Sociologia e Antropologia Da Religiao

SUMRIO
1-
SOCIOLOGIA DA RELIGIO ...................................................................................3
2-
SOBRE A RELIGIO ..............................................................................................3
3-
SENSO RELIGIOSO................................................................................................4
4-
PARADIGMAS ........................................................................................................4
4.1.
4.2.
4.3.
4.4.
5-
QUAL A IMPORTNCIA DAS PRESSUPOSIES DE UMA SOCIEDADE? .................................. 5

QUAL A DIFERENA ENTRE O HOMEM COMUM E O CIENTISTA? ........................................ 6
A VERDADE CIENTFICA X V ERDADE RELIGIOSA ............................................................. 6
ALGUMAS CONSIDERAES SOBRE OS SISTEMAS DE C RENAS DOS INDIVDUOS ................ 6
POR UMA ANLISE SOCIOLGICA: O SIMBOLISMO RELIGIOSO ...........................7
5.1.
5.2.
6-
A FINALIDADE DO SIMBOLISMO RELIGIOSO .................................................................... 7

A VIDA RELIGIOSA E O SIMBOLISMO ............................................................................. 7
O MTODO DE INVESTIGAO DA SOCIOLOGIA ..................................................8
6.1.
6.2.
6.3.
6.4.
6.5.
6.6.
6.7.
6.8.
O MTODO E OS MTODOS ......................................................................................... 8

MTODO HISTRICO .................................................................................................. 8
MTODO COMPARATIVO .............................................................................................. 8
MTODO MONOGRFICO............................................................................................. 8
MTODO ESTTICO .................................................................................................... 9
MTODO TIPOLGICO................................................................................................. 9
MTODO FUNCIONALISTA ............................................................................................ 9
MTODO ESTRUTURALISTA.......................................................................................... 9
7-
A SOCIOLOGIA DA RELIGIO EM HUME .............................................................10
8-
A SOCIOLOGIA DA RELIGIO EM DURKHEIM .....................................................11
9-
MAX WEBER E A RELIGIO ................................................................................11
9.1.
O QUE WEBER MOSTRA EM RELAO A RELIGIO ?...................................................... 11
10 -
O CRISTO EM UMA SOCIEDADE NO-CRIST ...............................................12
11 -
A LEI MOSAICA ...............................................................................................14
12 -
OS PROFETAS .................................................................................................14
13 -
JESUS E OS APSTOLOS.................................................................................18
13.1.
13.2.
14 -
RELIGIO NO BRASIL......................................................................................19
14.1.
14.2.
14.3.
14.4.
14.5.
14.6.
14.7.
14.8.
14.9.
15 -
JESUS .................................................................................................................... 18
OS APSTOLOS ....................................................................................................... 18
CATOLICISMO .......................................................................................................... 19
PROTESTANTISMO .................................................................................................... 20
NO-RELIGIOSOS..................................................................................................... 20
ESPIRITISMO ........................................................................................................... 21
RELIGIES A FRO-BRASILEIRAS .................................................................................. 21
RELIGIO BRASILEIRA .............................................................................................. 22
NEOPAGANISMO ....................................................................................................... 22
XAMANISMO ............................................................................................................ 22
A RELIGIOSIDADE A TUAL .......................................................................................... 22
OS FILSOFOS MODERNOS E A RELIGIO......................................................24
15.1.
15.2.
15.3.
ROUSSEAU .............................................................................................................. 24
DURKHEIM .............................................................................................................. 25
KARL MARX ............................................................................................................ 25
SOCIOLOGIA E ANTROPOLOGIA DA RELIGIO - 2
16 -
UMA VISO RELIGIOSA DE MAX WEBER ........................................................ 26
16.1.
APONTAMENTOS CRTICOS......................................................................................... 30
17 -
ANTROPOLOGIA DA RELIGIO ....................................................................... 31
18 -
O ESTATUTO CIENTFICO DO ESTUDO DA RELIGIO..................................... 32
18.1.
18.2.
18.3.
18.4.
18.5.
18.6.
19 -
DA HISTRIA DAS RELIGIES CINCIA DA R ELIGIO ................................................... 32

O OBJETIVO DO ESTUDO DA R ELIGIO ....................................................................... 33
AUSNCIA DO TERMO RELIGIO NAS CULTURAS RELIGIOSAS ........................................ 33
O SIGNIFICADO CRISTO DE RELIGIO ........................................................................ 34
OS CONCEITOS SUBSTANTIVADO E FUNCIONAL DE RELIGIO .......................................... 34
A RELIGIO COMO FATO ANTROPOLGICO UNIVERSAL .................................................. 36
A ANTROPOLOGIA NO CAMPO DAS CINCIAS SOCIAIS................................... 37
19.1.
19.2.
A ANTROPOLOGIA NO QUADRO DAS CINCIAS .............................................................. 37

CINCIAS NATURAIS E CINCIAS SOCIAIS .................................................................... 37
Instituto de Teologia Logos Preparando cristos para a defesa da f!

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1-
SOCIOLOGIA DA RELIGIO
Sociologia da religio busca explicar as relaes mtuas entre religio e sociedade.
Os estudos fundamentam-se na dimenso social da religio (a religio uma

instituio social) e na dimenso religiosa da sociedade (os indivduos que compem a
sociedade so seres religiosos e praticam rituais revestidos de sacralidade).
WACH diz que a sociologia da religio estuda a inter-relao da religio com a
sociedade, e as formas de interao que ocorrem de uma com a outra, e d como bsica
para a sociologia da religio a hiptese de que os impulsos, as idias e as instituies
religiosas influenciam as formas sociais e, por sua vez, so por elas influenciados, alm de
receberem o influxo da organizao social e da estratificao.
J NOTTINGHAM, entende que o socilogo da religio ocupa-se dela como um
aspecto do comportamento de grupo e estuda os papis que a religio tem desempenhado
atravs dos tempos.
So campos de pesquisa da sociologia da religio:
Influncias gerais do grupo sobre a religio;
Funes dos rituais nas sociedades;
Tipologias de organizaes religiosas e de respostas religiosas ao mundo ou a
ordem social;
Influncias diretas ou indiretas dos sistemas ideais religiosos na sociedade e seus
componentes ou elementos (como classes, grupos de nacionalidades, grupos
tnicos) e da sociedade nos sistemas ideais;
Anlise especfica de nmeros de seitas religiosas e movimentos tais como
mormonismo e testemunhas de Jeov;
Interao de entidades religiosas significativas em mbito local ou de comunidade;
Avaliaes conscientes ocasionais, feitas por porta-vozes para grupos religiosos
mais importantes, das circunstncias sociais nas quais os grupos se encontram.
Esta relao est incompleta e seus itens aparecem por isso menos especificamente
sugeridos do que poderiam ser, mas o carter geral dos interesses da sociologia da religio
aparece, assim, razoavelmente bem indicados.
Considerando que religio diz respeito a todos os homens, devemos, antes de mais
nada, proceder a um auto-exame.
2-
SOBRE A RELIGIO
Ao longo de milhares de anos, a religio tem evidenciado um importante papel na

vivncia dos seres humanos. Apesar da universalidade que caracteriza o fenmeno religioso,
de uma forma ou outra, a religio marca presena em todas as sociedades humanas,
influenciando a forma como vemos e reagimos ao meio que nos rodeia.
No existe uma definio de religio genericamente aceita, a sua concepo varia
naturalmente de sociedade para sociedade, cultura para cultura.
No obstante a isto, pode-se enumerar algumas das principais caractersticas
"comuns" ou "partilhadas" entre todas as religies:
Tradicionalmente, as diferentes religies evidenciam um sistema de crenas no
sobrenatural, envolvendo majoritariamente Deuses ou divindades.
Implicam igualmente um conjunto de smbolos; sentimentos e prticas religiosas.

Paralelamente, a religio apresenta-se como um fenmeno social e no apenas

individual. O referido atributo de fenmeno social atribudo religio perpetua-se
atravs das cerimnias habituais, que decorrem predominantemente em locais de
culto indicados para tal: igrejas, templos ou santurios.
Resumidamente, apresentam-se os principais indicadores comuns s vrias
religies, que contribuem para uma melhor compreenso do fenmeno religioso:
3-
A tendncia para a sacralizao de determinados locais;
A forte interao com o divino;
A exposio de grandes narrativas que explicam, legitimam e fundamentam o

comeo do mundo e sua existncia.
SENSO RELIGIOSO
O homem tem como dado emergente em seu comportamento o que, como tendncia,
atinge toda a sua atividade a interrogao sobre tudo o que realiza: Que sentido tem
tudo?
Como escreve o telogo italiano Luigi Giussani: O fator religioso representa a
natureza do nosso eu enquanto se exprime em certas perguntas: Qual o significado
ltimo da existncia? Por que existem a dor, a morte? Por que, no fundo, vale a pena viver?
Ou, a partir de outro ponto de vista: De que e para que feita a realidade?.
O senso religioso coloca-se dentro da realidade do nosso eu ao nvel dessas
perguntas: coincide com aquele compromisso radical do nosso eu com a vida, que se mostra
nessas perguntas.
O senso religioso surge em nossa conscincia atravs de perguntas nascidas no
encontro com a filosofia, a arte e toda a realidade circundante. Ele proporciona ao homem
uma abertura na busca de uma resposta totalizante.
Dessa forma, segundo Giussani, que o senso religioso define o eu: o lugar da
natureza onde afirmado o significado do todo.
O senso religioso , pois, o mpeto que move o homem rumo busca da exigncia
primordial da razo humana: a do significado.
4-
PARADIGMAS
Paradigma (do grego Pardeigma) literalmente modelo, a representao de um

padro a ser seguido.
um pressuposto filosfico, matriz, ou seja, uma teoria, um conhecimento que origina
o estudo de um campo cientfico; uma realizao cientfica com mtodos e valores que so
concebidos como modelo; uma referncia inicial como base de modelo para estudos e
pesquisas.
A palavra paradigma geralmente utilizada no contexto de mudana de paradigmas,
ou seja, a mudana de um conjunto de idias bsicas generalizadas e compartilhadas sobre
a maneira de funcionar do mundo para novas possibilidades de entendimento do real,
mudando-se ou ampliando-se o entendimento convencional do real. Esta palavra foi
popularizada pelo fsico Thomas Kuhn em seu livro A Estrutura das Revolues Cientficas,
publicado em 1962.
Os paradigmas funcionam como uma lente colorida atravs da qual ela enxerga o
mundo.
Para evitar que existam tantas lentes ou percepes diferentes de uma mesma
realidade quanto o nmero de pessoas existentes sobre a terra que existem os
paradigmas, que so lentes padronizadas atravs das quais se olha para uma mesma
realidade.
Paradigmas so os filtros de percepo que criam a nossa realidade subjetiva. Apenas
poderemos ver (entenda-se "perceber") o mundo de outra forma se modificarmos nossos
paradigmas.
Conjuntos de crenas ou verdades relacionadas entre si so chamados de paradigmas.
Podemos falar do paradigma espiritual, por exemplo. Vrus e bactrias como causas de
doenas outro paradigma, distinto da medicina psicossomtica. A medicina oriental h
milnios tem em seu paradigma uma energia vital, chamada de prana ou chi (entre outros
nomes), que no est presente no paradigma ocidental, exceto em medicinas e terapias
alternativas.
Paradigmas e crenas podem subsistir por sculos. O Sol girou em torno da Terra por
1.400 anos. A Fsica at o incio do sculo tinha as leis de Newton como um de seus
principais paradigmas. Com a Teoria da Relatividade, esse passou a ser um caso especial de
outro paradigma. E continua mudando; no livro Universo Elegante, Brian Greene diz por
exemplo que "A sugesto de que o nosso universo poderia ter mais de trs dimenses pode
parecer suprflua, bizarra ou mstica. Na realidade, contudo, ela concreta, e perfeitamente
plausvel".
Crenas e verdades dificilmente subsistem por si s; normalmente elas esto
agrupadas, sustentando umas s outras. Por exemplo, acreditar em Jesus Cristo est
vinculado a acreditar em coisas espirituais, podendo estar associado tambm crena na
existncia do diabo e de outros mundos ou dimenses. Acreditar no diabo envolve tambm
acreditar que nossas escolhas podem ser influenciadas por fatores externos e ocultos.
Mudar um paradigma pode ser difcil, j que em geral est enraizado nas profundezas
do inconsciente e por vezes no sujeito a questionamento ou atualizao por feedback.
Mesmo no meio cientfico isto ocorre: o prprio Einstein, que revolucionou os paradigmas da
Fsica, teve dificuldades em aceitar a revoluo seguinte, a da Mecnica Quntica. Max
Planck (citado por Stanislav Grof no livro Alm do Crebro) disse que "uma nova verdade
cientfica triunfa no porque convena seus oponentes fazendo-os ver a luz, mas porque eles
eventualmente morrem, e uma nova gerao cresce familiarizando-se com ela".
Robert Dilts, no livro Crenas, conta que curou o cncer de sua me trabalhando
durante quatro dias mudando crenas limitantes e resolvendo conflitos.
Lewis Munford observa que "Cada transformao do homem... apia-se numa nova
base ideolgica e metafsica (= viso de mundo); ou melhor, sobre as comoes e intuies
mais profundas, cuja expresso racionalizada assume a forma de uma teoria ou viso de
cosmos, homem e natureza" (cit. in Harman, 1989).
4.1.
Qual a Importncia das Pressuposies de Uma Sociedade?
Cada sociedade existente ou que j existiu tinha por base - o que lhe d ou davam
suas caractersticas prprias - alguns pressupostos comuns, compartilhados a toda a sua
populao, ou uma parcela significativa dela, na forma de um conjunto de premissas
bsicas que do identidade uma forma de ser no mundo.
Estas pressuposies bsicas so formadoras do pensamento coletivo e constituem
um conjunto de referenciais tericos (ainda que tacitamente vigentes) e que estabelecem em
linhas gerais quem somos, em que tipo de universo estamos, e o que importante ou no
para ns (ou que pensamos ser para ns).
Muitas destas pressuposies so visveis na constituio de instituies e costumes
culturais (por exemplo, na diviso tripartite dos poderes no Estado moderno, elaborao e
criao feitas pelo Iluminismo), padres de pensamento e sistemas de valores vigentes na
sociedade, e so to aceitas, como lugar comum, que so ensinadas de modo indireto pelo
contexto social em que se vive, ou/e to assimiladas e introjetadas que passam a ser
encaradas (caso se pensam nelas), como o bvio (por exemplo, a competitividade das
pessoas refletindo a das empresas que, por sua vez, refletem a "natural" competitividade
animal - que realmente tem bem pouco da feroz competitividade refletida do homem,etc) e
dificilmente so questionados.
4.2.
Qual a Diferena Entre o Homem Comum e o Cientista?
A diferena entre o homem comum e o cientista est em que este ltimo geralmente
adota - e isto ainda mais real na cincia moderna um conjunto de pressupostos que o
fazem explicar os fenmenos de uma maneira apropriada a certos critrios aceitos como
sendo cientficos, critrios estes que em muitas cincias apresentam um aspecto
reducionista, ou seja, explicado a partir da reduo de fenmenos complexos a certos
elementos ou acontecimentos elementares. o cientificismo.
A sociologia, e seu mtodo cartesiano, j obteve no meio cientfico o amplo
reconhecimento da academia como de extrema eficcia para se atingir uma "verdadeira"
compreenso da natureza, e, portanto, considerada por muitos cientistas como apta a
substituir as cristalizadas religies dogmticas na explicao da origem e funcionamento do
mundo.
4.3.
A Verdade Cientfica x Verdade Religiosa
A possibilidade de descobrir todas as leis naturais do mundo, seguindo o exemplo bem

sucedido as leis do movimento de Newton, por meio de procedimentos de experimentao,
deduo e induo, por terem sido bem sucedidos na biologia e na medicina (embora em
parte), havia estimulado uma euforia racionalista e acabando por adquirir "parte da
sacralidade que antes pertencia s explicaes religiosas: a de descobrir e apontar aos
homens o caminho em direo verdade.
A cincia j no parecia uma forma particular e especializada de saber, mas a nica
capaz de explicar a vida, abolir e suplantar as crenas religiosas e at mesmo as discusses
ticas. Supunha-se que, utilizando-se adequadamente os mtodos de investigao, a
verdade se descortinaria diante dos cientistas - os novos 'magos' da civilizao -, quaisquer
que fossem suas opinies pessoais, seus valores ticos sobre o bem e o mal, o certo e o
errado (CRISTINA COSTA, Sociologia, p. 41 Ed. Moderna, 1999).
4.4.
Algumas Consideraes Sobre os Sistemas de Crenas dos

Indivduos
"O sistema total de crenas de uma pessoa consiste num conjunto de crenas e
expectativas - expressas ou no, implcitas e explcitas, conscientes e inconscientes - que ela
aceita como verdadeiras com relao ao mundo em que vive.
Esse sistema de crenas no precisa ter consistncia lgica; na verdade,
provavelmente nunca a tenha. Pode ser dividido em compartimentos contendo crenas
logicamente contraditrias e no contraditrias. Inconscientemente, a pessoa rechaa os
sinais que possam revelar tal contradio interior. Observem que essa deciso de no se
tornar conscientemente cnscio de algo inconsciente. Ns optamos, como tambm
acreditamos inconscientemente (...) A forma como percebemos a realidade fortemente
influenciada por crenas, adquiridas do meio, de forma inconsciente. Os fenmenos de
recusa e de resistncia na psicoterapia ilustram a intensidade com que tendemos a no ver
coisas que ameaam imagens profundamente enraizadas, conflitantes com crenas bastante
conservadoras. Pesquisas demonstram reiteradamente que nossas percepes e
verificaes da realidade so influenciadas muito mais do que geralmente se acredita, por
crenas, atitudes e outros processos mentais, sem o que, grande parte desses processos
inconsciente. "Essa influncia de crenas sobre a percepo se intensifica quando um
grande nmero de pessoas acredita na mesma coisa. Os antroplogos culturais
documentaram em detalhe de que modo pessoas que crescem em culturas diferentes
percebem com clareza realidades diferentes" (Willis Harman, 1994).

