de Francia y otros, Tristn e Iseo, op.
cit., p.26.
41
Si bien los comentaristas lo
llaman "filtro de amor", aparece en el
romn como poison, bebida mgica
con resonancias de veneno y de
pasin, vin herb, vino de hierbas,
lovendrin que rene a love y a drink
del ingls y trunk, bebedizo en ale
mn. Philtrokatadesmos designaba,
entre los griegos, las tcnicas para
estimular o controlar los impulsos
sexuales, entre ellas a las pociones de
amor. Philtro evoca un lazo amistoso
entre dos partenaires y katadesmos
un violento impedimento, una suje
cin. Cfr. John J. Winkler, Dsiretcontraintes en Grce ancienne, trad. del
ingls de Sandra Boehringer y Nadine
Picard, Epel, Paris, 2005, pp. 158-159.
42
El azar, esa "extraa confi
guracin significante", deca Lacan
el 10 de febrero del 1960, en el
seminario Lethique... (1959/1960),
op.cit.,"/as cosas que llegan con un
sentido ms pleno en tanto se sit
an en algn lugar donde no pode
mos captar ningn esquema racio
nal ni causal, ni nada que de algn
modo pueda justificar el surgimiento
en el real. En otras palabras, es tam
bin en el lugar de la Cosa que
Bretn har surgir el amor loco."
43
Gottfried von Strassburg
realza la intervencin del azar esta
bleciendo un paralelismo entre la
estructura general de la obra y la
iconografa medieval de la Rueda
de la Fortuna con sus cuatro esta
ciones de ascenso, culminacin,
descenso y muerte. Cfr. Vctor
Millet, "Prlogo" a Gottfried von
Strassburg, "Tristn e Isolda", en
Eilhart von Oberg; Gottfried von
Strassburg, Tristn e Isolda, trad.
de Victor Millet y Bernd Dietz,

T r i s t n e I s o l d a u n p o e m a de ( f o l ' ? )

amor

Por mucho que quisieran evitarlo tendran que amarse con

todos sus sentidos mientras estuvieran vivos; pero adems
durante cuatro aos producira un deseo tan grande entre
ambos que no podran separarse ni durante medio da. Si el uno
no vea al otro a diario, se pondra enfermo [...] Y si permanec
an una semana sin hablarse, ambos acabaran muriendo. As
46
estaba hecho el bebedizo. Bien que lo podris or (Eilhart)

70

|n
i

Biblioteca Medieval, Siruela, Madrid,

1987, 2001, p. 177-79.
44
Ibid., p. 180.
45
Ibid., p.355.
46
Ibid., p. 70.
47
Ibid., p. 71.
48
Ibid., p.73
49
Ibid., pp.354-360. Gottfried
von Strassburg compuso el poema
probablemente en Alsacia, hacia
1210. Si bien en su refundicin res
peta el argumento de Toms de
Inglaterra, la novedad de su escri
tura resulta notable. "Su estilo bri
llante y refinado, su habilidad no
slo para las rimas; sino para gene
rar mltiples y muy diferenciadas
resonancias acsticas y semnticas
en su lenguaje, o la agilidad con que
fluye su relato a pesar de haberse
sometido a una meticulosa elabora
cin retrica en cada una de sus par
tes, provocaron la admiracin de
generaciones de escritores, muchos
de los cuales trataron de imitarle."
Victor Miller, "Prlogo" a Gottfried
von Strassburg "Tristn e Isolda", E.
von Oberg; G. von Strassburg,
Tristn e Isolda, op. cit., p. 172.
50
"Un solo corazn, un
"mismo sueo", s, eso es posible,
admite Lacan. Y por cierto que toda
una tradicin histrica va a consoli
dar ese punto de vista, sin perjuicio
de comprobar las aporas que impli
ca esa unicidad de corazn." Jean
Allouch, "Del mejor amado", Litoral
No. 35, Ediciones Literales, Crdoba,
mayo del 2005, p. 31.

En un primer tiempo Isolda y Tristn padecen el impacto de la intru

sin del amor. Bajo el dominio de su crueldad, forzados a desear al
otro sin saber que el otro tambin ha comenzado a hacerlo, experi
mentan esa exigencia ertica como un intenso trastorno en el cuer
po: "Ambos sentan una perturbacin muy grande [...] tenan escalofros
y sudores, sus caras mudaban una y otra vez de aspecto [...] Todo esto casi
acaba con ellos "(Eilhart)47. Los efectos de la penetracin del amor son
planteados en el registro del exceso insoportable, de la enfermedad
o la locura. Isolda: "Amor [...] me volver completamente loca [...] Amor,
48
apidate de m a tiempo, antes de que muera"(Eilhart) .
El amor toma la figura de un tercero enloquecedor.
En su versin, Gottfried49 -a quin seguiremos en la continua
cin de la escena- introduce, como efecto inmediato de la ingestin
de la pocin, el imaginario de la unidad: "Se convitieron en un solo
ser unido, ellos que antes haban sido dos y estado separados [...] cada uno
era para el otro tan transparente como el cristal. Los dos tenan ya sola
mente un corazn."
Ilusin y figura del Uno5 que resulta a la vez prisin y tor
mento: el "dulce amor" haca "ms dao que el dolor," De ese cau
tiverio, los dos prisioneros intentarn escapar: "l segua apartando
sus ojos de ella [...] luchaba contra su voluntad, deseaba contra su
deseo[...] Pero siempre permaneca all esa atadura." Para Isolda, "esa
vida no era menos insoportable [...] con manos y pies se esforzaba en esca
par, hundiendo ms y ms sus manos y sus pies en la ciega dulzura de ese
hombre y del amor."
Finalmente vencidos, se someten al dominio del amor. Ya no
resistirn: "la derrotada hizo entrega en ese instante de s misma y de sus
sentimientos al hombre y al amor.[...] Tambin l acab cediendo, al ver
que el amor no lo liberaba."

Despus de esa entrega y abriendo el segundo tiempo de la esce

na, el poderoso guerrero da paso al amor cazador. Isolda, "el hal
cn del amor", volcaba hacia Tristn sus ojos "rapaces, secretos, amo
rosos. Tambin el hombre la contemplaba con ternura y veneracin".
Aparicin de la disimetra: deseo voraz y amor en Isolda, venera
cin y ternura en Tristn. La muerte producir la misma particin
y una inversin: en el texto de Toms51, Tristn mbrir de amor y
deseo por Isolda, y ella "par tendrur", de ternura hacia l.
El encuentro amoroso se ha vuelto posible, ahora el amor acer
ca sus cuerpos y los conduce a hablar. Como dos cazadores furtivos
comienzan a
comportarse el uno respecto del otro como enamorados, bus
cando el momento y la oportunidad de susurrarse cosas en
secreto. [...] empezaron a tenderse sus redes y sus ataduras, sus
emboscadas y sus trampas, con preguntas y respuestas.[...]
-Qu es lo que sabis ? le preguntaba l -M e conmueve lo que
s, contest Isolda. Lo que veo me causa dolor. El cielo me ator
menta y tambin el mar. El cuerpo y la vida me dan preocupa
cin. Ella se apoy en l con los codos. Este fue el comienzo de
su audacia52.

Apoyando tambin su voz en la de l, Isolda le declara su amor.

53
Esta es la traduccin al espaol de Victor Millet y de Bernd Dietz
del texto de Gottfried en alto alemn medio que transcribimos a
continuacin.
- Ay, bella adorada!, decidme, qu os aterra, de qu os quejis ?
Isolda, el halcn del amor, respondi : -Lameir es mi afliccin,
lameir apesadumbra mi corazn, lameir es lo que me duele.
Al orla decir tantas veces lameir, reflexion l y consider con
detenimiento y precisin el significado de esa palabra. Entonces
se percat de que l 'ameir quiere decir "amor", l 'ameir "amargo"
y la meir "mar". Pas por alto uno de los tres y pregunt por los
otros dos. No mencion al amor, el seor de los otros dos, el con
suelo y la meta de ambos. Habl acerca del mar y de lo amargo.

ei schoene siieze, saget mir:

utas wirret iu, was claget ir?

51
T. de Inglaterra, Berol, M.
de Francia y otros, Tristn e iseo,, op.
cit., p. 203.
52
La audacia de Isolda al
tomar la iniciativa en el encuentro
de amor (rasgo de disimetra) con
trara las reglas de la fin'amor. Cfr.
supra, p.2.
53
E. von Oberg; G. von
Strassburg, Tristn e Isolda, op. cit.,
p. 359.

T r i s t n e I s o l d a u n p o e m a de ( f o i ' ? )

amor

Der Minnen vederspil st,

"lameir" sprach si "das ist min not,
lameir daz swaeret mir den muot,
lameir ist, daz mir leide tuot. "
d si lameir so dicke sprach,
er bedhte unde besach
anclichen unde cleine
des selben wortes meine.
sus begunde er sich versinnen,
l 'ameir daz waere minnen,
l 'ameir bitter, la meir mer.
der meine der dhte in ein her.
er bersach der drier ein
unde vrgete von den zwein.
er versweic die minne,
ir beide vogetinne,
ir beide trost, ir beide ger.
Mer unde sur beredete er 54

72

54
Gottfried von Strassburg,
Tristn (w. 11983-12002), Biblio
teca Augustana,
http.://www.fh-augsburg.de/~hrsch
/augusta.html
55
Tristn et Iseut. Les pomes
franqais ..., op.cit., p. 332. Las pri
meras palabras de amor de Tristn y
de Isolda despus de la ingestin del
filtro aparecen en un fragmento de
Toms de Inglaterra descubierto
recientemente y constituyen la pri
mera declaracin de amor, el primer
dilogo amoroso de la novelstica.
Cfr., Isabel de Riquer, "Introduccin"
a T. de Inglaterra, Berol, M. de
Francia y otros, Tristn e Iseo, op. cit,
p.35.
56
T. de Inglaterra, Berol, M.
de Francia y otros, Tristn e Iseo, op.
cit, p. 58.

El amor de Isolda se declara y se oculta en lameir, un neologismo

producido en el encuentro de Gottfried con el octoslabo de Toms
de Ingaterra :
"Merveille est k 'om la mer ne het
Que si amer mal en mer set,
E que l 'anguisse est si amere!
Si je une foiz fors en ere,
Ja n 'enteroie, ce quit."
Tristran ad not chescun dit,
Mes el l'ad issiforsve
Par "l'amer" que ele ad tant changee
Que ne set si cele dolur
Ad de la mer ou de l 'amur
Ou s'ele dit "amer" de "la mer"
Ou pur l'amur" diet "amer".
.56

La traduccin de Isabel de Riquer

Mar a

"Es extraordinario que no odie la mar quien un mal tan amar

go conoce en la mar, y a quien la angustia es tan amarga! Si yo
alguna vez saliera [de la mar], creo que no volvera a entrar."
Tristn ha meditado cada una de sus palabras, pero ella le ha
desorientado de tal modo a causa de este "amar" al que tantas
veces ha cambiado [el sentido! que no sabe si este dolor es por
"la mar" o por "amar"; si ella dice "amar" a causa de "la mar"
o en vez de "amar" dice "amargo"57.
58

Gottfried modela lameir con las palabras de lalangue de Toms,

/'amer, la mer y l 'amer, que no traduce al alemn, amplificando as
la funcin del enigma, la opacidad al sentido59.
El significante velado, l'amer, "el amar", comanda, como un
seor, la formacin del neologismo, resuena y enlaza en el sentido
potico a los otros dos, la mer "el mar" y l 'amer "lo amargo". L 'amer,
"amar", surge en la literalidad del decir de Isolda como una expe
riencia penosa en el cuerpo, un sabor amargo en la boca. Amor
amargo en el mar. La mar, lugar del azar y del asombro, un lugar,
como la lengua, obligado de pasaje.
Revelado en las letras del lameir de Isolda, el amor se encamar
tambin como lameir en lalangue de Tristn, y as lo dar a leer a Isolda:
"Cuando [Tristn] comprendi la palabra, descubri que contena el "amor"
y le susurr a ella: - En verdad, hermosa ma, a m me ocurre lo mismo. Vos
y lameir me asediis [...] Isolda dijo: -Seor, igual me pasa a m."
Lameir, un sinsentido que engendra el amor, amor que es senti
do y va de tino al otro, de Isolda a Tristn, de Tristn a Isolda y que,
como sentido, responde por lo que les pasa a los dos. "A m me ocu
rre lo mismo", igual me pasa a m", milagro de la reciprocidad.
En un tercer tiempo, el amor, como sanador del mal que l mismo
ha producido, realiza la ilusoria fusin de los amantes, una cura
por amor que cerrar la escena.

)r

[...] entonces penetraron sigilosamente en la cmara su enamo

rado y su mdico, Tristn y el amor. El mdico amor llevaba de
la mano a su paciente Tristn, y encontr tambin all a su enfer
ma Isolda. Cogi a los dos enfermos y les suministr el uno al
otro como medicina. Qu habra podido curar a estos dos de su
comn dolencia por separado mejor que la fusin de los dos, la
atadura de sus sentidos?

Te r e s a

Ar cos

57
La traduccin de 'Tamur"
por "amar" no conserva el juego
presente en el original entre l'amur,
"el amor" y l'amer "el amar" y "lo
amargo".
58
Lacan se encuentra con
"lalangue" en un tropiezo de su pro
pia palabra, en un lapsus que l
mismo produce en una sesin de Le
savoir du psychanalyste, el 4 de
noviembre de 1971. El concepto de
lalangue, que subvierte la nocin de
concepto de la filosofa, le permite, a
diferencia del de lenguaje, no limi
tarse al registro simblico, al intro
ducir la dimensin imaginaria y la
real, pulsional. "Muy bien podra ser
que el trazo neolgico de lalangue
de Lacan, en su resonancia pulsio
nal, no dependa de un ornamento
retrico, de una sofisticacin estetizante o de un entretenimiento,
incluso de un amable divertimento.
Sera ms bien otra manera de hacer
con el logos, otra manera de atrapar
el concepto, de vrselas con l, la
encarnacin de una neo-lgica.
Alimentar la abstraccn con la lala
cin, hilvanar lo sensorial en nues
tros dobladillos ideales, volvera a
dar a la trama del concepto la fuer
za de un drama". Jean Louis Sous,
"Sept fois sur le bout de lalangue"
en L amour de loin du Dr. L., Cahiers
de L'Unebvue, d. L'Unebvue,
Paris, hiver 2003-2004, p. 34.
59
"El sentido, hay que decirlo,
el sentido, as, cuando no se lo traba
ja, y bien! es opaco. La confusin de
sentimientos es todo lo que lalangue
est hecha para semotzar. Y por eso
todas las palabras estn hechas para
ser plegables a todos los sentidos." J.
Lacan, Les non-dupes errent, semina
rio indito, sesin del 11 de junio de
1974.
.

73

T r i s t n e I s o l d a u n p o e m a de ( f o l ' ? ) a m o r

74

60
J.Lacan, Le transfer dans
sa disparit subjective, sa prtendue
situation, ses excursions techniques,
stcriture n 2, pp.46-57. Sesin del
7 de diciembre de 1960.
61
Para dar cuenta de la mani
festacin del amor, Lacan construye
lo que llama "un mito": "ese deseo
por el objeto amadof...] lo compara
r con la mano que se tiende para
alcanzar el fruto cuando est madu
ro, para atraer la rosa que se ha
abierto, para atizar el leo que de
pronto se enciende.[...] su gesto de
alcanzar, de atizar es estrechamente
solidario de la maduracin del fruto,
de la belleza de la flor, del resplan
dor del le o f.J si del fruto, de la flor,
del leo, sale una mano que se tien
de al encuentro de la vuestra, y en
ese momento es vuestra mano la
que se inmoviliza en la plenitud
cerrada del fruto, abierta de la flor,
en la explosin de una mano que
arde, lo que se produce entonces all
es el amor!" Ibid., p. 47-48.
62
Ibid., p.49.
63
Ibid.
64
Ibid., p. 47.
65
Guy Le Gaufey, "Una rela
cin sin conversa", Litoral, N 29,
Edelp, Crdoba, julio del 2000, pp.
90-91.
66
"La mano no se tiende en
espejo hacia otra mano. Si el amor
sigue siendo narcisista para Lacan, la
causa del amor no lo es [...] De la
misma manera que la reciprocidad o
la identidad, la especularidad no es
para l un punto de partida; por el
contrario, es considerada de entrada
como resultante de una operacin. "
Ibid., p.90.

Cuando en la sesin del 7 de diciembre de 1960 del seminario Le

transfer..., Lacan60 aborda el problema de la produccin del amor,
lo hace partiendo de dos posiciones distintas, la del amante y la del
amado, tal como las encuentra en la figura del amor que aparece en
El Banquete de Platn. Desde esa disparidad inicial, el deseo del
amante se tiende hacia el objeto amado y el amor se produce cuan
do el deseo surge, como una respuesta, en el amado61. Una trans
formacin del amado en amante que Lacan considera "un aconteci
miento milagroso en s mismo''62.
La reciprocidad adviniendo, entonces, como un milagro que es
el efecto de un espejismo. Y es que "La estructura de la que se trata,
no es esa simetra y ese retorno"63. Si el deseo se tiende hacia el otro,
es "su cualidad de objeto lo que desencadena ese movimiento" .
Como dice Guy Le Gaufey, el objeto "del deseo"
no es mi ser sino un accidente, con el riesgo permanente de des
lizamos a considerar que es el objeto el que es deseado mientras
no se trata nunca sino de sus atributos. El milagro se circunscribe
entonces poco a poco: la reciprocidad comienza a esbozarse
vagamente cuando la mira del deseo da una inhabitual consisten
cia a un accidente que no se puede considerar simplemente
como una propiedad del objeto que este ltimo desarrollara
inexorablemente [...j65

La causa del amor se sita, entonces, por fuera del campo narcisis
ta, de la relacin especular con el otro. Para Lacan, la especulari
dad, la reciprocidad, el retorno, son el resultado de una operacin66.
La intervencin del filtro en el romn introduce la experiencia del
deseo ertico como efecto de la imposicin de una instancia ajena a
los protagonistas, suprimiendo de esa forma la funcin de los atri
butos del objeto en la suscitacin del deseo y en la construccin de
la reciprocidad. Al sobrevenir la experiencia en ambos del mismo
modo y al mismo tiempo, se instaura lo que podramos llamar una
situacin de paridad inicial y de incipiente reciprocidad.
Los encantos surgen en el amado como consecuencia de esa
posesin primera, en una escena de seduccin donde se manifies
tan los primeros rasgos de disparidad. Los amantes tendern sus
trampas y sus redes, ofreciendo la propia imagen a la otra mirada

y la voz al dilogo de amor. Tristn atrapa el amor como significa67

cin en el velado decir de Isolda, significacin que al revelarse
tambin en el decir velado de Tristn oficia como lazo imaginario
de reciprocidad.
Tristn e Isolda vivirn su f o l ' amor, un amor fatal e imposible
para el orden social68. En la sesin del 15 de enero de 1974 del semi
nario Les non-dupes errent, al poner en relacin el amor y la verdad,
Lacan se refiere a la fatalidad:
[El amor] es la verdad en tanto que no puede ser dicha del suje
to, en tanto eso que es supuesto, eso que es supuesto poder ser
conocido del partenaire sexual. El amor son dos " mi-dire" que
no se recubren. Y es eso lo que hace el carcter fatal. Es la divi
sin irremediable. Quiero decir lo que no se puede remediar, [...]
lo que implica que el mediar sera anteriormente posible. Y jus
tamente, es no solamente irremediable, sino sin ninguna media
cin. Es la conexin entre dos saberes en tanto que son irreme
diablemente distintos.Cuando eso se produce, es algo... total
mente privilegiado69.

La fatalidad de la separacin en dos saberes distintos, que Lacan

sita como una condicin estructural, se desplaza en el romn al
amor mismo.
70
El amor, como una "potencia unificante" , intentar suturar la
divisin irremediable. Cuando la muerte amenace a Tristn, la
aspiracin a la unin se volver irresistible, desencadenando el
final trgico: Tristn morir por la ausencia de Isolda y ella por la
muerte de Tristn.
Contra este lmite ltimo, la poesa de Eilhart erigir nueva
mente la unidad, en una imagen que da fin a su versin del romn:
[...] con certeza os digo que ambos fueron sepultados en
una misma tumba. No s si debo transmitroslo, pero o
relatar que el rey mand plantar un rosal sobre ella y
sobre l una vid y que ambos crecieron y se juntaron de
tal manera que no haba forma de volverlos a separar si
no era rompindolos71.

67
"Y llegamos por las vas del
anlisis, en relacin con eso, a los
efectos del lenguaje sobre el sujeto.
[...] [se tratar] de captar el momen
to de bscula, el momento de giro
donde de la conjuncin del deseo
con su objeto como inadecuado,
debe surgir esta significacin que se
llama el amor." J. La can, Le trans
fer..., op. cit., stcriture n 1, p. 30.
Sesin del 23 de noviembre de
1960.
68
Refirindose a la concep
cin del amor en Gottfried von
Strassburg, pero esto vale tambin
para las otras versiones: "Y nada ms

lejano de esta concepcin del alsaciano - pese a todo lo que se ha dicho

que la imposibilidad del amor en esta
vida, la evasin del mundo y la unin
de los amantes en el Ms All que
Richard Wagner glorific con tintes
sacrales en el libreto de su pera." V.
Millet, "Prlogo"a Gottfried von
Strassburg "Tristn e Isolda", E. von
Oberg; G. von Strassburg, Tristn e
Isolda, op. cit., p. 183.
69
J. Lacan, Les non-dupes
errent, seminario indito, sesin del
15 de enero de 1974.

70
"Es muy singular que haya
mos visto resurgir bajo la pluma de
Freud esta idea del amor como
potencia unificante pura y simple y,
si se puede decir, con una atraccin
sin lmites para oponerla a Thanatos:
en tanto que tenemos correlativa
mente y -ustedes lo sienten bien- de
una manera discordante, una nocin
tan diferente y tanto ms fecunda en
la ambivalencia amor-odio." J.Lacan,
Le transfer..., op.cit., stcriture n 2,
p. 79. Sesin del 21 de diciembre de
1960.
71
E. von Oberg; G. von
Strassburg, Tristn e Isolda, op. cit.,
p. 167.

La parole n'est qu'un bruit et les livres ne sont que du papier.

Tete d'or1

Dnde encontrarte Paul Claudel? En tu castillo de Brangues,

opulento, lleno de brillo burgus, rodeado de una prole cristiana
mente establecida? O en tu juventud vacilante y temerosa vagan
do por las calles de Pars? O errante por tierras de Extremo
Oriente, borracho de experiencias ajenas a tu ser? O virgen, casto
temeroso a tus 32 aos? O loco de pasin amorosa, hacindole un
hijo a la mujer que te desvirg? O embajador plenipotenciario,
representante de la Repblica Francesa, noble de espritu, educado,
poltico, calculador, con tus bolsillos llenos de dinero? O torturado
por la presencia perturbadora de tu hermana, la artista loca, que te
introdujo en un mundo oscuro de sensibilidad artstica? O como
un viejo santurrn, obsesionado por catequizar al mundo, siendo
detestado por muchos?
Dnde encontrarte Paul Claudel? Disperso all, en todos esos
avatares. Pero por sobre todas las cosas, en tu obra, en tu bendita
obra... desparramado en tus personajes... desplegado, descubierto,
mostrado por ellos... disperso en tus relatos, como en Fragmento de
un drama de 1888:
EL HERMANO Adis! As se besan los parricidas cuando se
separan, antes de huir por el gigantesco mar!
As, yo me separo de ti, hermana
Antiguamente un nombre
Para m, llamado impo!
Es tiempo! Ya salgo afuera!
Los viejos hechiceros desnudos, en cuatro patas,
Como lobos allan contra el muro de cementerios.
Querellas lgubres divisan los Hijos de la Fosa
Y sobre la colina, Satn
La detestable bestia con hocico de jabal, se instala y grue.
Vamos!
Hice lo que se me dio en gana!
Y morir en mi ley...

As escriba Paul Claudel en los inicios de su carrera literaria,

Escritos de juventud. En 1888 escribe "Una muerte prematura", texto

1 Claudel, Paul. Tete d or. p.

171, Teatro, tomo I, Bibliothque de
la Pliade.
2
Claudel, Paul. Fragment d'un
drame, p. 21. Teatro, Tomo I,
Bibliothque de la Pliade.

F aro u ch e Claudel

78

3
Claudel, Paul. Tete d'or.
Ttre, Tome I. Bibliothque de la
Pliade, p.. 173. Cbs. - Adonde
fuiste, desgraciado ? Por qu par
tiste ?... (y esta mujer que veo
ah ?) - Simn. - Por qu? Quin
lo sabe?
Recuerdo un espritu
farouche... p. 184. Simn Cbs, una fuerza me ha sido dada,
severa, salvaje! Es el furor de
macho y no hay nada de mujer en
m. p. 238. Tete d'or -Djame
hablar! Escucha, ruido! Escucha,
nada! Y ustedes tambin, esc
chenme, tropas dispersas en sus par
ques y pasturas, y ustedes, perros
que creen ser el pastor! Sacude la
cabeza violentamente. Su casco cae
y su larga cabellera rubia se expande
sobre sus hombros. Se vuelve rojizo,
(fort rouge) -(farouche?). Todos
callan y lo miran, boquiabiertos.
Quin dice que soy una mujer?
Cierto, soy una virgen farouche y
sobre la cual no pondrn la mano
fcilmente, p. 243 (Luego de haber
matado al Rey). Tete d'or. - ...T
me has rociado con tu sangre y estoy
cubierto de ella como un sacrificador. Me regocijo de esta prpura, p.
260. (La Princesa como bte farou
che) Otro Capitn. - La montaa
est habitada por seres farouches! Esta tiene la piel de una bes
tia, la cabellera de una mujer.
4
Claudel dir "(...) pero poner
la nariz en Tete d'Or, o en La Ville,
supera mis fuerzas (...) me causa
horror. (...) Hoy aprend a ponerme
una mscara (...) Hoy no me muestro
tan crudamente como lo hice en mi
simplicidad de infancia. Entonces
cuando leo Tete d'Or, me provoca el
efecto de un despellejamiento (...)
como si fuera yo tan crudamente, en
la postura ms desarmada y la ms
expuesta al pblico (...) Son obras

que es destruido y que se convierte luego en Fragmento de un drama.

Fragmento de un drama es precisamente eso, un fragmento de un
drama, que comienza y termina en el acto IV. Ese joven Claudel
escribe y deja solo un retazo de un drama que lo presenta como un
reverendo parricida que se despide de su hermana cmplice amante o amante-cmplice y que huye hacia el gigantesco mar.
Parricida que hace lo que se le viene en gana y que morir en su
ley... El texto empez llamndose Una muerte prematura... Escritos
de juventud, salvajes, violentos, frescos. Pero este no fue ms que
un retazo, un fragmento, de un drama que no tuvo lugar... No hay
ni inicio, ni final... As se nos presenta. A la vez, ese ttulo modifi
cado: una muerte prematura... Es el ttulo que a la manera de un dectico nos seala precisamente el conflicto... Una muerte que solo
puede ser mostrada, admitida, escrita, por un instante, es prematu
ra... Tan solo un arrebato de juventud...
De ah en ms se suceden obras del mismo tenor, L'Endormie, (La
durmiente) obra poblada de ninfas, faunos y poetas deseosos, Tete
d'or (Cabeza de oro), magnfica obra teatral, esta s terminada, que
inspirada tanto en Shakespeare como en Esquilo, le merecer
encumbrados elogios, al punto que dirn que es el propio Conde de
Lautramont en persona que se encarn en Claudel.
Simn Agnel es Cabeza de Oro, el hroe principal de la pieza
teatral, el cual salva a un Reino del dominio de otros pueblos, gra
cias a su poder de mando de los ejrcitos, reconquista los territorios
perdidos, devuelve la gloria a dicho Reino, tanto as que asesina al
antiguo Rey, y se erige en Emperador, conquistando an mas tie
rras, y condena al aislamiento a la Princesa heredera del reino.
Cabeza de Oro, melenita de oro... Metonimia de la sacralizacin
de una mente conquistadora, avasallante, parricida, que impone su
propia ley y llena de gloria a sus sbditos. Hombre que no vacila
un instante en cometer sus deseos ms salvajes, los ms furiosos...
"Farouche" es el significante que parece representar al P.
Claudel de esos aos, expresado ms en su obra, que en su vida .
"Farouche", adjetivo que se utiliza comnmente con los animales
salvajes, "farouche" que nos dice el diccionario: proveniente del
bajo latn forasticus: forastero, extranjero y del latn: fors "de
afuera" y por extensin indmito, feroz, salvaje, bravo, cruel,

G o n z a l o

P e r c o v i c h

arisco, esquivo, hosco, hurao, insociable, Bte farouche, fiera,

bestia salvaje.
El joven Paul, esa bestia salvaje que se revuelca con su hermana,
perdindose en ella. Juntos experimentaron la locura de perderse el
uno en el otro, almas gemelas, confundidos en la desolacin de un
paisaje lgubre y silencioso que le recuerda, a Paul, a la campia
de las Cumbres Borrascosas. Paul-Heathcliff, Camille-Catherine, rs
tica pasin amorosa abortada por las victorianas convenciones
sociales...
Charlotte, Anne, Emily Bront: hermanas artistas: escritoras.
Camille, Paul Claudel: hermanos artistas: escultora, escritor. Paul,
Emily Bront , Claudel, escritores virginales... O bien, una virgen
farouche... Paul virgen, Camille farouche? Siendo uno el reverso
del otro? Macho-hembra, sacrificador-sacrificado, deseante-domesticado...
Como una virgenfarouche es identificado Simn, Cabeza de Oro,
antes de descubrir su cabellera de oro. Un/a virgen temible, into
cable, que luego despliega sus dotes viriles. Un macho que es un
sacrificador... errante que vuelve a su tierra.

na

conversin

Entonces, un punto de inflexin ocurre en la vida de Paul Claudel:

se confiesa converso. En la Navidad de 1886 dice ser llamado por
Dios. Leamos lo que escribe sobre su conversin:
[...] Era un infeliz nio que el 25 de diciembre de 1886, me diri
g a Ntre Dame de Paris para seguir los oficios de Navidad. Los
nios del coro en ropas blancas y los alumnos del pequeo
seminario de Saint Nicols -d u - Chardonnet que asistan, esta
ban cantando lo que ms tarde supe que era el Magnficat. Yo
estaba parado, en la muchedumbre, cerca del segundo pilar a la
entrada del coro, a la derecha del costado de la sacrista. Y fue
entonces que se produjo el acontecimiento que domin toda mi
vida. En un instante mi corazn fue tocado y yo cre. Cre con
una tal fuerza de adhesin, de una tal agitacin que todo mi ser,
con una conviccin tan poderosa, de una tal certeza no dejando
lugar a ningn tipo de dudas, que luego, todos los libros, todos

79

fuertes... son demasiado de m

mismo." Paul Claudel. Une visite
Brangues, Conversation avec Jacques
Madaule et Pierre Schaffer en fvrier
1944, p. 59-61, Gailimard, 2005.
5
Claudel, Paul. Mmoires
Improviss. Pg. 13. Recueillis par
Jean Amrouche, Gailimard, 1956.

los razonamientos, todos los azares de una vida agitada no han

podido quebrantar mi fe, ni, a decir verdad, siquiera a tocarla.
Tuve, de repente, el sentimiento desgarrador de la inocencia,
de la eterna infancia de Dios, una revelacin inefable.
Intentando, como lo hago a menudo, de reconstituir los minutos
que siguieron a ese extraordinario instante, reencuentro los
siguientes elementos que de todos modos, no formaban mas
que un solo claro, una sola arma, de la cual la Divina
Providencia se serva para alcanzar y abrir el corazn de un
pobre nio desesperado: "Los que creen son felices!". Era verdad
y sin embargo? Es verdad! Dios existe, l esta aqu. Es alguien,
es un ser tan personal como yo. l me ama, l me llama. Las
lgrimas y sollozos venan y el canto tan tierno del Adeste se
agregaban a mi emocin. Emocin tan dulce donde se mezclaba
sin embargo un sentimiento de espanto y casi de horror!^

CONVERSIN DE PAUL CLAUDEL

Dios existe, l est aqu. Es alguien, es un ser tan personal como yo.
El me ama, l me llama... Experiencia ominosa del espejo... No
verse ya en Camille, que le devuelve la opacidad de su deseo...,
ahora es Dios que lo regocija en su corazn de nio infeliz, que le
da certeza, que por un instante, msticamente le hace creer, le hace
creer en la pureza eterna de sus sentimientos. Como tan bien lo des
cribe Arnoux diciendo que es un punto de viraje, de inversin, que
lo conduce a una experiencia mstica... una transfiguracin inversa,
donde la visin del horror deviene figura sublime...

6
Claudel, Paul. Morceaux
Choisis, p. 366. Runis par Robert
Mallet, Gailimard, 1956.
7 Arnoux, Danielle. Camille Claudel.
L'ironique sacrifice, p. 208, EPEL,
2001 .

8
Claudel, Paul. L'oeil coute, p.
176. Gailimard, Folio essais, 1954.
9
Rosen, Charles. Aux confins
du sens, p. 20. Propos sur la musique, Seuil, 1998.

Pero todo amor, como bien nos ensea M. Proust, conlleva

dolor, an el amor a Dios. En su bendita conversin vemos la pre
sencia de esos nios cantores. Fusin cautivante de voces y una
mirada. l mira y escucha desde un lugar particular de la Catedral,
que se detiene en describirnos minuciosamente.
Aos ms tarde escribir un libro titulado precisamente: L'oeil
coute (El ojo oye), donde escribe: "[...] la msica nos arrastra con ella. De
buen o mal grado no es ms cuestin de quedar sentados en nuestro lugar.
Ella nos toma por la mano, no hacemos ms que ser uno con ella. "8 Al decir
de Charles Rosen, estamos en los confines del sentido... "La proximi
dad del nosentido, es decir, el rechazo a toda significacin fijada, de ante
mano es una condicin esencial a cualquier aproximacin a la msica".

G o n z a l o

P e r c o v i c h

Experiencia lmite de un amor puro que lo deja erguido, en una

jaculacin infinita frente a ese amado que lo reasegura como ser
purificado. Experiencia de lo inefable que lo introduce en una
dimensin enigmtica de su existencia. Esta vez el enigma s es
admitido, el regocijo de vislumbrar un universo donde voces,
miradas, corazones tocados, lo elevan, lo transportan, lo transfigu
ran, en una comunicacin muda con Dios... El lo escucha, l lo gua,
l lo acompaa. Ya nada haba que temer. Ese torrente de objetos
pulsionales que lo posean y lo llevaban por territorios de un des
asosiego enigmtico, viran al enigma de Dios.
Pero esta conversin va de la mano de un joven poeta: Arthur
Rimbaud. Es leyendo su obra que hace ese pasaje de un mundo de
experiencias de los sentidos, de su infierno, al espacio infinito de la
gloria divina. Arthur Rimbaud, un joven escritor, poeta rupturista,
que lo "ilumina", que lo empuja a plasmar sus desgarros sensibles
en escritura... El poeta de la alquimia del verbo, el poeta adoles
cente que sangra palabras, el poeta que lo conduce en un barco
ebrio... Je est un autre... (Yo es otro), escribe en la "Lettre du voyant"
"Je dis qu'il faut tre voyant, se faire voyant" (Yo digo que hay que ser
vidente, hacerse vidente...) Recurso perfecto para el asustado Paul, yo
es otro, alteridad, extranjera de s que se volver sagrada. Paul
Claudel advendr entonces un vidente del misterio encarnado.
Arthur Rimbaud funcion entonces como un alter-ego, un espe
jo que le devolva su mismidad, pero su mismidad alterada. Un
alter-ego que lo provoca, que lo incita a una aventura. Poda ser
escritor, poda decir de sus pasiones, Rimbaud se lo confirmaba,
pero a condicin de ser entonces, escritor de la cristiandad.
Rimbaud, es su alter-ego, no es Dios, es un cercano, idealizado,
amado escritor, como un amigo ntimo, es un amor en el borde de
poder ser encarnado.

81
,
a

Q
a

Alter-ego promotor de una experiencia esttica, quien lo acom

paa en ese imprescindible dilogo silencioso de produccin artstica. Experiencia esttica, el escribir, donde parece confluir en Paul,

Fa ro u ch e Claudel

un cierto estado de contemplacin ms el incentivo de su alter-ego

llamndolo.
A. Rimbaud es escritor de juventud, sus "Iluminaciones" y su
"Una temporada en el Infierno", es prcticamente toda su obra, que la
escribi como un agitado torrente en sus aos juveniles para no
escribir nunca ms, y luego huir, huir de s...
Paul Claudel escribi a lo largo de toda su vida, en una escritu
ra que desnuda su condicin deseante, an con los ropajes y emble
mas de Cristo y la Virgen Mara. "L'homme est fait d'attrapes et de
dtours" escribe en su obra "La ' Ville", (La Ciudad). El hombre est
hecho de engaos y de rodeos, "O, toi qui comme la langue rsides
dans un lieu obscur" (Oh t, que como la lengua, resides en un lugar
IX
12
oscuro...) La Ville. "Tous les hommes posent un dsir devant eux"
(Todos los hombres colocan un deseo delante de ellos).
Paul Claudel, como Rimbaud, tambin se va de sus tierras, tam
bin en eso el joven poeta le refleja sus ansias de extranjera ... A.
Rimbaud escribe...
[...] No!, no pasaremos el verano en este pas avaro donde
nunca seremos otra cosa que novios hurfanos. Quiero que este
brazo endurecido deje de arrastrar una imagen querida...13
Soy un efmero y (levemente) descontento ciudadano de una
metrpolis que se juzga moderna porque eludi todo gusto
conocido14

10
Claudel, Paul. La Ville, p. 310.
Ttre Tome I. Bibliothque de la
Pliade.
11
Claudel, Paul. dem, p. 311.
12
Claudel, Paul. dem, p. 312,
13
Rimbaud, Arthur. Illuminations,
p. 133. Bibliothque de la Pliade,
1972.
14
Rimbaud, Arthur. dem, p. 134.
15
Claudel, Paul. L'tage. Teatro,
Tomo II. Bibliothque de la Pliade.

