Universidade Federal do Rio de Janeiro

Universidade do Estado do Rio de Janeiro

Instituto de Psicologia Fenomenolgico-Existencial do
Rio de Janeiro

ANAIS da
XIV Jornada Internacional de
Estudos de Kierkegaard da
SOBRESKI:
"O silncio da solido: tornar-se
singular em Kierkegaard".

Rio de Janeiro
Brasil
2015

Sociedade Brasileira de Estudos de Kierkegaard - SOBRESKI

Presidente binio 2013-2015: Myriam Moreira Protasio IFEN e LAFEPEUERJ

Universidade Federal do Rio de Janeiro - UFRJ

Reitor: Roberto Leher
Diretor IFCS: Marco Aurlio Santana
Chefe do departamento de Filosofia: Guilherme Castelo Branco.
Coordenador da Ps-Graduao: Fernando Jos de Santoro Moreira

Universidade Estadual do Rio de Janeiro - UERJ

Reitor: Ricardo Vieiralves de Castro
Diretora do Instituto de Psicologia: Rita Maria Manso de Barros
Chefe do Departamento de Psicologia: Mrcia Motta
Coordenador da PPGPS: Anna Uziel
Coordenadora do Laboratrio de Fenomenologia e Estudos em Psicologia
Existencial: Ana Maria Lopez Calvo de Feijoo.

Instituto de Psicologia Fenomenolgico-Existencial do Rio de Janeiro

IFEN
Presidente: Maria Bernadete Medeiros Fernandes Lessa

APOIO
FAPERJ - Fundao Carlos Chagas Filho de Amparo Pesquisa do Estado do Rio de Janeiro
CNPq Conselho Nacional de Desenvolvimento Cientfico e Tecnolgico

CATALOGAO NA FONTE
UERJ/REDE SIRIUS/CCS/A
K47

Jornada Internacional de Estudos de Kierkegaard da SOBRESKI (14:

2015 : Rio de Janeiro, RJ)
Anais da XIV Jornada Internacional de Estudos de Kierkegaard da
SOBRESKI: O silncio da solido: tornar-se singular em
Kierkegaard [recurso eletrnico] / [organizao] Universidade
Federal do Rio de Janeiro, Universidade do Estado do Rio de Janeiro,
Instituto de Psicologia Fenomenolgico-Existencial do Rio de

Janeiro. - Rio de Janeiro : UFRJ/UERJ/IFEN, 2015.

1 recurso online ( 313 p.) : arquivo pdf
Requisitos do sistema: browser da web: Adobe acrobat
reader.
Modo de acesso: http://www.ifen.com.br/
ISBN: 978-85-5676-000-5
1. Filosofia dinamarquesa Congressos. 2. Kierkegaard,
Soren, 1813-1855. I. Universidade Federal do Rio de Janeiro. II.
Universidade do Estado do Rio de Janeiro. III. Instituto de Psicologia
Fenomenolgico-Existencial do Rio de Janeiro. IV. Ttulo.
CDU 1(489)

XIV JORNADA INTERNACIONAL DE ESTUDOS DE KIERKEGAARD DA

SOBRESKI
UFRJ, UERJ E IFEN - 3 a 7 de novembro de 2015 - Rio de Janeiro RJ.
"O silncio da solido: tornar-se singular em Kierkegaard"
Comisso organizadora
Myriam Moreira Protasio IFEN
Ana Maria Lopez Calvo de Feijoo LAFEPE/UERJ
Gilvan Luis Fogel IFCS/UFRJ
Eduardo Campos IFCS/UFRJ
Comisso cientfica
lvaro Luis Montenegro Valls UNISINOS
Ana Maria Lopez Calvo de Feijoo UERJ
Emanuel Carneiro Leo- UFRJ
Gilvan Fogel - UFRJ
Jonas Roos UFJF
Jorge Miranda de Almeida UESBA
Mrcio Gimenes de Paula UNB
Myriam Moreira Protasio - IFEN
Ricardo Gouva - Universidade Mackenzie
Comisso de divulgao
Maria Bernadete Medeiros Fernandes Lessa IFEN
Elaine Lopez Feijoo IFEN
Monitores
Amanda Padilha
Fernanda Cristina Lima
Isabela Xavier
Jessica Melo Lima
Juliana Bravo
Loise Lorena Silva do Nascimento
Luiz Fernando
Luiz Frederico Passer
Paulo Mauricio Xavier
Tradutor (ingls): Alexander de Carvalho
Edio dos anais
Myriam Moreira Protasio
Reviso dos anais
Isabela Xavier
Jessica Melo Lima
Juliana Bravo
Loise Lorena Silva do Nascimento

APRESENTAO
A SOBRESKI, Sociedade Brasileira de Estudos de Kierkegaard vem, desde o ano
2000, congregando os estudiosos brasileiros e internacionais interessados em desenvolver
trabalhos amparados nos escritos do pensador dinamarqus Sren Aaybe Kierkegaard e
organizando, anualmente at 2011, e bianualmente a partir deste ano, a Jornada Internacional
de Estudos de Kierkegaard como espao para apresentao e troca das pesquisas realizadas
no mundo e pelo Brasil afora. Assim, as Jornadas da SOBRESKI se tornaram o espao
prprio para troca entre os estudiosos interessados neste pensador. A cada edio da Jornada
um estado do Brasil escolhido para sediar o evento e uma diretoria eleita para
responsabilizar-se pela organizao do mesmo. Optamos por trazer um breve histrico destas
jornadas, de forma a manter viva a trajetria dos estudos de Kierkegaard organizados no
Brasil pela SOBRESKI.
A Jornada Internacional de Estudos da SOBRESKI iniciou-se com a periodicidade
anual, no ano 2000. Neste ano aconteceu a I Jornada Internacional de Estudos da
SOBRESKI, na USP. Em 2001, a II Jornada aconteceu na UNICAMP; a III Jornada, em
2002, na Escola de Sociologia e Poltica, em So Paulo; em 2003, a IV Jornada aconteceu na
cidade de Pocinhos do Rio Verde. MG; em 2004, a V Jornada se deu na UNISINOS, em So
Leopoldo, RS; a VI Jornada foi em 2005, novamente na USP; em 2006, a VII Jornada foi na
UECE, em Fortaleza; em 2007, a VIII Jornada, se deu na UFS, em Aracaju; em 2008, a IX
jornada teve lugar na UFPB, em Joo Pessoa; em 2009, a X Jornada voltou a acontecer na
UNISINOS, no RS; em 2010, a XI Jornada deu-se na UFJF, em Juiz de Fora, Minas Gerais. A
XII Jornada Internacional de Estudos de Kierkegaard aconteceu, na Universidade Federal do
Piau UFPI, em Teresina, dos dias 9 a 11 de novembro de 2011 e contou com a presena de
um palestrante Internacional, vindo de Portugal, e com 26 trabalhos com apresentao oral.
Foram cerca de 250 participantes no total, representado 10 estados brasileiros. A partir deste
ano de 2011 a periodicidade da Jornada passou a ser bianual.
A XIII Jornada internacional de Kierkegaard aconteceu na cidade de Vitria da
Conquista, no sul da Bahia, sediado pela UESB, Universidade Estadual do Sudoeste da
Bahia, e sob a coordenao de Jorge Miranda de Almeida, nos dias 05 a 08 de novembro de

2013. Seu tema motriz foi Kierkegaard e a questo existencial. Esta Jornada contou com
119 congressistas de 13 estados e de 04 outros pases. Foram submetidos 98 trabalhos
avaliao da Comisso de Trabalhos, sendo aprovados 78 trabalhos, distribudos em Mesas
Redondas, com apresentaes orais.
Um acontecimento chamou a ateno dos estudiosos brasileiros. Quando em 2013
acompanhvamos, em diversos lugares do mundo, a comemorao pelos 200 anos de
nascimento do pensador dinamarqus Sren Aaybe Kierkegaard vimos, com surpresa, estas
comemoraes se multiplicarem no solo brasileiro, para alm da tradicional Jornada
Internacional organizada pela SOBRESKI. Dentre as surpresas nas comemoraes dos 200
anos de nascimento de Kierkegaard no Brasil, um estado sobressaiu-se, o Rio de Janeiro,
estado que jamais sediara algum evento da SOBRESKI e que, supunha-se, no tinha
nenhuma tradio de estudos sobre este pensador. Nada menos que quatro eventos foram
organizados no Estado.
Ainda em maro fomos surpreendidos por um evento organizado pela Academia
Brasileira de Letras (ABL) em comemorao aos 200 anos de Kierkegaard, com uma
conferncia por semana, conforme a seguir: Kierkegaard, a reconstruo da existncia Conferencista: Acadmico Eduardo Portella (5 de maro);

Kierkegaard e Adorno -

Conferencista: Acadmico Sergio Paulo Rouanet (12 de maro); Kierkegaard, apstolo da

existncia - Conferencista: Emmanuel Carneiro Leo (19 de maro) e, finalmente,
Kierkegaard, Unamuno e Ortega y Gasset - Conferencista Vamireh Chacon (26 de
maro), nomes no tradicionalmente ligados aos estudos deste pensador.
Em maio, nos dias 23 e 24, aconteceu na UERJ a Jornada Kierkegaard 200 anos:
Angstia e Repetio na Psicanlise e na Psicologia Fenomenolgico-Existencial,
promovida pelo Laboratrio de Fenomenologia e Estudos em Psicologia Existencial
(LAFEPE), do Instituto de Psicologia. O evento contou com a presena do prof. Jorge
Miranda de Almeida e congregou as pesquisas acerca da relao entre o pensamento de
Kierkegaard e a Psicologia, realizadas no LAFEPE sob a coordenao da prof. Ana Maria
Lopez Calvo de Feijoo e sub coordenao da psicloga, ento doutoranda em Filosofia,
Myriam Moreira Protasio.
Tambm em maio, no IFCS da UFRJ, foi organizado por Eduardo Campos,
doutorando do PPGF, um Ciclo de Conferncias em homenagem ao Bicentenrio de

Kierkegaard. A conferncia do dia 02 de maio foi proferida pelo Professor Dr. Fernando
Santoro. A do dia 09 de maio, pelo Doutorando Filipe Vlz. A conferncia do dia 16 de maio
esteve sob a responsabilidade do Professor Dr. Rafael Haddok-Lobo. No dia 23 de maio a
conferncia foi proferida pelo Professor Doutor Emmanuel Carneiro Leo. Finalmente, no dia
06 de junho, o ciclo de conferncias encerrou-se com a apresentao do doutorando Ricardo
Vieira.
Em setembro aconteceu mais um evento, na PUC Rio, organizado pelo Departamento
de Letras desta universidade nos dias 11 e 12 e contando com a presena de Pia Soltoft
(Centro Kierkegaard e Universidade de Copenhagen) e a de eminentes pesquisadores de
Kierkegaard no Brasil, unidos desde a fundao da SOBRESKI: lvaro Valls (UNISINOS);
Jorge Miranda de Almeida (UESB); Mrcio Gimenes de Paula (UnB); Jonas Roos (UFJF);
Ricardo Gouva (Universidade Mackenzie), alm de pesquisadores mais jovens do Rio e de
outros estados brasileiros.
Tais acontecimentos vieram a testemunhar a presena e o interesse por este pensador
nos estudos realizados em faculdades de Teologia, de Letras, de Filosofia, Letras e Psicologia
no Rio de Janeiro, o que levou proposta de que a XIV Jornada da Sobreski, prevista para
acontecer em 2015, fosse direcionada para esta cidade, sendo eleita como presidente e com a
misso de organizar a Jornada a psicloga Myriam Moreira Protasio, na poca doutoranda
em Filosofia na UERJ e o doutorando Humberto Quaglio, doutorando na UFJF.
Assim que chegamos XIV Jornada da SOBRESKI, realizada numa parceria entre
as Universidades UFRJ, UERJ e o IFEN e sob a coordenao e organizao dos professores
Doutores Ana Maria Lopez Calvo de Feijoo - UERJ/LAFEPE, Gilvan Fogel IFCS/UFRJ,
Myriam Moreira Protasio - IFEN e Doutorando Eduardo Campos - IFCS/UFRJ.
A XIV Jornada Internacional de Estudos de Kierkegaard teve como tema central "O
silncio da solido: tornar-se singular em Kierkegaard". O que esteve em questo, na
determinao deste tema, era a possibilidade de promover um espao para se pensar o homem
contemporneo inserido na rede complexa de relaes que acontecem nos diversos nveis de
sua existncia. Buscou-se trazer lembrana o carter de sua singularidade: o silncio da
solido a singela fragilidade da pujana humana, conquistada a cada momento e podendo
resistir s perturbaes e enredamentos sustentados pelos "grandes discursos" da multido, do
pblico, da mdia, etc. Em torno deste tema, que surge oportunamente na medida em que

graves sintomas assomam na sociedade, estiveram estudiosos do pensamento de Kierkegaard

oriundos de diversas reas de estudo, como a Psicologia, Filosofia, Cincia da Religio,
Cincias Sociais, Literatura e outras, vindos de diversas regies do Brasil e da Dinamarca.
A XIV Jornada Internacional de Estudos de Kierkegaard contou com a participao de
106 pessoas, entre inscritos, convidados, e estudantes colaboradores, oriundos de vrios
estados do Brasil. Os estados brasileiros representados na Jornada foram: Amazonas, Bahia,
Braslia, Cear, Esprito Santo, Gois, Maranho, Minas Gerais, Par, Paraba, Pernambuco,
Piau, Rio Grande do Norte, Rio Grande do Sul e So Paulo alm, obviamente, do Rio de
Janeiro, estado representado pelo maior nmero de participantes, o que vem a reforar a
importncia deste evento, uma vez que o Rio de Janeiro no era considerado um estado no
qual se tivesse uma tradio de interesse e de pesquisas nos escritos de Kierkegaard.
Nossa avaliao que a Jornada alcanou o objetivo a que se props, congregando na
cidade do Rio de Janeiro estudiosos e interessados pelo pensamento de Kierkegaard oriundos
de vrias partes do pas e abrindo a possibilidade de um frum permanente destes estudos em
nosso estado. O evento tambm contribuiu com os

Programas de Ps-graduao das

instituies envolvidas, na medida em que promoveu o desenvolvimento acadmico no

mbito da ps-graduao, permitiu o intercmbio institucional entre diferentes programas de
ps-graduao das universidades e institutos cariocas e nacionais presentes na Jornada,
promoveu o intercmbio entre alunos e professores da Ps-Graduao strictu sensu. Tambm
ampliou a diversidade de temas e discusses ao sustentar um amplo debate entre diferentes
perspectivas e interpretaes do pensamento de Sren Kierkegaard e, finalmente, permitiu a
difuso das atividades ao publicar estes Anais.
Rio de Janeiro, 15 de novembro de 2015.
Myriam Moreira Protasio IFEN
Ana Maria Lopez Calvo de Feijoo LAFEPE-UERJ
Eduardo Campos IFCS/UFRJ

SUMRIO
TRABALHOS COMPLETOS
1- A ANGSTIA NA CONCEPO KIERKEGAARDIANA DA EXISTNCIA DO
INDIVDUO.......................................................................................................................................... 10
Tales Macedo da Silva
2- A DOR DO SEDUTOR EM KIERKEGAARD............................................................................ 19
Jorge Miranda de Almeida
3- A EDUCAO TICO-EXISTENCIAL EM KIERKEGAARD: UM NOVO FAZER
PEDAGGICO.................................................................................................................................... 28
Vera Lcia Periassu de Oliveira, Jorge Miranda de Almeida e Zlia Salles
4- A ESCOLHA RADICAL EM ENTEN-ELLER DE KIERKEGAARD................................... 40
Renato Jos de Moraes
5- A EXISTNCIA ENTRE SARTRE E SREN............................................................................. 49
Natalia Mendes
6- A EXPERINCIA DO PENSAMENTO PARA ALM DA PSICOLOGIA E DA
FILOSOFIA.......................................................................................................................................... 58
Ana Maria Lopez Calvo de Feijoo
7- A IMPORTNCIA DO SENTIMENTO CTICO PARA O CONHECIMENTO................... 70
Fernanda Cristina Lima de Oliveira
8- O SENTIDO DO PSEUDNIMO.................................................................................................. 78
Emmanuel Carneiro Leo
9- A RESPEITO DE SOLIDO E DE SOLIDO PERFEITA....................................................... 80
Gilvan Fogel
10- A SUSPENSO TELEOLGICA DA MORAL: O SILNCIO DE ABRAO COMO PRANNCIO SILENCIAL DA MODERNIDADE............................................................................... 84
Claudinei Reis Pereira

11- A VERDADE COMO UMA MULHER: PUDOR E DISSIMULAO NO DISCURSO DO

SEDUTOR EM IN VINO VERITAS................................................................................................. 93
Eduardo da Silveira Campos
12- AS TANTAS VEZES EM QUE A GENTE COMPARECE NO PS-ESCRITO DE 1846.
(Leitura de umas pginas de Kierkegaard, ainda inditas no Brasil)................................................... 100
lvaro Valls
13- DA SUSPENSO TELEOLGICA DA TICA AO IMPERATIVO DO AMOR - A NOO
DE TICA- SEGUNDA EM SREN KIERKEGAARD............................................................... 117
Jos da Cruz Lopes Marques
14- DOS "ENSAIOS DE PSICOLOGIA" PSICOLOGIA COMO ENSAIO........................... 131
Eduardo da Silveira Campos
15- F E REPETIO: UM OLHAR TEOLGICO-FILOSFICO......................................... 137
Carlos Eduardo Cavalcanti Alves
16- KIERKEGAARD E OS LIMITES DA FILOSOFIA........................................................... 142
Ramon Bolvar C. Germano
17- KIERKEGAARD LEITOR DE SCHELLING: DILOGO EM TORNO DA CATEGORIA
DE O PRINCPIO DE INDIVIDUAO E A CONSTRUO DA
SINGULARIDADE............................................................................................................................ 151
Jorge Miranda de Almeida
18- KIERKEGAARD: O FILSOFO DO PARADOXO............................................................... 171
Maria Helena Lisboa da Cunha
19- LEITURA LEVE COMO PRESENTE: INCMODO PARA ALM DOS PREFCIOS DE
KIERKEGAARD............................................................................................................................... 180
Daniel Arruda Nascimento
20- NOSSO DEVER DE AMAR AS PESSOAS QUE NS VEMOS: CONSIDERAES A
PARTIR DA LEITURA DE KIERKEGAARD............................................................................... 190
Luiz Jos Verssimo
21- NOTAS SOBRE O NEGATIVO EM DOSTOIEVSKI e KIERKEGAARD.......................... 200
Jimmy Sudrio Cabral

22- O KIERKEGAARD DO DOUTOR ALCEU CONTRA A MSTICA DO

INFERNO........................................................................................................................................... 206
Humberto Araujo Quaglio de Souza
23- O PAPEL DA F NA SINGULARIDADE DO INDIVDUO.................................................. 214
Matheus Schmaelter
24- O PARADOXO DA F: UMA BREVE ANLISE NAS MIGALHAS
FILOSFICAS................................................................................................................................... 223
Antonio Juliano Ferreira Lopes
25- O SOFRIMENTO SILENCIOSO: SOLIDO INTERIOR NO-HERMTICA................ 232
Marcos da Silva e Silva
26- O TU DEVES AMAR O PRXIMO EM AS OBRAS DO AMOR COMO INFLUNCIA
FUNDAMENTAL AO SER-COM HEIDEGGERIANO............................................................... 242
Paulo Victor Rodrigues da Costa
27- POR UMA CINCIA EXISTENCIAL EM KIERKEGAARD.......................,,,,,,,,,,,,............ 251
Myriam Moreira Protasio
28- QUE BUSCAR A DEUS EM KIERKEGAARD: SUBJETIVIDADE, INTERIORIDADE,
SILNCIO, SOLIDO...................................................................................................................... 263
Marcos rico de ARAJO SILVA
29- SOLIDO PARADOXAL........................................................................................................... 272
Dinaide de Santana Pires e Marli Bueno de Castro
30- SREN KIERKEGAARD, ENTRE O TDIO, O DESESPERO E A
ANGSTIA......................................................................................................................................... 290
Natalia Mendes
31- TRAGICIDADE DA EXISTNCIA: EM BUSCA DO SENTIDO DA VIDA....................... 299
Joo Bosco Batista
32- UMA ARGUMENTAO CONTRA O SUICDIO NAS OBRAS DO AMOR SOREN
KIERKEGAARD............................................................................................................................... 308
Alonso Castro Colares Jnior e Evandro Monteiro de Barros Jnior

10

1- A ANGSTIA NA CONCEPO KIERKEGAARDIANA DA EXISTNCIA

DO INDIVDUO
Tales Macedo da Silva1
ITINERRIO FILOSFICO DE SREN AABYE KIERKEGAARD
Em uma cidade da Dinamarca chamada Copenhague, no dia 5 de maio de 1813,
nascia o menino Sren Aabye Kierkegaard. Sua famlia era de uma aldeia, chamada Seading,
localizada a Oeste de Jutlndia e tambm era seguidora fiel de Martin Lutero, esta religio
tinha como caracterstica bastante enfatizadora: o pietismo e a melancolia. Sren foi batizado
no dia 3 de junho, na Igreja do Esprito Santo, seguindo os preceitos religiosos da famlia
Kierkegaard.
Seu pai, Michael Pedersen Kierkegaard, era comerciante e novamente casado com a
sua empregada domstica. Neste segundo casamento nasceram sete filhos, sendo Kierkegaard
o mais novo.
O jovem Kierkegaard herdou de seu pai a melancolia e a angstia, devido formao
rigorosa e exageradamente escrupulosa quanto ao pecado: o jovem Sren recebe desde cedo
uma formao religiosa dominada por um pai severo, pelo temor do juzo, pela incerteza da
salvao, pelo desdm do mundo e pelo escndalo do Cristo ensanguentado e martirizado
(LE BLANC, 2003, p. 31). Por isso o menino Kierkegaard, vivenciou as dores do pai.
Em 8 de agosto de 1838, nos ltimos momentos de Michel Kierkegaard, o prprio
contou para o filho dois segredos. O primeiro era quando criana, tomado por uma fria, tinha
maldioado a Deus por ter nascido naquela aldeia e naquela famlia. O outro era que Michel,
quando a sua primeira mulher estava enferma, cometeu adultrio.
Decorrente da morte do pai, Kierkegaard decide continuar a concluso do curso de
teologia em 1841, com a tese O conceito de ironia: constantemente referido a Scrates
grande desejo do pai. Um ano antes, em 1840, noivara com Regina Olsen. Mas, no ano de
1841, decide romper o noivado. Depois dessa sua escolha, Kierkegaard partiu para Berlim.
Chegando l, comeou a se aprofundar nas teorias filosficas, estudando no curso de
Schelling, pois esperava uma explicao da realidade que no encontrava em Hegel.
A filosofia de Kierkegaard foi influenciada pela filosofia de Hegel, mesmo no
arcando em totalidade com sua filosofia. Depois que ele se aprofunda na filosofia do alemo,
1

Universidade Catlica de Pernambuco. talesmacedo19@gmail.com Pesquisa monogrfica em concluso

realizada por Tales Macedo, aluno do curso de graduao em filosofia da Universidade Catlica de Pernambuco,
sob orientao do Prof. Dr. Karl Heinz Efken

11

entra em oposio s suas ideias, principalmente ao axioma: o que racional real, todo real
racional, ou seja, tudo pensando na ordem de um sistema. Para Kierkegaard, o
autoconhecimento s poderia ser alcanado no nvel do subjetivo e no atravs da razo, o
subjetivo deveria ser o mais importante para os indivduos (NETO, 2014, p. 103).
Kierkegaard comea uma busca pela autenticidade, onde formula trs estdios. So
eles: Esttico, quando o homem vive para o aqui e agora e visa sempre o prazer instantneo;
tico, quando o homem passa a viver eticamente a vida pautada na seriedade ordenada por
decises consistentes e padres morais; e o Religioso, que considerado o mais importante,
pois a busca do homem na vivencia da F. Diante de tantas intuies na sua filosofia,
interessante abordar o conceito de angstia. Este sentimento, para o filsofo, constituinte na
natureza humana. Ele acontece quando o homem posto diante de um precipcio de
possibilidades.
As obras de Kierkegaard se dividem em duas partes. Suas obras com seus principais
pseudnimo, obras primas de contedo filosfico/teolgico: Migalhas filosficas (1844) e
Ps-escrito conclusivo no cientfico as Migalhas filosficas (1846) de Johannes Climacus;
Temor e tremor (1843) de Johannes de Silentio; A repetio (1843) e Estdios no caminho
da vida (1845), de Constantin Constantius; A alternativa (1843) de Johannes, O sedutor;
Doena para a morte (1849) e A pratica do cristianismo (1850) de Anti-Climacus e o O
conceito de Angstia (1844) de Virgilius Haufniensis. E as obras edificantes, que ele
assinava no seu prprio nome: As obras do amor (1847), O instante (1854-1855) e Ponto de
vista explicativo da minha obra de escritor (escrito em 1848 e publicado em 1859, ou seja,
quatro anos aps a morte de Kierkegaard)
No dia 2 de outubro de 1855 encontrado deitado na rua, levado para o hospital,
onde passa um bom tempo e os mdicos no descobrem o motivo da sua fragilidade. E em 11
de novembro, Kierkegaard morre aos 42 anos lutando pela verdade e pelo cristianismo
paradoxal2.
O LUGAR EXISTENCIAL DA ANGSTIA

De acordo com Jonas Roos o termo cristianismo paradoxal para Kierkegaard designa que a verdade eterna
irrompe na histria e na finitude. Neste entendimento a verdade no um conceito, mas uma pessoa, uma vida; a
verdade cria corpo, encarnao. Este o sentido de Jesus Cristo, a rigor o nico paradoxo do Cristianismo.
Disponvel em: http://www.ihu.unisinos.br/entrevistas/520059-tornar-se-cristao-o-nucleo-do-pensamento-dekierkegaard-entrevista-especial-com-jonas-roos. Aceso em: 20 set. 2015

12

Diante de toda a vida do filsofo dinamarqus, observamos que um grande

significado foi atribudo a este sentimento, abordado em momentos pices de sua histria,
considerados por ele como grandes terremotos para a sua existncia.
Para Kierkegaard, a angstia existe como inata ou intrnseca a existncia humana. O
exemplo que nos informa sobre essa experincia, a fase da primeira infncia, na qual no se
tem conhecimento sobre a realidade que vivida. A criana s deseja brincar, divertir-se
buscando o prazer, ela no conhece o que certo ou errado. Neste caso, ela se encontra neste
estado da inocncia e ela s ter o conhecimento sobre sua existncia quando passa pelo
chamado salto qualitativo3. Podemos observar isto no pargrafo quinto da obra O conceito de
angstia: A inocncia ignorncia. Na inocncia, o ser humano no est determinado como
esprito, mas determinado psiquicamente em unidade imediata com sua naturalidade
(KIERKEGAARD, 2010, p. 44).
Partindo ainda da inocncia, verificamos que ela no um empecilho ou noqualidade para o indivduo, mas sim um estado que pode muito bem perdurar na existncia
do homem. Como foi observado, este estado o primeiro que surge no indivduo, e
necessrio passar por ele, em vista da evoluo futura de um possvel salto qualitativo. Como
o prprio Kierkegaard diz, a inocncia no , pois, como o imediato, algo que deva ser
anulado, cuja destinao ser anulado, algo que para falar propriamente no existe, e que s
vem a existir pelo fato de ser anulado... (KIERKEGAARD, 2010, p. 40).
Sintetizando, ento, a angstia segundo Kierkegaard caracteriza a existncia humana
e serve para revelar ao existente o seu ser, pois o que dado, no o eu, mas somente a
possibilidade do eu. vertigem diante do que no , mas poder ser pelo uso de uma
liberdade que no se experimentou e que no se conhece. A angstia desejo do que se teme;
temor do que se deseja.
Um fator muito importante a forma como Ado surgiu no mundo, de acordo com a
narrativa bblica do Gnesis. Observamos claramente que Ado foi criado por Deus. E nesta
criao Ele deu ao homem a liberdade de escolher. Desta forma, observamos que se o prprio
Deus j nos criou livremente, ns, j nascemos com inquietaes em nossas decises. A
histria do pecado de Ado e Eva que, ao serem criados, foram proibidos pelo seu criador de
comer o fruto de uma rvore que estava no centro do paraso ilustra bem isso. Mesmo
havendo a proibio de Deus, encontramos o homem livre em suas escolhas, pois Deus deu o
livre-arbtrio. Da emerge a presena da angstia em Ado.

Este salto qualitativo ser abordado mais adiante.

13

A angstia se concretiza totalmente quando o indivduo passar do estado da

inocncia para o estado da culpa. Para tanto necessrio passar pelo salto qualitativo. A partir
da o indivduo comea a ver a sua existncia com outros olhos, pois aprendeu o que era certo
e errado, agradvel e ruim, licito e ilcito.
Em um outro relato bblico, observamos mais um exemplo de vivncia da angstia.
Trata-se da histria de Abrao, ou, como o prprio Kierkegaard chama, do cavaleiro da f, na
qual Abrao colocado pelo prprio Deus diante da escolha de matar ou no o seu nico filho
(Isaac). Ele poderia escolher entre no matar e assim no cumprir a vontade do Pai ou cumprir
e, assim, perder o seu nico filho para sempre, alm de ser considerado um assassino perante
a sociedade, ou seja, compreendido pela tica, o sacrifcio de Isaac seria uma ao inaceitvel.
No entanto, Abrao est no estdio superior tica, no qual se encontra no estdio religioso.
Neste contexto, encontramos ainda o paradoxo da tica. Abrao deve agir de acordo
com as leis morais ou de acordo com a vontade de Deus? Como agir? Desta forma,
encontramos um conflito tico no momento em que Deus pede para que se cometa um ato
julgado imoral4. Nesta situao, vemos que o sacerdote no pode ser auxiliado atravs de
critrios racionais como as regras da tica, que so universais e gerais. De um lado, Abrao
cumpre as ordens divinas, mas julgado como criminoso e sua tentao no ser considerado
cumpridor do desejo de Deus e ter demonstrado o desejo pela finitude e no possuidor de f.
Caso mate o filho, perde o que mais ama e ningum poder entender sua ao.
Mas o pai de Isaac resolve seguir o desejo de Deus e leva-o para uma montanha,
preparando tudo para oferec-lo em sacrifcio a Deus. Imaginemos como estava Abrao,
diante de grandes decises que iriam mudar a sua vida e, achando mais vivel e seguindo a
sua f, decide ofertar o seu nico filho a Deus. neste contexto que Kierkegaard vai chamar
Abrao de o Cavaleiro da F, pois ele (Abrao) se entregou totalmente vontade de Deus
chegando a dar em sacrifcio o seu nico filho, a quem ele mais amava. Kierkegaard
observava nele um exemplo de um autntico cristo.
A angstia, portanto, est relacionada com a prpria liberdade do indivduo, na qual
se perpetua o pecado do prprio indivduo.
No que foi abordado at aqui, utilizamos muitas vezes a palavra pecado. Este termo
muito sistematizado na obra O conceito da Angstia, do autor Vigilius Haufniensis5. A partir
dela observamos que a questo do pecado est envolvida com a prpria definio do que
angstia. Para Kierkegaard, a angstia comea a partir do pecado. Desta forma geral, a
4
5

Tambm, neste contexto que Kierkegaard desenvolve sua crtica moralidade hegeliana e kantiana
Pseudnimo que o prprio Kierkegaard adotam, neste livro.

14

pecaminosidade no gnero humano move-se em determinaes qualitativas que, por assim

dizer, tornam-se angstias.
Ser que o primeiro pecado ou pecado original perpassa toda a nossa humanidade? O
pecado original (pecado de Ado) a mesma coisa que o pecado hereditrio? Ora,
necessrio pensar que o primeiro pecado, original no s porque foi o primeiro, mas tambm
porque perpassa a humanidade. Importa notar, contudo, que no especificamente o pecado
de Ado que permanece nos indivduos, mas sim o pecado hereditrio que passa de gerao
em gerao e vai advir para os seres humanos futuros.
Enfim, pode-se dizer que a angstia tem dois aspectos, duas formas de entend-las. A
angstia, na qual o indivduo pe o pecado, por meio do salto qualitativo6, e a angstia que
sobreveio e sobrevm com o pecado. Kierkegaard nomeia esses dois tipos de angstia como
objetiva e subjetiva.
Angstia Objetiva
Para entendermos melhor este tipo de angstia, vamos partir do autor Le Blanc, em
seu livro Kierkegaard, no qual diz a angstia objetiva do homem genrico colocado, pelo
prprio fato da existncia, diante da possibilidade de poder, em outras palavras, de sua
liberdade; angstia pela qual o pecado entrou no mundo (LE BLANC, 2003, p. 82).
Portanto, ao vir ao mundo o pecado assume, para a criao, a importncia de nela
estabelecer uma qualidade no a partir dela mesma, mas como efeito da liberdade do
indivduo; este efeito do pecado na existncia humana que Kierkegaard designa com o
termo angstia objetiva. Ento, podemos caracterizar esta angstia como voltada para a
natureza, ou seja, a physis.
Angstia Subjetiva
Este tipo de angstia, considerado para Kierkegaard a mais significativa e a mais
importante para a nossa existncia. Mas o interessante sabermos que neste tipo o filsofo
existencialista aborda a relao do pecado no indivduo de hoje e no indivduo posterior,
sistematizando todas as possveis formas da angstia na sua subjetividade.
Na angstia subjetiva, o indivduo coloca a hiptese de sua salvao e s quando a
salvao for colocada como uma realidade que essa angstia ser superada. Como bem
expressa Le Blanc, em sua obra j citada:
A angstia subjetiva aumenta com a espiritualidade e pode-se avaliar a que
oprimiu Cristo, quando diz a Judas: O que tens a fazer, faze-o logo, como
mais forte do que a que o traspassou quando pronunciou as palavras terrveis
que angustiavam Lutero: Meu Deus, meu Deus, por que me
6

Vemos a figura de Ado no ato livre de comer do fruto da arvore proibida por Deus.