Os Grandes Paradigmas na histria da humanidade: Misticismo (mitologia),

Animismo, politesmo, democracia, monotesmo, feudalismo, Estadismo, capitalismo,
socialismo, modernidade, iluminismo.
Os Grandes Paradigmas na histria do cristianismo: monoteismo, dogmatismo,
trindade, catolicismo, sacerdcio universal, missionarismo, biblicismo, empirismo,
pentecostalismo, neo-pentecostalismo.
5-
POR UMA ANLISE SOCIOLGICA: O

SIMBOLISMO RELIGIOSO
Independentemente do tipo de comunicao, os smbolos tm outras modalidades de

influncia sobre a vida social, principalmente porque servem para concretizar, tornar visuais
e palpveis realidades abstratas, mentais ou morais, da sociedade.
5.1.
A Finalidade do Simbolismo Religioso
O simbolismo religioso tem como fim ligar o homem a uma ordem supranatural ou
sobrenatural. Mas pode sustentar-se que o simbolismo religioso no deixa de ser
profundamente social. O simbolismo religioso alimenta-se do contexto social, que exprime
realidades sociais, que tem alcance e consequncias sociais. Assim, serve para distinguir os
fiis dos no-fiis, o clero dos fiis, os lugares sagrados dos lugares profanos, os objetos
puros dos impuros, etc. Configura desse modo a prpria textura da sociedade, para
construir hierarquias. Seja pelo vesturio, por ritos, sacramentos, sinais invisveis, a religio
rica em smbolos que dividem para melhor reunir (Rocher, 1989).
5.2.
A Vida Religiosa e o Simbolismo
A prpria vida religiosa quase, universalmente, uma prtica social, em que a

solidariedade mstica tem um papel central, detendo grande diversidade de smbolos para se
exteriorizar e desenvolver.
Por exemplo, a constituio de comunidades humanas geograficamente identificveis;
as cerimnias que apelam participao dos assistentes, como as oferendas, os sacrifcios,
comunhes fsicas; outras cerimnias como os ritos de iniciao, as cerimnias do
casamento, os ritos fnebres, etc. Tudo isso caracteriza a vida religiosa de um individuo em
sua comunidade.
Se a religio dotada de smbolos diversos, porque faz referncia a um universo
invisvel, inacessvel diretamente, devendo portanto seguir a vida simblica para manterem
o homem em contato com esse universo.
A sociedade e a sua complexa organizao, no poderiam existir e perpetuar-se, tal
como a religio, sem o contributo multiforme do simbolismo, tanto pela participao ou
identificao que ele favorece como pela comunicao de que instrumento (Rocher, 1989).
Pode-se dizer, ento, que os smbolos servem:
Para ligar os atores sociais entre si, por intermdio dos diversos meios de
comunicao que pem ao seu servio;
Servem igualmente para ligar os modelos aos valores, de que so a expresso mais
concreta e mais diretamente observvel;
Por ltimo, os smbolos recriam incessantemente a participao e a identificao
das pessoas e dos grupos s coletividades e estabelecem constantemente as
solidariedades necessrias vida social.

Por intermdio dos smbolos, o universo ideal de valores passa para a realidade,
torna-se, simultaneamente, visibilidade e crena social.
6-
O MTODO DE INVESTIGAO DA
SOCIOLOGIA
Para elaborar seus estudos, a Sociologia faz uso de mtodos (conjunto de regras teis
investigao). Os mtodos especficos das cincia sociais, inicialmente, podem
desarmonizar-se na confuso dos termos "mtodo" e "mtodos".
6.1.
O Mtodo e os Mtodos
Schopenhauer, citado por Madaleine Grawitz, diz que, "dessa forma, a tarefa no
contemplar o que ningum ainda contemplou, mas meditar, como ningum ainda meditou,
sobre o que todo mundo tem diante dos olhos". Definio um tanto abstrata primeira
vista. Ora, quando E. M. Lakatos cita Caldern, em sua definio de mtodo, tambm diz
que o mtodo " um conjunto de regras teis para a integrao, um procedimento
cuidadosamente elaborado, visando provocar respostas na natureza e na sociedade, e,
paulatinamente, descobrir sua lgica e leis". "Cada cincia", completa Lakatos, "possui um
conjunto de mtodos."
O que se constata, tambm de imediato, que o "mtodo" no o mesmo que os
"mtodos". O mtodo, em si, apresenta-se como um tratado de maior abrangncia, em se
tratando de abstrao mais elevada, dos fenmenos naturais e sociais. Com isso observa-se
o mtodo de abordagem, que podemos analisar nas seguinte divises: Mtodo Indutivo,
Dedutivo, Hipottico-dedutivo e Dialtico.
6.2.
Mtodo Histrico
A sociedade, com suas formas de vida social, instituies e costumes originados no

passado. "O mtodo histrico consiste em investigar acontecimentos, processos e
instituies do passado para verificar a sua influncia na sociedade de hoje."
Ex. Os patriarcas, A rvore genealgica, Os mitos, tradies e valores primeiros.
6.3.
Mtodo Comparativo
Usado tanto para comparao de grupos no presente, no passado, ou entre os

existentes e os do passado, quanto entre sociedades de iguais ou de diferentes estgios de
desenvolvimento.
Ex. A So Paulo de 1960 e a de hoje, Colonizao portuguesa e espanhola na Amrica
Latina, Classes sociais na poca colonial e atualmente.
6.4.
Mtodo Monogrfico
Consiste no estudo de determinados indivduos, profisses, condies, instituies,

gupos ou comunidades, com a finalidade de obter generalizaes.
Ex. SCHALKWIJK, Frans Leonard. Igreja e Estado no Brasil Holands 1630-1654. Ed.
Vida Nova, S. Paulo, 2a ed. 1989 / FERREIRA, Edijce Martins. A Bblia e o Bisturi. Misso
Presbiteriana no Brasil, Recife - PE, 1976.

6.5.
Mtodo Esttico
Os processos estticos permitem obter, de conjuntos complexos, representaes

simples e constatar se essas verificaes simplificadas tm relaes entre si. Assim, o
mtodo esttico significa reduo de fenmenos sociolgicos, polticos, econmicos etc. a
termos quantitativos e a manipulao estatstica, que permite comprovar as relaes dos
fenmenos entre si, e obter generalizaes sobre sua natureza, ocorrncia ou significado.
Ex. Verificar o nmero de filhos com a condio social, O nvel econmico entre os
estudantes universitrios.
6.6.
Mtodo Tipolgico
Possui algumas semelhanas com o mtodo comparativo. Entrementes, detm-se na

observao dos tipos diferentes de cidades e governos (do passado e do presente) para, a
partir da, criar o tipo ideal.
Ex. Estudo de todos os tipos de governo democrtico, do presente e do passado, para
estabelecer as caractersticas tpicas ideais da democracia.
S podem ser objeto de estudo do mtodo tipolgico os fenmenos que se prestam a
uma diviso, a uma dicotomia de "tipo" e de "no-tipo". Os prprios estudos efetuados por
Weber demonstram essa caracterstica:
"cidade" - "outros tipos de povoamento";
"capitalismo" - "outros tipos de estrutura scio-econmica;
"organizao burocrtica" - "organizao no-burocrtica".
6.7.
Mtodo Funcionalista
, a rigor, mais um mtodo de interpretao do que de investigao. Estuda a

sociedade do ponto de vista da funo de suas unidades, isto , como um sistema
organizado de atividades.
Ex. Anlise das principais diferenciaes de funes que devem existir num pequeno
grupo isolado, para que o mesmo sobreviva, Averiguao da funo dos usos e costumes no
sentido de assegurar a identidade cultural do grupo.
6.8.
Mtodo Estruturalista
O mtodo parte da investigao de um fenmeno concreto, eleva-se, a seguir, ao nvel

abstrato, por intermdio da constituio de um modelo que represente o objeto de estudo,
retornando por fim ao concreto, dessa vez como uma realidade estruturada e relacionada
com a experincia do sujeito social. Dessa forma, o mtodo caminha do concreto para o
abstrato e viceversa, dispondo, na segunda etapa, de um modelo para analisar a realidade
concreta dos diversos fenmenos.
Ex. Estudo das relaes sociais (um casamento, por exemplo) e a posio que estas
determinam para os indivduos e os grupos, com a finalidade de construir um modelo que
passa a retratar a estrutura social onde ocorre tais relaes.
Alm dessa variedade de mtodos, a Sociologia arma-se de tcnicas variadas. Vejamos:
Documental: livros, revistas, jornais...
Sociometria: relaes interpessoais, liderana...
Histria de vida: dados completos sobre algum.
Entrevista: encontro entre entrevistador e entrevistado.
Dirigida (quando segue um roteiro).
No dirigida ou livre (quando leva o entrevistado a expor suas prprias

idias).
Questionrio: dados obtidos a partir de uma srie de perguntas (sem contato do

entrevistado com o entrevistador).
Formulrio: semelhante ao anterior; s que o investigador encarrega-se de anotar
as respostas do investigado s perguntas anteriormente formuladas. Podem ser:
o
sitemtica;
participante
Cartogrfica: quando se usam mapas, cartas, desenhos, grficos, tabelas e outros,

para tornar expressivos dados complexos.
7-
A SOCIOLOGIA DA RELIGIO EM
HUME
David Hume ficou conhecido sobretudo pelas contribuies na filosofia. Mas no

menos dignas de destaque so as observaes na anlise da religio. Pode falar-se de idias
pioneiras para a sociologia da religio, que ficam patentes na obra de 1757: The Natural
History of Religion.
Hume rejeita a ideia de uma evoluo linear desde o politesmo para o monotesmo
como um sumrio da evoluo histrica dos ltimos 2.000 anos. Na verdade, Hume acredita
que o que a histria mostra antes um oscilar irracional entre politesmo e monotesmo.
Chama-lhe um "flux and reflux" (fluxo e refluxo, um oscilar) entre as duas opes.
Nas palavras de Hume: "a mente humana mostra uma tendncia maravilhosa para
oscilar entre diferentes tipos de religio: eleva-se do politesmo para o monotesmo para
voltar a afundar-se na idolatria".
Como Gellner afirma, esta oscilao no o resultado de qualquer racionalidade, mas
sim com os "mecanismos do medo, incerteza, da superioridade e inferioridade".
Os povos que adoram vrios deuses com poderes limitados podem facilmente conceber
um Deus com um poder mais extenso, ainda mais digno de venerao do que os outros.
"Neste processo, os homens chegam ao estgio de um s Deus como ser infinito, a partir do
qual nenhum progresso possvel".
Esse Deus nico, todo poderoso, porm igualmente um Deus distante e de difcil
acesso para o comum dos mortais (sobretudo se estes so analfabetos - e na Europa da
Idade Mdia, a esmagadora maioria da populao era analfabeta). O contacto direto com as
escrituras sagradas na Idade Mdia permanecia um privilgio de uma casta limitada - o
clero. A maioria do povo comum, analfabeto, sente-se impossibilitado de aceder a Deus por
via "direta". Neste momento, torna-se visvel um princpio psicolgico que caminha numa
direo contrria. Esse princpio psicolgico a idia de que os homens vivem em busca da
proteo, do apoio. Torna-se necessria a figura de intermedirios perante o comum dos
mortais e o Deus todo poderoso.
Uma funo para os santos, relquias,... "Estes semi-deuses e intermedirios, que so
vistos pelos homens como parentes e lhes parecem menos distantes, so objeto da adorao
e assim, a idolatria est de volta..."
Mas mais uma vez, o pndulo tem de retornar. Como Gellner afirma, em breve, "o
Panteo torna a encher-se".
Hume: " medida que estas diferentes formas de idolatria dia por dia descem s
formas cada vez mais baixas e ordinrias, acabam por se auto-destruir e as horrveis formas

de idolatria vo acabar por provocar um retorno e um desejo de regresso ao monotesmo...

Por isso (entre os judeus e os muulmanos) que h proibio de figuras humanas na
pintura e mesmo na escultura, porque eles receiam que a carne seja fraca e que acabe
por se deixar levar para a idolatria".
Hume mostra exemplos desta evoluo: a luta de Jeov contra os Bealim de Cana,
da Reforma contra o Papado, e do Islo contra as tendncias pluralistas (ver sufismo).
8-
A SOCIOLOGIA DA RELIGIO EM
DURKHEIM
Durkheim um autor que estudou a religio em sociedades pequenas, considerando a

religio como uma coisa social ( Dea, 1969).
Para o autor, na questo religiosa h uma preocupao bsica que a diferena entre
sagrado e profano.
Durkheim bem explcito ao afirmar que: o sagrado e o profano foram sempre e por
toda a parte concebidos pelo esprito humano como gneros separados, como dois mundos
entre os quais nada h em comum () uma vez que a noo de sagrado no pensamento
dos homens, sempre e por toda a parte separada da noo do profano () mas o aspecto
caracterstico do fenmeno religioso o fato de que ele pressupe uma diviso e bipartida do
universo conhecido e conhecvel em dois gneros que compreendem tudo o que existe, mas
que se excluem radicalmente. As coisas sagradas so aquelas que os interditos protegem e
isolam; as coisas profanas, aquelas s quais esses interditos se aplicam e que devem
permanecer distancia das primeiras. Ou seja, para Durkheim, h uma natural
superioridade do sagrado em relao ao profano (Durkheim, 1990).
possvel constatar que a participao na ordem sagrada, como o caso dos rituais ou
cerimnias, do um prestgio social especial, ilustrando uma das funes sociais da religio,
que pode ser definida como um sistema unificado de crenas e de prticas relativas s
coisas sagradas. Estas unificam o povo numa comunidade moral (igreja), um compartilhar
coletivo de crenas, que por sua vez, essencial ao desenvolvimento da religio. Dessa
forma, o ritual pode ser considerado um mecanismo para reforar a integrao social.
Durkheim conclui que a funo substancial da religio a criao, o reforo e
manuteno da solidariedade social. Enquanto persistir a sociedade, persistir a religio
(Timasheff. 1971).
9-
MAX WEBER E A RELIGIO
Weber concentrou a sua ateno nas religies ditas mundiais, aquelas que atraram
um grande nmero de crentes e que afetaram, em grande medida, o curso global da
histria. Teve em ateno a relao entre a religio e as mudanas sociais, acreditava que os
movimentos inspirados na religio podiam produzir grandes transformaes sociais, dando
o exemplo do Protestantismo.
9.1.
O Que Weber Mostra em Relao a Religio?
Para Weber, as concepes religiosas eram cruciais e originrias das sociedades

humanas, pois o homem, como tal, sempre esteve procura de sentido e de significado para
a sua existncia; no simplesmente de ajustamento emocional, mas de segurana cognitiva
ao enfrentar problemas de sofrimento e morte ( Dea, 1969). Procura-se na religio signos
de transcendncia e de esperana.
Assim, Weber estava preocupado em destacar a integrao racional dos sistemas
religiosos mundiais e no apenas o calvinista (objeto especial dos seus estudos), como
resposta aos problemas bsicos da condio humana: contingncia, impotncia e

escassez.
Weber mostra que as religies, ao criar respostas a tais problemas respostas que se
tornam parte da cultura estabelecida e das estruturas institucionais de uma sociedade ,
influem de maneira mais ntima nas atitudes prticas dos homens com relao s vrias
atividades da vida diria ( Dea, 1969).
Com isto, Weber considerava que, ao problema humano do sentido e significao
existencial, a religio, de maneira eficaz, oferecia uma resposta final. Por conseguinte, como
j afirmamos, ela torna-se, pela forma institucional que assume, um fator causal na
determinao da ao.
No caso especfico do protestantismo, a sua fora vista como indispensvel (mas no
a nica) para o surgimento do fenmeno da modernidade ocidental, com seus valores
inerentes de individualismo, liberdade, democracia, progresso, entre outros.
Portanto, segundo a teoria de Weber, religio uma das fontes causadoras de
mudanas sociais. Para ele, o processo de racionalizao religiosa ou de desencantamento
do mundo culminou no calvinismo do sculo XVII e em muitos outros movimentos,
chamados por ele de seitas.
Desse momento em diante, procurou-se assegurar a salvao (temporal e eterna) no
por meio de ritos, ou por uma fuga mstica do mundo ou por uma asctica transcendente,
mas acreditando-se no mundo pelo trabalho, pela profisso, pela insero.
Portanto, segundo Weber, o capitalismo definido pela existncia de empresas cujo
objetivo produzir o maior lucro possvel e cujo meio a organizao racional do trabalho e
da produo. a unio do desejo de lucro e da disciplina racional que constitui
historicamente o trao singular do capitalismo ocidental. Weber quis demonstrar que a
conduta dos homens nas diversas sociedades s pode ser compreendida dentro do quadro
da concepo geral que esses homens tm da existncia. Os dogmas religiosos e sua
interpretao so partes integrantes dessa viso do mundo; preciso entend-los para
compreender a conduta dos indivduos e dos grupos, nomeadamente o seu comportamento
econmico.
Por outro lado, Weber quis provar que as concepes religiosas so, efetivamente, um
determinante da conduta econmica e, em consequncia, uma das causas das
transformaes econmicas das sociedades (Aron, 1999). Dessa forma, o capitalismo estaria
motivado e animado por uma viso de mundo especfica de um tipo de protestantismo que
na sua ao social favoreceu a formao do regime capitalista.
10 - O CRISTO EM UMA SOCIEDADE