Paul Claudel escribe en su obra El rehn:

Georges de Cofontaine, -Yo no traicion a mi tierra. Yo honr
esta tierra que era mi propio bien.
Sygne de Cofontaine: -Yo la am ms que t.
Georges de Cofontaine: -Quin amara ms a su tierra que un
exiliado?15

Paul Claudel declara en sus "Memorias Improvisadas":

G o n z a l o

P e r c o v i c h

Siempre tuve en m esas ganas de irme, de dejar mi lugar (farou

che: fores, fuera), de recorrer el mundo: ese fue siempre uno de
mis instintos ms fundamentales16.
Eso era lo que deseaba. Dejar Pars, dejar mi familia, en fin, dejar
todo lo que me rodeaba, de eso tena un deseo extremadamente
17
violento[...]
[...] Era necesario que encontrara un oficio que fuera una aper
tura para m y que me diera aire. Entonces ee oficio era natu
ralmente, la diplomacia... Quera... tener una posicin de
. . . .
18
interprete.

Y efectivamente se fue... Labor diplomtica que fue una perfecta

transaccin: un cmodo exilio... Un burcrata acomodado, aprove
chando la lejana de Pars, y la oportunidad de conocer diversas
culturas. Pero la lejana, como no poda ser de otro modo, le devuel
ve su rostro deseante: Joven cnsul en Nueva York y luego Boston.
Sorprendido por una sociedad opulenta, donde el dinero y el xito
son motores esenciales de la misma, escribe L'Echange (El intercam
bio)} excepcional obra de teatro, de una vigencia sorprendente,
donde Louis Lae es tentado por dlares y la mujer vamp de un
businessman llamado Thomas Pollock.
***
Dnde encontrarte Paul Claudel? Lacan nos dice que la tragedia
claudeliana es anamrfica. El brillo de su obra nos oscurece la vista.
El Embajador Claudel... Los Embajadores... Holbein a nuestra ayuda.
Dice Lacan:
[...] Los dos personajes estn tiesos, erguidos en sus ornamentos
ostensivos. Entre ambos, una serie de objetos, que en la pintura
de la poca representan los smbolos de la vanitas... . smbolos
de las ciencias y las artes... Entonces, delante de esa ostenta
cin del mbito de la apariencia, en sus formas ms fascinan
tes, cul es el objeto que flota, que se inclina? No pueden
saberlo... desven la mirada, escapando a la fascinacin del
cuadro... qu disciernen? Una calavera... se hace visible algo
que es, sencillamente, el sujeto como anonadado, anonadado
en una forma que, a decir verdad, es la encarnacin ilustrada
del menos phi, de la castracin, la cual para nosotros centra

83

c
16
Claudel, Paul. Mmoires
Improviss, Recueillis par Jean
Amrouche, Gailimard, 1956. p.29.
17
Claudel, Paul. dem. p. 70
18
dem, p. 81

t
e

toda la organizacin de los deseos a travs del marco de las

pulsiones fundamentales[...]19

Dnde encontrarte farouche Paul Claudel? Basta solo dar un

paso y colocarse en el lugar apropiado para verte como sujeto
anonadado, despojado de la pompa catlica, descubierto en tus
pasiones.
Luego de unos aos parte para Extremo Oriente, a la China,
sueo aorado desde siempre. En el barco, el Yarra, se encuentra
con una religiosa, una hermana que luego de conversar le dice: "No
tenga dudas, ud. es llamado por Dios", haciendo alusin a una voca
cin sacerdotal. Dice P. Claudel, que las palabras de la hermana "lo
im presionaron m ucho"20 El mensaje viene del Otro, una hermana
que lo conduce, esta vez, hacia la renuncia absoluta de todo...
Seor, qu quieres que yo haga? Y l responde: Levntate, lva
te de las manchas que te han desfigurado, despierta en tu pecho
91
los sentimientos dormidos."
Seor! Mi Dios! Amiga de mis das culpables, adis! No hay
j
22
dos amores.

19
Lacan, Jacques. Les fondaments de le psychanalyse. Sesin 26,
feb 1964.
20
Guillem in, Henri. Le
convert" Paul Claudel, p. 168,
Gailimard, 1968.
21
Claudel, Paul. Conversations dans le Loir-et-Cher.
L'lmaginaire, Gailimard, 1962.
Alusin a Jeanne d'Arc, la pucelle
d'Orlans (una virgen farouche?)
22
Claudel, Paul. Brviaire
potique. Communion, p. 51.
23
Claudel, Paul. La Ville.
Ttre Tome I. Bibliothque de la
Pliade, p. 407.
24
Guillemin, Henri en Le
"convert" Paul Claudel, Gailimard,
1968, p. 165.

Momento culminante de ese llamado: Che vuoi? Qu me quiere el

Otro? Exige una entrega absoluta. Pero escuchen este pasaje con
movedor de La Ville, este pasaje est colmado de un erotismo pre
tendidamente puro, tierno..., obsceno:
Mi padre y mi madre me dejaron, y t me has recogido en tus
manos, t me has frotado con el secreto de tu aceite, t me has
esperado con paciencia...23
Me despert triunfal, me vi tal como la nieve! Yo soy puro! Yo
, 24
soy puro!

Como una transubstanciacin de su deseo, el erotismo de una

entrega voluptuosa al Padre.
Ya instalado en China, escribe sus Vers d'Exil (Versos de Exilio), y
Connaissances de l'Est (Conocimiento del Este), Co-nacimiento en el
Este. Lejana absoluta, escritura ideogramtica, tradiciones religio
sas ancestrales.

Escribir en el Exterior, su drama interior. Escribir en el Exterior

y publicar en Pars. Ubicacin de exiliado, posicin privilegiada
para sentirse de un lugar. Interjuego moebiano donde la distancia
parece haber operado de una forma tal que lo habilit a decir de s,
a travs de su escritura.
Pero en su regreso a Pars su equipaje viene cargado de una
obsesin: la vocacin sacerdotal. Le escribe a su confesor:
Monseor: Tengo el honor de solicitar de Vuestra Eminencia el favor

de una entrevista con motivo de un asunto muy importante para m,

por el cual los acontecimientos que me llevan, que me arrastran a
China confieren un carcter de urgencia Seor, abb Villaume, ya ha,
por otra parte, si no me engao, estar al tanto de mi gestin.
Paul Claudel Cnsul de Francia en Fou-Tchou25

Momento clave de la vida de Claudel: Padre: Qu debo hacer?

Est dispuesto a dejar todo, hasta sacrificar su oficio de escritor,
ya que para l, la vida monacal le exige una entrega absoluta. La
respuesta que recibe es NO. (Acontecimiento analizado por Henri
Guillemin y Danielle Arnoux).26 27 Nuevamente la respuesta pare
ce venirle del Otro. Nunca una determinacin absoluta del lado
de Paul (farouche foras: de afuera). Momento de vacilacin lace
rante: dejar todo, incluso la escritura... Si as hubiera sido, nos
hubiramos privado, nosotros lectores, de una obra literaria que
Lacan designar como una obra que muestra descarnadamente la
tragedia del deseo.
O
fue Arthur Rimbaud, su alter-ego, que desde lejanas tierras
africanas lo detuvo y le dijo: Escribe! Escribe! Tu pasin es esttica!
Pero quisiera detenerme en la carta de P. Claudel a su confesor:
un asunto de carcter urgente, y algo que lo arrastraba a China:
era el llamado de Dios que lo obsesionaba, o el llamado de algo
que ya haba anunciado en su obra? Justamente por ser una obra
que despliega ese carcter excntrico del deseo, es que aparece ya
"anunciado" lo que prontamente le va a suceder: caer arrastrado a
los brazos de una amada... Paul Claudel escritor, anticipa, sin saber
lo, en algn sentido, una y otra vez, lo que va a acontecerle. Quizs
por eso su urgencia?

25
Guillemin, Henri en dem,
p. 182.
26
Guillemin, Henri. dem.
27
Arnoux, Danielle. "Paul
Claudel, un sacrificio gozoso". Rev.
Litoral, N 33, Mxico, 2003.

Fa ro u ch e Claudel

De

28
Referencia al poema "Le
bateaux ivre" de A. Rimbaud.
Oeuvres Compltes, Bibliothque de
la Pleiade, p. 66.
29
Claudel, Paul. Memoires
mproviss. Recueillis par Jean
Amrouche, Gailimard, 1956, p. 37.
30
Arnoux, Danielle. "Paul
Claudel, un sacrificio gozoso".
31
Maldonado, Estela. "Un para
digma amoroso: la pasin de Paul
Claudel". Rev. Pgina Literal 3 -4 ,
Costa Rica, 2005.
32
Mourlevat,
Thrse.
La
Passion de Claudel. Editions
Pygmalion / Grard Watelet, 2001.
33
Rimbaud, Arthur. Illuminations,
Bibliothque de la Pliade, p. 131.
34
Arnoux, Danielle.
"Paul
Claudel, un sacrificio gozoso".
35
Arnoux, Danielle, dem.

un

barco

e b r i o 28

Paul Claudel en sus Memorias improvisadas, hablando del lado proftico del poeta, cita a Verlaine: Mon ame vers d'affreux naufrages
appareille... (Mi alma zarpa hacia horribles naufragios...)
En el barco de regreso a China, el Ernest Simmons, ya no iba una
religiosa, sino el amor de su vida: Rosalie Scibor-Rylska. Mujer
deseada desde haca tanto, mujer encontrada?, mujer buscada?,
mujer anunciada... La historia ya la conocemos, y est sutilmente
analizada por D. Arnoux.30 y E. Maldonado'
Slo decir: mujer seductora que juega con dos hombres. Paul cae
prdidamente enamorado de ella. Quin dej a quien? Enigma
que Thrse Mourlevat deja abierto . Y que entienda quien quiera
entender... Lo que s sabemos es que de esa pasin surgi, adems
de una hija, una obra maestra de Paul Claudel: Partage de Midi, obra
en la cual relata magistralmente su drama amoroso con esa mujer
casada Rosalie -Y s - Partage de Midi. Y aqu me autorizo a hacer
una traduccin personal: Partido al Medio. As qued el escritor,
desgarrado, desconcertado. "Cuando haya cumplido todos tus recuer33
dos, cuando sea quien sabe sujetarte... te ahogar"... ley alguna vez P.
Claudel, en Arthur Rimbaud... Partage de Midi, ms formalmente.
Particin de medioda, marcado por partidas, y en ese mi-dit, en ese
dicho a medias34 O re-parto de Medioda. Titulo de la obra que sin
dudas, representa metonmicamente la posicin subjetiva de Paul
Claudel, en ese entonces. Esta obra ser escrita como una purifica
cin, en el registro de la catarsis...
Fragmento de un drama, anunciaba el encuentro con su amada, y
un cierto parricidio si podemos decirlo as, ya que Paul adviene
padre... Partage de Midi, es escrita como una liberacin, y publicada
muchos aos despus; el ciclo se cierra con Le Soulier de Satin, en la
cual, al decir de D. Arnoux, se efecta el sacrificio gozoso de Paul
Claudel.35 Con esta obra, la muerte dej de ser prematura? Al
menos una muerte se efectu?

G o n z a l o

P e r e o v i c h

87

Fa ro u ch e Claudel

su

escritura

Pero de toda esta aventura, es su relacin con la escritura lo que

ms me intriga. No la entreg, no la solt, y pareciera que entonces
all algo se efectu. En sus Memorias improvisadas declara:
Si ud. es religioso... el objetivo principal de la vida no puede ser
la poesa o la literatura. No es posible. Hay una contradiccin en
los trminos... un sacerdote hace un contrato particular con
Dios, se compromete como una mujer se compromete con su
marido..., y Jean Amrouche le pregunta: Pero ud. no cree que el
poeta cristiano se da todo a Dios? Y P. Claudel responde: Oh, no!
Es un asunto de remordimientos para un cristiano... [como
poeta] se es til, pero de todos modos hay algo inferior. Es cier
36
to que el poeta ser siempre inferior al santo...

Es que se denuncia en su remordimiento porque a pesar de todo

algo no concedi al Padre Eterno, slo a ser una herramienta,
soporte del Verbo, al decir de Lacan y as quedar a lo largo de toda
su vida condenado a una ertica de sufrimiento constante, en rela
cin a Dios? Y nuevamente Lacan nos ensea: "Hay en el deseo siem
pre, una delicia de la muerte, pero de una muerte que no podemos infli37

88

36
Claudel, Paul. Mmoires
mproviss, Recueillis par Jean
Amrouche, Gallimard, 1956, p. 175.
37
Lacan, Jacques. Sem. Le
transfer dans sa disparit subjective,
sa prtendue situation, ses excursions techniques. Sesin 17 mayo
1961.
38
Guillemin, Henri. Le "conver
t" Paul Claudel. Gallimard, 1968, p.
230.

girnos a nosotros mismos..."

Su escritura como transaccin entre un deseo siempre vivido en
su condicin de excntrico, (fores, farouche), que es denunciado en
su obra en su carcter anunciatorio, como algo que estara marcado
profticamente, (un destino cristianizado?) y la renuncia, el sacri
ficio de s, pero, paradojalmente salvaguardando al amor puro,
Paul, en su escritura, se salvaguarda a s mismo en su condicin de
ser. Paul Claudel escribe:
Amar a Dios? Cul es el sentido (seriamente), que esa palabra
tiene para ti? Yo tengo necesidad de l para ser yo... y agrega...
un amor desinteresado? Yo quisiera saber qu es un amor des
interesado? No hay amor que no sea apasionadamente interesa
do... 38

Su obra recoge, aglutina, y de alguna manera efectiviza la difcil

coexistencia de ese deseo torturante y la necesaria calma del cobijo

G o n z a l o

P e r c o v i c h

amoroso celestial que lo reasegura en su ser. Diramos entonces, el

amor es el espejo, es su espesor, el deseo est... atravesndolo... El
espejo del amor siempre es paradjico y el amor puro es la expre
sin extrema de su imposibilidad.
qn

eing

eatous

Hubiera querido ser santo... como una Cabeza de Oro, con su aure
ola, brillando junto a Dios. Lacan nos da una magnfica definicin
del santo, en el contexto del Seminario La Transferencia, dice prime
ro, refirindose al Orin de Le Pre humili:
El es un santo, claro, pero es sorprendente como Claudel nos
muestra aqu los lmites de la santidad. Es un hecho que el deseo
es aqu ms fuerte que la santidad misma. Es un hecho que
Orin, el santo se doblega y cede en el dilogo con Pense (su
amada), pierde la patria, y, para llamar las cosas por su nombre,
coge (bel et bien) a la pequea Pense.40

Es all que ests, farouche Claudel? Cogiendo a Rosalie y hacin

dole un hijo, o siendo posedo por la escritura que doblega tu pre
tensin de santo, aun con los remordimientos que te acarreen...?
Pero sesiones ms adelante, Lacan hablando nuevamente de
Orin, parece regalarnos una respuesta del drama claudeliano:
Como uds. lo saben, al final, en la solucin dada al problema del
deseo en Le Pre humili, tenemos un santo. Es el llamado Orian,
el cual si es expresamente dicho, no quiere dar nada a la peque
a Pense, que felizmente est bastante bien armada para
tomarlo por la fuerza [cmo Rosalie?], es porque tiene mucha,
demasiada, alegra, regocijo, nada ms que eso, el regocijo todo
entero, y que no se trata de disminuir tal riqueza, por una
pequea aventura... Y es eso lo que deseo destacar en uds.
remarcando que el santo es un rico. Hace todo por tener un aire
de pobre... pero es un rico, y particularmente, miserable, tacao
con los otros, porque no se libera fcilmente de su riqueza. El
santo se desplaza enteramente en el dominio del tener. El santo
renuncia quizs a algunas pequeas cosas, pero es para poseer
todo. Y si uds. observan bien de cerca la vida de los santos,
vern que el santo no ama a Dios ms que como un nombre de

89

39
Referencia al poema de A.
Rimbaud "Being Beatous", en
lluminationes, Oeuvres Completes,
Bibliothque de la Pleiade, p. 127.
40
Lacan, Jacques. Sem. Le trans
fer:... Sesin 17 de mayo 1961.

Faro u ch e Claudel

su goce. Y su goce, en ltimo trmino, es siempre bastante

41
monstruoso.

90

41
dem, sesin 7 de junio 1961.
42
J. Le Brun, El amor puro. De
Platn a Lacan, Ediciones Literales,
2004, p. 8.

Paul Claudel, el santo que hubiera querido ser... Rebajado por su

escritura, quizs precisamente por esa degradacin de su preten
sin divina es que algo oper en su escritura... El santo se desplaza
en el dominio del tener... Amor es dar lo que no se tiene... Saint Paul
Claudel, San Paul Claudel, amando pre-versamente a Dios, encar
nando la figura del amor puro. Entendiendo el amor puro como
"[...] un amor incondicional cuyo ltimo criterio sera el rechazo de toda
recompensa, un amor que encontrara su goce en la ruina de todo goce y
ocasionara junto a la prdida de s, la prdida del amor e incluso la prdi
da de Dios". 2
Es que podemos encontrar alguna otra figura ms sublime de
un exquisito goce supremo? Paul, Sygne de Cofontaine, diciendo
No! No!, inmolndose gustoso/a? Es all que podemos encon
trarte Paul Claudel? Sufriente por lo que no fuiste, escribiendo una
y mil veces esa pretensin no alcanzada? Hacindote artfice de
una cierta educacin sentimental, pretendiendo esclarecer a la
juventud de las vanas influencias de un Andr Gide, o de los aires
surrealistas que subvertan un cierto orden natural? Hacindote
artfice de una cierta educacin sentimental... una educacin en la
renuncia... Sosteniendo al Verbo encarnado, para no caer t con l.
Jacques Lacan se servir, de la triloga claudeliana para describir el
paso entre la tragedia antigua y la tragedia cristiana entendida como
moderna. El sujeto, en un pedido a dar un ms all, queda expuesto a
"tomar partido"... "partido al medio"... en tanto el Verbo encamado es
fallido... Sygne de Cofontaine denuncia como ningn otro personaje
este pasaje. Parece, a mi entender, ser ste, el personaje que lo presentifica ms descarnadamente en los largos avatares de su vida. Sygne est
son signe. (Sygne es su signo.) Signo de su amor puro. El haberla escri
to, y dejarla guardada en un cajn, oper como un artificio para, al
distanciarse... verse... desprendido de ella... junto a ella? ... Personaje
delicadamente moldeado para no sacrificar su escritura? No claudicar
a la escritura claudicando parcialmente a Dios.
Danielle Arnoux, analizando la estructura de la triloga claude
liana afirma: "[...] la adhesin a la pre-version, a la demanda de sacrifi-

ci, no es enteramente realizada..."43, lo que perfectamente podemos

extender al drama de Paul Claudel escritor y agregar: algo de su
deseo pas a travs de su escritura, de la mano de su instigador
alter-ego: Arthur Rimbaud.
Y
Arnoux nuevamente: "Ms que sacrificar su escritura, Paul se
vuelca a la escritura del sacrificio.44
Farouche Claudel, los farouches Claudel. Diramos que en el caso
de Paul, en y por intermedio de su obra, el farouche declin a algo
as como "forastero habitando la casa de D ios". La etimologa de
la palabra farouche forastero, toca en reverso, el mismo punto que la
etimologa de tage: hospes, hospities45
En el caso de Camille, el farouche, parece haber declinado, como
efecto de la persecucin, a hosquedad y una salvaje destruccin de
parte de su obra.
Giles Cornee46 nos relata muy sucintamente que luego de la
muerte de Paul Claudel, su fretro fue profanado. El rosario con el
que haba sido enterrado fue robado. Al decir de Cornee: qu fue
ron a buscar precisamente, en ese sepulcro?... y diramos.., sera la
riqueza de santo que atrajo la avidez de los profanadores? para
encontrarse finalmente tan solo con restos... crucifijos gastados
por el tiempo?... baratijas, a la manera del drama El Pan duro. No lo
sabremos nunca. Lo que s sabemos es que increblemente, el
Embajador, una vez ms, es descubierto en su anamrfica condi
cin de ser mortal.

Y para terminar: el amor, el amor

Amor por ti, Paul Claudel
Amor por el que fuiste,
Amor por el que fui
A ti, te dedico
Este escrito

43
Arnoux, Danielle. Camille
Claudel. L'ironique sacrfice, EPEL,
2001 .

44
dem.
45
dem.
46
Cornee, Giles. L'affaire
Claudel. L'lnfini. Gailimard, 1993.

Cuando el Verbo se encarna las cosas empiezan a andar francamente mal.

Ya no es / el humano / en absoluto feliz, ya no se parece en lo ms
mnimo al perrito que mueve la cola, ni tampoco al buen mono
que se masturba. Ya no se parece a nada. Est devastado por el Verbo.
Jacques Lacan, Roma, 29 de octubre 1974.

Es porque el Verbo devasta al humano que se le vuel

ve imprescindible hablar, y hablar, y hablar, hasta
intoxicarse con palabras, hasta que las palabras brus
camente se vacan. Es porque el Verbo devasta al
humano, es por eso, que existe algo que se ha llama
do psicoanlisis. Lacan lleg a decir que era por el
Verbo que haba seres que regularmente iban a verlo
a su consultorio. Porque de hecho, eso que Freud
llam sexualidad no puede entenderse sin el Verbo.
Mucho del recorrido de Lacan implic ajustar las
cosas de modo que se pudiera hacer ms evidente el
contraste entre la fisiologa humana y un ser hablan
te. Incluso podra decirse que por ese sesgo surgira
una diferencia entre Freud y Lacan: para Freud, la
verdad deba acercarse a la verdad de la ciencia; para
Lacan, la verdad, la verdad verdadera en cada suje
to, muchas veces no est lejos de la pendejada.

g l a m o u r de t r a n s f e r e n c i a

94
f^
\n

c
; a
t

1
Estos dos tiempos en el
descubrimiento de la transferencia
podra considerarse una frmula
tipo. Podemos encontrarla, por
ejemplo, en la entrada "Amor" ela
borada por Mayette Viltard para
Elementos para una enciclopedia del
psicoanlisis. El aporte freudiano.
Dirigida por Pierre Kaufmann,
Paids, Bs. As. 1996, publicada ori
ginalmente en Pars, 1993. Y casi
textualmente, la podemos reen
contrar en el Diccionario de concep
tos, trminos y personalidades en
psicoanlisis, E. Roudinesco y M.
Plon, Editorial Paids, Buenos Aires,
2003, primera edicin de 1997. En
su artculo "De la lluvia de fuego al
nuevo amor, la Comedia de Lacan",
Mayette Viltard repite esta misma
estructura. Vase Litoral 36, 2005,
Epeele, Mxico, p. 1.
2
J. Allouch -Hola ...Lacan?
-Ciertamente no. Edelp, Buenos
Aires, 2001, p. 47.
3
E. Roudinesco, Lacan.
Esbozo de una vida, historia de un
sistema de pensamiento, FCE,
Buenos Aires, 1994, p. 329 y 330.
Segn Roudinesco la ocurrencia la
habra recogido de: "Conversacio
nes separadas con Kostas Axelos en
mayo de 1985 y Frangois Gaillard el
26 de marzo de 1992." Nota 13, p.
671, La publicacin del relato de
Allouch antecede al de Roudinesco
en el tiempo.

Cuando un analizante se cita con su analista, tambin se cita con el

Verbo. Y en esa cita, con el hablar, emerge una de las cosas que desde
el inicio del psicoanlisis fue sorprendente: el amor. El 30 de enero de
1907, en una de las "reuniones de los mircoles", Freud afirmaba: "El
paciente se ve compelido a renunciar a sus resistencias por amor a nosotros.
Nuestros tratamientos son tratamientos por el amor". Esto implicaba
poner al amor en el centro de la experiencia psicoanaltica, e incluso,
producir una nueva tica. Pero ms adelante, en El malestar en la cul
tura, Freud escribi: "El hombre trata de satisfacer su necesidad de agre
sin a expensas del prjimo, de explotar su trabajo sin compensarlo, de usar
lo sexualmente sin su consentimiento, de desposeerlo de sus bienes, de humi
llarlo, de infligirle sufrimientos, de martirizarlo y matarlo"1. De qu
hablaba Freud en 1907 cuando nombraba al amor? Cmo articular
ese "por amor" con esa suerte de trato maligno que implica el uso y
destruccin del otro? Tomaremos como punto de partida algo sim
ple, casi elemental, algo que, segn se dice, ocurri en algn momen
to en esas citas entre el Verbo, Lacan, y algn otro. Y como se trata de
Lacan, la pendejada tambin est implicada:
Jean Beaufret, el ms eminente vocero del pensamiento heideggeriano en Francia, est irritado por el silencio de su analista y deci
de tenderle una trampa:
-Hace dos o tres das, dice a Lacan, estaba con Heidegger en
Friburgo y l me habl de usted.
-Qu le dijo?, pregunta Lacan de inmediato.
La trampa funcion.

Esta es la versin de Jean Allouch sobre lo que sucedi en ese

encuentro2. . Roudinesco, historiadora del psicoanlisis en
Francia, narra una versin con variantes:
Beaufret not muy pronto el inters que Lacan tena por la
obra de Heidegger. Comprendi tambin que era fcil sacar
partido del deseo que tena de conocer al filsofo alemn a fin
de servir mejor los intereses de este ltimo. Con gran habili
dad, utiliz pues la relacin transferencial como una verdade
ra trampa en la que Lacan se dej atrapar. No slo durante la
cura no par de hablar de Heidegger, sino que, para halagar el
narcisismo de su analista cuyos silencios lo exasperaban, le
dijo un da: 'Heidegger me habl de usted'. Lacan dio un brin
co: Qu le dijo?' .

J o s

Como ya es sabido, con la historia, se trata de versiones, y no hay una

sola. Pero en general las versiones de Roudinesco merecen un trato
especial. Segn Roudinesco, Lacan habra recibido a Beaufret ms
interesado en Heidegger que en su analizante. Entonces, Lacan se
serva de Beaufret para conocer a Heidegger, pero a la vez, Beaufret
se serva de Lacan, para lavar el prestigio de Heidegger en Francia,
manchado por sus lazos con el nazismo. Resulta formidable la habi
lidad de Roudinesco para hacer que los destinos se crucen, e incluso,
acentuar lo que sera el lado cmico del asunto: cul habr sido la
altura del brinco de Lacan en su silln de analista para que Beaufret
lo viera desde el divn? Pero, a quin se diriga alguien cuando esta
ba en anlisis con Lacan? Es demasiado grosero presuponer que
Beaufret buscara en Lacan al inventor del "estadio del espejo", o que
en Beaufret siempre estuviera el "militante" heideggeriano. Y que
siempre hubieran sido los mismos a lo largo de la cura. No porque a
lo largo de la vida de cada uno Hubieran habido cambios, sino por
que el despliegue de la transferencia tiene sus particularidades. De
qu forma importa con quin lleva adelante un analizante su anli
sis? O incluso, tomando el sesgo cmico: qu puede ensearle al
analizante la estupidez del analista? Pero para abordar esto no hay
que tratar la transferencia como intersubjetividad, donde se debaten
dos sujetos a los que se les suponen buenas y malas intenciones.
Las primeras veces que Allouch public esta historia, fue junto a
otras historias acerca de lo que se deca de Lacan, bajo el ttulo de
Ocurrencias con Jacques Lacan. Si furamos puntillosos, podra decirse
que en realidad, se trat de una ocurrencia de Beaufret. Fue Lacan
quien cay en la trampa de Beaufret. Pero si observamos el ttulo con
cuidado, Ocurrencias con Jacques Lacan, justamente evita colocar un
agente de las ocurrencias, salvo que stas ocurran con Jacques
Lacan . En una edicin posterior de estas ocurrencias, Allouch lleva
al ttulo hasta su extremo: -H ola... Lacan?- Ciertamente no5. Ese cam
bio hace patente que, ms que un recuento de historias, se trata de un
desafo. Para tomar ese desafo podramos continuar esta ocurrencia
entre Lacan y Beaufret, teniendo en cuenta que todo relato de un
caso, incluso bajo el modo de ocurrencias con Jacques Lacan, no deja
de ser un relato, y por lo tanto, tiene tanta verdad como una ficcin.
Qu podra haber sucedido despus que Lacan preguntara: "Qu

A s s a n d r i

4
J. Allouch, Hola... Lacan?
-Ciertamente no, Edelp, Buenos
Aires, 2001: "[...] ocurrencias no
necesariamente de Jacques Lacan
sin con Jacques Lacan: cada una lo
implica de cierta manera, lo sita en
cierto lugar; manera y lugar de los
que no hay razn alguna para supo
ner que seran los mismos para
todos." Versin corregida del
Prembulo publicado en la primera
edicin, p. 408.
5
Ibid. Tal vez sera ms acer
tado para la lengua espaola:
Hola...Lacan? - Claro que no, una
forma menos galicista.

95

g l a m o u r de t r a n s f e r e n c i a

96

6
Esta "ocurrencia" tambin
adquiere inters sabiendo que
Heidegger dijo de Lacan: "Este psi
quiatra necesita un psiquiatra".

le dijo?"? Qu podra decir Beaufret?, porque de hecho, Beaufret

deba seguir hablando. Y, qu respondera Lacan? Respondera? Y
si Beaufret deba seguir hablando, nuevamente se chocara con el
silencio del analista. Si el silencio de Lacan hubiera vuelto a hacerse
presente luego de la ocurrencia, eso podra haber sido para Beaufret
una indicacin de que su trampa deba transformarse en una pre
gunta. Arrancarle palabras al analista, hacer que hable y diga qu es
lo que le interesa, que en lugar de dar silencio el analista sea empu
jado a dar palabras, esta trampa, seala una forma de entrada al
asunto del amor. Sera esperable que un analista cayera en ese tipo
de trampas? Tan fcilmente pudo ser sacado Lacan de su lugar?
Qu puede ensearnos esta pendejada?
Jean Beaufret, filsofo, seguidor de Heidegger en Francia,
habra entrado en anlisis con Lacan en 1951, y lo estuvo hasta
1953. Superponiendo las dos versiones de la historia tenemos tres
elementos que funcionan como invariantes: I o, el silencio del ana
lista; 2o, el dicho de Beaufret, "l (Heidegger) me habl de usted"; 3o,
el apuro de Lacan diciendo "Qu le dijo?". Es posible afirmar que
esta "trampa" incidi negativamente en el anlisis? Beaufret habr
logrado lo que quera haciendo hablar a Lacan, hacindole mostrar
su inters por lo que opinaba Heidegger de l? Tendra razn
Beaufret en estar irritado? Sera slo por el silencio de su analista?
No podemos saber qu efecto tuvo esa "trampa" en el anlisis,
como tampoco sabemos en qu momento del anlisis sucedi.
Porque no es lo mismo que sucediera al comienzo, o que, con esa
"trampa", se hubiera interrumpido el anlisis. Slo sabemos que
Beaufret tuvo necesidad de contar la ocurrencia. Y no es conve
niente suponer que Lacan habr sido el nico en caer en variadas
trampas, ms o menos sofisticadas, ms o menos elaboradas. Si el
anlisis est hecho con la materia del amor, cmo sera posible evi
tar todas las trampas si todas las armas son vlidas?
Roudinesco, ella misma engaada por la "trampa", da una ver
sin tramposa sobre el fin de ese anlisis: "La cura termin en mayo de
1953, y lo menos que puede decirse es que no permiti a Beaufret salir de su
ceguera respecto del pasado poltico de Heidegger". Por qu suponer que
un objetivo de la cura era levantar la ceguera de Beaufret sobre el
pasado poltico de Heidegger? Nada dice que el inters de Beaufret

J o s

A s s a n d r i

por Heidegger estuviera en el terreno de la poltica, como tampoco

podra reducirse Heidegger a sus posiciones polticas. Como tantas
veces, Roudinesco deja pasar su cita con la historia. Lo esencial en su
versin, si hay algo esencial en esta pequea historia, es que la pol
tica, en este caso, slo sera un rasgo que hace patente una ceguera.
r j
Si Beaufret no sali de su ceguera es porque amaba a Heidegger . Y
ese amor por Heidegger no necesitaba ser disuelto, porque si su lazo
no era poltico sino amoroso, para nada interesaba la verdad poltica,
sino la "verdad" amorosa. En este caso, el amor debe entenderse en
el sentido que Jean-Luc Marin recuper para la filosofa: en la filo
sofa se trata del saber (sofa), pero un saber que no va sin amor (filo) .
Conviene tener en cuenta, entonces, que el am or es ciego.
D

ar

lo

que

no

se

tiene

Dando un brinco, dejemos atrs por un momento esta pendejada para

encontramos con Lacan unos aos despus, en momentos en que
tuvo necesidad de acuar esta definicin del amor: " amor es dar lo que
no se tiene". Tratar esta formulacin plantea problemas porque "amar
es dar lo que no se tiene" ha llegado a extremos de publicidad que supe
ran el folklore lacaniano. Es posible encontrar referencias a la frmu
la en pginas de Internet como wvwv.catholic.net . En otras pginas se
discute el asunto como si ese "dar slo fuera cuestin de voluntad.
Tambin es posible encontrarla en el campo de la filosofa. Pero su
peor uso se produce cuando la frmula es tomada como elemento
normalizador en el relato de lo que sera un "tratamiento" psicoanaltico10. Las palabras se gastan, las frmulas se estereotipan, los dichos
tienen destinos difcilmente domeables. "Amar es dar lo que no se
tiene ha sido llevado y trado, arrastrado por distintos fangos. Podra
llegarse al caso de que se cumpliera en Lacan una formulacin freudiana: lo que fracasa al triunfar. Lo que a la postre tal vez no sea algo
a lamentar, ya que posiblemente esa sea la nica posicin desde la que
puede tratarse la frmula: una frase fracasada no puede ser enarbolada como un falo suponindole una luminosidad explicativa. Y si la
formulacin de Lacan ha generado sesudas perplejidades, slo es en
la pequea sombra dejada por su detumescencia que podemos reco
ger alguna enseanza.

7
Y no interesa demasiado si
ese amor era ms fuerte que el que
pudo haber tenido por Lacan, si es
que lo hubo.
8
Jean-Luc Marin, El fen
meno ertico, Ediciones literales/EI
cuenco de plata, Buenos Aires,
2005. Vase especialmente el cap
tulo titulado "El silencio del amor".
9
Es ms, dar 1o que no se
tiene llega a ser un arte.
10
Podemos leer en www.
desea rtes.org. a r/etexts. del lepiane2.html:
" -Qu haras vos si tuvieras hela
dos? -'Y... me los comera' Si el
amor es dar lo que no se tiene a
alguien que no es, Roco no est dis
puesta a dar lo que podra tener",
tal lo que podemos leer en
"Dificultades para aprender Sn
toma o inhibicin?", de Alicia
Dellepiane.

11
"Sentencia breve y doctrinal
que se propone como regla en algu
na ciencia o arte", Dicc. Real
Academia. Regla aqu refiere a una
sentencia o mxima.
12
Tomamos este dicho de
Heidegger, como se ver ms adelan
te. 13 Jacques Derrida, Dar (el)
tiempo. I. La moneda falsa, Paids,
Espaa, 1995.
14
Ibid., p. 12 y nota 3.
15
Ibid., p. 156.
16
Martin Heidegger, "La sen
tencia de Anaximandro", en Sendas
perdidas, Editorial Losada, Buenos
Aires, 1960, p. 298.