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abandonastes?; no somente ela revela a humanidade de Cristo, mas ainda

mostra como a existncia possibilidade e como a possibilidade angstia.
No entanto, a angstia objetiva insondvel: Jesus-Deus sabe o que far
Judas (como soube dizer a Pedro que ele O renegaria trs vezes antes do
canto do galo) e o diz a seu discpulo ordenando-lhe faz-lo depressa, o
Cristo-homem descobre na aflio absoluta o fato de que ele de nada sabia e
o proclama... (LE BLANC, 2003, p. 83)

A ANGSTIA NO INDIVDUO
Ao aceitar a superioridade da exterioridade sobre a subjetividade, sem possibilidade
de escolha, estaramos diante de um conceito e no de uma concepo do indivduo. por
isso que antes de qualquer coisa preciso ter a ideia do que indivduo para Kierkegaard.
O indivduo kierkegaardiano se constitui a partir do processo de individualizao.
Ele no nasce pronto, mas, no transcorrer da existncia, torna-se o que (PAULA, 2009, p.
104). E isto no por influncia alheia, mas por deciso prpria. O indivduo kierkegaardiano,
em tese, o nico, o singular que sente a vida pulsar em si, durante seu existir. Nesse
sentido, a cada indivduo na gerao [...], basta o seu tormento (KIERKEGAARD, 2010, p.
9). Etimologicamente, a categoria indivduo expressa singularidade. tambm desta forma
que ele confere uma realidade ao indivduo que busca a sua prpria subjetividade.
Dado que o ser humano um ser de escolhas, preciso saber o que escolhe. Pois,
uma deciso que no passa pelos meandros da subjetividade, no pode ser considerada uma
grande escolha, e no faz parte do indivduo. O indivduo em Kierkegaard pressupe, antes de
qualquer coisa, o conhecimento do valor da subjetividade. na subjetividade que, em
primeiro lugar, acontece a deciso.
Neste fato de escolher, o indivduo pode se tornar autntico de acordo com o que ele
optar por escolher. Na busca por uma verdadeira autenticidade, o indivduo tem que saber o
que escolher, tem que repensar as suas futuras escolhas a serem realizadas. O indivduo,
segundo o dinamarqus, no um ser distante da realidade, ao contrrio, aquele afundado na
realidade, no mundo, em prol de suas escolhas. Ele no pode ser objetivado, como se fosse
uma coisa a ser investigada. O indivduo no um conceito, mas uma realidade que sente a
vida pulsar em si.
A partir dessas consideraes, pode-se afirmar que o indivduo ocupa um lugar de
destaque na filosofia do filsofo. atravs dele (do indivduo) que surgem todos os
sentimentos (angstia e desespero), os quais sero analisados por ele. No mundo
contemporneo tornam-se explicitas as possibilidades de escolhas, como: em que se
especializar? O que quero para o meu futuro? Com quem firmar parceria? Onde trabalhar?

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Tais perguntas fundamentais requerem escolhas decisivas a serem feitas provocando, assim, a
angstia no indivduo. No se pode ter tudo. preciso optar por coisas que vo ajudar no
crescimento pessoal e tambm profissional.
A escolha, portanto, ocorre a partir da liberdade e esta liberdade, que ofertada ao
indivduo, gera nele angstia. Mas esta angstia conduz para a existncia autntica. Assim, de
acordo com a filosofia de Kierkegaard, entre angstia e liberdade h uma profunda ligao,
pois a liberdade dada ao homem para decidir o que deseja escolher e neste fato de escolher
que se origina a angstia no indivduo.
Para Kierkegaard os cristos so seres totalmente livres nas suas escolhas e isto pode
ser visto nos antecedentes, Ado e Eva. Eles foram totalmente livres para comer do fruto,
porque o fato de Deus ser o criador, no tirou a liberdade deles. Por esta razo, os cristos
livremente escolheram ser cristos e, por causa desta liberdade, sofrem profundamente seus
conflitos pessoais, pois tero que assumir as consequncias de serem cristos.
Para Kierkegaard impossvel falar de liberdade sem falar de angstia, pois ambas
esto prximas, ou melhor, liberdade e angstia so as mesmas coisas, esto intimamente
ligadas entre si. Por isso, quando Kierkegaard vem abordar a angstia subjetiva, enfatiza que a
angstia a vertigem da liberdade.
Se a verdade subjetiva, decorre da uma liberdade ilimitada. Kierkegaard no s
rejeitou o determinismo lgico de Hegel (tudo est logicamente predeterminado para
acontecer) como tambm sustentou a importncia suprema do indivduo e das suas escolhas
lgicas ou ilgicas. Qualquer forma de absoluto, que no seja a liberdade, ser
necessariamente restritiva da liberdade. Qualquer forma de absoluto que no seja a liberdade
contraria a liberdade. Para Kierkegaard mesmo impossvel que a liberdade possa ser
provada filosoficamente, porque qualquer prova implicaria numa necessidade lgica, o que
o oposto de liberdade.
O pensamento fundamental de Kierkegaard, e que veio a se constituir em linha
mestra do existencialismo, a falta de um projeto bsico para a existncia do homem, venha
de onde vier. Qualquer projeto para o homem representaria uma limitao sua liberdade, e
afirma que esta liberdade , portanto, incompatvel com a malha lgica em que,
segundo Hegel, caem todos os fatos e tambm as aes humanas e, mais ainda, que a
liberdade gera no homem profunda insegurana, medo e angstia.
Kierkegaard sentiu a necessidade de ampliar para a esfera da psicologia suas ideias a
respeito da filosofia da liberdade. O resultado foi o conceito de angstia e o conceito de
desespero. A liberdade presume possibilidades, e as possibilidades criam a angstia, seja

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porque esto escassas, ou, no outro extremo, porque existe um nmero muito grande de
opes.
Esta angstia que Kierkegaard tenta conceitualizar considerada para a sociedade
uma loucura, pois como tentar conceitualizar algo que no se conhece ou no se sabe o
verdadeiro significado. Por isso, as pessoas se apresentam com conceitos incompletos do que
seria o sentimento da angstia. As sociedades de massa pensam que a angstia s voltada
desolao e dor. Mas, se a angstia se reduzisse a isto, seria um engano. Existe na angstia
esta parte de sofrimento, desespero, dor, desolao, etc., mas, a partir da que o indivduo
cresce e constitui a sua existncia, porque sem a angstia o homem no o indivduo de
escolhas, de possibilidades.
Para Kierkegaard, como j foi anteriormente demonstrado, a angstia deve pertencer
vida, existncia do indivduo, (...) por isso, aquele que aprendeu a angustiar-se
corretamente, aprendeu o que h de mais elevado (KIERKEGAARD, 2010, p. 168). Esta
uma frase muito importante, pois nela contempla-se, talvez, um exagero, mas este exagero
torna-se necessrio.
Portanto, existem muitos indivduos que no consideram a angstia como
necessidade para a sua existncia, mas muitos destes no conhecem o verdadeiro sentido da
angstia, uma vez que j foram afetados pelo atravessamento da angstia da possibilidade no
indivduo. Para Kierkegaard esta angstia salva devido a sua relao com a f. A angstia se
torna indispensvel para vida do homem na sociedade. E atravs das angstias vivenciadas,
durante toda a vida, que a sua existncia chegar a uma profunda e autntica relao com
Deus. Ento, a angstia penetra totalmente a alma, conduzindo-a para onde ela desejar.
Kierkegaard sistematizou muito bem a relevncia da angstia na vida de f do indivduo, no
trecho a seguir:
Sendo o indivduo formado pela angstia para a f, a angstia ento h de
erradicar justamente o que ela mesma produz. A angstia descobre o destino,
mas quando ento o indivduo quer pr sua confiana no destino a angstia
se reverte e expulsa o destino; pois o destino como a angstia, e a angstia
como a possibilidade uma carta de bruxa (KIERKEGAARD, 2010, p.174).

Com isto, est angstia que vive intrinsecamente com o homem, meio de salvao
para a sua existncia, pois atravs da autntica f, que ele busca o seu verdadeiro destino,
mas importante no querer se entregar totalmente ao destino, pois se caso acontea
angstia expulsa-o para fora da sua possibilidade. Por isso, na concepo de Kierkegaard esta
angstia vivenciada pela f, tem a possibilidade de levar o indivduo salvao. Isto , o

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indivduo atravs da angstia, tenta buscar uma autntica experincia com a f. Para o
filsofo, portanto, entre angstia e destino h uma relao no redutvel, na medida em que,
enquanto possibilidade, a angstia ultrapassa o destino.
REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS
KIERKEGAARD, Sren Aabye. O conceito de angstia: uma simples reflexo psicolgicodemonstrativo direcionada ao problema dogmtico do pecado hereditrio de Vigilius
Haufniensis. Trad. lvaro Luiz Montenegro Valls. Petrpolis: Vozes, 2010, p. 44
______________. O Desespero Humano Doena at morte. Trad. Adolfo Casais
Monteiro. So Paulo: Abril Cultural, 1979, p. 187-279 (Col. Os Pensadores).
LE BLANC, Charles. Kierkegaard. So Paulo: Estao Liberdade, 2003, p. 31.
NETO, Esperidio Barbosa. A repetio na psicanlise e na filosofia de Kierkegaard e
suas repercusses clnicas. 2014. 226 f. Tese (Doutorado) Curso de Psicologia Clnica,
Universidade Catlica de Pernambuco, Recife, 2014, p. 103.
OLIVIERI, Maria de Ftima. Angstia existencial. 2008. 126 f. Dissertao (Mestrado) Curso de Filosofia, Universidade Valo dos Rios Sinos, So Leopoldo, 2008.
PAULA, Marcio Gimenes de. Indivduo e comunidade da filosofia de Kierkegaard. So
Paulo: Paulus e Mackenzie, 2009, p. 104.
SANTOS, Rosngela Ribeiro dos. O Conceito de angstia na abra homnima de Sren
Aabye Kierkegaard. 2010. 144 f. Dissertao (Mestrado) - Curso de Filosofia, Faculdade de
So Bento, So Paulo, 2010.

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2- A DOR DO SEDUTOR EM KIERKEGAARD

Jorge Miranda

Para Drica

INTRODUO
A dor est relacionada com a questo mais interna da subjetividade e uma das
caractersticas que mais indicam a existncia e a realidade da singularidade do ser humano.
Ningum pode sentir a dor do outro ou pelo outro. Pode ser solidrio, pode colocar o ombro
para amparar o prximo, mas decididamente no pode transferir a dor do outro para si. Muitas
personagens-vida-em-situao

kierkegaardianas

experimentam

dor

em

variadas

manifestaes. A dor do desespero, a dor da angstia, a dor da melancolia, da dor da tristeza.

Kierkegaard transita pelos mistrios e recnditos da dor com incrvel elasticidade que beira ao
paradoxo. por exemplo, em que sentido a dor de Don Juan caracterizada como a expresso do
demonaco e definida como a sensualidade mais ou menos dor do que a dor espiritual de
Abrao quando empunha o punhal para sacrificar o primognito Isaac? Em qualquer das
situaes, o que possvel encaminhar como sentido da dor que ela a fragmentao da
subjetividade.
A dor da dor, a dor enquanto expresso maior da singularidade humana abordada
por Kierkegaard em diferentes obras, alm de inmeras citaes nos seus Dirios. A dor
provocada pela angstia, pelo desespero, pela mgoa, pela melancolia, pela ira e que so
desenvolvidas em A Doena Mortal, O Conceito de Angstia e Temor e Tremor. Mas, para
efeitos dessa comunicao, como o prprio autor de Ou-ou um fragmento de vida investiga
em Os estdios erticos imediatos ou do Ertico-Musical, a dor em sua manifestao na vida
em situao de cada uma das pessoas ali evocadas. preciso registrar que se trata de vida, da
vida imediata e no de personagens, pois nesse caso, haveria necessidade de uma
representao e uma reflexo em torno da personagem, o que anularia o mais importante, que
a ironia constante na abordagem da vida, pois a dor e seus sintomas decerto deixariam os
hegelianos e outros eruditos do conhecimento da profundidade de cabelo em p ao detectar
que o interior incomensuravelmente distinto e maior do que o exterior... A ironia , segundo
o autor, e continua a ser o mestre disciplinador da vida imediata (KIERKEGAARD, 2013,

Jorge Miranda de Almeida. Prof. Titular do DFCH-UESB-BA; prof. permanente do Programa de Ps

Graduao (mestrado e doutorado) do PPGMLS e prof. do Programa de Ps-graduao em Lingustica da UESB.
E-mail: mirandajma@gmail.com

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p. 157). Essa advertncia fundamental, pois trata-se de no investigar uma personagem,

mas vida essencial (KIERKEGAARD, 2013, p. 156).
Os estdios erticos imediatos ou do Ertico-Musical bem poderiam ser
denominados de O Conceito de Ironia II. O prezado leitor-ouvinte pode permanecer nas
linhas do texto e acompanhar uma exposio ou investigao o modo como o autor do texto
denomina e detalha a pera e a relao da msica com a espiritualidade e com o demonaco.
Ou pode entrar nas entrelinhas, nas dobras onde Kierkegaard trata, por intermdio do autor, de
um mtodo extremamente irnico para atingir duas das teses principais de Hegel, a saber: a
contradio, a contradio da contradio e a no contradio e, fundamentalmente, o
princpio de que o interior o exterior e o exterior o real ou o efetivo. Propositadamente o
texto muito contraditrio e ambguo como, por exemplo, na oposio dos polos que se
mantm unidos no amor-dio de Dona Elvira, como a obscuridade misteriosa da comunicao
simpattica e antipattica de Don Juan ou, como o prprio autor escreve, ora a unidade na
situao a disposio conjunta, na qual Elvira e D Juan ressoam juntos (KIERKEGAARD,
2013, p. 158) ou ainda com o jbilo e a alegria relacionadas com uma melancolia profunda
como exposto na pgina 112 (idem)? O que mais acentuado a relao do desejo com a dor,
e no qualquer dor, pois a dor deste estdio no reside, designadamente, no fato de ser
excessivamente escassa, mas antes no fato de ser excessiva (Idem, p.112). Outro exemplo da
contradio do autor est relacionado com a anlise da mgoa e da dor em que ele afirma que
nelas no h contradio, pois a contradio prpria da melancolia e do abatimento
profundo, a equivocidade que constitui a doura do que melanclico (p. 113).
No abordaremos, nessa comunicao, a dor em sua materializao fsica, por
entendermos que fugiria completamente do alcance da abordagem dos estudos de
Kierkegaard, pois esse recorte e delimitao competem medicina. Nosso alcance
evidenciar a dor da alma, a dor emocional, nascida da quebra e desarranjo do mais profundo
da subjetividade que se materializa em sintomas fsicos, como a dor insuportvel no peito que
no cessa, um aperto no peito que no passa, que obriga a uma presentificao da dor como se
a memria de todo o indivduo repousasse na dor ou que a dor assumisse a sua prpria
totalidade, o n que sufoca na garganta e impede at de respirar, o vazio enfadonho que
paralisa movimento, vontade e crebro, como exemplarmente consta em vrios aforismas dos
Diapsalmatas tais como: como a vida oca e vazia de significao; quo estreis so a
minha alma e o meu pensamento e, contudo, to incessantemente atormentados por atrozes
dores de parto, vazias e voluptuosas; h ocasies particulares em que ver algum
completamente s no mundo pode atingir um indivduo com uma dor to infinita; a vida

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tornou-se para mim uma bebida amarga e, no obstante, deve ser tomada s gotas, lentamente,
contando-as.
Kierkegaard estabelece um primeiro significado da dor na obra A Doena Mortal
como a discordncia interna de uma sntese cuja relao diz respeito a si prpria. Estar ento
mortalmente doente no enfrentar a rdua tarefa de tornar-se si mesmo e permanecer no
anonimato da massa sendo mais um nmero de um eterno zero, ou refugiar-se em um outro
que no o si mesmo. Esta comunicao tem como principal objetivo mostrar como Don Juan,
Dona Elvira, Cordlia, o Jovem Poeta, so subjetividades reais, mas que no so verdadeiras e
so acometidas de estados de dor (a dor sempre singular) em que eles no admitem ou por
no ter conscincia (o desespero por exemplo, quando o eu, segundo Kierkegaard quer
libertar-se do seu eu, do eu que , para se tornar um eu da sua prpria inveno
(KIERKEGAARD, 1974, p. 343).
Porm, nos Estdios imediatos ou o Ertico Musical Kierkegaard aborda a
profundidade da dor e sua relao com a melancolia e com a mgoa, com a ira e a dor de
Dona Elvira. Em O Reflexo do Trgico Antigo no Trgico Moderno a tonalidade passa para as
ondulaes da dor e do sofrimento. A amargura da dor diante da culpa e o pesar que produz
um movimento oposto ao da dor. A dor , ento, como analisa em sua Antgona, constante no
referido ensaio, autntica. S a dor deveras autntica (KIERKEGAARD, 2013, p. 197).
Antes do advento da Psicologia, da Psiquiatria e da Psicanlise, Kierkegaard
estabelece que a angstia e o desespero so sintomas da personalidade que podem conduzir ao
desespero quando no se quer efetivamente assumir a sntese de tornar-se um eu, assim como
pode proporcionar a superao do estado de desarranjo e de desequilbrio do si mesmo que
produz o estado de adoecimento fsico. suficiente ter em mente a afirmao onde est posto
o remdio contra o desespero que , segundo o autor, que relacionando consigo mesmo,
querendo ser si mesmo, o eu mergulha no fundamento, atravs da prpria transparncia at o
poder que o ps. (KIERKEGAARD, 1974, p. 338, ligeiramente modificado) e em O Conceito
de angstia outro remdio muito eficaz: [...] sendo o indivduo formado pela angstia para a
f, a angstia ento h de erradicar justamente o que ela mesmo produz (KIERKEGAARD,
2010, p. 168). A dor um sintoma. A desarmonia ou o desequilbrio em relao constituio
da sntese de infinito e finito, de eterno e de temporal, de liberdade e de necessidade o que
causa a dor, por outro lado, no Entre ato da segunda seo de Ps-escrito intitulado O
problema propriamente dito, encontramos um bom antdoto para a dor, mas que s
apresentaremos brevemente ao leitor, porque a razo dessa comunicao apresentar a dor e
no o seu remdio, se bem que na dor j se tem um prenncio de que ela precisa ser curada do

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dessassossego que est encerrado nela. A dor tratada com o domnio do imediato e no lugar
da relao ser estabelecida com a sensualidade, o indivduo singular existente se relaciona
com uma felicidade eterna, ele deve morrer para a imediaticidade e contudo permanecer no
finito como ser posto de infinito e finito. No deve anular-se a si mesmo, mas no deve
tornar-se prisioneiro do imediato, do sensual, do corpreo. A expresso essencial do pathos
existencial: sofrimento fortuna e infortnio como uma viso esttica da vida (ilustrada na
exposio religiosa) a realidade do sofrimento (humor) a realidade do sofrimento na
ltima relao como sinal de que um indivduo existente se relaciona com uma felicidade
eterna a iluso da religiosidade provao espiritual fundamento e significado do
sofrimento na primeira relao: morrer para a imediatidade e contudo permanecer no finito.

1- DON JUAN, O SEDUTOR: ENTRE A IMPOSTURA E A SEDUO

Don Juan , primeiramente, um impostor e no um sedutor. So afirmaes textuais
do primeiro captulo do terceiro estdio denominado como A genialidade sensual
determinada como seduo que faz parte de Os Estdios Erticos imediatos ou O ErticoMusical. Os outros dois estdios estudam o Papageno e Tamino em A Flauta Mgica de
Mozart e o primeiro estdio dO Pajem de Fgaro. Nessa comunicao dedicaremos ateno
apenas a D. Juan. Por questo de delimitao do tempo, desenvolveremos a seduo de Fausto
e do Judeu errante, como Kierkegaard compreende em outro momento ou em outra situao.
preciso ateno porque no se trata de estdios separados em que possvel tom-los ou
analis-los distintamente. E uma questo de mtodo. Alis, o prprio estudo do sedutor uma
questo de como seduzir, mas do que a quantidade das donzelas e dos mancebos seduzidos.
Conforme o prprio autor: De resto, quando acima utilizei, e continuo a utilizar, a expresso
estdio no ter de ser assumida como se cada um desses estdios isolados existisse
autonomamente fora um do outro (KIERKEGAARD, 2013, p. 110).
Por que o autor prefere chamar Don Juan de impostor e no de sedutor, categoria que
depois ele afirmar? Por que, em primeiro lugar, ele no seduz (KIERKEGAARD, 2013, p.
135), ele apenas deseja ardentemente e imediatamente e esse efeito produz nele um efeito
gerador de seduo. O sedutor dissimulado, sonso. O que nos interessa, diz o autor o
modo como ele o faz (Idem, p. 145), isto , que para ser um sedutor efetivamente falta-lhe
tempo para delinear previamente o seu plano, e o tempo para posteriormente ficar consciente
do seu agir (idem, p. 135). Isso faz, metodicamente, Johannes em relao a Cordlia em O
Dirio do Sedutor. Mas no esse o motivo e a situao para comparaes.

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Tambm por questo de delimitao no abordaremos a exposio que Kierkegaard

faz de Don Juan de Molire, de Heiberg, de Byron que so apresentadas no tpico II
intitulado Outras adaptaes de Don Juan, observadas em relao com a concepo musical.
Tambm no possvel explorar a relao da linguagem com a seduo, porque esse tema por
si s j merece um tratamento de uma obra e no se esgota em uma comunicao. Por isso,
como desculpa da incapacidade e como ironia que a obra proporciona e provoca, deixo para
que um leitor mais atento e com maior competncia possa realizar esse experimento.
Ora, antes de entrar na exposio de Don Juan j podemos sentir a dor dele, a dor que
nasce e dilacera pelo fato de no ter um eu. Afinal, o impostor exatamente aquele que vive
de representaes e de mentira. Toda a vida de Don Juan uma vida de mentira, uma vida de
impotncia, uma vida de medo. A fora do sedutor o discurso, ou seja, a mentira
(KIERKEGAARD, 2013, p. 136). Deste modo, como construir equilbrio e harmonia para
existir como pessoa singular e no apenas viver vegetativamente se o tempo inteiro Don Juan
tem que ficar na espreita e na defensiva porque Elvira uma inimiga perigosa (p. 134)?
Don Juan, assumido como vida imediata (Idem, p. 161), no tem conscincia das aes, por
isso ele no capaz de aes ou de reflexes ticas. Talvez ele no saiba nem o que seja a dor
e na correria desenfreada para seduzir mais uma ou seduzir a si mesmo (?), como expresso
em Siluetas: portanto, Don Juan seduziu Elvira e abandonou-a, aconteceu depressa, to
depressa, quanto um tigre a derrubar um lrio; se s na Espanha so j mil e trs, pode por
aqui ver-se como Don Juan est cheio de pressa (Idem, p. 229). Pressa para que? Para um
novo gozar. Porm, o autor quebra com as pernas e com as expectativas do leitor. Don Juan
no goza, no sentido de chegar a um orgasmo. Como isso possvel? Alm da possibilidade
de ser um impotente, seria ele tambm um andrgino de maneira que o seu desejo seja
indeterminado como na vida vegetal em que o macho e a fmea se encontram numa nica
flor? (Idem, p. 113)
Quando o autor afirma que a fora do sedutor consiste na mentira ele est oferecendo
ao leitor mais que uma afirmao do ou para o sedutor. Est propondo algo, um no-dito-que-dito: possvel existir na mentira? Melhor, possvel construir a si mesmo de forma
inautntica e mentirosa? O que produz a mentira? Relao com o prximo, com o outro,
condio fundamental para tornar-se um si mesmo? No. A mentira produz vingana, dio,
ressentimento, raiva. E essas caractersticas esto presentes em todas as personagens
seduzidas. Todas so movidas por vingana e tramam a vingana.
Qual a dor que di, que padece Don Juan? Por qu tanta pressa em passar de uma
seduo a outra? O autor, inteligentemente, convida o leitor a ter prudncia quando se trata

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com o sedutor. Ele adverte tem de utilizar-se a palavra sedutor com grande cautela
(KIERKEGAARD, 2013, p. 135). Ora, se D. Juan pura imediatez, exploso da sensualidade
em flor, que seduz com a fora demonaca da sensualidade, ele carece, como j foi dito do
essencial, que a reflexo e o mtodo. Um verdadeiro sedutor, diz o autor deve estar na
posse se um poder que D. Juan no tem (Idem, p. 135.). Ento, se no tem conscincia e
reflexo ele no sente dor? No ser a dor que no se define a dor que di mais? No ser a
carncia de no se ter um eu a dor da enfermidade mortal? No ser da dor da dor que foge D.
Juan? No ser na seduo das mil e trs donzelas, repetidas vezes expostas no ensaio, o
refrigrio, o anestsico para sua verdadeira dor?
Por que, para Don Juan, no a pessoa singular que se conquista e que se chega s
vias de fato at o orgasmo, movido por fantasias, desejos, sentimentos, emoes, e se
comungam um ao outro numa fuso de dois em um. Pelo contrrio, o essencial para a ele a
feminilidade, total e abstrata e, no mximo, a diferena sensual (KIERKEGAARD, 2013,
p. 132), isto , a auto-afirmao de que ele o sedutor. sedutor. Mas preciso, segundo o
autor, falar dele com grande cautela, porque ele propriamente no seduz. Ele deseja
ardentemente, e esse desejo produz um efeito gerador de seduo; nesta medida, ele seduz
(Idem, p. 135). A genialidade aqui no o orgasmo, mas como o prprio ttulo da seo
indica, a genialidade sensual determinada como seduo.
O que Renato Janine Ribeiro, na apresentao da obra A seduo e suas mscaras
(1988) a respeito de Don Juan tem uma afinidade muito prxima com o que estamos
ensejando nessa comunicao, eu e voc, prezado leitor. Ele evidencia: recordamos que Don
Juan no quer tanto a posse. Sexualmente, pode ser um personagem frio quem sabe
impotente. O que conta para ele exibir suas conquistas, perder (= a reputao de uma
mulher), ou seja, exatamente o contrrio de perder no sentido usual da palavra (RIBEIRO,
1988, p. 19).
O que interessa ao autor o como, isto , o mtodo (KIERKEGAARD, 2013, p.
136). Don Juan sedutor, o ertico nele seduo (p. 134). Porm, para ser legitimamente um
sedutor, ele precisa de um aparato ou de um poder que Don Juan no tem. Qual esse poder?
O poder da palavra (Idem, p. 135) porque, como j foi dito, a fora do sedutor deste tipo que
seduz s centenas o discurso, ou seja, a mentira. Para quem dirigido essa crtica? Quem faz
do poder da palavra uma mentira? Quem faz do discurso um canto da sereia que enfeitia e
cria discpulos, seguidores fanticos e vidos de um novo curso, uma nova seduo, uma nova
obra, uma boa Histria da Filosofia ou um novo curso de Esttica?

25

O Sedutor tem um imperativo, como exposto em O Matrimnio ou O Banquete, que

faz parte da obra Ou-Ou: eu no medito, eu quero gozar. O prazer pelo prazer uma
alternativa, uma fora instintiva e incontrolvel da natureza, uma fuga de si mesmo ou uma
impotncia? O sedutor seduz ou seduzido? Com o imperativo do Sedutor podemos
relacion-lo com Don Juan que faz da sensualidade o seu nico princpio. Dessa forma, o
Sedutor estudado ironicamente como uma possibilidade de oferecer ao leitor o modo como
o problema deve aparecer para que a subjetividade possa tornar-se um si mesmo.
O Sedutor em Kierkegaard diferente das concepes de D. Juan ou de Fausto ou
ainda do Judeu Errante, Aasverus. Ele mesmo se auto-define no Dirio do sedutor como
sendo corpo, massa, terra, p e cinzas (KEIRKEGAARD, 2013, p. 220). Ele um ertico.
Mas, como todas as categorias do pensador dinamarqus, em questo aqui, so dialticas,
existe um erotismo espiritual e um erotismo fsico. No segundo no h existncia
propriamente mas uma vida vegetativa onde a prpria espiritualidade tem um carter
vegetativo, pois encontra-se completamente sob a determinao da natureza (Idem, p. 237) e
representa, segundo interpretao de Valls em Os sedutores romnticos a fora e o mtodo,
um tipo de perdio ou de frustrao da realizao humana (VALLS apud RIBEIRO, 1988,
p. 116).
Em relao a Don Juan, muitas interpretaes podem ser aludidas a esse ser de fico
que no uma personagem, pelo menos, para Kierkegaard mas o ertico-imediato, uma figura
central para se estudar e se debruar sobre a situao daquele que no ousou mergulhar
transparentemente no poder que o colocou e que resignou-se ser apenas uma criatura da
natureza.
2- A DOR QUE NO DOENA, MAS ADOECIMENTO OU MORTE DO SI
MESMO
At onde a dor pode doer sem conduzir ao suicdio? Ao analisar o indivduosingular-pessoa Marie Beuamarchais, da obra Clavigo de Goethe, abandonada pelo noivo
Clavido, o autor pondera que um amor infeliz pode ser de um tal carter que o suicdio ter
de ser considerado sob certo do ponto de vista esttico, mas no ter, ento, de ter uma
impostura por fundamento (KIERKEGAARD, 2013, p. 219)? Mas, a dor do amor infeliz
contm uma dor que pode explodir em dio e em vingana (Idem, p. 220). Por isso se trata de
amor infeliz e no do amor propriamente dito, como exposto em outro lugar, onde se diz que
quanto mais de doa amor, mais o amor aprofundado em si mesmo. Esse lugar, o leitor
encontra ao dialogar com As Obras do Amor.

26

A dor da dor j no um ir morrendo sem contudo morrer a morte, como descreve

Kierkegaard em A Doena mortal? Como diferenciar dor, doena e adoecimento na
perspectiva daquela dor que no fsica, mas que se materializa fisicamente? Por exemplo,
quando um indivduo quebra um brao ele acometido de uma dor fsica que com o
tratamento se resolve, e permanece apenas a lembrana de que um dia teve um brao
quebrado, idem para algum que teve dor de dente ou dor de barriga. Mas como lidar com a
dor psicolgica ou espiritual? A dor que denominamos de dor de alma e que di
profundamente na alma?
Se o autor nos oferece a possibilidade de compreender a dor que produz o
adoecimento psquico e depois se somatiza como um estado de desarranjo ou de desarmonia,
ou ainda de desequilbrio da sntese aps ser interiorizada e edificada em si mesmo, podemos
ouvir o quanto de desespero e de dor contm a dor de Dona Elvira aps ser seduzida e
abandonada por Don Juan:
Quero esquec-lo, erradicar a imagem dele da minha alma, ser eu quem me
devassa como um fogo devorador, e qualquer pensamento que lhe pertena
h-de arder, s ento poderei salvar-me, em minha legtima defesa, se no
erradicar cada um deles, mesmo o pensamento mais remoto sobre ele ficarei
perdida, s assim possvel que seja eu prpria a salvaguardar-me. Eu
prpria o que este meu eu? (KIERKEGAARD, 2013, p. 238)

A propsito, e em relao a Margarida:

[...] posso esquec-lo? Mas poderia o crrego, por quanto longe chegue a
percorrer, esquecer a sua fonte, esquecer a sua nascente, separar-se? Poderia
a flecha, por quanto rpido possa voar, esquecer a corda do arco? Poderia a
gota da chuva, por quanto longa seja a sua queda, esquecer o cu de onde
cai? Certamente deverei dissolver-me! Posso tornar uma outra, poderei
renascer de uma me que no a minha me? Poderei esquec-lo? Agora
ento deverei, por certo deixar de ser (KIERKEGAARD, 2001, v. II, p.
109).

A dor da dor no ter conscincia de ter um eu como construo de si mesmo a

partir da dinmica do dom e da tarefa. A dor da dor a incapacidade de construir a prpria
interioridade, lugar apropriado para edificar e fortalecer a relao consigo mesmo, com o
prximo e com Deus, pois dessa forma a harmonia est estabelecida e a sade corporalpsquica-emocional-espiritual assegurada. E o que a interioridade? Nos Discursos
Edificantes, em o Ps-escrito, essa categoria abordada abundantemente. O que so os
discursos edificantes seno discursos orientados para quem quer aprofundar-se na prpria
interioridade? Como construir subjetividade se no estiver em sintonia com a interioridade? A

27

propsito, a prpria subjetividade no designada como interioridade? Por que ela to

importante? Porque a interioridade justamente a fonte que jorra para a vida eterna, e o que
brota dessa fonte justamente seriedade (KIERKEGAARD, 2010, p. 154).
Ora, como foi diagnosticado, se a dor fruto de uma vida imediata e meramente
sensual-corporal, o antdoto no a negao do corporal, pois sem essa dimenso no existe o
si mesmo, muito menos a possibilidade de tornar-se. Tornar-se requer um lugar e uma
situao, pois como dito em O Conceito de Angstia, o homem no esprito e no pode
permanecer no estdio de sono ou de viglia.
por isso que Elvira, Margarida, D. Juan so seres vivos, mas no so seres
existentes, no tem existncia, porque carecem de um eu que se estabelea, a partir do
momento em que o poder que o ps como que deixa escapar de sua mo para que a relao
dependa apenas de si mesma, como descrito em A Doena Mortal. A dor dessas vidas em
situao no amar ou desejar, mas amar ou desejar absolutamente o que no absoluto e por
amar ou desejar absolutamente o que imediato, abandonam o eterno e, dessa forma, a
harmonia da sntese quebrada e instaura-se a dor e quanto maior for a imerso no imediato,
maior ser a dor, a dor da dor.

REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS
KIERKEGAARD. Ou-ou. Lisboa: Relgio dgua. 2013.
. A Doena Mortal O desespero humano. So Paulo: Abril Os
Pensadores. 1974.
. Enten-eller. Brescia: Morcelliana, 2001.
. O Conceito de Angstia. Petrpolis, RJ: Vozes, 2010
RIBEIRO, Renato Janine (Org). A Seduo e suas mscaras. So Paulo: Companhia das
Letras, 1988.