NO-CRIST
Vivemos em uma sociedade de indivduos alienados. Como cristos, temos o dever de
atuar como participantes da histria de transformao deste sistema pervertido; no
podemos nos acomodar a margem histrica.
Devemos ser atuantes, participantes (militantes) do projeto de Deus para este mundo.
Um projeto de invocao, arrebatamento e construo. Esse o desafio que o cristo,
comprometido em "trazer o reino de Deus" (Mt 6.10), tem sua frente, alm de um piedoso
exerccio de espiritualidade integral.
Observemos trs textos do Gnesis: Sete tambm teve um filho, a quem deu o nome de
Enos. Este foi o primeiro a invocar o nome de Jav. (4.26), Enoque andou com Deus e
desapareceu, porque Deus o arrebatou. (5.24). Ento Deus disse a No: 'Para mim chegou o
fim de todos os homens, porque a terra est cheia de violncia por causa deles. Vou destrulos junto com a terra. Faa para voc uma arca de madeira resinosa... (6.13-14).
No pretendemos fazer uma exposio biogrfica (o que nos levaria utilizao do
Mtodo Monogrfico, de Le Play). Desses trs personagens ilustres do relato histrico,
pretendemos apresentar trs mensagens que ecoam na Histria Sagrada. Pretendemos

mesmo profetizar trs desafios, requisitos para vivenciar, individual e coletivamente, uma
espiritualidade integral, ou seja, uma vida de comunho com Deus e com os homens, que
integre a orao, o xtase e o trabalho; que abranja a horizontalidade e a verticalidade do
indivduo social; que v ter com Deus, mas que assista aos homens.
Em resumo, podemos simplificar a significao desses trs atos litrgicos e polticoeconmico-social, dizendo:
1. A invocao, significa chamar Deus para perto de ns.
2. O arrebatamento, significa ser levado ou absorvido (absorto) por Deus.
3. A construo, significa trabalhar na contramo do caos social.
A. Que invocao? A invocao um chamado veemente, um apelo que implora,

uma splica, uma prece... De modo que, para ouvirmos as mensagens que evocam da
invocao, preciso, pelo menos, trs posturas de escuta: saber quem est invocando; onde
o suplicante est invocando; quem o suplicante est invocando.
B. Quem Invoca? O Texto Sagrado parece sugerir que, depois da morte de Abel,
ningum invocava mais o Senhor. At o dilogo entre Caim e Deus iniciado pelo prprio
Deus: "Caim: onde est teu irmo?" (Gn 4.8). Os homens casavam-se, trabalhavam,
desenvolviam seus talentos sem invocar Deus; viviam - semelhante aos dias de hoje - um
atesmo prtico. Foi Enos quem, depois desse perodo de silncio (escurido) espiritual,
primeiramente invocou a Deus. Diz o Texto Sagrado que "este foi o primeiro a invocar o
nome de Jav" (Gn 4.26). O nome de Enos significa "fraco", "debilitado". Isto nos sugere que
a invocao est para os fracos, para aqueles que pedem socorro, que suplicam auxlio; pois
sabem que so impotentes. A invocao no est para os "fortes", ou pelo menos para os
que se acham "fortes", pois vivem como se no dependessem de Deus (e dizem que Deus
apenas uma "muleta" aos fracos), so auto-suficientes. o pecado originrio da
insubordinao.
C. Onde Enos Invoca o Nome de Jav? Foi na cidade de Caim que Enos invocou o
nome do Senhor. Foi em um ambiente ateisante que Enos invocou a Jav; num local que,
pelo que o Texto indica, ningum clamava a Deus.
Geralmente, invocamos ao Senhor num ambiente religioso e num local "propcio" para
invocar a Deus. O que Enos ensina que Deus precisa ser invocado no em "um", mas "no"
ambiente que precisa de Deus. O ambiente secularizado e catico.
A cidade, alm de amplamente secularizada, era uma fbrica de atesmo e, tambm,
uma habitao social edificada sob uma maldio; pois o seu construtor, Caim, carregava
uma maldio consigo. Em Gnesis 4.11-12, lemos: "E agora maldito s tu desde a terra que
abriu a boca para receber de tua mo o sangue do teu irmo". Era uma cidade construda
sob os fundamentos da auto-suficincia (Deus no convidado para participar da sua
edificao); da violncia (Lameque mata um jovem por ter pisado no seu p: Gn 4.23); do
machismo (duas mulheres para ser subserviente a Lameque); do homicdio (Caim mata
Abel); da hostilidade e impunidade (Lameque havia matado dois e ainda estava impune); da
religio ritualstica ("Caim trouxe do fruto da terra uma oferta ao Senhor": Gn 4.3); da
rivalidade e competio (a disputa de Caim com seu irmo); do progresso tecnolgico e
cultural (no eram nmades, mas pastores - Revoluo Pastoril; trabalhavam com o ferro
fundido; Revoluo Metalrgica; os instrumentos musicais foram criados...).
O caos social e humano era maquilado com os avanos tecnolgicos e com as
atividades culturais. Quando descrevemos a comunidade de Caim, parece at que estamos
descrevendo a nossa sociedade capitalista psmoderna; as nuanas so quase
imperceptveis. Invocar a Deus na sociedade de Caim era desejar subvert-la, pois isto
significa aproximar a realidade de Deus para que ela substitusse a realidade humana - o
mesmo sentido se aplica hoje nossa sociedade e ao nosso desejo. Neste sentido, invocar
significa orar que "... venha o teu Reino, seja feita a tua vontade".
Assim, invocar significa gritar a plenos pulmes: "Maranata!" ("Ora vem, Senhor
Jesus!" - E isto requer um preo alto da nossa parte). Invocar tambm significa aproximar o
projeto de Deus, o seu senhorio sobre tudo e todos. "Jesus Cristo o Senhor!" Essa
declarao perturbou, abalou e contrariou a Csar, no Imprio Romano; contrariou o
papado, no imprio salvacionista; e deve contrariar o "senhor" Mercado Global, no Imprio
Capitalista Ps-moderno. Desta forma, invocar a Deus deixa de ser meramente uma
expresso religiosa, passa a ser uma profecia, um vaticnio contra uma sociedade ateisante.
Logo, significa "no obedecer aos homens, mas a Deus" (At 5.1-40). Significa trazer o
Evangelho para uma realidade supra-evanglica. Individualismo-Comunitarismo;
Consumismo-Partilha; Egosmo-Fraternidade; Narcisismo-Elogio de outras belezas;
Hedonismo-Servio; Violncia-Paz.
11 - A LEI MOSAICA
A Lei Mosaica (apenas no declogo) est registrada nos livros de Ex 20.3-17, Dt 5.7-21
e em passagens do Novo Testamento; como em Mt 5.17-48; 15.5,19; 19.8-9; 22.34-40; 23.1;
Lc 18.18-30 etc. Os processos restritivos da lei no tinham apenas fins metafsicos, mas
sociais.
O Sabat (x 20.8-11)
Educao familiar (v. 12 comparar com Dt 5.16; Mt 15.4; Mc 7.10; Lc 18.20; Ef 6.2)
Proibio ao homicdio ("assassinar", v. 13 comparar com Dt 5.17; Mt 5.21; Rm
13.9)
Fidelidade conjugal (v. 15 comparar com Dt 5.18; Mt 5.27; Lc 18.20; Rm 13.9; Tg
2.11; havia uma lei severa para os que cometiam o adultrio: Lv 2.10-12, comparar
com Jo 8.1-11)
Proibio ao roubo (v.15 comparar com Dt 5.19; Lv 19.11-13; Is 61.8; Mt 19.18; Ef
4.28; comparar x 22.1-15 com Lc 19.8-10)
Fidelidade ao prximo (v. 16 comparar com Dt 17.6).
O Didach (catecismo dos primeiros cristos), no final do captulo IV, diz: "Deteste a
hipocrisia e tudo o que no seja agradvel ao Senhor. No viole os mandamentos do Senhor.
Guarde o que voc recebeu, sem nada acrescentar ou tirar" (IV.12-13) e, j no cap. V,
ensinado o caminho da vida pelo caminho da morte, diz: O caminho da morte este: Em
primeiro lugar, mau e cheio de maldies: homicdios, adultrios, paixes, fornicaes,
roubos, idolatrias, prticas mgicas, feitiarias, rapinas, falsos testemunhos, hipocrisias,
duplicidade de corao, fraude, orgulho, maldade, arrogncia, avareza, conversa obscena,
cime, insolncia, altivez, ostentao e ausncia de temor de Deus. Por esse caminho
andam os perseguidores dos bons, os inimigos da verdade, os amantes da mentira, os que
ignoram a recompensa da justia... (V.1-2a).
Os primeiros cristos procuravam observar a lei mediante a dependncia da graa.
Vale lembrar que a lei no se resume aos Dez Mandamentos, mas est contida neles. Os
pormenores esto espalhados por todo o Pentateuco. Os fariseus, escribas e doutores da lei,
com o passar do tempo, a tornaram bem maior - o que veementemente criticado pelo
Senhor Jesus (veremos isto mais adiante). A lei, portanto, tem trs aspectos:
1. Restritivo (por regras, Rm 7.7);
2. Punitivo (aplicao da justa justia, Rm 7.8-14; 6.23)
3. Demonstrativo (evidncia graa, Rm 5.20).
12 - OS PROFETAS
Antes de tudo procuremos uma primeira compreenso global do fenmeno proftico do
A.T. onde Abrao j apresentado como profeta (Gn 20.7). A tradio deuteronmica depois
exaltou Moiss como o maior profeta de Israel (Dt 34.10), como porta-voz de Deus,
intrprete da vontade divina, mediador entre Deus e o povo, guia carismtico excepcional do
povo de Israel.
De tal modo se fez Moiss o paradigma teolgico do verdadeiro profeta, fosse o que
fosse que tenha sido do ponto de vista meramente "histrico" da possibilidade de realizar o
que fez: quem a ele se adapta autntico profeta. A funo e a misso dos profetas
"cannicos" so, portanto, pensadas sobre o modelo mosaico elaborado pela teologia
deuteronmica.
Por volta do fim do sc. II a.C., o tradutor grego de Ben Sirac quer sugerir
continuidade entre Moiss e os outros profetas e escreve que Josu foi "sucessor de Moiss
no ofcio proftico" (Eclesistico 46.1) (mas o hebraico usa "servo de Moiss"). Aqui nasce a
tradio judaica que visualiza a srie dos profetas como a histria da sucesso proftica de
Moiss.
Porm foi, antes ainda, a teologia deuteronmica que traou o modelo mosaico da
figura ideal do profeta. Na realidade, do ponto de vista histrico, no se pode assumir como
critrio de pesquisa a "definio" de profeta proposta pela tradio deuteronmica, que tenta
reconduzir sistematicamente qualquer figura proftica a ser imagem de Moiss.
O profetismo bblico no fenmeno simples e homogneo, mas apresenta grande
variedade de formas, de pessoas, de mensagens, de estilo, de sensibilidade e cultura. Cada
profeta traz consigo na sua atividade toda sua personalidade. Cada poca tem problemas,
exigncias, mentalidades diferentes e cada profeta homem de seu tempo, com certa
cultura, ou educao religiosa. Em suma, o fenmeno proftico comparvel a grande
mosaico constitudo de muitas pedras de cores e desenhos, forma e colocao diferentes!
Os nomes mais comumente usados em hebraico para designar os profetas so: Nab,
hozeh, ro'eh. Trs termos que podemos considerar, a grosso modo, sinnimos.
Nab (profeta) foi usado de modo amplo para indicar os antigos profetas extasiados,
depois serviu para designar os profetas clssicos, quer verdadeiros, quer falsos;
hozeh (visionrio) usado de preferncia para os profetas da corte, isto , aquele
tipo de funcionrio do rei que dava respostas, orculos, predies ao seu soberano
(quase sempre prevendo coisas favorveis);
ro'eh (vidente) era, pelo contrrio, o ttulo que mais comumente o povo atribua ao
profeta.
Uma pesquisa interessante sobre a 'funo' do profeta a publicada por Petersen,
1981. Ele julga inadequada a categoria de 'ofcio' para definir os profetas e a sua misso.
'Ofcio', com efeito, aplicado pelos socilogos a um tipo de papel que se encontra numa
estrutura legal ou racional da autoridade; mas no se adapta aos profetas. Petersen, para
compreender os profetas, adota o conceito de role enactment representao de papis)
desenvolvido pela psicologia social de T. Sarbin1, o qual contempla oito graus de
envolvimento que vo do no-envolvimento e da 'representao' casual at ao xtase e
morte.
Petersen mostra como o envolvimento proftico do eu pode acontecer nos quatro graus
intermedirios: ritual acting (ao ritual), engrossed action (ao absorvente), na qual "o eu
est plenamente integrado na atuao do papel", hypnotic role taking (assuno hipntica
do papel) e histrionic neurosis (neurose histrinica).
O papel indicado por hozeh e nabi no diferente. Melhor, estes dois termos so dois
ttulos sociopolticos, usados com referncia a indivduos que desenvolvem idntico papel
fundamental. Trata-se do papel "the central morality prophet" (profeta da moralidade
central), profeta que regularmente legitima ou sanciona os valores e as estruturas centrais
da sociedade e que venera divindade de qualidade moral elevada, divindade considerada
como central na ordem social. Este papel era articulado de modo diferente em Jud e em
Israel e por isso designado com diferentes ttulos-de-papel: nab no Norte e 'hozeh' no Sul.
Gad e Ams so justamente chamados 'hozeh' enquanto Osias justamente chamado
'nab'. O papel proftico da moralidade entre duas sociedades distintas, Jud e Israel, cada
uma das quais tinha seu universo simblico.
Uma variedade considervel, portanto, est presente na profecia israelita: variedade no

envolvimento da conduta com o qual o papel proftico era realizado e variedade no nmero
dos papis que constituam o fenmeno que ns chamamos sinteticamente como profecia
israelita. Isto que unifica estas vrias formas de atividade e de ideologia proftica no uma
nica sociedade nem uma nica conduta teolgica. O que nos permite falar de profecia
israelita, de preferncia, que estes desenvolvem um papel ao servio do nico Deus, IHWH,
porm pensado, como era, de vrios modos" (pp. 98-99).
O nosso termo 'profeta' deriva da traduo grega dos LXX. Mas propriamente o grego
'prophtes' no traduz nenhum vocbulo hebraico; um ttulo novo. Significa falar (da raiz
'femi') 'pro', isto , em nome de outro e diante da comunidade ou de uma pessoa; a
preposio grega 'pro' poderia iniciar tambm o aspecto de predio do futuro.
O profeta fala em nome de Deus diante da comunidade ou de um particular e pode
tambm predizer o futuro. "O Senhor no faz nada sem revelar o seu projeto aos seus
servos, os profetas. O leo ruge: quem no tem medo? O Senhor fala: quem no
profetizaria?" (Am 3.7-8). Os profetas so testemunhas porque tiveram experincia
fascinante de Deus e estavam livremente conscientes para o chamado de Deus. Eles
testemunham no tanto a sua f e sua experincia, mas o Deus que suscitou a experincia
da f neles.
O profeta atinge todos os lugares pblicos da vida socioeconmica, poltica e religiosa.
O profeta contesta a sociedade israelita na qual vive com acusao muito grave. De fato
grassavam os ladres, os assassinos, as violncias de qualquer gnero, prepotncia, luxo
descarado e arrogante diante da misria, explorao etc. Todo o livro de Ams contestao
de injustia que corrompem a sociedade; assim tambm Miquias nos trs primeiros
captulos e Isaas 1-3. Por que os profetas intervm desta forma, amide e solidariamente na
'questo social'? Eles no so reformadores sociais, nem agitadores classistas, nem
sindicalistas, nem revolucionrios.
Eles no tm a inteno de 'tomar o poder' prometendo que faro justia. So
testemunhas que fazem valer o que 'viram': a justia de Deus, que no quer a violncia e a
injustia.
Os profetas entram na questo poltica contestando a atividade dos reis (cf., por ex., Is
7: o conflito com o rei Acaz; Ams e a condenao de Jeroboo) e a sua poltica. Como exigir
do poder poltico a atuao de sociedade fraterna, igualitria, livre e pacfica? O poder
poltico se baseia na luta, no exerccio, na astcia diplomtica, nas alianas, cria classes
diferentes no seio da sociedade, instituindo quem comanda e tem 'meios' e quem no tem
'meios' e obedece.
Outra arena na qual os profetas apresentam o seu pblico testemunho-contestao
a religiosa. Condenam um culto desligado da vida e vinculada com injustias e malvadezas.
Como diz Isaas, Deus no pode suportar 'delito e solenidade' (1.13), isto , a conjuno de
liturgia e injustia, orao e violncia. Numa sociedade, como a israelita, na qual o culto se
tornou 'sistema' socialmente organizado e ao qual estava ligada a sorte econmica e social
de pessoas influentes, a contestao proftica soava como grito revolucionrio. Os
funcionrios do culto conjugavam com desenvoltura mstica e interesses econmicos,
separaes sagradas e desinibio gerencial, envolvendo tambm o povo no 'sistema das
necessidades'. A 'necessidade' de segurana, de proteo e de paz interior estava ligada a
pretenses culturais. A contestao proftica feita em nome de Deus: "Procurai-me e
vivereis! No vos dirijais a Betel, no andeis a Guilgal, no passeis por Bersabia" (Am 5.45). Betel, Guilgal e Bersabia eram famosos santurios onde o culto pblico alcanava o
pice da suntuosidade e da aberrao. Os profetas testemunham o Deus que deseja ser
procurado e reconhecido como infinita capacidade de ddiva e no o Deus do qual nos
sentimos reconhecidos e desejados por nossos prprios mritos, antes que julgados e
medidos pelas nossas ofertas e as nossas obras.
Nos ltimos anos, muitos estudiosos recorreram teoria dos papis, sociologia do
conhecimento, teoria do reference-group etc., para tentar delinear a situao social do
profeta.
As perguntas propostas so deste tipo:
qual era o grupo social que sustentava o profeta?