Una primera aproximacin a la frmula podra definirla como

un aforismo11. Un aforismo busca provocar sorpresas, poniendo en
12
prctica una "poetizacin de la verdad" diferente a la que pueden
producir otro tipo de enunciados. Pero adems, este aforismo pare
ce estar construido con un oxmoron, figura retrica que rene tr
minos opuestos. El oxmoron fue cultivado por los poetas msticos
con mucho xito, de modo que la " msica callada" o la " soledad sono
ra" tal vez hayan sido las mejores formas de decir el gozo, el xtasis,
el transporte que a San Juan de la Cruz le provocaba la voz de Dios.
Se podrn conjeturar muchas cosas sobre la voz de Dios, pero " dar
lo que no se tiene bien podra ser un oxmoron escrito por Dios.
Partiendo de un aforismo construido con un oxmoron, se abren varias
preguntas: qu sera dar algo que no se tiene?; qu sera eso que
no se tiene y sin embargo se puede dar?; de qu tipo de objeto
podra tratarse como para que pueda cumplir esas dos condiciones:
no tenerlo y poder darlo?; se tratar de un objeto? Suponiendo que
la frmula, que el aforismo quiso decir algo novedoso y distinto en
su tiempo, enlazando el amor al don, sera posible hacer que diga
nuevamente eso que Lacan buscaba decir en ese tiempo?
Pero tomemos primero la va de las "sesudas" elaboraciones
13
que hace Jacques Derrida en su libro Dar (el) tiempo . Al considerar
la formulacin "amar es dar lo que no se tiene" de Lacan, Derrida
plantea que "La expresin 'dar lo que no se tiene', se encuentra en
Heidegger (sobre todo en 'La sentencia de Anaximandro')... pero tambin
en otros lugares"u . Y ms adelante, cuando vuelve a tratar la cues
tin del dar en Heidegger escribe: "Aqu se encuentra la frmula cuyos
usos lacanianos analizamos ms arriba: 'dar lo que no se tiene'" . Si la
sentencia de Anaximandro, la ms antigua de la filosofa occiden
tal, es un antecedente del aforismo de Lacan, sabiendo que Lacan
se interesaba en Heidegger, (sea o no por intermedio de Beaufret),
sabiendo incluso que Lacan lleg a traducir a Heidegger, es nece
sario ubicar la formulacin en el propio texto de Heidegger:
Qu significa dar en este caso?, cmo el cada momento que est
presente en el des-orden puede dar orden?, puede dar lo que no
tiene? Si lo da, no echa precisamente entonces el orden?, hacia
dnde y cmo dan orden los presentes en cada momento?16

En la sentencia de Anaximandro, para Heidegger, se trataba del ser

como presencia, en tanto " [...] habla de lo que llega apareciendo a lo des17
nudo y, una vez llegado, se va desapareciendo" . O en otros trminos,
donde el "dar deja que pertenezca a otro lo que le pertenece como propio".
La forma interrogativa "puede dar lo que no tiene?" surge como parte
de ese trabajo de traduccin que hace Heidegger de lo que habra
dicho Anaximandro, dos mil quinientos aos atrs. Importa aqu que
Heidegger trata de no arrastrar a Anaximandro a un tiempo que no
era suyo, ni forzar a su sentencia a decir en una lengua que no fue la
suya. Para eso hace el esfuerzo de descartar todos los prejuicios que
tuvieron otros traductores como Nietzsche o Diels. Aunque tampoco
basta con prescindir de suposiciones sino que es necesario "penetrar
confino odo en lo que en la sentencia es puesto en lenguaje" . Dicho de
otra forma, un alemn del siglo XX trata de "pensar en griego", de or
lo que quera decirse en griego. Es en ese esfuerzo que Heidegger
formula la pregunta "puede dar lo que no tiene?" La formulacin "dar
lo que no se tiene" en Heidegger est localizada de una forma particu
lar que no puede despreciarse. Aunque el trato que hace Heidegger
de la cuestin del dar pueda tener conexiones con el amor como lo
aborda Lacan, el planteo de Derrida no abre posibilidades de avan
zar en lo que concierne a la relacin entre el don y el amor, sino que
ahoga el aforismo en sus "antecedentes" filosficos.
Fuera de las "sesudas" elaboraciones, tomando la cosa por el
lado de la "perplejidad" que genera un aforismo, posiblemente
pueda orse otra cosa. Tal vez para alguno el aforismo haga resonar
expresiones como "No puedo dar lo que no tengo", o "No puedo pedir
lo que no me van a dar" . El aforismo de Lacan parece pasar por enci
ma de estas formulaciones, da, simplemente da. Pero tambin vale
la pena seguir el mtodo heideggeriano, que antes de traducir bus
caba afinar lo que Anaximandro deca en griego . Ms cercano que
Anaximandro, tratemos de poner en escena la sonoridad del afo
rismo en la lengua de Lacan: "l'amour c'est donner ce qu'on. n'a pas".
Cul podra ser la diferencia con el espaol "amar es dar lo que no
se tiene"? Hay una cuestin que concierne a la lengua y es la inclu
sin en francs del pronombre demostrativo "ce", que aparece para
hacer an ms fuerte la demostracin de que no se tiene. Si pudie
ra haber una traduccin literal, forzando la estructura sintctica de

17
Ibid., p. 287.
18
Ibid., p. 278.
19
Frase dicha recientemente
por el presidente argentino Nstor
Kirschner, frente a la demanda reite
rada de levantar los piquetes que
cerraban los puentes sobre el ro
Uruguay.
20
Pero qu ocurrira si oy
ramos en otro tiempo lo hablado de
la sentencia, nos atara en el intento
de traducirlo?, cmo llegar a lo
hablado de la sentencia de suerte
que nos ponga a cubierto de la arbi
trariedad? Estamos atados al len
guaje de la sentencia, a nuestra len
gua materna, para ambas estamos
atados esencialmente al lenguaje y a
la experiencia de su esencia." H.
Heidegger, La sentencia de ... op.
cit., p. 275.

g l a m o u r de t r a n s f e r e n c i a

la lengua espaola, podra decirse el amor eso es dar lo que no se tiene".

La formulacin utiliza el pronombre demostrativo para dar ms
fuerza a lo dicho, a la cosa que es dicha . Pero hay otro asunto que
tambin concierne a la lengua francesa: Oh, l'amour!!! La lengua fran
cesa ha pasado por ser la lengua del amor, incluso el amor ha pasa
do por ser un invento francs, para molestia de algunos franceses ,
para alimento de la ficcin de otros no-franceses. Entonces, decir en
lengua francesa l'amour c'est donner ce qu'on n'a pas" tiene un peso
diferente a decirlo en espaol, ya que pone en juego todos los
supuestos acerca de lo que enseara l'amour frangais. La ficcin de
los no-franceses respecto al amor francs tiene sus variantes, que
pasan de la poesa a la fellatio, para llegar hasta nosotros en la can
cin de los Redonditos, "Amor francs". Pero para tratar de manera
conveniente el "amor francs" vale la pena citarse con un francs:

100

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I
i

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a
t
e

21
"Employ au lieu de Tartide, pour prsenter ou suggrer avec
plus de forc la personne ou la
chose dsigne par le nom, et dveloppe." Le Robert lectronique.
22
A modo de ejemplo, el
libro de Vernon Rosario, en ingls se
titulaba, The erotic imagination:
french histories of perversity, Oxford
University Press, 1997. Su traduccin
al francs corrigi esa ficcin sobre
el francs: L'irrsistible ascensin du
pervers. Entre littrature y psychiatrie, EPEL, Pars, 2000.
23
Georges Bataille, L'amour
d'un tre mortel, GEuvres Compltes,
Gailimard, Pars, 1976, Tomo VIII, p.
501. El artculo de Bataille es una
nueva versin de dos captulos de un
libro que dej sin editar. El libro,
Historia del erotismo, inclua un
apartado titulado Las formas com
puestas del erotismo, con tres cap
tulos: I) El amor individual; II) El amor
divino; III) El erotismo sin lmite. El
artculo El amor de un ser mortal es
una reescritura de los dos primeros
captulos.
24
Esta expresin aparece
hacia el siglo XVI, segn Le Robert
lectronique.

No hay afirmacin ms ingenua que la de ese desagradable pro

fesor diciendo del amor: 'esa invencin francesa del siglo XII'.
Los franceses no inventaron ms que un lenguaje y leyes para
23
fines que exigen el silencio y la ausencia de ley .

La cita es de Georges Bataille. Para decirlo claramente, la invencin

francesa del siglo XII es eso que se llam amor corts, ofin'am ors. La
fuerza de ese amor fue tal que transform a don Alonso Quijano en
Don Quijote. En la novela de Cervantes, el barbero y el cura, auto
ridades del saber en esa poca, el mdico y el psiclogo de nuestro
tiempo, hicieron un "escrutinio de la biblioteca" de don Alonso.
All encontraron abundantes novelas de caballera, y su diagnsti
co fue que esa literatura le sorbi el seso al buen seor de cincuen
ta y cinco aos. "Faire l'amour", incluso faire l'amour a unefemme" ,
eso que podemos traducir al espaol como hacer el amor" y hacer
le el amor a una mujer", en su origen como expresin significaba el
cortejo amoroso, hacerle la corte a una mujer. No hacerle el amor a
una mujer simplemente era ignorarla. Es decir, bajo el signo del
amor corts, el amor se trataba de una serie de reglas y comporta
mientos prestablecidos con los que el trovador, el amante, requera
a la Dama, que en general, estaba casada con otro. En el amor cor
ts, la forma en que se inclua el cuerpo estaba reglado, desde cmo
se poda llegar al beso hasta el yacer juntos. Es decir, los contactos

carnales estaban mediados por una serie de reglas, que no son exac
tamente las nuestras, que respondan a esa figura del amor llama
da amor corts. Podemos medir la distancia que nos separa de esos
tiempos a partir de la expresin " hacer el amor". En nuestros tiem
pos no quiere decir otra cosa que coger. Incluso, la "prueba de amor" ,
expresin que a veces aparece utilizada para llevar a la cama a
alguien, era algo tambin reglamentado en el amor corts. La "prue
ba de amor" (asai) era yacer juntos, desnudos, supuestamente sin
que sucedieran cosas carnales entre hombre y mujer. Lo interesan
te es que "hacer el amor" muestra la fuerza de los significantes lin
gsticos, que permanecieron en el tiempo pero con muy diferente
sentido. As como la locura de Don Alonso Quijano transform a
una mujer vulgar en una Dama, Dulcinea del Toboso, nuestro tiem
po invirti al lenguaje corts nombrando lo vulgar del sexo, el
coger, all donde hacerle el amor a una Dama, se trataba de cortejar.

valor

del

amor

Citarse aqu con Georges Bataille no es casual, ya que forma parte

de esos pocos que han reflexionado sobre el amor en el siglo XX25.
"El amor de un ser mortal"26 fue publicado en una revista italiana,
Botteghe Oscure, en noviembre de 1951. Algunos tramos del recorri
do de Bataille pueden servirnos como una pantalla para proyectar
27
el aforismo oximornico de Lacan . Un elemento estructural del
artculo de Bataille es la oposicin entre amor individual y amor
divino. A travs de esa oposicin surgen, por contraste, particulari
dades del amor, del amor de un ser mortal. Frente al amor indivi
dual y sus avatares, el amor divino, segn Bataille, "es el nico que
se encuentra al abrigo de las grandes cadas". Y est al abrigo porque:
En verdad, el amor humano es la paradoja ms chocante. El ser
que es elegido lo es siempre en razn de un valor que no tiene,
porque slo lo tiene para el amante28.

Para Bataille, el valor, eso que hace a alguien amable para otro, slo
existe para el amante y no puede ser universalizable. Justamente
ese "valor" es el que tendra alguien en particular, para alguien. No

25
Al menos si seguimos a
Jacques Le Brun en El amor puro. De
Platn a Lacan, Ediciones literales/EI
cuenco de plata, Argentina, 2004, p.
331, nota 1.
26
G. Bataille, L'amour d'un
tre mortel, op. cit. p. 496.
27
Este texto fue publicado en
tiempos en que Lacan comenzaba su
recorrido de seminario. Y si la obra
de Bataille puede ser considerada
una de las ms interesantes sobre el
erotismo en el siglo XX, por otro
lado, Bataille pas por un anlisis, e
incluso lleg a decir que su obra no
hubiera sido posible sin ese anlisis,
lo que acenta el inters.
28
Ibid., p. 496.

g l a m o u r de t r a n s f e r e n c i a

IOS

i n
I
|
!

a
t
e

29
La relacin entre el don y el
amor, de hecho apareci bajo la
forma del "don activo del amor" en
Los escritos tcnicos de Freud, clase
22, 7 de julio de 1954: "Por eso mis
mo, pero inversa y dira correlativa
mente, amar es amar un ser ms all
de lo que parece ser. El don activo del
amor apunta hacia el otro, no en su
especificidad, sino en su ser." Jacques
Lacan, Los escritos tcnicos de Freud,
Paids, Barcelona, 1981, p. 402.
30
"De hecho el sentimiento
de Gide por su prima ha sido el
colmo del amor, si amar es dar lo
que no se tiene y si l le ha dado la
inmortalidad". El artculo fue publi
cado por primera vez en Critique,
revista dirigida por Georges Bataille.
Jacques Lacan, "Juventud de Gide, o
la letra y el deseo", Escritos 2, Siglo
Veintiuno, Mxico, 1995, p. 734.
31
"La significacin del falo",
conferencia de mayo de 1959: "Ese
privilegio del Otro dibuja de esa
manera la forma radical del don de
lo que no tiene, es decir, lo que se
denomina su amor." Escritos, Tomo
2, Siglo XXI, Mxico, 1995, p. 670.
32
Ibid., p. 607. "La direccin
de la cura", ponencia de julio de
1958: "Aquello que de ese modo le
es dado al Otro colmar y que es pro
piamente aquello que no tiene,
puesto que a l tambin le falta el
ser, es lo que se denomina el amor,
pero es asimismo el odio y la igno
rancia". En este texto es importante
tener en cuenta la crtica que hace
Lacan al "amor genital", esa ficcin
de la oblatividad engendrada por el
psicoanlisis por aquellos aos.
33
Sin ser exhaustivos, Las
relaciones de objeto, Las formacio
nes del inconsciente, La tica, La
transferencia ..., La angustia,
Problemas cruciales para el psicoa
nlisis, El objeto del psicoanlisis, El
reverso del psicoanlisis, RSI ...
34
Jacques Lacan, Las relacio
nes de objeto, Paids, Barcelona,

es algo mensurable, no es pasible de ser cotizado, y lo que es peor

para los que penan un amor, no puede ser intercambiado. Y es por
eso que Bataille seala que el amor individual es un problema para
el Estado: la "verdad" particular del "valor" del amado se opone la
"verdad" universal del Estado y la sociedad. No es casualidad que
quien est fuera de una relacin amorosa considere que lo que all
sucede es un exceso, que no tiene medida. Justamente, se trata de
"valores" que no pueden ser medibles, porque no son "valores de
cambio", sino de "valores de uso", de los que las personas no son
ms que portadores. Ese valor, ese glamour, ese encanto supuesto del
amado, slo lo ve el amante. En este asunto, el amor est presente
mediante la relacin a la falta y el deseo. Algo que esposible rastrear
muchos aos atrs, hasta llegar a El banquete de Platn. All, en 200b,
Scrates le dice a Agatn:
quien desea algo es porque carece de ello,
y quien no desea nada, es porque no carece de ello." Eso que Batale llama
amor est centrado en el deseo, un amor que toma como punto de
partida el don del amado de algo que slo ve el amante.
En Lacan, ya desde su primer seminario pblico, se comienza a
9Q
perfilar la formulacin "amar es dar lo que no se tiene" . Pero su
forma aforstica la podemos situar en 1958, en el artculo "Juventud
30
de Gide,. o la letra y el deseo" . Ese ao tambin aparece el aforis
mo, con escasos meses de distancia, en su intervencin en Munich31
32
y en el coloquio de Royaumont . Luego de ese tiempo, son varios
33
los seminarios en los que aparece el aforismo ' En ese recorrido,
eso que no se tiene, en su ambigedad, a veces aparece relacionado
explcitamente al falo, en otras con la falta, otras con el deseo. Si
tomamos el "valor" que seala Bataille y el "don" que aparece en el
aforismo de Lacan, un matiz de diferencia entre ambos parece estar
en que para Bataille la cuestin se sita en eso que aparece como
objeto en el amado, mientras que en Lacan parece ms importante
el dar del amante. Con Lacan tomaremos especficamente dos
momentos. El primero de ellos previo a 1958, el seminario Las rela
ciones de objeto, la sesin del 23 de enero de 1957. El segundo, en el
seminario La transferencia en su disparidad subjetiva, su pretendida
situacin, sus excursiones tcnicas, la sesin del 7 de junio de 1961.
El seminario Las relaciones de objeto podra considerarse como el
tiempo de fabricacin de la formulacin, aunque no llega al estado

J o s

de aforismo. La relacin entre el amor y el dar aparece en los dos

casos de Freud que Lacan indaga en ese seminario: Dora34 y la lla
mada "joven homosexual"35. En este tiempo, a pesar de que para
Lacan se da tanto lo que se tiene como lo que no se tiene, hay una
discusin con relacin al dar, al don. Una discusin con la sociolo
ga y la antropologa en la que aparece explcitamente el nombre de
Claude Levi-Strauss, y oculto pero tal vez ms importante, el nom
bre de Marcel Mauss . Mauss, en sus elaboraciones sobre el don,
tom al potlatch como paradigma. El potlatch era una prctica de los
aborgenes del norte de Amrica, prctica en la que Mauss asla tres
reglas: la obligacin de dar, la obligacin de recibir y la obligacin
de devolver. Pero es en la devolucin donde est el punto clave, por
que se trata de devolver con usura. Cmo es que se devuelve con
usura? Cul es el beneficio de devolver un don acrecentando el don
recibido? El don no se reduce al monto en s, a lo que se da, sino que
hay un plus que va junto a lo que se da. Al devolver con usura, ade
ms de lo que se da, en el don viajan tambin el poder y el prestigio:
quien ms da es quien tiene mayor prestigio y poder. Ese plus que
viaja en el don inflam a Mauss, a tal punto, que lleg a imaginar
una sociedad distinta, basada en las versiones que l tena de los
aborgenes del norte de Amrica. Hasta Mauss, todas las teoras
econmicas haban supuesto tina escena originaria bajo la forma del
trueque. Era toda una novedad una sociedad que no tomaba al true
que como central sino al don. El trueque, al ser un intercambio,
supone un "valor de cambio", una equivalencia que es la que per
mite intercambiar. Para Mauss, una sociedad cuyo eje fuera el don
poda llegar a reducir el salvajismo de la economa, porque se trata
ra de hacer circular un plus, que no es la usura de la ganancia sino
la usura del plus del don. El beneficio no estara en sacarle al otro
sino en darle al otro. Una notable ficcin que buscaba otra forma de
37
lazo, un lazo que no fuera la explotacin descarnada del otro .
Algunas elucubraciones etimolgicas respecto al don renen a
Mauss con Derrida. Mauss se detiene en la palabra gift que en ingls
significa regalo, don, encanto, pero que para l tiene parentescos con
el trmino Gift en alemn, cuyo significado es veneno. Por otro lado,
Derrida se pliega a una dudosa etimologa del trmino dosis, para l
tambin vinculada al veneno, y que en su cercana con el don, esta-

A s s a n d r i

1994, p. 143. "Si de algo no cabe

duda es de que entonces Dora se
encuentra en el momento en que
ama a su padre. Lo ama precisamente
por lo que l no le da".
35
Ibid., p. 147. "Lo que la
chica le demuestra aqu a su padre, es
como se puede amar a alguien, no
slo por lo que tiene, sino literalmen
te por lo que no tiene, por ese pene
simblico que, como ella sabe muy
bien, no va a encontrar en la dama,
porque sabe perfectamente dnde
est, o sea en su padre, que no es,
por su parte, impotente".
36
En esta sesin de seminario
el nombre de Claude Levi-Strauss
aparece junto a su libro Las estructu
ras elementales del parentesco.
Queda oculto el nombre de Marcel
Mauss. Su Ensayo sobre el don apa
rece en Sociologa y antropologa,
Tecnos. Mauss fue citado por Freud y
tambin por Lacan. Levi-Strauss es
quien elabora una introduccin a
Sociologa y antropologa. Para las
disciplinas humanas de ese tiempo
fue una clave fundamental el asunto
del don, con la figura del potlatch.
Para elaborar la figura del potlatch
Mauss parte de observaciones de
Franz Boas. En los ltimos tiempos
se han producido una serie de obje
ciones y precisiones desde el punto
de vista antropolgico, que no es
pertinente considerar aqu.
37
Recurdese aqu la cita de
Freud del comienzo: "El hombre
trata de satisfacer su necesidad de
agresin a expensas del prjimo, de
explotar su trabajo sin compensarlo,
de usarlo sexualmente sin su con
sentimiento, de desposeerlo de sus
bienes, de humillarlo, de infligirle
sufrimientos, de martirizarlo y
matarlo."
38
J. Derrida, Dar (el) tiempo,
op. cit., p. 42. All remite a "La far
macia de Platn", en La disemina
cin, Editorial Fundamentos, Espaa,
1997, pp. 198 y 199. El trmino

103

g l a m o u r de t r a n s f e r e n c i a

blecera un lazo entre el don y el veneno. En realidad, dosis es una

38
transcripcin del griego y significa "accin de dar , y lo que se da,
puede o no ser veneno39. El punto central que bordean estos cruces de
lengua, es que si hay necesidad de devolver, el don no es algo tan sim
ple. Quien no responde al don con otro don se excluye de la sociedad,
o queda envenenado. Y si es as, es porque hay deuda y no don, hay
intercambio y no puro don. A lo sumo se tratara de un intercambio
mediado por el tiempo. Eso es lo que ms precisamente expone
Derrida en su libro Dar (el) tiempo. Envuelto en las complejidades del
don, Derrida termina formulando que el don es imposible desde el
punto de vista lgico. Porque justamente el problema del don, y en
ese punto cuestiona a Mauss, el don, para liberar de la deuda, de la
necesidad de devolver, debiera ser olvidado. Y olvidado con un olvi
do que l llama "no psicoanaltico", es decir, un olvido que no que
dara sometido al retomo de lo reprimido. Con el don, por un lado
Mauss genera la ficcin de una sociedad utpica, mientras que por
otro lado, Derrida se inclina por la imposibilidad. Entre esos dos
imposibles, con Lacan, tendremos otra forma de plantear el don:

104

| n
i

l
c

a
t
e

dosis hace par con antdoto, "lo que

se da contra algo".
39
Mas all de que una dosis
tenga su antdoto.
40
La formulacin de Lacan es
anterior a Derrida, y, por otro lado, si
bien habla del potlatch, no nombra
a Mauss: "El principio del intercam
bio es nada por nada. Esta frmula,
como toda frmula en la que inter
viene el ambiguo nada, parece la
misma frmula del inters, pero es
tambin la frmula de la gratuidad.
En el don de amor, se da algo por
nada, y slo puede ser nada. Dicho
de otra manera, lo que constituye el
don es que un sujeto da algo de
forma gratuita, pues tras lo que da
est todo lo que le falta, el sujeto
sacrifica ms all de lo que tiene. Lo
mismo ocurre por otra parte en el
don primitivo, tal como se ejerce
efectivamente en el origen de los
intercambios humanos bajo la forma
del potlatch." J. Lacan, Las relacio
nes de objeto, op. cit., p. 142.

Tenemos pues aqu una distincin muy clara. Lo que interviene

en la relacin de amor, lo que se pide como signo de amor, es
siempre algo que slo vale como signo y como ninguna otra cosa.
O por ir todava ms lejos, no hay mayor don posible, mayor
signo de amor, que el don de lo que no se tiene. Pero ntese que
la dimensin del don slo existe con la introduccin de la ley.
Como nos dice toda la meditacin sociolgica, el don es algo que
circula, el don que uno hace es siempre el don que ha recibido.
Pero cuando se trata del don entre dos sujetos, el ciclo de los
dones tiene todava un origen distinto, pues lo que establece la
relacin de amor es que el don se da, digmoslo as, por nada40.

Lacan, aqu, seala dos vertientes del don. La primera toma como
punto de partida un don recibido, que incluso parte de la ley como
algo que ya est "dado" para cada sujeto. La segunda vertiente, en
tanto se trata del don entre dos sujetos en una relacin de amor,
sita la cuestin del lado del signo, algo que no puede circular ms
all de esa relacin. Tomando esta distincin, el seminario La trans
ferencia. . .puede dar algunas orientaciones:

No soy yo, fue Platn quien lo invent -quien invent que slo
la miseria, Pena, puede concebir el Amor as como la idea de
hacerse embarazar una noche de fiesta. Y, en efecto, dar lo que
se tiene, es la fiesta, no es el amor41.

El origen del amor, segn el mito que cuenta Diotima en El banque

te, dice que Pena, la pobreza, tiene un encuentro en una fiesta con
Poros, la abundancia. Y esa unin engendra Eros. No existe partenognesis del amor. Es necesario que la pobreza, la nada, de a la
abundancia para que nazca el amor. La fiesta, el dar lo que se tiene,
slo puede funcionar como teln de fondo para el nacimiento del
amor. Lacan le supone a Platn una invencin, que en definitiva es
su forma de hacer pasar algo que era propio: la unin del amor con
el don a travs del signo. Ese nfasis en el don de la pobreza es una
forma de plantear el problema de los objetos. No quiere decir que
lo que se tiene no funcione como signo de amor, tampoco que estn
en un pie de igualdad la nada y cierta cosa, pero un collar de dia
mantes puede ser una mierda y no un signo de amor :
De ah -los llevo un poco de prisa, pero vern que volveremos
a caer sobre nuestros pies-, de ah que para el rico -esto es algo
que existe, incluso se piensa en ello- amar, requiere siempre
rehusar.
Y es algo que irrita. No slo estn irritados aquellos a quienes se
les niega. Los que niegan, los ricos, no estn ms cmodos. La
Versagung del rico est por todas partes. No es simplemente el
rasgo de la avaricia, es mucho ms constitutiva de la posicin
del rico, por mucho que se crea [.. .]43

El rehusamiento del rico est en funcin de los signos de amor, por

que el rico posiblemente sea el ms afectado por saber que la rique
za no produce abundancia de signos de amor. Al contrario, puede
corroer cualquier signo de amor:
Yo dira incluso, ya que estamos en ello - los ricos no tienen
buena prensa. Dicho de otra manera, nosotros, los progresis
tas, no les queremos mucho. Desconfiemos. Quizs este odio
contra el rico participe por una va secreta de una rebelin con
tra el amor, simplemente. Dicho de otra manera, de una nega
cin, de una Verneinung de las virtudes de la pobreza, que

41
J. Lacan, La transferencia,
Paids, Buenos Aires, 2004, p. 396.
42
J. Lacan, seminario indito
El objeto del psicoanlisis, 15 de
junio de 1966: "Es totalmente de
don y de regalo, como lo sabemos
desde siempre, por lo que Freud no
dijo nunca otra cosa. No se trata
jams, cuando se da lo que se tiene,
que de dar mierda. Es por eso que
cuando intent definir para ustedes
el amor, es una especie as de flash,
es que el amor era dar lo que no se
tiene".
43
J. Lacan, La transferencia,
op. cit., p. 396.

g l a m o u r de t r a n s f e r e n c i a
..Li.ll........... ..... .M.iii.............. ..........................I

ti...m-T...... ...r-rf.'r.. i.,.,.i

'

muy bien podra estar en el origen de cierto desconocimiento

de lo que es el amor.
El resultado sociolgico es, por otra parte, bastante curioso. Es
que, evidentemente, de esta forma se les facilita a los ricos
muchas de sus funciones, se atempera en ellos o, ms exacta
mente, se les proporciona mil excusas para escabullirse de su
funcin de fiesta. Ello no significa que sean ms ricos por ello44.

Hacer ms patente la diferencia entre el amor y la fiesta permite

poner en cuestin ese equvoco de nuestro tiempo que plantea al
amor como una "negociacin". Cmo puede ser posible plantear
el amor como una negociacin?45 An considerando que en nues
tra sociedad es central el consumo, ese deslizarse fcilmente a los
objetos medibles, tangibles, sometibles a las leyes del mercado,
suponer que es posible tasar lo que se da, y de rebote lo que se reci
be, tratar al amor como un intercambio, es desconocer el amor.
Aunque tal vez esa idea del amor como negociacin sea una forma
moderna de plantear el problema de la reciprocidad ertica. Porque
la reciprocidad en el amor ha sido a lo largo de la historia un pro
blema. Sin embargo, el amor no puede ser conducido a un callejn
sin salida a travs de la "negociacin". Y no slo porque sea impo
sible medir todo lo que interviene en la "negociacin", sino porque
lo que se intercambia igual hace jugar al signo. El signo resiste
doblemente, porque aunque se suponga una negociacin, la propia
estructura del signo resiste toda "negociacin": se da lo que no se
tiene y los signos se leen no slo por las intenciones .

106

44
Ibid., p. 397.
45
Este asunto puede ser lle
vado rpidamente al ridculo, imagi
nando un dilogo entre dos "aman
tes": A: "Te doy un besito si me das
una caricita. B: No te doy una caricita porque no me miraste de maa
na cuando estaba despeinada..."
46
Basta para el caso conside
rar las dificultades que se producen
en los divorcios donde los paquetes
que dividen los bienes comunes son
constantemente alterados. Sobre
todo por suponer que el otro se
satisface con lo que se queda.

El

fuego

del

amor

Tomadas las cosas del lado del signo, volvamos a la ocurrencia de

Beaufret con Lacan. Beaufret, al decir "l (Heidegger) me habl de
usted", buscaba colocarse en posicin de ser amado por su analista
al poseer lo que habra dicho su maestro. Al decir Lacan "Qu le
dijo? hace pensar que se enganch al anzuelo, que cay en la tram
pa, ya que haca hablar al analista y le hara decir qu era lo que le
interesaba. En nuestra ficcin podramos suponer que la ocurrencia
de Beaufret surgira luego de incontables signos de amor dados por

Beaufret, luego que Lacan incansablemente, con su silencio, rehusa

ra dar signos de amor. Beaufret hara signos de poseer algo de valor
para que Lacan hiciera signos de interesarse en l. Esa parece ser la
trampa. Lo que en otros trminos, sera que al amar, al dar signos de
amor, se espera que del otro lado tambin haya signos, nuevos sig
nos de amor. Y el colmo del amor sera que a un signo se le respon
diera con otro, de tal forma que se hiciera patente la usura. Pero sera
demasiado simple considerar que la cuestin se zanja en un inter
cambio de palabras. No es la pregunta de Lacan "Qu le dijo?" lo
que mostrara que cay en la trampa. De hecho esa pregunta podra
haber sido formulada con irona, o podra resultar en un nuevo desfasaje que obligara a Beaufret a seguir hablando. No se trata aqu slo
de las palabras sino de algo que hace signo. Es la prisa, el apuro de
Lacan lo que podra ser recibido como signo de amor. Es ese mnimo
instante, es el tiempo que funciona como signo y no las palabras
dichas. Y si como tal, el amor puede recurrir a signos tan mnimos
como la prisa o la vacilacin, es porque funciona mediante el len
guaje de los signos. As como antes dijimos que el am or es ciego,
debemos agregar que adems de ciego, el am or es sordo.
Una vez efectuada la trampa, una vez que Lacan cay en la
trampa, de qu amor era signo de amor ese apuro? Alguien podr
suponer que Beaufret no cay en la cuenta que al ofrecerse como
portador de las palabras de Heidegger, slo recibira vicariamente
algunas migajas del amor a Heidegger. Otra vuelta de tuerca podra
hacernos ver a un desengaado Beaufret que cansado, le enrostra a
Lacan: " Est bien, no me amas a m, pero yo s qu amas: Heidegger."
Siempre en el campo de la ficcin, Beaufret habr disfrutado de
quienes le palmeaban la espalda en los corrillos, felicitndolo por
su xito, por la eficacia de esa trampa. Pero otra vuelta de tuerca
ms, nos mostrara que si Beaufret cont su ocurrencia, si necesit
de otro pblico, era porque la trampa lo dejaba encerrado en un
registro cmico con su analista. Ms que engaar, se engaaba, y
pagaba por ello. Atrapado en su propia comicidad, slo un pblico
afuera del consultorio de Lacan poda rescatarlo de esa comicidad,
al contar su "engao" como una ocurrencia.
Esta trampa jugada en pequeos detalles abre a algunas consi
deraciones sobre el campo transferencia!. No es imposible engaar

g l a m o u r de t r a n s f e r e n c i a

108

c
a
t
e

47
213
Ocurrencias con
Jacques Lacan, J. Allouch, Sitesa,
Mxico, 1992, p. 29,
48
Para orientar un poco el
asunto, citamos dos fragmentos:
"Del Trieb de Freud y el deseo del
analista" "Entonces la agalma del
se muestra como el principio por el
que el deseo cambia la naturaleza
del amante. En su bsqueda,
Alcibiades ensea el cobre del
embuste del amor, y de su bajeza
(amar es querer ser amado) en la
que estaba dispuesto a consentir."
Exposicin realizada en la Universi
dad de Roma en enero de 1964. en
J. Lacan, Escritos 2, Siglo XXI,
Mxico, p. 832. : "El sujeto entra en
el juego a partir de ese soporte fun
damental - el sujeto es supuesto
saber, slo por ser sujeto del deseo,
ahora bien, qu sucede? Sucede lo
que en su aparicin ms comn se
llama efecto de transferencia. Este
efecto es el amor. Es evidente que,
como todo amor, slo es localizable,
como Freud nos indica, en ei campo
del narcisismo. Amar es, esencial
mente, querer ser amado." J. Lacan,
Los cuatro conceptos, Barral,
Espaa. 1977, p. 258.

a un analista. Pero se trata de eso? Del mismo modo que un lap

sus es lapsus si el analizante lo reconoce, si estamos en el dispositi
vo analtico, la cosa no se reduce a "le arranqu tres palabras a Lacan,
sino que el analizante pueda plantearse la pregunta "qu buscaba
con esa trampa?", o incluso, "qu trampa me hago con esta trampa?,
lo que en definitiva sera leer su propia trampa de manera inverti
da. Como contraejemplo, se puede recurrir al analizante que se
devana los sesos por ajustar sus palabras, por no engaar a su ana
lista. Quizs alguien considere que ese sera el buen analizante.
Entre el engao y la inquietud de la verdad, entre la comedia y la
tragedia, se trata de la presencia de signos de amor. Sera posible
el desarrollo de una cura si Lacan no hubiera hecho apariencia de
caer en alguna trampa de Beaufret? Al menos debemos tener en
cuenta esa hiptesis. Cmo podra saberse qu tipo de amor est
en juego si no puede desplegarse? Cul es el lenguaje de amor de
Beaufret? Cules son los signos de amor de ese enfermo de amor?
Lacan le da a Beaufret su apuro, pero acaso es eso? alcanza con
eso? Se trata de un signo de amor, no ms que eso, un signo exigi
r luego otro signo, y luego otro, en eso el amor es insaciable. Pero,
si Lacan rehusara su asentimiento a todo signo de amor, difcil
mente podra continuarse en una cura.
Las primeras veces que Allouch public la ocurrencia de
Beaufret, le agreg como nota: " Segn Lacan semejante trampa debe su
eficiencia a la estructura narcisista misma" . "Segn Lacan", claro,
depende de qu Lacan, de qu tiempo en el recorrido de Lacan.
Pero para el caso, el narcisismo hay que entenderlo como que amar
es buscar ser amado48. Es decir, signos de amor que reclaman sig
nos de amor. La estructura narcisista es capaz de devolver cada
signo en lo inmediato, porque es la propia sed de amor de cada
sujeto que produce el espejismo. Pero tratndose de Lacan, de lo
que se dice de Lacan con un analizante, conviene no quedarse slo
con el "se dice" del asunto. Esta ocurrencia contada al modo que se
cuenta un chiste, esa situacin cmica en la que aparentemente el
amado se muestra amante, no nos permite saber mucho ms all de
eso que se cont. Vale la pena tomar un testimonio de Lacan, algo
dicho por l mismo respecto a su posicin de analista. Y algo dicho
precisamente no con sus oyentes de seminario, sino fuera de Pars,

J o s

A s s a n d r i

donde sus dichos no podran quedar como una consigna ms. Y no

slo fuera de Pars, sino frente a los catlicos. Ese doble distanciamiento de su lugar de enseanza habitual y de sus alumnos es de
suma importancia. Pues bien, en Bruselas, en la Universidad de
Saint-Louis, a pedido del cannigo Van Camp, el 9 de marzo de
1960, en su Discurso a los catlicos, Lacan afirm:
Una de las finalidades del silencio, que constituye la regla de mi
escucha, es justamente callar el amor. No traicionar, pues, sus
secretos triviales y sin igual. Pero hay algo que me gustara tes
timoniar.
En este lugar que ocupo y donde deseo que termine de consu
mirse mi vida, eso seguir palpitando despus de m, creo,
como un desecho en el lugar que habr ocupado49.

De acuerdo a nuestro recorrido, para "callar el amor" en el disposi

tivo analtico, en primer trmino es necesario que se diga. Y callar
no sera slo callar las palabras, sino todo aquello que pueda llegar
a funcionar como un signo. Pero la afirmacin "callar el amor" es en
s misma problemtica, porque de esa presencia del amor en la cura
Lacan no da especificaciones de amante ni de amado. Esta dificul
tad en la lectura, curiosamente, podra leerse mucho mejor con la
confusin provocada por el doble sentido de consumir en francs.
De nuevo convocamos a Lacan fuera de Pars, en Miln, en 1974:

49
J. Lacan, El triunfo de la reli
gin. Precedido de Discurso a los
catlicos, Paids, Argentina, 2005, p.
19. En Pas tout Lacan (CD editado
por co/e lacanianne de psychanalyse) la primera conferencia se titula
" cette place, je souhaite qu'achve
de se consumer ma vie." Y contina
lo que ms arriba citamos de este
modo: "Cmo es posible que esos
hombres, esos vecinos, buenos y sim
ples, que fueron arrojados a este
asunto que la tradicin nombr de
diversas maneras, entre ellas existen
cia, ltima que se introdujo en la filo
sofa, en este asunto entonces de
existencia, cuyo defecto sigue siendo
para nosotros lo ms probado, cmo
es posible que estos hombres, sopor
tes todos de cierto saber y soportados
por ste, tanto unos como otros, se
abandonen hasta ser presas de la
captura de esos espejismos por los
que su vida, al desperdiciar la oportu
nidad, deja escapar su esencia, por
los que se juega su pasin, por los
que su ser, en el mejor de los casos,
no alcanza ms que esa pizca de rea
lidad que slo se afirma por haber
sido decepcionada?"