28

3- A EDUCAO TICO-EXISTENCIAL EM KIERKEGAARD: UM NOVO

FAZER PEDAGGICO
Vera Lcia Periassu de Oliveira8
Jorge Miranda de Almeida9
Zlia Salles10

INTRODUO
Edificar-se a si mesmo pressupe a educao como construo. Para Kierkegaard, o
que doado gratuitamente a vida humana, a existncia uma tarefa que compete nica e
exclusivamente ao si mesmo, considerando esse tornar-se si mesmo sempre em relao como
exposto na obra A Doena mortal O desespero humano na definio que o pensador
dinamarqus apresenta do Eu em direo ao si mesmo. O eu uma relao que se desdobra
sobre si mesmo, isto , uma dupla relao consigo e com o outro, ao mesmo tempo. Dessa
forma, rompe-se com qualquer possibilidade de se pensar Kierkegaard como um solipsista,
um individualista.
Para o autor de Migalhas Filosficas, a educao a tarefa de transformao do eu
(indivduo) em si mesmo (singularidade). Neste sentido, a educao considerada
edificante porque deve ser construda na interioridade, para que o singular possa elaborar a
prpria personalidade e atingir a maturidade necessria para se doar ao prximo na condio
de excesso ou transbordamento de si numa relao que envolve o si mesmo e o outro, pois
no possvel na perspectiva kierkegaardiana conceber o si mesmo sem ao mesmo tempo
construir o prximo. A respeito dessa categoria inaugurada por Almeida (2013), percebe-se o
quanto urgente e necessrio um antdoto eficaz contra o veneno do egosmo, da ambio
desenfreada e do querer levar vantagem em tudo. A resposta a tanta indiferena e
8

OLIVEIRA, Vera Lcia Periassu de. Mestre em Lngua Portuguesa, pela Universidade Federal da
Paraba/UFPB, 1994; Especialista em Lngua Portuguesa, Universidade Federal da Paraba/UFPB, 1990;
Graduao em Letras, Universidade Estadual da Paraba (UEPB), 1981. membro do Grupo de Pesquisa CNPQ
intitulado Memria, subjetividade e subjetivao no pensamento contemporneo. E-mail:
veraperiassu@hotmail.com
9
Ps-doutor pela Universidade do Vale do Rio do Sinos UNISINOS (2010). Doutorado em Filosofia pela
Pontificia Universit Gregoriana (2004). coordenador do Grupo de Pesquisa cadastrado no CNPQ em
Memria, subjetividade e subjetivao com duas linhas de pesquisa: Memria e subjetividade e Memria e dor.
E-mail: mirandajma@gmail.com
10
SALLES, Zlia. Psicloga/Teloga. Mestre em Teologia pela Pontifcia Faculdade de Teologia Nossa Senhora
da Assuno, PUC/SP 2002. Membro do Grupo de Pesquisa CNPQ intitulado Memria, subjetividade e
subjetivao no pensamento contemporneo. membro associado da Associao Pierre Bonhomme, E-mail:
sallesz55@gmail.com

29

individualismo, diferente aqui de individualidade, seria o transbordamento de si, a partir de

uma educao como tarefa na edificao da prpria subjetividade.
Essa compreenso nos remete a Paulo Freire, quando nos diz: Me movo como
educador, porque, primeiro, me movo como gente. Na obra Educao como prtica da
liberdade, Freire (2000) refere-se educao como um ato de liberdade humana, afirmando
que uma das tarefas primordiais da pedagogia crtica radical libertadora trabalhar, de forma
efetiva, a legitimidade do sonho tico-poltico da superao da realidade injusta e a promoo
da dignidade. Nesta tica, entende-se que educar muito mais do que ensinar a ler e escrever;
educar significa um esforo em construir carter e personalidades fortes e edificadas como
estabelece Kierkegaard, para que o indivduo singular tenha condies de vivenciar,
responsavelmente, o desafio e as exigncias inerentes liberdade entre a sua estrutura
singular e coletiva.
O objetivo desta comunicao apresentar ao leitor a proposta de Almeida a
respeito da educao tico-existencial, partindo da relao que ele estabelece entre os
pensadores Kierkegaard e Paulo Freire. Almeida nos oferece possibilidades de refletir sobre
um novo fazer pedaggico, centrado na edificao da subjetividade, ou seja, numa educao
como tarefa de edificar singularidade. Nesta abordagem da educao tico-existencial como
novo fazer pedaggico, tem-se como referencial terico a temtica desenvolvida por Paulo
Freire, principalmente em Educao como prtica da liberdade, Educao e Mudana,
Pedagogia do Oprimido e Pedagogia da Autonomia; As Obras do Amor e o Ps-Escrito s
Migalhas Filosficas, de Kierkegaard e a principal referncia terica que a Educao em
Kierkegaard e Paulo Freire, do autor citado anteriormente.
Neste sentido da busca e edificao de si mesmo, do existir e no apenas viver, de
uma educao que seja realmente tica e no apenas educao formal nos modelos
tradicionais da sociedade capitalista, constata-se a necessidade de um empenho por uma
educao tico-existencial, na tentativa de contribuir para que o processo educativo seja
realmente transformador da realidade scio-educativa. O esforo e a responsabilidade
segundo pode-se compreender quando se estuda com pacincia e profundidade As Obras do
Amor e Ps-escrito conclusivo que a deciso e a responsabilidade comea sempre por cada
um e deve-se sempre ter em mente que a deciso no pode ser tomada do exterior (grupo
social, escola, igreja), mas do interior, comeando por cada um de ns, educadoras e
educadores, que desejamos no apenas viver, mas existir como singularidade.
A edificao da singularidade do educando no contexto da dialtica quebrada
proposta por Kierkegaard, isto , da dialtica da liberdade que pode aprofundar ou no em um

30

outro estdio, indica uma utopia que comporta um potencial de transformao da realidade.
Com Almeida, vislumbra-se a possibilidade de uma mudana no sistema educativo vigente;
focado unicamente na escolaridade mediante prticas e metodologia de contedo-currculo,
competncias e habilidades, para uma educao de fato que esteja comprometida com a
edificao e a construo do si mesmo do educando-educador, que merea ser chamada de
educao no sentido forte do termo, isto , uma educao que pautada na tica da liberdade e
da responsabilidade esteja comprometida com o bem comum, que se materializa na
construo da dignidade humana. Entende-se, portanto, que a referida proposta vem, com
muita propriedade, ser uma ferramenta que problematize e permita aos educadores em suas
reflexes e aes cotidianas novas possibilidades sobre o fazer pedaggico. O trabalho atual
por uma educao libertadora, fundamentado nas obras do educador Paulo Freire, vem agora
enriquecer-se na linha de pensamento do filsofo Kierkegaard. Nesse encontro do pensamento
Freire-Kierkegaard, Almeida nos questiona: possvel transformar as estruturas sem ao
mesmo tempo transformar a mentalidade de cada existente? Neste sentido, compreende-se
que h viabilidade da concretizao de tal proposta na medida em que os educadores forem
sendo desafiados, cativados e envolvidos nesta utopia educacional, apostando no valor e na
significao da tarefa educacional que o edificar-se a si mesmo.
A proposta de Almeida por uma educao tico-existencial significa um esforo em
colocar o educando-educador como protagonista de uma nova pedagogia, ou seja, o despertar
de uma concepo de educao centrada na construo de subjetividade autntica; no apenas
como vem acontecendo em nossos dias: uma domesticao das conscincias e das
mentalidades. Segundo Paulo Freire, a educao no Brasil privilegia, uma escolaridade
predestinada a criar competio e desigualdade de oportunidades numa sociedade capitalista
centrada no ter.

1 - EDUCAO TICO-EXISTENCIAL
O professor Antonio Sidekum, na apresentao que faz da obra de Almeida A
Educao em Kierkegaard e Paulo Freire: por uma educao tico-existencial, refere-se a
mesma como sendo uma profunda anlise da experincia tica sobre a subjetividade,
introduzida e refletida no mbito da filosofia existencial de Kierkegaard e da dimenso da
relacionalidade do fenmeno da educao libertadora em Paulo Freire. Para Sidekum, o livro
traz a discusso sobre a tica e a poltica aplicada educao, sendo um recurso especial para
refletirmos eticamente a respeito da realidade da educao em nosso pas, onde a indignao

31

uma constante em nosso cotidiano, no qual tantos crimes so cometidos contra a dignidade da
pessoa humana. (SIDEKUM apud ALMEIDA, 2013, p. 10). Nessa obra, o autor aprofunda a
distino realizada por Kierkegaard no Conceito de Angstia (2014) entre primeira e segunda
tica, assumindo a segunda tica e elaborando suas bases a partir da obra As obras do Amor
(2005) e pauta a segunda tica no engajamento da pessoa singular, assumindo a
responsabilidade radical na promoo do prximo como condio da prpria tica.
Almeida, dialogando com Adorno (2010) e Arendt (2009) a respeito da barbrie e
banalidade do mal, nos questiona por que a tica no internalizada como prtica
pedaggico-poltico-educativa e nos alerta a respeito dos modelos atuais de educao:
[...] Ora, se os modelos atuais de educao efetivamente contribussem para
construir dignidade humana, portanto, pessoas ticas, engajadas na
construo do bem, da solidariedade, da justia, no estaramos afundando
num novo tipo de barbrie [...] (ALMEIDA, 2013 p. 18)

Como consequncia da indiferena dos homens diante das vrias formas de

violncias e do fracasso das concepes de ticas anteriores que no eram capazes de
relacionar com a educao enquanto prticas transformadoras de vidas em existncia,
Almeida (2013) afirma que se os modelos atuais de educao contribussem, efetivamente,
para construir a dignidade humana, o carter, pessoas ticas engajadas na construo do bem,
da solidariedade e da justia, no haveria tanta barbaridade, tanto descaso em relao
existncia. Na obra A Educao em Kierkegaard e Paulo Freire: Por uma educao ticoexistencial afirma que
[...] a tica e a educao vivem em dois universos antagnicos quando
tomados no interior da realidade socioeconmico-cultural brasileira. O
discurso um, a prtica outra; a tica prope aes para construir a
dignidade humana, a educao instrumentaliza e ajusta para o mercado de
trabalho e para a adequao s normas de controle vigentes. (ALMEIDA,
2013 p. 13)

A obra do referido autor nos oferece possibilidades de pensar a respeito da educao,

da tica e das questes relativas subjetividade, existncia, por meio do encontro entre o
filsofo-educador Kierkegaard e o educador-filsofo Paulo Freire. Quanto a ns, educadores,
podemos nos perguntar: Mas o que tem a ver mesmo Kierkegaard com Paulo Freire? O que
estes autores concebem como educao? Eis um importante esclarecimento:
A concepo do homem como inconcluso e inacabado e por isso mesmo
aberto s possibilidades comum aos dois pensadores. Porque inconcluso
capaz de ser educado. Por isso, no possvel fazer uma reflexo sria sobre
filosofia, sobre educao e sobre tica sem refletir de dentro sobre o prprio

32

homem, sobre a condio humana, sobre as contradies e os contrastes

inerentes ao processo de tornar-se homem, pelo menos essa a temtica
desenvolvida por Freire, principalmente em Educao e mudana,
Pedagogia da autonomia, Pedagogia do oprimido, e por Kierkegaard na
Doena mortal (o desespero humano), Post-scriptum conclusivo no
cientfico, O conceito de angstia, Migalhas Filosficas e As Obras do
Amor. (ALMEIDA, 2013 p.18)

Na obra Educao como prtica da liberdade, Freire (2000) refere-se educao

como um ato de liberdade humana, afirmando que uma das tarefas primordiais da pedagogia
crtica radical libertadora trabalhar, de forma efetiva, a legitimidade do sonho tico-poltico
da superao da realidade injusta e a promoo da dignidade. Nesta tica, a proposta da
educao tico-existencial vem reforar que:
Educar muito mais do que ensinar a ler e escrever; educar construir
carter e personalidades fortes e edificadas, como estabelece Kierkegaard,
para que se possa vivenciar, responsavelmente, o desafio e as exigncias
inerentes liberdade. (ALMEIDA, 2013 p.19)

Para Kierkegaard, a educao compreendida como a tarefa de transformao do eu

(indivduo) em si mesmo (singularidade). Deve ser edificada na interioridade, para que o
singular possa elaborar a prpria personalidade e atingir a maturidade necessria para se doar
ao prximo como um ato de generosidade e abnegao como descrito em As Obras do Amor,
especialmente no captulo III da primeira parte O Amor o pleno cumprimento da lei [...] a
solidariedade exige tambm sacrifcio e dedicao daquele que deve ser chamado amoroso;
exige que ele deva sacrificar uma parte de seu prprio amor de si para assim se solidarizar
num amor de si coletivo (p. 144) [...] a interioridade exigida aqui a da abnegao ou
renncia de si, que no se define mais proximamente em relao com a noo do amor da
pessoa amada (do objeto) mas sim em relao com o auxiliar a pessoa amada a amar a Deus.
Da segue que a relao de amor enquanto tal, pode constituir-se no sacrifcio que exigido.
A interioridade do amor deve estar disposta ao sacrifcio, e mais: sem exigir nenhuma
recompensa (p. 156).
O que Almeida desenvolve a partir da compreenso de Kierkegaard em relao
interioridade que a tica depende fundamentalmente dessa abordagem. Se no houver a
edificao da singularidade, no h verdadeiramente amor de abnegao, altrusmo; mas
relao de troca e de poder. A gratuidade exigida como compromisso e comprometimento
com o educando e com a educao condio de transformao de si e do prximo,
superando qualquer dicotomia ou dualismo existente nas atuais estruturas educacionais que se
posicionam na dialtica do senhor e do escravo, do mestre e do aluno, do professor que sabe e

33

que tem domnio e do estudante que precisa absorver o contedo que ministrado em forma
de informaes e reprodues de saberes e competncias. Almeida (2013) vai alm,
acrescenta a respeito dessa doao ao prximo a categoria do transbordamento de si, pois,
segundo ele, permanecer em si mesmo sem ir ao encontro do outro no passa de um ato de
alienao e desespero. O importante ir ao encontro do outro, a fim de se tornar cada vez
mais um si mesmo como o outro e com o outro.
Neste sentido da busca e edificao de si mesmo, do existir e no apenas viver, de
uma educao que seja realmente tica e no apenas educao formal nos modelos
tradicionais da sociedade capitalista, necessrio um comprometimento em trabalhar por e
no interior de uma educao tico-existencial, na tentativa de contribuir para que o processo
educativo seja realmente transformador da realidade scio-educativa.
Edificar-se a si mesmo pressupe a educao como construo. Para Kierkegaard, o
que doado gratuitamente a vida humana, a existncia uma tarefa que compete nica e
exclusivamente ao si mesmo. Essa compreenso nos remete a Paulo Freire, quando em
Educao como prtica da liberdade, em Educao e Mudana e em Pedagogia da
Autonomia, entre outras obras, evidencia a vivncia da tica como fundamental para a
construo da prpria humanizao da pessoa. Para ele, este compromisso com a
humanizao do homem implica uma responsabilidade histrica, um engajamento, no pode
realizar-se atravs do palavrrio, nem de nenhuma outra forma de fuga do mundo, da
realidade concreta, onde se encontram os homens concretos. (FREIRE: 1979).
Entendemos, portanto, que a proposta da educao centrada na tica e na edificao
da existncia vem nos ajudar, com muita propriedade, em nossas reflexes e em nossa ao
cotidiana sobre o fazer pedaggico. O trabalho atual por uma educao libertadora,
fundamentado nas obras do educador Paulo Freire, poder nos enriquecer ainda mais na linha
de pensamento do filsofo Kierkegaard. Nesse encontro do pensamento Freire-Kierkegaard,
apresentado por Almeida, este nos pergunta: possvel transformar as estruturas sem ao
mesmo tempo transformar a mentalidade de cada existente? O autor nos esclarece:
O existir autntico para o existente o seu supremo interesse e
comprometer-se em existir a sua realidade. Portanto, o autntico saber
aquele que promove essa transformao interna, o
que no possvel
num discurso acadmico e desinteressado, numa lgica fria e insensvel
diante dos destinos e dos dramas colocados a cada existente. O que est em
jogo no uma equao, frmula ou regra gramatical, o que precisa ser
entendido nas pedagogias atuais que a nossa vida est em nossas mos e
que somos responsveis pelas escolhas que construiro ou no uma
individualidade autntica. Mas como escolher se o discpulo aprendeu, mas,
no apreendeu o essencial que realizar-se a si mesmo? Como construir com
o discpulo se o mestre no desceu do seu plpito e no se fez ele mesmo

34

discpulo? Como educar, se o mestre, ele mesmo no existe, mas apenas vive
como um livro numa prateleira da biblioteca cheio de conhecimentos, mas
carente de testemunho da verdade e, por isso, incapaz de traduzir-se em
verdade? (ALMEIDA, 2013 p.25)

A partir do exposto, pode-se dizer que a proposta sobre a qual se reflete um desafio
diante da pedagogia tradicional, que h sculos sustenta a sociedade capitalista, cujo
fundamento ltimo o acmulo do capital, manifesto na cultura do ter e objetivando reduzir
tudo a mercadoria, inclusive as pessoas, transformando-as em indivduos atomizados e
padronizados. Por causa disso, a educao que temos prioriza as competncias e habilidades,
visando preparar o aluno para ser um excelente profissional; no entanto, e com raras excees,
problematiza contedos para que o educando possa ele mesmo se transformar, mediante a
educao, em um ser humano autntico, em indivduo singular e tico.

2- A EDIFICAO DA SUBJETIVIDADE
H muito tempo, percebe-se que a grande maioria da populao brasileira,
especialmente os envolvidos na questo educacional, no est satisfeita com a escola que
temos. Cada um pensa que o culpado do mau funcionamento seja sempre o outro, ou os
outros. A maioria dos pais acredita que os responsveis pelos maus resultados obtidos por
seus filhos sejam os professores; os professores, por sua vez, culpam as famlias e
governantes e dizem que os alunos no querem nada com a vida e muito menos com estudo.
Na obra A Vida na Escola e a Escola da Vida, os autores afirmam: Se a escola no est
servindo maioria e se, ainda por cima, est dando falsas esperanas e iluso, ela no est
cumprindo com sua misso e precisa ser mudada. (CECCON & OLIVEIRA, 1997, p. 77)
Mudar a escola mudar a nossa educao mas isso seria possvel? Sabendo-se que
a escola, como as demais instituies, faz parte de uma engrenagem muito maior a que
chamamos sistema e que, em nosso caso, trata-se de um terrvel sistema chamado capitalista,
to selvagem a ponto de considerar como objetos e mercadorias inclusive as prprias pessoas.
lamentvel admitir, mas na realidade, o que est no centro desta sociedade no a pessoa
humana; o dinheiro, o lucro, o capital, a produo e consumo, a explorao desenfreada dos
recursos naturais e, por isso mesmo, toda a vida no planeta corre srios riscos de extino.
Mais lamentvel ainda admitir que a educao que temos vem reforando, alimentando,
mantendo ou sustentando este sistema de morte. Segundo Almeida:

35

[...] a tica e a educao vivem em dois universos antagnicos quando

tomados no interior da realidade socioeconmica-cultural brasileira. O
discurso um, a prtica outra; a tica prope aes para construir a
dignidade humana, a educao instrumentaliza e ajusta para o mercado de
trabalho e para a adequao s normas de controle vigente (ALMEIDA,
2013, p. 13)

Em nossos dias, e com raras excees, a tarefa da educao tem sido a de ensinar ou
preparar o cidado para o mercado de trabalho. Trata-se de uma espcie de treinamento ou
domesticao, conforme Paulo Freire nos esclarece em Pedagogia do Oprimido. Inclusive os
cursos mais concorridos so aqueles referentes a profisses que rendam mais dinheiro e que
deem mais status, haja vista a grande concorrncia nos cursos de medicina, engenharia,
direito, etc.

Os alunos so estimulados a uma competio desenfreada, sendo bastante

elogiados e chamados de cobras e feras quando conseguem ingressar em tais cursos. Ai

daqueles que s consigam, ou mesmo queiram, assumir profisses mais simples e que rendam
menos no mercado de trabalho. Sero considerados uns coitadinhos, ficando margem da
sociedade como pessoas inferiores. E se algum dissesse que gostaria de estudar mesmo para
se tornar gente de verdade, a sim, esse seria considerado um louco, alienado, bobo,
precisando de tratamento psiquitrico.
E no seria este, exatamente, o caminho a percorrer atravs do processo educacional?
Ir se tornando gente, pessoa singular, edificando no dia a dia a sua subjetividade, uma vez que
o homem um ser inacabado, um projeto? Neste sentido, Kierkegaard e Paulo Freire
arquitetam a educao existencial como a grande tarefa do tornar-se um si mesmo,
percorrendo o caminho do estar vivo como um animal ou vegetal quaisquer para transformarse em si mesmo e esta transformao ou metamorfose s pode acontecer no interior da tica.
Para Almeida, esta concepo do homem como inconcluso e inacabado e por isso mesmo
aberto s possibilidades comum aos dois pensadores.
Porque inconcluso capaz de ser educado. Por isso, no possvel fazer uma
reflexo sria sobre filosofia, sobre educao e sobre a tica sem refletir de
dentro sobre o prprio homem, sobre a condio humana, sobre as
contradies e os contrastes inerentes ao processo do tornar-se homem, pelo
menos essa a temtica desenvolvida por Freire, principalmente em
Educao e Mudana, Pedagogia da autonomia, Pedagogia do Oprimido, e
por Kierkegaard na Doena mortal (o desespero humano), Post-scriptum
conclusivo no cientfico, O conceito de angstia, Migalhas Filosficas e As
Obras do Amor. (ALMEIDA, 2013, p. 18)

A relao entre subjetividade, existncia e tica, constitui-se, portanto, o cerne dessa

nossa discusso a respeito do processo educacional. Kierkegaard, na obra Ps-escrito

36

conclusivo, afirma que o indivduo singular ao concretizar o si mesmo, torna-se uma

subjetividade tica e que esta a maior tarefa que concedida ao homem, no entanto, este
tornar-se si mesmo implica na superao do eu egocntrico com base na edificao que
acontece na escola da interioridade. Assim sendo, o indivduo singular s se torna um si
mesmo mediante a relao que estabelece consigo mesmo (o pessoal); com o prximo (o
interpessoal); com a comunidade (o social) e com o Absoluto (o transcendente).
A principal obra de Kierkegaard em que ele aborda explicitamente a questo da
subjetividade o Ps-escrito escrito em 1846. Na segunda parte da referida obra, ele define a
questo da subjetividade, intitulando-a como: o problema da subjetividade, ou como tem que
ser a subjetividade para que o problema possa se apresentar a ela. Qual o problema, ento?
Precisamente o de tornar-se subjetivo. Tornar-se implica um movimento em direo ao
profundo de si mesmo, a interioridade. Por isso, em uma das definies, ele afirma que a
subjetividade a interioridade. O captulo II da segunda parte determina precisamente essa
relao, quando ele afirma que a verdade subjetiva a interioridade; a verdade a
subjetividade. (KIERKEGAARD, 2013, p. 199). Logo, a verdade uma apropriao, no um
conceito ou uma definio, mais precisamente ele a define como a interioridade. Existir
aprofundar-se na subjetividade (p. 202).
Dessa compreenso e da prpria obra, entende-se que a tarefa da educao a
produo da verdade existencial, pois, segundo Kierkegaard todo conhecimento essencial
tem a ver com a existncia, ou s o conhecimento cuja relao com a existncia essencial
conhecimento essencial (p. 208)

3- UM NOVO FAZER PEDAGGICO

O conhecimento essencial como proposto por Kierkegaard a base de um novo fazer
pedaggico como evidencia Almeida. O que ento o conhecimento essencial? Segundo
Kierkegaard, somente o conhecimento tico e tico-religioso (p. 209). Com base nos estudos
de Kierkegaard e Paulo Freire, Almeida reflete sobre a relao tica, educao e existncia.
Diante das afirmaes de que a existncia uma tarefa que quer ser realizada; que viver um
dom e existir transformar-se em si mesmo, entende-se que preciso repensar a nossa
educao. Uma nova postura educacional, um novo fazer pedaggico se faz urgente e
necessrio. Mas como se realizar essa tarefa? Como edificar-se a si mesmo? Como educar se
at o prprio mestre apenas vive, mas no existe?

37

O existir autntico para o existente o seu supremo interesse e

comprometer-se em existir a sua realidade. Portanto, o autntico saber
aquele que promove essa transformao interna, o que no possvel num
discurso acadmico e desinteressado, numa lgica fria e insensvel diante
dos destinos e dos dramas colocados a cada existente. [...] O que precisa ser
entendido nas pedagogias atuais que a nossa vida est em nossas mos e
que somos responsveis pelas escolhas que construiro ou no uma
individualidade autntica.(ALMEIDA, 2013, p. 25)

A palavra transformao tem sido tema frequente em debates, palestras, escritos,

conversas formais e informais.

Ouvimos, constantemente, que preciso lutar para

transformar o mundo, transformar a nossa histria, transformar a nossa vida, transformar a

sociedade, enfim, transformar tudo aquilo que est atrapalhando nossa convivncia social. A
palavra semelhante que tem sido bastante usada a palavra mudana: mudar nossa realidade,
mudar as estruturas sociais, mudar tudo e todos. A respeito do papel do trabalhador social,
especialmente do educador, nesse processo de mudana (transformao), j nos alerta Paula
Freire, em sua obra Ao Cultural para a Liberdade e Outros Escritos:
algo importante perceber que a realidade social transformvel; que feita
pelos homens, pelos homens pode ser mudada; que no algo intocvel, um
fato, uma sina, diante de que s houvesse um caminho: a acomodao a ela.
algo importante que a percepo ingnua da realidade v cedendo seu
lugar a uma percepo que capaz de perceber-se; que o fatalismo v sendo
substitudo por uma crtica esperana que pode mover os indivduos a uma
cada vez mais concreta ao em favor da mudana radical da sociedade.
(FREIRE, 1981, p. 33)

Acrescenta Paulo Freire que a percepo desta realidade, distorcida pela ideologia
dominante, pode ser mudada, na medida em que, no hoje em que se est verificando o
antagonismo entre mudana e permanncia, este antagonismo comea a se fazer um desafio e
que esta mudana de percepo, que se d na problematizao de uma realidade conflituosa,
implica num novo enfrentamento dos indivduos com sua realidade. (FREIRE, 1981).
Aps as valiosas colocaes do filsofo e pedagogo Paulo Freire, poderemos fazer
vrios questionamentos: Mas essa mudana, resultado de um novo enfrentamento dos
indivduos com sua realidade, seria apenas na dimenso social, ou melhor dizendo, essa
realidade a se enfrentar seria apenas a das estruturas sociais externas, em tudo aquilo que est
fora de ns? Ou poderamos avanar bem mais, nos voltando para a realidade que nos est
mais prxima? E qual seria essa realidade to carente de mudanas? No seramos ns
mesmos?

38

CONSIDERAES FINAIS
De acordo com Almeida (2007), analisar a educao e a pedagogia em Kierkegaard
s possvel no interior da poltica e da tica, pois a educao a transformao do eu em si
mesmo, do indivduo em indivduo singular, do ser humano em pessoa humana, nico ser que
capaz de escolher entre o bem e o mal, o justo e o injusto, o certo e o errado, porque em
verdade, o bem e o mal, o justo ou injusto dependem de nossas escolhas ntimas e pessoais.
Na perspectiva da educao tico-existencial, a questo essencial e que envolve
indissociavelmente tica, poltica e educao : como educar eticamente, como existir
eticamente em um mundo privado de si mesmo? Como ser singularidade nesse mundo que
investe tanto em multido, espetculo e fantasia? Como existir como pessoa singular numa
sociedade que transforma tudo em objeto, inclusive as prprias pessoas?
Mediante esta situao, entendemos que se trata de um grande desafio mesmo, na
verdade, trata-se de remar contra a corrente capitalista que transforma tudo em coisa,
mercadoria e lucro. No entanto, compreendemos tambm que no se pode mais continuar
fingindo que est tudo bem ou, pior ainda, assumir uma postura de neutralidade diante dos
fatos como se nada nos atingisse. Assim sendo, estaramos reforando ainda mais as
estruturas dominantes. Portanto, diante dessa realidade, percebemos que uma boa notcia no
campo da educao venha a ser esta proposta pedaggica inovadora e desafiante, que desperta
ainda mais o nosso interesse como educadores, a fim de que se continue pesquisando este
novo fazer pedaggico, to necessrio e urgente na construo da singularidade no momento
atual, uma vez que se encontra ausente nesta sociedade capitalista.

REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS
ALMEIDA, Jorge Miranda de. A Educao em Kierkegaard e Paulo Freire: por uma
educao tico-existencial. Vitria da Conquista/BA: Edies UESB, 2013.
ALMEIDA, Jorge Miranda de & VALLS, lvaro L.M. Kierkegaard. Rio de Janeiro: Zahar,
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______________ Ao Cultural para a Liberdade e Outros Escritos. 5 ed., Rio de
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______________ Pedagogia do Oprimido. 54ed. Rio de Janeiro: Paz e Terra: 2013.

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______________ Pedagogia da Autonomia: saberes necessrios prtica educativa. 27 ed.,

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______________ Pedagogia da indignao. Cartas pedaggicas e outros escritos. So
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KIERKEGAARD, Sorn. Ps-Escrito s Migalhas Filosficas, Vol. I, traduo de lvaro
Luiz Montenegro Valls e Marlia Murta de Almeida. Petrpolis, RJ: Vozes, 2013
______________ As obras do amor. Petrpolis: Vozes, 2005
______________ O Conceito de Angstia. Petrpolis: Vozes 2010.

40

4- A ESCOLHA RADICAL EM ENTEN-ELLER DE KIERKEGAARD

Renato Jos de Moraes11

A A POSIO DE ENTEN-ELLER NA FILOSOFIA MORAL

Em seu influente livro After virtue (1981, 1 ed.), Alasdair MacIntyre sustenta que
Enten-Eller, de Kierkegaard, escrito em 1842, representa a primeira vez em que um ponto de
vista especfico sobre a tica aparece de forma plenamente desenvolvida. Tal ponto de vista
considera o debate moral em termos de confrontao entre premissas morais incompatveis e
incomensurveis entre si, sendo a adeso moral nada mais que a expresso de uma escolha
sem critrio entre tais premissas; ou seja, um tipo de escolha que no pode ser fundada em
uma justificao racional (MACINTYRE, 2007, p. 39).
Sendo assim, trata-se de um momento fulcral do desenvolvimento do pensamento
moral na histria do Ocidente, a partir do qual encontraremos caractersticas que teriam se
tornado cada vez mais ntidas em nossas sociedades.
Para MacIntyre, Enten-Eller o resultado e o epitfio da tentativa sistemtica,
realizada pelo Iluminismo, de descobrir uma justificao racional para a moralidade
(MACINTYRE, 2007, p. 39). Em outras palavras, a obra de Kierkegaard mostraria que esse
projeto era invivel e proporia uma sada diferente: a escolha da vontade sem um motivo
prvio.

B O USO DOS PSEUDNIMOS POR KIERKEGAARD

De acordo com MacIntyre, h trs aspectos que devemos ter em conta ao examinar
Enten-Eller. Primeiro, a prpria forma escolhida por Kierkegaard para expor seu pensamento
no livro citado. Essa forma indicaria a aporia que ele deseja mostrar, pois a obra constituda
de escritos de dois pseudnimos melhor diramos heternimos, no sentido em que foram
utilizados por Fernando Pessoa : A, que expe o modo de vida esttico, e B, que defende
a vida tica (EVANS, 2004, p. 37-9). Tais escritos de A e B teriam sido editados por um
novo heternimo, Victor Eremita. Kierkegaard, ele mesmo, no se decide expressamente por
nenhuma das possibilidades plasmadas em seus personagens / escritores12.
Como indica MacIntyre, a escolha entre o tico e o esttico no uma escolha entre
o bem e o mal; antes, uma escolha anterior, a respeito de se devemos ou no escolher em
11

Doutor em Filosofia pelo PPGF/UFRJ. renatojmoraes@gmail.com

Ao contrrio de MacIntyre, EVANS, 2004, p. 56-7, sustenta que Kierkegaard termina por se mostrar do lado
de B, o Juiz Guilherme, pois evidente que o modo de vida adotado por A leva runa e destruio.

12

41

termos de bem ou mal. Ou seja, se cabe dirigir a vida a partir de princpios de certo ou errado,
de moral ou imoral o que corresponderia esfera tica , pois o ponto de vista do estgio
esttico pressupe a perda do prprio eu no imediatismo da experincia presente
(MACINTYRE, 2007, p. 40).
Optar entre o caminho esttico ou o tico exige escolher quais os primeiros
princpios pelos quais o agente ou sujeito se guiar. Como se tratam de primeiros princpios,
no h razes anteriores que justifiquem a adeso a eles. Por isso, no se trata de eleio
fundada em motivos justificveis de forma racional, mas uma opo em certo sentido pura,
prvia a qualquer outra adeso.
Quando algum j escolheu que ser levado pelo cumprimento do dever ou pelo
aperfeioamento moral, isso significa que ele escolheu que os argumentos dessa posio tm
fora para ele. Tal escolha no foi precedida por qualquer razo ou motivo intelectual; antes,
serviria de fundamento para as posteriores escolhas racionais dentro da concepo geral qual
se aderiu previamente.
Segundo a ptica de MacIntyre, Kierkegaard se equivocaria ao sugerir de maneira
sutil e indireta pela pena de B que qualquer pessoa, que enfrente seriamente a escolha
entre a vida tica e a esttica, de fato optar pela primeira, pois a energia, a paixo, da escolha
sria conduzir o indivduo ao caminho tico (KIERKEGAARD, 2009b, p. 31-3). Para
MacIntyre, o esttico tambm poderia ser escolhido sria e consequentemente, mesmo que o
agente fosse carregado pelas suas paixes (2007, p. 41).
curioso que MacIntyre, ao defender a possibilidade de uma escolha consciente do
modo de vida esttico, d como exemplo a gerao britnica que foi Primeira Guerra
Mundial. Aps ter presenciado os massacres em Ypres e Somme, vrios desses jovens
retornaram com a determinao de que nada mais iria importar-lhes, e por isso inventaram a
trivialidade esttica dos anos de 1920. Ora, para justificar a adeso desses jovens ao estado
esttico, MacIntyre mostra que eles possuam ou pelo menos acreditavam que possuam
motivos para escolher a indiferena moral (2007, p. 41). Logo, no uma escolha radical,
compreendida como no fundamentada, mas algo consequente com uma experincia vital e a
maneira como se reagiu a ela.
MacIntyre reconhece que seu entendimento da relao de Kierkegaard com EntenEller diverge substancialmente da que o prprio filsofo dinamarqus explicita
posteriormente, quando ele explica seus escritos a partir de uma vocao nica que no
mudou, bem como da defendida por outros especialistas na filosofia e vida de Kierkegaard.
Porm, MacIntyre insiste que, em vista do que sabemos da biografia do pensador estudado,

42

este se mantinha numa relao ambgua com sua nova ideia de uma fundamentao noracional para a escolha vital primeira e primordial do agente (2007, p. 41).