de qual classe social eram recrutados os profetas?
at que ponto o profeta legitima ou contesta o seu ambiente?
at que ponto o profeta era condicionado por seu fator social?
qual era a atitude do profeta para com as instituies, sacerdcio e monarquia?
Quem quer que conhea um pouco a literatura proftica pode logo compreender a
dificuldade em responder a semelhantes dvidas, dada a escassez de informaes das quais
dispomos para reconstituir o ambiente social dos profetas. No sabemos quase nada sobre a
situao social dos chamados profetas 'estticos' ou peripatticos, como o annimo homem
de Deus de Jud (I Rs 13). De Samuel, Elias e Eliseu, no estamos em condies de
conhecer com preciso o status social; provavelmente provinham de famlia camponesa,
mas no podemos dizer nada alm disto.
Apresentaremos brevemente alguns estudos relativos a esta temtica sociolgica.
Importa, antes de mais nada, mencionar Max Weber (1864-1920), que exerceu ampla
influncia sobre os estudiosos que o seguiram. Traando um quadro de vrias noes de
autoridade, Weber reconhece trs tipos: tradicional, burocrtica, proftica. A autoridade
proftica implica a capacidade de liderana atraente e sedutora, que somente o carisma
confere.
O profeta no faz valer o seu carisma no interior das instituies tradicionais (por
exemplo, a famlia), mas opera como indivduo histrico. Para Weber, 1980, p.296: "os
profetas pr-exlicos, de Ams at Jeremiais e Ezequiel, eram sobretudo demagogos polticos
e, por vezespanfletrios (...) publicamente". "Quisessem ou no, os profetas agiam de fato
segundo as idias dos conventculos polticos de servio, que se combatiam furiosamente
sobre o cenrio poltico de Israel, e ao mesmo tempo eram propugnadores de determinada
poltica externa e, portanto, considerados como filiados a uma delas" (P. 274). Mas "como na
poltica externa, assim na poltica interna, as posies tomadas pelos profetas, por mais
pronunciadas que fossem, no tinham motivaes primrias de carter poltico ou
sociopoltico" (p. 277).
Os profetas so de "origem camponesa. No se diz nunca que provinham com
predominncia de classes proletrias ou tambm privilegiados s negativamente ou privados
de cultura. Muito menos a posio que eles assumem em matria de tica social nunca
determinada pela sua genealogia pessoal. Esta, com efeito, era totalmente homognea a
despeito das muitas condies sociais desiguais".
"As tomadas de posies polticas dos profetas eram puramente religiosas, motivadas
pela relao de Jav com Israel, porm, consideradas, no plano poltico, tinham carter
totalmente utopstico".
Definir o profeta como 'autoridade carismtica' , segundo Weber, entend-lo com um
ideal-typus. O ideal-typus serve como esquema para sintetizar grande massa de elementos
numa figura unitria. Entender o profeta como ideal-typus no significa, pois, que todas as
caractersticas da profecia israelita se encontram necessariamente em todos os profetas.
Recordemos, enfim, a definio de carisma dada por Weber: " qualidade extraordinria (...)
atribuda a uma pessoa. Portanto, esta considerada como dotada de foras e propriedades
sobrenaturais ou sobre-humanas, ou ao menos excepcionais de modo especfico, no
acessvel aos outros, ou ento como enviada por Deus ou como revestida de valor exemplar
e, por conseguinte, como guia" (Weber, 1974).
O conhecido socilogo americano Berger, 1963, dedicou aguado exame concepo
weberiana do profetismo, considerando ilegtima a excluso dos profetas da participao das
estruturas da autoridade tradicional e burocrtica. Berger nota justamente que Weber
dependia da cincia exegtica do seu tempo (por exemplo, com relao idia dos profetas
como fundadores do monotesmo tico) e sublinha a conexo dos profetas com o culto. A
nfase da conexo com o culto, feita por Berger, parece-me excessiva; todavia, parece-me
tambm verdadeiro que os profetas no foram indivduos isolados, sem algum vnculo com
instituies israelitas.
O profeta homem de muitas relaes: com a corte do rei (por exemplo, no caso de
Elias, Nat, Isaas e Jeremias); com o auditrio ao qual se dirigem (reis, chefes, ancios,
sacerdotes, profetas, juizes, gente do povo). No existiam argumentos comprobatrios para
sustentar que os profetas de Israel exerceram autoridade carismtica, criando em torno de
si 'grupos' de discpulos. Deste modo, no parece que se possa admitir 'profisso' proftica
como a dos sacerdotes.
13 - JESUS E OS APSTOLOS
13.1. Jesus
Os evangelhos e os demais livros que compem o Novo Testamento esto repletos de
aes (movimentos) sociais. O Senhor Jesus no era, meramente, um mestre nas palavras,
mas tambm na ao. Assim como o texto de I Co 10.1-11, que o texto onde Paulo diz que
"tudo isto (a morte do povo israelita no deserto) ocorreu para servir de exemplo, e foram
registrados para avisar-nos" (v. 11), as coisas ensinadas e praticadas por Jesus so
exemplos a serem seguidos pelos seus discpulos. Como fez o Mestre, assim devem fazer os
seus discpulos. Observemos alguns exemplos scio/espirituais que Jesus nos deixou:
exemplo de humildade e amor ao prximo (Jo 13.1-9);
exemplo de benevolncia (I Pe 2.18-21);
exemplo de preocupao com os famintos e doentes (Mt 25.31-46);
exemplo de auxlio aos invlidos (Mt 8.5-13; 9.27-31; Lc 18.35-43 etc.);
exemplo de ateno e cuidado com as crianas e vivas (Mt 19.13-15; Lc 7.12;
8.52; Lc 18.15-17).
Observe ainda estas lies e exemplos:
Os dois julgamentos (Mt 25.31-46);
O Sermo no Monte (Mt 5.6-7);
O jovem rico (Lc 18.18-30; Mt 19.16-22, Mc 10.17-22);
A alimentao dos 4.000 (Mt 15.32-39; Mc 8.1-9);
O rico e Lzaro (Lc 16.19-31);
Jesus e a samaritana (Jo 4.1-42);
O credor incompassivo (Mt 18.23-35).
Muitos outros exemplos poderiam ser citados.
Observemos agora outros exemplos encontrados na vida dos cristos primitivos e nas
cartas apostlicas.
13.2. Os Apstolos
O Cristianismo no , e nem pode ser, uma religio apenas de palavras, mas de ao e
amor; de f e obras; de ternura e luta contra as opresses do sistema que escraviza os
homens: no pecado, no amor fingido, na ignorncia das coisas e do projeto de Deus. So
exemplos disso:
O evangelho integral de Joo Batista (Lc 3.7-14);
A questo da f e das obras (Tg 2.14-26);
A condenao aos ricos opressores (Tg 5.1-6);
O po para o faminto (At 11.27-30; I Co 16.1-4);
A questo do salrio (I Co 9.6-14);
A questo do casamento (I Co 5.1-13; 7.1-40; 9.5; Rm 15.25-27; Gl 2.10; Dt 24-25;

Mt 5.31-32; 19.1-10).
De modo direto, a famlia um retrato falado da sociedade. E os escritos dos apstolos
revelam isto claramente. Vejamos:
Divrcio (I Co 7.11; Mc 10.11; Ml 2.10-16; Mt 5.31-32; I Co 7.11);
Famlia (Gn 2.18; Sl 68.6; Gl 6.10; Ef 2.19).
14 - RELIGIO NO BRASIL
O Brasil um pas religiosamente diverso, com tendncia de tolerncia e mobilidade
entre as religies. A populao brasileira majoritariamente crist (89%), sendo sua maior
parte catlica. Herana da colonizao portuguesa, o catolicismo foi a religio oficial do
Estado at a Constituio Republicana de 1891, que instituiu o Estado laico.
A mo-de-obra escrava, vinda principalmente da frica, trouxe suas prprias prticas
religiosas, que sobreviveram opresso dos colonizadores, dando origem s religies afrobrasileiras.
Na segunda metade do sculo XIX, comea a ser divulgado o espiritismo no Brasil, que
hoje o pas com maior nmero de espritas no mundo. Nas ltimas dcadas, as religies
protestantes tm crescido rapidamente em nmero de adeptos, alcanando atualmente uma
parcela significativa da populao. Do mesmo modo, aumenta o percentual daqueles que
declaram no ter religio, grupo superado em nmero apenas pelos catlicos nominais e
evanglicos.
Muitos praticantes das religies afro-brasileiras, assim como alguns simpatizantes do
espiritismo, tambm se denominam "catlicos", e seguem alguns ritos da Igreja Catlica.
Esse tipo de tolerncia com o sincretismo um trao histrico peculiar da religiosidade no
pas.
Seguem as descries das principais correntes religiosas brasileiras, ordenadas pela
porcentagem de integrantes de acordo com o recenseamento demogrfico do IBGE em 2000.
14.1. Catolicismo
A principal religio do Brasil, desde o sculo XVI, tem sido o catolicismo romano. Ela
foi introduzida por missionrios que acompanharam os exploradores e colonizadores
portugueses nas terras do pas recm-descoberto. O Brasil considerado o maior pas do
mundo em nmero de catlicos nominais, com 73,8% da populao brasileira declarando-se
catlica, de acordo com o IBGE. Porm, sua hegemonia deve ser relativizada devido ao
grande sincretismo religioso existente no pas.
No transcorrer do sculo XX, foi perceptvel uma diminuio no interesse pelas formas
tradicionais de religiosidade no pas. Um reflexo disso o aparecimento de grande nmero
de pessoas que se intitulam catlicos no-praticantes. Estima-se que apenas 20% dos
brasileiros sejam catlicos praticantes. Atualmente, pesquisas mostram que o nmero de
catlicos parou de cair no Brasil depois de mais de 130 anos de queda.
A Renovao Carismtica Catlica (RCC) chegou ao Brasil no comeo dos anos 1970, e
ganhou fora em meados dos anos 1990. O movimento busca dar uma nova abordagem
evangelizao e renovar algumas prticas do misticismo catlico, incentivando uma
experincia pessoal com Deus atravs do Esprito Santo. Assemelha-se em certos aspectos
s Igrejas Pentecostais, como no uso dos dons do Esprito Santo, na adoo de posturas que
poderiam ser rotuladas como fundamentalistas e numa maior rejeio ao sincretismo
religioso por parte de seus integrantes.

14.2. Protestantismo
O Protestantismo o segundo maior segmento religioso do Brasil com,
aproximadamente, 19,2 milhes de pessoas (15,4% da populao), segundo o ltimo Censo
do IBGE, em 2000. O protestantismo caracteriza-se pela grande diversidade
denominacional, livre interpretao da Bblia, e nenhuma instituio, conclio ou conveno
geral que agregue e represente os protestantes como um todo. Cada denominao religiosa
protestante tem plena autonomia administrativa e eclesistica em relao as outras igrejas
congneres, porm todas fazem parte de um mesmo movimento religioso interno ao
cristianismo, que comeou com a Reforma Protestante de Martinho Lutero em 1517. A
maioria das denominaes religiosas protestantes mantm relaes fraternais umas com as
outras.
As primeiras igrejas chegaram ao Brasil quando, com a vinda da famlia real
portuguesa para o Brasil e a abertura dos portos a naes amigas por meio do Tratado de
Comrcio e Navegao, comerciantes ingleses estabeleceram a Igreja Anglicana no pas, em
1811. Seguiu-se a implantao de outras igrejas de imigrao: alemes trouxeram a Igreja
Luterana, em 1824, e tambm a Igreja Adventista, em 1890, e imigrantes americanos
trouxeram as Igrejas Batista e Metodista. Os missionrios Robert Kalley e Ashbel Green
Simonton trouxeram as Igrejas Congregacional (em 1855) e Presbiteriana (em 1859),
respectivamente, estas voltadas ao pblico brasileiro.
Em 1911, o Brasil receberia o pentecostalismo, com a chegada da Congregao Crist
no Brasil e da Assembleia de Deus. A partir de 1950, o pentecostalismo transformou-se com
a influncia de movimentos de cura divina que geraram diferentes denominaes, tais como
a Igreja "O Brasil Para Cristo" e a Igreja do Evangelho Quadrangular. Nessa poca, algumas
denominaes protestantes que eram tradicionais adicionaram o fervor
pentecostal, como exemplo, a Conveno Batista Nacional e as igrejas da conveno
Presbiteriana Renovada surgida a partir da Igreja Presbiteriana Independente do Brasil e
Igreja Crist Maranata e tambm a Igreja Crist Presbiteriana surgidas da Igreja
Presbiteriana do Brasil.
Na dcada de 1970, surgiu o movimento neopentecostal, com igrejas mais
secularizadas, padres morais menos rgidos, e nfase na teologia da prosperidade, como a
Igreja Universal do Reino de Deus. A partir dos anos 1980, surgiram igrejas neopentecostais
com foco nas classes mdia e alta, trazendo um discurso ainda mais liberal quanto aos
costumes e menos nfase nas manifestaes pentecostais. Dentre essas igrejas se destacam
a Igreja Renascer em Cristo e a Igreja Evanglica Cristo Vive.
Nas ltimas dcadas, o protestantismo vem ganhando muitos adeptos, sendo o
segmento religioso com maior ndice de crescimento.
A maioria das igrejas protestantes esto presentes: no Rio Grande do Sul
(descendentes de alemes, que trouxeram a Igreja Luterana, maior grupo religioso da
Alemanha at os dias de hoje), nas grandes capitais do sudeste, como So Paulo, Rio de
Janeiro, Belo Horizonte (onde as igrejas Batistas e Presbiterianas tm grande espao),
Goinia e Braslia (onde a igreja Sara Nossa Terra tm grande percentual da populao).
14.3. No-Religiosos
De acordo com o IBGE, por volta de 13 milhes de brasileiros (7,4% da populao
total) consideram-se ateus, agnsticos ou declaram acreditar em um Deus sem estarem
filiados a alguma religio especfica. Cabe salientar que o IBGE, rgo oficial de pesquisas,
no pergunta quem de fato ateu, quem agnstico, e quem apenas no segue alguma
religio preestabelecida, embora conserve a sua f em algo transcendental, denominando
todos estes grupos pelo termo "sem religio". Entretanto, uma pesquisa com dados do
perodo entre 2000 e 2003 mostra que o nmero de pessoas sem-religio caiu de pouco
mais de 7% em 2000 para aproximadamente 5% em 2003 no Brasil. Atualmente, apenas os
ditos catlicos e evanglicos superam em nmero os no-religiosos. Em comparao,
estima-se que a mdia mundial de no-religiosos de 23,5% da populao total.
14.4. Espiritismo
O espiritismo uma das religies que tem crescido no Brasil. Em 2000, o Brasil
concentrava 2,3 milhes de espritas. Em 2005, estimava-se a existncia de 10 milhes de
espritas no mundo inteiro. Desse total, aproximadamente 3 milhes vivem no Brasil,
fazendo dessa a maior nao esprita do planeta. Estima-se, porm, que o nmero de
simpatizantes do espiritismo no Brasil gire em torno de 20 milhes. Como doutrina
filosfica, o espiritismo foi sistematizado pelo pedagogo francs Allan Kardec em O Livro dos
Espritos, publicado em 1857. No Brasil, contudo, houve uma forte ressignificao das
idias espritas, que foram carregadas de um vis muito mais religioso do que o existente na
Europa. Foi dentro dessa perspectiva que o espiritismo foi amplamente divulgado no Brasil,
ainda na segunda metade do sculo XIX, atraindo principalmente a classe mdia. Em
setembro de 1865, em Salvador, Bahia, foi criado o "Grupo Familiar do Espiritismo", o
primeiro Centro Esprita Brasileiro. Em 1873, fundou-se a "Sociedade de Estudos Espritas",
com o lema "Sem caridade no h salvao; sem caridade no h verdadeiro esprita". Esse
grupo dedicou-se a traduzir para o portugus as obras de Kardec, como "O Livro dos
Espritos", "O Livro dos Mdiuns", "O Evangelho Segundo o Espiritismo", "O Cu e o Inferno"
e "A Gnese".
Foi nesse contexto que Adolfo Bezerra de Menezes aderiu doutrina esprita,
tornando-se um dos maiores expoentes do espiritismo do pas.
Bezerra de Menezes foi presidente da Federao Esprita Brasileira (FEB) por duas
gestes. A FEB foi fundada em janeiro de 1884, pelo Sr. Elias da Silva, com a finalidade de
unificar o pensamento esprita no Brasil.
No dia 2 de abril de 1910, nasceu Francisco Cndido Xavier, conhecido simplesmente
como Chico Xavier. Aos 5 anos de idade, Chico afirmou conversar com o esprito de sua
me. Humanitrio, o mdium foi indicado duas vezes ao prmio Nobel da Paz. Responsvel
direto pelo grande nmero de adeptos que a religio conseguiu no Brasil, Chico Xavier
reconhecido mundialmente pela comunidade esprita. Os mais de 400 livros psicografados
por ele foram traduzidos em inmeras lnguas. Chico Xavier morreu em 30 de junho de
2002.
14.5. Religies Afro-brasileiras

Com a vinda dos escravizados para o Brasil, seus costumes deram origem a diversas
religies, tais como o candombl, que tem milhes de seguidores, principalmente entre a
populao negra, descendente de africanos. Esto concentradas em maior nmero nos
grandes centros urbanos do Norte, como Par e Maranho, no Nordeste, Salvador, Recife,
Piau e Alagoas, no sudeste, Belo Horizonte, Rio de Janeiro e So Paulo, e no Rio Grande do
Sul. Um dos aspectos mais interessantes das religies de matriz africana a conduta no
proselitista, alm claro uma maior tolerncia com o diferente (fato no encontrado na
maioria dos segmentos religiosos).
As chamadas Religies Afro-Brasileiras: o candombl que dividido em vrias naes,
o batuque, o Xang do Recife e o Xamb foram trazidas originalmente pelos escravos que
cultuavam seu Deus, e as divindades chamadas Orixs, Voduns ou inkices com cantos e
danas trazidos da frica.
Estas religies foram perseguidas, e acredita-se terem o poder para o bem e o mal.
Hoje so consideradas como religies legais no pas, mas mesmo assim, muitos de seus
seguidores preferem dizer que so "catlicos" para evitar algum tipo de discriminao,
principalmente na rea profissional. Porm, aos poucos, vo sendo mais bem
compreendidos.
Nas prticas atuais, os seguidores da umbanda deixam oferendas de alimentos, velas
e flores em lugares pblicos para os espritos. Os terreiros de candombl so discretos da
vista geral, exceto em festas famosas, tais como a Festa de Iemanj em todo o litoral
brasileiro e Festa do Bonfim na Bahia. Estas religies esto em todo o pas.
O Brasil bastante conhecido pelos ritmos alegres de sua msica, como o Samba e a
conhecida como MPB (msica popular brasileira). Isto pode relacionar-se ao fato de que os
antigos proprietrios de escravos no Brasil permitiam que seus escravos continuassem sua
tradio de tocar tambores (ao contrrio dos proprietrios de escravos dos Estados Unidos
que temiam o uso dos tambores para comunicaes).
14.6. Religio Brasileira

Diferente do candombl, que a religio sobrevivente da frica ocidental, h tambm
a Umbanda, que representa o sincretismo religioso entre o catolicismo, espiritismo, o
xamanismo brasileiro e os orixs africanos. A Umbanda considerado por muitos uma
religio nascida no Brasil em 15 de novembro de 1908 no Rio de Janeiro. Embora existam
relatos de outras datas e locais de manifestao desta religio antes e durante este perodo
seus adeptos aceitam esta data como o incio histrico da mesma.
14.7. Neopaganismo
Comeam a se difundir entre os brasileiros, atualmente, as religies neo-pags, como
a Wicca e o Neo-druidismo. Isto ocorre principalmente em Braslia e nas capitais da Regio
Sudeste.
14.8. Xamanismo
Do estado da Bahia para o norte h tambm prticas diferentes tais como Pajelana,
Catimb, Jurema, Tambor-de-Mina e Terec com fortes elementos indgenas. Em 2004, a
Comisso Nacional Anti-Drogas (CONAD), atual rgo do Ministrio da Justia brasileiro,
aps dezoito anos de espera da comunidade daimista, reconhece a legitimidade do uso
religioso da ayahuasca e a legalidade de sua prtica no culto do Santo Daime.
14.9. A Religiosidade Atual