109

g l a m o u r de t r a n s f e r e n c i a

1 1O

G
a
t
e

50
Conferencia Alia Scuola
Freudiana, 30.3.74, en Pas tout Lacan,
edicin en Disco Compacto de l'cole
lacanienne de psychanalyse. op. cit.
51
Agradezco aqu la ayuda de
Frangoise Ben Kemoun para desenre
dar estos trminos. Segn el
Dictionnaire tymologique de la langue frangaise de O. Bloch et W. Von
Wartburg, dition quadrige, Paris,
2002, pp. 152 y 153. "consommer,
XIIo. Emr. Du lat. consummare, propr.
'faire la sommer (sumira)', d'ou
'achever'. Dans l'anc. Langue et surtour au XVI et XVII, souvent employ
au sens moderne de consumer, par
suite d'une confusion due au double
sens de consumer." Mientras que
"consumer, XII, Empr. Du lat. consu
mere, au sens de 'detruire peu peu';
signifie aussi du XIV au XVII 'consomer', sens galment latn."
52
En el Breve Diccionario eti
molgico de la lengua castellana, de
Joan Coraminas, Gredos, Madrid,
1987, se puede leer: consumir, h
1260, 'destruir, extinguir, gastar'.
Tom. Del lat. consumere, id., deriv de
sumere 'tomar', que muchas veces se
aplicaba ya a los alimentos. Mientras
consumar conduce a somero,
1220-50, 'superficial, no profundo'.
Deriv. Del. antiguo somo 922 (hasta
hoy cat. som 'somero'), que en cast.
slo se conserv antiguamente y
como adverbio (en somo 'encima, en
lo alto'), procedente del lat. SUMMUS 'el ms alto'.
53
Podemos decir que Lacan
estaba al tanto de esta distincin en
tanto el trmino consumicin ya haba
sido puesto en juego haca unos aos
por Georges Bataille. No podemos
desarrollar aqu este asunto.
54
Mayette Viltard, "De la llu
via de fuego al nuevo amor, la
Comedia de Lacan", Litoral 36,
Epecle, Mxico 2005, p. 3. All
donde dice "El Paraso: experiencia
de consumacin del pensamiento
[...]" Esa cita de Sollers que haca

Entonces, no les he dejado entrever en absoluto ni siquiera que

en el medio de este nudo, sean ustedes libres de lo que sea -si
eso no es caer de ello ofrecindose como alimento para el
amor: porque eso es el analista eh!- es alguien que se hace
consumir...50

El trmino consumir es clave en ambas conferencias, pero mientras

en Bruselas, la transcripcin francesa opta por el trmino francs
consumer, en la d Miln, el trmino es consommer. Coloquialmente
en francs se emplea el trmino consommer tanto para consumir un
caf como para consumar un matrimonio. Sin embargo, en la etimo
loga francesa hay dos trminos, consumer y consommer, cuya eti
mologa da diferencias notables51. La etimologa de ambos trmi
nos es la misma en espaol52 y francs, e incluso algunas de sus sig
nificaciones y confusiones son similares. Pero es necesario estable
cer la diferencia entre "consumarse mi vida" o "hacerse consumar", lo
que sera el logro o la culminacin de una vida, cuestin absoluta
mente distinta a "consumirse mi vida" o "hacerse consumir" en tanto
implica la destruccin, la desaparicin de la vida. Si el analista es
alguien que "se ofrece como alimento para el amor", es alguien
que se ofrece a ser "consumido", como perfectamente lo indica la
etimologa de consumir, es decir, dejarse tragar. Pero es justamente
en ese dejarse consumir que se consuma el anlisis. Esa ambige
dad en la lengua francesa "consommerconsumer"53, se transfiere a
las traducciones al espaol. stas se han hecho particularmente evi
dentes en la traduccin del artculo de Jean Allouch, "Del mejor
amado" y del artculo de Mayette Viltard, "De la lluvia de fuego al
nuevo amor, la Comedia de Lacan"54. La frase de la conferencia en
Bruselas citada ms arriba aparece traducida de esta forma:
En este lugar anhelo que acabe de consumarse mi vida55.

Esta traduccin hace ms patente la dificultad que generan los tr

minos, porque alguien bien podra entender que para Lacan, con
sumarse su vida, sera la fomentacin del amor, la idea de un ana
lista amado eternamente y sin resto. Esos tratos amorosos llamados
transferencia justamente tratan de lo contrario. O en todo caso con
vendra ms decir que hay un consumirse la vida al consumarse

J o s

como alimento. Porque "callar el amor" posiblemente est ms cerca

del consumirse que del consumarse. Pero para cercar un poco ms ese
"callar el amor" en Lacan, para abordar de otro modo ese " consu
marconsumir", la forma en que culminaba sus intervenciones en
Bruselas frente a los catlicos, puede ser ejemplar:
Mi lugar no es ste, sino la cabecera del lecho donde mi pacien
te me habla.
Por eso, que el filsofo no se levante, como ocurri con Ibn Arabi,
para venir a mi encuentro prodigndome las marcas de su consi
deracin y amistad, para finalmente abrazarme y decirme: S.
Por supuesto, como Ibn Arabi, le responder dicindole: S. Y su
alegra aumentar al constatar que lo habr comprendido.
Pero al tomar conciencia de lo que habr provocado su alegra,
deber agregar: No56.

"Mi lugar no es ste", podramos agregar: ni un plpito ni una cte

dra desde donde difundir algn tipo de amor57. En la cabecera del
divn donde mi paciente me habla" no es posible prometer un amor
eterno. Pero esas afirmaciones de Lacan tambin son una soberbia
stira. Invitado por un cannigo a dar una conferencia en una
Universidad catlica, eso que Lacan mismo llam "discurso a los
ro
catlicos" , culmin con las enseanzas de un mstico rabe, un
maestro del sufismo, Ibn Arabi. Por lo menos se puede decir que se
trata de una intervencin que pone en cuestin al amor eterno
segn podra entenderlo un catlico. No hay mayor espejismo del
amor que la eternidad, porque el amor divino aspira a no consu
mirse, y pondra al ser mortal a resguardo de desfallecimientos,
prometiendo continuarse en el ms all. Pero dejemos ese amor
eterno, porque de hecho Lacan prefera al paciente que le hablaba.
Tomemos otra ocurrencia con Jacques Lacan que dice de otra forma
sobre estos asuntos de los signos, es decir, de esos signos que no se
trata de borrar sino de acoger de la mejor manera. Se trataba de un
sujeto que haba regalado algo a Lacan, y que insistentemente, en la
sala de espera, trataba de lograr que Lacan le dijera "gracias".
Ntese aqu que no se trata simplemente de una palabra, sino que
ese tal Lacan, le hiciera las gracias:

A s s a n d r i

Viltard, haca un juego de palabras

con "igniciadn" (iniciacin+gneo).
En francs apareca "consumation"
y no "consommation". L'Unebvue
N 21, Paris, 2004, p. 165.
55
J. Allouch, "Del mejor
amado", Litoral 35, Epeele, Mxico
2005, p. 14, 15 y otras. Si bien con
sumarse puede leerse del lado de la
culminacin, del acabar algo, un
analista consumado no es lo mismo
que un analista consumido.
56
J. Lacan, El triunfo de la re
ligin... op. cit., p. 65. Muhammad
ibn Al ibn Muhammad ibn Al-Arab
Al-Hatim, el gran maestro del sufis
mo, naci el 7 de agosto de 1165 en
Murcia. Ibn Arabi relata de esa
forma su fugaz pero trascendental
encuentro con Averroes: "Pas una
jornada en Crdoba, en casa de Ab
al-Walid ibn Rushd (Averroes), quien
anteriormente haba expresado su
deseo de conocerme personalmen
te. Al parecer, le haban hablado de
ciertas revelaciones por m recibidas
durante mi retiro espiritual, lo que
despert su curiosidad y extraeza.
As, mi padre, que era amigo suyo,
me llev con el pretexto de que
deba solucionar unos asuntos en
Crdoba. En aquella poca yo era
todava un joven imberbe. A l entrar
en su casa, el filsofo se levant
para acogerme con grandes signos
de amistad y afecto y me bes.
Despus me dijo: 'S?', y yo le res
pond: 'S'. Mostr alegra al ver que
le comprend. Al observar el motivo
de su jbilo, fe dije: 'No'. Entonces
Ibn Rushd se sorprendi, palideci y
dirase que dudaba de s mismo.
Seguidamente me hizo la siguiente
pregunta: 'Qu respuesta has
encontrado a las cuestiones de la
Revelacin y de la gracia divina?,
coincide tu respuesta con la que se
nos da en el pensamiento especula
tivo?'. Y yo le contest: 'S-No', 'Y
entre el S y el No los espritus vuelan
ms all de la materia y las cabezas

111

g l a m o u r de t r a n s f e r e n c i a

Qu regalo? Eso importa poco.

En cambio, pesaba esa insistencia; a cualquier precio era nece
sario obtener de Lacan una palabra que dijera el efecto de ese
regalo sobre su destinatario.
Formulada con el tono del mayor reconocimiento, la respuesta
siguiente puso trmino a la interminable reclamacin:
-N o puedo decirle -enunci Lacan- hasta qu punto eso me
agrad59.

"No puedo decirle hasta qu punto eso me agrad" se trata de una res

1 12

a
t
e

se separan de los cuerpos'. Al escu

char esto, Ibn Rushd palideci e
incluso tembl y escuch sus labios
murmurar: 'No hay ms fuerza y
poder que la que viene de Dios'.
Luego haba comprendido".http://
w.w.w.laotrainformacon.conn/p_8.htlm
57
Para el caso vale la pena
considerar el llamado "amor geni
tal" promovido por algunos.
58
J. Lacan, La tica del psico
anlisis,laidos, Buenos Aires, 1988,
p. 217.
59
J. Allouch, Hola ... Lacan?,
op. cit., p. 129. Por cierto, una des
cripcin tan precisa deja sospechar
que quien estaba en la sala de espe
ra pudo llegar a ser el propio recopi
lador de las ocurrencias.
60
J. Lacan, La tica, op. cit.,
p. 358. 22 de junio de 1960, "Lo
que el analista tiene para dar, con
trariamente al partenaire del amor,
es eso que la ms bella desposada
del mundo no puede superar, esto
es a saber: lo que l tiene. Y lo que
l tiene es, como en el analizado, no
otra cosa que su deseo, con la nica
excepcin que ste es un deseo
advertido."

puesta similar a la de Ibn Arabi: Si/No, hay s y hay no. La respues

ta de Lacan, al no rehusar el regalo, pero tampoco dar las gracias,
relanza la pregunta por el amor en ese instante. La ocurrencia se
produjo en la sala de espera de Lacan, con lo que se hace claro que
el lugar del analista no es solamente la cabecera del lecho del enfer
mo. Y no lo es justamente porque los signos de amor aparecen en los
alrededores del lecho, mucho ms all del lecho. Ese peso que tiene
el signo de amor promueve que el acto analtico se juegue en cada
sesin, en cada oportunidad y no en una diacrona. En tanto que un
signo de amor exige signos cada vez, necesita una puntualidad y no
una construccin calculada. "No puedo decirle hasta qu punto eso me
agrad" no es un rehusamiento calculado por ninguna tcnica, sino
que se trata de un encantador rehusamiento, un glamoroso rehusa
miento. Es necesario que haya glamour para seguir el juego del amour,
al tiempo que se rehsa al amour. Un glamoroso rehusamiento es un
rehusamiento que permite seguir el juego, que deja que cierto gla
mour, cierto encanto que haga, signo al amour. Tal vez esto sea de lo
nico que un analista puede estar advertido , de que un anlisis
slo puede consumarse dejndose consumir, slo puede haber un
acceso a otra cosa pasando por la trampa y la pendejada.
Que el amor se diga con tantas dificultades, que sus palabras sean
equvocas, o incluso tontas y vacas, que sea necesario recurrir a ese
cortocircuito de la lengua que es el oxmoron, que se llegue a hacer
caso incluso de la pendejada, tal vez tenga como finalidad recordar
nos que adems de que el am or es ciego y es sordo, tambin es mudo,
no hay palabras que puedan decir de l suficientemente. Pero la
curiosidad de las lenguas insiste, porque aunque glamour rime per
fectamente con amour, no es un trmino que provenga del francs,

como podra suponerse, sino del ingls. Nuevamente nos encontra

mos con el choque de lenguas. Glamour, o en yanqui glamor, ese
encanto, ese don que alguien tiene, ese brillo que se supone que
encanta, curiosamente, es un trmino cuya etimologa, si bien refie
re a la manera o cualidad que tiene una persona, a elementos o
rudimentos de un arte o ciencia, proviene de prcticas ocultas, en la
Edad Media asociadas con el aprendizaje. Un aprendizaje del que
puede darnos la pista una etimologa ms antigua, ya que glamour
proviene de grammare, y este de grammaire, que proviene del griego
gramatik, que se trata de una techn o arte de las letras. Se trata
entonces de un buen decir, de que cada caso implica entonces
poder acoger los signos de amor que se conjugan siempre de mane
ra particular, de modo que pueda delimitarse el lecho en el que alo
jar su objeto, objeto que apresuradamente nombramos a, objeto
central y voltil en torno al cual se produce cierta cosa, que provi
soriamente estamos acostumbrados a llamar sujeto. Considerar a la
transferencia como pura repeticin de clichs antiguos, adems de
ser una formulacin inadecuada, conduce al fracaso. No alcanza
con tomar a la transferencia como una repeticin, hay algo nuevo
que se genera, y es a partir de eso nuevo que se puede producir otra
cosa. Es por eso que el analista debe ofrecerse como alimento para
el fuego de un nuevo amor , debe ser consumido para que se
pueda consumar un anlisis. Y no solamente tiene que tener en
cuenta lo que dice cierto refrn popular:
no juegues con fuego
que te pods quemar

sino que debe hacer tambin caso de lo que dice el poeta62:

no juegues con fuego
que lo pods apagar.

l _'

61
J. Lacan, La angustia,
sesin del 16 de enero de 1963,
indito. "[...] recordarles esa dimen
sin siempre eludida cuando se trata
de la transferencia y de la otra
dimensin entre parntesis, a saber
que la transferencia no es simple
mente lo que reproduce una situa
cin, una accin, una actitud, un
traumatismo antiguo, y lo repite:
siempre hay otra coordenada, [...]
que evoca un amor presente en lo
real, y nada podemos comprender
de la transferencia si no sabemos
que es tambin la consecuencia de
aquel amor, que es a propsito de
ese amor presente - y los analistas
deben recordarlo en el curso del
anlisis - de un amor que est pre
sente de diversas maneras [...]"
62
Leo Masliah.

No digo con ello que quienes utilizan prcticas sadomasoquistas

son dechados de comportamiento ilustrado; los individuos que
entrevist manifiestan la misma tristeza, soledad, ira y angustia
que colorean las relaciones de la mayora de la gente. S creo, sin
embargo, que mis informantes sadomasoquistas tienen algo que
decir acerca del valor de una comunicacin franca, al menos
cuando se hace el amor. Hay en ello, tal vez, otra de las irnicas
bromas de Dios: podemos aprender algo sobre el amor en los
melodramas del dao.
Robert J. Stoller1

I. De

qu

hablamos

cuando

hablamos

de

m asoquismo

En 1890, el psiquiatra Richard Krafft-Ebing inventa el "masoquiso

mo". En su obra Psychopathia Sexualis , el captulo titulado
"Masoquismo" comienza de esta manera:
1 15
El nmero de casos de masoquismo indudable es verdadera
mente grande [...] Lo que para la psicopata es esencial y comn
a todos los casos es que se dirige el instinto sexual hacia el cr
culo de la representacin de la sumisin a otra persona y el
maltrato infligido por esta otra persona '

Es sealado que en el masoquismo, al igual que en el sadismo: "se

constata una gradacin de los actos yendo desde los ms repugnantes y los
ms monstruosos hasta las nimiedades, siguiendo el grado de intensidad
de los instintos perversos y la fuerza de los contramotivos morales y est
ticos" . Estaramos en un problema, imposible de resolver, si trat
ramos de lograr un consenso acerca de cules actos seran ms o

1
Robert J. Stoller, Dolor y
pasin, un psicoanalista explora el
mundo sadomasoquista, Manantial,
Buenos Aires, 1998, p. 35.
2
Dr Richard von Krafft-Ebing,
dition refondue par le Dr Albert Mol,
Psychopathia Sexualis, Pocket, Paris,
1999. Traduccin de Hugo Bonaldi.
3
Ibid., p.295. El nfasis en
negrita es nuestro, en esta cita y en
el resto de las citas del trabajo.
4
Ibid., p.296.

contratos masoquistas

menos repugnantes, ms o menos monstruosos o nimios. Sobre

todo porque la Psychopathia Sexualis cataloga conforme a la ideolo
ga dominante en su poca, con su concomitante moral sexual.
Desde el punto de vista Victoriano que adopta el libro, el hombre
"normar' es y debe ser dominante y la mujer sumisa.
Contina diciendo:
El instinto de conservacin acta contra las consecuencias extre
mas del masoquismo, y esa es la razn por la cual el asesinato y
la lesin grave que pueden aparecer en la pasin sdica no tie
nen, hasta donde se sabe, ninguna consecuencia en la realidad.
Pero en las ensoaciones los deseos perversos de los individuos
masoquistas pueden muy bien ir hasta esas consecuencias extre
mas. Los actos de los masoquistas se llevan a cabo a veces en
relacin con el coito como preparacin, y en otros casos como
reemplazo del coito imposible .

116

Ibid., p.296.
Ibid., p.296.

Probablemente, la vaguedad conceptual con que se mueve este

manual de sexopata haya colaborado fuertemente en la divulga
cin del trmino masoquismo y su vulgarizacin. A falta de pre
cisiones conceptuales, buenos son los ejemplos: "La vida de
Sacher-Masoch mismo puede proporcionar un ejemplo interesante"6.
Pero ms all de los datos biogrficos de Leopold Sacher-Masoch,
la Psychopathia identifica sin ms al autor con uno de sus persona
jes, a Leopold con Severino, el protagonista de La venus de las pieles,
y de ello saca conclusiones acerca del deseo de curacin de
Sacher-Masoch con respecto a su perversin. Tambin habla de los
roles de esclavo y perro que Sacher-Masoch habra desempeado
en sus relaciones sentimentales con las seoras Pistor y Kottvvitz en
tanto antecedentes directos de la novela. Nada de esto se funda
menta, simplemente se establece y se sigue de largo.
Por qu Krafft-Ebing utiliz a Sacher-Masoch para crear el
masoquismo y no a Jean Jacques Rousseau -con sus clebres
Confesiones- para construir un rousseaunismo, o al vicio ingls -con
su abundante pornografa flagelatoria- o a los flagelantes cristia
nos, por ejemplo, para denominar la patologa sexual que pretenda
aislar?7. Es posible que el hecho de haber vivido en Graz, la misma
ciudad que su contemporneo Leopold Sacher-Masoch, por enton-

A n a

G r y n b a u m

ces literato de fama, influyera de forma decisiva en esta eleccin

bautismal. Muchos eran los chismes que circulaban acerca de este
polmico escritor^. Por otra parte, el trmino "representacin" es
clave en el material clnico que el manual presenta. En este sentido
la literatura es llamada en auxilio de la psicopatologa. En las obras
de Sacher-Masoch -quien fuera, adems de narrador, dramaturgola representacin en tanto puesta en escena y desarrollo de papeles
es fundamental. Cierto es que la puesta en escena de fantasas se
desprende como rasgo esencial de la casustica manejada por la
Psychopathia Sexualis. Y ser, tambin, un aspecto central en los
casos que de all en ms se llamen masoquistas .
Ms adelante la Psychopathia Sexualis nos dice:
Conozco varios casos de esas relaciones ntimas sadomasoquis
tas. Los interesados llevan un comercio sexual conforme a su
manera de sentir. Fuera de esos episodios relativamente cortos
tienen afecto uno por el otro y viven como buenos camaradas.
Se tratan el uno al otro como si tal cosa no hubiera ocurrido. Van
juntos al teatro, se dan distracciones intelectuales, en pocas
palabras: no resulta necesariamente de esta manera de sentir
perversa de las relaciones que sean ms all de eso infelices los
dos. La manera en que se comportan en lo dems uno con el
otro depende exactamente de sus caracteres y de las circunstan
cias de la vida, como cuando las relaciones son normales entre
el hombre y la mujer. No se debe juzgar esas relaciones perver
sas solamente a partir de la literatura ertica, en la cual es casi
exclusivamente el mvil sensual que lo domina todo, porque
ese no es en absoluto el caso. Es posible que sea relativamente
raro que esas relaciones o matrimonios perversos no sean des
favorablemente influenciados por la perversin misma, pero
tengo por cierto que esos casos se producen10.

Es decir, el masoquismo puede constituir una forma de vivir la

sexualidad, entre otras.
Hoy en da es difcil encontrar el trmino "masoquismo" en
forma autnoma, particularmente en los escritos de sus adeptos y
de aquellos investigadores y /o pensadores que utilizan sus mismas
palabras. Sin embargo, al menos en lo que hace al contrato, no parece
haber grandes diferencias entre las prcticas que se autodenominan
actualmente sadomasoquistas, o vinculadas al sadomasoquismo, y el

7
Cf., entre otros, J-J.
Rousseau, Las confesiones, Alianza
Editorial, Madrid, 1997; I. Gibson,
El vicio ingls, Planeta, Barcelona,
1980; English Eroticism, Crescent
Books, Nueva York, sin ms datos
de edicin; P. Vandermeersch,
Carne de la Pasin, Flagelantes y dis
ciplinantes, Contexto histrico-psicolgico, Editorial Trotta, Madrid, 2004.
8
Cf. B. Michel, Leopold
Sacher-Masoch, Circe, Barcelona,
1992.
9
Cf. T. Reik, El masoquismo
en el hombre moderno, Editorial
Nova, Buenos Aires, 1949.
10
R. von Krafft-Ebing, op.
cit., p. 300.

1 17

contratos masoquistas

masoquismo presentado por la Psychopathia Sexualis. El trmino

que parece englobar las prcticas emparentadas con el masoquismo
"clsico" es BDSM - un acrnimo. A continuacin tomaremos una
explicacin de BDSM, tomada de la tesis de grado en antropologa
acerca de la subcultura S&M11, presentada por Julienne Corboz en
la Universidad de Melbourne en el ao 200312. El acrnimo es en
primer lugar explicado en palabras de una informante: "En BDSM,
hay Bondage13 y Disciplina, Dominacin y Sumisin, y Sadismo y
Masoquismo. Todos se interrelacionan pero tambin cada uno es algo dis
tinto". Contina Corboz:

1 18

a
t
e

11
Utilizamos "S&M" en tanto
sinnimo de S/M y de SM. Cambia
mos la grafa cuando la cita incluye
una forma distinta de escribirlo.
12
J. Corboz, The S&M
Experience - Affirmations and Transgresions of Self, School of Anthropology, Geography and Environmental
Studies, The University of Melbourne,
2003, p. 9. La traduccin del ingls
es nuestra. Agradezco a Julienne por
haberme facilitado este material y
otras comunicaciones igualmente
valiosas sobre el tema que me hizo
en forma personal.
13
Mantenemos el trmino
"bondage" en ingls, puesto que si
bien es traducible como "esclavi
tud", tambin refiere a la prctica de
ser atado por placer sexual. .
14
Mantenemos el trmino en
ingls, pues as se usa. Bottom es
traducible como sumiso o pasivo.
Tambin connota una posicin infe
rior, abajo.
15
Tambin mantenemos el
trmino en lengua original por moti
vos de uso. Top es traducible como
activo. Tambin connota una posi
cin superior, arriba.
16
Ibid., p. 9.

Mis informantes usaron el acrnimo 'BDSM' para describir tres

categoras diferentes de juego. Hay una enorme variedad en y
entre estas categoras pero hay prcticas genricas asociadas con
cada una. Bondage y Disciplina (B&D) incluye cualquier juego
que emplee la restriccin y el castigo corporal. Dominacin y
sumisin (D&S) puede englobar cualquier prctica que explci
tamente involucre poder, como esclavitud, servidumbre y
humillacin. Sadismo y Masoquismo (S&M) refiere al juego fsi
co, en la forma de dolor y sensacin intensa, y puede involucrar
prcticas como azotar, dolor infligido en los genitales, estimula
cin elctrica, fisting y piercing. Las prcticas asociadas con estas
tres categoras pueden superponerse en la misma sesin de
juego. Por ejemplo, una sesin B&D que involucre castigo cor
poral suele incluir dolor y sensacin fsica (S&M), y una sesin
S&M puede o no incluir juego de poder explcito (D&S).
As como hay variabilidad en y entre categoras de juego, hay
diversidad en torno a los trminos que los participantes de
BDSM usan para categorizarse a s mismos y a otros. Mis infor
mantes a menudo usaban de forma intercambiable los rtulos:
esclavo, sumiso, masoquista y bottomU, o Amo/Am a, dominan
te, sdico y top15 ["slave, submissive, masochist and bottom",
"Master/Mistress, dominant, sadist and top"] Estos trminos, sin
embargo, implican ciertas prcticas. Las expresiones
Am o/Am a/esclavo y dominante/sumiso estn mayormente
asociadas con D&S, y sdico y masoquista con S&M. Top y bot
tom son trminos ms genricos que quitan nfasis al poder o a
la sensacin fsica y enfatizan el dar o el recibir en todo tipo de
juego. Estos roles no son necesariamente fijos. Muchos de mis
informantes ocasionalmente gustan cambiar (alternar roles),
aunque raramente en la misma sesin de juego 16.

A n a

G r y n b a u m

Notemos que la variedad de vivencias y prcticas asociadas al BDSM

es tan grande como los casos que la Psychopathia Sexualis muestra. La
cultura vinculada al BDSM utiliza un lenguaje particular del cual se
pueden encontrar varios diccionarios en Internet. Tambin las des
cripciones de las prcticas bautizadas como masoquismo por
Krafft-Ebbing y aquellas autodenominadas BDSM -o algunos de sus
17
ramales- coinciden fuertemente .

II-

ontratos

m asoquistas

En el presente trabajo nos centraremos en el masoquismo en tanto

figura ertica. No nos detendremos aqu en el terreno de la patolo
ga ni en la cuestin del masoquismo como elemento constitutivo
del sujeto. Para cercar nuestro tema, tomaremos algunos contratos.
La Psychopathia Sexualis presenta un muy interesante manojo de
casos y documentos. Entre ellos se reproducen tres contratos. A conti
nuacin analizaremos dos de ellos y otros contratos de ndole similar.

A
El primer contrato reproducido en la Psychopathia Sexualis es toma
do de Schlichtegroll, primer bigrafo de Sacher-Masoch. Fue fir
mado entre Leopold Sacher y Fanny Pistor -e n trminos de la
Psychopathia- su amiga. Lo incluimos aqu.
C

ontrato

Sa c h e r - M

entre
a so ch

la

se o ra

Fa n n y

de

is t o r

eo po ld

119

de

Bajo su palabra de honor, el seor Leopold de Sacher-Masoch

se compromete a ser el esclavo de la seora de Pistor y a eje
cutar absolutamente todos sus deseos y rdenes, y esto duran
te seis meses.
Por su lado, la seora Fanny de Pistor no le reclamar absoluta
mente nada deshonroso (que pueda hacerle perder su honor de
hombre y de ciudadano). Adems, deber dejarle seis horas
por da para sus actividades y no leer nunca sus cartas y escritos. Por cada infraccin o negligencia o por cada crimen de lesa

a
17
Cf. Krafft-Ebbing, op. cit.,
caP- "Masoquismo".

contratos masoquistas

majestad, la duea (Fanny Pistor) podr castigar como le plaz

ca a su esclavo (Leopold de Sacher-Masoch). En resumen, el
sbdito obedecer a su soberana con sumisin servil, recibir
sus signos de favor como un don maravilloso y no har valer
ninguna pretensin a su amor ni ningn derecho a ser su
amante. Por su lado, Fanny Pistor se compromete a vestir pie
les con la mayor frecuencia posible y sobre todo cuando se
comporte con crueldad.
[Tachado despus:] Al expirar los seis meses, este intermedio de
servidumbre ser considerado por ambas partes como nulo y
sin valor, por lo que no harn ninguna alusin seria a su respec
to. Todo cuanto haya acontecido deber ser olvidado, retomn
dose al vnculo amoroso anterior.
Estos seis meses no debern ser continuos; podrn sufrir largas
interrupciones que comenzarn y concluirn segn el capricho
de la soberana.
Suscribieron, para la confirmacin del contrato, las partes:
Fanny PISTOR BAGDANOW,
Leopold, caballero de SACHER-MASOCH
18

Comienzo de ejecucin: 8 de diciembre de 1869 .

La relacin entre Leopold y Fanny no llega a durar seis meses luego

de firmado el contrato.

B
120

En segundo lugar transcribimos aqu un contrato que no aparece en

la Psychopathia, pero s en la obra ms famosa de Leopold SacherMasoch, La venus de las pieles. Al parecer el romance con Fanny
habra inspirado al escritor esta novela, que fue editada en 1870. En
la narracin, Severino y Wanda, encarnacin de Venus en pieles,

tambin firman un contrato de esclavitud.

c
a
t

18
Tomamos la traduccin al
espaol de G. Deleuze, Presenta
cin de Sacher-Masoch, Lo fro y lo
cruel, Amorrortu Editores, Buenos
Aires, 2001, pp. 143-144.

A n a

C ontrato
S e v e r in o

en tre

de

la

se o ra

anda

de

u n a ie w

el

G r y n b a u m

se o r

K u s ie m s k i

El seor Severino de Kusiemski quiere, desde el da de hoy, ser

el prometido de la seora Wanda de Dunaiew, renunciando a
todos los derechos de amante y obligndose, bajo palabra de
honor y caballero, a ser su esclavo, en tanto que ella no le con
ceda libertad.
Como esclavo de la seora Dunaiew, tomar el nombre de
Gregorio, y se compromete a satisfacer sin reservas todos los
deseos de la susodicha seora, su duea, obedeciendo todas sus
rdenes, sindole humildemente sumiso, considerando cual
quier merced que reciba como una gracia extraordinaria.
La seora Dunaiew, no slo adquiere el derecho de golpear a su
esclavo por las faltas que cometa, sino tambin el de maltratar
le por capricho o por pasatiempo, incluso hasta matarle, si le
place. Queda, en suma, en su propiedad absoluta.
Si la seora Dunaiew concede libertad a su esclavo, el seor
Severino de Kusiemski se compromete a olvidar todo lo que,
como esclavo, haya podido sufrir, y a no vengarse jams, en nin
guna manera por ningn medio y bajo ninguna especie de con
sideracin, ni a ejercitar accin alguna contra aqulla.
Por su parte, la seora Dunaiew se obliga a comparecer vestida
de pieles con la mayor frecuencia posible ante su esclavo, inclu
so cuando se muestre cruel para con l19.

Los dilogos acerca del amor abundan en esta obra. En uno de

ellos, Severino asevera:
"En amor [...] no hay yuxtaposicin [...] [hay que] optar entre mandar o
ser mandado [...]"20. En otra conversacin Severino, ya enamorado de
Wanda, le reclama: "Si no quieres ser ma, toda ma para siempre, quiero
ser tu esclavo, servirte, soportarlo todo de ti; pero no me rechaces"21. El
tema del amor contina puesto sobre el tapete, Severino declara:
Yo tengo dos ideales de mujer. Encontrar una mujer que, fiel
y benvola, comparta mi suerte brillante y generosa, cuando
ahora quien la comparte slo lo hace de una manera blanda o
tmida? Entonces prefiero caer entre las manos de una mujer sin
virtud, inconstante y despiadada. En su inmenso egosmo, esa
mujer es todava un ideal. Si es que no puedo gozar plena y
enteramente la dicha del amor, necesito apurar la copa de los
sufrimientos y las torturas, ser maltratado y engaado por la

12 1

19
L. Sacher-Masoch, La
Venus de la pieles, Alianza Editorial,
Madrid, 1973, p. 151.
20
Ibid., p.105.
21
Ibid., p.11.

contratos masoquistas

mujer amada, cuanto ms cruelmente, mejor. Es un verdadero

22
goce! ... Elija usted entre mis ideales .

Exige Severino a Wanda. "Haga de m lo que quiera: un marido o un

esclavo". Ella elige lo segundo. Severino: " Slo se puede amar lo que
est por encima de nosotros; una mujer que nos abruma por su belleza, por
su temperamento, su alma, su fuerza de voluntad, que se muestra desp23
tica para nosotros
Si
bien los nombres de Wanda y Severino se han transformado
en emblemas del masoquismo, es posible leer en La venus el fraca
so del amor masoquista en su forma ms lograda. As dice Wanda
en una de sus primeras conversaciones con Severino: "Toda tentati
va para asegurar el amor, mediante ceremonias santas, juramentos y pac
tos durables en el cambio constante de la existencia humana, constituye
un desastre"24.

C
La Psychopathia Sexualis transcribe tambin un contrato de Leopold
con su primer esposa, Aurora Rmelin, quien adoptara el nombre
de Wanda de Sacher Masoch.
He aqu algunos fragmentos:
Mi esclavo,
Las condiciones bajo las cuales os acepto como esclavo y os
sufro junto a m son las siguientes:
Renuncia totalmente absoluta a vuestro yo.
Fuera de la ma no tenis ninguna voluntad.
Sois entre mis manos un instrumento ciego que ejecuta todas
mis rdenes sin discutirlas.
...tendr derecho a castigaros y a corregiros a mi capricho...
Obrar siempre sin culpa hacia vos y no tendr ningn deber.

182

[-.]
22
Ibid., p.112.
23
Ibid., p.113.
24
Ibid., p.103.
25
Tomamos la traduccin al
espaol de G. Delueze, op. cit.,
pp. 145-146.

Al igual que vuestro cuerpo, vuestra alma tambin me pertenecesi me sumerjo en la frivolidad librndoos a la privacin y piso
tendoos, tendris que besar sin rezongos el pie que os haya
pisoteado.
... no tendris derecho a dejarme contra mi voluntad...
Fuera de m no tenis nada; para vos lo soy todo...
25
Vuestro honor me pertenece. Soy vuestra soberana ...

A n a

G r y n b a u m

Pese al poder que le confiere este contrato a Aurora/Wanda,

Leopold se separar de ella, y luego luchar -fructferamente- para
obtener el divorcio. El diario personal de Sacher-Masoch indicaba
que ste se encontraba cansado de los malos tratos e infidelidad de
su esposa26.
D

En lugar del tercer contrato de la Psychopathia Sexualis, tomemos un

fragmento de contrato del sitio de Internet llamado The castle realm,
un sitio cuyo subttulo reza: "D/s resource centre" (centro de insumos
para relaciones D/ s), donde aparecen varios ejemplos de contratos.
C

o n t r a t o d e e s c l a v it u d e n t r e

m o y escla v o .

Por mi propia libre voluntad y debido al deseo de expresar mi

amor y devocin por el Hombre que yo amo y adoro, me ofrez
co a m misma en esclavitud a mi Amo por el perodo que
comienza e l ................y termina a medioda e l ................................
Considerndome a m misma como esclava del Amo a tiempo
completo, durante el perodo arriba expresado, me dedicar
completa y totalmente al placer y deseos de mi Amo, sin dudar
27
ni tomarme en consideracin a m misma o a terceros .

En el contrato antes citado, hay una declaracin de entrega absolu

ta, pero a continuacin del mismo se explicitan determinadas
reglas, muy claras, acorde a las cuales se han de mover las partes.
Entre ellas el uso de safewords, palabras o gestos que el esclavo
puede utilizar para detener el juego. El contrato establece que el
Amo (subrayemos que Amo se escribe con mayscula) debe dete
nerse ante ciertas seales convenidas de antemano. De no hacerlo
el contrato se torna automticamente nulo.
Lord Colm, el webmaster y Master (Amo) del sitio The castle realm,
brinda un ensayo sobre los propsitos bsicos de los contratos en
una relacin D/s. Resumiremos a continuacin algunos puntos de
este ensayo que nos ofrecen inters.
El contrato carece de poder coercitivo legal, pero obliga desde el
punto de vista moral. Constituye un acuerdo consensual entre un

1 23

26
Cf. B. Michel, op. cit., cap. 8.
27
Tomado de castlerealm.
com. La traduccin del ingls es
nuestra.

"dominante" y un "sumiso" que especifica los roles, derechos y res

ponsabilidades de las partes involucradas. Lord Colm nos informa
que la duracin de los contratos puede variar desde unas pocas
horas hasta un final abierto. Su terminacin no implica de por s el
fin de la relacin. El contrato se establece de comn acuerdo entre
dominante y sumiso, en un proceso de comunicacin. Ambos tie
nen voz para dictar los trminos del documento. El uso de este dis
positivo se justifica en estos trminos: las expectativas divergentes
o confusas entre los miembros de una relacin constituyen uno de
los principales motivos de conflicto. Cuanto ms explcito es el
acuerdo, ms equvocos evitar en el encuentro. Por ello el contra
to, correctamente usado, establece por escrito la estructura de la
relacin, a dnde quieren los firmantes que la relacin vaya; otorga
una meta comn, un sentido de direccin, y puede ayudar a ambas
partes en caso de enfrentar decisiones difciles.