C OS FUNDAMENTOS DOS PRINCPIOS MORAIS EM ENTEN-ELLER

O segundo aspecto relevante de Enten-Eller seria a incoerncia nuclear do seu
argumento. O modo de vida tico seria aquele cujos princpios independem da opinio ou
capricho de quem adere a eles. Descartar os princpios quando eles se tornam incmodos ou
rduos indicaria que, mais do que desrespeit-los, ns nunca aderimos a eles efetivamente. A
fora dos princpios advm das razes pelas quais os adotamos, que podem ser religiosas,
para a sade, ou pela convivncia com os demais. No entanto, Kierkegaard prope que os
princpios ticos so escolhidos sem que uma razo mostre que eles so os mais apropriados.
Em outras palavras, a escolha que deveria servir como razo para adoo dos princpios.
Teramos aqui, novamente segundo MacIntyre, uma contradio clara. Afinal,
admitiramos que o tico tenha autoridade sobre ns; porm, como algo que aceitamos sem
nenhuma razo poderia de fato ter autoridade sobre ns? (MACINTYRE, 2007, p. 41-3).
Nesse ponto, Kierkegaard seguiria uma caracterstica moderna, que a separao entre a
razo e a autoridade; mais ainda, a contraposio de uma outra, de modo que recorreramos
autoridade quando no tivssemos razo para optar por um lado ou outro (MACINTYRE,
2007, p. 42).
Por fim, a terceira caracterstica importante de Enten-Eller seria a feio
conservadora e tradicional da concepo de Kierkegaard a respeito da tica. Nos dias de hoje,
a noo de escolha radical vem junto ao questionamento sobre quais princpios ticos
devemos escolher; estamos conscientes de que h morais alternativas e rivais diante de ns.
Kierkegaard, por sua vez, combina a escolha radical com uma concepo especfica da tica,
no aberta a outras possibilidades distintas. Em consequncia, o homem tico no teria
grandes problemas de interpretao, uma vez que ele tenha escolhido o modo de vida tico.
Essa caracterstica significa que o autor forneceu uma nova base prtica e filosfica
para um modo de vida mais antigo e herdado. Para MacIntyre, talvez seja exatamente essa
combinao entre novidade e tradio que gera a incoerncia que se encontra no corao da
posio de Kierkegaard (MACINTYRE, 2007, p. 43).
Chegamos aqui a um aspecto central da viso de MacIntyre a respeito da histria do
pensamento moral, mais em concreto daquele gerado pelo Iluminismo. Os vrios autores
posteriores a Descartes incluindo figuras distintas como Hume, Bentham, Kant e Diderot

43

fracassaram ao buscar uma fundamentao para as normas morais tradicionais, quer dizer, das
que eram vigentes em suas sociedades, porque esqueceram que a natureza humana tende a
uma plenitude, e que a funo das regras exatamente levar a que o ser humano passe do seu
estado natural atual para aquele perfeitamente desenvolvido. Sem que se saiba a finalidade
das normas o aperfeioamento do indivduo tendo em vista a sua natureza dinmica , elas
ficam vazias ou suspensas (MACINTYRE, 2007, p. 36-61).
Ento, toda a construo de Kierkegaard, considerada dentro do movimento
espiritual em que ele est inserido, que o dos estertores do Iluminismo, consistiria numa
procura de fundamentar a racionalidade as normas ticas pelas quais ele e a sua sociedade se
guiavam num ato da vontade. Kant tentou algo similar, mas fundando as normas na razo
(MACINTYRE, 2007, p. 45); Hume o fez com base nas paixes, Bentham na utilidade, e
assim por diante.
A relao entre Kant e Kierkegaard importante, porque o primeiro, ao no
conseguir seu objetivo de demonstrar que a razo prtica, sozinha, seria capaz de justificar as
normas morais universais e obrigatrias, abre o caminho para que o segundo busque a via da
vontade como fonte da obrigatoriedade das normas morais. Portanto, Kant forneceu a
Kierkegaard o ponto de partida (MACINTYRE, 2007, p. 47).
Terence Irwin reconhece a dependncia de Kierkegaard em relao a Kant. Se o
homem esttico afasta-se das normas e do comprometimento pessoal, o homem tico precisa
da razo que podemos compreender em sentido kantiano para determinar as normas que
seguir, quais so preferveis a outras (IRWIN, 2009, p. 308).
Essas consideraes simples mostram que Kierkegaard um pensador de fato
ancorado no pensamento tico da modernidade. Ainda que aceitemos a tese de MacIntyre, de
que o escritor dinamarqus demonstrou que o projeto iluminista de justificao racional das
regras morais era invivel, somos levados a reconhecer que Kierkegaard pensa e escreve ao
menos em grande parte na atmosfera da modernidade. Porm, seu esprito no
propriamente moderno, como demonstra a soluo religiosa que ele prope para o problema
moral do indivduo. Tal soluo, comparada com as oferecidas pelos seus contemporneos,
seria anacrnica. O que no tira, mas antes aumenta a fora e radicalidade dela. Tal soluo,
porm, no havia ainda sido apresentada na altura em que ele escreveu Enten-Eller.

44

D OS FUNDAMENTOS DA ESCOLHA
O entendimento de MacIntyre a respeito da escolha radical, que para Kierkegaard
serviria de fundamento para a adoo da vida tica ou da vida esttica, sem argumentos
racionais nos quais ela se estribasse, foi criticado por uma srie de autores.
A noo de que uma escolha deva ser feita sem razo, porque ao apresentar razes,
eu j fiz a escolha fundamental de aceitar ou no a vida moral, optando, consequentemente,
pela existncia tica ou pela esttica, algo confusa. Afinal, qualquer escolha sempre
precedida por razes. Esse um ponto fundamental da teoria da ao aristotlica, e convm
compreend-lo.
Para alguns, sujeitar qualquer opo a razes levaria a diminuir a liberdade. Esta se
ergueria com perfeio quando viesse unicamente da vontade do agente, que a escolhe sem
ser guiado por qualquer considerao ou razo anterior. Esta concepo de liberdade pura, que
podemos chamar de liberdade de indiferena, tpica da modernidade e tem suas razes no
pensamento de Duns Scot e Guilherme de Ockham, franciscanos que escreveram suas obras
no final do sculo XIII e comeo do XIV. Neste ponto de vista, a vontade se sobrepe razo,
porque ela capaz de inclusive ordenar a razo a exercer seus atos prprios.
Ademais, a vontade manteria sempre sua indeterminao diante de quaisquer
motivos que lhe fossem dados para decidir de um modo ou de outro. A liberdade consistira
primordialmente nesta indefinio frente ao que fosse, que no a prpria inclinao da
vontade. Se a liberdade estivesse, de qualquer forma, dependente de algo diferente dela
mesma, ento no seria perfeita, mas condicionada. Nota-se que esta uma postura pura,
intensa e forte.
Por outro lado, em uma viso aristotlica, o agente age sempre buscando um bem.
Isso no pode ser mudado, uma espcie de determinao caracterstica da nossa
humanidade. Pode suceder que o sujeito se equivoque sobre o que represente efetivamente o
melhor para ele em determinada situao, seja considerando-a de maneira abstrata por
exemplo, melhor ir ao trabalho do que passar a tarde em um bar na maior parte das vezes ,
seja de maneira prtica neste instante, prefiro ir ao trabalho do que ao bar. Toda deciso
apresentar uma motivao, que poder, em princpio, ser descoberta pelo agente; nem
sempre por terceiros. Essa concepo chamada por Servais Pinckaers de liberdade de
qualidade, em contraposio liberdade de indiferena (2007).
Ento como poderamos explicar que algum possa preferir no realizar um ato, que
a razo mostrou-lhe como o melhor, em favor de outro que ele tem conscincia de que o
prejudicar? Apesar de intelectualistas estritos julgarem que, por trs de uma ao

45

moralmente equivocada, sempre h um desconhecimento, ou seja, uma falha da inteligncia

na compreenso do que o bem, a posio de Aristteles que o homem pode escolher de
maneira diferente do que a razo lhe apresente como o melhor.
O motivo disso que, ao decidir, o ser humano no se nutre apenas de motivos
intelectuais; quem ele influencia tremendamente as suas escolhas. Para o intemperante, no
h nada melhor do que seguir as suas concupiscncias (ARISTOTLE, 1991, p. 39). Ele pode
at considerar, de maneira geral, que seria melhor deixar de beber para cuidar dos filhos;
porm, na hora em que tem diante de si a bebida ou um prazer, este lhe parece um bem maior
do que qualquer outro, e por isso decide em seu favor. No se trata de que ele no seguiu
aquilo que sabia ser o bem; o que ocorre que na prtica, no caso concreto, onde a ao moral
exercida, ele viu o bem naquilo que satisfaz a sua intemperana, e no na sua
responsabilidade para com terceiros. Pode posteriormente arrepender-se, querer modificar sua
conduta, mas seria falso sustentar que, no momento da ao, no tenha querido realiz-la
(ABB, 1995, p. 278).
A liberdade segue defendida nesta viso do ato moral. Mesmo que o homem tenda a
decidir conforme o que ele , nenhum bem exceto Deus, mas este no se apresenta em sua
plenitude nesta vida tem a fora para determinar absolutamente o comportamento de
algum. Sob certo ponto de vista, cada coisa ser tida como melhor em determinadas
circunstncias e pior em outras, com um nmero enorme de variantes a influenciar a deciso.
As virtudes e os vcios indicam disposies para a deciso em um sentido ou em outro, mas
no terminam de definir o que ser decidido previamente; sempre cabe modificar o que seria
de acordo com a tendncia dominante no carter daquele agente.

E KIERKEGAARD E A ESCOLHA RADICAL

Aps essas consideraes sobre a liberdade e suas motivaes, podemos retornar a
Kierkegaard. Para Stephen Evans, o pensador dinamarqus no prope uma escolha radical,
no sentido exposto por MacIntyre de algo decidido sem razes prvias. Antes, para
Kierkegaard, o agente tem motivos para suas aes, que por isso no so arbitrrias;
tampouco so elas determinadas, porque as razes no determinam causalmente as aes
(EVANS, 2006, p. 322-3).
Sustentar que Kierkegaard proponha uma deciso infundada seria um erro de
perspectiva; na realidade, o autor considera que a liberdade algo real, isto , o agente
realmente uma primeira causa daquilo que realiza (KIERKEGAARD, 1962, p. 90-3). E a

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liberdade age em funo de um interesse, de algo que o sujeito busca para si mesmo. Se no
fosse assim, estaramos no mbito do pensamento puro, que duramente criticado pelo
autor como algo inconsistente e falso (KIERKEGAARD, 2009a, p. 252-5).
Admitir que decidimos movidos tambm por interesses, e no apenas por argumentos
neutros ou puramente intelectuais, algo que efetivamente coloca Kierkegaard em sentido
contrrio a parte considervel da tradio iluminista anterior a ele, de modo especial Kant. Por
outro lado, aproxima-se da concepo da tradio aristotlica, se estamos corretos ao sustentar
que esta privilegia a deciso moral concreta, na qual influem inmeros fatores tambm os
racionais, mas no exclusivamente , como o interesse, a personalidade e as preferncias do
sujeito que vai agir.
Parecem acertadas as afirmao de Evans, no sentido de que os argumentos
apresentados pelo Juiz Guilherme (chamado tambm de B em Enten-Eller) para convencer
o sedutor (A) de que a existncia tica superior esttica, so bons argumentos. No
podem ser aceitos apenas por quem primeiramente aderiu concepo tica; antes, procuram
que o destinatrio pondere e reconhea que esta via traz vantagens e mais perfeita do que a
esttica.
Se de fato o Juiz Guilherme conseguiu ou no persuadir o sedutor, no depende
apenas da justeza e pertinncia dos argumentos (EVANS, 2006, p. 325-6). O ser humano pode
se manter preso a uma determinada posio, por mais que oua motivos fortes para alter-la,
porque sempre pode descobrir algo de bom nela. Esse algo de bom pode servir de bloqueio a
qualquer possvel vantagem moral que ele poderia obter ao deix-la, passando a ser tico. No
se trata de que ele est decidindo contra a razo, ou faa o que no veja como melhor; naquela
situao, permanecer na existncia esttica continua aos seus olhos o mais apropriado, na
prtica.
Para sermos justos com MacIntyre, ele reconhece que Kierkegaard no permaneceria
para sempre um proponente da escolha radical. Essa postura seria a esposa em Enten-Eller,
que foi publicado em 1842; em escritos posteriores, no ano seguinte, ele j admitiria
claramente razes que fundamentariam a deciso fundamental do agente (MACINTYRE,
2007, p. 41).

CONCLUSO
Mesmo com essa restrio temporal, a posio de Evans me parece em princpio
mais consistente que a de MacIntyre, no tema que estamos estudando. O que talvez tenha

47

sucedido que, na contramo de vrios autores modernos, Kierkegaard havia desistido de

propiciar uma fundamentao racional neutra e universal para a adoo de um modo de vida
tico. Assim, seus argumentos provavelmente sustentados pelo Juiz Guilherme no tm a
pretenso a algo definitivo, universal, matemtico. De fato, dependem da boa disposio de
quem os ouve (EVANS, 2004, p. 57-9).
No entanto, esse tipo de argumentos bastante similar ao proposto por Aristteles e
todos que seguiram a tradio inaugurada por ele, incluindo Toms de Aquino. No
dependem de uma racionalidade cientfica, dedutiva, silogstica, mas sim de uma dialtica,
perfectiva e, em certo sentido, precria. Essa racionalidade menos certa do que a cientfica foi
marginalizada a partir de Descartes, que valoriza fundamentalmente a certeza; porm, ela
importante para compreender o pensamento antigo e medieval, aos quais, com todos os
matizes, Kierkegaard aparentemente retorna.
Portanto, estaria correto considerar que Kierkegaard representa o primeiro sintoma
do fim, do esgotamento do projeto iluminista de justificao racional da moral, conforme
defendido por MacIntyre. Porm, o pensador dinamarqus no se limitou a escapar de uma
maneira de entender a tica que ele considerava insuficiente; ele props uma sada, em grande
parte sustentada pela f, compreendida em um primeiro momento de modo protestante, para
progressivamente, conforme demonstram seus dirios, se aproximar da viso catlica da
relao entre f e obras e entre f e razo (FABRO, 1967, p. 156-206). Este, no entanto, um
tema para outros estudos.
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Traduccin de Juan Jos Garca Norro. 3. ed. Pamplona: EUNSA, 2007.

49

5- A EXISTNCIA ENTRE SARTRE E SREN

Natalia Mendes13
INTRODUO
O existencialismo foi defendido como doutrina por Sartre no texto O existencialismo
um humanismo (2010), no qual ele se apresenta como defensor de um existencialismo
humanista ateu. No entanto, ele prprio, em 1975 teria declarado que no aceitaria mais essa
etiqueta de existncia, pois que ningum me chama de existencialista, a no ser nos
manuais, onde isso nada quer dizer (SARTRE apud COLETTE, 2009, p.12), e como
escreveu Jaspers: O existencialismo a morte da filosofia da existncia (apud
COLETTE, 2009, p.10). Estaria entendido, portanto, que as concepes e descries da
existncia no podem de modo algum ser reunidas sob uma nica, qui, em nenhuma
terminologia especfica e definitiva. Mas eu a utilizarei aqui todas as vezes que os autores
citados a considerarem.
Kierkegaard o pensador existencial que entende que a existncia no pode ser
analisada nos moldes cientficos. Ela no uma cincia, uma histria, que envolve
personalidades, relaes e contradies paradoxais, que no se esgota em definies e
demonstraes lgicas (ALMEIDA, 2007, p.5). A existncia pertence ao individuo no
especulao cientfica.
Mas importante colocar que Kierkegaard - embora no exija que esse exerccio de
pensamento deva ser engessado em uma cincia - ele se aproxima do pensamento
existencialista no sentido de que ele v a necessidade do existente compreender e apropriar-se
de sua vida, sem se valer de pressuposies e pensamentos alheios a ela, mas apenas a partir
daquilo que a prpria vida fornece (KAHLMEYER-MERTENS, 2013, p.3). Mas um espao
bem maior que esse seria necessrio para tal discusso.
O que necessrio considerar que ambos, tanto Sartre como Sren, partem do
indivduo enquanto existente, que est em devir, que responsvel pelo que ser, pelas suas
aes, e que est a todo o momento diante de escolhas, de possibilidades, confrontado com a
angstia que inerente a ele. Sartre fundamentar a concepo de angstia enquanto
desamparo e priso liberdade de escolha; Kierkegaard fundamentar a angstia enquanto
possibilidade de edificao, e possibilidade de ser si mesmo.
13

Graduada em Cincias Humanas UFMA/CCSST Universidade Federal do Maranho

natalia.nmt@gmail.com

50

A concepo de angstia permear insistentemente a discusso sobre a existncia,

pois que como havia afirmado Levinas: O existencialismo mais do que uma filosofia em
moda (...), em sua essncia mais geral, ele tem a ver com a estrutura e a angstia do mundo
moderno (LEVINAS, 1994, p.120). Aps a grande guerra a tragicidade da existncia toma
conta da literatura, da filosofia, e conceitos como o da angstia e desespero permeiam esses
dilogos. O homem moderno v-se sozinho no mundo tendo que dar sentido a sua existncia.
Desse modo, Kierkegaard pode ser visto como o filsofo da antecipao. Sobre o que ele
considerou importante, apenas um sculo depois, o homem do ps-guerra vivenciou
visceralmente.

DA DEFESA DO EXISTENCIALISMO CONCEPO DE EXISTNCIA EM

SARTRE.
Na obra O existencialismo um humanismo (2010), Sartre defende o existencialismo
de uma srie de crticas que repercutem contra ele. Defende contra a ideia de que o
existencialismo leva s pessoas a permanecerem num estado de desespero; da noo de que
ele suprime a realidade da solidariedade humana; desconsidera a beleza do universo; e que,
alis, uma filosofia para burgueses ociosos, pois que contemplativa, e a contemplao para
aquele sculo era um luxo.
O cerne da crtica que Sartre defende o existencialismo o pensamento de que ele
enfatiza o lado negativo da vida. Sartre questiona evidenciando que o que amedronta na
doutrina que ela deixa uma possibilidade de escolha para o homem, e, portanto, o
responsabiliza por tais escolhas, e argumenta que ele seria no mximo um otimismo rgido,
no uma concepo pessimista. No h doutrina mais otimista, pois que o destino do homem
est em unicamente em suas mos.
O existencialismo defende, sim, que a existncia precede a essncia e que isso quer
dizer que: em primeira instncia o homem existe, encontra a si mesmo, existe no mundo, e s
posteriormente se define (SARTRE, 2010, p.12). Ento ele no pode ser definido, porque no
incio ele nada, mas posteriormente ser aquilo que ele fizer de si. O homem aquilo que
est se projetando no futuro e que tem conscincia desse futuro. Ele o projeto que vive a si
mesmo, e ser o que projetou no seu vir a ser e no o que quis ser, ele responsabilizado
pelas aes que o projetam e formatam seu devir: o primeiro passo do existencialismo pr
o homem na posse do que ele de submet-lo responsabilidade total de sua existncia
(SARTRE, 2010, p.15).

51

Enquanto responsvel por si, o homem responsvel por todos os homens.

Escolhendo-se, ele escolhe a todos. Pois, os nossos atos criam o homem que julgamos que
todo homem deva ser. Sempre se escolhe o que se d o valor de bem, e nada pode ser
considerado bom para ns sem o ser tambm para todos. Para ele quando o homem engaja-se
em algo ou em si, ele engaja a humanidade inteira.
Ao defender isso, Sartre desgua na responsabilidade e, portanto, no conceito de
angstia. Pois para ele a angstia que o homem sente a angustia pela responsabilidade do
outro. O homem em si angstia. Porque h um nada que vem de dentro do prprio homem e
o cerca, o lana ao niilismo e o nadifica, ele no vem de fora vem de dentro, e dele no se
pode fugir. O homem est fadado a se construir a partir do nada do seu ser. No h uma
substncia interior ou exterior que d sentido ou direo a sua existncia.
Medo, em Sartre, aparece diante de possibilidades exteriores, ou seja, ele tem um
objeto; angstia por outro lado, a liberdade de estar diante de si mesmo. A angstia a
liberdade encarando o eu, o si mesmo. Dessa angstia no se pode escapar, assim como no
se escapa do nada, e no se escapa da liberdade. A fuga da angustia uma forma de assumir
conscincia da angstia.
E esta conscincia, o cogito, vazia de contedo. A conscincia no plena e
fechada em si, slida, ela posicional porque toma um objeto exterior como objeto, ela
permeada de intencionalidade circunstancial. O mundo est fora da conscincia e esta se
apropria dos objetos daquele; a conscincia abertura para o exterior. A conscincia em si
nada, s algo ao se apropriar de objetos exteriores.
Se por um lado a angstia e o desamparo so inerentes e inevitveis ao ser, por outro,
o indivduo no consegue viver com o vazio de ser, toma ento medidas que amenizem essa
nadificao da conscincia. O homem tenta ento, enganar-se, fugir. V como necessrio
hermetizar o eu, instalar um eu na conscincia, formatando uma essncia e assim enterrar
a liberdade no ser dessa essncia criada. No entanto isso contrariaria a realidade do homem
concebido como um nada ser. Essa tentativa de fugir da angustia chamada pelo autor de
M-F.
Buscando fugir da angstia o homem convence-se de que no angstia, mas
essncia na existncia; atitude de m-f. A ma f soluo para a nadificao do homem,
uma possibilidade diante do nada-ser, uma forma de fuga da angstia. M f dar ao ser
uma definio que ele por ser existncia nadificada no possui. forjar uma identidade,
mont-la de maneira a formatar conscincia e por tal a existncia.

52

Na angstia a conscincia se v separada de sua essncia pelo nada e do futuro pela

realidade da liberdade. A angstia por tal deriva da liberdade. O ser humano torna-se
responsvel pelo seu prprio ser e pelas aes que derivam da constituio desse ser. S h
liberdade de ser no nada da conscincia. A liberdade diante das possibilidades age de forma a
no considerar uma escala tica de valores, pois, a liberdade ativa no sobrevive diante de
uma escala de valores, ela o nico fundamento dos valores, ela o fundamento sem
fundamento de valores.
Pois em qualquer liberdade em que repousasse uma escala de valores no poderia
constituir em sua prpria essncia minha liberdade seno uma vontade heternoma. Dessa
forma a liberdade se angustia ao encontrar nas possibilidades o nada. Pois o ser humano
torna-se criador dos valores, e isso a angstia. Separado por esse nada que sou do mundo e
da minha prpria essncia tenho que cri-los sozinho.
O existencialismo define o homem como a prpria angstia. O homem a angstia.
Porque na medida em que escolhe o que quer ser, legisla sobre a humanidade inteira. A
angstia no inrcia a realidade da responsabilidade diante da liberdade do escolher ser e
fazer. A angstia ao.
Em Sartre qualquer forma de determinismo existencial m f. O homem manifesta
sua presena no mundo atravs de escolhas. O homem primeiro existe e vai construindo sua
essncia. O nada ausncia, a indefinio que segue frente do homem acenando trazendolhe o desespero e a angstia.
Ele pe em questo que se no h uma essncia primeira, se no h um deus, ento
estamos ss, desamparados, e somos responsveis por ns e pelo resto da humanidade, pois
que somos responsveis pelo homem, e isso que ele caracteriza de humanismo. O filsofo
apresenta um existencialismo que parte do subjetivo, mas um subjetivo que alavanca um
coletivismo, um sentimento de responsabilidade pelo homem que construdo a cada ao de
um nico homem.
Mas a inexistncia de Deus um incomodo porque com ele desaparece qualquer
valor primeiro, no nenhum bem primeiro. No h referncia a uma criao nem a uma
natureza humana. No h determinismo, o homem livre, e inventa o prprio homem a cada
instante. S podemos contar com nossa ao no mundo. O covarde se faz covarde, o heri se
faz heri.
Para que haja uma verdade qualquer necessrio que haja uma verdade absoluta e
esta que o homem deve apreender a si mesmo sem intermedirio. O homem no um objeto
o que ele fizer de si.

53

A EXISTNCIA EM KIERKEGAARD
Em meio ao soerguimento de uma filosofia sistmica e universalista que pretendia
delinear um pensamento objetivo at sobre o individuo, como a dialtica hegeliana que foi
para Kierkegaard uma verdadeira priso conceitual, o dinamarqus delineia sua filosofia a
partir da subjetividade, considerando o individuo a partir da sua realidade existencial. A
concepo kierkegaardiana est para alm da rotulao existencialista. Tal designao
esconderia importantes aspectos do pensamento do dinamarqus como a ironia socrtica, a
dialtica, a reduplicao e a estilstica pseudonmica (KAHLMEYER-MERTENS, 2013, p.
2).
Apenas a partir da vida que se reatualiza na ao individual, a existncia pode ser
entendida, e somente por aquele que a vive, no por aquele que do alto de sua torre de marfim
sistematiza e teoriza sobre uma existncia que no a sua, este certamente at da sua est
longe. Para nosso autor h que se unir a reflexo intelectual a uma atitude espiritual que se
inscreve na histria individual que incomparvel a qualquer outra histria e existncia
(FARAGO, 2006, p.23).
Assim, no h que reduzir o homem ao cidado, ao seu ser social, ou incorpor-lo s
aldeias globais e sistemas cosmopolitas que negam a individualidade e transformam tudo e
todos numa heterogeneidade homognea (ALMEIDA e VALLS, 2007, p.9), pois como o ser
do indivduo poderia coincidir totalmente com o ser social, se no nem mesmo coincidncia
consigo mesmo (FARAGO, 2006 .p34). O objetivo da obra de Kierkegaard ,
desconsiderando a cultura de rebanho, tirar o indivduo da multido, e lev-lo a um contato
consigo mesmo:
A existncia no pode ser explicada de fora da prpria existncia e o erro
fundamental do sistema abstrair da existncia a prpria existncia, ou
reduzindo a existncia a uma existncia de passado, eliminando a
contemporaneidade e os dramas existenciais. por isto que Kierkegaard
argumenta que toda a sua produo tem como objetivo retirar o indivduo da
multido. (ALMEIDA, 2007, p.3)

Para o dinamarqus, existir mesmo que no meio da multido, exercitar o vir a ser,
sempre um tornar-se um si prprio: Existir seria, assim, o exerccio de tornar-se o ser que se
, de ser na dimenso de um possvel, que determina quem somos (KAHLMEYERMERTENS, 2013, p. 2). A existncia, por tal, s pode ser entendida a partir do indivduo.
Assim, a concepo de Kierkegaard do individuo este inserido na sua prpria existncia:

54

A existncia o individuo no sentido mais elevado do termo (...) o individuo

livre, definido pelo cuidado do ser. o homem que joga seu destino no
tempo, no corao da finitude e na presena da morte, o homem que por sua
deciso, pode se perder ou se ganhar, vir a si ou falhar (FARAGO, 2006,
p.85).

A existncia, no um conceito fechado e definido fora do indivduo, ela ele

prprio, livre para vir a ser, poder escolher elevar-se ou desmoronar-se. Nesse sentido, tanto
Sartre como Kierkegaard entendem que a existncia s pode ser entendida dando ao indivduo
a liberdade de ser.
Kierkegaard tambm se refere a isso no Ps escrito s migalhas filosficas (2013)
quando critica a atitude dos chamados pregoeiros da subjetividade ou arautos da
interioridade, os quais s sabem proclamar que a verdade a interioridade e que
objetivamente no h nenhuma verdade; mas a apropriao verdade (KIERKEGAARD,
2013, p.237). Estes se empenham em proclamar to enunciado de modo a se contrariar, pois,
o zelo e o entusiasmo com que eles leiloam tal frase j por si um equvoco, como pretensos
arautos da interioridade contrariam-se a si prprios: tudo que subjetivo, que por sua
interioridade dialtica escapa da forma direta de expresso, um segredo social
(KIERKEGAARD, 2013, p.240).
Esse segredo social sua subjetividade no expressiva: todo e qualquer sujeito um
sujeito existente e, portanto, isso deve exprimir-se de modo essencial em todo o seu conhecer
(...) nada de histrico pode tornar-se infinitamente certo para mim, exceto isso: que eu existo.
(KIERKEGAARD, 2013, p.246). Por isso, o saber histrico, a especulao, e a certeza
sensvel so um engano, pois que no saber histrico o individuo sabe muito sobre o mundo e
nada sobre si, e o sujeito existente, pensando, quer abstrair do fato de sua existncia e ser sob
o aspecto da eternidade (KIERKEGAARD, 2013, p.247), o infinito e o eterno so a nica
certeza que estando no sujeito estaro na existncia.
Assim, em Kierkegaard, todo individuo deveria formular a pergunta o que a
existncia?, mas, acima disso, fazer de sua vida uma resposta subjetiva a ela. Pois, que o
eu subjetivo de Kierkegaard est alm de qualquer sistematizao, de qualquer razo, de
qualquer saber histrico (STRATHERN, 1997).
Em O conceito de angstia, de uma forma bem diferente de Sartre, Kierkegaard fala
da liberdade ao referir que a Queda genesaca foi um ato de liberdade diante da possibilidade
alegorizada pela rvore do conhecimento do bem e do mal e comer o fruto dela uma
escolha gerada pela prpria sensao de angstia. O ato de pecar , portanto, consequncia da

55

prpria angstia e o individuo usa da sua liberdade transformando-a em escravido. Sua

angustia uma forma de egosmo, pois que nesse estado no olha para ningum, nem para
Deus, est mergulhado em si. Para Kierkegaard, ao contrrio do que parece dizer Sartre,
uma divina felicidade suportar corretamente a angstia:
Esta uma aventura pela qual, todos tm que passar: a de aprender a
angustiar-se para que no venham a perder; ou por jamais terem estado
angustiado ou por afundarem na angstia; por isso aquele que aprender a
angustiar-se corretamente aprendeu o supremo saber (KIERKEGAARD,
2015, p.143).

na angstia, no sofrimento, tambm no desespero, que a vida se origina; o primeiro

choro de agonia do homem tambm sua principal respirao e o que lhe d o sopro da vida;
a agonia interior que o liberta para a vida. O indivduo constri sua subjetividade a partir da
angstia, ela o pice da construo dessa subjetividade e impulsionadora da edificao e
reflexo humanas.

CONCLUSO
Segundo Hannah Arendt (1948): o termo existncia designa simplesmente o Ser
(Sein) do homem, a despeito de todas as qualidades e capacidades que um indivduo possa ter
e que so acessveis investigao psicolgica (ARENDT, 1948, p. 192). No entanto essa
investigao psicolgica pode acontecer de forma distinta se partir de pressupostos diferentes.
Assim, enquanto o dinamarqus utiliza-se de uma escrita filosfica, psicolgica e literria
para dar conta de um objetivo seu que parece central: a apresentao do cristianismo como
uma opo existencial (FARAGO, 2006). O francs, por outro lado, defende um
existencialismo ateu atravs de uma filosofia humanista.
Mas ambos partem da subjetividade e entendem embora de modo distinto que a
existncia precede a essncia embora seja um aforismo sartreano, Kierkegaard aponta para
isso, pois nele alm do individuo ser plenamente responsvel pelo que se torna, ele se constri
a cada ao. Ambos so profetas da liberdade. Ambos olhando para o individuo na sua relao
consigo, inevitavelmente tocam no tema da angstia. Ambos se deparam com a realidade da
angstia como fator inevitvel do ato de existir. Ambos entendem que a raiz da angustia a
existncia como possibilidade. diante da realidade da liberdade e da possibilidade que o eu
se angustia.
No entanto, enquanto Kierkegaard toca no conceito de liberdade e de existncia ao
falar da angstia; Sartre leva a discusso ao campo da angstia ao falar de liberdade e

56

existncia. A angstia no um tema to central para Sartre como para Kierkegaard. Assim
como a liberdade muito centralmente tratada por aquele; retalhada no decorrer das obras
deste. Mas ambos partem do individuo, da existncia enquanto subjetividade. Ambos utilizam
inclusive a literatura, a fico para dar conta da fundamentao dessa concepo. Os termos
se intercomunicam em dois autores de sculos diferentes, mas que tinham igualmente no
individuo e na subjetividade que pertence somente a este, sua preocupao analtica.
Em Sartre inegvel a influncia de Kierkegaard. Naquele o homem aquilo que
est se projetando no futuro e que tem conscincia desse futuro. Assim, em Kierkegaard
tambm, o homem no nada seno o que ser (KIERKEGAARD, 1979, p.208), o eu uma
realidade no dada. Pois que, dado ento que o sujeito existente est existindo ento ele est
afinal de contas em devir (KIERKEGAARD, 2013, p.243).
Sartre defende que o existencialismo uma doutrina que torna a vida humana
possvel e que toda ao e toda verdade subjetividade; do mesmo modo, Kierkegaard
entende que a verdade subjetividade, pois nenhum indivduo pode se por no lugar do outro.
Cabe, portanto, a cada um ser o que deseja, desenhando sua existncia pensando sobre ela, do
contrrio ser arredado pela cultura de rebanho, e ser mais um na multido.
Em Sartre, a angstia deriva da conscientizao do indivduo em relao sua
responsabilidade. Em Kierkegaard, mesmo o individuo em inocncia, no consciente, est em
angstia. Contrariamente, Sartre no v na angstia uma oportunidade de aprendizado, v
apenas a realidade do desamparo, bem como do nada que existe para alm do homem, e no
prprio homem. A angstia a prova da debilidade humana em Sartre e bssola para o
encontro e edificao de si em Kierkegaard. Mas em ambos a angstia inerente a existncia.
Poderamos arriscar dizer, dado a argumentao acima, que a filosofia sartreana
depois de lanar o indivduo a si, o lana ao outro; e a concepo do dinamarqus que indo
at si ele deve chegar ao seu Autor. Podemos dizer ainda que enquanto para Sartre a liberdade
o nico fundamento sem valores prvios, ou seja, um fundamento sem fundamento de
valores. Para Kierkegaard, a liberdade est enredada, ela no vem do nada, ela est dada de
forma situada. necessrio dizer ainda que o que Sartre considera um mecanismo de M-f,
como processo arbitrrio para driblar, ou manipular a angstia; lembra em certo sentido o
processo kierkegaardiano de edificao atravs da angstia.
REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS
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Passo a Passo. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed., 2007, 78 p, Edio Kidle.

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Joo Del-Rei. Ano III - Nmero III janeiro a dezembro de 2007
ARENDT, Hannah. O que a filosofia da existncia. So Paulo: Companhia das letras; Belo
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processo de construo da subjetividade humana sob a tica reflexiva de Sren Aabye
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STRATHERN, Paul. Kierkegaard em 90 minutos. 1997. Traduo Marcus Penchel Rio de
Janeiro: Jorge Zahar Ed., 1999, 84p.

58

6- A EXPERINCIA DO PENSAMENTO PARA ALM DA FILOSOFIA E DA

PSICOLOGIA
Ana Maria Lopez Calvo de Feijoo14
Sren Kierkegaard (1813-1855), em seu modo de se apresentar por meio de seus
escritos, uma personalidade que, dificilmente, podemos definir, identificar ou categorizar.
H quem o identifique como filsofo (POLITIS, 2002). H aqueles que dizem que o
dinamarqus era um anti-filsofo (Dias, 2013), outros, ainda, o colocam na categoria de
escritor ou poeta (ADORNO, 1933). H at os que dizem que se trata de um estudioso do
campo

da

Psicologia

(ALMEIDA,

2010;

FLEIG,

2010;

POMEDORE,

2009;

NORDENTOFT, 1995). Almeida, ainda, refere-se s obras de Kierkegaard como fronteirias

entre filosofia e literatura. A autora esclarece que no compartilha da opinio daqueles que
consideram as reas fronteirias como ambguas e diz: coloco-me entre aqueles que
consideram que esta uma fronteira borrada, permevel, de modo que a Filosofia pode
trabalhar a partir de obras literrias, como estudos literrios ou lingusticos podem ser
realizados sobre textos filosficos (p.255). Sobre as reas fronteirias, vamos buscar o que
nos diz Leo (1991).
Leo (1991) adverte que nessas reas fronteirias o que importa no o saber, mas
sim o pensar. Ele defende ainda que o que faz pensar no o querer conhecer, mas a atrao
pelo mistrio: o mistrio que faz pensar o pensamento (p.75). Ele, ento, conclui sobre a
relao entre a Psiquiatria e a Filosofia e ns inclumos ai a Psicologia:
Ns s pensamos quando no sabemos. Por isso, quem pode falar das
relaes da Psiquiatria com a Filosofia, no nem o filsofo, nem o
psiquiatra. o pensador, porquanto o pensador mau filsofo, o pensador
mau psiquiatra. mau filsofo, porque no sabe o que Filosofia. mau
psiquiatra, porque no sabe o que Psiquiatria! (LEO, 1991, p. 75).

Leo (1991) passa ento a pensar sobre a relao e as fronteiras entre a Psiquiatria e
a Filosofia. Ele aponta para a necessidade de transpor essa linha fronteiria, mas que preciso
ateno, uma vez que o movimento de transposio tanto pode recair em uma arrogncia de
quem ignora ou se recolhe em novas possibilidades de saber e no-saber (p. 75).
Com as consideraes acima, voltamos para o nosso problema inicial: Kierkegaard
14

Professor Adjunto da graduao e do Programa de Ps-Graduao em Psicologia Social da UERJ.