Em um artigo do ensasta e diplomata Srgio Paulo Rouanet, na Folha de SP de 19 de
maio de 2004, com o ttulo A volta de Deus, encontramos um dos temas centrais da
dcada de noventa, e que se mantm atual nessa primeira dcada do novo sculo, o sculo
XXI.
Rouanet o sintetiza logo na entrada do texto: No chega a ser uma novidade que
estamos assistindo desde algum tempo a um certo reencantamento do mundo, isto , a
uma inverso daquele processo que Max Weber considerava tpico da modernidade e que
tnhamos nos habituado a ver como definitivo: a secularizao.
De fato, h como discordar de Rouanet? No todo do artigo quase que no, mas em
certos detalhes importantes que levam razo do texto, sim. A primeira discordncia em
relao ao que ele chama de "reencantamento do mundo"; a segunda discordncia em
relao ao modo como ele v as simpatias de Rorty e Habermas em relao religio.
difcil ver um "reencantamento do mundo", se levamos a srio que tal enunciado
seria o contrrio da noo de "desencantamento do mundo" de Max Weber. Pois Weber no
disse que o mundo moderno se desencantava, no sentido de que perdia sua religiosidade;
mas ele disse que o mundo se desencantava uma vez que perdia sua magia. Religio e
magia no so a mesma coisa. Ou seja, um homem moderno pode ser religioso e, no
entanto, pode muito bem no acreditar que o boto que ele aperta para acender a luz faa
qualquer mgica ao se produzir luz, ainda que ele no saiba qualquer fsica para explicar o
surgimento da luz ali na lmpada acima de sua cabea. Ou seja, o homem moderno passa a
viver com a idia de que h explicaes racionais e cientficas para tudo, ou quase tudo, e
ento pouca coisa lhe mete medo ou o espanta. Isso o "desencantamento do mundo" de
Weber. Se assim , nenhum religioso de hoje, no Ocidente ou no Oriente, por mais fantico
que seja, igual a qualquer pr-moderno (na acepo de Weber), que poderia dar um salto
de susto se algum, com um "clique", fizesse luz num quarto. No passa pela cabea de
nenhum oriental ou ocidental mais ou menos escolarizado, ou at mesmo analfabeto, achar
que os deuses comandam a luz que se faz em um quarto. Nenhum dos fanticos que
estiveram assassinando novaiorquinos no "11 de Setembro" acreditava que os avies iriam,
sozinhos, explodir as torres - eles sabiam muito bem que eles que tinham de fazer isso.
No h mgica. O que h, na cabea deles, que o inimigo inimigo por ser inimigo da
vontade de seu deus. Mas todos eles sabem que o mundo natural natural, e sob ele, todos
ns seguimos as leis da causalidade. Por isso, um tanto complicado achar que h algum
em clima de reencantamento, como diz Rouanet.
O que Rouanet acredita que sejam as posies de Habermas e Rorty no tem tanta
ligao com o que citado no contedo do seu artigo. No h nenhuma volta religio, por
parte desses filsofos, por conta do fato de termos nos ltimos anos um crescimento do
nmero de igrejas e fiis no mundo todo, em diversas formas de religio. Ou seja, o que os
filsofos dizem com simpatia religiosidade, no tem a ver com o fato do crescimento da
religio no mundo, para o bem ou para o mal.
Habermas, hoje como ontem, acredita que energias religiosas fazem parte do mundo
moderno, mas que a religio tem de viver sob as regras democrticas modernas, e as igrejas
devem se submeter vida estatal.
Rouanet cita isso, mas acredita que isso seria um passo diferente se Habermas ainda
fosse um socilogo marxista, que simplesmente deveria fazer a apologia do laicismo. Ora,
mas Habermas nunca fez a simples apologia do laicismo, exatamente por compreender que
no "mundo da vida" caberiam mais elementos que o laicismo. Rouanet fora Habermas a
ficar simptico religio de um modo estranho, como se, algum dia, a prpria teoria de
Habermas no j tivesse sido tomada por vrias correntes religiosas. Sabemos que o foi;
inclusive a Teologia da Libertao a adotou, para fomentar o que seria uma sociedade
democrtica, e talvez at socialista, com a religiosidade cultivada pelos cidados de tais
sociedades.
O mesmo se d com Rorty. Este filsofo, como Rouanet nota, diz que prefere Jesushomem, pregando o amor, do que Jesus-Deus, pregando a verdade. Ora, est certo, e
Rouanet parece compreender isso. Mas ele estranha tal comportamento. Qual a razo do
estranhamento? isso que fica difcil de entender. Pois a tradio do pragmatismo coloca a
idia de que jamais deveramos pedir a extino da religio, e teramos sim de compreender
que ela um dos pontos de vista em uma sociedade plural era isso que dizia William
James. isso que, agora, fica claro com o livro The future of religion, com ensaios de Rorty
e Gianni Vattimo. publicado pelo telogo Zabala. Posso dizer, ento, baseado em Rorty, que
os argumentos de Jesus, muitas vezes, so argumentos antes de um filsofo pragmtico que
de um pregador religioso. Por exemplo, o caso do amor aos semelhantes. Num mundo onde
o romanismo e o culto do forte e viril entravam em colapso, no seria bem til ser doce,
perdoar, tentar ajudar o outro? Muito mais til. Roma no podia mais dar suas regras para
todos, no podia mais ajudar todos, e as pessoas estavam precisando se ajudar
mutuamente.
Cada palavra de Jesus, ento, era bastante til - o homem que passasse a usar a
linguagem de Jesus se adaptava melhor s necessidades do futuro do que os que usavam,
ainda, a linguagem de Csar. Mas Rouanet, foradamente, esquecendo da tradio filosfica
de Rorty, escreve um trecho ininteligvel para mim: No sei se Rorty leu "A Missa de um
Ateu", de Balzac, mas a concluso do seu discurso poderia ter como ttulo "A Profecia de um
Ateu". Seu atesmo soa estranhamente religioso. Sua utopia se parece nos mnimos
pormenores com uma utopia messinica, e, para no deixar dvida, faz questo de usar,
para descrev-la, o adjetivo "sagrado".
Qual a razo pela qual Rorty usa "sagrado"? No a razo pela qual Rouanet acredita.
Sagrado, em Rorty, no tem conotao mstica, mas tem conotao prtica: energias
religiosas e energias utpicas so energias privadas - fazem parte do campo do sagrado de
cada um de ns, aquele campo no qual colocamos tudo sob uma aura (quase que num
sentido benjaminiano do termo). Essas energias fazem com que alguns se dediquem
pintura e outros se dediquem orao. So as prticas privadas do homem quando da sua
auto-construo individual no so as partes pblicas desse homem, quando ele se pe
como cidado e busca a justia social. Vou agora para o problema do ttulo do artigo de
Rouanet: h de fato uma volta de Deus? No creio. No no sentido de uma crena muito
diferente da que sempre houve. O que h um aumento do nmero de pessoas que
escolheram ter como comunidade no s a parquia criada pelas repblicas ou estados
constitucionais, mas tambm as parquias criadas por grupos de crenas associadas ao
desejo de ajuda-mtua. isso que faz com que as pessoas procurem a religio: lugar para
socializao. Escolas, partidos, ?rotaris?, clubes e assim por diante no so espaos de
socializao completos - so espaos de socializao excludentes. As igrejas so espaos
includentes de socializao. Ningum procura nica e exclusivamente "ajuda divina" quando
vai a uma igreja, quando se matricula numa religio. A maioria das pessoas procura amigos,
pessoas para uma palavra amiga, pessoas com quem compartilhar idias, crenas e, quase
sempre, casamentos, negcios, namoros, trocas de favores, etc. Trocam-se tambm, nas
igrejas, solides.
Se "Deus" o "mediador" entre a minha vontade de no estar sozinho e a vontade do
outro de escapar da solido, certo que "Deus", aqui, aparece como uma crena tipicamente
religiosa - no sentido etimolgico original da palavra religio, de re-ligare, de convvio. Quem
que no quer ter, perto de sua casa, amigos que se renem para orar e que, em certos
momentos, podem funcionar na criao de uma sociedade de ajuda-mtua?
Os imigrantes italianos fizeram muitas sociedades de ajuda-mtua, quando se viram
desesperados em um Brasil inspito no comeo do sculo XX. As igrejas funcionam assim,
as seitas possuem esse carter em todo o mundo, mesmo as mais autoritrias e que exigem
os maiores sofrimentos de seus membros. Rouanet parece ter, de tanto estudar o
iluminismo, deixado de notar o que move as pessoas para a religio. No fundo, ele est
embasbacado com o fato do crescimento da religio no mundo. Mas Habermas e Rorty no
esto.
15 - OS FILSOFOS MODERNOS E A
RELIGIO
15.1. Rousseau
Conclui seu "Contrato social" com um captulo sobre religio. Para comear, Rousseau
claramente no hostil religio como tal, mas tem srias restries contra pelo menos trs
tipos de religio. Rousseau distingue a "religio do homem" e a "religio do cidado". A
religio do homem que pode ser hierarquizada ou individual, organizada e multinacional.
No incentivadora do patriotismo, mas compete com o estado pela lealdade dos cidados.
Este o caso do Catolicismo, para Rousseau. "Tudo que destri a unidade social no tem
valor" diz ele. Os indivduos podem pensar que a conscincia exige desobedincia ao estado,
e eles teriam uma hierarquia organizada para apoi-los e organizar resistncia. O exemplo
de religio do homem no hierarquizada o cristianismo do evangelho. informal e no
hierarquizada, centrada na moral e na adorao a Deus. Esta , com certeza, para
Rousseau, a religio em que ele nasceu e foi batizado, o calvinismo. De incio Rousseau nos
diz que esta forma de religio no somente santa e sublime, mas tambm verdadeira. Mas
a considera ruim para o Estado.
Cristandade no deste mundo e por isso tira do cidado o amor pela vida na terra.
"O Cristianismo uma religio totalmente espiritual, preocupada somente com as coisas do
cu; a ptria do cristo no deste mundo". Como consequncia os cristos esto muito
desligados do mundo real para lutar contra a tirania domstica. Alm disso, os cristos
fazem maus soldados, novamente porque eles no so deste mundo. Eles no iro lutar com
a paixo e patriotismo que um exrcito mortfero requer.
Do ponto de vista do estado, e este o aspecto que mais interessa a Rousseau, a
religio nacional ou religio civil a prefervel. Ele diz que ela rene adorao divina a um
amor da Lei, e que, em fazendo a ptria o objeto da adorao do cidado, ela ensina que o
servio do estado o servio do Deus tutelar. A religio do cidado o que na sua poca
chamava-se tambm religio civil. a religio de um pas, uma religio nacional. Esta
ensina o amor ao pas, obedincia ao estado, e virtudes marciais. A religio do imprio
romano seu exemplo. No entanto, pelo fato mesmo de que serve ao Estado, a religio civil
ser manipulada segundo certos interesses, e por isso, diz Rousseau, "ela est baseada no
erro e mentiras, engana os homens, e os faz crdulos e supersticiosos". E diz mais: a religio
nacional, ou civil, faz o povo "sedento de sangue e intolerante". Rousseau apresenta ento
sua proposta.
Deveria ser concedida tolerncia a todas as religies, e cada uma delas conceder
tolerncia s demais.
Mas ele quer a pena de banimento para todos que aceitarem doutrinas religiosas "no
expressamente como dogmas religiosos, mas como expresso de conscincia social". O
Estado no deveria estabelecer uma religio, mas deveria usar a lei para banir qualquer
religio que seja socialmente prejudicial.
Para que fosse legal, uma religio teria que limitar-se a ensinar "A existncia de uma
divindade onipotente, inteligente, benevolente que prev e prov; uma vida aps a morte; a
felicidade do justo; a punio dos pecadores; a sacralidade do contrato social e da lei". O
fato de que o estado possa banir a religio considerada antisocial deriva do princpio de
supremacia da vontade geral (que existe antes da fundao do Estado) vontade da maioria
(que se manifesta depois de constitudo o Estado), ou seja, se todos querem o bem estar
social, e se uma maioria deseja uma religio que vai contra essa primeira vontade, essa
maioria ter que ser reprimida pelo governo.
Refugiado em Neuchatel, ele escreveu Lettres ecrites de la Montagne (Amsterdam,
1762), no qual, com referncia constituio de Genebra, ele advogava a liberdade de
religio contra a Igreja e a polcia. A parte mais admirvel nisto o credo do vigrio da
Saboia, Profession de foi du vicaire savoyard, no qual, em uma frase feliz, Rousseau mostra
uma natural e verdadeira susceptibilidade para a religio e para Deus, cuja omnipotncia e
grandeza so, para ele, publicamente renovadas cada dia.
15.2. Durkheim
Ele tem como objetivo: elaborar uma teoria geral da religio, com base na anlise da
instituio religiosa mais simples e mais primitiva (Totemismo). Para isso, usa o mtodo de
definir o fenmeno, refutar as teorias diferentes das suas, demonstrar a natureza
essencialmente social da religio. Durkheim refuta o animismo, a f em espritos, e o
naturismo onde os homens adorariam as foras naturais transfiguradas. Tambm critica a
Religio da Humanidade de Auguste Comte, pois a religio uma criao coletiva e no
individual. Para Durkheim a essncia da religio a diviso do mundo em fenmenos
sagrados ou profanos. O sagrado se compe de um conjunto de coisas, de crenas e de ritos,
o conjunto dessas crenas e desses ritos constitui uma religio. Para que haja o sagrado
preciso que os homens faam a diferena entre o que profano e cotidiano, e o que
diferente e, portanto, sagrado. Eles tm conscincia de que h alguma coisa, uma fora, que
supera a sua individualidade, a sociedade anterior a cada um dos indivduos e que sobrevive
a eles. A religio a transfigurao da sociedade, atravs da adorao do totem ou Deus os
homens sempre adoraram a realidade coletiva: Os interesses religiosos no passam da
forma simblica de interesses sociais e morais.
15.3. Karl Marx

Em suas teses sobre Feuerbach (1854) Marx o critica e vai mais longe em sua
explicao sobre religio. Feuerbach esquece que o homem se modifica, modificando as
circunstncias. Limita-se a dissolver o mundo religioso no mundo profano, esquecendo-se
que a separao destes dois mundos tem seu fundamento no prprio mundo profano,
dividido por antagonismos. Ele abstrai da histria e no v que o prprio sentimento
religioso um produto histrico do social. Marx v em qualquer religio apenas o reflexo
imaginrio, nos crebros humanos, das foras externas que regem sua vida diria, reflexo
em que as foras terrestres tomam aspectos de foras supra-terrestres. Primeiro se
idealizam as foras da natureza, depois as sociais. No primeiro estgio as foras misteriosas
da natureza se tornam divindades, nos fantasmas da imaginao. Recebem atributos sociais
e os deuses se tornam os representantes das foras histricas. Na fase seguinte, todos os

atributos naturais e sociais de todos os deuses so transferidos para um deus nico e todopoderoso que, por sua vez, no passa de um reflexo do homem abstrato. A moral e as
religies do passado, no nvel dos fetiches, exprimem condies de vida servil (condies
inevitveis). Os homens primitivos, subjugados pelas foras da natureza, projetam estas
foras num mundo ideal e lhes atribuem poder mgico ou religioso. A outra fonte da religio
est na dependncia dos trabalhadores, no mais s foras da natureza, mas s foras da
produo e da minoria dominante. A dialtica do capitalista explorador e do proletrio
explorado a fonte do inumano no homem e do religioso na sociedade.
O proletrio procura a felicidade que no consegue encontrar nos crculos imediatos
de sua existncia, propriedade, sociedade, Estado capitalista, super-estruturas constitudas
pelo capitalismo para garantir seu domnio. Ensina-se o explorado a procurar a sua
felicidade no alm, no sobrenatural. Esta a alienao propriamente religiosa, submisso a
uma abstrao que mantm a escravido. A alienao religiosa mantida pelo capitalismo
que consola o operrio de sua misria presente, prometendo-lhe o consolo e um alm
fictcio. A prpria religio tranqiliza a classe dos exploradores, pois cega como s causas
da misria (por egosmo de classe), completamente alienado, o fetiche religioso a satisfaz e
lhe acalma a conscincia com alguns gestos de caridade, vlvula de segurana para a
conscincia dos privilegiados. (nesse sentido ela o pio que enebria o pobre, alienando-o
do desejo de ter algo aqui e agora em troca do algo futuro, enquanto a classe alta e mdia
enriquece apropriando-se do produto do pobre). Para Marx, pois, a religio a forma ideal e
abstrata encontrada pela classe dominante, para justificar sua situao e para fazer a classe
oprimida aceitar a sua sorte. Mas, como a burguesia uma classe em declnio, cujo domnio
est ameaado, deve, para chegar a este duplo resultado, conseguir que o ideal proposto se
apresente to grande, to nobre, to belo quanto possvel. a projeo no alm, de um
paraso perfeito. Tal idealismo um materialismo srdido: o do grande capital.
A religio como fator sociolgico vai sofrer a influncia cultural e nela influenciar. A
forma de religio bblica dentro de uma cultura est constantemente em choque com a linha
divisria entre a expresso religiosa cultural (religio herdada dos antepassados) e a
expresso social cultural (modo de vida).
Veja esse exemplo: "Certo missionrio em uma determinada tribo africana, depois de
longo tempo ali, alcanou muitos para Cristo. Enquanto l esteve, presenciou por diversas
vezes os toque de tambor chamando para a guerra, para as danas das festas de seus
deuses. Um fato que lhe causou uma grande surpresa foi quando os crentes daquela tribo,
recm-convertidos, comearam a tocar os tambores em sua primeira grande reunio de
culto. A medida que o toque dos tambores se intensificava, o povo cantava, batia palmas e
celebrava sua nova vida em Cristo. Terminado o "culto", o evangelista foi falar com um dos
tocadores de tambor: - Por que vocs continuam tocando os tambores como faziam antes de
aceitar a Cristo? Isso no far que seus irmos voltem sua antiga maneira de ser?
- No, no - respondeu o tocador de tambor - desde que nos tornamos crentes s
usamos os toques bons. Nunca mais tocaramos como o fazamos antes!
- Quer dizer que h toques de tambor bons e maus?
- Sim - respondeu o tocador - todo mundo sabe quais so os toques de tambor bons e
quais os maus. Ns nunca tocaramos os ritmos maus nos cultos da igreja!"
Veja como o evangelho j havia modificado os costumes e o comportamento deles.
16 - UMA VISO RELIGIOSA DE MAX