III- El

masoquismo

visto

desde

el c o n t r a t o

En su libro Presentacin de Sacher-Masoch, Giles Deleuze retoma los

planteos de Theodor Reik sobre el masoquismo28. Y agrega una
caracterstica fundamental:
la forma del contrato en la relacin masoquista. Tanto en las
aventuras reales de Masoch como en sus novelas, tanto en el
caso particular de Masoch como en 1a. estructura del masoquis
mo en general, el contrato aparece como la forma ideal y la con
dicin necesaria de la relacin amorosa29.

El "masoquismo" no es tal por fuera de la dimensin consensual. El

contrato, en tanto acuerdo oral o escrito entre dos partes interesa
das, es un artefacto, materia del acuerdo entre el masoquista y su
figura de poder. A travs de los contratos se dibuja la puesta en
escena de ciertas fantasas. El contrato prepara la escena S&M con
mayor o menor detalle, segn el caso. Los roles son claramente
establecidos, los argumentos a escenificar tambin. El masoquista
juega como actor secundario -ese que sostiene a la estrella, sin el
cual la estrella no existira; libretista y director (dice cmo y hasta

A n a

dnde debe conducirse el drama- o melodrama). Adems, es el

vestuarista (la verdugo debe vestir pieles, para Sacher-Masoch),
amn de utilero (seala qu instrumentos usar) y puede ser el esce
ngrafo tambin, llegado el caso. Pero por sobre todas las cosas es
el productor del espectculo que lo erige como vctima, y su prin
cipal espectador, pero a la manera del soante con respecto a las
imgenes de su sueo.
Deleuze recalca la dimensin pedaggica del contrato maso
quista, su funcin de persuadir, educar, formar al verdugo y hacer
alianza con l (o ella). Cada masoquista dibuja en el contrato un
verdugo particular, que le vaya como anillo al dedo, que sea la
horma de sus zapatos.
Los contratos transcriptos -y muchos otros que se les parecenpretenden escribir lo inescribible, fijar aquello que por definicin
escapa inexorablemente: el amor, el deseo sexual (Eros desapare
ciendo ante la luz de Psique). O, en trminos lacanianos, hacen la
parodia de escribir la relacin sexual.
El contrato instaura un cierto orden de cosas, un universo legis
lado, un cuadro minuciosamente organizado. Le Brun, en su libro
El amor -puro , destaca el papel del contrato masoquista en tanto
tercero entre las partes contratantes. Este tercero acta como refe
rencia, garanta, en la relacin entre el masoquista y su partenaire. El
contrato constituye una mirada que involucra al agente y al objeto
de la relacin masoquista.
Tomando en cuenta el papel que la fantasa cumple para el
masoquista, el contrato funciona como bisagra que permite el pasa
je de los contenidos de la imaginacin a un escenario real. El con
trato erige al verdugo en su calidad de tal, le coloca el ltigo en las
manos, deja caer las pieles sobre sus hombros. Las palabras que
conforman los contratos tienen poder de realizacin, ejercen la fun
cin performativa del lenguaje. Son actos (educan, montan la esce
na, reparten roles, etc.)
El contrato tiene una dimensin de ficcin, de literatura. Vase
la similitud entre los contratos de Sacher-Masoch y el de su perso
naje Severino. Destilan un aroma a melodrama en paso de comedia.
En terrenos del erotismo, el masoquismo es un cierto estilo de jugar,
que se juega como parodia y como paradoja.

G r y n b a u m

1 35

30
J. Le Brun, El amor puro,
de Platn a Lacan, captulo sobre
Sacher-Masoch, Ediciones Literales/
El cuenco de plata , Buenos Aires,
2004.
e

contratos masoquistas

IV-

Pa r o d i a s

masoquistas

La entrega "total" del enamorado a su Amor idealizado y todopo

deroso es propia del amor puro . El masoquista convierte este
Amor en caricatura. La parodia masoquista dice: miren cmo es
este Amor en su extremo. A su vez, convierte a ese partenaire infla
do en cuanto a supuesto poder e importancia en mero ejecutante de
los instrumentos de tortura /excitacin. El verdugo es un sirviente:
el que blande el ltigo, por ejemplo. Est verdaderamente cosificado, a diferencia del sujeto que recibe los azotes, para continuar con
el ejemplo, quien se presenta falsamente hecho cosa.
En tanto parodia el contrato masoquista se parece demasiado a
un contrato matrimonial donde una parte debe rendir pleitesa a la
otra. Podramos confrontar los contratos masoquistas con las libre
tas matrimoniales de hace no tantos aos atrs, donde reza: "El
marido debe proteccin a su mujer; la mujer obediencia a su marido"32.
La parodia consiste en tomar ciertos rasgos y llevarlos al extre
mo de la ridiculez -con lo que la ridiculez connota de risa. En la
escenificacin masoquista se reiteran algunos elementos que
cobran valor de smbolo: pieles, cuero, ltex; alguien muy pero
muy cruel y despiadado; instrumentos de tortura; alguien que reci
be el efecto de la aplicacin de dichos utensilios. Una enftica
demostracin de poder.
La parodia masoquista instaura una relacin que se pretende
perfectamente implementada, en la cual cada actor va a ocupar un
lugar preconformado, con el que estara totalmente de acuerdo.
Como si un lazo social-sexual se pudiera predefinir y, cual progra
ma de mquina, llevar a cabo con exactitud conforme a los princi
pios acordados de antemano. La relacin de sumisin -o de domi
nacin- funcionara a la perfeccin porque cada parte estara posi-

31
Cfr. J. Le Brun, op. cit.
32
Hemos encontrado esas
palabras en una libreta de matrimo
nio de 1934 y en otra de 1967,
ambas expedidas en Montevideo.

cionada precisamente donde acepta estar. Si tal cosa fuese posible.

Desde cierto punto de vista suena muy extrao hoy en da esta
reivindicacin de la esclavitud, el sometimiento, la humillacin que
los contratos masoquistas en tanto discursos plantean. Hoy en da,
cuando tantas banderas y slogans predican contra estos bajos y des
humanizados conceptos!. Desde otros puntos de vista (estudios de
gnero, etc.) se pone en evidencia el peso de las relaciones de poder

A n a

G r y n b a u m .

en los vnculos amorosos. El amor masoquista parece denunciar, en

su extremo y mediante su esttica de farsa, la habitualmente nega
da desigualdad, que sin embargo existe, en los vnculos erticos.
Subraya la no reciprocidad entre amante y amado. Es como si sus
contratos dijeran: la relacin amo-esclavo es el paradigma de la
relacin entre el enamorado y su objeto, est en la naturaleza
humana.
La parodia es un recurso que permite poner una distancia con el
objeto de referencia, pero nunca deja de referir a alguna cosa, con la
que mantiene un ntimo vnculo. Giorgio Agamben, en su libro
Profanaciones, tiene un captulo titulado Parodia. En l hallamos:
La parodia mantiene relaciones especiales con la ficcin... Pero,
en verdad, la parodia no slo no coincide con la ficcin, sino que
constituye su opuesto simtrico. Porque la parodia no pone en
duda, como la ficcin, la realidad de su objeto: ste es, de hecho,
tan insoportablemente real que se trata, ms bien, de tenerlo a
distancia. [...] Por esto, si la ficcin define la esencia de la litera
tura, la parodia se mantiene por as decir en el umbral, tensio
nada obstinadamente entre realidad y ficcin, entre la palabra
y la cosa33.

Y qu parodia el contrato masoquista? Parodia la ley, se instaura

en su lugar. En el lugar de la ley, el contrato, permite al deseo
encontrarse con el goce. En otras palabras, habilita la realizacin
del deseo.
1 27
V- Pa r a d o j a s

masoquistas

Hay una transgresin en la ertica masoquista, en esta inversin de

los lugares supuestos: supuestamente todos queremos ser amos,
pues no -dicen- algunos queremos ser esclavos. Analizndolo deta
lladamente, el masoquista no es un esclavo -cosa que Lacan seal
en su seminario sobre La lgica del fantasma34"- el masoquista "juega"
al esclavo, y as traspasa los limites del dolor, la culpa, la vergenza.
Es un hroe, a su modo. No es posible pensar la posicin del maso
quista si no se va ms all de la estereotipada divisin activo/pasivo
que en su teatro representa. Jugando como pasivo logra activar su

c
33
G. Agamben, Profanacio
nes, Adriana Hidalgo editora,
Buenos Aires, 2005, p. 60.
34
J. Lacan, Seminario, texto
indito, 31 de mayo de 1967.

a
t

contratos masoquistas

escena, poner en escena su fantasma. Sobre los elementos displacen

teros (puesto que el dolor es dolor, y la humillacin humillacin), y
mediante el montaje de su teatro, despliega su deseo y encuentra su
goce. Fuera de esta dimensin ldica, de la cual el contrato da fe, no
podemos hablar del masoquismo como figura ertica.
Segn Bernard Michel, a Leopold Sacher-Masoch lo que le gus
taba de sus fantasas35 y vivencias posteriormente denominadas
masoquistas es " [...] la situacin vivida que cambia las relaciones hom36
bre-mujer en un mundo de deseos hasta entonces desconocido" . Con
respecto al contrato este mismo autor seala: "La idea misma del con
trato amoroso constituye, por parte de Sacher-Masoch, un fabuloso inten
to, la pieza clave de sus tentativas para innovar totalmente las relaciones
rir7
entre el hombre y la mujer" .
38
El contrato masoquista es paradojal , ya que pretende endio
sar un ser al que en el mismo movimiento de inflar limita (el Amo
es amo con a mayscula, pero tambin hay un safeword, hay pla
zos, debe vestir pieles, etc.) Paradojalmente, el rgisseur de la esce
na masoquista en vez de mostrarse en el traje de gala que corres
ponde a su rango se disfraza de sirviente. O de cosa, incluso de
pedazo de cosa; cosa destrozada, colgada, atada, etc. Un falso des
pojo. Algo marcado de forma muy particular; con llagas, por
ejemplo. No cualquiera es capaz de soportar tanto dolor, menos
aun de elegir voluntariamente colocarse como carne de azotes, en
sentido literal y figurado.
He aqu en clave de paradoja la fortaleza del dbil, el poder de
la vctima. Es necesario rotar ciento ochenta grados la postura del
masoquista en su teatro para leer el argumento que se despliega en
acto. Produciendo este giro de lectura es posible ver cmo lo que se
busca en la posicin masoquista no es el dolor ni la humillacin en
s mismos, sino el goce que se encuentra ms all de stos, saltan

128

n
35
Utilizaremos "fantasa" y
"fantasma" indistintamente, sin
entrar en la discusin terica en
torno al uso de estos trminos.
36
B. Michel, op. cit., p. 195.
37
Ibid., p. 197.
38
Cf. T. Reik, op. cit., cap.
"La aparente paradoja del masoquis
mo".

do por encima del padecimiento; a modo de premio por haber

soportado primero el castigo. Es necesario invertir los trminos en
que la escenificacin se plantea para leerla en su verdad. El que
parece esclavo es un amo.
El papel del masoquista es paradojalmente activo, al tiempo que
se muestra como lo contrario. Su "pasividad" slo puede compa
rarse a la del autor en relacin a sus personajes.

A n a

G r y n b a u m
u||..j^y!pMiM ijwti

i----- i

La voluntad de explicitar que el contrato en tanto dispositivo

implica, y que los contratos particulares muestran, esa ritualizacin
de las prcticas y de las relaciones, posee una rigidez de esquema,
un congelamiento de imagen. Procuran controlar la situacin amo
rosa, controlarla de la forma ms paradjica: garantizando que el
poder del partenaire Amo es ilimitado, y ponindole lmites claros al
mismo tiempo.

V I- P l a c e r

poder

39

Finalmente tomaremos algunos planteos del captulo "El papi gay"

del libro Hornos40, de Leo Bersani. All Bersani cuestiona el papel
subversivo de la parodia masoquista. Para ello retoma los plantea
mientos de diversos tericos adeptos al S&M. Comienza por
Foucault: "En una discusin publicada en 1984 en Advcate, elogi a los
adeptos al sadomasoquismo (S/M) por 'inventar nuevas posibilidades de
placer con extraas partes de su cuerpo'"41. Pero, nos recuerda Bersani,
Nadie estaba ms alerta que Foucault a la conexin entre la
manera en que organizamos nuestros placeres con otra persona
y las formas ms amplias de organizacin social. La tesis origi
nal de su Historia de la sexualidad es que en nuestras sociedades
el poder no funciona primordialmente mediante la represin de
las pulsiones sexuales espontneas, sino por la produccin de
mltiples sexualidades [...] .

129
Por ello seala que "[...] un nuevo estilo de vida, nuevos tipos de rela
ciones, son indisociables de nuevos actos sexuales [...] de una nueva eco
noma del placer corporal"43. Y "la brutalizacin consensual de los
cuerpos"44 es algo que de hecho se da en las prcticas S&M.
Bersani critica que "Con frecuencia se sostiene que el S/M expone los
mecanismos del poder en la sociedad y a la vez facilita una liberacin
catrtica de las tensiones inherentes a la distribucin social de ese
poder"45. Acepta que
En cierto modo, el reconocimiento se identifica con un desafo
poltico. Hacer desaparecer las "lindezas convencionales", vol
verse "ms consciente" de las desigualdades del poder en todas

39
Usamos el trmino placer
en tanto sinnimo de goce aqu,
puesto que basamos este apartado
en Bersani, quien habla de placer en
este sentido.
Hornos,
40
L.
Bersani,
Manantial, Buenos Aires, 1998.
41
Ibid., p.99.
42
Ibid., p.101.
43
Ibid., p.101.
44
Ibid., p.103.
45
Ibid., p.103.

c
a
t

contratos masoquistas

las relaciones, "explicar" las tensiones sociales violentas, "reco

nocer" la "secreta naturaleza sexual " de la autoridad: sugiere
algo de todo esto mucho ms que una aceptacin no hipcrita
del poder tal como est ya estructurado?
Si hay algn potencial subversivo en la reversibilidad de los
roles en el S&M, tina reversibilidad que pone en cuestin la
suposicin de que el poder es "naturalmente" inherente a un
sexo o tina raza, sus simpatizantes tienen una actitud extrema
damente respetuosa hacia la dicotoma dominacin-sumisin
,
.
46
en si misma .

Para ser grfico: "Todos tienen la oportunidad de pisotear las caras de los
otros con sus botas, pero por qu no cuestionar ante todo el valor de
ponerse botas con ese objeto?"47.
El autor no slo no cree en el papel transgresor de las prcticas
S&M sino que afirma:
La concesin a una necesidad secreta y potencialmente ener
vante de despojarse de las agotadoras responsabilidades del
amo y gozar brevemente de la irresponsabilidad de la impoten
cia total, permite un confortable regreso a una posicin de
dominio y opresin a la maana siguiente48.

Se seala el papel de justificacin ideolgica que la mayora de los

discursos de adeptos asume.

130

c
a
t
e

46
47
48

Ibid., p. 104-105.
Ibid., p.106.
Ibid., p. 106.

Los partidarios del S/M disfrazan estas verdades con un mon

tn de palabrero sobre lo afectuosa que es su comunidad. A
diferencia de la detestable sociedad patriarcal esta comunidad
slo inflige torturas a personas que dicen querer ser torturadas.
Adems, la vctima siempre tiene el control de la situacin:
puede interrumpir la escena a voluntad, cosa que no ocurre con
las vctimas de las guerras santurronas de la sociedad. No hay
duda de que esta diferencia es importante. La prctica del S/M
depende de un respeto mutuo generalmente ausente en las rela
ciones entre los poderosos y los dbiles, desaventajados o escla
vizados de la sociedad. No obstante, el S/M es profundamente
conservador en el sentido de que la forma en que imagina el pla
cer se define casi por completo en trminos de la cultura domi
nante, a la que cree asestarle "una bofetada estimulante". Es
cierto que quienes ejercen el poder en general no confiesan la

A n a

G r y n b a u m

excitacin que les despierta ese ejercicio. Reconocerla puede

desafiar la hipocresa de la autoridad, pero con seguridad no
desafa a la autoridad misma. Al contrario: pone de relieve el
fundamento inconmovible sobre el que se construye el poder.
Los adeptos del S/M no dejan de decirnos que su ejercicio es
estremecedor, y puede serlo tanto para la vctima como para el
victimario49.

El autor afirma que si bien "El S/M hace explcitas las satisfacciones
erticas que sostienen las estructuras sociales de dominacin y sumisin.
[...] es plenamente cmplice de una cultura de la muerte"50.
Bersani propone que "[...]el au todespedazam ien to [...] tal vez sea
la secreta razn de la universalizacin del placer por parte del S&M. [...]
En este autodespedazamiento, el y o renuncia a su p od er sobre el
mundo " . Para pensar en ello convoca a Freud:
En cualquier medio ambiente, la supervivencia exige cierto
grado de intencin invasiva respecto de l; el ejercicio del poder
es un prerrequisito para la vida misma. [...] esto no era original
de Freud; la inflexin psicoanaltica particular en una filosofa
del poder consisti en afirmar que el proyecto de dominio
poda generar un placer -u n estremecimiento- incompatible
con las apropiaciones invasivas52.

Opina Bersani que "El psicoanlisis nos desafa a imaginar una des
aparicin no suicida del sujeto o, en otros trminos, a disociar el masoC.O.
quismo de la pulsin de muerte" . Y contina:
[...] el origen de la excitacin inherente a esta borradura puede
estar en el proceso biolgicamente disfuncional de maduracin
de los seres humanos. Abrumado por estmulos que exceden las
estructuras del yo capaces de resistirse a ellos o ceirlos, el
infante tal vez slo sobreviva a este desequilibrio al considerar
lo excitante. De modo que el estremecimiento masoquista de
ser invadidos por un mundo que todava no aprendimos a
dominar podra ser una disposicin heredada, el resultado de
una conquista evolutiva54.

Siguen quedando en pie algunos interrogantes fundamentales:

dado que hay mltiples formas de deshacerse momentneamente,

131

c
49
50
51
52
53
54

Ibid.,
Ibid.,
Ibid.,
Ibid.,
Ibid.,
Ibid.,

PPPPPP-

107.
116.
119.
118.
118.
119.

a
t

de dejar de ser uno mismo para gozar al perderse en el mundo por

qu, cmo, hay quienes eligen para ello el camino del dolor, la
humillacin, la servidumbre, y no otras formas? Cmo es que
algunos sujetos desean realizar sus fantasas de castigo, sumisin,
tortura? Para avanzar por el camino de estas preguntas habra que
avanzar en el sentido de la funcin del castigo, cosa que excede los
objetivos del presente trabajo .
El masoquismo en tanto figura ertica requiere de la puesta en
escena de ciertas fantasas. Para la escenificacin real hace falta otra
persona, un otro. Lacan dice y reitera en su seminario sobre la
angustia56 que el masoquista busca el goce del Otro, pero -parado
jalmente- lo que busca es la angustia del Otro. Para algunos suje
tos, los masoquistas practicantes, este Otro, en tanto elemento que
constituye al sujeto, debe encamar en un verdugo, en un amo que
manda, en alguien inaccesible que humilla, o que engaa, o en una
situacin que implica estar colgado en espera, en suspenso, etc.
Hay muchas formas de realizar fantasmticamente ese Otro que se
quiere angustiado, infinidad de personas dispuestas a jugar el
juego, a prestarse para ser investidos de poder -aunque sea por un
rato. Claro que la escena es irrealizable, el objeto del deseo es fugaz
en todas sus modalidades. En cuanto al goce: para poder gozar con
forme al deseo tiene que haber lmites. El contrato se encarga de
limitar el goce. En la prctica S&M se trata de poder hacer algo a
partir de la extrema vulnerabilidad subjetiva realmente experimen
tada. Y extraer de ello un goce.

55
Sobre la funcin del casti
go en la economa libidinal maso
quista es fundamental atender los
planteos de Reik, op. cit., particular
mente la tercera parte titulada "La
dinmica".
56
J. Lacan, seminario indito,
27 de febrero, 13 de marzo y 8 de
mayo de 1963.

Qu es lo que ms incita a pensar que el anlisis

sera, a su modo y en su estilo, una iniciacin? Lo
cerrado del lugar en donde el iniciado seria recibido, o
esperado por sus pares. Si se afirma un tal cerco -o
simplemente se tolera la perspectiva- la cosa
queda resuelta: s, el anlisis es efectivamente una
iniciacin, es evidente. La obligacin de llevar a
cabo un anlisis con alguien que haya hecho ya
ese recorrido (eso elevado desde el vamos al
rango de "segunda regla fundamentar'), la jerga
cada vez ms espesa, la idea de una prueba costo
sa en tiempo y en dinero, el secreto que rodea el
encuentro analtico y la ignorancia en cuanto a lo
que ah sucede efectivamente, todo est pronto
para sostener la idea de una prctica esotrica,
reservada a un pequeo nmero de personas que
muy rpido se reconoceran, al punto de despe
dazarse entre ellos, ms all de la cuenta.

Eso se espesa an ms cuando se llega a las cuestiones prcticas. No

tanto a "cmo se vuelve uno psicoanalista?", o "qu es un psicoa
nalista?", si no ms bien: "cmo se hace para tener analizantes?"
puesto que no existe an ningn ttulo que est garantizado por nadie
en condiciones de hacerlo con algo de seriedad. Cada uno en esa posi
cin inicial debe pues librarse a ese peligroso ejercicio que consiste en
hacerse pasar, con cierta verosimilitud, por lo que muy bien sabe no
ser... an: un analista. La falta de ttulo oficial presenta, en este punto,
algo auspicioso que es el obligar a comenzar ese recorrido de la ver
dad por un engao grande como una casa, un "bluff" de primera, de
manera que el "coming out" del analista tiene lugar muy a menudo
entre Lemberg y Cracovia: por qu no me decs que sos psicoanalista, de
manera que yo mismo termine por pensar que lo sos (puesto que no hablas
ms que de eso), cuando en verdad... no lo sos! En fin... no todava!.
Es as, que muy a menudo, eso suele declararse en una chicana
que revela la falta de escaln final en lo que, desde el principio,
podra muy bien pasar por una iniciacin: en el momento de serlo
y de decirlo, el enunciado se escapa, y deja a aquel o a aquella que
iba a hablar en primera persona... sin palabra. El "soy psicoanalis
ta" no funciona, y deja ms bien sobrevolar una duda inoportuna;
no, decididamente, en este punto, ms vale que otro se ocupe de
decirlo. Que otro enuncie, o signifique, o deje creer que alguien est
en posicin de recibir pacientes, o incluso, a veces, se los enve.
Alcanzara entonces que este otro est situado como no pudiendo
l mismo no ser analista para que la cuestin de la iniciacin se cie
rre de nuevo favorablemente: slo los analistas estaran en posicin
de saber quin es analista y quin no.
Es precisamente ese punto que Lacan atac desde 1967 con su
"Proposicin sobre el psicoanalista de la escuela". Hoy no intentar esta
blecer si esta proposicin fue coronada por el xito o no. Me alcan
za con saber que tomaba de contragolpe numerosas iniciativas que
apuntaban entonces a la "obtencin del ttulo de psicoanalista",
todas las cuales se regulaban, aunque de manera diversa, a partir
de un reconocimiento directo y exclusivo de "pares" ya introduci
dos en plaza.
Inversamente, Lacan insista en esa misma lnea con el hecho de
que si, indudablemente, hay "algo de" analista1, mucho ms difcil

135

n
1
"Hay paladas" exclam un
da, sin demasiada irona, a la salida
de una presentacin de enfermos en
Sainte-Anne.

c
a
t
e

el p s i c o a n l i s i s

136

c
a
t
e

d e b a t i n d o s e con la i n i c i a c i n

2
Es el ejemplo favorito de
los gramticos tratando de explicar
el partitivo, pero es tambin un tr
mino con fuertes implicancias reli
giosas: del milagro de la multiplica
cin de los panes a las exgesis
sabias del "Este es mi cuerpo", el
pan est en todos los momentos
crsticos, por lo tanto central en la
cuestin de la referencia en la cul
tura cristiana (y juedocristiana). O si
no, a menudo, es el hombre el que
es tomado como referencia. Como
en esta cita de Gide, extrada de
Retorno de la URSS: "A primera vista
el individuo se funde ac en la masa,
est tan poco particularizado que
parecera que se debera, para
hablar de las personas, usar el parti
tivo y no decir en absoluto: des
hommes, mais de Thomme".
[2]
(NdeT) Mantenemos aqu
la expresin en francs para hacer
ms patente la dificultad de traduc
cin del partitivo. "Algo de..." suele
ser la manera ms comnmente uti
lizada para traducir el artculo parti
tivo francs, inexistente como tal en
castellano. Semejante a "un poco
de, algo de", el artculo partitivo
acompaa a sustantivos (como com
plemento directo) que no son nume
rables, para designar que se trata de
parte de dichos sustantivos. Una de
las particularidades del partitivo es
que la parcialidad que designa con
tiene, supuestamente, los elementos
de aquello de lo cual es extrada. El
ejemplo favorito de los tratados de
gramtica franceses, al cual Le
Gaufey hace referencia en esta nota,
"manger le pain" / "comer el pan"
versus "manger du pain" / "comer
pan", muestra que un bocado de
pan contiene los elementos que per
miten distinguir que se trata de pan.
Cabe notar que el artculo partitivo a
menudo se traduce al castellano por
una omisin.
3
Lo ms simple sera pensar
que hubo un principio en el que

de sostener es que haya algn Uno, sea donde sea. De creerle, la

individuacin del analista se desliza fuera de la captura conceptual
que querra apropirselo, como si este analista nunca existiera real
mente ms que en sentido partitivo, en calidad de pedazo - pero,
pedazo de qu? No sera bienvenida una pizca de reflexin gra
matical para apreciar en su justo valor esta sbita importancia del
partitivo?
Qu diferencia se puede hacer entre "un pan" y "algo de pan"?
2[2 Muy pragmticamente, no parece absurdo decir, guardando
todas las proporciones, que uno se las ve con "un pan" cuando hay
cscara todo alrededor, y con "algo de pan", cuando tal no es el
caso: un pancito es un pan, mientras que una gran rebanada de pan,
es algo de pan. El partitivo exhibe as, con menor o mayor ostenta
cin, la traza del corte gracias al cual advino tal. El pedazo de pan,
torpemente partido, o la rebanada finamente cortada, bien pueden
secarse y endurecerse, no sern por ello menos partes de un con
junto ms vasto al que pertenecieron, sin que se sepa bien, por otra
parte, si este elemento anterior era antes ya "un" pan o "algo de"
pan, puesto que el partitivo no dice en s mismo si proviene de un
ser ya parcial, o al contrario de un ser tomado en su enteridad .
Sera as entonces para el analista como para el pan (en referen
cia a La carta robada4). Aunque se estime siempre posible darle toda
la vuelta y ver ah un individuo (es as con cualquier pedazo de
pan), no valdra ms que por la falta de cscara aqu o all, y sera
precisamente eso que, en la perspectiva abierta por Lacan con su
Proposicin, permitira vislumbrar que una de las raras calificacio
nes exigibles consistira en el hecho de que el impetrante no est ya
demasiado encostrado, que lleve an viva huella del corte que lo
habr hecho advenir al partitivo.
En qu esta perspectiva -u n poco demasiado idlica as enun
ciada- pone en la mira la cuestin, bastante pantanosa, de la inicia
cin? En que ella nos introduce en el punto mismo del abrocha
miento, ah donde se podra decidir si el analista es un iniciado, o
no. Si soltamos el partitivo aceptando bondadosamente que el ana
lista es en efecto un analista, entonces tendremos muchas dificulta
des para resistir a esa pendiente enjabonada de la transmisin
segn la cual, de manera tan obstinada como la duplicacin de un

G u y

L e

G a u f e y

.-------------- uumjmws^ ^

filamento de ADN, sera siempre lo mismo que producira lo

mismo, lo autorizara, lo reconocera y lo calificara. Si al contrario
nos detenemos a tomar la imposible medida de ese partitivo que
Lacan introdujo respecto al analista, nos encontraremos quizs un
poco mejor armados para mantener a distancia la iniciacin
ambiente.
Ella se infiltra con la ms desarmante facilidad, de la cual no
dar ms que tres breves ejemplos, que muestran hasta qu punto
el pase puede ser tomado como la prueba de cierre por la cual la
iniciacin individual se termina y se confirma como tal, o bien, para
aquellas y aquellos que no quieren or hablar de ello, hasta qu
punto se encarnizan a veces en querer fabricar un lugar donde no
habra ms que psicoanalistas. As, en el nmero 49 de Ornicar?, se
puede leer un copete en letra cursiva anunciando tres textos llama
dos "clnicos":
Los tres primeros textos dan testimonio de fines de anlisis
debidamente homologados por la Asociacin Mundial de
Psicoanlisis; sus autores han sido nombrados Analistas de la
Escuela luego de un procedimiento especial, el pase, que se ins
pira en las prescripciones de Lacan.6

Esta concepcin del pase, como prueba calificatoria por medio de

la cual se terminara un recorrido largo y peligroso, encuentra un
innegable xito -tanto ms fcil de entender en cuanto se adapta
con facilidad a esta forma dominante de la narrativa que es el
relato inicitico. Basta en efecto el primero de los tres textos que,
en cuatro pginas y media, pone en escena "una asuncin de la
castracin como una necesidad, ni triste ni horrorosa", expresin
que respira el alivio resolutivo y la serenidad temperada tan
caracterstica de los iniciados coronados: "hay que pasar por ah
para vivir."7
Ms claramente an, el diario Le Monde publicaba, en su edicin
del 28 de agosto de 1996, un artculo sobre la tauromaquia para
saludar la aparicin de una nueva especie en el ruedo: la primera
mujer matador. Esta, la ya famosa Cristina Snchez, acababa de rea
lizar con xito la primera parte de su "alternativa", el 25 de mayo
del mismo ao, en Nimes (esperando la indispensable consagra-

haba "un" pan. Es por ejemplo la

posicin de Freud en Ttem y Tab,
en lo que concierne a la procesin
de los padres.
4
(NdeT) En francs, juego
de homofona entre "Dupin", pro
tagonista del cuento de E. A. Poe y
"du pain"
5
(NdeT) El que solicita una
facultad, una licencia o una gracia.
6
Ornicar ?, n 49, AgalmaLe Seuil, Paris, 1998, p. 53.
7
Ibid.

el p s i c o a n l i s i s

d e b a t i n d o s e con la i n i c i a c i n

cin madrilea). Qu es una "alternativa"? Antes de cualquier

explicacin tcnica, el periodista presentaba as la cosa:
Es el equivalente del adobamiento en caballera, de la tesis uni
versitaria o del "pase" en psicoanlisis.8

13 8

n
*

SI
t

8
Frands Marmande, Le
Monde, 28 aot 1996, "L'alternative
de Cristina Snchez".

Por ltimo, de manera ms simptica al principio, se ha visto a

algunos psicoanalistas buscando subsumir sus inevitables diferen
cias en una unidad superior de un "orden" que habra encontrado
su apoyo en algo as como su Mnimo Comn Mltiplo. Lstima!
Apenas formulado bajo la forma de una carta con ambiciones en
efecto muy mnimas, el MCM se transformaba en el MCD: an
reducido a una especie de mnimo funcional, el lugar donde no se
habran encontrado ms que psicoanalistas segua escabullndose.
Tanto en lo que concierne al elemento como en lo que concierne
al conjunto, es necesario entonces volver al partitivo: en qu se
revela reacio a la conclusin inicitica que parece abrazar tan bien
al intento analtico? Precisamente en que arriesga una apuesta
sobre la individuacin y la identidad, tanto en lo que concierne al
cierre del grupo psicoanalico, como al defecto constitutivo de individua
cin del psicoanalista como tal. Debido al hecho que cada psicoanalis
ta no es ms que apenas uno (esto no es en absoluto un juicio cuali
tativo sobre lo que hace o no hace), no se llega a juntarlos, por ms
trabajo que uno se tome.
Es aqu que el paradigma inicitico entra de nuevo subrepticiamente en juego para meterse en ese rincn, esa brecha, con la
misin secreta de combatirla activamente: a pesar de su diversidad,
la iniciacin describe en efecto el pasaje ordenado de un estado de
incompletud (debida a la ignorancia o el inacabamiento), a un esta
do en el cual una identidad, ausente al comienzo, es finalmente
conquistada. Esta iniciacin, mantenida deliberadamente en la
vaguedad, es por excelencia un operador de individuacin, asegurando al mismo tiempo una mayor consistencia al individuo, que
va a la par con su inscripcin en un grupo homogneo, donde todos
y cada uno comparten la misma coleccin de rasgos obtenidos
,
,
, , i
durante el recorrido de formacin, que se espera en efecto debidamente homologado".

G u y

Una de las grandes originalidades de la enseanza de Jacques

Lacan habr sido la de producir una nocin de "parcial" sin equi
valentes directos en el saber contemporneo, an cuando buscn
dolo bien, se le podra encontrar alguna parentela. Y es por haber
elaborado este valor original del parcial, que pudo hacer valer el
partitivo de esa manera en relacin con el anlisis. La originalidad
de este parcial puede decirse en pocas palabras: s trata de fundar
la existencia de algo que no tomara ningn apoyo sobre una tota
lidad cualquiera, la que sea, y que escapara tanto a la unidad como
a la identidad, no momentneamente, sino por principio y de
hecho. Intntenlo, y descubrirn rpidamente hasta qu punto este
ejercicio se revela como una apuesta pura y simple. Me contentar,
para dejar adivinar la dificultad, con un breve recorrido lxico y
conceptual sobre los avatares de la palabra "parcial" en la tradicin
psicoanaltica.
A tout seigneur tout honneur9, la palabra comienza su carrera
con Freud. Desde 1903, en sus Tres ensayos sobre la teora sexual, la
expresin "objeto parcial" (el objeto de la pulsin es obstinada
mente afirmado como "cualquiera", nunca "parcial") no se
encuentra ni una sola vez. Pero uno s se choca bastante rpido con
la expresin "pulsin parcial", as bautizada en razn de la plura
lidad y la disparidad de las "fuentes" pulsionales. La pareja con
ceptual que aqu opera es del orden parcial /global. Esas pulsiones
son afirmadas as porque su destino las lleva a converger hacia la
primaca de la fase flica. Ellas son entonces "parciales" en la
medida en que estn a la espera de ese "todo" tan particular que
es la genitalidad freudiana, la que no recae nunca sobre el objeto
(no hay "objeto genital" en este contexto), sino sobre la puesta en
juego en dos tiempos de la sexualidad que agrupa, en la pubertad,
lo que hasta ah quedaba separado, en la "parcialidad" atribuida a
cada una de las fuentes.
Con un leve desplazamiento conceptual, la cosa se vuelve a
encontrar unos veinte aos ms tarde en Karl Abraham cuando
inventa el "amor parcial de objeto" (a veces tambin la "incorporacin parcial del objeto"). Otra vez, el objeto en s mismo no tena
r
;
J
nada de parcial; este adjetivo no calificaba sino la investidura de la
cual este objeto era... objeto.

L e

G a u f e y

13
^
n

a
r
9
(NdeT) Expresin francesa
q U e
significa que a cada uno se le
conceda lo que le corresponde.

Cuando Melanie Klein se apodera,, desde la mitad de los aos

treinta, de esta expresin de Abraham para llevarla a la altura, esta
vez, del "objeto parcial", ella poda tener el sentimiento de estar en
la misma lnea de Freud-Abraham10. Y en efecto, an cuando
inventaba una nocin inhallable como tal en Freud o en Abraham,
volva a poner en escena una oposicin bien clsica, y sin dificultad
mayor para el entendimiento, puesto que esos objetos parciales no
lo eran ms que a la espera de su integracin en un todo, ese que la
fase depresiva deba traer despus de la prepotencia de los objetos

10
En su Dictionary of Kleinian
Thought, (Free Association Books,
London, 1989, p. 37), R. D.
Hinshelwood escribe en el artculo
"Part-Objects": "The notion of
part-objects carne from Abraham
[...] n Abraham's theory part-objects
represent a stage of ambivalence
before the gaining o f the
post-ambivalence true object-love
(whole objects)".

parciales durante la fase esquizoparanoide.