Coordenadora do Laboratrio de Fenomenologia e Estudos em Psicologia Existencial da UERJ (LAFEPE).
ana.maria.feijoo@gmail.com

59

um filsofo, um literato, um poeta, um psiclogo? J que o dinamarqus recebe tantas

denominaes, estaria ele pensando nessas reas fronteirias? Se for verdade que o que somos
se desvela pelas nossas aes, apostaramos defender que o que ele se desvelava no ato de
escrever, alis, ele mesmo afirmou em uma nota encontrada em seu dirio de 1849, escrita em
latim (Pap.II A 208, 1967) "Nulla dies sine linea".
Em Meu ponto de vista, publicao por ele assinada, Kierkegaard afirma
(1859/1986))que sua tarefa sempre fora de ajudar ao seu leitor a desembaraar-se dos laos da
iluso. Seria ele, ento um conselheiro, um psiclogo j que esses denominam, na maioria das
vezes, a relao que estabelecem com o que os procuram de relao de ajuda? Afinal, ser
que podemos dizer qual seria a formao de Kierkegaard e reduzi-lo a um modo especfico de
uma rea do saber? Ser que poderamos tentar no reduzi-lo a uma determinada
categorizao prpria do academicismo instaurado no sculo XIX, e ento, dizer que era ele
um pensador?
Sem dvida, a utilizao de pseudnimos, por parte desse escritor, deixa o leitor
confuso, uma vez que esse no pode mais dizer que foi Kierkegaard quem afirmou tal
verdade. Acreditamos que Kierkegaard quer que seu leitor se movimente no exerccio do
pensamento e no seja um simples repetidor de suas palavras. Sobre isso Ribeiro (1953), na
apresentao do texto O Banquete de autoria de Kierkegaard (1845/1953) sob o pseudnimo
de Willian Afham, refere-se ao tema da seguinte forma: "Sren Kierkegaard um escritor que
faz pensar. Fazer pensar , alis, o intento primacial do escritor e o sinal verdico de seu xito"
(p.10). Mais adiante, esse prprio tradutor e apresentador da traduo portuguesa alerta para o
perigo que pode resultar da ausncia de pensamento: A falta de meditao corajosa sobre um
problema a que ningum se pode recusar ter por consequncia a admisso de noes
errneas, que se difundem por simplismo ilusrio ou por auto-sofismao (p.12). Ora, mas j
que ele no pode ser definido por nenhuma das categorias acima, poderamos dizer que
Kierkegaard, por no pertencer a nenhuma dessas reas do conhecimento, um pensador,
pensador esse que se recolhe em novas possibilidades de saber e no saber (LEO, 1991, p.
75).
Logo nos propomos aqui a defender que Kierkegaard no estava interessado na
formao acadmica de seus leitores e que seus textos no se destinavam apenas a apreciao
de um dado conhecimento. Ao contrrio, o interesse de nosso autor era o seu leitor, mais
especificamente, que o homem no se tornasse uma ovelha em um rebanho, ou um eterno
zero, por isso, ao homem caberia lembrar daquilo que havia h muito esquecido, ou seja,
pensar. E, sem dvida, esse seu projeto estava para alm de qualquer modelo disciplinar, seja

60

ele a Filosofia, seja a Psicologia, to caracterstico do modo como se organiza o saber na

atualidade. Mas sobre isso ainda esclarece Leo (1991) sobre o pensamento originrio, titulo
sob o qual o autor resgata o pensamento dos primeiros pensadores gregos. Em Scrates,
Plato e Aristteles se instala, em todo o ocidente, o domnio da filosofia. Com a filosofia
passamos a procurar as identidades nas igualdades. No mais se pensa a identidade no mbito
das diferenas. Heidegger (1957/1991) discute essa de-ciso pelo modo de trabalhar com a
concepo de identidade pela latinizao da palavra grega T aut (Heidegger, 1991). Essa
palavra ao ser traduzida para o latim sofre uma transformao e passa a ser entendida como
igual. A sentena de Parmnides para defender a identidade que se mantem A t aut A,
que passa a ser compreendida como igual e no mais como o mesmo. Para completar a ideia
que est em questo, lembremos que Kierkegaard (1843/2013) faz o autor A dizer que o
trgico, em uma tentativa de diferenciao seja pela astcia, seja pela critica destrutiva,
apenas nos afastar mais e mais daquilo que est solidariamente unido.
Podemos ento pensar o mbito do pensamento como o lugar em que a diferena diz
do mesmo, e assim poder tomar a Filosofia e a Psicologia para alm de uma ordem
disciplinar. Na ordem disciplinar, a diferena entre as diversas formas de saber devem ser
demarcadas, o que acaba por impossibilitar qualquer dilogo entre os diferentes modos de
pensar. Por isso, em nosso ttulo, chamamos a ateno para o pensamento que se encontra
para alm de qualquer ordem disciplinar e que tenta sempre se dirigir ao mistrio da
existncia que sempre se esconde em sua incontornabilidade.
Por todos os motivos esclarecidos acima que tomamos toda a obra de Kierkegaard
como pensamento que ao pensar faz pensar. Por esse motivo que o pensador dinamarqus,
em O Banquete (1845/1953), por exemplo, pe para falar alguns de seus pseudnimos sobre
como cada um deles articula as suas verdades sobre a mulher. Cada um dos presentes ao
Banquete regado de vinho, de msica e de comida farta, totalmente envolvidos pelo carter
esttico da existncia, possa a expressar a sua verdade por meio ao modo como desenvolvem
o seu pensar. Cabe agora perguntar: por que no nosso ttulo nos referirmos experincia? O
que queremos dizer ao falarmos em experincia.
Fogel (1998) nos esclarece do que se trata a experincia por meio de um exemplo da
aprendizagem do canto em uma tribo de Angola:
H uma espcie de couro infantil, do qual participam todas ou quase todas as crianas
da tribo por ocasio das festividades. Em tais ocasies, os mais velhos dentre os que,
tambm, cantam, vo percebendo nesse coro, aqui e ali, uma ou outra criana que
notoriamente tem chispa para a coisa. Esta (ou estas) criana destacada do grupo e
como que adotada por um adulto considerado o mestre do canto. E esta criana
passa a cantar junto com este mestre, fazendo coro com ele. Assim, cantando junto,

61

toda a sua atividade resume-se em copiar, em imitar o mestre. Durante o perodo

de aprendizado - que pode ser longo ou curto, porm jamais definido o quo longo ou
o quo curto, pois isso depender do desenvolver-se do aprendizado do se
naturalmente muitos e muitos exerccios de canto e que so quase sempre em pblico.
Os erros, os desafinos, so inevitveis por parte do discpulo e a comunidade
exerce uma crtica, sua correo ao discpulo, sempre que este erra, isto , destoa,
desafina, vacila: a assistncia ento, tambm composta por crianas, ri. o riso
que a crtica, a advertncia e, da, o mecanismo de correo e adestramento do
cantor-discpulo. O sentido possivelmente este: diante do riso o aprendiz se
envergonha, isto , se retrai, d um passo atrs e, assim, retoma o caminho do qual se
desviara, isto , o canto, o embalo e prossegue na cadncia ditada pelo canto do
mestre que com ele faz coro e o qual imita. Este regime de ensino e de aprendizagem
dura at que o mestre e o discpulo reconheam que o discpulo no precisa mais da
tutela do mestre, pois ele j capaz no s de cantar o j conhecido, mas at de, indo
alm do mestre, musicar e enriquecer o repertrio de cantos do grupo (p.70).

O exemplo acima ilustra uma situao de ensinar e aprender que compreende uma
relao, uma adoo (escolha) mtua e a prpria coisa que decisiva na mutua adoo, no
caso acima, o canto. E, ento, eles se pem a caminho, diz Fogel (1998): O ensinar do mestre
ensinar este caminhar e o aprender do discpulo aprender desse caminhar. E esse caminho,
este caminhar que designamos acima como experincia (p.71).
A experincia, sem dvida, aquilo que Kierkegaard quer retomar. Isso fica claro
quando ele (1844/2010), na voz de Haufeniensis, aponta para o fato de que na existncia que
encontramos a escola da angstia. Esse pseudnimo refere-se rapidamente ao fato de que Joo
queria aprender a ter medo, trata-se do conto de Grimm sobre Joo sem Medo (ANDERSEN
& GRIMM, 2004). Foram vrios os caminhos que o pai, os irmos e os amigos de Joo o
ensinaram a fim de que o menino aprendesse a ter medo. Apesar de inmeras tentativas
metodolgicas que eram passadas a Joo para que ele aprendesse a ter medo, foi na prpria
existncia que o menino, de sbito, estremeceu. Repentinamente, Joo assusta-se, treme e,
ento, o esprito desperta do estado de latncia em que se encontrava, abre-se a atmosfera da
angstia e ele se descobre como possibilidade (liberdade). Joo, que vivia na ignorncia de
sua situao, descobriu-se, na experincia mesma, temeroso, culpado e vulnervel (FEIJOO&
PROTASIO, 2014). A experincia cotidiana, corriqueira, hodierna a escola em que a
atmosfera da angstia pode abrir a possibilidade de transformao. Na literatura, encontramos
passagens em que o momento em que as prescries do mundo se suspendem, abrindo a
possibilidade de que outro modo possvel de compreender o mundo aparea como tal. Clarice
Lispector (1988), em seu conto Amor, mostra esse momento claramente quando Ana se
depara com o cego mascando chicletes. Podemos tambm acompanhar a transformao de
Mskin em O Prncipe de Dostoievski (1869/2015), no momento em que o personagem v o
burro. Kierkegaard nos mostra isso acontecendo quando em Uma possibilidade o guarda-

62

livros se surpreende com a fala de seu tio de que qualquer homem poderia ser pai sem o saber.
Conforme a mxima proferida por Parmnides (citado por HEIDEGGER, 1991) que
pensamento e ser so o mesmo, seguiremos abaixo a falar da experincia do pensamento que
nada mais que a experincia de ser.

EXPERINCIA DO PENSAMENTO
Para falar da experincia do pensamento, podemos nos reportar ao trecho de O
banquete de Plato (2015) em que, depois que todos os presentes defendem argumentos
acerca do modo como eles posicionam suas verdades sobre Eros, Scrates retomando as
afirmativas e argumentos de Agato, o faz pensar. Agato e os outros haviam colocado suas
posies com uma eloquncia que convenceria quase todos que os ouvissem acerca de que o
que estavam defendendo, tratava-se da mais pura verdade. No entanto, Scrates percebe as
aporias que estavam presentes em suas afirmativas e com os prprios argumentos utilizados
por Agato ele o faz destruir todas as verdades ento estabelecidas. Scrates fez, com seus
questionamentos, Agato e os outros pensarem o que antes disseram apenas por dizer, sem
pensar demoradamente no que estavam afirmando. Essa repetio quase que automtica do
que se pensa no pensamento em seu sentido mais peculiar. A posio que Scrates assume
foi a daquele que sustenta a experincia do pensamento, como nos diz Heidegger (2012) esse
modo de pensar o pensamento de sentido ou o pensamento meditante (HEIDEGGER, 1959).
Ainda, Heidegger diz (2012) que a experincia do pensamento algo que na
atualidade encontra-se esquecida. As cincias e as diferentes reas do saber que se organizam
em uma ordem disciplinar pensam ao modo do clculo, da antecipao e da repetio do
anteriormente dito. O pensamento de sentido se desvia de todos esses modos de pensar que
predominam no mundo da cincia e do sistema para, ento, buscar o sentido que se encontra
no mbito mais originrio, lugar onde ser e pensar so o mesmo (HEIDEFFER, 1991).
Kierkegaard, por meio a seus pseudnimos, tambm nos faz pensar tal como
Scrates fez Agato pensar. Ambos utilizaram-se, cada um ao seu modo, de uma
comunicao indireta, foram irnicos. Scrates foi at onde Agato se encontrava e lhe fez
justos elogios pela sua forma de apresentar seus argumentos, mas no deixou de fazer com
que ele visse como estava iludido. Kierkegaard tambm por meio de seus pseudnimos vai ao
encontro de seu leitor, parecendo que compartilha com seu tipo de iluso, mas se retira
imediatamente, deixando que seu leitor tenha que se haver com as suas iluses. Ambos
querem conduzir o iludido ao pensamento que pensa e no ao pensar que simples tagarelice,

63

ou seja, que no pensa demoradamente e atentamente naquilo que pressupe como verdade
inquestionvel e irredutvel.
Tanto O Banquete de Plato como as obras pseudnimas de Kierkegaard mostram o
exerccio do pensamento ao mesmo tempo em que fazem pensar. Logo, tanto Scrates como
Kierkegaard sustentam a experincia do pensamento na medida em que abrem um espao para
que o seu ouvinte ou leitor possa se demorar, questionar e duvidar daquilo que,
apressadamente, tomam como verdade.
Porm, quando um determinado modo de saber se articula em uma ordem disciplinar,
podemos cham-lo de pensamento de sentido? Pensar na Filosofia e na Psicologia em uma
ordem disciplinar no diz respeito a algo como um modo de conhecer e, portanto, de
antecipar, de calcular, de prever?

A PSICOLOGIA COMO DISCIPLINA E SEUS OBJETOS DE ESTUDO

Os filsofos, voltados para a filosofia da cincia e que, portanto, posicionam a
Filosofia em uma ordem disciplinar, defendem a impossibilidade de que a psicologia se insira
no campo do saber como disciplina. Immanuel Kant (1724-1804) e August Comte (17981857) j se referiam impossibilidade de constituio da Psicologia como disciplina. Kant
constri uma epistemologia de base transcendental e por isso no pergunta pelo objeto, mas
pela possibilidade de conhecimento do objeto. Os argumentos de Kant (1781/2001), com
relao insustentabilidade dessa rea de saber e como disciplina cientfica, dirigiam-se ao
fato de que o objeto temtico dessa disciplina, a saber, a alma, poderia ser postulado, no
mbito prtico, mas no poderia, objetivamente, ser cognoscvel. Desse modo, a alma no
poderia ser tomada como objeto cientfico. O conceito de alma que sustentava a psicologia
racional e emprica no possua fenomenalidade. Logo, no poderia ser acessado
fenomenicamente, concluiu o filsofo que o objeto de estudo dessa rea de saber no seria
passvel de alcance. August Comte (1830/1991) construiu uma epistemologia positiva,
perguntando pelo modo como se devem descrever as positividades do objeto emprico. Com a
sua exigncia da positividade inerente ao objeto de estudo, descartou totalmente a
possibilidade da construo de uma teoria voltada para o estudo do psiquismo. Defendeu o
positivista que, se o objeto da Psicologia tivesse sua base na Fisiologia, essa rea de estudo
seria desnecessria uma vez que a Biologia a ela j se dedicava. Se o seu objeto fosse o social,
essa rea de estudo j estava sendo contemplada pela Sociologia.
Logo, considerando os argumentos de Kant e Comte (ambos oriundos da

64

epistemologia) desde a fundao das disciplinas cientficas, a Psicologia no poderia se

constituir como cincia, uma vez que apresentava ou o problema do acesso por via da
deduo do seu objeto especfico, ou no possua um objeto para o qual dirigir empiricamente
os seus estudos. O primeiro elaborou uma epistemologia transcendental, preocupado com a
condio de possibilidade de conhecimento do objeto. O segundo construiu uma
epistemologia positiva voltada para o dado emprico. Assim, de acordo com esses dois
filsofos, a Psicologia como rea de saber cientfico ficaria totalmente inviabilizada.
Embora encontremos posies que avaliam como desnecessrias uma definio da
Psicologia e do posicionamento de seu objeto, por outro lado predominam os estudiosos que
saram em defesa da possibilidade terico-prtica da Psicologia. Eles tentaram, de todas as
formas, mostrar sua viabilidade. Na tentativa de corresponder exigncia da cincia de que
toda disciplina cientfica, para que fosse considerada como tal, tivesse seu objeto posicionado
e definido, os estudiosos da Psicologia procuraram seu objeto prprio com suas
determinaes. Ora eles caminharam na direo da manuteno de um substrato biolgico que
desse sustentao ao psicolgico; ora apontavam para sua gnese em um substrato ambiental
ou social ou, ainda, pela conquista da autonomia do seu objeto, criando ou descobrindo o
psiquismo com suas determinaes e propriedades.
Nesse esforo despendido pelos estudiosos da Psicologia para constituir sua rea de
saber e assim poder sustentar suas prticas, surgiu uma multiplicidade ilimitada de sistemas,
correntes e teorias em Psicologia. Para defender a viabilidade de uma cincia psi, esses
estudiosos, oriundos de diferentes reas do saber (entre elas, Medicina, Biologia, Sociologia e
Filosofia), articulavam axiomas e corolrios. Surgiu, assim, uma verdadeira polissemia com
relao a essa rea de estudo, abrindo um espao para que esse saber estivesse sempre sob
suspeita (MATTAR, 2011). E, ao mesmo tempo, surgiram muitos estudiosos tentando
esclarecer o lugar e viabilidade dessa rea de estudos. Dessa forma, para citar as perspectivas
que mais se fizeram reconhecidas nos estudos da Psicologia, surgiram a psicanlise, o
behaviorismo e o humanismo. As trs, ao seu modo, mantiveram sua especificidade no que
diz respeito ao seu objeto de estudo, permanecendo, assim, diretamente de acordo com as
vertentes epistemolgicas que sustentavam em seu cerne a dicotomia sujeito e objeto; teoria e
prtica.

A DISCIPLINA PSICOLOGIA SOB SUSPEITA

Em 1956, quando a psicologia j acreditava que havia estabelecido sua rea de saber

65

e as diferentes vertentes haviam se estabelecido com seu objeto posicionado e seu mtodo,
George Canguilhem novamente ps essa disciplina em questo, ao proferir uma conferncia
no Collge Philosophique, publicada em 1958, na Revue de Mtaphifique et de Morale,
referindo-se indefinio dessa rea de estudo e tambm pondo em dvida a eficcia do
psiclogo. (CANGUILHEM, 1999). Canguilhem pressupe a dicotomia entre a teoria e a
prtica e avalia que a psicologia por sua indefinio, mantm uma eficcia, totalmente,
infundada. Sobre isso, defendeu (1999): De fato, de muitos trabalhos da Psicologia, se tem a
impresso de que misturam uma filosofia sem rigor, uma tica sem exigncia e uma medicina
sem controle (p.104). Portanto, em Canguilhem, para que a Psicologia pudesse conquistar
um espao de reconhecimento, seria imprescindvel que ela se constitusse com rigor, no
entanto, superando um certo empirismo compositrio, literalmente codificado para fins de
ensino (JAPIASS, 1995, p.17).
A partir da problemtica levantada por Canguilhem, proliferaram os posicionamentos
contra e a favor da tentativa de posicionamento e definio do objeto da Psicologia, bem
como da necessidade de uma teoria cientifica que sustentasse sua prtica. No Brasil, dentre os
muitos textos a esse respeito, a publicao de Garcia Roza (1977) ganhou notoriedade. Ele
polemizou a pretenso da Psicologia na conquista de uma unidade como campo de saber
cientfico e conclui seu pensamento, defendendo a manuteno da pluralidade desse campo de
saber que se faz presente em seu fazer.
Atualmente, de modo diverso, Rauter (1995) compartilha da tese de Garcia Roza
(1977) defendendo que a Psicologia, para resguardar o espao paradoxal de sua funo, no
deve ter pretenses em estabelecer uma identidade fixa para essa rea de saber. Ceclia
Coimbra (1995) coloca-se radicalmente contra ao movimento da Psicologia como rea de
especializao, bem como do psiclogo em seu fazer de especialista. Figueiredo (1995; 1996),
frente crise do modelo epistemolgico, questiona se a Psicologia poderia, sem esse modelo,
justificar-se terica e praticamente. Ele aponta, ento, para a dimenso tica como uma nova
via de sustentao para o saber-fazer em Psicologia.
Primeiramente, pensaremos o saber-fazer em uma perspectiva no dicotmica que,
para tanto, teria que prescindir de um objeto posicionado e delimitado de estudo. Cabe
esclarecer o que esse saber-fazer na prtica clnica? Saber-fazer uma tentativa de traduo
daquilo que os gregos chamam de techn, ou seja, aquilo que o marceneiro faz quando
produz uma mesa, porque de posse da episteme da verdade do que a mesa que ele sabe
fazer a mesa. Trata-se de uma prtica condicionada por um conhecimento que requer
prudncia, no sentido de quanto mais experincia, maior a conquista de seu saber. No h

66

uma medida definida nem aqum, nem alm desse fazer. Tratar-se-ia de um saber especfico
que se conquista no prprio fazerofcio - experincia?
Cabe ento perguntar: possvel a constituio de uma cincia psicolgica que
prescinda de um objeto posicionado pelo sujeito?

A PSICOLOGIA PARA ALM DE UMA ORDEM DISCIPLINAR

A proposta de um saber em Psicologia sem objeto posicionado pela subjetividade
aparece, mesmo que de modo sutil, em alguns filsofos que defenderam e argumentaram a
favor de uma Psicologia por acreditarem que essa rea de estudo continha um especial e rico
alcance justamente pelo fato de prescindir de um objeto constitudo de modo posicionado e
delimitado. Kierkegaard, primeiramente, em O conceito de angstia (1844/2010), teceu
consideraes crticas sobre o modo como a Psicologia tomava seu objeto, bem como ao
modo como esta cincia observava o seu fenmeno. Segundo Kierkegaard (2010), os
psiclogos de sua poca tentavam estabelecer seu objeto por meio de algo da ordem do
concreto. E foi exatamente essa tentativa que inviabilizou que esse saber se tornasse uma
cincia. Afirmou, ainda, que essa cincia tinha o direito, mais do qualquer outra, de se
embriagar com a variedade esfuziante da existncia (KIERKEGAARD, 1849/2008, p. 27)
e, por meio disso, estabelecer-se como saber. Como mtodo, dizia o filsofo dinamarqus, a
Psicologia dedicava-se a descrever, exaustivamente, o seu objeto e, depois, entregava-o
dogmtica cincia explicativa. Nessa mesma obra, defendeu a tese de que o objeto da
Psicologia a angstia como possibilidade para a possibilidade, portanto, no se constituiu
como objeto substancializado nem passvel de delimitao, pois dele s poderamos alcanar
as suas expresses.
Cconclumos que a clnica psicolgica existencial no compartilha da atividade
psicoteraputica como uma disciplina. Muito pelo contrrio, a clnica existencial assume uma
posio crtica a tal posicionamento e redireciona a clnica para um espao (thos) em que o
orientador no protagonista, apenas um dos participantes e, como tal, no pode indicar
caminhos e medidas. O analista no tem nada de concreto, de moralizante, enfim de um saber
que conhece o caminho. Esse analista s pode dar algo, justamente por que no possui algo a
dar, como esclarece Leo (2013).
Plato (citado por LEO, 2013) afirma que quando tratamos de coisas prontas e
acabadas, objetos materiais, podemos dizer que s podemos dar o que temos. No entanto,
quando nos referimos realizao dinmica da vida, por desconhecer a sua realizao na

67

existncia, no a temos e por isso podemos d-la. Dar significa abrir um campo de
possibilidades para que cada um possa conquistar a existncia que a sua. Assim, de modo
anlogo, tambm no podemos aqui dizer, definir, restringir o qu e o como das anlises
existenciais, mas podemos considerar a dimenso do papel e funo da ideia na vida do
homem, em toda a realizao do real. Ideia, aqui, no apenas representao e conceito, mas,
tambm, doao de sentido da maneira de consignar e entregar o ser de tudo que e est
sendo (LEO, 2013, p. 58). Ideia no no sentido como entendido pela cincia moderna, ou
seja, representao terica, conceituao ou clculo, mas no sentido platnico (LEO, 2013)
como aquilo que ante a desconstruo das positividades tericas encontra o nada e, no nada
que se abre para a criao, encontrar o carter de poder ser que liberta o ser (pensamento) para
as possibilidades.
Logo, as clnicas existenciais como ideia a oportunidade de abertura de espao para
outras possibilidades de realizao. Trata-se da experincia grega de aletheia. Ideia abre
espao para a verdade que traz consigo o poder de libertao para um nada criativo. Um nada
que ao desconstruir tudo, abre um espao para que algo de novo possa aparecer.

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70

7- A IMPORTNCIA DO SENTIMENTO CTICO PARA O

CONHECIMENTO15
Fernanda Cristina Lima de Oliveira16

1. A IMPORTNCIA DO CETICISMO PARA KIERKEGAARD

Kierkegaard um pensador romntico do sculo XIX precursor do existencialismo
contemporneo. Suas obras so indissociveis de sua existncia pessoal e de seus sentimentos
marcados pela angstia e pelo trgico. Na ampla coleo de seus textos, atribudos a diversos
heternimos, que formam sua obra, encontram-se um pequeno grupo de textos filosficos que
podem ser chamadas de obras de transio. Esse conceito de obra de transio proposto
por R. H. Popkin em seu artigo Kierkegaard e o Ceticismo, onde o autor demonstra que
para Kierkegaard a evidncia de no haver provas adequadas para proposio alguma se torna
no uma razo para a descrena, mas sim pela crena.
Dentre essas obras temos o fragmento inacabado Preciso Duvidar de Tudo e
tentaremos, inicialmente, mostrar que tal fragmento apresenta um ceticismo filosfico de
extenso alcance como base para o conhecimento.
Podemos comear distinguindo a postura ctica da postura dogmtica e niilista. Os
dogmticos possuem a total certeza de que apenas eles sabem alguma coisa, j os niilistas tm
certeza de que no possvel ter certeza de nada. Os cticos, por sua vez, possuem dentro de
si a dvida sobre a possibilidade de se ter alguma certeza. Sendo assim, podemos dizer que a
postura do dogmtico diante das questes, parar de procurar as respostas, pois acredita que
j encontrou todas; j o niilista deixa de buscar as respostas para as questes por acreditar que
no possvel encontrar. Por sua vez, a dvida do ctico o leva a permanecer em uma busca
constante do conhecimento. O ctico no assegura que as coisas so conforme ele diz, ele
apenas segue fazendo um relato de cada coisa tratada conforme aparecem em cada momento.
Entre a possibilidade do sim ou do no absoluto, o ctico se lana na possibilidade do
talvez e assim se mantm em constante dilogo com o pensamento.
Levando em considerao o que foi dito acima, podemos apontar fortes
caractersticas cticas em Kikerkegaard, comeando pelo uso de heternimos. Um heternimo
no somente um nome utilizado pelo autor para distanci-lo de seu texto, muito pelo
contrrio, um heternimo possui uma biografia com psicologia e lgica prprias. Sendo
15

Pesquisa vinculada ao projeto de mestrado intitulado Existncia, Subjetividade e Heteronmia em

Kierkegaard e Fernando Pessoa, sob orientao do prof. Dr. Luiz Bicca (UERJ).
16
Licenciada em Filosofia pela UFF, mestranda em Filosofia pela UERJ.

71

assim, podemos afirmar que um heternimo possui profundidade existencial. A profundidade

existencial dos heternimos nos oferece uma problematizao das diversas perspectivas do
sujeito.
Uma das caractersticas da postura ctica contida nas mais variadas vertentes do
ceticismo clssico a capacidade de opor as coisas que aparecem e que so pensadas de todos
os modos possveis. Podemos ver isso em Sexto Emprico ao descrever o que o ceticismo no
texto Hipotiposes Pirrnicas:
O ceticismo uma habilidade que ope as coisas que aparecem e que so
pensadas de todos os modos possveis, com o resultado de que devido
equipolncia nesta oposio tanto no que diz respeito aos objetos quanto s
explicaes, somos levados inicialmente suspenso e depois
tranquilidade. ( Hipotiposes Pirrnicas Sexto Emprico captulo IV)

Sexto Emprico vai afirmar que a capacidade de opor as coisas, tanto as inteligveis
como as que aparecem de todas as maneiras possveis, vai levar o ctico a atingir equivalncia
nas oposies feitas e assim chegar epoch. Tradicionalmente podemos distinguir no
ceticismo trs etapas: a epoch, que a suspenso do juzo que resulta da dvida; a ztesis,
que a busca incessante da certeza; e a ataraxia, que tranquilidade que resulta do
reconhecimento da impossibilidade de se atingir a certeza e da superao do conflito de
opinies entre os homens17.
Sendo assim, podemos relacionar as diversas perspectivas do sujeito que Kierkegaard
nos oferece, atravs de seus heternimos, com a capacidade ctica de colocar em oposio o
que pensado e o que sentido de diversas maneiras e assim alcanar algo semelhante
ztesis, ou seja, a busca pelo conhecimento. Em seguida, como mostraremos adiante, podemos
dizer que Kierkegaard aponta para uma experincia semelhante da ataraxia atravs da
aceitao de que s pode conhecer aquilo que consegue experienciar, na figura de Johannes
Climacus, no fragmento Preciso Duvidar de Tudo.

2. A POSTURA CTICA DE JOHANNES CLIMACUS EM PRECISO DUVIDAR

DE TUDO
As caractersticas cticas da filosofia de Kierkegaard se acentuam ainda mais nesta
obra, que alm de descrever o incio da histria do heternimo Johannes Climacus, tambm
vai mostrar como Johannes comeou a filosofar, o que fez e o que desistiu de fazer durante
esse processo.
17

Cf. JAPIASS, H. MARCONDES, D. Dicionrio Bsico de Filosofia. 2006, p. 42.

72

Durante a trajetria de formao do pensamento filosfico de Johannes Climacus

percebemos que sua inclinao filosfica surge a partir da sua predileo pelo pensamento
aportico, ou como o prprio heternimo declara, mais precisamente pelo pensar em geral18,
que para ele essencialmente aportico. Entendemos pensamento aportico aqui como a
capacidade de opor as coisas que aparecem e que so pensadas de muitos modos possveis,
levando o sujeito que adota esse pensamento a um impasse, j que tudo que pode ser afirmado
tambm pode ser negado com igual razo. O que foi dito fica explicitado na seguinte
passagem:
Seu prazer consistia em comear por um pensamento particular, a partir dele
seguir o caminho da consequncia, escalando degrau por degrau at um
pensamento mais alto; pois a consequncia era a seus olhos uma scala
paradisi [escala do paraso], e sua beatitude lhe parecia maior at que a dos
anjos. Com efeito, tendo alcanado este pensamento mais alto, ele
experimentava uma alegria indescritvel, uma voluptuosidade apaixonada em
mergulhar sob as mesmas consequncias no raciocnio inverso, at chegar ao
ponto do qual partira. (KIERKEGAARD, S. 2003, p. 7).

Percebemos que o prazer primordial que Johannes Climacus sentia no pensamento

aportico era construir raciocnios e empilh-los um sobre o outro com todo cuidado, como
quem constri um castelo de cartas, at chegar ao auge daquele raciocnio, ou seja, at atingir
as ultimas consequncias. Caso conseguisse construir seu castelo de raciocnios sem deix-lo
desmoronar, sentia-se feliz, entretanto no dava seu trabalho como findo. Seu prazer atingia o
pice ao recomear a construo a partir do raciocnio oposto. Neste momento devemos
ressaltar o valor existencial que Johannes atribua ao processo do conhecimento, na medida
em que sentia um prazer esttico ao pensar.
Aqui notamos que Johannes Climacus possui a habilidade ctica de opor as coisas de
todas as maneiras possveis e faz isso atravs dos raciocnios aporticos e desse modo
podemos dizer que Johannes deixava de ter uma postura dogmtica, pois o que de fato
interessava a ele era o ato de permanecer em constante dialogo com o raciocnio e assim no
possua opinies absolutas, o que o leva a ter certo distanciamento quanto s suas prprias
posies.
Esse distanciamento de Climacus no pode ser interpretado como indiferena no
sentido de ser uma omisso, pois Johannes Climacus, assim como todo ctico, no ir deixar
de se pronunciar, ou seja, vai fazer afirmaes e negaes, entretanto suas afirmaes ou
negaes sero feitas com base em suas experincias e sensaes e isso vai evitar julgamentos
18

Cf. KIERKEGAARD, S. 2003, p.6.

73

precipitados sobre a realidade. Esse distanciamento no significa falta de ao, apenas

excesso de pensamentos. O que foi dito fica exemplificado na seguinte passagem:
Entretanto, absteve-se de julgar prematuramente as obras especficas ou
mesmo as obras como um todo. Ele ouvia opinies completamente
diferentes das suas, e concluiu que o erro estava nele, que sua educao tinha
sido imperfeita e, se no lhe ensinara outra coisa, ensinara-lhe ao menos a
chegar a esta concluso. (KIERKEGAARD, S. 2003, p. 31).

Neste trecho podemos notar que Johannes possui uma atitude crtica com relao a
seus conhecimentos ao julgar sua educao imperfeita mantm um distanciamento com
relao ao conhecimento, pois acredita que possui pouco conhecimento para julgar os textos
que lia. A certeza que Johannes tinha sobre os clssicos permitia-lhe afirmar apenas o que
sentia em relao a tais obras, ou seja, que gostava de l-las, embora seus contedos no
falassem sobre seus sentimentos. Fora isso, Johannes no fazia nenhum outro juzo acerca das
obras. Johannes falava com convico apenas do que sentia e experienciava.
Dessa forma podemos apontar o fato de Johannes falar com convico apenas
sobre as coisas que experienciava como uma segunda caracterstica ctica. O ctico, apesar de
no dogmatizar, vai dar assentimento s afeces que lhe so impostas atravs de uma
impresso.
Climacus permanece construindo seus pensamentos atravs de suas experincias e
percebe que est em uma estranha contradio quando o assunto sua busca pelo
conhecimento atravs de suas leituras. Johannes Climacus se v envolvido na trama da
seguinte contradio: ele gostava de experimentar os pensamentos, gostava de construir e
desconstruir raciocnios, mas nenhum dos escritos que lia o satisfazia. Pois quando o texto se
tratava dos clssicos isso no satisfazia completamente os seus desejos devido a sua
preferncia pelos contedos que tratassem de sentimentos e emoes. Com relao aos
escritos histricos Johannes tambm no se interessava, pois preferia se ocupar com seus
prprios pensamentos e isso o mantinha indiferente ao que os outros diziam ou faziam em
qualquer tempo histrico19. Tambm haviam os escritos mais recentes e com relao a esses
escritos, quase sempre que os lia acabava decepcionado devido a sua orientao espiritual que
divergia de tais textos. Outras vezes o desapontamento com os textos mais recentes provinha
do fato de t-los escolhido pelo ttulo e ao comear a ler o texto percebia que ali eram tratados
diversos assuntos, porm a questo principal no era abordada20. Isso levou Johannes a ler

19
20

Cf. KIERKEGAARD, S. preciso duvidar de tudo. 2003, pp. 27/28.

Cf. KIERKEGAARD, S. preciso duvidar de tudo. 2003, p. 28.

74

cada vez menos e cada vez mais se ocupar com seus prprios pensamentos, experimentando
tambm a sensao de profunda solido, como podemos ler no trecho abaixo:
Prestando ateno s palavras dos outros, percebeu ainda que mais e mais
ignorava as obras dos grandes pensadores entre os filsofos modernos, cujos
nomes ouvia pronunciados com fervor, quase com adorao. Ainda que no
se arriscasse a l-los, ficava indescritivelmente feliz quando ouvia que eram
de compreenso difcil e que seu estudo tomava meses e anos. No era a
covardia nem a indolncia que o impediam, mas um doloroso sentimento,
que o tinha acompanhado desde a mais tenra infncia, o de no ser igual aos
outros. (KIERKEGAARD, S. Preciso Duvidar de Tudo p. 30).