WEBER
A ao religiosa ou magicamente motivada, em sua existncia primordial, est
orientada para este mundo. As aes religiosa ou magicamente exigidas devem ser
realizadas para que vs muito bem e vivas muitos e muitos anos sobre a face da
Terra. (Max Weber).
A teoria religiosa weberiana, revisada por Bourdieu, uma anlise sociolgica do

sistema religioso. Por isso, no campo religioso teolgico, possivelmente, os agentes
religiosos, assim como os consumidores de religio (leigos), para usar a linguagem
sociolgica, tero dificuldades em aceitar esse tipo de argumentao, sobretudo a teoria do
interesse religioso e dos papis circunscritos aos protagonistas da ao religiosa. Vale
salientar, antes de tudo, que a linguagem sociolgica e no teolgica, quer dizer, ela parte
do sentido da ao e no da revelao.
Ainda a fim de introduo, deve ser frisado que a presena da sociologia da religio de
Max Weber no aparece unicamente no primeiro apndice da Economia das trocas
simblicas, mas em toda a pesquisa de Pierre Bourdieu sobre a sociologia da religio, como,
por exemplo, na definio do campo religioso e na construo sociolgica do habitus.
Ao apresentar a sociologia da religio de Max Weber, Pierre Bourdieu argumenta que,
em toda a sua vida, Weber se esforou para provar a eficcia histrica das crenas religiosas
(relao entre as intenes dos agentes e o sentido histrico de suas aes), contrariando o
reducionismo da teoria marxista. Porm, chegou a ser simplista ao exaltar por demais a
fora dos agentes religiosos na composio da histria. Nesse sentido, o prprio Bourdieu,
em tom de ironia, levanta que tanto Marx como Weber, diante de suas teorias concorrentes
e complementares, se esquecem do trabalho religioso que realizado por agentes
especializados, porta-vozes institucionais poderosos, que respondem com um tipo de prtica
e discurso a um tipo de necessidade e a um grupo determinado. Pierre Bourdieu, ao apontar
para o limite de uma interpretao, salienta que, para levar at o final a teoria weberiana
sobre a religio, torna-se preciso fazer o levantamento das dificuldades com que Weber se
defronta em sua tentativa de definir os protagonistas da ao religiosa: profeta, feiticeiro e
sacerdote.
Nesse sentido, Bourdieu aponta que, em Weber, as definies e os limites de cada
protagonista religioso ficam comprometidos pelas definies universalistas de Weber, que,
para fins metodolgicos, usa do tipo-ideal.
Dessa forma, parece que os instrumentos de pensamento de que dispunha Max
Weber dificultavam a tomada de conscincia completa e sistemtica dos princpios que
adotava (ao menos de modo intermitente) em sua investigao e que, por isso, no podiam
tornar-se o objeto de uma ordenao metdica e sistemtica.
Assim, Bourdieu menciona que, para que haja uma primeira ruptura com a
metodologia de Max Weber em sua anlise dos protagonistas religiosos, busca-se uma
representao terica interacionalista das relaes entre os agentes religiosos, no sentido
de uma teoria da interao simblica, extrado das entrelinhas do texto weberiano.
Uma segunda ruptura, na tentativa de eliminao das dificuldades de Max Weber,
seria
subordinar a anlise da lgica das interaes que podem se estabelecer entre agentes
diretamente defrontados e, particularmente, as estratgias que os opem, construo da
estrutura das relaes objetivas entre as posies que ocupam no campo religioso, estrutura
que determina a forma que podem tomar suas interaes e a representao que delas
possam ter.
Nesse sentido, Bourdieu levanta que a metodologia weberiana no leva em conta o
interesse em jogo, tanto em relao ao servio dos leigos, quanto a servio dos diferentes
agentes religiosos. Isso porque o interesse no campo religioso leva a satisfao de um tipo
especfico de interesse. Nesse sentido, ocorre a crtica ao mtodo weberiano, porque, ao no
apontar para o jogo dinmico dentro do campo religioso, quando a necessidade religiosa no
especificada, levando-se em conta os diferentes grupos e classes, a definio da
necessidade religiosa torna-se limitada.
Bourdieu aponta que interesses religiosos podem ser distintos. Por exemplo, os
interesses mgicos so parciais e imediatos, distinguindo-se dos interesses religiosos.
Quando mais dependente da natureza, e ocupando um lugar inferior na hierarquia social, a
tendncia uma religio de interesses mgicos.

Nas tradies mais campesinas, a religiosidade comumente se orienta ao ritualismo

metereolgico, sendo que a religiosidade tica se reduz a uma moral tipo do ut des (toma l
d c). J nas zonas mais urbanizadas, de economia burguesa, o interesse religioso mais
contnuo e racional, o que gera outro tipo de moral e de relao religiosa.
O socilogo ainda defende que o processo de moralizao e de sistematizao que
conduz da magia religio depende no s de interesses dos dois protagonistas (sacerdote,
profeta), mas tambm das transformaes da condio econmica e social dos leigos. Para
Bourdieu, pode-se falar de interesses religiosos quando surge uma demanda ideolgica, isto
, a espera de uma mensagem sistemtica capaz de dar um sentido unitrio vida,
propondo a seus destinatrios privilegiados uma viso coerente ao mundo e da existncia
sistemtica, e dando-lhes os meios de realizar a integrao sistemtica de sua conduta
cotidiana. Portanto, capaz de lhes fornecer justificativas de existir tal como existem, isto ,
em uma determinada posio social.
Nesse sentido, e aqui para a anlise sociolgica importante, a funo social da
religio no unicamente livrar os leigos da angstia existencial, mas, sobretudo, a religio
tem importncia e funo social, pois fornece justificativas sociais de existir enquanto
ocupantes de uma determinada posio na estrutura social, definio essa que est
implcita nas anlises religiosas weberianas.
Assim, os sistemas de interesses religiosos so determinados pela situao social. Isso
implica que uma mensagem religiosa capaz e efetiva para um determinado grupo, de ao
simblica, aquela que pode fornecer um sistema de justificativas de existncia a
determinada posio social. Nessa linha de raciocnio, Bourdieu pode afirmar que as
demandas religiosas tendem a organizar-se em torno de dois grandes tipos que
correspondem a dois grandes tipos de situaes sociais, ou seja, as demandas de
legitimao da ordem estabelecida prprias das classes privilegiadas, sentimento de
dignidade prendido a convico da prpria excelncia e perfeio de conduta de vida, e as
demandas de compensao prprias das classes desfavorecidas (religies de salvao) [...]
[que se funda na promessa de salvao do sofrimento] e no apelo da providncia capaz de
dar sentido ao que so a partir do que viro a ser.
Sobre a concorrncia no campo religioso pelo poder, para Bourdieu, a especificidade
est no fato de que o alvo tem residncia no monoplio do exerccio legtimo do poder de
modificar em bases duradouras e em profundidade a prtica e a viso do mundo dos leigos,
impondo-lhes e inculcando-lhes um habitus religioso particular, isto , uma disposio
duradoura, generalizada e transfervel de agir e de pensar conforme os princpios de uma
viso (quase) sistemtica do mundo e da existncia.
Nesse nterim, Bourdieu faz notar que, na luta pela concorrncia religiosa, os
instrumentos e estratgias utilizadas dependem da autoridade religiosa, levando ainda em
conta a posio na diviso do trabalho e a posio na estrutura objetiva.
Na diviso e diferenciao do trabalho religioso, os fatores poderosos nessa
diferenciao so compostos pela oposio entre os produtores da religio, capazes de criar
uma viso sistemtica do mundo, profetas, e a Igreja, organizada com vistas a exercer de
modo duradouro a ao prolongada necessria para inculcar uma tal viso e investidas da
legitimidade propriamente religiosa, que constitui a condio do exerccio desta ao.
Acompanhando o pensamento weberiano, Bourdieu remete diferenciao entre o
profeta e o corpo sacerdotal. Enquanto que o profeta baseia-se na ao carismtica exercida
pela fora da palavra proftica, descontnua, extracodiana e temporal, a ao do corpo
sacerdotal exercida pela fora de mtodo religioso de tipo racional, que tem sua fora de
ao contnua e cotidiana, auxiliado por um aparelho administrativo potente e organizado
burocraticamente.
Nesse sentido, para que o profeta inculque uma conduta de vida de efeito duradouro,
necessrio que a profecia morra, no intuito de no mais ser uma mensagem de ruptura
rotina e ordem social, incorporado ao corpo sacerdotal moeda cotidiana do capital original
de carisma. No fim, conforme Bourdieu, na luta pelo exerccio legtimo do poder religioso, o
que vai prevalecer a autoridade e a fora que se conquistou no transcorrer da luta.
Sobre a legitimidade religiosa, Bourdieu tece que ela resultado direto das lutas
passadas pelo exerccio legitimo da religio. O que ocorre de forma violenta e depende das
armas materiais ou simblicas que os agentes pelo monoplio do exerccio religioso legtimo
podem usar nas relaes de peleja religiosa. O socilogo destaca que, enquanto a autoridade
do profeta estabelecida a cada instante, dependendo da oferta e demanda de servio
religioso, o sacerdote dispe de uma autoridade de funo que o dispensa de conquistar e
de confirmar continuamente sua autoridade e o protege das conseqncias do fracasso de
sua ao religiosa.
Para Bourdieu, o poder religioso o produto de um negcio (transao) entre agentes
religiosos e leigos, onde o interesse de cada categoria deve ser contemplado, sendo que o
poder que os agentes religiosos detm derivam do princpio de estrutura das relaes de
fora simblica. O poder do profeta est baseado na fora de um grupo que ele mobiliza e
representa interesses dos leigos ocupantes de determinada posio na estrutura social.
Nesse sentido, o profeta, que portador de um carisma pessoal, uma qualidade
extraordinria, tem uma fora organizadora e mobilizadora, porm, no h de se esquecer
que o profeta, em comunicao com os leigos, geralmente aparece em perodos de crise,
perodos de transformao econmica, destruio e enfraquecimento de tradies e valores
que forneciam os princpios da viso do mundo e da conduta na vida.
Nesse ponto, Bourdieu contesta a concepo de carisma weberiano como propriedade
individual e ligado natureza. Para Bourdieu, o profeta acumula um poder simblico que
representa algo j existente, uma inconformidade que, mesmo implcita inconscientemente,
portadora de uma mensagem de um grupo e, por isso, tem propriedade sobrenatural e
sobre-humana. Ainda a sistematizao realizada pelo profeta que produzida em transao
direta com os leigos no de coerncia lgica, mas prtica: a profecia legitima prticas e
representaes que tm em comum apenas o fato de serem engendradas pelo mesmo
habitus (prprio de um grupo ou de uma classe) e que por esta razo, podem ser vividas na
experincia comum como se fossem descontnuas e incongruentes, porque a prpria
profecia tem como principio gerador e unificador um habitus objetivamente coincidente com
o dos seus destinatrios.
Para resolver o conflito entre o corpo sacerdotal e o profeta, depende-se tambm da
fora dos grupos anexados e mobilizados nas relaes de fora religiosas. O resultado desse
conflito, segundo Weber, pode ser o mais diverso, comeando pela supresso fsica do
profeta e at mesmo pela anexao da profecia, passando, claro, pelas formas de
concesses parciais. As foras externas assumem pesos desiguais na sistematizao da
mensagem religiosa original e dependem da conjuntura histrica, entre elas, as demandas
dos leigos, a concorrncia entre o profeta e o feiticeiro, tendncias internas em torno da
diviso do trabalho.
Quando o carisma desvinculado do profeta, para se ligar instituio, ocorre a
formao da Igreja, que, para Weber, burocraticamente organizada com um corpo de
profissionais (sacerdotes), depositria e administradora de um carisma de funo, que se
ope seita comunidade de pessoas qualificadas carismaticamente de maneira
estritamente pessoal. A Igreja, para Weber, hostil ao carisma pessoal, isto , proftico,
mstico ou exttico, que pretende indicar um caminho original em direo a Deus. Na
medida em que a Igreja burocratiza o carisma, no sentido de banalizao
(Veralltaeglichung) do carisma, a Igreja apresentase como uma empresa cotidiana,
organizada hierarquicamente, com regulamentos, benefcios, ordem....
A prtica sacerdotal e tambm a mensagem que ela impe e inculca devem sempre as
suas caractersticas mais importantes s transaes incessantes entre a Igreja que, em sua
condio de concessionria permanente da graa (sacramentos), dispe do poder de coero
correlato possibilidade de conceder ou de recusar os bens sagrados, e as demandas dos
leigos que pretende liderar religiosamente e dos quais provm seu poder (temporal e
espiritual).
Para Weber, de acordo com Bourdieu, pelo esforo de regulamentao da conduta de
vida dos leigos, a Igreja v-se obrigada a fazer consentimentos em sua viso de mundo
principalmente frao dos leigos que a Igreja extrai rendimentos e poder. Nesse sentido,
com o monoplio dos bens de salvao, mais contraditria e divergente, os interesses
religiosos, a ao de prdica e de cura das almas, mais ainda, a ao dos agentes religiosos,
tero que se diversificar, criando uma ambigidade no sistema religioso, pelo fato de se
buscar um denominador religioso entre as diferentes categorias de receptores.
Os intrpretes profissionais (sacerdotes) tm a funo de reinterpretao da
mensagem religiosa original, contribuindo para o trabalho de adaptao e assimilao e
permitindo a comunicao entre a mensagem religiosa, destinatrios primordiais, e os novos
receptores, portadores de interesses e viso de mundos diferenciados daqueles. Do mesmo
modo, os sacerdotes, em defesa aos ataques profticos e classe dos leigos
intelectualizados, precisam delimitar a doutrina religiosa, dotando-se de instrumentos
simblicos, homogneos, mas tambm coerentes e distintivos, criando elementos
balizadores da prtica religiosa.
Ainda a Igreja, no sentido de um corpo de sacerdotes qualificados para o exerccio do
poder religioso, precisa munir-se de armas na concorrncia com o feiticeiro (mago), que
um pequeno empresrio independente, alugado em ocasies oportunas por particulares,
exercendo seu ofcio fora de qualquer instituio comumente reconhecida e, amide, de
maneira clandestina, contribui para impor ao corpo sacerdotal a ritualizao da prtica
religiosa e a anexao de crenas mgicas.
A profecia de origem submetida a uma sistematizao e a uma banalizao
(cotidianizao) pelo corpo sacerdotal, o que respondem a uma economia de carisma, no
sentido de a prdica (mensagem) e a cura das almas serem entregues a funcionrios
permutveis, qualificados profissionalmente atravs de um aprendizado homogneo (criao
de um habitus religioso), na procura de adaptao aos interesses dos leigos, e na munizao
na luta contra os concorrentes.
Essa sistematizao, que Bourdieu chama de sistematizao casusticoracional,
constitui a exigncia fundamental para que funcione uma burocracia da manipulao dos
bens de salvao, no sentido de que permitem a quaisquer agentes (isto , permutveis) o
exerccio de maneira contnua da atividade sacerdotal, fornecendo-lhes os instrumentos
prticos escritos cannicos, brevirios, sermonrios, catecismos etc. que lhes so
indispensveis para o cumprimento de sua funo a um menor custo em carisma (para eles
mesmos) e a um risco menor (para a instituio), sobretudo quando lhes necessrio tomar
posio em relao a problemas que no foram resolvidos pela revelao.
16.1. Apontamentos Crticos