Este linaje deba conducir, en su forma ms degenerada, a la
nocin de "objeto genital", tal como podemos leerla en un Bouvet,
quien tambin cree marchar sobre las huellas de Freud, sin darse
cuenta de que agregando una serie de pequeos desplazamientos,
est empleando con relacin a los objetos pulsionales el vocabula
rio y el razonamiento que Freud usaba para describir, l, la distri
bucin de las fuentes pulsionales a lo largo de dos tiempos de la
sexualidad humana. As con Bouvet vemos entrar en escena el
"objeto oral" y el "objeto anal", "parciales" si se quiere, que inva
den de manera desptica la vida del neurtico y de su entorno,
para terminar dejando el lugar, con la ayuda del anlisis, al "objeto
genital" para que finalmente las armoniosas "relaciones de objeto"
vean la luz.
Lacan tir a quemarropa contra esta construccin edificante de
una normalidad genital comprendida como rencuentro de una uni
dad - y por lo tanto de una identidad amenazadas por los meca
nismos pulsionales. Todos los partidarios de una sexualidad "nor
mal", vengan de donde vengan, tienden a considerar las cosas bajo
este ngulo. Pero tampoco alcanza con una barricada, por podero
sa que sea, para establecer una posicin estable. De ah la necesi
dad, de al menos vislumbrar, lo que sera un "parcial" que no estu
viera a la espera de algn "todo".
La apuesta se sostiene en el hecho - no muy visible en un pri
mer momento - que ese valor del parcial va a contracorriente tanto
de esta cosa vaga que podramos calificar "orden de la representa
cin", como de ese conjunto mucho mejor calibrado que llamamos
la "esttica trascendental" kantiana. En uno como en otro, va de

G u y

suyo, va sin decirlo, que una parte es la parte de un todo, o la parte

de una parte que pertenece, en un grado a precisar, a un todo11.
Lacan busc varias veces dnde enganchar un objeto tan paradojal que no mantendra dialctica alguna con ningn todo. Eso no
se encuentra as noms. De este modo lo vemos, durante un tiem
po, indicar las relaciones posibles de este objeto con el nihil negativum kantiano, ese "nada" correspondiente al concpto de un obje
to que no caera bajo ningn concepto (una figura plana determi
nada por dos rectas, escribi Kant); ms tarde, el propio Lacan estu
dia de cerca un objeto matemtico elemental, la serie de Fibonacci,
en la medida en que esta est en el fundamento del nmero de oro,
ese nmero que produce el mismo resultado tanto que divida la
unidad como que se sume a ella.
No es este el lugar ni el momento para ir a inspeccionar de cerca
esos elementos de saber, ellos mismos tomados en rdenes discur
sivos lo suficientemente restrictivos como para autorizar prstamos
ingenuos. En cambio, es indispensable afinar esta dimensin de
parcialidad que Lacan intenta localizar en primer lugar a nivel del
objeto (a), objeto que deba revelarse cada vez ms rigiendo el ser
de aquel que se haca su soporte - el analista - , forzndolo a estra
tegias bizarras para no contradecir demasiado rpido eso que
habra puesto en obra. Es ac que la iniciacin, tan molesta debido
a su aspecto resbaladizo, tan difcil de separar como imposible de
aceptar, la iniciacin viene a tendernos una ltima mano dado que
se ocupa al mismo tiempo del elemento - que pretende modificar
de manera durable - y del grupo al cual apunta a agregarle el
nuevo elemento as transformado. Esa funcin dual la instala bajo
una luz prometedora en cuanto a la parcialidad que ella est destina
da a rechazar.
La iniciacin viene entonces a efectuar una operacin, al menos
tan lgica como sociolgica, completando una unidad en el mismo
tiempo en que hace pertenecer esta unidad a un grupo. Es en el
mismo paso que con ella la identidad y la pertenencia son afirma
das, sea de lo que sea que estn hechas, por otra parte. Ahora bien,
es posible que sean incapaces de definirse la una sin la otra; en
otros trminos, que encontrar su identidad implique siempre per
tenecer. Empezando por el famoso "s mismo" que requiere, expl-

Le

G a u f e y

11
En el orden matemtico, es
posible liberarse un poco de ese las
tre, y concebir un "local" que no
posee ni unidad intrnseca ni man
tiene relacin de definicin con nin
guna unidad (la nocin de "mltiple
puro"puesto en juego por A. Badiou
en El ser y el acontecimiento es un
muy buen ejemplo - cf. Su Medi
tacin tres). Pero este orden mate
mtico slo logra esa pequea
hazaa porque no est muy preocu
pado por saber de qu habla.
Podemos imaginar que una vez libe
rado de la ansigena cuestin de la
referencia, se est ms cmodo para
aventurarse hada un "parcial" que
sea un parcial. Al contrario, a partir
del momento en que se quiere
hablar de algo, uno se encuentra
salvajemente colocado frente al
hecho de que las partes no son ms
que las partes de un conjunto ms
vasto.

14 1

c
a
t

citamente desde John Locke, la identidad personal. Es en la medi

da en que, en esta perspectiva que se volvi tan comn, uno se con
cibe como perteneciendo a s mismo, que uno llega a la idea de ser
"alguien", y no polvo indefinido de elementos indiscernibles.
Es fcil mostrar que los mejores manuales de lgica -que tienen
una necesidad imperativa de diferenciar claramente pertenencia e
inclusin- estn en la casi imposibilidad de definir claramente la
primera: qu es la pertenencia de un elemento cualquiera a una
clase, empezando por su clase unitaria, esa de la cual es el nico
elemento? Y bien, como eso va de suyo, todo el mundo lo entien
de, es intil explicarlo: pertenecer es hacer parte, por donde vemos
volver la puesta en juego del parcial como puro y simple elemento
del todo que le devuelve en eco, su unidad intrnseca. Eviden
temente, en cuanto este elemento es as puesto en clase, esta clase,
ella, se incluye en todas las otras clases que se quiera, puesto que se
acaba de afirmar su naturaleza de "parte", y se disparan entonces
las lgicas de ah en ms, la de las clases y las otras tambin! Salvo
que para el espritu desconfiado, queda para siempre oscuro el
gran misterio de la pertenencia.
Es eso que la iniciacin viene a envolver con sus grandes aires
de secreto inviolable: puesto que en el fondo, nadie est ni cerca de
saber qu es la pertenencia a s mismo; l se enterar perteneciendo
como otros a la misma cosa que ellos. La iniciacin se desliza as
provechosamente en casi todos lados, en la medida en que preten
de saber lo que es la pertenencia, dado que la pone en juego. Es al
menos as que puede comprenderse por qu el ms mnimo proce
dimiento de admisin se rodea tan fcilmente de un aire de miste
rio con el cual todos fingen divertirse, pero al cual cada uno gusta
ceder, en secreto, en su pequeo fuero interior. El pequeo estre
mecimiento de la admisin (o tambin de cualquier coming out, sea
analtico, gay, poltico o ms comnmente amoroso) recubre un
serio problema lgico: cmo una multiplicidad imposible de cer
car termina por hacer uno, acepta pertenecer a una unidad cual
quiera, empezando por esa que consiste en aparentar reconocrse
la, cuando no la tiene? Qu es ese bluff lgico por medio del cual
hay que anticipar el uno para que simplemente sea, autorizando as
los clculos?

Casi como con el dedo, se toca ac por qu es de extrema nece

sidad que un procedimiento de iniciacin desarrolle un fin, y un
fin situable: porque ella apunta a producir una unidad. En la opa
cidad de la pertenencia que pretende establecer, inventa en un
mismo paso, la unidad del grupo y la unidad del elemento que
viene a agregarle; y eso gracias a la nocin tan natural, tan banal,
de "parte". Est por lo tanto excluido que ella se prolongue inde
finidamente, y esa es una de las razones del conflicto salvaje y
silencioso que opone el verbo "iniciarse" al concepto de "inicia
cin": ah donde el primero se permite la licencia de una progre
sin indefinida en el campo de los saberes o de los saber-hacer, el
segundo corta en seco instaurando una ruptura cualitativa que
permite coagular unidad y pertenencia, y ese precipitado se llama
identidad.
He ah por qu el "parcial" inventado por Lacan viene a hacer
obstculo a que el anlisis didctico vire plenamente a la inicia
cin, aunque pueda hacerlo en todo momento dado que nada
garantiza la existencia de una distancia estable entre "parcial" y
"parte". Es en esta distancia, oh! cun enunciativa, que se juega
sin cesar el viraje del anlisis a una iniciacin. Entre ese parcial y
la parte, sopesando muy atentamente las palabras, se puede ya
decir, s, que "no hay relacin". La parte est en relacin con el
todo: es su funcin, es de lo que se ocupa. Pero el parcial no sos
tiene su cualidad ms que en el negarse a la puesta en relacin; y
en ese sentido es, en la enseanza de Lacan, la primera etapa del
"no hay relacin sexual", enunciado del cual estamos todava
lejos de haberle tomado la medida12, pero es necesario empezar a
reconocer que fue forjado con la ambicin de que ninguno lo
logre. Ese "ninguno" englobando -sorpresa?- a aquel mismo que
lo profiri13.
Sin su sesgo conclusivo que suelda pertenencia e identidad, la
identidad ya no es gran cosa, pero ese "no gran cosa" es precisa
mente lo que importa cuando uno quiere inclinarse ms sobre las
races de la unidad que sobre la unidad misma; cuando uno no se
da ms el lujo exorbitante, reflexionando, que consiste en pensar
que para estar incluido en una situacin, es necesario primero perte
necer a s-mismo. Moraleja: el coming out quizs no es lo que se cree,

12
(NdeT) La publicacin del
libro de Guy Le Gaufey, Le pastout
de Lacan, ha permitido avanzar
mucho ms de lo que era posible
entonces. Le pastout de Lacan, EPEL,
Pars, 2006. El notodo de Lacan,
Ediciones Literales-EI cuenco de
plata, Buenos Aires, 2007.
13
Vase la sesin del 9 de
enero de 1979, donde Lacan , a su
manera, hace explcitamente la con
fesin.

el p s i c o a n l i s i s

d e b a t i n d o s e con la i n i c i a c i n

ni para el analista ni para el gay. La dimensin de "salida"14 del closet es sin dudas una prueba para cada uno de los dos, y yo no busco
en ningn caso minimizarla. Pero qu es lo que queda agazapado
en el doset una vez que se sali? Los estadounidenses llaman doset
drama a una obra de teatro escrita no para ser puesta en escena, sino
para ser leda.

144

14
Acepcin que se le da fcil
mente en francs (y tambin en
espaol) al "out" ingls. Es cierto
que el "coming out" ingls juega
con los dos sentidos del "out" : el
que se encuentra en to speak out
(hablar claramente y distintamente),
y el que designa un exterior.

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En 1621 se public en Inglaterra un voluminoso

tratado sobre la melancola, bajo el ttulo de
Anatoma de la melancola. Su autor no era precisa
mente mdico sino eclesistico, pero n esos tiem
pos ni la psiquiatra ni la psicologa se haban
asentado en la cultura. El autor, Robert Burton1, l
mismo se haba diagnosticado melanclico, aun
que no por ello haca excepcin al resto de los
mortales. Para l, todos los hombres padecan de
melancola, salvo aquellos que como Demcrito,
rean de la extendida locura humana. Tal es as,
que en el frontispicio del libro aparecen tanto
Democritus como Democritus Jnior, nombre que
se daba a s mismo Burton. Anatomizar la melan
cola era dividirla en partes al modo de la divisin
de los cuerpos, clasificando sus diferentes mani
festaciones, sus causas, su cura, su pronstico.
Starobinski escribi que en la Anatoma de la
melancola se encuentra:

1
Robert Burton naci en
1577 en Lecestershire y falleci en
Oxford en 1640. Desde 1626 fue
bibliotecario del Christ Church
College de Oxford hasta su muerte.
De Anatoma de a melancola se ha
publicado en espaol una seleccin
de Alberto Manguel, Alianza Edi
torial, Madrid, 2006, y una versin
completa/editada por la Asociacin
Espaola de Neuropsiquiatra, tra
duccin de Julin Mateo Ballorca,
con Prefacio de Jean Starobinski, en
tres tomos, Madrid, 1997, 1998 y
2002. En octubre de 2007, Ediciones
Winograd publicar una nueva anto
loga de Anatoma de la melancola.

147

documentos / la m ela nc ol a amorosa

.w.n-r.;..........
>
,T;..............................................

Toda la 'fsica', toda la medicina, todas las opiniones morales, una

gran parte del legado potico de la tradicin greco-latina y cris
tiana /q u e/ nos son ofrecidas mediante alusiones, fragmentos,
briznas unidas entre s. Eso eximir a muchos lectores apresura
dos de tener que recurrir a los antiguos: cabe una biblioteca en ese
libro. En l, encontramos reunidos todos los Maestros cuya auto
ridad se tambalear en el siglo siguiente y cuyo nombre mismo se
perder en el olvido. En Burton an son regiamente acogidos: es
el banquete de Sardanpalo de la erudicin clsica. Nunca ms
volver a haber tantos invitados en un libro; nunca ms tantas
sentencias, flores, frutos, palabras doradas, recetas de farmacia,
presentados en el mayor desorden.2

148

a
t

2
J. Starobinski, Habla
Demcrito, Prefacio a Anatoma de
la melancola, traduccin de Ana
Sez Hidalgo, Tomo I, Edicin de la
Asociacin Espaola de Neuropsiquiatra, Madrid, 2a Edicin, 2003,
p. 14.
3
Ibid., tomo III. La melanco
la amorosa incluye cuatro Secciones,
estando la Cuarta Seccin dedicada
a la melancola amorosa. "Su objeto:
Dios; en qu consiste su belleza,
cmo seduce; partes del cuerpo y
personas afectadas... "

Pero no slo haca una recopilacin de lo que haba sido escrito

sobre el tema desde la Antigedad hasta entonces, sino que avan
zaba un esbozo de utopa, como si pudiera postularse una suerte de
cura que permitira a los humanos pasar de la melancola a la nos
talgia, nostalgia de un lugar que nunca existi, pero que tal vez,
algn da, pudiera existir. En esa sociedad utpica, para salvarse de
la melancola, el recurso sera tan antiguo como dedicarse al traba
jo y reducir al mximo el ocio. Hipcrates, padre de la medicina, no
necesit administrarle elboro a Demcrito, como esperaba todo el
atareado pueblo de Adbera, sino que se convenci l mismo que
haba sobrados motivos para burlarse del trajinar de los hombres.
Tambin Burton encontraba sobrados motivos para tomar la misma
posicin en su tiempo. Pero importa detenerse en algo que podra
llamar la atencin, una parte muy importante de Anatoma de la
melancola est dedicada a la melancola amorosa. De all el inters
de transcribir algunos fragmentos de su PARTE III. LA MELAN
COLA AMOROSA3:

Bien creo que no han de faltar quienes desaconsejen alguna parte de este tratado de melancola amo
rosa y objeten -a l igual que Erasmo en su "Prefacio" a Sir Toms Moro sospecha respecto a su obra"que es un tema demasiado ligero para un telogo, demasiado cmico", que hablar de los sntomas
del amor resulta excesivamente fantasioso y propio slo de un poeta libertino, de un joven galn sen
sible y enamoradizo, de un cortesano afeminado o de personas ociosas. Y dirn que es tal la verdad,
pues ocurre que, dada la depravacin humana, como observa Caussin, "el solo nombre del amor
odioso resulta detestable para odos castos". Y por eso algunos, con afectada seriedad, desaprobarn
el conjunto de esta obra por sus meros ttulos, antes de haber ledo una sola palabra; y se escudarn
para ello tras Petronio, "y fingirn una gran irritacin porque tales discursos obscenos violentan sus
odos, de modo que puedan as gozar de admiracin por su gravedad de filsofos y su porte formal".
No soportan or hablar de los juegos del amor ni de discursos amorosos sin mostrar aversin en su
rostro, en sus gestos y en sus ojos, en sus externos ademanes, y, sin embargo, son por su pensamiento
tan malos como los dems, s no peores.
Se ha ruborizado Lucrecia y ha arrojado mi libro.
Mas delante de Bruto. Bruto, vete, y ella lo leer.

Pero hagamos saber a estos Catones censores y falsarios que -com o el italiano Guazzo cuenta que
"Lord John contest a la reina"- un hombre de edad avanzada, serio y discreto es el ms adecuado
para disertar sobre temas amorosos, pues tiene probablemente ms experiencia, ha efectuado ms
observaciones, posee ms juicio, puede mejor discernir, resolver, discutir, aconsejar, hacer mejores
advertencias y ofrecer preceptos ms slidos, dar mejor informacin a sus oyentes sobre tales asuntos
y, en razn de su madurez, divertirlos con mayor prontitud. Adems, no hay temor que valga en la
acepcin que aqu se da del amor, nada hay que deba obviarse: el amor es una especie de melancola
y una parte necesaria de mi tratado que no puedo omitir: "uno ha de entregarse de lleno al trabajo
que emprende", como Jacobo Micilo declaraba para justificarse, en su traduccin de los Dilogos de
Luciano. Y lo mismo declaro yo: he de cumplir con mi cometido y as lo llevar a efecto. Har ma la
breve excusa de Mercero en su edicin de Aristeneto: "Si he malgastado mi tiempo en escribir, que
no sean ellos tan ociosos como para leerme". Pero estoy convencido de que no ha sido un tiempo tan
malgastado.4

Ibid.. Primera Seccin. Miembro I. Subseccin I: Prefacio, p. 13.

"Las fronteras del amor son anchas y largas, y posee un amplio paseo, bordeado de espinos, por cuya
causa -com o Escalgero reprocha a Cardano- no es fcil recorrerlas". Por temor a ser objeto de la
misma censura, examinar todas las formas del amor, su naturaleza, comienzos, diferencias, objetos;
qu lo vuelve honesto o deshonesto, virtud o vicio, pasin natural o enfermedad, cul es su poder y
cules sus efectos, y hasta donde alcanza. De todo lo cual, aunque algo se ha dicho ya en la Primera
Particin, en estas Secciones sobre las Perturbaciones ("pues el amor y el odio son las primeras y ms
comunes de las pasiones, de las cuales nacen todas las dems y a todas acompaan", como sostiene
Piccolomini; o, en palabras de Nicols Caussin, son ellas el primum mobile de todas las dems afeccio
nes, a las que arrastran consigo) me detendr con mayor prolijidad en todas sus partes y en varias de
sus ramas, para que as pueda mostrarse mejor lo que el amor es, cmo vara segn su objeto y cmo
su carencia o -lo que es ms frecuente y comn- cmo un amor inmoderado y excesivo causan
melancola.
El amor, universalmente considerado, se define como un deseo, trmino de significado ms amplio.
Y, aunque Len Hebreo, el escritor ms prolfico sobre este tema, no establece diferencia alguna en su
tercer Dilogo, en el primero los distingue y define el amor a travs del deseo. "El amor es un afecto
voluntario y un deseo de gozar de lo que es bueno". "El deseo aspira, el amor; goza; el fin del uno es
el comienzo del otro: lo que amamos est presente, lo que deseamos est ausente". Es empeo nece
sario -dice Plotino- considerar, en lo que al amor se refiere, si se trata de un dios o de un demonio, o
de una pasin del espritu, si es en parte un dios, en parte un demonio, en parte una pasin". Este
autor concluye que el amor participa de esos tres elementos, que surge de un deseo de lo que es bello
y armonioso, y lo define como "una accin del espritu que desea lo que es bueno". Platn lo llama el
"gran demonio" por su vehemencia y soberana sobre todas las dems pasiones, y lo define como un
apetito "por el que deseamos la presencia de lo bueno". Ficino, en su Comentario, aade la palabra
'hermoso' a esta definicin: "el amor es un deseo de gozar de lo que es bueno y hermoso". Agustn
ampla esta definicin comn, y considera que el amor es un deleite del corazn, "por algo que aspi
ramos a obtener o con lo que gozaramos poseyndolo, y as lo codiciamos por deseo y descansamos
con su goce". Escalgero (Ejercitacin 301) censura tales definiciones y prefiere no definir al amor en
virtud del deseo o el apetito, "pues, cuando gozamos las cosas que deseamos, el apetito no permane
ce". Segn su definicin, "el amor es una afeccin por la que nos unimos a lo que amamos, o por la
que perpetuamos nuestra unin", en lo que, en parte, concuerda con Len Hebreo.
Ahora bien, este amor vara a medida que vara su objeto, que siempre es "bueno, amable, hermoso,
gracioso y placentero". "Todas las cosas desean lo que es bueno" segn se nos ensea en las ticas,
o, al menos, lo que les parece bueno. Como bien razona Agustn, "qu mal, dime, es el que deseas?

R o b e r t

B u r t o n

Bien creo que ninguno en ninguna de tus acciones". Es decir, "creo que no desears dao ni mal
alguno en ninguna de tus acciones, pensamientos o deseos"; "no quieres ningn mal, ni querrs
tener un mal grano, un mal terreno rd un rbol sin frutos, sino todo ello bueno: desears un buen sir
viente, un buen caballo, un buen hijo, un buen amigo, un buen vecino, una buena esposa". De toda
esta bondad viene la belleza: de la belleza, la gracia y el encanto, que son como rayos que provienen
de las partes excelsas de una cosa v que nos hacen amarla y codiciarla: en efecto, si no fuese placente
ra y graciosa a nuestros ojos, no la perseguiramos. "No ama -dice Aristteles, Moralia, IX, 5-, Ms
que el hombre que antes ha gozado del encanto y la belleza". Segn vara este hermoso objeto, as
tambin lo hace nuestro amor, pues, como sostiene Proclo, "todo lo hermoso es digno de amor", y lo
que amamos es bello y gracioso a nuestros ojos o, al menos, as lo percibimos y estimamos. "Lo digno
de ser amado es el objeto del amor, cuyo alcance y finalidad es llegar a obtenerlo: por su gracia ama
mos, y nuestro espritu codicia su disfrute". Y es ello lo que no parece especialmente hermoso y
bueno, pues lo bueno, lo hermoso y lo nico no pueden separarse. La belleza irradia, dice Platn, y
por tal irradiacin y esplendor produce admiracin y, cuanto ms hermoso es el objeto, con mayor
ansia persigue". Segn la define el propio Platn, "la belleza es un fulgor vivo o un claror radiante,
que resulta del bien en expansin por las ideas, las semillas, las razones, las sombras, que aguijonea
nuestro espritu y, as, por tal bien, aqullas se renen y hacen uno". Otros considerarn que la belle
za consiste en la perfeccin de la entera composicin, "propiciada por la congruencia de simetra,
medida, orden y proporcin de las partes, y que el encanto que procede de esta belleza recibe el
nombre de gracia, y que por ello todas las cosas hermosas son graciosas". Pues la gracia y la belleza
se encuentran tan maravillosamente unidas, "con tanta dulzura y gentileza ganan nuestras almas.
Con tanta vehemencia las incitan, que confunden nuestro juicio y no pueden discernirse. La belleza y
la gracia son como esos rayos y fulgores que salen del sol glorioso y divino", que son diferentes entre
s, como diferentes son los objetos de que proceden, hasta emocionar y complacer todos nuestros sen
tidos, "ya que las distintas especies de belleza se perciben en nuestros ojos, en nuestros odos, o son
concebidas en el interior de nuestra alma", como Platn discute extensamente en su dilogo sobre la
belleza, Fedro, y en Hipias, y as, tras refutar numerosos errores sofsticos, concluye que la belleza es
una gracia que hay en todas cosas, deleite de los ojos, los odos y el alma misma. De esta manera,
como Valles ha deducido de ello, cuanto deleita nuestros odos, nuestros ojos y nuestra alma tiene
que ser, necesariamente, bello, hermoso y placentero para nosotros. "Y nada puede agradar ms a
nuestros odos, o pacificar nuestros espritus, que la msica". Casas, pinturas, orqudeas, jardines,
campos hermosos, un hermoso halcn, un hermoso caballo nos son ms gratos: todo lo que agrada a
nuestros ojos o nuestros odos, lo llamamos bello y hermoso. "El placer pertenece a los dems senti
dos, pero la gracia y la belleza slo a estos dos". Cuando los objetos varan y son diferentes, tambin
de modo diferente impresionan nuestros ojos, nuestros odos y nuestra propia alma. Es esto lo que
propicia que algunos distingan tantos tipos de amor como objetos existen. Un tipo de belleza nace de
Dios: de ella y del amor divino san Dionisio y otros padres de la Iglesia y telogos modernos han

151

c
a

t
e

documentos

/ la m e l a n c o l a a m o r o s a

escrito volmenes enteros -D e amare Dei, segn los llaman- as como numerosos discursos parenticos. Otra belleza nace de sus criaturas: hay una belleza del cuerpo, una belleza del alma y una belle
za que sale de la virtud, a la que Agustn llama "belleza de los mrtires, que vemos con los ojos del
espritu"; una belleza que, como dice Cicern, si pudiramos discernirla con los ojos del cuerpo,
"provocara admirables afectos" y maravillara nuestra alma. Existe otra belleza que se deriva de las
extremidades, y gracias que proceden de los gestos, de las palabras, de los varios movimientos y pro
porciones de las criaturas, varones y mujeres (especialmente de las mujeres, que llevaron a los anti
guos poetas a representar a las tres Gracias en compaa de Venus, y a servirla y sostener su velo):
esta belleza y estas gracias son casi infinitas, y sus nombres varan segn sus objetos: el amor al dine
ro se llama codicia: el amor a la belleza, lujuria: el deseo inmoderado de placeres, concupiscencia: la
amistad, el amor, buena voluntad, etc. Y es ello virtud o vicio, honesto o deshonesto, excesivo o falto,
como se mostrar en este lugar: amor heroico, amor religioso, etc. Todos ellos pueden reducirse a una
divisin bipartita, a tenor de los rganos fundamentales que se ven afectados, y que son el cerebro y
el hgado: "amor y amistad", que Escalgero (Ejercitat., 301), Valles y Melanchton asientan en el vhilein
y el eran de Platn, quiz tomados del discurso de Pausanias en que habla de "dos Venus y dos amo
res: una Venus es anciana, no tiene madre y desciende de los cielos, y as la llamamos 'celestial'; la
ms joven es la nacida de Jpiter y Dione, y a la que comnmente llamamos Venus". Ficino, en su
comentario a este texto, y siguiendo a Platn, llama a estos dos amores "dos demonios" lo que
para nosotros sera un ngel bueno y uno malo-, que planean siempre sobre nuestras almas. "El uno
nos eleva hasta el cielo, el otro nos hunde hasta el infierno. Uno, el bueno, nos estimula a la contem
placin de esa belleza divina por la que obramos con justicia y cumplimos con los buenos oficios,
estudiamos filosofa, etc. El otro, el vil, aunque es malo, debe respetarse: en efecto, ambos, de hecho,
son buenos en su propia naturaleza: la procreacin es tan necesaria como la busca de la verdad: mas
si a uno lo llamamos malo es porque se abusa de l, aleja nuestras almas de la contemplacin del otro
y la dirige hacia objetos viles".
1 52

c
a
t

Ibid., Primera Seccin. Miembro I. Subseccin I: Comienzos del amor. Objeto, definicin, divisin, p. 20 a 22.

R o b e r t

B u r t o n

LA L T I MA Y MEJ OR C U R A DE LA M E L A N C O L A A M O R O S A ES D E J A R QUE
LOS A M A N T E S COL MEN SU D ESEO .
El ltimo recurso y remedio ms eficaz, al qu solo debemos recurrir en ltimo trmino, cuando nin
gn otro medio ha surtido efecto, es permitir a los amantes que estn juntos y disfruten uno del otro.
"El remedio ms eficaz es que el amante goce de su amada", dice Guaineri. El mismo Esculapio no
encuentra mejor remedio para esta enfermedad, "que dejar que los enamorados satisfagan sus
deseos."
.
''
Y que ambos se unan en el lecho,
Y que Eneas despose a la hermosa Lavinia
Tal es el tratamiento especfico: sangrarles en la vena "himenea", pues el amor es una pleuresa y, si
es posible, mejor que sea as.
Y pueden conseguir sus deseados goces.
Arculano sostiene que se trata de la ms rpida y mejor cura. Es ste el ltimo precepto de
Savonarola, y un remedio primordial e infalible, el ltimo, nico y ms seguro recurso.
Slo Julia puede apagar las llamas de mi deseo,
No con hielo ni con nieve, sino con fuego semejante.
Cuando ya lo habis intentado todo, dice Avicena, "no hay cura ms rpida ni ms segura que unir a
los dos amantes segn sus deseos y anhelos, conforme a la costumbre y la ley; de tal modo hemos visto
a este paciente, que haba languidecido hasta quedarse en la piel y los huesos/recuperar su salud en un
instante tras satisfacer su deseo: no tena ya motivos para estar descontento; y, aunque nos pareci
extrao en principio, concluimos qu, en tales casos, se ha de obedecer a la Naturaleza".6
i _1

15

a
6
Ibid. Segunda Seccin. Miembro V. Subseccin: La ltima y mejor cura para la melancola amorosa es permitirles ver su deseo satisfecho, p. 223.
/

t
e

la aparicin
de la sexualidad*
"Epistemologa histrica y forma
cin de conceptos," subttulo con el
que A. Davidson nos ofrece la clave
de lectura del libro, serie de estu
dios -conferencias, "que ponen en
prctica esta perspectiva y sus pro
cedimientos respecto a nuestra
experiencia de la sexualidad"1. Su
objetivo? Permitir a cada lector la
experiencia que Michel Foucault
expresaba como un "desprenderse
de s" mediante la arqueologa de
una otredad histrica.
El autor toma sus precauciones
epistemolgicas y metodolgicas,
con las que conforma su original
ngulo de abordaje, explcitamente
elaboradas en los ltimos captulos.
As por ejemplo "la distincin foucaultiana entre la experiencia de la
sexualidad y la experiencia de la
carne" le permite "subrayar la
gnesis histrica especfica y singu
lar de nuestra experiencia de la
sexualidad".
Fundando su encare en criterios
wittgensteinianos Davidson sostie-

*
Arnold I. Davidson, Ed.
Alpha Decay S.A., Barcelona, 2004.
1
Prefacio del autor a la edi
cin francesa, p. 10.
2
Captulo dos.

q u e

s e

l e e

lie

que la sexualidad -no as el

en antiguas curiosidades histricas,

sexo- es un objeto wittgensteinia-

pero subrayemos que sus trabajos,

no, pues su nombre emerge junto

as como los de los estudios gays y

con un estilo de razonamiento, el

lesbianos, son de absoluta pertinen

de la psiquiatra naciente, y carece

cia para el presente, es decir para la

mos de la posibilidad de aprehen

posibilidad de situar en forma crti

derlo por fuera de ese contexto. La

ca y en el contexto actual las teoriza

perversin y la histeria son los

ciones de la prctica psicoanaltica.

ejemplos princeps que le permiten

Esto no implica desconocer tambin

destacar el momento de la apropia

su gran inters para otras prcticas

cin por parte de la medicina de

discursivas del campo psi, en parti

territorios hasta entonces vecinos,

cular la psiquiatra.

es decir no medicalizados. La histo

Los captulos que dedica a las

ria de la psiquiatra en el siglo XIX

cuestiones de epistemologa me

se plantea para Davidson como el

resultaron particularmente impor

nacimiento de una prctica discur

tantes en una lectura que no dej de

siva, nuevo estilo de razonamiento,

atraparme en cada giro del proble

emergencia de un conjunto de con

ma. En su anlisis sobre los estilos

ceptos ligados por reglas en torno a

de razonamiento

un nuevo objeto para ese discurso,

rroga a la historia del arte, a Meyer

un objeto llamado sexualidad.

Shapiro, a Heinrich Wolfflin, para

Interesado en el campo freu-

156

Captulo cinco.

Davidson inte

"comprender en qu las cualidades

diano y en la prctica analtica

expresivas se corresponden con. ele

Davidson dedica un captulo al

mentos frmales y estructurales en

problema de cmo hacer una histo

el arte" y aproximar con esos anli

ria del psicoanlisis y lo ejemplifica

sis los cambios en el estilo de las

en un magistral estudio de los Tres

prcticas discvursivas. Si al decir

Ensayos... Para quienes preocupa y

de Wolfflin "todo cuadro tiene dos

ocupa la crtica histrica de los con

autores, el artista y su siglo" ha de

ceptos con los que se ha tramado la

ser posible establecer aquello que

construccin terica del psicoanli

se impona a los autores simple

sis este libro trae aportes no slo

mente porque respiraban la atms

interesantes. La crtica arqueolgica

fera de su poca y que forma parte

iniciada por M. Foucault prosegui

de la trama con la que inauguraron

da por Davidson y algunos ms,

las nuevas prcticas discursivas.

como su interlocutor Ian Hacking,

As por ejemplo la palabra "perver

podr quiz interesar al diletante

sin," seala Davidson, est en dis-

R a q u e l

continuidad conceptual radical en

con un trabajo sobre "Foucault, el

el uso que hace de ella un San

psicoanlisis y el placer".

Agustn y un Krafft-Ebing, discon

Para lectores inquietos y crticos

tinuidad disimulada por la conti

el libro proporciona desarrollos

nuidad del trmino.

Acaso el historiador podra

C a p u r r o

muy interesantes. Su estilo es gil,

muchas veces ligado a la prctica

tener algo en comn con el ejercicio

del conferencista/y - a pesar de su

de la jurisprudencia? El dilogo con

volumen- la diversidad de aborda

la obra de Cario Ginzburg le permi

jes del mismo problema mantiene

te a Davidson criticar los avances

despierto el inters a lo largo de sus

actuales del positivismo poniendo

pginas. Al menos fue nuestra

en discusin la relacin prue

experiencia por lo que no vacila

bas-observacin. Las pruebas ponen

mos en recomendarlo vivamente.

en juego cdigos sutiles que, por

Raquel Capurro

ejemplo, para descifrar los docu

mentos de los inquisidores exigen al
lector actual "aprender a captar en
la superficie lisa del texto, la sutil
interaccin de amenazas, miedos,
ataques y retractaciones. Hemos de
aprender a desenredar los diversos
hilos que forman el tejido textual de
estos dilogos, dice Ginzburg en
este texto citado por Davidson."4
Por distintas vas la relacin del

157

individuo y su contexto pasa a estar

en el corazn de la cuestin a tratar,
cuestin del autor y tambin del
lector. En este punto Davidson inte

Y m r

o >\- H

rroga los trabajos de M. Foucault en

el contexto de los trabajos sobre

epistemologa que le precedieron

en Francia, lase G. Bachelard y G.

Canguilhem, y de un historiador

como P. Haddot, para precisar

nociones como las de "epistem" y
de "dispositivo". El libro se cierra?

t
Captulo seis.

pensar... contra
la cosa sexual
Ms de treinta aos despus de su

extrema fragilidad, revela su sus

aparicin, con El notodo... ^ de Guy

trato lgico, volvindose renovada-

Le Gaufey, un aire nuevo se respira

mente inteligible.

en relacin a las llamadas frmulas

Pero eso no es todo. El notodo...

"de la sexuacin". Articulando lgi

no es slo la reconstruccin de

ca de la falla sexual e impronta

algunos de los

sexual de la lgica, el texto permite,

del recorrido del maestro. El texto

como lo indica el ttulo, situar la con

trae lo suyo.

sistencia especfica de la formaliza-

a
t

1
Guy Le Gaufey, Le pastout
de Lacan, consistance logique, consquences cliniques, Epel, Paris, 2006;
desde ahora: Le pastout.... Versin en
espaol: El notodo de Lacan, consis
tencia lgica, consecuencias clnicas,
traduccin de Silvio Mattoni, Ediciones
Literales, Crdoba, 2007; desde ahora:
El notodo...
2
La llamada frmula canni
ca, define el sujeto como "lo que est

representado por un significante ante

otro significante" y es introducida por
Lacan durante el seminario La identifi
cacin (1962-1963).

Se trata de una cuestin de

cin producida por Lacan y, desde

decencia, afirma Le Gaufey, dado el

all, acoger las consecuencias clnicas

surgimiento del objeto "a". El

que eso implica... inexorablemente.

esfuerzo formal que condujo a

Rigurosa y crtica, la lectura de

Lacan a la produccin de las fr

Le Gaufey, va sealando en el texto

mulas de la sexuacin es el resulta

lacaniano -y a lo largo de varios

do de esta aparicin.

seminarios- afirmaciones y contra

158

momentos claves

La puesta en juego de este obje

dicciones, vacilaciones y ausencias,

to, sometido a su destino de no

entrar en relacin con el uno, ubi

reconstruyendo lo que no sera

excesivo llamar una subversin del

cada por el autor como necesaria a

campo lgico aristotlico. Despla

partir de la definicin lacaniana del

zamientos e inversiones en el uso de

sujeto , obliga a Lacan a la mate

los

rializacin de su escritura. Sin ese

cuantificadores,

quiebres

migracin de barras de negacin

escrito, Lacan "estaba en condiciones

-respecto a los cuales el autor no se

de saber que quedara en una posicin

ahorra el cuestionamiento de su legi

potico-mstica que, por cierto, no des

timidad- van develando su misterio.

preciaba, pero donde no le estaba per-

El "no hay relacin sexual",

mitido establecerse decentemente" .

sostenido en un "La mujer no exis

Este objeto "a", "ruina del con

te", que no esconde en este texto su

cepto", finalmente ubicado y forma

lizado por Lacan, tiene sus orge

Partiendo de los supuestos en

nes lejos, tan lejos como el origen

juego en los debates medievales,

mismo. Yahv Dios, en su indeci

hasta llegar al "inaccesible al concep

sin, lo habra perpetrado. A su

to"; situando el goce como "ni uno

imagen y semejanza, hombre y

ni dos" 6 al tiempo que afirmando

mujer los cre? O de una costilla

que "No hay por lo tanto slo un goce,

del hombre, aburrido en su soledad,

a decir verdad, pero est excluido que

a la mujer fabric? Misterio del uno

haya dos" , Guy Le Gaufey nos lleva

y del dos, de la unidad y de la plu

de la mano,

hacindonos posible

ralidad, de la pertenencia de un

captar el alcance y las consecuen

individuo a su gnero, que habra

cias formales de la afirmacin-inte

sido, desde los inicios, divino.

rrogacin lacaniana de que "Todo lo

Intentar elucidar los misterios

que no es hombre es mujer [...] pero

divinos no fue nunca tarea inocua

por qu todo lo que no es mujer sera

para los mortales.

hombre?"