Johannes atribui a sua incapacidade de gostar dos textos que lia ao sentimento de se
sentir diferente. Podemos atribuir essa sensao de diferena ao fato de Climacus sempre ter
tido uma postura no dogmtica, o que o levou a solido. Solido no sentido de no se
identificar com os pensamentos e opinies alheias as suas. Ou seja, Climacus percebia que
enquanto as outras pessoas conseguiam afirmar juzos dogmticos sobre tudo, at mesmo
fazer assentimentos sobre objetos no evidentes, sem sequer ter a experincia de tal juzo,
Johannes permanecia observando e experimentando seus pensamentos, pois s fazia
afirmaes de coisas que tinha experincia.
Tal caracterstica de Johannes Climacus o levou a vivenciar sua idealidade, de tal
modo que suas ideias tornavam-se a sua realidade, isso fica evidente na seguinte passagem:
Ainda que sua alma cedo se tivesse aproximado da idealidade, sua f e
confiana na realidade no se enfraqueceram de nenhuma maneira. A
idealidade da qual se alimentava era-lhe to familiar, tudo se passava de
modo to natural, que ela se tornou a sua realidade, e ele esperava
reencontrar esta idealidade ao seu redor, na realidade exterior.
(KIERKEGAARD, S. Preciso Duvidar de Tudo p. 21).

Johannes experienciava de maneira to intensa sua prpria idealidade que esta se

tornou sua realidade e ele esperava encontrar tal realidade no apenas em seu mundo interior,
mas tambm ao seu redor.

3. O PENSAMENTO APORTICO COMO UMA CRTICA AO SABER ABSOLUTO

A partir de tudo que foi dito acima sobre o pensamento aportico, podemos
identific-lo como um processo racional reflexivo que Johannes usava para descobrir, quando
possvel, o movimento rigoroso da dialtica dos raciocnios.

75

Entretanto, Johannes chama ateno para o fato de nem tudo poder ser descoberto
atravs da dialtica, pois nem sempre era possvel descobrir o movimento da dialtica nos
raciocnios. Quando isso acontecia com ele, tal fato causava-lhe certa dor que Johannes
atribua no satisfao de seu prazer na construo e desconstruo dos raciocnios. O que
foi dito fica mais evidente com a seguinte passagem:
Nem sempre Johannes descobria o movimento rigoroso da dialtica e
ressentia dolorosamente a ausncia de seus prazeres maravilhosos, de suas
surpresas repletas de enigmas. Depois de algumas experincias deste gnero,
abandonou novamente a leitura. Voltou a seguir o curso dos prprios
pensamentos, mesmo que no conduzissem a nada. (KIERKEGAARD, S.
2003, p. 29).

O trecho acima mostra que Johannes sentia-se frustrado quando no descobria o

movimento rigoroso da dialtica de alguns raciocnios e isso o fez se dedicar mais aos seus
prprios pensamentos, mesmo que estes no conduzissem a uma concluso, afastando-se dos
pensadores de sua poca.
Quando Johannes afirma que nem tudo pode ser descoberto atravs da dialtica e ao
valorizar a vivncia existencial de seus prprios pensamentos, podemos perceber uma crtica
implcita ao sistema dialtico hegeliano. Atravs da dialtica Hegel afirma uma propriedade
comum do pensamento e das coisas, ou seja, para Hegel possvel deduzir o movimento do
mundo atravs do movimento do pensamento e isso faz com que a dialtica seja a chave para
o conhecimento absoluto21.
Kierkegaard, atravs de seu heternimo Johannes Climacus, se detm na experincia
feita pela conscincia e demonstrando uma viso particular de mundo, uma maneira de existir
dentre tantas possibilidades que existem. Hegel, ao contrrio de Kierkegaard, no vai se deter
na existncia, muito pelo contrrio, vai afirmar uma superao da existncia particular que vai
permitir um saber absoluto.
Kierkegaard no acreditava na possibilidade de um saber ou um mtodo absoluto que
o levasse ao saber, isso fica evidente em uma passagem de Temor e Tremor22, onde
Johannes de Silentio, outro heternimo de Kierkegaard afirma o seguinte sobre Descartes:
No imps a todos a obrigao de duvidar, nem proclamou a sua filosofia
com veemncia porque era um pensador tranquilo e solitrio e no guarda
noturno encarregado de dar alarme. Modestamente, confessou que seu
mtodo s para si tinha importncia, e que de algum modo o concebera em
21
22

Cf. JAPIASS, H. MARCONDES, D. Dicionrio Bsico de Filosofia. 2006, pp. 73/74.

KIERKEGAARD, S. Temor e Tremor 1979 (Coleo Os Pensadores).

76

virtude da confuso dos seus conhecimentos anteriores. (KIERKEGAARD,

S. Temor e Tremor 1979 (Coleo Os Pensadores), pp. 109/110).

Podemos notar no texto acima que Kierkegaard tem uma forte admirao pela
caracterstica autobiogrfica do texto de Descartes, pois se refere ao autor de maneira
elogiosa. Apesar de terem estilos diferentes de se expressar - Descartes ir escrever sob a
forma autobiogrfica e Kierkegaard, por sua vez, escolhe a narrativa para dar voz e vida ao
seu heternimo Johannes Climacus.
Kierkegaard defender uma justificativa que tem como referencial para suas ideias o
sujeito individual, na obra Preciso Duvidar de Tudo Climacus23. A autoridade da obra
est associada ao testemunho deste sujeito.

4. CONCLUSO
Do que foi dito podemos perceber, ao analisar brevemente alguns tpicos da obra
Preciso Duvidar de Tudo, que Kierkegaard possui alguns pontos de tangncia com o
ceticismo. Tais pontos so acentuados na obra em questo devido predileo de Johannes
Climacus, heternimo de Kierkegaard, pelo pensamento aportico.
Percebemos tambm a importncia da solido para a construo e desconstruo de
raciocnios e pensamentos, pois Johannes Climacus sentia-se extremamente solitrio na
medida em que no conseguia afirmar de maneira dogmtica coisas que no vivenciava
atravs de sua existncia particular. Entretanto, apesar de ter certo distanciamento ocasionado
pelo excesso de pensamentos que experienciava, Johannes continuava a buscar o
conhecimento atravs de suas vivncias.
Por fim, possvel notar que ao desenvolver o pensamento aportico Johannes faz
uma crtica ideia de saber absoluto defendida por Hegel na medida em que para Kierkegaard
impossvel a superao das contradies humanas para atingir um saber absoluto.
REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS
KIERKEGAARD, S. Preciso Duvidar de Tudo. Traduo de Silvia Saviano Sampaio/
lvaro Luiz Montenegro Valls. 1. Ed. So Paulo, SP: Martins Fontes, 2003.
. Temor e tremor. Traduo de Maria Jos Marinho. So Paulo: Abril Cultural, 1979.
(Os Pensadores).

23
O tom autobiogrfico permanece na obra de Kierkegaard, a nica diferena que essa autobiografia ser de
seu heternimo Climacus.

77

JAPIASS, H. MARCONDES, D. Dicionrio Bsico de Filosofia. 4. Ed. Rio de Janeiro, RJ:

Zahar, 2006.
GOUVA, R.Q. Paixo pelo paradoxo: uma introduo aos estudos de Soren
Kierkegaard e de sua concepo da f crist. So Paulo: Novo Sculo, 2000.

78

8- O SENTIDO DO PSEUDNIMO
Emmanuel Carneiro Leo (UFRJ)24
O homem no s um ser simplesmente finito. O homem o mais finito dos seres,
porque, na finitude, ele sente sempre o infinito do nada, mesmo em toda pretenso,
escamoteada, de ser infinito. na finitude sem fim do nada que afirma, em tudo que faz e/ou
deixa de fazer, o infinito. Por isso todo nome, que d, sempre um pseudnimo.
O grande desafio para o ser finito do homem est em construir uma existncia.
Existir viver a vida de maneira criativa. Ora criar apangio da liberdade de ser e no ser do
indivduo dentro dos limites do que somos e no somos, temos de converter as possibilidades
recebidas, ao nascer, crescer e morrer numa opo de vida pela existncia. Deus no joga em
nosso lugar. Deus criou apenas o jogo de viver e suas regras e nos deu com a existncia as
condies de jogar mas somos ns mesmos que temos de fazer nosso prprio jogo na e com a
liberdade de jongar da existencial.
Numa discusso com o telogo, Martensen, orientador de seus estudos superiores,
Kierkegaard no aceitou a doutrina teolgica da Predestinao. que ele sempre recusou todo
e qualquer determinismo que viesse destruir a liberdade da existncia. Da ser judiciosa a
observao de Jacques Lacan: Kierkegaard foi o mais perspicaz pesquisador da alma
humana, antes de S. Freud haver transformado o estudo da alma numa cincia determinista!
O cristianismo herdado do pai no era feito de f, confiana e amor, como consta do
Evangelho. Consistia acima de tudo em se aferrar ao desespero. Era uma f incapaz de
socorrer o homem em sua angstia de ser e no ser. A obsesso pelo pecado e a ameaa do
castigo neste e no outro mundo eram para Kierkegaard a mais desumana das crueldades. Por
isso que o lado criativo da angstia se rebela contra uma religiosidade de mortificao da
natureza e do castigo pelo pecado.
A experincia da finitude da existncia na infinitude do nada levou Kierkegaard a
romper com a instituio da religiosidade humana a ponto de, no fim de seus dias, ter
recusado os chamados sacramentos dos enfermos. O vigor de sua f crist encontrou vivncia
somente na Bblia e no na instituio crist. o sentido criador dos pseudnimos.
Nos versculos 19-20 do segundo captulo do Livro do Pentateuco, o Livro da
Criao, Deus incumbe o homem de dar nome a todos os seres vivos e o nome dado pelo
homem revela o ser de tudo que vive. Est escrito: havendo, pois, o Senhor formado da terra
24

Professor titular emrito da UFRJ Universidade Federal do Rio de Janeiro

79

todo animal do campo e toda ave do cu, levou-os para o homem dar-lhes nome. E o nome
dado tornou-se o nome prprio do ser de cada um. Mas o versculo 20 diz: e o homem deu
nome a todo gado e s aves do cu e a todo animal do campo, mas para o homem no se
encontrou nome que lhe correspondesse ao ser.
Desde a criao o homem , portanto, o denominador universal do ser de tudo que .
Apenas para ele mesmo no encontrou seu nome prprio. por isso que todo nome dado ao
homem e a seus modos de ser no prprio, sempre pseudnimo.
Esta experincia de Kierkegaard com os nomes do homem aparece no sculo XX no
terceiro soneto para Orfeu de Rainer Maria Rilke:
Um Deus pode. Mas um homem, como poder acompanh-lo numa
estreita lira?
O senso lhe ambguo. Na encruzilhada de dois caminhos do corao
no se ergue nenhum templo para Apolo.
Cantar como ensinas no cupidez nem conquista de algo que no fim
se alcana.
Cantar ser. Para um Deus, muito fcil, mas ns quando que
somos?
Quando que vive para ns a terra e as estrelas.
Amar ainda no nada, jovem, embora a voz te abra a boca.
Aprende a esquecer que cantaste. Canto se desfaz.
Na verdade, cantar outro alento.
Um alento do nada. Um vibrar em Deus. Um sopro.
Para a mstica oriental, o desafio da existncia a iluminao do nirvana, onde ser e
nada no s se fundem mas se confundem.
Para a mstica ocidental, o desafio o amor, que nos une com o outro de ns mesmos
e com o outro de todos os outros. O mandamento do amor nos revela que para amar o
prximo tem de se amar a si mesmo como o outro dos outros. O sentido do como no texto
dos Sinticos no apenas comparativo, como Freud entendeu, mas sobretudo copulativo.
O segundo mandamento pois amar tanto o prximo como a si mesmo (pois o
homem no somente ama, tambm odeia a si mesmo). Este entendimento de Kierkegaard
torna ridcula a pergunta retrica de Freud: como seria possvel amar o prximo seno como
a si mesmo?.
Tal tambm o sentido copulativo de um famoso Koan do poeta japons do sculo
XVII, Tetsuo Bash. Nazuna uma flor silvestre muito comum no Japo. O Koan diz:
quando olho com a-tenso, i. sem a tenso da angstia de ser e no ser, sinto-me ser e no
ser nazuna ao p da sebe!

80

9- A RESPEITO DE SOLIDO E DE SOLIDO PERFEITA

Gilvan Fogel25

Sejamos francos, diretos: um homem sem solido no merece crdito. Mais: um

homem sem solido digno de desprezo. Sim, desprezvel. Mas o que , como solido?
Solido comea nada tendo a ver com isolamento e, tal como comum, com
choradeira e lamria neste isolamento. Solido tambm nada tem a ver com intimismo,
solipsismo, com enrustimento em interioridades, com enroscamento em e com introverses,
introspeces. Tudo isso enfermidade e pode-se deixar tudo isso por conta do Dr. Simo
Bacamarte, mestre em todo tipo de patologia anmica, fazer o encaminhamento para a Casa
Verde, ali em Itagua. Afinal, de solido no se sofre. De solido no se padece, mas nela e
desde ela se cresce e se floresce com ou sem rima! Solido sade.
Bem, grosso modo, est dito o que solido no . Mas e o que como a e nisso
e assim crescer e florescer?
Porque no intimismo, interioridade, isolamento introspectivo

por isso,

tambm por isso, para se desconfiar que solido tem muito ou mesmo tudo a ver com
transcendncia, isto , com o ar puro, a ventilao, o arejamento, a sade de ou da
transcendncia. Tal como o homem, pois a solido o lugar e a hora maiores de realizao do
homem, da transcendncia que o homem , enquanto e como aberto ao, propenso (livre
para) atividade criao numa e como uma tarefa, lida. A tarefa, a lida, que prpria,
que necessria ergo da qual e como a qual cumpre-se liberdade e faz-se uma grande
alegria. Expliquemos isso.
O que, aqui, estamos a chamar solido a mxima concentrao num afazer, numa
tarefa, que se mostra absolutamente necessria. Aquela tarefa que no posso no ser, que no
posso no fazer, qual no posso deixar de me entregar de corpo e alma, como se diz. um
imperativo vital, medida que outro imperativo j se imps, a saber, o de vir, de precisar vir a
ser o que sou o que se . A vida, a vida nobre feita de, desde imperativos
obrigaes e deveres que o nobre se impe em favor da ao prpria, da sua atividade ou da
sua tarefa26. Nada de fora, nenhuma coero externa. desde si prprio e por nada e para

25

Professor titular da UFRJ Universidade Federal do Rio de Janeiro

Nobre, aqui, uma compreenso ou determinao de ordem puramente vital, existencial, nada tendo a ver com
cesso ou outorga de ttulo nobilirquico, com categoria poltica, tnico-racial ou sociolgica no classe
social. Nobre, aqui, est falando de tutano, de miolo ou tmpera vital-existencial (excelncia, aret), enfim, de
vitalidade, thyms. Vital-existencialmente ouvido, trata-se de amor prprio.
26

81

nada. Desde si prprio que prprio? No isso um si mesmo, que evoca interioridade e
intimismo? No. O prprio justo j a tarefa, que enquanto e como ocupao necessria, lhe
sobrevm, lhe toma, lhe acomete s ela, s isso cria, gera um prprio a ser libertado, uma
identidade a ser liberada medida que faz, graas ao fazer. A oficina que forja este prprio,
na qual se faz a cunhagem desta liberao mesmo coisa de forja e de bigorna! , em
sendo ao, tambm e sobretudo solido, isto , a alegria da entrega ao que s pode ser
minha, que s eu posso cumpri-la e festej-la. Celebr-la no jbilo da transformao, do
crescimento, do florescimento por nada, para nada. Alegria da e na criao. Por nada,
para nada, em total e absoluta coincidncia e congruncia com a vida, com a existncia:
absoluta, completa, perfeita inutilidade. Intil e necessria a vida, a existncia e a ao,
na qual e desde a qual esta vida, esta existncia precisa se fazer, se cumprir. Necessrio, pois
no pode no ser (homem, vida, a partir do destino de limite, de finitude, ao, atividade),
e intil, pois no h nenhum sentido para fora, nenhuma meta para alm desta ao, desta
atividade. Sem recompensa que no seja ela mesma. Ela, s ela tudo sim, o absoluto.
A ao que liberta, isto , a ao que libera um prprio, uma identidade, que um
poder-ser que se abre, se anuncia e se impe como tal e que igualmente se evidencia que ser,
que vir a ser se se fizer a ao, se se cumprir a atividade. Enfim, um prprio, uma identidade
que se revela e se impe como sendo e precisando ser a conquista, a autoconquista deste
prprio, enquanto e como exerccio de liberdade, medida que subjugao a esta necessidade.
O jugo doce. O fardo leve. Verdadeira, autntica liberdade ao de liberao de uma
identidade desde e como a liberao, no e como exerccio, de uma tarefa, de uma ao
necessria e intransfervel, com a qual se criou um atamento, um vnculo. Sim, um jugo. E
isso , igualmente, ao, exerccio de solido. A alegria do exerccio de uma solido, de
minha solido. E solido fala da integridade, melhor, do inteirio, da coeso do ser todo um
s, soido, soidade, na ao, na atividade, no fazer ou afazer. Inteirio, coeso talvez,
melhor e lembrando Cabral de Melo Neto, espesso, intenso. All-ein, diz o alemo. A e
assim cumpre-se tambm a alegria da e na criao. Sempre e de novo: por nada, para nada. A
medida, o critrio a satisfao e a suficincia nisso a alegria.
Satisfao e suficincia como a medida, a justa medida da ao necessria
necessria e intil. Satisfao e suficincia como a alegria do pouco e no pouco, mas o
possvel e, por isso, o necessrio o que no pode no ser. No ser, no fazer, no cumprir
seria a inadmissvel servido. Isso, o cumprir-se deste modo de ser, exerccio de
finitude, o fazer-se e o cumprir-se do limite, que o lugar e a hora do homem de cada um,
de cada qual. Em cumprindo o seu limite, a sua finitude, um homem cunha o seu destino,

82

forja sua histria, isto , seu envio, que, enquanto finitude e limite e possibilidade prpria a
sua riqueza, a sua fartura. Suficincia, satisfao

amor prprio. a fartura, o

esbanjamento do pouco e no pouco mas isso tudo, pois o possvel, o s possvel e,

ento, o necessrio e o absoluto. Poder ser, dever ser e querer isso constitui um nico ato,
um nico acontecimento. Uma s configurao, conformao. A fartura do e no pouco, do e
no pobre. E isso, de novo, coisa de solido. Coisa de solido perfeita.
Solido per-feita o que marca uma vida toda feita ao longo do e pelo fazer-se
da tarefa prpria, da ocupao necessria. Per-feio, per-faco, per-fazimento e, ento
e assim, cumulao, consumao. Esta ocupao ela mesma se faz medida que h uma
entrega a esta tarefa, prpria coisa, que, ento, se apropria de mim e faz uso de mim. Ela me
usa, eu quero ser usado, deixo-me usar, entrego-me e abandono-me inteiramente a isso, a este
uso, e, assim, venho a ser o que sou, o que preciso ser no fazer, pelo fazer, graas ao fazer.
Querer, aqui, no deciso e deliberao do poder ou da faculdade da vontade, no
voluntarismo, mas se refere justo entrega toda, ao abandono inteiro coisa de corpo e
alma, diz-se. Deste modo, sou obra de obra. Sou, assim, o cumprir-se de liberdade e de
necessidade. Esta, a da solido perfeita, uma vida atravessada pelo fazer, pelo meu afazer
pelo fazer, pelo afazer que me faz. Uma existncia atravessada, perpassada, pelo seu
prprio destino (envio e no fatalidade ou fatalismo), varada pelo seu prprio tempo em se
fazendo, em se urdindo tempo. Isso, s isso histria enquanto e como a substncia da vida
no exerccio da liberdade que sou. uma grande alegria. O jugo doce. O fardo leve. Sim,
uma servido voluntria, que o prprio exerccio da prpria liberdade, funda a solido
perfeita. A alegria da liberdade, na liberdade. Mais uma vez: por nada, para nada. O
absolutamente intil e, no mesmo ato e gesto, absolutamente necessrio.
Assim, no e desde o destino (envio, liberdade para) e o jugo de uma solido perfeita,
ouve-se esta fala, esta confisso um veredicto?! egosta, de um grande egosmo, que,
na verdade, pura entrega, puro abandono lei de transcendncia, ou seja, necessidade do
que ultrapassa e irrevogavelmente nos sobrevm e nos toma, pois transcende, transborda:
Vivo no cimo dum outeiro
Numa casa caiada e sozinha,
E essa minha definio.27

27

F. Pessoa/Alberto Caeiro, O Guardador de Rebanhos, XXX.

83

O que a acontecer, o que a e assim vier a ser feito, ser sobra, excesso. Quem quer
que seja que possa e queira , explore, apodere-se, aproprie-se, use. sobra,
excesso. Use. Vida prpria excesso, transbordamento, superabundncia de pouco, de
limite, de ao finita, pouca, enfim, ao de solido, atividade ou fazer e fazer-se de solido
perfeita. Excesso, transbordamento, superabundncia, sobra, espera de uso, de apropriao
de direito de, apropriao. Est a, sobrando pegue, agarre, use, aproprie-se. Esta a
disposio da alma grande, do tipo magnnimo ou nobre: doao, entrega. Use. Use
vontade. Possa isso. Cresa nisso, para isso. Mostre, usando, esse direito. Deixando
apropriar-se, aproprie-se use. Vida de, na solido, sobra, superabundncia. Use. Tenha,
seja este direito. Desde isso, ou seja, desde este modo de ser, cresa para isso, nisso, quer
dizer, para este modo de ser, para esta vida inocente. E intil. Conquiste-a. Entregue-se.
Abandone-se.
E, guisa de fecho, de desfecho, vem-nos a confisso do artista inconfessvel, da
arte e do artista exemplares, que, igualmente, fala de solido, de solido perfeita. E de amor
ao, atividade necessria e intil, que a s ao ntegra e integral que cria, isto ,
que transforma, medida que libera uma identidade, que liberta um prprio. Sim, ao,
atividade de liberdade, que a real geradora de histria, a substncia do homem, a ousa, a
fbrica, melhor, a (auto)fabricao da vida. Enfim, por fim, ouamos:

O Artista Inconfessvel
Fazer o que seja intil.
No fazer nada intil.
Mas entre fazer e no fazer
mais vale o intil do fazer.
Mas no fazer para esquecer
que intil: nunca o esquecer.
Mas fazer o intil sabendo
que ele intil, e bem sabendo
que intil e que seu sentido
no ser sequer pressentido,
fazer: porque ele mais difcil
do que no fazer, e difcilmente se poder dizer
com mais desdm, ou ento dizer
mais direto ao leitor Ningum
que o feito o foi para ningum.
(J. C. M. Neto, em Museu de Tudo)

84

10- A SUSPENSO TELEOLGICA DA MORAL: O SILNCIO DE ABRAO

COMO PR-ANNCIO SILENCIAL DA MODERNIDADE.
Claudinei Reis Pereira28

INTRODUO
Nosso objetivo neste trabalho resultado de algumas inquietaes surgidas aps a
leitura da obra Temor e tremor de 1843 de Sren Kierkegaard, via assinatura de seu
pseudnimo Johannes de Silentio desde o incio de sua leitura no incio de 2013.
No buscando romper a fidelidade exigida pelo prprio Kierkegaard29 ao fazer uma
breve anlise da obra, nos referiremos ao texto com o prprio pseudnimo criado por
Kierkegaard: Johannes de Silentio30 para manter assim sua fidelidade e profundidade
intencional.
O segundo objetivo do texto no corresponde em analisar se houve ou no uma
suspenso teleolgica da moral31 (sem a inteno de minimizar sua considerao), mas busca
tratar dialeticamente da relao entre f e razo de modo filosfica a partir de uma anlise
hermenutica da obra Temor e tremor, tendo como proposito uma nova perspectiva, ou seja,

28

Mestrando em tica e Epistemologia pela Universidade Federal do Piau-UFPI.

Uma das caractersticas da produo literria kierkegaardiana o seu modo indireto para se chegar a certos
objetivos, no caso, a verdade. Isso fica mais bem explicado em sua produo e obra Ponto de vista explicativo
de 1848 ao qual Kierkegaard afirma que O leitor discerne aqui facilmente a explicao da duplicidade de toda a
minha obra; mas h que acrescentar que esta duplicidade passou, de repente, para a conscincia do autor. Que
importava fazer? Era preciso esgotar o potico, eu no podia fazer de outro modo. Mas toda a produo esttica
estava sob o embargo do religioso, consentindo que ela prosseguisse at ao fim, mas importunando-a
continuamente como que para dizer: enquanto se entregava s produes poticas, o autor vivia de acordo com
determinaes religiosas decisivas. Ademais, em nota observa-se ainda: Ver-se- aqui a importncia dos
<pseudnimos> e porque tive de os adoptar nas minhas obras estticas: a minha prpria vida se fundava em
categorias completamente diferentes, e vi desde o princpio nesta produo uma obra de espera, em, embuste,
uma purificao necessria. Cf. KIERKEGAARD, Sren. Ponto de vista explicativo da minha obra de
escritor. (Trad. Joo Gama). Lisboa: Edies 70, 1848, p. 87-88.
30
Marcio Gimenes de Paula em um dos seus artigos explica que Temor e tremor de Kierkegaard de 1843, o autor
dinamarqus utiliza, de um modo estratgico, um pseudnimo para assinar o texto. Trata-se de Johannes de
Silentio, um dos seus preferidos. Como atesta o prprio nome (silncio), algum que no consegue ter, diante do
paradoxo da f, outra atitude, assim como Abrao ficou em silncio diante dos seus parentes aps o sacrifcio de
Isaque.
31
No faz parte diretamente do objetivo desse trabalho analisar a ideia da suspenso teleolgica da moral em
Kierkegaard (se houve ou no uma suspenso teleolgica da tica), mas Ricardo Quadros Gouva sustenta que
Johannes introduz trs questes que ele sente que devem ser feitas se queremos entender Abrao. Estes trs
problemata a que ele finalemente chega so: (i) Existe uma suspenso teleolgica da tica? (ii) Existe um
dever absoluto para com Deus (iii) Foi eticamente defensvel que Abrao escondesse sua tarefa de Sara,
Eliezer e Isaque? . Mais adiante continua Gouva: Os trs problemata representam a lacerao final do livro
aos programas ticos e teolgicos tanto hegeliano quanto kantiano, o golpe de misericrdia a qualquer forma de
filosofismo ou teologismo racionalista e o que questionamento desconcertante quanto prpria possibilidade da
tica filosfica, que qui da prpria filosofia. Cf. GOUVA, Ricardo Quadros. Palavra e silncio: kierkegaard
e relao dialtica entre a razo e a f. So Paulo: Fonte Editorial, 2009, p. 227.
29

85

repensar o silncio de Abrao no simplesmente como uma caracterstica de sua interioridade,

mas que de um certo modo este silncio anuncia um outro paradoxo: a sada do silncio
dialtico entre f e razo para o paradoxo da euforia silencial (incomunicabilidade) da
modernidade.

1O SILNCIO DA ABRAO: DA RELAO PARADOXAL ENTRE F E

RAZO EM ABRAO A EUFORIA SILENCIAL PARADOXAL DA
MODERNIDADE.
Ele segue firmemente seu caminho, em
uma relao secreta com o absoluto
vive na solido da deciso, na angstia
de sua liberdade e na misria do seu
destino.
Abrao, segundo a tradio judaico-crist considerada o pai da f, contudo, do
reconhecimento Abrao se v mergulhado diante da dialtica paradoxal de seu prprio
reconhecimento. Como, diante de sua velhice e da unicidade de seu filho Isaac o mesmo
poderia oferecer a Deus aquilo que para si era lhe o mais precioso? Percebe-se que a prpria
proposta textual assinada por seu pseudnimo Johannes de Silentio intencional. Parece que
diante do dilema posto, a nica resposta seria a aceitabilidade da ordem divina e do prprio
silncio. Contudo, diante do fato, permanece a promessa: Permanecei aqui com o jumento.
Eu e o menino iremos at l, adoraremos e voltaremos a vs (Cf. Gn. 22, 5). Segundo
Marcio Gimenes de Paula, o dilema de que sondava o corao de Abrao era paradoxal: se
ele obedecer ordem divina, acaba com sua descendncia visto que Isaque era seu nico filho
e ele j era velho, mas se desobedece ordem divina, no ser mais digno de ser pai de uma
nao, ou seja, ele se tornaria um traidor (PAULA, 2009, p. 36).
Os trs dias so percorridos at chegar ao lugar da promessa. Abrao se encontrava
possivelmente movido psicologicamente e sensivelmente em sua interioridade trs elementos,
a saber: o silncio32, a angstia33 e a f34. Trs elementos que caracterizam a filosofia
32

O lugar do silncio tem valor singular dentro da singularidade do indivduo em Kierkegaard. O silncio da
solido do indivduo torna-o singular no se confundindo com a multido. Em [...] Para alm da Palavra e do
silncio, ponto 11. do texto Palavra e Silncio Gouva afirma que [...] A palavra no pode comunicar nada sem
o silncio, e este ltimo s pode ser discernido em oposio palavra. Ademais, [...] O silenciar da filosofia traz
ao pensamento humano novos significados que no podem ser mediados pelo universal. Cf. GOUVA,
Ricardo Quadros. Palavra e silncio: kierkegaard e a relao dialtica entre a razo e a f. Fonte Editorial, 2009,
p. 251-271.
33
Nas palavras do Vigilius Haufniensis, pseudnimo assinada por Kierkegaard em sua obra O conceito de
angstia de 1844 A angstia a realidade da liberdade como possibilidade antes da possibilidade. Cf. O

86

fortemente a filosfica do dinamarqus Sren Kierkegaard. Nesta situao, Abrao no

poderia contar com nenhum elemento humano propriamente dito e muito menos com o
auxilio da razo. Ou seja, O cavaleiro da f encontrava-se solitrio, pois sua saga no faz
sentido para outros homens (FEIJOO, 2013, 97). At a chegada do local indicado, a
montanha de Mori, para entender, preciso muito temor e tremor, o silncio da solido, e
muito tempo (KIERKEGAARD, 1848, p. 26).
Em Temor e tremor Johannes de Silentio adverte que quantos de ns no nos
encontramos perturbados e sem alguma resposta diante de tal fato? Aps trs dias percorridos,
erguem-se os olhos de Abrao e de uma longitude que agora se faz presente, o cavaleiro da f
avista a montanha de Mori. Esta ao corao de Abrao poderia corresponde uma grande
preocupao, mas no por engenhosos artifcios da imaginao, mas pelos temores do
pensamento (SILENTIO, 1979, p. 113). A partir do olhar comprometido da tica,
poderamos imaginar que o elemento da dvida diante de tal fato perpassava tambm ao
pensamento de Abrao, contudo, o olhar religioso a o suspendia. Afirma Silentio: [...]
Abrao acreditou sem jamais duvidar. Acreditou no absurdo (SILENTIO, 1979, p. 120).
Acreditar no inacreditvel para J. Silentio significa se lanar no mais puro absurdo, pois
prprio da f enquanto elemento da paixo lanar-se no absurdo. A f o prprio absurdo.
Segundo Johannes Clmacus, pseudnimo assinado por Kierkegaard na obra Migalhas
filosficas de 1846 afirma-nos que o maior paradoxo do pensamento querer descobrir algo
que ele prprio no possa pensar (CLMACUS, 2011, p. 59). Abrao no tem como pensar
na proposta de Deus por via da tica, que por um lado, o autor tico se apraz, mas buscar de
certo modo entender a dimenso da interioridade, isto , a f como garantia da providncia
absurda diante retomada de Isaac existncia35.
Essa clareza de Abrao no se deu fora da existncia, mas na fuso da
temporalidade a eternidade, do finito ao infinito que, segundo J. Clmacus pensar o prprio
presente no instante da paixo. (CLMACUS, 2011, p. 71).

conceito de angstia. (Trad. lvaro Luiz Montenegro Valls). 2. ed. Petrpolis: Vozes, 2010. (Coleo
pensamento humano), p. 45.
34
Na definio de Gouva, f em Temor e tremor, antes e acima de tudo uma paixo
(lidesnskab). [...] No corpus kierkegaardiano, paixo sempre e indelevelmente conectado ao sofrimento,
sacrifcio, prova espiritual (Anfoegtelse), e martrio. [...] Entretanto, tanto Paixo (lidenskab) quanto pathos
implicam, para Kierkegaard, que se sofre e ao mesmo tempo se agarra quilo que se causa o sofrimento. Cf.
GOUVA, Ricardo Quadros. Palavra e silncio: kierkegaard e a relao dialtica entre a razo e a f. Fonte
Editorial, 2009, p. 281.
35
Segundo J. Silentio Abrao resignou-se infinitamente a tudo para tudo recuperar pelo absurdo. Cf. Dirio de
um sedutor; O desespero humano; Temor e Tremor. Trad.: (Carlos Grifo, Maria Jos Marinho e Adolfo
Casais Monteiro). So Paulo: Abril Cultural, 1979. (Coleo Os Pensadores), p. 132.

87

O silncio que sondava o corpo, o pensamento e o corao de Abrao era de algum

modo certeza ontolgica do eterno na prpria temporalidade. Era a promessa do absurdo
sendo concretizado na interioridade da singular36 de Abrao. Somente ao passar por essa
experincia, Abrao tornar-se-ia o pai de uma grande nao37. De um grande povo. Abrao se
tornara o cavaleiro da f. Segundo J. Silentio, Abrao se torna este pelo fato de se afastar da
implicao universal da moralidade (atitude tica) e se subverte eminentemente na esfera
singular (relao paradoxal com a f). Abrao torna-se indivduo. Ressalta Silentio:
O paradoxo da f consiste portanto em que o Indivduo superior ao geral,
de maneira que, para recordar uma distino dogmtica hoje j raramente
usada, o Individuo determina a sua relao com o geral tomando como
referncia o absoluto, e no a relao ao absoluto em referncia ao geral. [...]
O heri trgico renuncia a si mesmo para exprimir o geral; o cavaleiro da f
renuncia ao geral para se converter em Indivduo (SILENTIO, 1979, p. 151155).