A teoria religiosa weberiana, revisada por Bourdieu, uma anlise sociolgica do
sistema religioso. Pierre Bourdieu, ao sistematizar mais ainda a sociologia da religio de
Max Weber, faz um recorte hermenutico muito pessoal. O socilogo executa um recorte
terico e de contedo, faz suposies do que no foi escrito, enfim, como tem o objetivo de
revisitar a sociologia clssica, perfeitamente aceitvel que focalize alguns elementos, mas
no fique preso a eles, comparando-os com outros autores e indo alm deles, o que se
observa no apndice sobre a teoria da religio de Max Weber supracitado.
Contudo, vale ser frisado que, ao escolher determinados conceitos e ao jog-los em seu
mtodo de interpretao, Pierre Bourdieu desfocaliza conceitos importantes da teoria da
religio de Weber e, dessa forma, pode fazer a crtica. Isso porque Bourdieu parte da teoria
de Max Weber sobre a religio, procurando apresentar a comunicao religiosa dentro de
uma terminologia econmica, de transao, o que chama muito a ateno do leitor, no
acostumado a esse tipo de linguagem no campo religioso.
Possivelmente, os agentes da religio, assim como os consumidores de religio (leigos),
para usar a linguagem sociolgica, tero dificuldades em aceitar essa argumentao,
sobretudo a teoria do interesse religioso e dos papis circunscritos aos protagonistas da
ao religiosa. Vale salientar, conforme j havamos mencionado, que a linguagem
sociolgica e no teolgica, quer dizer, ela parte do sentido da ao e no da revelao.
Ainda, mesmo que Bourdieu assinale e faa notar as limitaes de Weber, ao analisar
a religio, fica evidente que o objeto de estudo de Pierre Bourdieu tem como fundamento
uma burocracia institucional muito rgida, europia, muito diferente do que se viu na
Amrica Latina, sobretudo, nos anos 1960-70, quando os sacerdotes, para falar de religio
crist, tomam um discurso proftico. Alis, essa foi a base teolgica que se utilizou no
embate contra a instituio tradicional. Embora, conforme foi visto em Max Weber, o
protagonista religioso proftico, com o tempo, ou eliminado da instituio, ou agregado
por ela. Pode-se observar que muitos dos profetas da poca hoje ocupam os lugares
sacerdotais que criticavam.
Enfim, a linguagem sociolgica da religio pode ser til na tomada de conscincia
daqueles que produzem e consomem religio, no sentido de possibilidade de racionalizao
das metas no campo religioso. Ainda os consumidores (leigos) podem observar como os
profetas e os magos (curandeiros, benzedeiras) ocupam o espao religioso e seu destino na
sano sacerdotal, mas isso outra histria.
17 - ANTROPOLOGIA DA RELIGIO
Talvez voc j tenha se perguntado ou perguntado a algum dos seus colegas por que
estudar religio na Universidade? O que isso tem a ver com o curso? Ou o que ser que a
Universidade pretende com isso? Pois bem, voc est numa Universidade, e universidade
tem a ver com universalidade. Logo, toda universidade tem o dever de estudar fenmenos
relativos humanidade. Ela no pode permanecer indiferente diante de nenhum fato, nem
mesmo a religio, que um fato que marca profundamente a existncia humana desde seu
incio.
Uma universidade que se recuse a estudar o fenmeno religioso estar deixando de
cumprir seu papel. Sendo assim, sentimo-nos na obrigao de oferecer a seus estudantes de
graduao, por meio da disciplina Antropologia da Religio, no s uma reflexo sria sobre
o ser humano e a cultura, mas tambm uma anlise antropolgica do fenmeno religioso.
Assim, na disciplina Antropologia da Religio, voc vai ter a oportunidade de conhecer, de
modo cientfico, o fenmeno religioso e os aspectos antropolgicos dele decorrentes
(FILORAMO & PRANDI, 2003).
Propomos esta disciplina aos seus estudantes porque tem a convico de que a
religio contribui para a libertao das pessoas. E isso no s na dimenso pessoal,
psquico-teraputica, mas tambm na dimenso social (KUNG, 2003). Por essa razo,
propomos o entendimento do fenmeno religioso por meio de uma abordagem do saber, que
se caracteriza pelo dilogo, pela transdisciplinaridade e pela integrao.
H outra questo importante. Voc j deve ter ouvido a seguinte afirmao: Futebol,
religio e poltica no se discutem. Como afirma Zilles (2004), todos que dizem isso pensam
que sabem o que se quer dizer com a palavra religio e com o termo religioso. Isso pode at
ser verdade quando se trata de manifestaes mais visveis do fenmeno religioso, mas,
quando a questo definir a essncia da religio, logo surgem dificuldades. Muitos de ns
no sabemos distinguir os limites entre o que verdadeiramente expresso religiosa e o que
puramente expresso cultural, folclrica ou social.
Se nos voltarmos com profundidade e honestidade para o fenmeno religioso, vamos
descobrir que l se encontra a referncia aos fundamentos do ser humano. L esto
perguntas que nenhuma pessoa pode deixar de fazer e que se relacionam com a origem, o
fim e o futuro da humanidade. Voc, pelo menos uma vez na vida, j deve ter se perguntado
ou perguntado a algum para que serve a vida e ou o que h depois da morte. Certamente,
percebendo a complexidade das coisas, do mundo e do universo, voc deve ter se
perguntado tambm sobre a possibilidade ou no da existncia de um ser superior que
criou e mantm toda essa complexidade.
Tudo isso mostra que o fenmeno religioso no algo superficial, mas um aspecto
relacionado prpria constituio do ser humano. O religioso, mesmo quando a pessoa no
quer, atinge sua existncia. E a Antropologia nos mostra que o religioso atinge tambm a
histria da humanidade e do mundo.
Voc percebe, ento, que para entender plenamente o ser humano preciso estudar o
fenmeno religioso e a religio? Tal estudo nos ajuda a compreender como as pessoas
orientam sua existncia e sua presena no mundo. Veja o que nos ensinam dois estudiosos
da religio: A religio d forma e ensaia no ritual nossos mais importantes laos, uns com
os outros e com a natureza, e prov a lgica tanto ao porqu desses laos serem
importantes como ao o qu significa estar comprometido com eles (NEVILLE & WILDMAN
apud NEVILLE, 2005, p. 37).
H, ainda, outra questo que mostra a importncia do estudo da religio no atual
momento. Cresce no mundo aquilo que se costuma chamar de fundamentalismo religioso.
O fundamentalismo religioso aquela atitude pela qual a pessoa confere carter absoluto
ao seu ponto de vista (BOFF, 2002, p. 25). A pessoa fundamentalista, independente da
religio que professe, no aceita a opinio dos outros e acredita que s ela tem razo.
Voc, por acaso, j encontrou uma pessoa assim? Ora, a pessoa fundamentalista no
capaz de descobrir a riqueza das outras religies e a compreenso que elas tm do ser
humano. Assim sendo, o fundamentalismo no contribui para a construo da paz, pois
quem se sente portador de uma verdade absoluta no pode tolerar outra verdade e seu
destino a intolerncia (BOFF, 2002, p. 25). O fundamentalismo, com frequncia, leva ao
acirramento entre as religies, gerando dio e alimentando violncia. Por esse motivo, o
fenmeno religioso precisa ser analisado de maneira cientfica, a fim de que se possa
contribuir para a superao desse risco.
A disciplina Antropologia da Religio procura responder a essas inquietaes. Ela
parte de uma reflexo sobre a humanidade e sobre a cultura como realidades complexas,
buscando compreender como o ser humano foi e continua sendo visto por ele mesmo, com
base em uma das suas mais significativas e originais manifestaes: a religio.
18 - O ESTATUTO CIENTFICO DO
ESTUDO DA RELIGIO
Voc sabia que religio foi e ainda objeto de estudo de muitas cincias? A
Antropologia, a Sociologia, a Psicologia, a Medicina, a Pedagogia e tantas outras cincias
estudam religio. No mbito da Fsica, cientistas como Albert Einstein escreveram sobre a
relao entre cincia e religio.
A religio no mais objeto exclusivo da Teologia. Se voc pesquisar na rede de
computadores, por exemplo, encontrar uma infinidade de artigos cientficos sobre o tema.
Voc ter indicaes de diversos estudos sobre religio.
Como e quando comeou o interesse dos cientistas pela religio ser o assunto desta
aula.
18.1. Da Histria das Religies Cincia da Religio

Tudo comeou no sculo XVI com dois grandes estudiosos: Benedito Spinoza e
Giambattista Vico (CIPRIANI, 2007, p. 21-39). Esses pensadores defenderam uma posio
crtica contra a religio. Voc j ouviu falar deles? Spinoza, por exemplo, afirmou a
superioridade do Estado sobre a Igreja. Vico, por sua vez, afirmou que a histria do mundo
comea, em todos os povos, com as religies. Vico falou de trs fases ou eras da histria,
sendo que a primeira fase corresponde era dos deuses. Em seguida, vieram outros
estudiosos, como David Hume (1711-1776), conhecido por suas crticas impiedosas
religio.
A partir do sculo XIX, o estudo da religio foi influenciado pelo processo de
ramificao das cincias naturais e humanas. Alm disso, o declnio da hegemonia crist no
Ocidente contribuiu significativamente para a reviso de muitos parmetros. O cristianismo
teve de se confrontar com outras tradies religiosas que se tornavam cada vez mais
conhecidas. Surgiu, a partir de ento, a disciplina Histria das Religies nas universidades.
A finalidade desta disciplina era fazer um estudo comparado das diferentes tradies
religiosas, em vista de uma reconstituio da evoluo da trajetria religiosa da
humanidade. A partir desse fato, dentro do contexto iluminista da poca, foi se afirmando a
necessidade de substituir a disciplina Histria das Religies por outra disciplina, chamada
Cincia da Religio, cuja finalidade era unificar as diversas contribuies provenientes dos
diferentes estudos feitos e da observao de muitos estudiosos.
No final do sculo XIX, com a crise do Positivismo, os pressupostos da Cincia da
Religio comearam a ser seriamente questionados. Mas somente no incio do sculo XX
aconteceu uma mudana substancial: passou-se, aos poucos, da pretenso de querer
explicar a religio para o princpio da compreenso. A consequncia disso foi que a religio
passou a ser vista a partir de uma estrutura prpria e de uma verdade que ia sendo aos
poucos desvelada, de acordo com o desenrolar das pesquisas.
No momento atual, busca-se a
explicao e aquele da compreenso.
substitudos pelo modelo de integrao.
lado, a necessidade de um pluralismo
decisivos no resultado de pesquisas.
superao da contraposio entre o mtodo da

Os dois modelos contraditrios vo sendo hoje
Segundo esse modelo, procura-se valorizar, por um
metodolgico e, por outro, os aspectos subjetivos
18.2. O Objetivo do Estudo da Religio

Voc certamente cursa vrias disciplinas na Universidade e j deve ter percebido que
todas elas tm definido o seu prprio objeto de estudo. No caso da disciplina Antropologia
da Religio, o objeto de estudo ser a religio, ou melhor, o fenmeno religioso, e ter como
objetivo, a partir do estudo do fenmeno religioso, favorecer o conhecimento mtuo,
fomentar o dilogo respeitoso e contribuir para a construo da paz entre as pessoas e as
religies. Alm de estudar o fenmeno religioso, a disciplina pretende tambm perceber a
relao que existe entre os diversos fenmenos religiosos, a cultura e a histria da
sociedade. Para chegar a isso, indispensvel conhecer a lgica e a estrutura do fenmeno
religioso e, mais particularmente, da religio como sistema.
Nesse momento, surge ento uma pergunta muito importante: ser possvel estudar
uma disciplina sem gostar dela? Sem cultivar pelo menos um pouco de simpatia pelo objeto
de estudo? Filoramo e Prandi (2003, p. 21) recordam que no estudo de qualquer realidade
humana, a simpatia pelo objeto de estudo uma condio psicolgica que facilita sua
inteligibilidade e sua interpretao. Portanto, somente a simpatia nos possibilita uma
convergncia para o dilogo e o entendimento mtuo.
Desse modo, o convidamos, agora, a ter simpatia pela disciplina Antropologia da
Religio. O estudo dessa disciplina vai ser muito interessante, pois voc vai agregar novos
conhecimentos e saberes a tantos outros que voc j possui.
18.3. Ausncia do Termo Religio nas Culturas Religiosas

Voc sabia que a primeira grande discusso sobre o termo religio aconteceu no final
do sculo XVIII com o filsofo alemo Schleiermacher? Ele tratou do assunto nos seus
clebres discursos Sobre a Religio. O filsofo manifestava uma certa insatisfao com a
tendncia da maioria dos estudiosos do fenmeno religioso, que identificavam o termo
religio apenas com o cristianismo. Convidava-os, ento, a ampliar o conceito, vendo o
cristianismo como uma entre tantas religies existentes no planeta (FILORAMO & PRANDI,
2003, p. 253-54).
A mais simples e, ao mesmo tempo, mais interessante definio de religio foi dada
por Tylor: religio a crena em seres espirituais (apud MARCONI & PRESOTTO, 2006, p.
151). H, porm, uma coisa muito curiosa. Ser que voc j sabe o que ? que o termo
religio (do latim, religio) totalmente estranho quase totalidade das culturas religiosas.
Elas no usam tal expresso para se autodefinirem. A palavra religio, por exemplo, no
aparece na Bblia judaica e crist. Nas demais religies, existem outros conceitos para
indicar a autocompreenso que elas tm de si mesmas.
Para facilitar a compreenso e o bom aproveitamento dessa disciplina, muito
importante entender o conceito de religio. Ento, vamos prosseguir?
18.4. O Significado Cristo de Religio

A palavra religio vem, pois, do latim, que era a lngua falada no Imprio Romano.
Antes da chegada do cristianismo, a palavra religio (religio) estava associada aos
comportamentos que expressavam escrpulo, conscincia, exatido e lealdade, indicando
um estilo de comportamento marcado pela rigidez e pela preciso. No tinha, portanto, a
conotao que passou a ter mais tarde.
No sculo V d.C., o escritor latino Macrbio afirmou que o termo religio deriva do
verbo latino relinquere, isto , deixar, abandonar. Religio seria, ento, o ato de abandonarse nas mos de Deus. Mas essa explicao no teve muita repercusso. Preferiu-se
continuar com a definio proposta por Ccero, por volta do ano 45 a.C., em sua obra De
natura deorum (Sobre a natureza dos deuses). Para esse pensador, o termo religio vem do
verbo latino relegere e significa uma observncia escrupulosa do rito, acompanhada de uma
preciso repetitiva de atos devocionais dirigidos divindade.
Afirmou Ccero: os que consideravam com cuidado e, por assim dizer, reliam tudo o
que se referia ao culto dos deuses eram chamados de religiosos, de relegere (apud
FILORAMO & PRANDI, 2003, p. 255-56).
Entre os sculos III e IV d.C., o pensador africano Lactncio rejeitou a leitura
ciceroniana, afirmando que o termo religio vem do verbo latino religare. Nesse caso, a
religio seria um vnculo que nos une a Deus. Lactncio afirmava o carter de dependncia
gerado pela religio: a criatura depende do seu Criador.
A questo foi retomada, mais tarde, por outro pensador africano, Agostinho,
especialmente no De civitate Dei (A Cidade de Deus) e no De vera religione (A verdadeira
religio). Agostinho buscava um significado intermedirio: do termo relegere para a
expresso religere, isto , reeleger, entendendo a religio como movimento humano de
retorno a Deus. A partir de Agostinho, a religio passou a ser definida como ligao feita de
submisso e de amor entre a pessoa humana e Deus.
Mais tarde, durante a Idade Mdia, Toms de Aquino, na sua monumental obra Suma
Teolgica, unificou os diversos conceitos, afirmando que tanto faz que religio venha de
relegere como de religere. O importante, na opinio dele, entender que ela implica uma
relao com Deus. Tal concepo passou de forma definitiva para a cultura crist.
18.5. Os Conceitos Substantivado e Funcional de Religio

Voc j compreendeu o significado etimolgico da palavra religio? Viu quantas
definies foram dadas? Isso tudo mostra que a religio precisa ser bem compreendida!
O conceito de religio de Toms de Aquino s sofreu alguma alterao quando se
iniciaram as reflexes sobre a viso de mundo, provocadas pelas descobertas cientficas que
se seguiram virada copernicana. Nesse perodo, o debate deslocou-se da questo filolgica
para a dimenso funcional da religio, isto , do substantivo para o adjetivo: para que serve
a religio?
Recuperou-se, assim, um pensamento do poeta latino Lucrcio (sculo I a.C.), o qual
afirmava que se as pessoas encontrassem uma sada segura para seus problemas e
tribulaes, elas certamente esqueceriam e at se oporiam religio.
A. A Crtica Iluminista. A crtica iluminista radicalizou esse debate, contrapondo-se

com nitidez concepo das igrejas crists da poca. E, se voc tiver a curiosidade de
pesquisar, vai encontrar umas ideias muito interessantes.
Voltaire, por exemplo, no seu Dicionrio filosfico, dizia, entre outras coisas, que a
melhor religio aquela mais simples, com pouqussimos dogmas, que ajude a pessoas a
serem mais justas, que no as obrigue a crer em absurdos e em coisas contraditrias e
impossveis; que ensine apenas a adorao a Deus, bem como a justia, a tolerncia e a
humanidade. Voltaire resumia na sua definio de religio os dois elementos que na poca

estavam em discusso: o substantivo (adorao a Deus) e o funcional (exerccio da justia e

humanizao das pessoas).
No perodo do ps-iluminismo e das grandes revolues, a crtica contra a religio se
intensificou, retomando a afirmao de Lucrcio.
Os crticos, entre outras coisas, questionavam as religies sobre sua indiferena
diante da situao das classes mais pobres, particularmente do proletariado. Feuerbach,
por exemplo, dizia que o cristianismo tinha se reduzido a uma ideia, e que Deus seria
apenas uma projeo do ser humano. Karl Marx via a religio como o suspiro da criatura
oprimida, mas acreditava que ela tinha se tornado o pio do povo. Para Marx, a religio
anestesiava as pessoas, tirando-lhes a capacidade de resistir e de lutar. Weber mostrou a
relao existente entre determinadas formas de economia e certos contedos de f religiosa.
Freud chegou a falar de uma semelhana entre neurose e devoes religiosas, fazendo
acreditar que existia uma relao entre a religio e o estado patolgico de algumas pessoas.
B. Incio de um Caminho Bipolar. No final do sculo XIX e incio do sculo XX os

diferentes conceitos de religio foram se aglutinando em torno de uma bipolaridade:
uma do tipo substantivada, isto , teolgica, filosfica, tentando dizer o que
religio com referncia a entidades transcendentes;
outra do tipo funcional, que procurava discutir a finalidade da religio prevalece a
ideia de que a religio uma concepo humana que desenvolve um papel
especfico, sem necessariamente se referir a uma entidade meta-histrica.
De acordo com Cipriani (2007, p. 8), a definio substantivada de religio refere-se a
elementos justamente substantivos, como o culto, o sobrenatural, o invisvel, o rito. J a
definio funcional salienta a conotao funcional, o papel da religio na sociedade.
A partir da segunda metade do sculo XX, alguns autores comearam a juntar os dois
conceitos. Passaram a sustentar, na definio substantivada, um aspecto tambm funcional
da religio. Ao dizer que a religio o fundamento dos laos sociais, esses autores incluram
tambm nessa definio o aspecto funcional (CIPRIANI, 2007).
Mas qual a importncia do estudo do conceito funcional de religio? que mesmo
reconhecendo que a experincia religiosa um fenmeno antropolgico universal, os
estudiosos concentram suas pesquisas em torno da influncia ou ingerncia da religio na
construo social da realidade e na concepo de mundo.
Analisando a capacidade que as experincias religiosas tm de reduzir a incerteza, de
determinar o que parece indeterminado, de representar o que no pode ser representado, os
tericos buscam perceber de modo cientfico a forma como a religio interfere na formao
da complexa estratificao e diferenciao que vigoram nas sociedades (CIPRIANI, 2007).
C. A Religio como Empreendimento Humano. Os estudiosos passaram, ento, a

afirmar que a religio um empreendimento humano, ou seja, a temerria tentativa de
conceber o universo como algo humanamente significativo (FILORAMO & PRANDI, 2003, p.
266). Eles insistiam em afirmar que a perspectiva funcional era a nica forma de
compreender cientificamente a religio: uma obra humana por meio da qual construdo
um cosmo sagrado.
Para os tericos funcionalistas, a religio refere-se ao que chamam de ultimate
concern, isto , preocupao ltima. O termo ltimo, segundo esses estudiosos, no se
refere a algo metafsico ou transcendente e nem pretende neg-lo. O cientista da religio no
precisa afirmar ou negar essas realidades. Apenas insistem em dizer, na perspectiva
funcional, que a expresso ltima refere-se a uma preocupao que, num determinado
contexto histrico, social e cultural, a coisa mais importante para uma determinada
pessoa naquele momento (FILORAMO & PRANDI, 2003, p. 267-268).
E voc sabe que, sob certos aspectos, eles tm razo? Se voc observar bem, vai ver
que, ainda hoje, a tcnica e a cincia no conseguiram eliminar certos problemas da
humanidade, como o sofrimento, o mal, a hostilidade, as injustias. A religio, ento, teria o
papel de buscar uma soluo definitiva para tais problemas. Esquecer esse aspecto cair na
abstrao.
Se o estudo cientfico da religio esquece o papel de legitimao social que ela sempre
exerceu, esvazia-a de seu real e verdadeiro contedo.
At hoje, a religio ainda vista como um modo ltimo de resposta e de adaptao;
como uma tentativa de explicar o que no pode ser explicado, de recuperar o vigor quando
todas as outras foras falham, de instaurar o equilbrio e a serenidade diante de tantos
males e de tantos sofrimentos (FILORAMO & PRANDI, 2003, p. 267).
18.6. A Religio Como Fato Antropolgico Universal