Y'LE GAUFEY

Consistencia Ic'jgica, consccucnci.-i'.; clnicas

y acceder as a la difcil

En esas pocas, donde poco s e " inteligibilidad de la no-relacin.

necesitaba para que habiendo ama

Aparece entonces hasta qu

necido en la ctedra se anocheciera

punto las frmulas apuntan no a

en la hoguera, fue con gran cautela

marcar una contrariedad, sino a

que telogos y filsofos recurrieron

localizar la escritura de un obstculo;

a los bales de la filosofa antigua.

un obstculo a la vocacin universal

En el marco de esa bsqueda, el

del universal. En lo que tiene que ver

siglo XII vio desencadenarse lo que

con los sexos, se trata de obstaculizar

la historiografa

denomin "La

la construccin de una pareja de

querella de los univesales". Esta

opuestos en relacin, para poder

disputa, que opone a "nominales"

situar formalmente la parcialidad

y "reales" y, en el marco de los

fundamental y sin totalidad posible

nominales, a "vocalistas" y "con

del ser sexuado cuando es hablante.

ceptualistas", pone en juego sutile

Las consecuencias, el alcance de

zas que "pueden parecer de otra poca

estas frmulas, detallando el fun

si se pierden de vista los debates actua

cionamiento lgico de la incomple-

les sobre la diferencia sexual" 4. Con

tud e interpelando la nocin clsica

respecto a la querella de los univer

de concepto, crea una situacin epis

sales, Le Gaufey plantea la hipte

temolgica nueva. Importa sobrema

sis fuerte "de que sigue pesando gra

nera apreciarla, dice el autor de El

vemente en los debates actuales sobre

notodo..., dado que "ello conviene al

los sexos" 5.

saber psicoanaltico, en la medida que

159

3
G. Le Gaufey, Le pastout...,
op. cit. p. 65 ; El notodo..., op. cit.,
p. 79.
4
Ibid, p. 30; ibid., p. 33.
5
Ibid., p. 20; ibid., p. 20.
6
Ibid., p. 41; ibid., p. 48.
7
Ibid., p. 44 ; Ibid, p. 52.
8
Seminario ...ou pire, sesin
del 10.05.72.

l o

q u e

s e

l e e

presenta, l tambin, una consistencia

res de esta epopeya. La ambicin de

bien particular" . Particularidad que

escribir positivamente la ausencia de

consiste, justamente, en la articula

relacin pierde su soporte y deja a la

cin de una teora y de una prctica

no-relacin "sin otro recurso que la

que, interpelando la vocacin totali

enunciacin que la habr producido" 10.

zante del concepto, abra a una expe

Que esa bsqueda encarnizada

riencia del particular no subsumido

de la unicidad del nudo para pro

en ningn universal, y revele al ser

bar la existencia de la no-relacin

hablante en su parcialidad funda

se haya revelado inalcanzable, no

mental. Desde esta perspectiva, se

prueba lo contrario, es decir, no

hace posible captar la lgica subya

prueba la no existencia de la

cente a ciertas formas de transmisin

no-relacin. Y adems, seala el

del psicoanlisis, que en su vocacin

autor de El notodo..., en ese reco

de ilustracin, encierran una incues-

rrido, el nudo abri a una triplici

tionada sumisin al saber.

Le Gaufey marca cmo la cues
tin del inaccesible, que toma la
forma de la inexistencia de la rela

160

c
a
t

9
G. Le Gaufey, Le pastout...,
op.cit, p. 115; El notodo...,op.cit., p.
145.
10
Ibidem.

dad inhabitual y sugiri no pocos

escapes cuestionando

evidencias

en el otro saber, el psicoanaltico.

As, el "no hay relacin sexual" va

cin, para luego dar paso a la exis

al encuentro de los otros "no hay"

tencia de la no-relacin -ligada al

producidos por Lacan a lo largo de

hallazgo del anudamiento borro-

los aos. Cada uno (no hay Otro del

meo- fue para Lacan un elemento

Otro, no hay metalenguaje) a su ma

central, en tomo al cual tanto la teo

nera, viene a subvertir el modo en

ra como la prctica analticas deban

que la universal y su particular en

articularse. Seala que, sobre el final

tran en juego en la lgica tradicional,

de su enseanza, Lacan concentr

y afecta, con una muesca irreparable,

todo su esfuerzo en producir la escri

a ese "todo" que lo encerrara todo.

tura de la no-relacin, lo que lo con

El inmenso trabajo y la seria e

dujo a una apasionada bsqueda de

irreverente lectura que se materiali

la unicidad del nudo. Si las distintas

z en El notodo... rejuvenece la

presentaciones del nudo borromeo

aproximacin a las opacas frmulas

fueran reductibles, siempre y cada

de la sexuacin. Y el lector de ese

una, a un nico y mismo nudo, eso

texto no puede no plantearse la pre

se escribira. El 9 de enero de 1979,

gunta si no seran quizs, de ese "no

ante la imposibilidad de esa escritu

hay", la ms rigurosa expresin.

ra, califica el intento de "abuso de

metfora" poniendo fin a los avata-

^3 M. Amelia Castaola

el da que
Jaeques Laean
adopt
a Grard Haddad
Bajo el ttulo El da que Lacan me

anlisis. Para Haddad eso no sera

adopt, Grard Haddad public un

algo frecuente: slo Freud lo habra

relato de lo que habra sido su an

hecho antes. Aunque se podra

lisis con Lacan1. La contratapa ya

objetar que Freud hubiera publica

anuncia a los potenciales lectores

do su "anlisis", como tambin se

que ese relato es "casi tina novela".

podra encontrar un antecedente

Esto no debera llamar al asombro,

cierto: el anlisis de Margaret Little

ya que algunos leyeron como nove-

con Winnicott3. Pero lo que se

las los casos que public Freud .

puede leer entre el ttulo y la con

Pero adems de novela, la contrata

tratapa, es que todo est planteado

pa advierte de que se trata tambin

como para que sea un best-seller.

de ma "aventura", dado que ese

Incluso la cuestin de la adopcin

anlisis transcurri con el "contro-

aparece ubicada de manera precisa

versial" Jaeques Lacan. Sera enton

mente calculada: es la ltima frase

ces una "novela de aventuras",

del libro.

pero no como aquellas de Jules

No faltar el suspicaz al que se

Verne o de Robert Louis Stevenson.

le ocurra que esta "novela de aven

En un mundo reducido por la glo-

turas" no es mas que una inmensa

balizacin, donde ya casi no que

"novela familiar", donde un pobre

dan espacios inexplorados, la aven

neurtico defraudado por su padre,

tura de Grard Haddad, vrselas

"ese /pequeo/ tirano domsti

con la angustia, con la desorienta

co"4, se imagina adoptado por uno

cin en la vida, parece una aventu

de los prncipes del psicoanlisis5.

ra mucho ms apta para llamar la

Es que la mayor intensidad del

atencin del pblico. Con el agrega

libro se encuentra en la cuestin

do de que se trata del "testimonio"

paterna. No parece casual que apa

de un analista que hace pblico su

rezca la frmula Haddad adoptado

1
Grard Haddad, El da que
Lacan me adopt. Mi anlisis con
Lacan, Letra Viva, Coleccin Testimo
nio, Buenos Aires, 2006.
2
Una frase del propio Freud
sirve como epgrafe al libro: "Mis
observaciones de enfermos se leen
como novelas", Ibd., p. 9.
3
Hay otros relatos de anlisis
con Lacan, como el de Francois
Weyergans, Le Pitre; el de Fierre Rey,
Una temporada con Lacan; y el de
Jean-Guy Godin, Jaeques Lacan, 5 ru
de Lille, pero no estamos inclinados a
un estudio comparativo.
4
Ibd., p. 177. En la versin en
francs, Le jour o Lacan m'a adopt,
Grasset, Biblio Essais, Paris, 2005, no
aparece la palabra "pequeo", agre
gada por el traductor. Contamos aqu
con la lectura atenta de Francoise Ben
Kemoun, no slo en problemas de tra
duccin, sino que el dilogo con ella
fue orientador.
5
Considerar a Freud como "el
padre del psicoanlisis", es imagen
recurrente. Pero adems, para Haddad,
Lacan estaba llamado a ser "un espri
tu renovador /que/ despertara a la
bella durmiente /el psicoanlisis/".
Slo a un prncipe le cabe ese derecho.
Ibd., p. 274.

6
No le ahorraremos el trabajo
al lector, pero al menos es necesario
dar una muestra: "Me quejaba una
vez ms de mi padre, de su eterna
incomprensin, de su despreocupa
cin frente a mis dificultades, que
podan ser de cualquier tipo ..." Ibid.,
p. 82.
7
Ibid., p. 177 y siguientes.
8
"el sndrome de Solal, esos
celos espantosos organizados alrededor
de la persona amada, celos que otor
gan a quienes lo experimentan un irre
sistible deseo de muerte, un mal funes
to que termina por deglutir a los dos
amantes." Ibid., p. 33. Este "sndro
me", Haddad lo extrae de la novela
Bella del Seor de Albert Cohn.
9
Haddad buscaba la clnica
del Dr. Lacan, y de esa forma, casi
impersonal, fue que se top con el
consultorio de Ru Lille, nmero 5, De
todos modos no puede considerrselo
tan ingenuo, ya que haba ledo antes
Cahiers pour l'analyse. El "casualmen
te", bajo distintas modalidades, es un
ingrediente bsico para esta novela.
10
Ibid., p. 83.

por Lacan, porque en esa defrauda

reencontrarla en Alemania. Pero el

cin paterna, otros como Sartre o

encuentro es devastador, porque

Althusser, con quienes en algn

ella se hallaba internada en un hos

momento l se encontr, tambin

pital psiquitrico, por error o falta

pudieron haberlo adoptado. La

de espacio, entre los "locos ms

queja por la incomprensin pater

graves". Se produce entonces im

na, la lucha con el padre, atraviesa

viraje: ya no estudiar medicina

el libro desde su comienzo6. Na

como quera su padre, ya no ser

cido en Tnez, Haddad transit en

psicoanalista como crea que quera

la infancia una educacin juda a la

ser. Sigue la carrera de ingeniero

que aparentemente renunci, para

agrnomo en Francia, se casa apre

tomar la bandera del militante

suradamente a causa de un emba

comunista, para luego rehusar tam

razo, trabaja en frica logrando

bin a ella, buscando ser admitido

notables resultados en el cultivo del

bajo las insignias del psicoanlisis,

arroz. Pero sufre de lo que l llama

y "reencontrarse", finalmente, con

"el sndrome de bolaV'~ y emprende

el judaismo a travs de su propia

un tratamiento gratuito en un hos

paternidad. Porque es con sus hijos

pital. Desconforme con ese trata

que se precipita la cuestin religio

miento, lo deja para encontrarse

sa, cuando su hijo mayor le reclama

"casualmente" con Lacan . Y fue

la bar mitzva influido por su propio

precisamente en una sesin con

padre, cuando descubre en la noche

Lacan donde se le hizo claro que

a su segundo hijo rezando de rodi

estaba aterrado por la locura10. Es

llas al Dios cristiano, catequizado

en su anlisis, que se produce para

por un compaero de clase. Es en

su vida otra operacin-retorno:

ese drama, que Haddad retoma su

estudiar medicina y psiquiatra, la

camino judo, una operacin-retor

"puerta grande" para hacerse psi

no que slo habra sido posible con

coanalista.

la aprobacin de Lacan .

Es con Lacan que las dos cosas

Pero hay otro hilo clave en el

se producen. Estas dos lneas le dan

libro: la locura. Curiosamente con

al libro una tensin alimentada por

vencido en su adolescencia de que

escenas notables. Una de ellas ocu

quera ser psicoanalista, conoce en

rre pocos das antes de los temibles

Tnez a una joven alemana con la

exmenes de medicina llamados

que establece una relacin. Ella

"las clnicas". Habiendo discutido

vuelve a su tierra, y poco despus,

con su mujer a la noche, en su

Haddad emprende un viaje para

sesin a la maana siguiente,

J o s

Al medioda, un encargado
abri la puerta. Se produjo
entonces un increble revuelo,
que asemejaba a una jugada de
rugby y a una pelea callejera.
Incluso se intercambiaron algu
nos golpes. Segu el movimien
to, aplastado, empujando, cre
yendo participar de un rito psicoanaltico concerniente a la
afirmacin del deseo.

hablando del insomnio que haba

padecido, Haddad dijo: "Pas una

noche de aquellas", y Lacan, "como

arrancado de una somnolencia",
dice: "-Q u? Cmo? Tiene leu

cemia?" Hay en este dilogo un

malentendido que no fue indicado
en la traduccin, producto de la
homofona en francs presente en
el dilogo: "~J'ai pass une de ces

Haddad logr presenciar el semi

nuitsV y "-Quoi? Comment? Vous

nario desde un buen lugar, pero a

avez la leucemie.11 Haddad tiene

costa de una nunca diagnosticada

la conviccin absoluta tener la leu

fractura de tobillo, y resistiendo a

cemia como tema para el examen,

las amenazas de alguien que quera

y se dedica febrilmente a estudiar

romperle la cara por haber ocupa

hematologa. Pero llegado al exa-'

do un lugar que estaba "reserva

men, cree que lo han seleccionado

do". Asistir por primera vez a una

para el servicio de reanimacin,

sesin de seminario, implic parti

hasta que alguien le hace ver su

cipar de una situacin que bien

equvoco: tena que rendir su exa

podra pasar por un estudio etnol

men en hematologa. Y la enferma

gico, si no fuera por la sorda insis

que le presentan, l sabe inmedia

tencia de la religin: "Dej el anfite

tamente que tiene leucemia y pasa

atro cojeando, ya que el dolor en el

el trance con buenas calificacio

tobillo no cesaba. As como mi

nes. Para Haddad se trat de

antepasado Jacob, llevaba conmigo

magia, y se lo dice a Lacan, pero le

esta cojera como huella de mi com-

escucha decir que se trat de

bate."

13

A s s a n d r i

GRRD H /iCA D

ELLLl
ILEiLLLLLL
CLTS L L L L

M i anlisis con Lacan

C o lecci n Testimonios

163

Es as que Haddad se acer

"lgica pura". Esa "lgica pura"

ca a los alrededores de Lacan, a la

podra tener que ver con la sangre

presencia de Miller, al ejercicio de

de su herencia, su judaismo rele

poder asimilado a la lgica de la

gado, pero para Haddad se trat

mafia. Pero la "lgica pura" de la

de magia, y contina su camino.

sangre contina produciendo efec

Ya no es slo el anlisis con Lacan,

tos, incluso al toparse con los crcu

sino tambin los seminarios de

los de poder de la Escuela Freudiana

Lacan. All relata otra escena for

de Pars. Cuando Charles Melman,

midable:

analista de su esposa, se opone a

que ella se convierta al judaismo,

11
Ibid., p. 213 a 215. En
ambos casos, el nfasis que marca la
homofona es de Haddad. En Le jour...
pgina 324.
12
Ibid., p. 103.
13
Ibid., p. 104.

l o

q u e

s e

l e e

Haddad le anuncia a su esposa: "Es

podra ser resumido en una consig

inadmisible que contines tu anli

na que el propio Haddad escribe en

sis con Melman. El no cumpli con

su libro, y que asustar a cualquier

sil funcin."14 No hay detencin

bienpensante:

posible.
Lo mejor que puede acontecer a
un ser humano son los destro
zos de su existencia.

retraso

La transferencia de Haddad con

Mucho del vrtigo que trasmite el

.164

espanto en algunos. Pero, cmo

podra cuestionarse la transferencia

temor a la locura lo alej del psicoa

de alguien? Qu podra decirse?

nlisis, si el conflicto con su padre lo

Es ms probable, como contraparti

apart del judaismo, a los veinti

da, que puedan refutarse los idea

nueve aos, luego de tener una pro

les estoicos en los que se apoyaran

fesin, esposa e hijos, el "casual"

las crticas a esa "alocada" transfe

encuentro con Lacan le abre la va

rencia. Lacan no hace nada para

para retomar aquello que habra

calmar a su analizante. No hay con-

sido su deseo, su identidad, su san

tinentacin, no hay buenos tratos,

gre, todo aquello que en su huida,

slo sesiones mnimas y frenticas.

se le haba extraviado. Esa vorgine

Y cuando el malestar se le presenta

de retraso atrapa al lector. Y es por

a Haddad del modo ms dramti

el retraso que Haddad no se detie

co, para colmo, Lacan, simplemen

ne. Deja de lado su trabajo para

te lo confirma:

Tampoco se detiene frente a los gas

tos que le implicaban sus nuevas
decisiones. Vende su casa para

comprar otra de menor valor, y

hacerse de ese modo un pequeo

generar

asistir a sus sesiones, o para darse

EL

seguramente

de retraso que fabrica Haddad. Si el

tiempo para estudiar medicina.

Lacan

libro se relaciona con la sensacin-

fondo que le permita continuar.

14
Ibd., p. 180.
15
Ibd., p. 34. Esta consigna se
repite con variantes en la pgina 46.
Claro que el trmino "existencia"
podra dar lugar a sesudos debates.

Ms tarde vende su nuevo aparta

mento para recomponer sus recur
sos, y terminar alquilando ese sitio
que haba sido suyo. Todo eso

Al final de una sesin particu

larmente breve, experimento
una angustia infinita. Me dis
pongo a ponerme el sobretodo,
cuando de repente la idea de
irme de esa manera me parece
insoportable, imposible. Decido,
por un impulso incontrolable,
en vez de salir a la calle, volver
a la sala de espera, mantenin
dome parado, con una actitud
amenazadora. Lacan ya haba
hecho pasar al paciente siguien
te. Algunos minutos ms tarde,
se asoma a travs de la otra

J o s

puerta, siguiendo la ronda loca

de sus consultas. Se percata de
mi presencia.
-Qu quiere? -m e pregunta,
un tanto inquieto.
-Hablar con usted!
-Venga. Qu pasa? -pregunt
cuando ya estbamos en su con
sultorio, parados cerca de la
puerta. Pareca irritado, fuera
de s. Entonces, yo largo estas
palabras sin pensar:
-M e siento jodido? -le digo.
-U sted no se siente jodido,
usted est jodido.
Y agreg en seguida:
-L o veo maana.

A s s a n d r i

retorno

La forma en que se produce el retor

no de Haddad al judaismo tiene sus
particularidades, como no podra ser
de otro modo. Un lapsus de la edi
cin argentina plantea una lnea de
tensin. Las pginas del captulo Mi

conversin aparecen encabezadas ba

jo el ttulo Mi conversacin. Lacan,
analista de Haddad, en algn mo
mento defini al anlisis como lo que
se dice en un anlisis. Es decir, es una

Para Haddad, esa afirmacin lo ubi

prctica de conversacin, de charlo

caba del lado de la castracin que

teo, que provoca efectos en la medida

afecta a cada ser humano. E incluso,'

que alguien se deja llevar por el decir.

tiempo despus, llega a postular que

Por qu una consecuencia de su

una intervencin de ese tipo hubiera

conversacin con Lacan habra sido

"salvado" a Marilyn Monroe. En

la conversin? O acaso el relato de la

lugar de intentar levantarle la moral,

conversin es pura conversacin? El

cosa que muchos "psicoanalistas"

primer encuentro de Haddad con

habran buscado dicindole: "Usted

Lacan aparece marcado por una ful

es tan hermosa!", "Usted es tan rica,

gurante visin:

tan inteligente!"... deberan haberle

dicho: "S, en efecto, usted est jodida!"

17

Empedrar el camino con bue

nas intenciones conduce al infierno,

podra

afirmar

religiosamente

Haddad. Y podra agregar, que es

cometer una grosera desconocer
que no slo estamos hechos de la
materia de los sueos, sino tambin

-Instantneamente, al acercar
me a su consultorio, una visin
inslita se present a mi mente.
Estoy de pie con un respeto
inmenso, todo mi ser reducido
a una mirada, frente al velo
del Santuario del Templo de
Jerusaln, ha-parokhet, y sin que
se exprese, est el deseo de con
templar ms all del velo, el
contenido del Arca.

de miserias y harapos. Pero, qu

concepcin del psicoanlisis se fabri
ca mediante la aplicacin de frmu
las que funcionan como verdades
reveladas?

Segn Haddad:
Lacan se pone plido, y su cuer
po se pone ms rgido en su
asiento. Me confunde esta acti-

16
Ibd., p. 121. Esta historia
aparece
bajo
el
ttulo
de
"Conversacin de caf entre dos anali
zantes" en las ocurrencias con Jaeques
Lacan que public Jean Allouch. Para
Haddad, este relato fue deformado por
ese "folleto malintencionado". Lo
curioso es que el comentario a pie de
pgina de Allouch simplemente dice:
"Transformacin del afecto por una
intervencin simblica." Vase 213
ocurrencias con Jaeques Lacan, Jean
Allouch, Sitesa, Mxico, 1992, pgina
38. Las diferencias entre uno y otro
relato parecen concernir fundamental
mente al escenario, con lo que se hace
evidente que Haddad, antes de publi
car la ocurrencia en su libro, ya la haba
contado. A nuestro modo de ver, la
diferencia esencial es que la coleccin
de "ocurrencias con Jaeques Lacan",
no fuerza a generar una imagen de
Lacan, sino mas bien, a disolverla.
17
Ibd, p. 122.
18
Op. cit., p. 64 y 65.

l o

q u e

s e

l e e

tud, y quiero disculparme:

-N o tena ninguna intencin de
decirle esto al venir a verlo. La
idea se me impuso sin que me
diera cuenta.
-L o s, y as como lo puede
verificar, me ha conmovido.
Y luego agrega:
-Extraamente empezar el
anlisis por el punto donde, en
el mejor de los casos, puede lle
gar a su fin.19

ismo, puede plantearse la duda

sobre que tan olvidado y reprimido
estaba el judaismo en Haddad, y
hasta dnde el vrtigo del retraso
conversivo podra ser un artificio
literario. Pero los cambios se pro
fundizan. Deja de ser la cocina
europea la que se sirve en la mesa.
Desde que comen ostras por ltima
vez, una serie de comidas pasan a

Se tratar simplemente de una

estar prohibidas, hasta seguir el

visin de un analizante aos des

ms estricto rgimen casher . La

pus de aquella visin? Lacan

conversin atraviesa a Haddad y

habra cometido un error al marcar

su familia, aunque con efectos ms

el inicio de un anlisis por un fin

"discretos" que los que provoc en

supuesto? Para Haddad se produce

Santa Teresa de Avila. Que Haddad

la revelacin de la importancia del

recurra a Santa Teresa de vila, hija

judaismo en su vida, de tal modo

de marranos, tiene como funcin

que la conversacin analtica levan

darle an ms peso al fenmeno de

tar el velo. Pero la conversin no

la conversin, transformarla en una

se trat de "un fenmeno puramen-

pieza explicativa, incluso, para la

9Q

166

19
Ibd. Para Haddad, se trat
del "fantasma fundamental", aconte
cimiento que se produce al final del
anlisis.
20
Ibd., p. 191.
21
Sic. Ibd., p. 191. "Conver
tido haca mucho tiempo a la cocina
europea o extica, china o hind se
despertaba en m la nostalgia de ia
comida juda..."
22
Esta sera la tesis del libro de
Antonietta y Grard Haddad, Freud en
Itale, psychanalyse du voyage, Ed.
Albin Michel, Pars, 1994, segn "La
conversin esthtique", conferencia
en Fontevraud, 21 de junio de 2003,
publicada en la entrada Grard
Haddad de Wikipedia.

2i

te intelectual" . Luego de escribir

invencin del psicoanlisis. El cam

su tesis de psiquiatra sobre las

bio que se produjo en Freud respec

fuentes talmdicas del psicoanlisis,

to al arte cuando conoci Italia, es

Haddad sigue concurriendo todos

llamado "conversin esttica". Y es

los domingos a la sinagoga de la

a travs de esa "conversin estti

calle Montevideo, para seguir su

ca", de un cambio de relacin al

curso sobre el Talmud. Su esposa A.,

otro, y al reencuentro con el "signi

Antonietta, debi convertirse al

ficante parental", que Freud habra

judaismo para poder realizar la bar

dado el paso a eso que se llama psi-

mitzva de sus hijos. Pero esta con

coanlisis . En el cruce entre la

22

versin estuvo precedida por otra,

"conversin esttica" y la "conver

considerada luego invlida, al casar

sin gastronmica", Haddad elabo

se con Haddad. Si A., Antonietta,

ra la hiptesis de que los pueblos se

que era comunista y provena de

relacionan con la figura del padre a

una familia italiana y catlica,

travs del libro, que comen el libro

debi convertirse dos veces al juda

para identificarse con el padre. El

J o s

padre resulta representado por el

Libro:

Tor

para

los

El

problema

de l a

A s s a n d r i

verdad

judos,

Evangelios para los cristianos, Corn

Es necesario situar la interrogante

para los musulmanes^. Con el nom

mayor: cmo es posible que un

bre del padre como nico operador

anlisis conduzca a la religin? Por

del psicoanlisis^, ya no hay slo

qu esas operaciones de "lgica

una cercana del psicoanlisis con la

pura" lo condujeron a la constata

Midrash, sino tambin consonancia

cin de que "el asunto principal de

entre Tor y teora. Todas estas elabo

mi anlisis, su revelacin ms

raciones de Haddad se vincularan

importante, fue precisamente el des

con lo que habra sido el "hueso

cubrimiento del hecho religioso en

duro" de su relacin con Lacan:

el

26

inconsciente." ?

En

ciertos

momentos ser judo funciona como

Es precisamente esta cuestin
del padre, de su desaparicin
anhelada e insoportable, que
constitua el hueso duro de mi
relacin con Lacan, de mi trans
ferencia casi delirante. Si quise
tanto a Lacan, es porque en el
centro de su teora y de su prc
tica clnica se encontraba este
enigma de la paternidad y de la
filiacin, mi cruz personal,
pasin y resurreccin incluidas.
Mi dramtica relacin con mi
padre, de quien me separaban
aos luz de radical incompren
sin, a pesar de que senta un
gran amor hacia l, fue el hilo
conductor de mi anlisis.

27

la "verdad profunda" de Haddad ,

pero el relato tambin muestra cues
tiones que tienen que ver con la
magia, con "sueos premonito
rios"28, con "fenmenos parapsico29

lgicos" . Religin, magia, psicoa

nlisis, falta simplemente la ciencia
para plantear el problema de la ver
dad de acuerdo a la va que estable
ci Lacan en su artculo "La ciencia
30

y la verdad" . Leer con este texto

de Lacan podra ser una forma de
desentraar los juegos de verdad,
de hacer una agrimensura de ese

Ese lazo entre la paternidad y la

campo de verdad en el relato de

transferencia a Lacan puede aso

Haddad. Eso permitira reconocer

ciarse

el

que las lneas que separan y dife

supuesto olvido de la religin. Sin

inmediatamente

con

rencian el psicoanlisis de la magia,

quedarnos en esa obviedad psico

de la religin, de la ciencia, tambin

lgica, simplemente sealemos la

las unen, en tanto lo que importa es

presencia de los trminos "cruz",

la relacin sujeto-verdad. Al poner

"pasin", "resurreccin", de claro

se en juego en un psicoanlisis la

signo cristiano.

relacin sujeto-verdad, el estatuto

de la verdad aparece cuestionado

23
Esta sera la hiptesis del
libro de Haddad Comer el libro,
segn la entrevista de Nathalie de
Senneville-Leenhardt, Le psychanalyste
n'est pas un thologien, mais..., en
Wikipedia.
24
Ibid., p. 141.
25
Op. cit., p. 126. Francoise
Ben Kemoun fue quien me indic la
importancia de este fragmento.
26
Op. cit., p. 231.
27
Ibid., p. 166, sera uno de los
tantos ejemplos que pueden encon
trarse en el relato. Como tambin la
idea de colocar la referencia juda en el
centro del anlisis, conforme la p.272.
28
Ibid., p. 221.
29
Ibid., p. 175.
30
J. Lacan, "La ciencia y la ver
dad" en Escritos 2, Siglo XXI, Mxico,
1995. De hecho para el psicoanlisis
siempre est presente la ciencia como
el marco que permiti que adviniera.
La cuestin de la verdad no es ajena a
una serie de malentendidos que no
podemos tratar aqu. Sin embargo,
cierto libro de Jean Allouch puede
orientar de forma productiva al lector.
Vase El sexo de la verdad, Cuadernos
de Litoral, Crdoba, 1999.

167

l o

q u e

s e

l e e

en todas sus variantes. Pero qu

escucha es distinto a las intenciones

hizo que prevaleciera en Haddad la

de Lacan. Pero tal vez sea ms per

verdad de la religin? Esa verdad

tinente considerar que se trata de

cuya va de acceso es la hermenu

un caso donde se recibe del otro, el

tica, es decir, una verdad ya ah,

propio mensaje invertido. De qu

que debe ser revelada. Y que entre

lado estara la verdad? La cuestin

sus efectos conversivos, llega a

de la verdad en juego en un anlisis

incluir el ascetismo:

no puede revelarse con lo que

Haddad dice haber escuchado de

Para corroer la punta de esta

agresividad, y desviar su trayec
toria para convertirla en ma va
fecunda, no haba otra salida
que exagerarla, y llevar el goce,
que ella propicia, hasta el asco,
como lo aconsejaba ya en el siglo
XII el gran Maimnides.

Acaso los catlicos seran los ni32

Clavreul:
- A Lacan se le hace decir lo que
uno quiere!

Sera ms ajustado que Haddad

hubiera dicho lo que Lacan quera?
En todo caso el problema de la ver

eos inanalizables ? Habra una

dad, en un anlisis, est constituida

diferencia tan radical entre el juda

por otras complejidades que no pue

ismo y el catolicismo en lo que con

den reducirse a querer o no querer.

cierne al problema de la verdad? Si

ambas preguntas son del mismo

evenir

analista

costal, es cuestin de volver a

168

c
a

t
e

31
Este fragmento, seguramen
te descontextuado, lo tomamos como
ejemplar. Op. cit., p. 124.
32
Lacan, en su seminario del
16 de marzo de 1976, afirm: "un
catlico es inanalizable!". Esta cues
tin merecera mayores desarrollos
que no podemos realizar aqu.
33
Ibd., p. 83.
34
Ibd., p. 247.

Lacan, analista de Haddad. Dar un

Aunque Haddad anuncia en sus

ejemplo en este caso tiene su peso.

primeras pginas que sigui la va

Lacan re burlonamente en una

de la confesin iniciada por J.-J.

sesin y Haddad se siente herido.

Rousseau, corresponde leer su

Protesta en la sesin siguiente y

texto teniendo en cuenta que Lacan

Lacan le responde que el humor es

propuso el dispositivo del pase

una de las manifestaciones del

para dar cuenta del pasaje de anali

inconsciente,

zante a analista. Las crticas que

haciendo referencia

al libro de Freud El chiste y su rela

Lacan hizo en el ao 1956 a los lla

cin con el inconsciente. Apenas

mados anlisis didcticos, la expul

Haddad sale de la sesin se compra

sin en 1963 de la IPA, dan el teln-

el libro, y descubre que "era una

de fondo a la propuesta del dispo

maravillosa antologa de humor

sitivo del pase en 1967. Haddad se

33

judo" . Algunos podrn conside

postul para ese pasaje. Primero

rar que el sesgo por el que Haddad

porque supuso que el pase le "per

J o s

mitira" la prctica de analista;

llega a sealar al pase, "embudo

luego esper que el pase fuera una

que lleva al analizante a abandonar

"legitimacin"; y ms tarde, consi

su queja para ocupar su lugar de

der que se trataba de una forma

analista"

de apoyar a Lacan en tiempos de

por la relacin al padre, que aqu

desfallecimiento. Hasta que el pro

correspondera nombrar imagina

pio Lacan tuvo que poner fin al

35

37

est marcada totalmente

rio. Incluso fue la perspectiva de la

asunto . En el pase, el analizante

muerte de Lacan la que gener el

que considera que lleg al fin de su

apuro por pasar por el pase. Tras el

recorrido, habla de su anlisis con

fracaso del pase, el relato de

otros analizantes cercanos a ese

Haddad, colocara a los lectores

punto, que luego trasmitirn lo que

del libro en el incmodo lugar de

all recibieron a un jurado, el que en

pasadores y jurados al mismo tiem

definitiva sanciona o no, el fin del

po?38 El final del libro, el sueo

anlisis. El relato de Haddad, al

final, al menos da una solucin que

hacer pblico su anlisis, puede

libera al lector de ese brete:

considerarse como una variante de

un pasaje por el pase? Cules
podran llegar a ser las diferencias
entre un testimonio en un dispositi
vo y un libro, o una charla en una
mesa de caf? Qu es lo que da el
estatuto de testimonio a eso que
alguien recibe?
Haddad escribe que con el dis
positivo del pase, "Lacan haba
abierto la puerta de acceso a la profe-

sin de analista."

36

Si Haddad esco

gi la va de la medicina para llegar

al oficio de analista, al plegar el psi
coanlisis a la medicina, lo haca a
contrapelo de la bsqueda de
Lacan. Porque si Lacan plante la

A s s a n d r i

Lacan -era la primera vez que

soaba con l desde su muerteestaba sentado en el borde de la
cama grande que se transfor
maba en un silln de varias pla
zas, un mueble impresionante
que estaba en el dormitorio de
mi casa, muy alto, estilo Luis
XV, y que usbamos mi mujer y
yo como cama matrimonial.
Lacan pareca muy envejecido,
y sus pies no llegaban a tocar el
suelo. Gruesas lgrimas moja
ban sus mejillas. Le preguntaba
por la causa de su dolor.
-E s porque no arregl todos sus
problemas -m e contest.
Trat de tranquilizarlo, de rea
firmarle mi afecto y gratitud.
-Pero arregl unos cuantos.
Entonces Lacan pronunci esta
ltima frase perturbadora.
39
-U sted es mi hijo adoptivo.

necesidad de explorar ese pasaje de

analizante a analista, fue justamen

Seguramente no hay muchas dife

te para apartarlo de cualquier pro

rencias entre arar en el desierto e

fesin. La forma en que Haddad

interpretar un sueo fuera del dis-

35
"esta historia de Clavreul
dla por concluida." Clavreul era quien
diriga la cuestin del pase en la E. F. P.
Ibid., p. 248.
36
Ibid., p. 138. El nfasis es
nuestro. En Le jour..., el trmino es
mtier y no profession.
37
Idem.
38
Desde el inicio del libro est
planteado ese vnculo: "Un da intent,
fuertemente alentado por Lacan, dar
testimonio frente a mis pares de la
experiencia que acababa de atravesar,
que l llamaba el pase. No fui com
prendido. Veinte aos ms tarde, hago
al lector depositario de esta confe
sin." p. 14.
39
Ibid., p. 284. El nfasis es de
Haddad.

169

a
t
e

l o

q u e

s e

l e e

positivo analtico. Pero no es posi

iografa

tcnica

ble dejar de notar que se trata de un

1 70

Lacan desfalleciente, que luego de

Pero,

fallecido, retorna en sueos, para

Haddad con su extraordinario rea-

asegurarle a su analizante que resta

lity-show ? Conviene considerar

una salida para todos los problemas:

aqu un ingrediente clave del libro

qu

puede

ensearnos

la adopcin. Ese Lacan, envejecido,

de Haddad. El relato puede parecer

es un nio al que no le llegan los

una forma de espiar el consultorio

pies al suelo, sentado en la "cama

de Lacan, de saber de su prctica. Y

grande" de Haddad y su mujer, llo

no slo por lo que dice Haddad

rando, que en vez de consolar nece

sobre su anlisis, sino porque el

sita ser consolado. Haddad lo adop

propio Haddad se considera un

ta como padre. Si la religin lo pro

"testigo invisible de su trabajo cl

vey de una verdad revelada, la

nico"40, dado que muchas veces

adopcin lo instituye en una filia

Lacan dejaba la puerta de su con

cin construida, suplementaria al

sultorio abierta. l escuch qu

retomo religioso. Ambas seran for

deca Lacan con otros pacientes.

mas de trato del desamparo que

Seguramente para este asunto de la

cada uno transita en su existencia. Y

puerta abierta cada lector se sentir

si bien la adopcin no sera una mala

dueo de encontrar una respues

figura para sealar que es el anali

ta41. Lo dejamos con su respuesta,

zante el que hace analista al analista,

aunque tal vez pueda seguirnos en

lo curioso es que bajo el modo de la

lo que trataremos de avanzar,

figura de la adopcin, aunque sea en

pasando por algunos de los trazos

sueos, insiste la familiarizacin.

en los que Haddad dice sobre su

An cuando Haddad critica el

anlisis:

modo de transmisin que coloc al

yerno de Lacan como heredero, an

c
a
t
e

cuando critica la lgica de la mafia

40
Ibd., p. 229 y 230.
41
Esta puerta abierta debe
considerarse en relacin con la supues
ta norma tcnica de que las puertas
deben permanecer cerradas. Norma
que, por otra parte, se correlaciona
con la suposicin de una vida privada.
Dejar una puerta abierta puede tener
entonces la dimensin de un acto que
hace objecin a ciertas costumbres.
42
Ibd., p.204.

con sus trazos familiares, an cuan

do objeta las imitaciones que dan
un aire de familia, al final del rela
to, recurre a una imaginaria fami
liarizacin como salida.

Lacan supo desencadenar, y

luego acompaar, este mar de
fondo, sin oponerse nunca
pero conservando el marco
preciso de la cura. Cuntos
analistas se hubieran atemori
zado frente a semejante meta
morfosis, y el riesgo de fracaso
que implicaba? .
Esas sesiones que duraban unos
minutos, incluso a veces segun
dos, se transformaban a veces
en relmpagos que conmocio

J o s
f'U!.'-

naban la mediocre tranquilidad

de mis pensamientos. En esos
breves instantes, me esforzaba
para confesar mi miseria coti
diana, mi relacin conyugal,
insoportable como consecuen
cia de un apego excesivo, mi
conflicto incurable con mi
padre, mis momentos de depre
sin, mi propia dificultad para
ser padre.