Como j destacado, nosso objetivo at ento buscar repensar o lugar do silncio em

Temor e tremor. Ou seja, identificamos que o mesmo pode ser pensador (aqui no esgotando
a interpretao) de duas possibilidades, a saber: a primeira delas o prprio silncio
percorrido na interioridade de Abrao diante do pedido de Deus. A segunda possibilidade
interpretativa seria que este silncio pode ser repensado em conexo com a modernidade ou
com o mundo contemporneo.
De maneira geral o mundo contemporneo se caracteriza pela globalizao, pela
comunicao de massa (multido) como um espao de entretenimento, de diverso e o lugar
do consumo. O auge e a tomada da racionalidade, como caracterstica fundante da
modernidade corresponde em seus saberes um mundo do entendimento, das convergncias,
dos resultados, do agenciamento, do progresso e do sucesso. Contudo, como j percebido,
muita reas diversas do conhecimento j anunciaram que o mundo contemporneo se
caracteriza no propriamente pelo lugar do reconhecimento, mas como lugar da fragmentao
do eu e da prpria subjetividade38.
36

Para Feijoo et al, O a se perguntar: o que o singular? Para Kierkegaard, aquilo que no encontra suposte
nem no esttico nem no tico. viver dentro do paradoxo. Cf. FEIJOO. Ana Maria Lopez Calvo de. et al. O
pensamento de Kierkegaard e a clnica psicolgica. Rio de Janeiro: IFEN, 2013, p. 98.
37
Juro por mim mesmo, palavra de Iahweh: porque me fizeste isso, porque no me recursaste teu filho, teu
nico, eu te cumularei de bnos, eu te darei uma posteridade to numerosa quanto as estrelas do cu e quanto a
areia que est na praia do mar, e tua posteridade conquistar a porta de seus inimigos. Por tua posteridade sero
abenoadas todas as naes da terra, porque tu me obedeceste. Cf.Gnesis, 22, 15-18.
38
Segundo Miranda e Valls prprio no pensamento kierkegaardiano o aspecto valorativo da subjetividade, pois
na filosofia existencial, a chave hermenutica a deciso apaixonada do existente na transformao da prpria
existncia, pois toda deciso essencial se d na subjetividade. Cf. ALMEIDA, Jorge Miranda de; VALLS,
Alvaro L.M. Kierkegaard. (Filosofia-passo-a-passo 78). Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2007, p. 27.

88

Existe neste mundo da tecnologia, da cincia e do consumo um processo de

naturalizao da subjetividade. Ou seja, usar a prpria expresso kierkegaardiana: o eu se
perde diante da multido. O prprio Kierkegaard em sua nota 1 sobre a dedicatria ao
indivduo em sua obra Ponto de vista explicativo de 1948 afirma que a multido a mentira.
E que todo o homem, sem exceo, o pode e deve ser, deve pr a sua hora em ser um
Indivduo, e nisso encontrar verdadeiramente a sua felicidade (KIERKEGAARD, 1948, p.
124). Como se no bastasse, ainda explica o dinamarqus: A multido a mentira, e uma
mentira querer agir pela multido, pelo nmero, e querer fazer do nmero a instncia da
verdade. (KIERKEGAARD, 1948, p. 134).
O

mundo

contemporneo

caracterizado

pela

marcar

no

do

Individuo

(kierkegaardianamente falando), mas pelo individualismo em que mesmo as pessoas

rotineiramente conectadas, contudo, ainda sim permanecem em meio multido
desconhecidos de si.
Esta

comunicabilidade

interativa

global

traz

paradoxalmente

consigo

incomunicabilidade, isto , se sai da identidade do Indivduo para desconhecimento em meio

multido. Como exemplo, poderamos afirma que segundo Serge Latouche em umas de suas
entrevistas concedida ao Instituto Humanistas Unisinos no dia 03 de Setembro de 2013, ao
que: Atualmente, a crise que estamos vivendo vem se somar com muitas outras, e todas se
misturam. J no se trata de uma crise econmica e financeira, mas uma crise ecolgica,
social, cultural..., ou seja, uma crise de civilizao. Alguns falam de crise antropolgica...
Aos moldes kierkegaardianos, essa crise antropolgica seria a crise por uma alternativa de
sentido existencial frente as promessas do mundo contemporneo diagnosticada por vrios
pensadores, entre eles, podermos destacar o socilogo Boaventura de Sousa Santos que
tambm uma conferncia inaugural intitulada Descolonizar as cincias scias de 2013 pelo II
Congresso de Histria Contempornea na Universidade de vora afirmou que hoje, vivemos
em um mundo sem alternativas, vivemos um sentimento de exausto por uma necessidade de
um sentido existencial39
Como se no bastasse, o mundo contemporneo fora caracterizado como a era das
incertezas ou a era da liquidez ao qual claramente se evidncia uma crise em todos os setores,
seja educacional, poltico, tico, religioso, econmico, ecolgico e talvez a principal deles: a
crise existencial ou antropolgica. Contudo, poderamos nos perguntar: mas essa crise
39

Cf. SOUSA, Boaventura de. Descolonizar as cincias sociais. Disponvel em:<

https://www.youtube.com/watch?v=1WIt9AThYlQ>. Acesso em: 28 de Setembro de 2015 ou Revista Crtica de
Cincias Sociais, 63, Outubro 2002: 237-280.

89

exclusivamente antropolgica sempre no acompanhou a histria humana? De certo modo

sim, poderamos afirmar, todavia, o que a diferencia de outros perodos histricos, seja o
mundo globalizado, a produo em massa do mercado, o avano da tecnologia moderna, de
grupos universitrios especficos no mais de humanidades, que tinham ou tm como
preocupao direta os conflitos humanos e sociais, mas agora, cria-se Instituto (universidade)
da singularidade que buscar como pesquisa primeira no a singularidade do Indivduo, mas se
profissionalizam na nanotecnologia, na biotecnologia, na inteligncia artificial, na robtica,
nas novas fontes de energias, entre tantas coisas que de um certo modo trazem novidades para
o mundo contemporneo, mas ao mesmo tempo trazem tambm novos questionamentos
nunca antes elaborados.
Por isso Jean-Franois Matte em seu livro A barbrie interior: ensaio sobre o imundo moderno de 2002 ressalta que:
A insistncia do sujeito em pr-se como autnomo, separado do mundo substancial,
e, consequentemente, do universal, o reduz, figura sem cor de um eu vazio ou
deum entendimento estril que dissocia todas as coisas. [...] O homem
contemporneo tende a no mais se conceber como um ser substancial, relacionado
com uma essncia espiritual expressa por meio de atos reais, o que estava
tradicionalmente implicado nas noes de alma, de homem interior ou de
pessoa, e sim com um sujeito procedimental separado de toda realidade substancial
(MATTE, 2002, p. 152-154).

Esse aspecto do esvaziamento do eu como consequncia do mundo contemporneo

interessa a Kierkegaard e aos seus leitores. mais especificamente aqui que nos detemos,
mesmo apresentando certos aspectos gerais. Pois para o dinamarqus, a esfera do singular no
pode ser esquecida pela esfera do geral. Foi pelo fato de se tornar singular que Abrao se
tornou singular dentro da histria do pensamento humano, ao ponto de surpreender e ser
analisado por muitos. Geraes sem nmero souberam de cor, palavras por palavra, a
histria de Abrao; mas quantos tiveram insnia por sua causa? (SILENTIO, 1979, p.123).
Para o pensamento kierkegaardiano, uma das sadas para a superao do
esvaziamento do eu seria a sada de um salto qualitativo do tico para o religioso. A saber,
para Kierkegaard, o estdio tico momento da obrigatoriedade, na manuteno da ordem
moral. Gouva afirma que o tico identifica a felicidade humana com a realizao de uma
tarefa obrigatria, to essencialmente relacionada personalidade a ponto de ser imanente
dentro dela, sendo nada mais nada menos que a realizao dentro dela, e dado eu
(GOUVA, 2006, p. 260). Por outro lado, o estdio religioso o estgio do encontro da
temporalidade e eternidade. a dimenso restituinte do eu. Nele, o sujeito afasta-se de si para
retornar a si. o momento em que razo e f se encontram, contudo, a razo se reconhece

90

enquanto limitada dando possibilidade para o crescimento espiritual do sujeito. Afirma

Gouva: razo e f no podem ser aliadas em igualdade de condies, pois so paixes
contrrias, sendo a razo a auto afirmao da personalidade, enquanto a f uma nova paixo
que abraa a reintegrao da personalidade como presente divino, e torna tudo novo
(GOUVA, 2006, p. 268). Reafirmando de igual modo, Silentio diz que a f um milagre;
no entanto ningum dela est excludo; porque na paixo que toda a vida humana encontra a
sua unidade (SILENTIO, 1979, p. 149).
A nossa proposta a partir de se repensar o lugar do silncio de Abrao significa dizer
que para Kierkegaard, a restituio do mundo no vem da exterioridade do mundo, mas parte
da interioridade em que s o sujeito no silncio de sua solido a pode conhecer. Pois segundo
o prprio Silentio o paradoxo da f consiste em que h uma interioridade incomensurvel em
relao exterioridade, e esta interioridade, importa nota-lo, no idntica precedente, mas
uma nova interioridade (SILENTIO, 1979, p. 151).
Portanto, se em Abrao encontramos um silncio, mas um silncio que fala a solido
do eu, do contrrio, a euforia do mundo contemporneo, a sua agitabilidade e sua exausto
por uma falta de alternativa de sentido seguro existencial representa a necessidade no da
exposio da exterioridade, mas do silncio de sua prpria solido. Abrao diferentemente do
mundo contemporneo silncio porque dissipou do seu interior toda dvida da exterioridade e
se lanou na garantia interior absurda de si mesmo, ou seja, de sua f.

2-

CONSIDERAES FINAIS
Soren Kierkegaard (1813-1855), figura irnica, tmida, melanclica, sensvel em

demasia, introspectivo e por vezes enigmtico, que para alguns com problemas
psicopatolgicos e para outros, um radical e explicito esquizofrnico. Contudo, da
insuficincia capacidade de sua discrio, nasce o amor por uma bela jovem que de modo
profundo marcaria a vida do irnico pensar dnes de Copenhague, Regina Olsen.
Imaginemos ns que o amor impossvel e sacrifical de um eterno apaixonado no
fosse suficiente para vencer os possveis desafios de um possvel indivduo a-sexualidade ou
quem sabe, o amor infinito pelo infinito, que agora, tornara-se puramente singular.
Ao que se parece, trata-se do amor-paixo, que segundo o romancista Stendhal: a
lembrana do que perdemos parece sempre superior ao que podemos esperar do futuro
(STENDHAL, 2007, p. 12). Mas onde se encontraria tal amor? Encontrar-se nos registros
sutis e discretos de suas obras. Esse amor trata-se ademais do amor sacrifical; o amor

91

esttico que Segundo Sergio Paulo Rouanet o esttico que se caracteriza pela sensibilidade,
o reino da espontaneidade, da disperso, do descontnuo, do no mediatizado, do cio, da
arte, da seduo.
Soren Kierkegaard, ao marcar o sculo XIX com uma filosofia singular diverge ao
outro grande pensador, de linha scio-histrica, a saber: Karl Marx. Que fazendo um paralelo
entre a filosofia kierkegaardiana com a filosofia Marxista, Patrcia Carina Dip (2009), afirmanos que, se quisermos entender corretamente um filsofo da estrutura de Kierkegaard,
primeiramente, supe abandonar seu caminho terico, com o objetivo de formular o prprio
caminho. Ademais, no segundo momento de sua reflexo afirma a autora: em termos gerais,
diria que enquanto Kierkegaard descreve a alienao psicolgica da sociedade, Marx descreve
a alienao social. Nesse sentido, podemos dizer que um dos temas mais caros ao pensamento
do dinamarqus o problema da angstia. Isto , assim como as condies histricas que
Marx tinha em mente ainda permanecem; assim tambm permanecem as problemticas
psicolgicas da angstia e a tica da deciso kierkegaardiana.
Palavras como individualidade, singularidade, particularidade, subjetividade, paixo,
angstia, desespero, entre outras so absolutamente caras a filosofia de Kierkegaard. Contudo,
se as quisermos entende-las, no nos aconselhvel as busca-las em dicionrios formais ou
especializados, isto , na exterioridade, mas sim dentro de cada singularidade sapiencial que
se encontra em cada indivduo. Trata-se da busca da relao consigo mesmo, da linha vertical
que liga o finito ao infinito, do particular ao geral, do dublo movimento, do instante a
eternidade, do humano em sua relao com o divino.
A demncia do imperativo da precedncia lgica da existncia, da matematizao, do
clculo, da preciso, do agenciamento, da necessidade de uma resposta, da demonstrao, do
nivelamento, nada, nada fizera que se suprimisse a dimenso nica singular da dimenso
humana repensada via Kierkegaard.
Mas se por outro lado, instigados pelo at aqui exposto, obtivssemos outra histria,
contada por outra lgica de raciocnio narrativo? Ou seja, se no tivssemos um pai da f que
diante de um questionamento do filho que ao se voltar para o pai diante do ato do sacrifcio e
se questionar: Eis o fogo e a lenha, mas onde est o cordeiro para sacrifcio? (Cf. Gen.
22,7). Ademais, se diante de tudo isso no houvesse cordeiro, nem holocausto, nem altar, nem
a faca afiada, nem o fogo, e o pior de tudo, se no houvesse f? Bom, parece que a nica
resposta que temos que a caminhada at a terra de Mori se respaldaria em um puro e eterno
silncio.

92

Silncio, palavra no incomunicvel, mas uma maneira de se dizer aquilo que

necessariamente no se poderia dizer de outro modo. Ou quem sabe, todo o universo se
renderia em um nico coro, o coro semelhante subida do Messias ao Calvrio igualando-se
subia ao monte Mori, que em palavras pascalinas se resultariam em afirmar: Esse silncio
do(s) espao(s) infinito(s) me apavora.

REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS
ALMEIRDA; VALLS. Kierkegaard. (Filosofia-Passo-a-Passo 78). Rio de Janeiro: Jorge
Zahar, 2007.
BBLIA DE JERUSALM. (4 impresso) So Paulo: Paulus, 2006.
KIERKEGAARD, Sren Aabye. Migalhas filosficas ou um bocadinho de Joo
Clamacus. (Trad. Ernani Reichmann e lvaro Valls). 3. ed. Petrpolis: Vozes, 2011.
GOUVA, Ricardo Quadros. Paixo pelo paradoxo: uma introduo a kierkegaard. So
Paulo: Fonte Editorial, 2006.
______________. Palavra e silncio: kierkegaard e a relao dialtica entre a razo e a f.
Fonte Editorial, 2009.
______________. O conceito de angstia. (Trad. lvaro Luiz Montenegro Valls). 2. ed.
Petrpolis: Vozes, 2010. (Coleo pensamento humano).
______________. Ponto de vista explicativo de minha obra de escritor. (Trad. Joo
Gama). Lisboa: Edies 70, 1848.
______________. Dirio de um sedutor; O desespero humano; Temor e Tremor. Trad.:
(Carlos Grifo, Maria Jos Marinho e Adolfo Casais Monteiro). So Paulo: Abril Cultural,
1979. (Coleo Os Pensadores).
PAULA, Marcio Gimenes de. Imagem e silncio: do neoplatonismo renascentista recepo
contempornea do neoplatonismo. (Org. Oscar Federico Bauchwiz e Ccero Cunha Bezerra).
_______: O Silncio de Abrao em temor tremor de kierkegaard. EDUFRN: Natal, 2009.
FEIJOO. Ana Maria Lopez Calvo de. et al. O pensamento de Kierkegaard e a clnica
psicolgica. Rio de Janeiro: IFEN, 2013.

93

11- A VERDADE COMO UMA MULHER: PUDOR E DISSIMULAO NO

DISCURSO DO SEDUTOR EM IN VINO VERITAS
Eduardo da Silveira Campos (UFRJ40)

Para Adriana Campos

Johannes, o Sedutor, sabia bem cortejar a verdade. Se seguirmos no seu encalo, em

In vino veritas, poderemos sentir que o seu objeto, a mulher, tem a pele da verdade. O
"Banquete" de Kierkegaard pois se trata de uma evidente aluso ao Banquete de Plato
aborda, assim como o filsofo grego, a questo do amor; no entanto, do amor encarnado pela
mulher. Com efeito, j mostra a defesa fulcral de um pensamento que seja capaz de pensar a
realidade desde sua experincia de concreo, haja vista que o amor na histria da filosofia
fora assimilado pelo vis de uma abstrao metafsica. Mas se a carne do amor se contrai sob
a pele do feminino, o pensamento pode ganhar a concreo necessria para se pensar o real a
partir das contingncias de uma vida nua. A propsito, se torna indispensvel inebriar com
vinho a "Conscincia" para que a verdade possa ser largada, desprendida, e, depois, retomada
em uma dimenso vital. Por esse motivo os participantes s poderiam iniciar o discurso no
banquete sob o efeito da bebida. A salvo do olho vgil, que vela com luz o crcere da
"Conscincia", o pensamento irrompe graas a abertura do vinho : da inconscincia do
corao que a conscincia livre do amor.
Em seu discurso sobre a mulher ntida a reverncia do Sedutor pela realidade do
feminino, pela verdade da mulher. Em contrapartida, os outros discursantes que participavam
do banquete quando faziam uso da palavra elaboravam anlises morais, funestas, ressentidas
acerca da questo do feminino. No falavam da coisa, mas, sim, de suas prprias projees
traumticas lanadas sobre o espelho feminino. O feminino o outro; porm o dogmtico
subsume o outro a um segundo eu masculino de natureza subjetivista, dizendo sobre este
como bom "dogmtico" aquilo que lhe parece bem (adequado) dizer.
Nietzsche, no Prlogo de Alm do bem e do mal, se pergunta: "Supondo que a
verdade seja uma mulher no seria bem fundada a suspeita de que todos os filsofos, na
medida em que foram dogmticos, entenderam pouco de mulheres?" (NIETZSCHE, 2005, p.
7). Nas lbias do Sedutor a pergunta de Nietzsche ganha o status de uma assertiva: a verdade
40

Doutorando em Filosofia na UFRJ/IFCS

94

uma mulher. Sobre os comensais, os quais em seus discursos se aproximam da mulher com
segundas intenes "metafsicas", ele dizia: "Mas vs sois amantes infelizes, e por isso
quereis reconfigurar a mulher. Que os deuses no permitam. A mulher agrada-me como ,
exatamente assim." (KIERKEGAARD, 2005, p. 140). Sem os impulsos do desejo de correo
do real, tpico do pensamento metafsico, o Sedutor se v a merc, submisso, capitulando
fascinado diante da verdade. A caminhada "metdica" do Sedutor um galanteio margem
da coisa, ao seu derredor. Nos passos leves da elegncia, distncia, acalenta a hora certa da
coisa. Ele conhece a "linguagem da natureza, a linguagem do amor", diferentemente do
"amante infeliz" que to pobre nesta arte que precisa "converter o seu dfice em letra de
cmbio para a eternidade" (id. ibid.). Algo como a burocracia da "letra de cmbio"
precisa representar o seu "dfice" s avessas para que assim tenha algum "valor de verdade"
as suas impresses adulteradas acerca da mulher, tendo em vista o seu estrabismo
hermenutico. Todos que discursaram sobre a mulher no banquete, se estivessem ao lado de
uma, "no produziriam mais do que vento", diz o Sedutor.
Aps a realizao de todos os discursos proferidos mesa, o Sedutor, em tom de
gratido pelo banquete de Constantius, inicia a sua fala sobre a mulher tal como algum que
para falar da divindade tem a necessidade de estar inspirado e instrudo pelo divino para dele
falar condignamente: "somente dela mesma se pode aprender como falar sobre ela" (id. ibid.
p. 142). O dizer que cumpriu a experincia fala dela atravs do testemunho de um
discipulado. Aqueles que dizem algo sobre o real a partir do lugar onde ele no se encontra
realizam a mesma distoro objetivante dos discursantes do banquete, quando fizeram do
"beijo" uma mera "prova de paladar" e confundiram um "abrao" com um "aperto". Falta-lhes
no o gestual da exterioridade do "beijo" e do "abrao", mas o gesto da interioridade, da
experincia da verdade.
Sorrindo de travs, o Sedutor esnoba a "maledicncia" que os maridos lanam sobre
ele, "porque afinal o que fao dar mulher um reconhecimento muito maior do que o do
marido" (id. ibid. p. 144). O marido o "filsofo dogmtico", o baluarte do discurso
objetivante, que cumpre os esponsais sem jamais desposar a mulher. O marido dogmtico
erudito e analtico o tipo que conhece as "regras do escrever, sem suspeitar as do amar"
tem "orgias de latim" e "virgem de mulheres" (MACHADO, s/d, p. 27). Cerca, prepara,
apronta, aponta, arruma, ajeita, arma, estuda e: s.
No decorrer do discurso, o Sedutor se vale do "mito da criao do homem". Segundo
a sua releitura do mito, aps a feitura do homem, os deuses concluram que pela fora no
poderiam submet-lo, pois seno os deuses o teriam feito. Imaginaram, ento, que o homem

95

deveria ser "capturado e submetido por um poder que fosse mais fraco do que o seu e que
contudo fosse mais forte, suficientemente forte para o subjugar" (id. ibid. p. 145). Esse poder
era a mulher, tal como o poderio de uma feiticeira que enfeitia o homem "enredando-o nos
caminhos sem fim da finitude" (id. ibid.). Contudo, houve homens que souberam atentar para
a sua iluso, que perceberam os seus encantos, e se deram conta da ambiguidade de sua coisa:
verdade e no-verdade, realidade e iluso. Na bruma desta iluso, a verdade assume as duas
faces: do" verdadeiro" e do "falso" jogando com homem que se agrada de jogar s
escondidas, maneira da dissimulao da verdade. Como recorda, Harada, a "dimenso prpredicativa, viva, concreta e prvia"41 da verdade no se mostra imediatamente no ser ou no
vir a ser, mas dissimulada nebulosamente nos interstcios da real. Esta o trao de ciganice
que encontramos Capitu de Machado.
A verdade uma Capitu; e quanto mais "forte", "bravateiro" e "desbravador" o
homem for, mais engodado e enredado ele ser pela sua brejeirice. Quando Bentinho diz que
Capitu era mais mulher do que ele era homem42, no est em questo, de forma alguma, a
insuficincia de sua fisiologia masculina ou algum tipo de castrao incubada. Este fenmeno
atravs do qual Bentinho se torna subitamente o polo feminino o instante arrebatador no
qual a fragilidade da verdade da mulher, com seus "olhos de ressaca", fazem as pernas de
Bentinho desobedec-lo. Ah! O projeto dos deuses logrou xito. De homem conquistador
passou a conquistado43.
A mulher e a verdade tem algo de sagrado: mysterium tremendum et fascinosum
(OTTO, 1985); Capitu tinha uma lubricidade que despertava tremor e fascnio. Por um
instante atraa e fascinava Bentinho, e, logo, fazia-o fremir por todo corpo quando ocorria a
transformao repentina da mulher em pura fmea, "quando vem tona o animal astuto e
lascivo, em plena posse da tcnica de seduzir"44. Bentinho scubo. Submetido em baixo de
Capitu, capitula diante da "frgil" menina, como que amando a submisso. Apesar de saber
que possui musculatura mais forte que a da menina, se entrega seduo sem razo alguma
para resistir; e, ento, perdido e entregue sem foras, pode enfim conhec-la (abraar com
amor).
A tolice de um homem proporcional fora de sua certeza objetiva, fruto do
esquecimento crucial de que a verdade traz consigo sempre oculta a no-verdade do "olhar de
cigana oblqua e dissimulada" (MACHADO, s/d, p. 57). Este homem forte como o marido
41

Cf. HARADA, 2006, p. 34.

ASSIS, s/d, p. 54.
43
Cf. MEYER, 2008, p. 116 117.
44
Cf. MEYER, op. cit., p. 111.
42

96

que lana um olhar seguro de si sobre a esposa. No sente mais qualquer temor e tremor em
relao a ela, pensa estar garantido, respaldado pela exterioridade dos conhecimentos da
gramtica do casamento e pelas instituies que zelam pela famlia. Com os papis do enlace
matrimonial encoleira a "verdade" sem amor e sem paradoxos: como um amante medocre e
sem paixo. "No corro mais riscos!" o que pensa... Ele no sabe que no sabe que entre o
enlace e o desenlace h apenas o n corredio de um lao, continuamente se deslizando no
tempo, atando-se e desatando-se diuturnamente sob a fora de uma repetio conquistada a
cada instante de casamento e separao: " assim que o erotista a entende e, no instante da
seduo, condu-la e conduzido por ela para fora do tempo, j que enquanto iluso a que
ela pertence. Junto do marido ela torna-se temporal e ele tambm juntamente com ela." (id.
ibid.).
O marido tem sua mulher como um universal, i.e, sua esposa elevada
generalidade, porque dela extrai um contedo comum a todas as mulheres. O sedutor, pelo
contrrio, a partir da relao universal que estabelece com cada uma, insiste e descobre, entre
as razes universais de cada mulher, aquela vivacidade singular que nela se guarda como
segredo. Ele retira a mulher da exposio s luzes que universalizam, desnudam, devassam
devolvendo-a para a santidade do recato encoberto de sua ertica singularidade. O
pensamento dogmtico, que grassa tanto entre filsofos quanto entre telogos, relaciona-se,
ao modo universalista do "marido", com uma "verdade" representada conceitualmente pelos
esquemas da razo.
A verdade a verdade do mesmo modo que "Capitu era Capitu" (MACHADO, s/d,
p. 54, grifo nosso). Esse verbo no diz permanncia de algo que era e continua a ser. Pelo
contrrio, diz que a coisa passa neste instante a ser, a acontecer, saltando para dentro do
crculo da vida que impe a cada momento a tenso de diferena entre continuidade e
mudana. As sentenas: "A verdade a verdade" ou "Capitu era Capitu" no mostra qualquer
tautologia vazia. A repetio diz que a verdade a cada instante , torna-se singular, como
Capitu era para Bentinho "uma criatura mui particular": Capitu Capitu, quer dizer, Capitu
vem a ser a cada instante singularmente Capitu.
A Capitu de Bentinho no nem mesmo o seu nome de batismo, Capitolina; nem
alguma outra apelidada de Capitu. Ela si-mesma e sempre outra mil vus, mil faces.
Capitu um universal aberto, ela sozinha so muitas "verdades", muitas mulheres, muitos
modos de ser: " por isso que a mulher no se deixa esgotar em nenhuma frmula, antes
uma infinitude de finitudes..., porque a ideia de mulher somente uma oficina da
possibilidade, e, uma vez mais, para o erotista esta possibilidade uma eterna fonte de

97

entusiasmo obsessivo." (KIERKEGAARD, 2005, p. 148). O filsofo, mais do que qualquer

outro, um erotista que ama o impulso para o movimento desta realidade lbrica da verdade.
A mulher dissimulao. No simulao nem simulacro: no faz parecer o que no
(simulao) e nem aparece como o que de fato (simulacro). Sua dissimulao disfarce,
ironia e engano, no por hipocrisia ou impostura, mas por amor ao que guarda, resguarda,
protege e oculta no mistrio do seu ventre. A no-verdade de seu carter, seu fingimento,
engano, falsidade e dissimulao ou mesmo o seu no-carter, devido assuno de vrios
estilos, ocorrem por amor a uma verdade de outra natureza, jamais absoluta. A verdade
retida na conteno do mistrio do seu amor faz refulgir o brilho daquilo que doado ao
homem como aparncia. O brilho do escuro desse mistrio atrai o homem para as venturanas
do pensamento. Desperto, ele a segue atrado e igualmente contido no contentamento de uma
natureza que se mostra to delicada e lbrica quanto potente. A mulher que exerce a fora da
fala dessa verdade possui uma relao direta com o que diz, contudo seu dizer s avessas,
indireto: cada re-velao que revela com fidelidade um novo vu lanado, que ao esconder
mostra (KIERKEGAARD, 2013, p. 254 et seq.).
Aqueles que participavam juntamente com o Sedutor do banquete de Constantius,
discursavam queixumes, proferiam improprios colhidos das prprias decepes com a
realidade prpria da natureza da mulher. Enojados e ressentidos com a dissimulao da
mulher, discursavam decepcionados com a inexistncia de uma verdade que deixasse a coisa
"explicitamente" s claras. Traziam no discurso sub-repticiamente a revolta, a grima e o
desejo pela morte da mulher, como Herodes a morte de Salom aps a "dana dos sete
vus"45.
No ser de sua aparncia a mulher sobeja corao, e este vem todo a pique na
dissimulao. O corao vai luz pela via da pulsao , e no pulsar deste pulso est todo
inteiro. A presena desta aparncia atrai o homem pela pulsao de uma ausncia; e o corao
segue recolhido, protegido, e, no entanto, sua presena pulsa na pele. Que aparecer esse da
aparncia da mulher? Certamente no qualquer aparecer. A dissimulao da mulher no
impostura. Sua natureza no conhece a compostura e circunspeco da teoria machadiana do
medalho, que vive diuturnamente busca e s expensas de uma conde-corao. Na
impostura do medalho, o corao est sempre com, roda da multido, acompanhado por
"condecoradores"; pois, a cada conde-corao aparece nele, ao menos simbolicamente, um
"corao". Sua "aparncia" publicitria. Mas a mulher, na ardncia mxima do seu aparecer,

45

"Dana dos sete vus" da pera Salom de Richard Strauss.

98

est s como segredo e mistrio de ser e no ser. A compostura da impostura da "aparncia"

como publicidade, tem um ar grave de circunspeo, eivado de maneirismos e risos
espordicos de escarninho, mas sempre acautelados quanto aos riscos da ironia aquele riso
discreto de Capitu "ao canto da boca" que mostra, como ningum, a verdade do ser de
qualquer coisa.
Por sua vez, o feminismo, como a adoo de um carter, uma cortesia
masculinidade androcntrica, e vem a ser a forma mais perigosa de misoginia, tendo em vista
que no aparece imediatamente como um perigo. "Ele" a perdio do corao feminino pela
nsia poltica das conde-coraes masculinas, sem as quais no pode tornar-se o seu avesso.
"Ele" um machismo s avessas que nutre uma inveja pelo valor de retido do cetro,
acreditando que o vo do crculo do anel no qual a mulher se insere de somenos
importncia. O erotista, ao derredor da mulher, nas cercanias do feminismo pueril, entra em
luta jogando o jogo da seduo com a mulher dormente, para que da mulher, no pice da
agonia da luta, se desvele a fmea toda inteira no ser de sua aparncia.
O desvelo no aparecer da mulher a piscadela da verdade, instante da relao, a
insinuao de um convite, o soslaio de Capitu; que ao recuar, acua; ao velar, revela. Confirma
o Sedutor: "Era convidativa, mas era-o por se furtar; era atractativa, mas era-o porque
escapava; era irresistvel, mas por via da sua permanente resistncia" (id. ibid. p. 150).
A despeito da verve sedutora da filosofia de Kierkegaard (estdio esttico) ser
pacificamente assumida pelos estudiosos do filsofo dinamarqus como sendo aquele
famigerado sentido de uma vida entregue fruio, ela parece escamotear talvez
propositadamente um lado profundamente religioso de quem sabe cortejar com reverncia
sagrada a verdade. Retomando esse sentido ertico que constitui a sagrada reverncia do
ofcio do filsofo, Alvaro Valls afirma, "traduz" o filosofar: "Fazer filosofia, poderamos
traduzir, como tratar bem, decentemente, respeitosamente uma mulher. Sem violent-la,
para que ela consiga mostrar-se assim como ela " (VALLS, 2012, p. 96).

REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS
ASSIS, Machado. Dom Casmurro. So Paulo: Catania Editora, s/d.
HARADA, Hermgenes. Em comentando I Fioretti, ed. 2, Bragana Paulista: Editora
Universitria, 2006.

99

KIERKEGAARD, Sren, In vino veritas, trad. Jos Miranda Justo, Lisboa: Relgio D'gua
Editores, 2005.
____________________. Ps-escrito s Migalhas Filosficas, v.I, trad. Alvaro Valls,
Petrpolis: 2013, Vozes.
MEYER, Augusto. Machado de Assis, ed. 4, Rio de aneiro: Jos Ollympio/ABL, 2008.
NIETZSCHE, Friedrich. Alm do bem e do mal, trad. Paulo Csar de Souza, So Paulo:
Companhia da Letras, 2005.
OTTO, Rudolf. O sagrado, trad. Prcoro Velasquez Filho, So Bernardo do Campo.
Imprensa Metodista, 1985.
VALLS, Alvaro. Kierkegaard c entre ns, So Paulo: LiberArs, 2012.

100

12- AS TANTAS VEZES EM QUE A GENTE COMPARECE NO PSESCRITO DE 1846. (LEITURA DE UMAS PGINAS DE
KIERKEGAARD, AINDA INDITAS NO BRASIL)
Alvaro Valls (Unisinos)46

NOTA: No se trata de uma palestra, mas de uma pr-leitura, de excertos.