Na Antropologia da Religio, buscamos no apenas refletir sobre o fenmeno religioso,
mas tambm visamos a uma compreenso do ser humano presente em tais manifestaes
culturais e religiosas. Por isso, cabe ressaltar ainda dois aspectos.
A. Ser Aberto Transcendncia. O primeiro refere-se a uma constatao fantstica,

que no h como negar. O ser humano uma realidade complexa e tal complexidade se
acentua ainda mais quando se passa do plano da ao ao plano do ser. Uma manifestao
tipicamente humana a religio. Ela no est presente nos outros seres vivos. Os
antroplogos nos informam que o ser humano desenvolveu a atividade religiosa desde sua
primeira apario na terra: A religio um aspecto universal da cultura e, juntamente com
a magia, tem despertado o interesse de vrios cientistas, desde o sculo passado. Todas as
populaes estudadas pelos antroplogos demonstraram possuir um conjunto de crenas
em poderes sobrenaturais de alguma espcie (MARCONI & PRESOTTO, 2006, p. 151).
Portanto, o ser humano um ser religioso, isto , aberto ao infinito, insacivel, que
busca a ponto de ir at realidades fora de si mesmo. Por isso ele um ser
autotranscendente, capaz de superar a si mesmo. Diferente dos outros animais, apresenta
uma realidade profunda e singular que no pode ser totalmente conhecida pelos outros,
uma interioridade que no pode ser violada. Portanto, um ser que possui algo a mais,
alm daquilo que aparece. Um ser que traz em si um elemento de espiritualidade:
conscincia de que nele habita um Si mais profundo (Radhakrishnan), uma luz que
nenhuma potncia pode extinguir.
A experincia nos faz perceber que, ainda hoje, os seres humanos, por meio dos cultos
e rituais religiosos, tanto pblicos como privados, tentam conquistar ou dominar, pela
orao, oferenda, sacrifcios, cantos, danas etc., a rea do seu universo no submetida
tecnologia.
A Arqueologia nos mostra que os registros arqueolgicos mais antigos sobre religio
datam do Paleoltico Superior, com o Homem de Neandertal, que enterrava seus mortos com
oferendas, demonstrando uma crena em algo sobrenatural (MARCONI & PRESOTTO,
2006, p. 151). Portanto, temos registros arqueolgicos que nos asseguram que h pelo
menos 150 mil anos o ser humano j era religioso.
B. Retomando o Ponto de Partida. A outra questo nos leva de volta ao incio desta
nossa conversa: a religio no pode ficar de fora da universidade. No podemos, no mbito
acadmico, deixar de lado um dado antropolgico to significativo. E, olhando o caso do
Brasil, basta lembrar que, no Censo de 2000, 92,74% da populao brasileira se definiu
adepta de uma religio. Apenas 7,26% disse no ter religio. Mas isso no quer dizer
necessariamente que a pessoa no acredite em algo transcendente, sobrenatural, espiritual.
Portanto, o fato incontestvel de um to grande nmero de pessoas religiosas em
nosso pas merece um estudo srio. Trata-se de algo que marca a quase totalidade da
populao e que, sem dvida, interfere no dia a dia das pessoas e na vida social, poltica,
econmica e cultural do Pas. Por isso, pretendemos, por meio da Antropologia da Religio,
contribuir para que voc mergulhe nesse contexto to marcado pela religiosidade e seja
capaz no s de dialogar com essa realidade plural, mas tambm de contribuir efetivamente
para que essa cultura religiosa seja um verdadeiro espao de construo de um mundo mais
justo, mais humano e mais solidrio.

19 - A ANTROPOLOGIA NO CAMPO DAS

CINCIAS SOCIAIS
Na aula anterior voc pde entender por que o estudo da Antropologia da Religio
importante no mbito da Universidade. Agora, nesta aula, voc vai aprender o que
Antropologia.
19.1. A Antropologia no Quadro das Cincias

incio das aulas e Pedro desceu lepidamente do nibus, caminhou alguns passos e
se encontrou com seus amigos antes de chegar aos jardins verdes e ensolarados da
universidade. Todos eram calouros, com exceo de Laura e Joo, que haviam iniciado o
curso no ano anterior.
O grupo se mostrava ansioso por iniciar as aulas e conversava sobre as disciplinas
que iriam cursar. Pedro adiantou-se e disse:
- Tenho uma disciplina chamada Antropologia da Religio. Esse termo antropologia
novo; no sei bem do que se trata.
Maria, com os olhos atentos, mencionou que tambm cursaria a disciplina, mas na
modalidade de educao a distncia.
Joo, imediatamente, falou:
- uma disciplina da rea das Cincias Sociais.
Laura, sorrindo, acrescentou:
- Voc ajudou muito! A Sociologia, a Histria, a Psicologia Social, a Economia e tantos
outros cursos, alm de serem da rea, tm muitas de suas disciplinas no campo das
Cincias Sociais. Mas, afinal, o que so as Cincias Sociais?
Pedro olhava para um e para outro, querendo entender melhor essas novas palavras,
j que iria cursar Antropologia da Religio, que faz parte da Antropologia que, por sua
vez, da rea das Cincias Sociais. Balanou a cabea e disse, de supeto:
- E da?
Joo, como sempre muito sistemtico, falou pausadamente:
- Vamos por partes.
Enquanto caminhavam em direo biblioteca, o jovem dizia:
- O conhecimento cientfico um tipo de conhecimento que relativamente recente na
histria da humanidade, no mesmo? Perguntou como se quisesse apenas criar uma
sequncia em sua argumentao. Antes no havia propriamente uma hierarquia entre as
vrias formas de conhecimentos cientficos de diferentes povos, como os chineses, rabes,
maias e outros. Contudo, com a expanso colonial europeia, a partir dos sculos XV e XVI,
iniciou-se um processo de criao de uma cincia central, abrangente e excludente. A ideia
de cincia que temos hoje, em grande parte, fruto desse modelo que partiu da Europa e
depois se fez presente em outros continentes.
19.2. Cincias Naturais e Cincias Sociais

Quando chegaram biblioteca, Pedro, ainda interessado no assunto, perguntou:
- E a Antropologia nisso tudo?
J dentro da biblioteca, dirigiam-se para uma sala de estudo em grupo. Maria,
tambm caloura, que at o momento permanecera apenas ouvindo, disse:
- O assunto est interessante! Que tal buscarmos informaes em alguns livros e em

algum stio acadmico na Internet?
O grupo concordou, mas antes de se dispersarem para a pesquisa, Joo disse:
- Acho uma boa ideia, mas seria melhor acordarmos primeiro o que queremos
pesquisar, qual nosso objetivo de pesquisa, para depois nos dividirmos. Ento, retomando o
que estava falando, acrescento que nesse modelo de cincia desenvolvido na Europa h uma
diviso entre aquilo que chamamos hoje de cincias da natureza e cincias humanas.
Recordo-me das anotaes que fiz das ideias de um famoso antroplogo brasileiro chamado
Roberto Damatta, no lembro bem do livro, mas ainda deve estar aqui no meu pendrive.
Damatta menciona algo sobre essa distino: Nossas reconstrues, assim,
diferentemente daquelas realizadas pelos cientistas naturais, so sempre parciais,
dependendo de documentos, observaes, sensibilidade e perspectivas. (...) O problema no
o de somente reproduzir e observar o fenmeno, mas substancialmente o de como
observ-lo. (DAMATTA, 1983, pp.21-22).
Enquanto caminhava em direo entrada da sala de estudos em grupo, Joo
vasculhava sua mochila procurando o pendrive. Ao sentarem nas cadeiras ao redor de uma
mesa circular, Maria abriu sua mochila, retirou seu notebook e disse para Joo procurar o
arquivo que continha as ideias desse antroplogo Roberto Damatta. Joo prontamente
conectou o dispositivo e procurou o mencionado arquivo. Disse, logo em seguida:
- Est aqui! Vejam o esquema que montei das ideias da primeira parte do livro
Relativizando: uma introduo antropologia social, intitulada A Antropologia no quadro
das Cincias:
Cincias Naturais
Cincias Sociais
Estudo de fenmenos e fatos que se repetem,

tm uma constncia e, nesse sentido, podem
ser considerados fenmenos simples e
isolveis.
Estudo de fenmenos complexos, situados

em planos de causalidade e determinao
complicados.
So fenmenos que esto perto de ns, mas

radicalmente diferente de ns (o objeto de
estudo completamente diferente do
pesquisador).
So fenmenos que esto bem perto de ns

(muitas vezes difcil, seno impossvel,
separar realmente o objeto de estudo do
pesquisador).
Geralmente, os fenmenos observados so

reproduzidos em laboratrios ou similares
em vista de uma comprovao emprica.
No fcil isolar causas e motivaes

exclusivas.
Seus resultados so, na maior parte,

materializados em tecnologias que trazem,
com relativa agilidade, consequncias e
impactos na sociedade.
Seus resultados, por no poderem ser

reproduzidos em laboratrio, no trazem de
imediato tanto impacto quanto os resultados
das Cincias da Natureza, mas tendem a
produzir modificaes no comportamento
social. Em geral, seus resultados prticos
so vistos fora do campo cientfico e
tecnolgico: filmes, teatro, novelas romances
etc.
Pode-se presenciar, por exemplo, os modos

de reproduo de formigas, pois o fenmeno
pode ser criado em laboratrio.
No possvel reproduzir a matria-prima

das Cincias Sociais. Mas pode ser
observada
(por
exemplo,
funerais,
aniversrios, rituais de iniciao, trocas
comerciais etc.).

Maria e Pedro coaram a cabea e olharam o esquema de um lado e de outro.

Pensavam apenas, sem falar, mas seus gestos corporais expressavam bem as dvidas e
inquietaes. Pedro rompeu com o silncio e perguntou:
- Quer dizer ento que a Antropologia uma disciplina das Cincias Sociais, e que
esta rea difere das Cincias Naturais, mas ambas formam o conhecimento cientfico?
Laura, como j havia cursado Antropologia da Religio e Metodologia Cientfica, e,
portanto, estava por dentro da formao do conhecimento cientfico, sorriu e disse:
- isso mesmo. O fato de haver essa diviso mais didtica, pois no fundo perguntome se h alguma cincia que no seja humana ou social. Mesmo os cursos com disciplinas
majoritariamente da rea das Cincias da Natureza e Exatas tambm no so cursos que
nascem e desenvolvem-se a partir do ser humano e de suas relaes, da busca de melhor
viver? Certamente que sim!
Maria olhou para Laura, e Pedro e fez uma observao:
- Mas tem muita gente que pensa e age como se o seu curso fosse melhor e mais
importante que os outros. Como se fosse mais cientfico que outros. A ideia de que essas
reas so interdependentes e que na verdade formam um nico conhecimento, o
conhecimento cientfico, muito importante, pois evita comparaes ingnuas e
preconceituosas que de nada ajudam na formao de um ambiente acadmico srio e aberto
interao entre diferentes reas e, consequentemente, entre diferentes cursos.
Laura retomou a palavra e disse:
- Lembram do que o Joo falou sobre a histria do conhecimento cientfico? Que
relativamente novo? Ento, no vamos nos esquecer de que existem outros importantes
tipos de conhecimentos que tambm nos ajudam ou podem nos ajudar no bem viver, assim
como a Cincia. So eles: a Filosofia, a Teologia, o conhecimento mtico, o conhecimento
artstico.
Joo ouvia a conversa e olhava concomitantemente a tela do computador, que
apresentava, alm do esquema, outras anotaes sobre o referido assunto, com base no
antroplogo Damatta. Numa tentativa de sntese mencionou:
- Concordo com voc Laura. Nesse mesmo captulo, o Roberto Damatta chama nossa
ateno para o fato de que a distino entre as Cincias Naturais e as Cincias Sociais
que na primeira a natureza no pode falar diretamente com o pesquisador, ao contrrio da
segunda: cada sociedade humana conhecida um espelho em que nossa prpria existncia
se reflete. Para ele, as Cincias da Natureza so mais simples e se repetem, j as Cincias
Sociais so mais complexas e complicadas, por dependerem de vrios aspectos. O fato de a
Antropologia Social lidar com a dimenso cultural e simblica nos informa da complexidade
de seu objeto de estudo, bem como da importncia de seus estudos, que podem nos ajudar
a compreender e propor mudanas de comportamento social. Embora este ltimo aspecto
seja, para o autor, algo difcil, pois mais fcil para os grupos sociais mudarem ou trocarem
de objetos e bens do que trocarem de valores simblicos e polticos.
Pedro e Maria ouviam atentos, e Pedro disse:
- De fato, mais fcil trocar de aparelho celular do que, por exemplo, mudar de
hbitos politicamente incorretos como beber uma cerveja e depois dirigir um carro. A Lei
seca serve de exemplo do que voc est falando. Os estudos da Antropologia, dos costumes
de um povo ou grupo, nos ajudam a melhor compreend-lo e, se for o caso, modificar esses
costumes, no ?
Joo confirmou, dizendo que estudar objetos como os hbitos e costumes de um
grupo humano extremamente desafiante, pois depende de uma srie de fatores sociais e
individuais que se modificam conforme o contexto e o momento em que ocorrem as aes.
Laura pediu a palavra e afirmou:
- isso mesmo Joo! Destaco ainda, conforme o antroplogo Damatta, que os fatos de
as Cincias Sociais no produzirem resultados que possam ser generalizados, tal como as
Cincias Naturais, e de no terem consequncias prticas na mesma proporo no tornam
um tipo de conhecimento inferior ao outro. A Antropologia envolve fatos complexos que

dependem de condies de percepo e interpretao do pesquisador. Os seres humanos
no se separam por espcies, mas pela organizao de suas experincias, por sua histria e
pelo modo como classificam suas realidades internas e externas. Desse modo, quando
vemos um costume diferente, acabamos reconhecendo-o pelo contraste em relao ao nosso
prprio costume.
Os fatos sociais so irreproduzveis em condies controladas e, por isso, quase
sempre fazem parte do passado. So eventos a rigor histricos e apresentados de modo
descritivo e narrativo, nunca na forma de uma experincia. (DAMATTA, 1983, p. 21)
BIBLIOGRAFIA BSICA
MAUSS, Marcel. Sociologia e Antropologia. So Paulo: Cosac Naify, 2008.


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SUMRIO

SOCIOLOGIA DA RELIGIO ...................................................................................3

SOBRE A RELIGIO ..............................................................................................3

QUAL A IMPORTNCIA DAS PRESSUPOSIES DE UMA SOCIEDADE? .................................. 5

POR UMA ANLISE SOCIOLGICA: O SIMBOLISMO RELIGIOSO ...........................7

A FINALIDADE DO SIMBOLISMO RELIGIOSO .................................................................... 7

O MTODO DE INVESTIGAO DA SOCIOLOGIA ..................................................8

O MTODO E OS MTODOS ......................................................................................... 8

A SOCIOLOGIA DA RELIGIO EM HUME .............................................................10

A SOCIOLOGIA DA RELIGIO EM DURKHEIM .....................................................11

MAX WEBER E A RELIGIO ................................................................................11

O QUE WEBER MOSTRA EM RELAO A RELIGIO ?...................................................... 11

O CRISTO EM UMA SOCIEDADE NO-CRIST ...............................................12

A LEI MOSAICA ...............................................................................................14

OS FILSOFOS MODERNOS E A RELIGIO......................................................24

SOCIOLOGIA E ANTROPOLOGIA DA RELIGIO - 2

UMA VISO RELIGIOSA DE MAX WEBER ........................................................ 26

ANTROPOLOGIA DA RELIGIO ....................................................................... 31

O ESTATUTO CIENTFICO DO ESTUDO DA RELIGIO..................................... 32

DA HISTRIA DAS RELIGIES CINCIA DA R ELIGIO ................................................... 32

A ANTROPOLOGIA NO CAMPO DAS CINCIAS SOCIAIS................................... 37

A ANTROPOLOGIA NO QUADRO DAS CINCIAS .............................................................. 37

Instituto de Teologia Logos Preparando cristos para a defesa da f!

SOCIOLOGIA E ANTROPOLOGIA DA RELIGIO - 3

Os estudos fundamentam-se na dimenso social da religio (a religio uma

Ao longo de milhares de anos, a religio tem evidenciado um importante papel na

Instituto de Teologia Logos Preparando cristos para a defesa da f!

SOCIOLOGIA E ANTROPOLOGIA DA RELIGIO - 4

Paralelamente, a religio apresenta-se como um fenmeno social e no apenas

A tendncia para a sacralizao de determinados locais;

A forte interao com o divino;

A exposio de grandes narrativas que explicam, legitimam e fundamentam o

Paradigma (do grego Pardeigma) literalmente modelo, a representao de um

SOCIOLOGIA E ANTROPOLOGIA DA RELIGIO - 5

Qual a Importncia das Pressuposies de Uma Sociedade?

SOCIOLOGIA E ANTROPOLOGIA DA RELIGIO - 6

Qual a Diferena Entre o Homem Comum e o Cientista?

A Verdade Cientfica x Verdade Religiosa

A possibilidade de descobrir todas as leis naturais do mundo, seguindo o exemplo bem

Algumas Consideraes Sobre os Sistemas de Crenas dos

Instituto de Teologia Logos Preparando cristos para a defesa da f!

SOCIOLOGIA E ANTROPOLOGIA DA RELIGIO - 7

Os Grandes Paradigmas na histria da humanidade: Misticismo (mitologia),

POR UMA ANLISE SOCIOLGICA: O

Independentemente do tipo de comunicao, os smbolos tm outras modalidades de

A Finalidade do Simbolismo Religioso

A Vida Religiosa e o Simbolismo

A prpria vida religiosa quase, universalmente, uma prtica social, em que a

Instituto de Teologia Logos Preparando cristos para a defesa da f!

SOCIOLOGIA E ANTROPOLOGIA DA RELIGIO - 8

A sociedade, com suas formas de vida social, instituies e costumes originados no

Usado tanto para comparao de grupos no presente, no passado, ou entre os

Consiste no estudo de determinados indivduos, profisses, condies, instituies,

Instituto de Teologia Logos Preparando cristos para a defesa da f!

SOCIOLOGIA E ANTROPOLOGIA DA RELIGIO - 9

Os processos estticos permitem obter, de conjuntos complexos, representaes

Possui algumas semelhanas com o mtodo comparativo. Entrementes, detm-se na

, a rigor, mais um mtodo de interpretao do que de investigao. Estuda a

O mtodo parte da investigao de um fenmeno concreto, eleva-se, a seguir, ao nvel

SOCIOLOGIA E ANTROPOLOGIA DA RELIGIO - 10

Dirigida (quando segue um roteiro).

No dirigida ou livre (quando leva o entrevistado a expor suas prprias

Questionrio: dados obtidos a partir de uma srie de perguntas (sem contato do

Cartogrfica: quando se usam mapas, cartas, desenhos, grficos, tabelas e outros,