A s s a n d r i

..................
'....... . "..i... --------------^

'i-..........

........... ..................... :..

laridad de cada experiencia. Es

bastante tiempo despus de ese
malestar con Lacan, que Haddad
llega a hablar de su anlisis como
un "homenaje al psicoanalista que
fue Jacques Lacan, hombre admi
rable que una biografa malinten
cionada trat recientemente de
pobre perro". Interesa aqu sealar

Como contrapartida a estos elogios,

que Haddad no separa la biografa

Haddad intent varias veces aban

de la llamada "tcnica": "sus elec

donar a Lacan. En una de esas opor

ciones en la tcnica psicoanaltica

tunidades, recibi una respuesta

/que/ parecen a veces insosteni

que l calific de inesperada:

bles y a algunos le resultaron

escandalosas"

Propuse a Cont que me tomara

como paciente. Estaba harto de
las sesiones que duraban algu
nos segundos, y me hubiera
gustado tener a mi disposicin
aunque fuera media hora de
sesin. Cont tuvo entonces
estas palabras que me conmo
vieron por su sinceridad:
-N o, vaya a verlo. Las cosas
ocurrieron con l. No se puede
cambiar de analista, sobre todo
cuando las cosas llegaron a este
punto.

45

. La particularidad

de H addad-analizante se hace
presente en su versin de la bio
grafa de su analista, construida a
medida de la transferencia en
juego.
En el relato de Haddad impor
ta sealar ciertos rasgos, como la
conviccin de que varios de los
virajes tericos o polticos de
Lacan tuvieron que ver con lo
suceda en su anlisis ; o la bs

La afirmacin "las cosas ocurrie

queda de indicios de que Lacan

ron con l" marca esa particulari

estuviera interesado en el judais

dad transferencial que no tiene

mo,

recambio, que rehsa la existencia

Midrash juda como mtodo cerca

de un tipo de tcnica lo suficiente

no al psicoanlisis); hasta la inda

mente establecida como para que

gacin de si Lacan lea o no

pueda ser aplicada por cualquier

hebreo47; para finalmente conmo

(fundamentalmente

en la

otro, que se pueda sustituir a

vido, sorprenderse a s mismo

Lacan por un Cont. Vale decir,

murmurando las primeras pala

que cada analista no tendra ms

bras del kaddish, cuando das des

tcnica que la que exige la particu

pus de enterrado Lacan, al con-

43
Ibid., p. 207.
44
Ibid., p. 223.
45
Ibid., p. 14. Y a pie de pgi
na, Haddad se ocupa de sealar que
cuando Lacan estaba vivo, Roudinesco
tena hacia l una actitud de "particu
lar obsecuencia".
46
Y a la inversa, Haddad toma
ba de lo que supona de la vida de
Lacan para operar. Al recibir la noticia
de la muerte de Lacan, recuerda "la
manera con que Lacan me recibi el
da que perdi a su hija mayor, atrope
llada por un coche. Ese da estuvo apa
rentemente relajado, casi sonriente,
mientras que un instante antes, segn
me lo confi Gloria, se haba entrega
do al dolor. Trat de imitar ese espritu
estoico." Lacan estoico? Con un
"Lacan estoico" Haddad recibi a sus
pacientes el da de la muerte de Lacan.
47
As como tambin tener la
certeza que Lacan haba ledo a Aim
Pallire, cristiano convertido al judais
mo, y a su maestro el rabino Elie
Benamozegh. Ibid., p. 234 a 236

17 1

a
t

lo

q u e

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l e e

E 3 g :;:: : 3 ,T .....I..i,.*..*.. x'm v .r+ v s a s a s a ts x z s tt* - . ' . " i = g w

templar su tumba, ve una ofrenda

truye en el devenir de un anlisis.

escrita en hebreo. Pero, es que

Esa biografa transferencial est

Lacan saba hebreo? Tal vez lo que

destinada a alimentar las conver

ms importa es que el Lacan de

saciones de caf, pero en todo

Haddad s lo saba, as como para

caso, debera hacer lugar a la igno

otros puede haber habido un

rancia absoluta al final de un an

Lacan catlico, o un Lacan ateo.

lisis. Y a esto resiste totalmente el

Entonces, Lacan manipulador?

relato de Haddad.

Esto sera simplificar demasiado

las cosas. Tal vez pueda situarse
ms precisamente la posicin de
Lacan considerando el vrtigo de
las sesiones marcadas por la pola
ridad

retraso-apuro.

Entonces

podra hacerse claro que la posi

cin de Lacan era de forzamiento,
pero un forzamiento cuyo fin sera
poner a prueba la religiosidad de
Haddad. Eso dara otro tono a las
expresiones de Cont que sorpren
dieron a Haddad: "cuando las
cosas llegaron a este punto".
Cul es el punto al que lleg el
anlisis de Haddad si su salida
qued tan gravada por la religin?
1 72

Si un anlisis se sostiene en una

demanda que hace alguien para

i n

hablar con alguien, no est garan

tizado un final tipo, ni religioso ni
ateo. Pero un final queda marcado
de manera particular, cuando el
analista,

en este

caso Lacan,

muere. Y aqu conjeturamos que

Lacan muri antes del fin de anli
sis de Haddad. Porque cada ana
lista no tiene ms biografa que
aquella que cada analizante cons

Jos Assandri

nn

11

..

L.JL'Ji\\. n Ju ]; i ' f e

El extraordinario esfuerzo de revi

sin de la propia historia cultural
que se produjo en Europa a lo largo
de los siglos XIX y XX condujo
-entre otras muchas cosas- al inten
to de fijacin de lo que podramos
llamar el paradigma amoroso, es decir:
una tradicin, una sucesin de figu
ras que a lo largo de la historia de
Occidente encarnan en toda su pure
za la idea del amor exclusivista y
trascendentalista, funcionando as
como un ejemplo, como un espejo en
el que debieran de aspirar a reflejar
se las almas nobles.
El amor y Occidente de Denis de Rougemont, de
1938, La naturaleza del amor de Irving Singer, de
1966, y El amor puro de Platn a Lacan de Jacques
Le Brun, de 2002, testimonian el esfuerzo por
establecer ese paradigma, sealando todos ellos,
por supuesto, a El banquete de Platn como la ins
tancia fundadora del paradigma.

De Rougemont y Singer se interesan ms por

los mitos y las leyendas y las obras literarias de
difusin masiva (de Tristn e Isolda y los trovado
res del amor corts a Romeo y Julieta pasando por
Dante, Bocaccio y Petrarca y saltando despus al
revival del paradigma durante el Romanticismo,
etc) mientras que Le Brun analiza las formas ms
radicales del amor, concentrndose en el misticis
mo cristiano de San Agustn a Fnelon y termi
nando con las clases que Lacan le dedica a las tra
gedias de Paul Claudel en el Seminario La
Transferencia y a la nocin de Goce -particular
mente entre los m sticos cristian os- en el
Seminario Encor.
No voy a abundar acerca del paradigma amoro
so, todos conocemos ms o menos su substancia y
sus figuras, y sobre todo sabemos la fuerza con que
a lo largo de la historia de Occidente sus valores han
modelado a las personas en su bsqueda de objetos
de amor ya sean inmanentes o trascendentes.
Lo que me interesa es sealar la existencia de
otro paradigma cuyo itinerario hasta donde yo s
an no ha sido trazado, y que es, por consiguiente, en
tanto tradicin con una lgica y una coherencia
propias, culturalmente invisible. Ese otro paradig
ma, al que propongo denominar paradigma funico,
ha sido rechazado y reprimido -tanto como el
paradigma amoroso ha sido fomentado- por las
instituciones sociales -por la Iglesia en particular,
pero no menos por el Estado y sus leyes. No por
eso ha dejado de configurar el paradigma funico
(tambin desde los griegos en adelante) una alter
nativa -clandestina durante largos perodos pero
eficiente- a la hora de seleccionar el sujeto sus opciones
-para decirlo en trminos de marketing.
Permtanme provisoriamente definir al para
digma funico de manera puramente negativa, en

E r c o l e

diametral oposicin respecto del paradigma amo

roso, dejando para ms adelante la determinacin
en trminos positivos de sus contenidos. Por
ahora diremos entonces sencillamente que el
paradigma funico no predica ninguna trascen
dencia y ninguna exclusividad.
Antes de comenzar a sealar los momentos de *'
ese paradigma, una observacin metodolgica:
solamente consideraremos figuras que encarnen
al paradigma funico para toda una poca, para
toda una sociedad o para toda una civilizacin.
* * *
V
Las primeras figuras mticas en que encarna el
paradigma funico -los stiros griegos y sus equi
valentes latinos, los faunos- son originarias del
universo de los ritos de fertilidad, y estn clara
mente destinadas a representar la potencia sexual
en tanto avidez insaciable e indiscriminada. Nada
ms lejano de la atmsfera impoluta de la acade
mia platnica. A lo largo de la Antigedad esas
figuras evolucionan alejndose del universo ritual
y acercndose al del puro placer, individual y pri
vado, que es el propio del paradigma funico.
Para comprender la naturaleza de estas figuras
mticas es necesario alejarse de la versin esque
mtica y pudibunda que de ellas dan los manuales
y las enciclopedias al uso, que los presentan exclu
sivamente como figuras votivas vinculadas a los
cultos y a los ritos de Dioniso y de Baco.
Lejos de ser as, la vida cotidiana de los grie
gos estaba saturada por la presencia de esos ver
daderos demonios de la concupiscencia que eran
los stiros. Su figura hbrida
-humanos con orejas puntiagudas, cuernos en
la frente, pata de cabra y apndice caudal equino-

L i s s a n d i

estaba estampada sobre todo tipo de objetos de

uso cotidiano, y muy especialmente en los pro
pios del gineceo: desde una fuente de jardn a un
frutero de cermica, un candelabro, una moneda,
el reverso de un espejo o un cofre donde se guar
dan objetos ntimos o valiosos (Alcibades en El
banquete hace referencia a un cofre con forma de
stiro). Y esas representaciones podan mostrarlos
en cualquier actividad, desde la vendimia a la
guerra y desde los juegos infantiles a las tareas
domsticas y a la abierta fruicin sexual, copulan
do o simplemente masturbndose.
De la misma forma estaban presentes conti
nuamente en el habla cotidiana: cada vez que se
hablaba de sexo -y entonces el tema era tan recu
rrente como ahora- no faltaba algn motivo para
mentar a los stiros. Lamentablemente en la
Grecia Clsica pocos poetas o eruditos se moles
taban en recoger la bagatela del habla cotidiana.
Apenas los escritores de comedias lo hacan. En
las Tesmoforias de Aristfanes hay un pasaje que
muestra a las claras de qu se trataba al mentar a
los stiros. El delicado Agatn (el mismo de El
banquete de Platn) explica a un pariente de
Eurpides que "un poeta, segn las piezas que va
a escribir, as debe comportarse. Si uno escribe
tragedias de tema femenino, su cuerpo debe par
ticipar de las maneras femeninas"; el pariente, ni
corto ni perezoso le pregunta "entonces cabalgs
(se sobreentiende que sobre un sexo masculino)
cuando escribs una Fedra?", a lo que el poeta res
ponde "lo que no poseemos la imitacin nos
ayuda a conseguirlo"; entonces el pariente dice
"entonces cuando escribas una de stiros llamame que te ayudo con la verga dura por detrs".
En el imaginario griego los stiros son una
fuerza de la naturaleza siempre dispuesta a la

175

c
a

t
e

cpula. Son bisexuales, como sus inventores, pero

a lo bestia, o sea, ignorando los protocolos y regu
laciones del Deseo que respetaba el ciudadano
griego. Representan la disponibilidad perpetua,
la avidez perpetua, el Deseo perpetuo, la ereccin
perpetua. Se los invoca en ese sentido: para decir
del que incurre en excesos sexuales que es un sti
ro, o de una libidinosa que lo que necesita es un
stiro, o para motivarse encomendndose a esa
representacin de la potencia sexual sin lmite.
Hrcules es la fuerza, Apolo la belleza, el stiro es
la potencia: a cada cual se lo invoca en la vida
cotidiana en el momento adecuado.
Estos homnculos animalescos lo que sealan
es la dimensin animal de lo humano, la oscura
raz animal del deseo. La civilizacin griega no
desprecia, como lo har luego la cristiandad, esa
dimensin animal de lo humano. El platonismo
es ciertamente slo uno de los costados de la civi
lizacin griega.
Los stiros son miradas. Se representan nor
malmente desnudos e itiflicos. Son sensuales,
borrachnes, juguetones -y adems, segn
Eurpides, embusteros y cobardes. Son annimos,
ya que lo que justifica tener un nombre es ser el
titular de un discurso y los stiros no tienen dis
curso porque la avidez sensual es la parte animal
del hombre, y los animales no hablan. De muy
pocos stiros conservan la tradicin o la literatura
una ancdota y, por consiguiente, un nombre.
Cuando asumen alguna forma de protagonismo
-com o parte del cortejo de Dioniso o en las come
dias satricas- su actuacin es coral, colectiva, en
rebao.
A lo largo de la Antigedad el stiro y luego el
fauno latino fueron evolucionando en su repre
sentacin hacia un naturalismo cuya intencin es

excitar directamente el deseo en el que lo contem

pla. Obras maestras en esta tendencia al realismo
son el Stiro en reposo de Praxteles y, ya desver
gonzadamente, el justamente famoso Fauno
Barberini.
* * *
Rancio anticlerical como soy -a la manera que
saban serlo mis mayores, los montevideanos del
medio siglo- confieso que me cost, de tan evi
dente que es, comprender cul fue la encarnacin
dominante del paradigma funico durante la
Edad Media y el Renacimiento. Mi perspectiva
era sencilla: la Edad Media y el Renacimiento -m e
deca- es el momento (mil aitos!) en que la
Iglesia alcanza el mximo de su control sobre la
vida cultural de Occidente, el pecado de la carne
es el enemigo nmero uno de la salvacin (sea
esta lo que sea), por consiguiente el paradigma
funico entra en eclipse total, el que florece
durante este perodo es precisamente el otro para
digma, el platnico, el paradigma amoroso, san
cionado por la cristiandad como el preferible.
Y
sin embargo el candidato estaba a la vista.
La figura que en ese extenso perodo encarna al
paradigma funico es precisamente ese personaje
que la Iglesia inventa para que como gran
Seductor y gran Tentador nos incite a caer en el
peor de los pecados, el pecado de la Carne; me
refiero, por supuesto, a Satans, que recibe al ser
investido, a manera de distintivo nada menos que
los detalles que caracterizaban al fauno: orejas
puntiagudas, cuernos, patas de cabra y rabo. El
susurro rasposo y caliente de Satans acaso slo
promova la autorrepresin?, no promova tam
bin all en lo profundo del almita el deseo de

ceder golosa y culposamente a las tentaciones?

Pregntenle noms a San Antonio. Cuenta la
leyenda que San Antonio resista, pero sin duda
que no toda la feligresa tena su temple, ni sus
ganas de resistir.
Creo que para alguien ms versado que yo en
teologa y en cultura medieval sera relativamen
te sencillo desarrollar el punto. Yo aqu me limito
a hacer notar que con la incorporacin de esta
nueva figura el paradigma funico sigue sin dis
curso, aunque por razones diferentes a lo que
suceda con los stiros y los faunos en la
Antigedad. La Iglesia, polica de todos los dis
cursos durante estos largos perodos, no se dedi
caba precisamente a divulgar ni a permitir la
divulgacin de los argumentos'de su Demonio.

voracidad sexual en toda su potencia, como en la

antigedad, sino la vaga e inconsistente nostalgia
de un mundo natural, de una arcadia, de una
edad de oro que existi alguna vez, antes de que
se desencadenara la opresin progresiva del pro
ceso civilizatorio.
* * *

Con el Renacimiento y el retorno de la cultura

De manera que, en el umbral de la Modernidad,

el paradigma funico tuvo que encontrar una
nueva encarnacin. La encontr en la Espaa
Barroca. Esa figura es Don Juan.
Si bien el mito de Don Juan nace en Espaa a
principios del siglo XVII se convierte de inmedia
to en un mito europeo, con una velocidad de difu
sin que slo puede alcanzar algo que ha sido
larga e impacientemente esperado. Goldoni deca
que para los cmicos de su poca, tan seguro era
el xito de la representacin de cada nueva ver

pagana -retorno filtrado, tamizado por la ideolo

ga cristiana- los duendes grecolatinos de la
sexualidad retornan, pero ya no para consumo
popular sino para consumo exclusivo de paladares
delicados, elitistas y culteranos. Profundizando el
costado juguetn e inocente del modelo clsico,
los faunos de la Modernidad -d e Rubens a
Mallarm y Debussy- son faunos completamente
estetizados, edulcorados, inofensivos, domestica
dos, son faunos ya no de selva agreste sino de jar
dines de ensueo, son faunos de peluche, pasteurizados, representaciones dirigidas a las lites
sensibles y cultas, primero de la aristocracia y
luego de la burguesa, meros bibelots para vitri
nas frente a las que las damas se sonrojan y los
caballeros se aclaran nerviosos la garganta antes
de espetar alguna trivialidad. Ya no expresan la

sin de Don Juan, que crean que el personaje

tena un pacto con el diablo. Ninguna figura mti
ca de la Modernidad consigui una difusin tan
amplia y tan profundamente arraigada, ni siquie
ra Don Quijote, o Fausto, o Robinson Crusoe.
Entre los siglos XVII y XX centenares y centenares
de obras de teatro, peras, operetas, cuentos,
novelas, telenovelas, pelculas, ensayos, etc etc
etc, retoman y reelaboran y reinterpretan al per
sonaje y a su peripecia. De hecho es difcil encon
trar en toda la historia de la cultura universal un
protagonista y un asunto que hayan dado ocasin
a una tradicin ms difundida y rica que la que
lleva por titular a Don Juan.
Se supone que Don Juan encarna el abomina
ble vicio de la voracidad sexual, vicio que debe
ser castigado. No en vano es un fraile -u n tal

* * *

J u a n Tenori o y Giacomo C a s a n o v a :

178

m o m e n t o s del p a r a d i g m a f u n i c o

Gabriel Tllez, emboscado tras el seudnimo

"Tirso de M olin a"- el que primero transforma la
leyenda en representacin escnica. Pero an
entre catlicos y en plena Contrarreforma es
difcil de hacer tragar que la tal avidez sexual
merezca un gran castigo (la aficcin a las faldas
de por s no le hubiera granjeado a Don Juan
ms que guiadas cmplices). De manera que el
tal Tllez hace de Don Juan, presuntamente
como consecuencia de su gula sexual, un estafa
dor y un asesino, con lo cual se alcanza, de con
trabando, ahora s, el umbral razonable de castigabilidad.
Aparentemente. Porque el xito, el inters
inextinguible, la fascinacin del pblico por el
Burlador de Sevilla no se deban, por cierto a la
reprobacin que despertara la maldad de Don
Juan sino a que encarnaba gloriosa y furiosamen
te el espectculo del apetito sexual en cuanto
fuerza incesante e incontenible. Es ms, la maldad
misma de Don Juan se convierte en un nuevo
atributo fascinante, y, subliminalmente, en un ele
mento clave de su xito: en efecto, esa fuerza de la
naturaleza es tan incontenible que, de ser necesa
rio, para lograr su objetivo ignora e infringe las
leyes de Dios y las de los hombres. Extremo que
constituye, precisamente, la fantasa ntima que
apenas se atreven a confesarse los integrantes de
una sociedad cada vez ms sofocantemente regu
lada. No deja de haber una cierta justicia potica
en que fueran precisamente los aparatchik de la
represin sexual los que produjeran -involunta
riamente- el smbolo popular de la imbatibilidad
del deseo. El camino de la represin est sembra
do de este tipo de paradojas.

Entre las innumerables versiones de Don Juan (de

Moliere a Byron y a Musset y a Pushtn, y de
Tolstoi a Rostand y a Zorrilla y a Apollinaire y a
Bernard Shaw) sin duda que la ms notable es la
de Mozart y Da Ponte. Kierkegaard en su estudio
de lo que llama El erotismo musical sugiere que la
razn de esta superioridad radica en que Don
Juan representa la "genialidad ertico-sensuai",
la cual slo puede ser expresada en toda su poten
cia por medio de la msica. En Don Giovanni,
pues, se encuentran un tema y un medio de
expresin que estaban mutuamente predestina
dos con el artista que poda llevar a cabo esa
fusin.
De hecho, escuchando la pera de Mozart
uno se queda con la impresin de que Mozart
quiso, a travs de la msica, darle la palabra a
aquel a quien le estaba vedada. Porque efectiva
mente, tal como los stiros, y como los faunos, y
como el hermano Satans, Don Juan carece de
discurso. El Don Juan original, el de Tirso, fun
ciona veladamente como un tribunal en el que se
juzga al burlador y en el que el acusado nunca
tiene la palabra. As funcionan, por supuesto, los
tribunales de la intolerancia. Es cierto que en la
tradicin de cientos de donjuanes que seguirn
al de Mozart no faltarn todo tipo de discursos
en pro y en contra ms o menos explcitos, pero
los discursos en contra sern siempre la gran
mayora, y los discursos a favor sern, cuando
mucho, discursos defensivos, nunca de clara y
franca autolegitimacin.

El Don Giovanni funciona como una especie de

parteaguas en la historia del mito de Don Juan.

E r c o l e

Antes, florecan las versiones, despus abundan

las interpretaciones, que normalmente toman
como referente a la pera de Mozart.
El puntapi inicial en el empeo de reflexin
psicoanaltica que acosar largamente a Don Juan
lo haba dado E.T.A. Hoffmann (en 1813, apenas
un cuarto de siglo despus del estreno de la pera'
de Mozart) en su hbrido de cuento y ensayo Don
Juan. Aventura fabulosa ocurrida a un viajero entusias
ta (entusiasta de la msica de Mozart, se entiende).
Su interpretacin, sin fundamento objetivo
alguno, mero receptculo de la frtil fantasa de
Hoffmann, propone que, corriendo de una mujer
a otra, Don Juan persigue la realizacin del Ideal,
y no logrndola, se rebela, convirtindose enton
ces la seduccin de las virtuosas en una forma de
vengarse del Creador y de su mundo. La inter
pretacin de Hoffmann tiene el mrito de seguir
consiguiendo adeptos (espritus romnticos) casi
doscientos aos despus de formulada.
Stendhal, un cultivador y estudioso del para
digma del amor-pasin, en el captulo 59, titulado
Werther y Don Juan, de su libro Del amor llega a con
clusiones bastante similares a las de Hoffmann al
interpretar a Don Juan: segn l a la saciedad
siguen el tedio y la decepcin, hasta que no queda
otro goce que sentir el poder y hacer abiertamente
el mal por el mal. A pesar de semejante afirmacin,
Stendhal termina concediendo que no es posible
demostrar en el papel la superioridad de uno de
los paradigmas, el amoroso o el funico, el wertheriano o el donjuanesco, y que la opcin es algo que
cada uno resuelve en la intimidad. El mero hecho
de plantear la oposicin del paradigma amoroso y
el funico como una cuestin meramente existencial y no metafsica (Bien y Mal, Virtud y Pecado)
pone a Stendhal, tambin en la lucidez de refle

L i s s a n d i

xin, largamente por encima de sus contempor

neos. En el terreno puro y duro de los argumentos
me quedo con el pasaje en el que demuestra que lo
que el paradigma amoroso tiene de superior al fu
nico es que el placer que obtiene Werther es de

calidad superior al que obtiene Don Juan. Puede

que tenga razn, pero el placer de Werther, como
bien sabemos, es un placer envenenado. Como
queda claro leyendo a Stendhal, el placer wertheriano es de cuo netamente masoquista: "los goces
del amor -d ice- estn en razn directa con el temor
que se experimenta".

c
a
t

J u a n Tenorio y Giacomo C a s a n ov a: m om en tos

Freud, que era un verdadero conocedor de las

peras de Mozart, no incurri en la tentacin de
psicoanalizar a Don Juan. Se limit a rozar el tema
del donjuanismo. Me parece particularmente
interesante la observacin que hace en el escrito,
de 1921, Sobre algunos mecanismos neurticos en los
celos, la paranoia y la homosexualidad, donde evala
un cierto donjuanismo propio de las costumbres
sociales de su tiempo. Freud dice que se trata de
un "juego" cuya finalidad sera "purgar y neutra
lizar la innegable inclinacin a la infidelidad". De
ah a postular -utilizando nuestra terminologaque el paradigma amoroso es otro (quiz el prin
cipal) de esos mecanismos destinados a neutrali
zar la voracidad sexual, y que el nico paradigma
que en realidad da cuenta de la ertica humana
es el funico, hay un solo paso que Freud prefiere
no dar.
Los aclitos del Maestro siguieron sendas ms
creativas (en el sentido de ms fantasiosas).
Maran, por ejemplo, se dedic a divulgar la
habladura santurrona y envidiosa (sin funda
mento alguno, por supuesto) segn la cual el tal
Don Juan es en realidad macho de "virilidad
dbil, o equvoca", agregando que su sexualidad
es "vacilante", y que el "hombre verdadero, o
varn perfecto" no es donjun. De ah a decir que
Don Juan es en realidad homosexual (interpreta
cin frecuente an hoy) hay slo un paso que
Maran -concedmoslo, a su pedido- no dio,
pero que muchos de sus lectores s dieron en su
nombre (aportndole as al predicador sexual y
todlogo la poca sobrevida que le va quedando).
No menos fantasiosa -y muy en lnea con la
ideologa represiva del original de Tirso de
M olina- es la interpretacin que hace Otto Rank.
El personaje de Don Juan representara al yo

del p a r a d i g m a f u n i c o

consciente, rebelde y transgresor, lanzado en

busca de su placer; el cobarde y miedoso
Leporello encarnara al sentimiento de culpabili
dad de Don Juan consecuencia de no haber segui
do los designios del orden, de la cultura, del
padre; finalmente el Comendador (padre que
vuelve desde la tumba) representara el deseo de
Don Juan de ser castigado por sus transgresiones
(deseo que, por lo dems, se realiza ampliamen
te). Siguiendo esta veta la conclusin sera que el
atractivo y el xito de la saga donjuanesca se
debera a la generalizada identificacin con los
sentimientos de culpa y los deseos de castigo vin
culados a la figura paterna. Muy interesante.
Lacan, por su parte, reflexion largamente
sobre el mito de Don Juan -a partir del referente
mozartiano, que le parece el culminante. Se
encuentran trazas de esa reflexin en seminarios
de los aos cincuentas, sesentas y setentas. Como
Kierkegaard deja de lado aspectos psicosociolgicos de Don Juan y asume su dimensin mtica,
concentrndose en explicar por qu Don Juan es
un mito femenino. Para Lacan La Mujer, con
maysculas (o sea ese constructo cultural al que
llamamos en abstracto La Mujer) no existe. Que
La Mujer exista, dice, es un sueo de mujer. Es
algo que cada mujer elabora, construye. En el
mito de Don Juan se sintetiza, se dramatiza la
construccin de esa identidad. Don Juan, dice, es
un fantasma femenino que colma un anhelo feme
nino. Y lo colma porque es precisamente ese hom
bre para el que La Mujer, esa abstraccin, s exis
te. Para Don Juan no existen las mujeres concretas
en su singularidad sino que existe la femineidad,
el odor di femina. Una puede, por consiguiente,
dice Lacan, estar absolutamente segura de su
deseo, de ser el objeto en el centro de su deseo, y

de que a causa de ninguna otra puede perderlo

-puesto que las desea a todas. Y una puede cons
truir esa Mujer en s misma a partir de mimetizarse con ese objeto de deseo -la Mujer, con
maysculas- de Don Juan. En otras palabras: se
desea a Don Juan porque se desea su objeto de
deseo. Lo esencial del mito femenino de Don Juan
es que, sin distinciones, las posee una por una y a
todas (como dice Don Giovanni purch porti la
gonnella, o sea, basta con que lleve faldas). Puede
hacer una lista y contarlas: y al hacerlo las inclu
ye en el crculo de la identidad.
Es claro que el mito de Don Juan sintetiza, dra
matiza el proceso de acceso a la imago Mujer.
Hacindolo permite comprender las formas con
cretas en que ese proceso de apropiacin del
deseo del otro se da en la realidad. Por ejemplo: si
no hay a mano nada que se parezca a un Don Juan
se lo puede construir imaginariamente, o se lo
puede buscar en las miradas de quienes no se
parecen en nada a un Don Juan (de ah la etapa
"lolita" de las nias).
La necesidad femenina del mito de Don Juan,
que Lacan deduce, se suma a la necesidad mascu
lina del mito (por dems obvia puesto que se
trata del reverso de la femenina: el mito de Don
Juan permite al hombre acceder al deseo de lo
femenino en s, ms all de las mujeres concretas,
deseo que es fuente de potencia). Y ambas expli
can la diseminacin incontrolable del mito apenas
concretado.
k -k *
En el mismo momento en que la encarnacin don
juanesca del paradigma funico alcanzaba su
suprema expresin con el estreno del Don

Giovanni, la nueva encarnacin comenzaba a ges

tarse cuando Giacomo Casanova decide escribir
sus memorias. Y conste que cuando digo "en el
mismo momento" estoy siendo muy preciso. Pero
esa es otra historia, apasionante y novelesca, que
no cabe en los lmites temporales de esta lectura.
El mito de Casanova nace durante su vida como
leyenda -o como fuente inagotable de chismespero es slo en 1822, veinticuatro aos despus de
su muerte, al publicarse por primera vez sus
Memorias, que comienza a tomar las dimensiones
que hoy le conocemos. A lo largo del siglo XIX fue
famoso como libro de circulacin clandestina. Ya
para 1870 Severino, el protagonista de La Venus de
las pieles, colocaba a las Memorias del veneciano en
el Olimpo bibliogrfico, codendose con sus
Homeros y sus Shakespeares.
El mito se desarrolla vigorosamente a partir de
comienzos del siglo XX. Es por entonces que se
populariza la expresin "un casanova", sinnimo
de la anterior "un donjun". Desde entonces las
versiones e interpretaciones se suceden, pero
toman un impulso especial a partir de 1960, fecha
de la biografa de Rives Childs, que sigue siendo
de referencia. Esa es tambin la fecha de la prime
ra edicin fiel de las Memorias -todas las anterio
res, a lo largo de un siglo y medio, haban sido
amputadas, pulidas o mejoradas. Las versiones
cinematogrficas y televisivas se suceden y en
1997 le llega al gran seductor el visto bueno femi
nista al publicarse Casanova, el hombre que realmen
te amaba a las mujeres, de Lydia Flem.
Ese visto bueno era previsible, porque esta
nueva encarnacin de la voracidad funica era a
la vez la anttesis de Don Juan. En ninguna de las
132 conquistas que confiesa en las miles de pgi
nas de sus Memorias Casanova recurre al engao

ni a la violencia. Antes bien lo caracteriza la fili

grana de sutilezas y generosidades que emplea
para conseguir sus objetivos: no deja en sus bene
ficiadas ms que buenos recuerdos, ninguna
Elvira lo persigue escupiendo bilis, y hasta se per
mite quebrar alguna lanza por los derechos de las
mujeres.
En tanto encarnacin del paradigma funico el
mito de Casanova introduce notables variaciones.
En primer lugar: si los stiros, los faunos y hasta
el mismo Satans estaban hechos de la materia
con que estn hechos los sueos, por el contrario
en la Modernidad el mito necesita de la garanta
de la realidad. Don Juan estaba basado en un per
sonaje real (el conde de Villamediana o Juan de
Austria segn se siga a Maran o a Amrico
Castro), que se desvanece hasta casi borrarse a
medida que el mito cobra fuerza. Con el mito de
Casanova sucede algo similar, aunque el mito
nunca consigue despegarse del personaje real de
cuya memoria (e imaginacin) se ha nutrido.
En segundo lugar, una novedad decisiva: con
la aparicin de las Memorias de Casanova la faunidad toma la palabra. Esta es en mi opinin la
novedad radical del libro de Casanova: por pri
mera vez es expuesta, de pe a pa y en todo su
regocijo y esplendor, la esencia de la faunidad
desde la faunidad misma. Ms an que los hechos
de su vida es el don de la escritura lo que convir
ti a Casanova en la segunda encarnacin del
paradigma funico en la Modernidad y en la pri
mera voz de la faunidad. Ya nadie habla por el
fauno: a partir de Casanova el fauno habla por s
mismo y declara su propio evangelio. Sin la
explosin de la escritura en su vejez Casanova,
como tantos aventureros y seductores, hubiera
sido olvidado. Don Juan fue el producto de las

polticas de represin sexual de la Iglesia. Fue

escrito por otros, por el Poder. Casanova, por el
contrario, se escribe, se inventa a s mismo, es el
producto de su ntima compulsin de revisar su
vida, para presentarla como un evangelio de la
felicidad en la Tierra. Atrincherado en su refugio
del Castillo de Dux, como Proust en su habitacin
hermtica, parte en busca de los aos dorados de
la Europa prerrevolucionaria como Proust partir
en busca de la Francia de la preguerra, la de la
Belle poque.
Despus de Casanova, la ecuacin mujeres-memoria-escritura seguir siendo el eje en
torno al que gire el universo de la faunidad.
* * *
Al comienzo de este artculo les propona que
dejramos para ms adelante el intento de alcan
zar una definicin del paradigma funico en tr
minos positivos -y a no en tanto opuesto al para
digma amoroso.
Pues bien, ste sera el momento de tocar el
tema, una vez que hemos dejado claro que es a
partir de Casanova que el fauno habla por s
mismo y declara su propio evangelio.
Un intento de definicin precisa de los conte
nidos del paradigma funico debe comenzar
necesariamente all donde su discurso aflora por
primera vez y en toda su pureza, o sea interro
gando a la obra monumental de Casanova. Para
esa tarea no hay mejor herramienta que el libro
casi secreto y genial que el hngaro Miklos
Szentkuthy public a fines de los aos treinta, en
el que interpreta el pensamiento y la actitud vital
de Casanova tal y como se evidencian en las
Memorias.

B r e l e

Lamentablemente el espacio de esta exposi

cin es insuficiente, de manera que la tarea que
dar para mejor ocasin. Tampoco aqu voy a
intentar justificar por qu Henry Miller es en mi
opinin el candidato para encarnacin del para
digma funico en el siglo XX. Miller, ese escritor
tan poco apreciado por las academias y tan ledo'
por las generaciones que gestaran el retorno de
Dioniso con la Revolucin Sexual de los sesentas.
Tampoco voy a intentar evaluar esa Revolu
cin Sexual de los sesentas en trminos de la dia
lctica entre paradigma amoroso y paradigma
funico. Ni mucho menos voy a intentar mostrar
cmo las mecnicas perversas del consumismo en
que vivimos, con sus falsos conservadurismos y
sus falsas permisividades, pretenden hacernos
creer que hemos superado las contradicciones de
esa dialctica.
Permtanme simplemente finalizar con una
diatriba, en tono militante y aguerrido:
Occidente ha remasticado el eros platnico a
lo largo de dos mil aos, produciendo esto que
llamamos el paradigma amoroso, que se caracte
riza por espiritualizar, idealizar las relaciones
erticas. En su forma perfecta el amor es el amor
frustrado, hecho imposible por la muerte. El
amor puro de Jacques Le Brun nos muestra que
existe una subtradicin, llammosla fundamentalista, que pretende que el amante verdadero es
aquel que ni siquiera pretende ser, a su vez,
amado. Semejante paradigma, en sus formas
vulgares o en las refinadas, ha formateado la
manera en que en Occidente se han encarado las
relaciones amorosas, ocasionando los ocanos de
frustracin y amargura que ms o menos todos
conocemos.

L i s s a n d i

El discurso del paradigma amoroso ha sido

histricamente un discurso del poder -y en pri
mer lugar del poder religioso- porque sobre lo
nico que es capaz de sustentarse el poder, cual
quier forma de poder, es sobre la frustracin y el
sufrimiento. A la vez, siendo el discurso del
poder, ha reprimido cualquier otra concepcin de
la vinculacin ertica.
Ha tenido xito? S, el que poda tener.
Porque como lo saben todos los totalitarismos,
polticos o ideolgicos, hay un punto ms all del
cual no se puede torcer la naturaleza humana.
Paralelamente al desarrollo del paradigma amo
roso, adoptando formas clandestinas, paradojales
o francamente subversivas ese otro paradigma al
que hemos llamado funico siempre ha generado
sus figuras y su propia tradicin, del stiro al
fauno y al Satans medieval, y de ah a Don Juan
y luego a Casanova. La historia de la sexualidad
en Occidente es la historia de la dialctica entre
ambos paradigmas, el amoroso y el funico, el
represor y el reprimido, el visible y el clandestino.
Cul es el porvenir de esa dialctica?
De hecho, y ms all de las distorsiones pro
pias de esta epidemia efmera llamada consumis
mo, ya estamos viviendo en un mundo nuevo,
aunque insistimos en vivirlo a travs de los
arquetipos relacinales de un mundo perimido.
Es tiempo, nos parece, de reconocer esa otra tradi
cin, de poner bajo la lupa sus silencios y sus gri
tos, de comenzar a escuchar lo que ha querido
decirnos a lo largo de siglos, y de empezar a cal
cular a qu tipo de mundo nos quiere llevar.
* ic *

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c
a
t