CAP. 3 A SUBJETIVIDADE REAL, A TICA; O PENSADOR SUBJETIVO

Quando se l a biografia de um pensador desse tipo (pois seus escritos so talvez
excelentes), a gente s vezes se arrepia ao pensar sobre o que significa ser um homem. [...]
Ser capaz de explicar o passado, toda a histria do mundo, algo magnfico, mas se o
mximo para algum que ainda vive deve ser o poder compreender apenas o que passou,
ento essa positividade ceticismo, e um perigoso ceticismo, porque aparece to enganadora
pela enorme massa que a gente compreende. [...] Mas eis que, para um existente, o puro
pensar uma quimera, se que a verdade est a para que a gente exista nela. Dever existir
com a ajuda da orientao do puro pensar como dever viajar pela Dinamarca com um
pequeno mapa de toda a Europa, no qual a Dinamarca no maior do que uma pena de ao
sim, at mesmo mais impossvel.
Toda paixo idealizante antecipao do eterno na existncia, para que um existente
exista; a eternidade da abstrao se obtm quando se desconsidera a existncia; um existente
s pode entrar no puro pensar por um comeo duvidoso, um equvoco que tambm se vinga
tornando insignificante a existncia do existente, e seu modo de falar, algo insano, o que
quase o caso da multido das pessoas em nosso tempo, quando a gente raramente, ou nunca,
ouve algum falar como se estivesse consciente de ser um ser humano individual existente,
mas, ao contrrio, desmaia panteisticamente quando tambm ela fala sobre milhes e sobre
Estados e sobre o desenvolvimento histrico-universal. [VII 269]
No puro pensar, a gente mergulha at as orelhas na profundidade, e, contudo,
mitunter [al.: de vez em quando] temos a impresso de que h alguma distrao no todo,
porque o puro pensador no tem clareza a respeito do que significa ser um ser humano
existente. [...] Na Grcia, contudo, prestava-se ateno ao que significa existir. A ataraxia
ctica era, por isso, uma tentativa existencial de se abstrair do existir. Em nossos dias, a gente
abstrai no papel impresso, assim como, no papel impresso, de uma vez por todas, a gente
46

Professor titular na UNISINOS Universidade do Vale do Rio dos Sinos

101

duvida de tudo. Isso, entre outras coisas, deu ensejo a tanta confuso no filosofar moderno, e
por isso os filsofos tm tantas afirmaes breves sobre tarefas infinitas, e respeitam
mutuamente esse dinheiro de papel, embora quase nunca ocorra a algum experimentar, em
existindo, realizar as exigncias da tarefa. [...] Ao invs de o existir eticamente ser a realidade
efetiva, nosso tempo se tornou to preponderantemente contemplativo que no apenas todos
esto assim, mas a prpria contemplao acabou falsificada, como se fosse realidade efetiva.
A gente sorri da vida nos mosteiros, e, contudo, jamais um eremita viveu de maneira to irreal
como se vive hoje em dia, pois um eremita abstraa, decerto, do mundo todo, mas no abstraa
de si mesmo; a gente sabe descrever a situao fantstica de um convento num lugar ermo, na
solido dos bosques, nas lonjuras azuis do horizonte, mas sobre a situao fantstica do puro
pensar a gente no pensa. [VII 275]
Oxal apenas se reintroduzisse o dilogo, em estilo grego, para testar o que a gente
sabe e o que a gente no sabe ento logo toda a artificialidade e no-naturalidade, toda a
ingenuidade exagerada, seriam assopradas para longe. / No sou da opinio, de modo algum,
de que Hegel deveria entabular um dilogo com algum criado, e de que algo ficaria provado
se ele no fosse compreendido por este, muito embora permanea sempre como um belo
elogio a Scrates o dito simples de Digenes de que Scrates filosofava nas oficinas e na
praa do mercado. No isso, contudo, o que quero dizer, e minha proposta a ltima coisa
que quer ser um atentado lazarnico cincia. Mas que um filsofo hegeliano, ou o prprio
Hegel, venha a dialogar com uma pessoa madura, que dialeticamente experiente por ter
existido: j de incio, prontamente, tudo o que afetado ou quimrico ser evitado. / Com o
auxlio dessas duas determinaes, a gente sempre feito de bobo, pois uma delas engana
definitivamente, a outra provisoriamente. Na situao do dilogo, tudo o que h de fantstico
com o puro pensar no causaria simplesmente nenhuma impresso. [...] Na Grcia, tal como
em toda a juventude da filosofia, a dificuldade era conquistar o abstrato, abandonar a
existncia que continuamente fornece o individual; agora, o difcil o contrrio: alcanar a
existncia. Com a abstrao as coisas so bem fceis, mas a gente se distancia sempre mais da
existncia, e o puro pensar aquilo que est mais distante da existncia.
Quando se diz que algum continuou a contar uma mentira, de brincadeira, por tanto
tempo at que ele prprio acreditou que fosse verdade: ento o accent [fr.: acento] tico recai
sobre a transio, mas o atenuante, o divertido, est nesse por tanto tempo; a gente quase se
esquece do carter decisivo da transio porque ela perdura por muito tempo. Mas se algum
diz: A autorreflexo perdura por tanto tempo at que anula a si mesma ento talvez a gente
pense: Bem, isso outra questo; h alguma coisa a; a a gente se torna ansioso e temeroso

102

dessa durao; a gente perde a pacincia, a gente pensa: Deixa passar e ento inicia o puro
pensar. [...] Assim o mtodo progride por necessidade. Mas se se encontra uma cabea dura,
um homem extremamente aborrecido, que se atreva a objetar: De fato, como se o mtodo
fosse um ser humano a quem a gente deve ceder, por amor de quem se deve fazer alguma
coisa, de modo que no se especula methodice pelo amor da verdade, especula-se, isto sim,
pelo amor do mtodo, que por certo deve ser assumido como um bem to extraordinariamente
grandioso que no se pode ser escrupuloso demais contanto que se ganhe o mtodo e o
sistema se se encontra um obstinado como esse, ento, ai dele. O que ele representa a m
infinitude. Mas o mtodo se entende tanto com o bem quanto com o mal, e no que toca m
infinitude o mtodo no admite brincadeiras.
Por toda parte se reconhece como estabelecido que o pensamento o mais alto; a
cincia cada vez mais se distancia de uma impresso primitiva da existncia; no h nada a
vivenciar, nada a experimentar, tudo est pronto, e a tarefa da especulao rubricar,
classificar e ordenar methodice as diferentes determinaes do pensamento. A gente no ama,
no cr, no age; mas a gente sabe o que o amor, o que a f, e a questo se reduz do
lugar de cada uma no sistema: do mesmo modo, o jogador de domin tambm tem as peas
ali espalhadas, e o jogo consiste em coloc-las juntas. Por 6.000 anos a gente tem amado, e os
poetas tm celebrado o amor, de modo que no sculo dezenove a gente por certo j deve saber
facilmente o que o amor, e agora a gente tem a tarefa de assinalar a ele, especialmente ao
casamento, um lugar no sistema pois o prprio professor se casa distrado. [...] Do ponto de
vista da cincia, pode muito bem parecer certo que o pensamento seja o mais alto; assim
como, do ponto de vista histrico-universal, pode parecer certo que estdios mais antigos
sejam ultrapassados, mas ser que, em nossos dias, nasce uma gerao de indivduos que no
possuem nem fantasia nem sentimento ser que a gente nasce para comear com o 14 do
sistema?
Desenvolvimento do esprito uma autoatividade; o indivduo espiritualmente
desenvolvido leva consigo na morte seu desenvolvimento espiritual; se um indivduo
subsequente deve alcan-lo, isto deve acontecer por sua autoatividade; por isso, ele no pode
deixar passar nada. Ora, d para entender, mais fcil e mais simples e wohlfeilere [al.: mais
barato] berrar que a gente nasceu no especulativo sculo dezenove. [...] Na existncia, a
supremacia do pensamento provoca confuso. Quando, por exemplo, algum diz: a
expectativa de uma felicidade eterna no alm uma concepo baseada na reflexo finita do
entendimento, uma representao que no se sustenta para o pensamento ergo, a gente bem
pode falar disso numa palestra popular para pessoas simples que jamais [VII 301]

103

ultrapassaram a esfera da representao, mas para a pessoa pensante esta distino est
abolida ento, deve-se responder: Tudo bem, para o pensamento, o pensar abstrato, ela no
consegue sustentar-se; mas ento, por sua vez, o pensar abstrato no consegue sustentar-se
contra a existncia; to logo eu deva realmente existir, a distino estar l, e a consequncia
existencial da abolio da distino, como foi mostrado acima, o suicdio. [...] No sem
razo, Frater Taciturnus reclama de que todo mundo escreve livros nos quais a imediatidade
abolida, enquanto que ningum nem sussurra como que a a gente consegue existir.

4 O PENSADOR SUBJETIVO; SUA TAREFA, SUA FORMA, i. , SEU ESTILO

O pensador subjetivo tem, portanto, ao mesmo tempo paixo esttica e paixo tica,
por meio do que se adquire a concreo. Todos os problemas existenciais so apaixonados,
pois a existncia, quando a gente se torna consciente dela, d paixo.
A tarefa do pensador subjetivo compreender-se a si mesmo na existncia. [...] Em
todo o seu pensar, ento, ele tem que pensar, alm disso, que ele prprio um existente. Mas
ento, por sua vez, tambm ter sempre bastante em que pensar. A gente logo liquida a
humanidade em geral e tambm a histria do mundo, pois o monstro faminto o processo
histrico-universal engole at mesmo imensas pores como China e Prsia, etc., como se
nada fossem. O crer, visto de modo abstrato, a gente logo liquida, mas o pensador subjetivo,
que, ao pensar, est tambm junto a si mesmo na existncia, ach-lo- inesgotvel quando a
sua prpria f tiver que ser declinada nos mltiplos casibus da vida.
... o cmico consiste sempre numa contradio. Mas quando se considera os
miserveis chistes idealistas de catedrticos, a pilhria e a coqueteria envolvidas no fato de ser
um idealista na ctedra, de modo a que no se pode ser nem mesmo um real idealista, mas
meramente se jogue o jogo, to popular, de ser um idealista, se a gente se lembra da frase de
ctedra de duvidar de tudo na ctedra ento, bem, ento impossvel no escrever uma
stira, basta que a gente conte a verdade.
Quando Napoleo avanou pela frica, lembrou a seus soldados de que, do alto das
pirmides, a memria de quarenta sculos os contemplava. S de ler isso a gente j sente um
calafrio, ento no de se admirar que no momento dessa conjurao isso tenha transformado
em heri at o mais covarde dos soldados! / Mas se admitirmos que o mundo exista h 6.000
anos, e que Deus por certo existe h pelo menos tanto tempo quanto o mundo, ento a
memria de 6.000 anos contemplando do alto do cu o ser humano individual existente
deveria ser igualmente inspiradora! / [...] Querer ser um ser humano individual (o que a gente

104

inegavelmente ), com a ajuda e em virtude da diferena, moleza; mas querer ser um ser
humano individual existente (o que a gente inegavelmente ), no mesmo sentido como
qualquer outro pode ser: a vitria tica sobre a vida e sobre qualquer miragem, a vitria que
talvez a mais difcil de todas no teocntrico sculo dezenove. [...]

Cap. 4. O PROBLEMA DAS MIGALHAS

O alm se tornou uma pilhria, uma exigncia to incerta que, no apenas ningum a
respeita, mas, tambm, ningum a levanta, de modo que a gente apenas se diverte ao
considerar que houve um tempo em que esta ideia transformava toda a existncia. A gente
logo v qual resposta ao problema se pode esperar a partir deste ngulo: o prprio problema
uma bronquice dialtica; pois, no celeste sub specie aeterni do pensamento puro, a distino
foi abolida.
Mas no me venham lembrar de que sempre haver uma diferena entre a Igreja
visvel e a invisvel, e que ningum se atreva a julgar coraes. Longe disso, oh, longe disso.
Mas quando a gente se tornava cristo e se deixava batizar numa idade mais madura, a ao
menos se podia falar, com alguma segurana, que o cristianismo alguma importncia tinha
para os que eram batizados. [...] Quando o cristianismo entrou no mundo, a gente no era
cristo, e a dificuldade estava em se tornar cristo; agora, a dificuldade para se tornar um
cristo est em que a gente precisa, por conta prpria, transformar um primeiro ser-cristo em
uma possibilidade, para se tornar um cristo em verdade. [...] O que o batismo sem
apropriao? Sim, a possibilidade de que a criana batizada possa se tornar um cristo, nem
mais nem menos. O paralelo seria: tal como a gente tem que ter nascido, tem que ter vindo
luz, para se tornar um homem, pois uma criana ainda no o : assim tambm a gente tem que
estar batizado para se tornar um cristo. Para o adulto que no foi batizado quando criana,
verdade que ele se torna um cristo pelo batismo, porque no batismo ele pode ter a
apropriao da f. / Retira do essencialmente cristo a apropriao, qual ento o mrito de
Lutero? O batismo certamente no o pedao de papel que o sacristo emite e s vezes
preenche errado. O batismo no afinal, decerto, apenas o fato exterior de que algum foi
batizado no dia 7 de Setembro s onze horas. Que o tempo, que a existncia no tempo, se
torne decisivo para uma felicidade eterna em suma to paradoxal que o paganismo nem
consegue imagin-lo; mas ter a coisa toda decidida na idade de quatorze dias no dia 7 de
Setembro, no decurso de cinco minutos, parece ser, afinal de contas, quase um pouco
paradoxal demais. / S faltava que a gente tambm fosse casada no bero, com tal ou qual

105

pessoa, registrada em tal ou qual estado civil, etc.; assim, na tenra idade de duas semanas, a
gente j teria decidido tudo para sua vida inteira [VII 319] a no ser que uma deciso mais
tardia fosse a de revogar isso, o que talvez se achasse que valia a pena em relao ao
projetado casamento, mas talvez no em relao ao cristianismo. V s, outrora acontecia no
mundo que quando para uma pessoa tudo desabava, ainda lhe restava a esperana de se tornar
crist; agora, a gente j o , e de tantas maneiras se tentado a esquecer de se tornar um
cristo. [...] O acordo provisrio a respeito do que o que, a respeito do que seja o
cristianismo, antes que a gente se meta a explic-lo, a fim de que, em vez de explicar o
cristianismo, a gente mesmo no se invente algo e o explique como sendo o cristianismo, este
acordo prvio de extrema e decisiva importncia. [...] Mas quando o cristianismo veio ao
mundo [...]: a o difcil era tornar-se um cristo, e a gente no se ocupava com o compreender
o cristianismo; agora quase atingimos a pardia de que tornar-se um cristo no nada, mas a
tarefa difcil e trabalhosa est em compreender o cristianismo. [...] Mesmo com a mais longa
introduo voltada para a deciso, a gente no se aproxima um nico passo da deciso, pois,
seno, a deciso no a deciso absoluta, o salto qualitativo, e a gente feito de bobo em vez
de ser auxiliado. [...] Mas dir, talvez, um desses Srs. aspirantes, um homem srio que
realmente quer fazer alguma coisa por sua felicidade eterna: No se pode aprender com
certeza, breve e claramente, o que uma felicidade eterna? No podes descrev-la para mim
enquanto eu me barbeio, tal como a gente descreve os encantos de uma mulher, a prpura
real, ou regies distantes?

A. O PATTICO
A gente aguenta manter-se trabalhando por meio ano, talvez at, entusiasticamente,
por um ano inteiro, num ou noutro empreendimento, sem perguntar pelo salrio, ou se se est
realizando alguma coisa, ou sobre segurana e garantias, porque a incerteza do entusiasmo
maior do que todas essas coisas; mas ento a gente se cansa, a se quer ter certeza, ao menos
quer ter algo em troca dos incmodos. [...] Ficar apaixonado por meio ano e com louco
atrevimento arriscar tudo, isto j alguma coisa; mas ento, ento a gente tem que, por deus,
conquistar a moa e chegar a estirar seus membros cansados no privilegiado leito nupcial. [...]
/ Para, ento, refrear o movimento monstico, [...] ouvimos um pastor que, num discurso em
que encoraja os ouvintes a participar de alegrias inocentes da vida, adverte contra a entrada
para o mosteiro; isso a gente ouve e v, eis que o pastor transpira e seca o suor, to arrebatado
est por seu assunto portanto, para refrear o movimento monstico, a gente inventou essa

106

conversa enganadora da mediao. [...] Nisso reside, precisamente, a dificuldade da tarefa de

se relacionar absolutamente com o absoluto. Acontece repetidamente na vida humana
que a gente procure escapatrias, para ver se possvel liberar-se de caminhar assim nas
pontas dos ps, livrar-se de satisfazer-se com a relao para com o absoluto.
Coloca-se numa folhinha de papel: duvidar de tudo ento j se ter duvidado de
tudo; basta que uma pessoa tenha apenas trinta anos, e j fica na embaraosa situao de ter
que conseguir algo com que preencher o tempo, especialmente se a gente no se preparou
direito para a prpria velhice, porque no aprendeu a jogar cartas. Assim tambm: renunciar
a tudo e pronto. Dizem que renunciar a tudo uma enorme abstrao por isso que se
deve tratar de passar adiante e se agarrar a algo. Mas que tal se a gente, cuja tarefa consiste
em renunciar a tudo, comeasse por renunciar a alguma coisa? [...] Ento, a tarefa consiste em
exercitar sua relao com o absoluto de modo a que se a tenha constantemente junto a
si, enquanto a gente permanece nas metas relativas da existncia [...]
No papel, a mediao causa uma impresso bastante boa. Primeiro a gente pe a
finitude, depois a infinitude, e ento a gente diz, no papel: H que fazer a mediao. E
inegavelmente um existente tambm descobriu a o ponto seguro fora da existncia onde pode
fazer a mediao: no papel. [...] Na existncia, onde o existente se encontra, a tarefa mais
simples: se ele, por favor, quer se dignar a existir. Existindo, ele no deve, ento, formar a
existncia a partir de finitude e infinitude, mas, composto de finitude e de infinitude, deve ele,
existindo, vir a ser s uma das partes; e ambas as partes a gente no vem a ser de uma s vez,
tal como se por ser um existente, pois esta justamente a diferena entre ser e devir, e a
quimrica habilidade da mediao, se esta pertence a algum lugar, uma expresso para o
comeo. [VII 365]
O mrito do discurso religioso est em tornar o caminho difcil, pois o caminho o
decisivo de outro modo, s temos esttica. Mas o cristianismo fez com que o caminho se
tornasse o mais difcil de todos, e s iluso, que embaraou muita gente, que o cristianismo
tenha facilitado o caminho, j que justamente s ajudou as pessoas por tornar o incio tal que
tudo ficou muito mais difcil do que jamais. [...] Mais raramente, talvez, do que uma obra
potica perfeita, a gente v ou ouve uma exposio religiosa correta, que seja clara sobre
quais categorias deve usar, e como deve us-las. [...] Ento aparece toda a multido de gente
experimentada e entendida, de remendes e funileiros e, com o auxlio da probabilidade e dos
motivos de consolo, junta os pedaos ou cose os trapos. A vida continua; junto aos homens
sagazes do meio eclesistico ou secular a gente busca conselho e a coisa toda vira um
embrulho: a gente larga o potico e no agarra o religioso.

107

Ora nos exortam insistentemente, que deveramos viver com toda a paixo do infinito
e adquirir o eterno. Est bem, a gente se atira ao trabalho, corre o mais que pode rumo ao
infinito e mergulha com a maior pressa na paixo; homem algum no bombardeio poderia
correr mais depressa; nem o judeu que caiu da galeria poderia cair de modo mais precipitado
[v. Atos, 20, 9]. O que acontece? Ento ouvimos: O leilo foi adiado; no haver nenhuma
batida de martelo hoje, mas talvez s daqui a 60 anos. Ento a gente arruma as coisas e quer ir
embora; o que acontece? Neste mesmo instante, o orador se precipita atrs da gente e diz:
Sim, seria possvel, porm, talvez neste segundo, que tudo viesse a ser decidido pela batida do
dia do juzo dos mortos. / [...] Com a existncia acontece o mesmo como entre mim e meu
mdico. Eu me queixei de um mal-estar; ele respondeu: Decerto o Sr. bebe caf demais e
caminha de menos. Trs semanas mais tarde torno a falar com ele e digo: Realmente no me
sinto bem, mas desta vez no pode ser por beber caf, pois no experimento caf, nem por
falta de movimento, pois caminho o dia todo. Ele responde: [VII 392] Bem, ento a causa
deve ser que o Sr. no toma caf e caminha demais. Ficamos ento assim: meu mal-estar era e
permaneceu o mesmo, mas quando bebo caf, provm do fato de que bebo caf, e quando no
bebo caf, provm do fato de que no bebo caf. E assim tambm conosco, humanos. / Toda
a nossa existncia terrena uma espcie de mal-estar. Se algum pergunta a razo, perguntase a ele, em primeiro lugar, como organizou sua vida; assim que ele responde, a gente lhe diz:
A est, eis a razo. Se um outro pergunta pela razo, a gente se comporta com este da mesma
forma, e se este responder o contrrio, a gente lhe diz: A est, eis a razo a gente sai com o
ar de importante como quem j explicou tudo, at ter dobrado a esquina, e ento coloca o rabo
entre as pernas e some na poeira.
A incerteza o sinal emblemtico, e certeza sem ela o sinal de que a gente no se
relaciona com Deus. Assim, na hora do pedido de casamento, estar absolutamente certo de ser
amado um sinal seguro de que no se est apaixonado.
O discurso religioso deveria propriamente ser de tal tipo que, ao ouvi-lo, a gente
obtivesse o mais acurado entendimento das iluses religiosas de sua poca, e de si mesmo
como pertencente a esta poca. [...] Mas quer se fale ou no do fato de existindo se expressar
esta morte [para a imediatidade], esta precisa ser afinal realizada; e religiosidade no
irreflexo, de modo que a gente de vez em quando diz o que h de mais elevado e a,
mediando, deixa dois mais dois ser cinco. O religioso no proclama indulgncia, mas anuncia,
isto sim, que o maior dos esforos no nada porm ao mesmo tempo o exige. Aqui, mais
uma vez, o negativo o sinal, pois o maior dos esforos se distingue pelo fato de que a gente
por ele se torna nada, e se a gente se torna alguma coisa, o esforo , eo ipso, menor. [...] Ah,

108

e quando de resto uma pessoa tem ao menos um pequeno esforo extra para oferecer, este a
perturba quando est se vestindo para uma festa e ela chega atrasada, e a gente v isto nela;
mas o mais exaustivo de todos os pensamentos, comparado com o qual mesmo o srio
pensamento sobre a morte mais leve a ideia de Deus , a pessoa religiosa consegue mover
com a mesma leveza como tu e eu, Joo e Jos e o Conselheiro Madsen pois bem certo
que no h ningum que detecte algo em ns. [...] V, o meu intento agora recolher uma boa
quantidade de declaraes por escrito referentes ao modo como a gente compreende, na
segunda-feira e nos outros dias da semana, o sermo dominical do pastor, para que, se
possvel, eu possa contribuir para a resposta da questo: O que que o tempo exige? / ou,
como eu preferiria me expressar: do que a poca carece, de modo que a questo no se
formularia assim: O que falta religiosidade de nosso tempo? porque sempre enganoso
incluir a resposta na pergunta, mas deste modo: O que falta ao nosso tempo? Religiosidade.
Todos correm atrs do que a poca demanda; ningum parece se preocupar com o que o
indivduo necessita. /
[VII 417] Por que ser que na Capital a gente frequenta relativamente to pouco a
igreja? Oh, naturalmente e claro como o sol, por culpa do velho livro de hinos. / Por que
ser que os que vo igreja, contra as boas regras s chegam l quando o pastor est subindo
ao plpito, ou um pouquinho mais tarde? Oh, naturalmente e claro como o sol, por sua
repugnncia ao velho livro de hinos. [...] / Por que ser que a devoo caseira to rara,
embora a tambm se pudesse usar outros livros de hinos de livre opo? Oh, naturalmente e
claro como o sol, a repugnncia ao velho livro de hinos to grande que a gente no tem
vontade nenhuma, enquanto ele existir; pois sua mera existncia sufoca toda devoo. / Por
que ser que a congregao, infelizmente, age to pouco de acordo com aquilo que cantado
no domingo? Oh, naturalmente e claro como o sol, porque o velho livro de hinos to ruim
que at impede a pessoa de agir de acordo com o que est nele. E por que ser que,
infelizmente, tudo isso j ocorria muito antes da necessidade de um novo livro de hinos ser
mencionada? Oh, naturalmente e claro como o sol, esta era a necessidade profunda da
congregao, a necessidade profunda que at ento ainda no ficara clara j que no havia
nenhuma conveno. Mas, justamente por essa razo, me parece que deveramos retardar a
abolio do velho, para que no se caia no grande embarao de ter que explicar os mesmos
fenmenos quando o novo livro de hinos j estiver introduzido. / Se o velho livro de hinos
jamais teve serventia, agora a tem; com o auxlio dele, a gente pode explicar tudo, tudo que de
outro modo seria inexplicvel, se se tem em mente que a poca est to seriamente
preocupada, assim como o clero, no apenas cada um com sua prpria pequena congregao,

109

e com os indivduos nelas, mas com toda a poca. [...] Hoje em dia, o discurso religioso,
embora pregue contra o mosteiro, observa a mais severa decncia monstica, e se distancia
tanto da realidade efetiva como o fazia o mosteiro e, com isso, de um modo indireto revela
suficientemente, que no dia-a-dia a gente existe realmente sob outras categorias, ou que o
religioso no se assimilou a existncia cotidiana. deste modo que se vai mais alm do que a
Idade Mdia. [...] Por isso, a gente no deveria se deixar enganar quando um pastor omite os
pequenos eventos da vida e concentra sua eloquncia e sua arte mmica em episdios
grandiosos [...] Devo, entretanto, reter o leitor com algumas observaes. Antes de tudo, que
em cada gerao no h por certo muitos que aguentem o sofrimento, ao menos o do incio da
relao religiosa absoluta; e em seguida, que um incio no mbito da existncia bem outra
coisa que algo j decidido de uma vez por todas, pois s no papel que a gente apronta a
primeira fase e depois no tem mais nada a ver com ela. [...] O que o comeo da deciso
absoluta no mbito da existncia menos , o de uma vez por todas, algo j vencido, pois o
existente no um X abstrato que realiza algo e depois vai mais alm, segue pela vida sem
fazer a digesto, se posso colocar as coisas assim; mas o existente se torna concreto no
vivenciado e, quando vai mais alm, tem isto consigo e pode portanto perd-lo a qualquer
instante; ele o tem junto a si, no do modo como a gente tem algo no bolso, mas em virtude
desta coisa determinada, ele o que de modo mais especificamente determinado, e se a
perdesse perderia sua prpria determinao mais especfica.
V, aqui o movimento monstico tentador. No seria possvel com um esforo
supra-humano chegar mais perto de Deus, manter a relao sem interrupo, sem dormir, se
possvel! A gente costuma dizer, alis, que o amor capaz de igualar os dois. Sim, e a gente
tem razo quando est falando sobre a relao entre dois seres humanos, porque eles se situam
essencialmente no mesmo nvel, e a diferena o acidental. [...] At agora eu mantive isto um
tanto abstrato e agora deixarei as coisas correrem como se fosse hoje, pois hoje realmente
quarta-feira, na temporada do Dyrehaven, e nossa pessoa religiosa ir ao bosque, enquanto
que eu, experimentando, verifico os estados psicolgicos. Falar sobre isto a gente consegue;
faz-lo outra coisa.
Em nosso tempo, a filosofia hegeliana quis dar supremacia ao cmico, o que poderia
parecer especialmente engraado da parte da filosofia hegeliana, que, de todas as filosofias,
era a menos capaz de suportar um golpe deste ngulo. Na vida cotidiana, a gente ri quando
algo se torna risvel, e depois de rir assim, s vezes a gente diz: Porm injustificvel que se
tome uma coisa dessas como ridcula. Mas se a coisa ficar bem boa de rir, a gente no
consegue deixar de espalhar a estria naturalmente, com a edificante sentena adicional,

110

depois de ter rido: injustificvel que se tome uma coisa dessas como ridcula. A gente no
percebe o quo ridculo que a contradio resida na tentativa fingida de agir de modo tico
graas a uma edificante sentena adicional, ao invs de renunciar sentena antecedente. [...]
Encontram-se bem frequentemente exemplos de um esforo mal-entendido para afirmar o
pattico e o srio em um sentido risvel, supersticioso, como um blsamo universal da
felicidade, como se a seriedade fosse, em si e por si mesma, um bem ou algo a ser tomado
sem receita; ento tudo estaria bem desde que se fosse srio, s srio e sempre srio, mesmo
que muito estranhamente acontecesse que a gente nunca tivesse sido srio no lugar certo.
A gente se apressa para obter uma representao de Deus cada vez mais verdadeira,
mas parece esquecer-se dos fundamentos iniciais: que se deve temer a Deus. [...] Ento, seria
melhor pecarmos, pecarmos para valer, seduzir moas, assassinar homens, roubar na estrada:
de tais coisas a gente pode afinal arrepender-se, e um tal criminoso Deus consegue, afinal,
agarrar. [...] Pois provar a existncia de algum que existe o atentado mais desavergonhado,
dado que uma tentativa de torn-lo ridculo; mas a desgraa est em que a gente nem ao
menos suspeita disso, e que, em total seriedade, considera-se tal coisa como um
empreendimento piedoso. Como pode ocorrer, porm, a quem quer que seja provar que ele
existe, a no ser porque a gente se permitiu ignor-lo; e agora a gente o faz de um modo ainda
pior ao provar sua existncia a um palmo do nariz dele. [VII 476] A existncia ou a presena
de um rei tem gerealmente uma expresso prpria de subordinao e reverncia: e que tal, se
algum, diante de sua soberana presena, quisesse provar que ele existia? A gente o prova,
desse modo? No, a gente o faz de bobo, pois sua presena a gente demonstra pela expresso
de reverncia, por mais diferentes que sejam os costumes de cada pas: e assim se prova
tambm a existncia de Deus pela adorao no pelas demonstraes. [...] Mas se isso pode
acontecer assim, ou quando numa poca este o caso: de onde provm, seno justamente do
fato de que a gente deixa de lado a conscincia da culpa? [...] Ser a melhor de todas as pessoas
de Kjge, algo de que em Copenhague a gente se ri ; mas ser a mesma coisa em
Copenhague igualmente ridculo, pois o tico e o tico-religioso no tm a ver
absolutamente nada com o comparativo. [...] Mas quando as coisas comeam a ficar quentes,
e o esforo final exigido ento ela pula fora, ento procura alvio com um confidente e
recebe o conselho bem-intencionado: Poupe-se. A o tempo passa, e a necessidade desaparece.
E quando ento num momento posterior recebe a visita de uma recordao, ento a gente
culpa os outros, para mais uma prova de que se perdeu a si mesmo e de que sua idealidade
est entre as coisas que se foram.

111

A gente abusa sem mais de Cristo e do cristianismo e do paradoxal e do absurdo, em

suma, de todo o crstico, num galimatias esttico, bem assim como se o cristianismo fosse um
gefundenes Fressen para imbecis por no poder ser pensado, e bem como se justamente a
determinao de no poder ser pensado no fosse a mais difcil de se manter, quando se h de
existir nela a mais difcil de se manter, especialmente para boas cabeas. [...] igualmente
difcil para qualquer ser humano renunciar a seu entendimento e a seu pensamento e manter
sua alma no absurdo; e comparativamente mais difcil para aquele que tem muito
entendimento, quando a gente recorda que nem todo aquele que no perde seu entendimento
por causa do cristianismo, demonstra com isto que o tem. Meu propsito este, quer dizer, s
na medida em que um experimentador que faz tudo por interesse prprio possa ter um
propsito. [...] Existindo religiosamente, a gente pode expressar sua relao com uma
felicidade eterna (imortalidade, vida eterna) fora do cristianismo, e isto por certo tambm tem
acontecido; pois da religiosidade A pode-se dizer que, mesmo que no tivesse ocorrido no
paganismo, poderia ter ocorrido, porque tem como seu pressuposto apenas a natureza humana
no que esta tem de comum, enquanto que a religiosidade com o dialtico no segundo lugar
no pode ter sido anterior a si mesma, e, depois de ter surgido, no se pode dizer que poderia
ter ocorrido onde no ocorreu. [...] Mas a gente no se prepara para tornar-se atento ao
cristianismo com a leitura de livros, ou com as vises panormicas histrico-universais, mas
com o aprofundar-se no existir.
Anotao: Onde quer que a relao com Deus seja encontrada pelo existente na
interioridade da subjetividade, a estar o edificante, que pertence subjetividade, enquanto
que pelo tornar-se objetivo a gente renuncia quilo que, [VII 489] embora pertencente
subjetividade, no , contudo, o arbitrrio, tampouco como o amor e o amar, a que, alis, a
gente tambm renuncia ao tornar-se objetivo. A totalidade da conscincia-da-culpa o que h
de mais edificante na religiosidade A.

B. O DIALTICO
De modo especial entre estudantes universitrios despertados aparece talvez,
contudo, o fenmeno de que, quando no se consegue progredir pelo caminho estreito da
cincia, do conhecimento e do pensamento, a gente pula fora e se torna absolutamente
despertado [ou: esperto] e incomparavelmente brilhante de esprito.
Muito obrigado pelo clmax; ele tem a peculiaridade de andar para trs; pois
compreend-lo eternamente justamente mais fcil, contanto que a gente no se constranja

112

pelo fato disto ser um mal-entendido. Se a contradio est no se basear uma felicidade eterna
na relao com algo de histrico, ento esta contradio no se anula, afinal, pelo fato de que
o histrico do qual se trata seja formado por uma contradio, se ainda se h de manter que
ele algo de histrico; e se isto no for mantido, ento o eterno no se tornou realmente
histrico; [...]
O pecado o novo medium da existncia. Existir significa, em outras circunstncias,
apenas que o indivduo por ter vindo a ser est a e em devir; agora isto significa que por ter
vindo a ser se tornou um pecador; existir, em outras circunstncias, no um predicado mais
precisamente determinante, mas sim a forma de todos os predicados mais precisamente
determinantes; a gente no se torna algo por vir a ser, agora, porm, o vir a ser significa
tornar-se um pecador. [...] Em nossos dias, o cristianismo se tornou to naturalizado e de tal
modo acomodado que ningum sonha com o escndalo; ora, est muito bem assim, porque
por uma insignificncia a gente no se escandaliza, e isto o que o cristianismo est a ponto
de tornar-se. Em outras circunstncias, ele certamente o nico poder que em verdade
consegue provocar o escndalo...

CAP. 5. CONCLUSO
Em tempos em que na idade adulta do homem, talvez sacudido de um lado para outro
e experimentado na vida, talvez com a dor de ter de romper as mais ternas relaes com pais e
parentes, com a pessoa mais querida, a gente se decidia a se tornar um cristo: dificilmente
sentia-se qualquer necessidade de ir mais alm, porque se entendia o quanto de esforo era
preciso a cada dia para manter-se nesta paixo, entendia-se em que terrores a gente tinha a sua
vida. Em nossos dias, ao contrrio, quando a impresso que se tem de que j como uma
criana de oito dias de vida a gente efetivamente cristo, com o qu, de novo, a gente
transforma Cristo, de sinal de escndalo em um amigo das crianas la Tio Frantz, em um
bom velhinho, ou em um professor de asilos de rfos: a gente acha que, afinal, como homem
adulto deve fazer alguma coisa e, assim, ir mais alm. S uma pena que a gente no v mais
alm em se tornando realmente um cristo, porm, graas especulao e ao histricomundial, apenas regrida a concepes de vida mais baixas e, em parte, fantasiosas. [...] Pois o
cristianismo uma gloriosa viso para nela se morrer, o nico conforto verdadeiro, e o
momento da morte a situao do cristianismo. Talvez seja por isso que nem mesmo o
indiferente [VII 513] quer abandon-lo, mas tal como se faz um depsito em uma companhia
funerria a fim de poder arcar com as despesas no tempo devido, assim tambm a gente deixa

113

guardado o cristianismo at o fim: a gente cristo e, contudo, s no momento da morte a

gente se torna isto.
Ningum inicia por ser cristo; cada um se torna tal na plenitude do tempo se
que ele se torna. Uma severa educao crist nas categorias decisivas do cristianismo um
empreendimento muito arriscado; pois o cristianismo forma homens cuja fora est em sua
fraqueza; mas em sua configurao totalmente sria, se a gente fora a criana a entrar nele,
isto em geral produz jovens extremamente infelizes. A rara exceo um golpe de sorte. [...]
Mas encontra-se, sem dvida, uma passagem da Bblia sobre a qual a gente se pode apoiar, e
s vezes esta entendida, talvez sem que a gente tome conscincia, de tal modo que sua
compreenso inclui a mais profunda stira sobre todo o cristianismo e faz do cristianismo a
mais inconsolvel das vises de mundo, [VII 516] dado que torna indescritivelmente fcil
para uma criana entrar no reino dos cus, impossvel para um mais velho, e a consequncia
de que o melhor e o mais adequado desejo seria desejar a morte da criana, quanto antes
melhor. [...] E, no entanto, encontra-se entre ortodoxos um pouco deste paganismo
sentimental e mimado, no para o uso dirio, mas justamente nas grandes festividades,
quando abrem bem seus coraes, e a gente gosta de encontrar isso por sua vez na parte final
do discurso. A reconhecibilidade direta paganismo; todas as solenes asseres de que de
fato Cristo e de que ele o verdadeiro Deus de nada adiantam, caso terminem apesar de tudo
na reconhecibilidade direta. Uma figura mitolgica reconhecvel diretamente. Se a gente
apresenta a um ortodoxo esta objeo, ento fica furioso e pula da cadeira: Sim, mas Cristo
mesmo o verdadeiro Deus, e portanto decerto no , no, uma figura mitolgica... j d para
v-lo pelo seu rosto suave. [...] A receptividade da criana to inteiramente carente de
deciso que, alis, a gente at diz: que se pode levar uma criana a crer em tudo.
Evidentemente, o adulto levar a responsabilidade pelo que ele se permite impingir criana,
mas aquilo no deixa de ser bem verdade. [...] Tal como j se quis enganosamente construir
uma passagem direta do eudemonismo tica por meio da sagacidade: assim tambm uma
inveno enganosa querer identificar, da maneira mais prxima possvel, o tornar-se cristo
com o tornar-se um ser humano, e querer convencer algum de que a gente se torna
decisivamente um cristo j na infncia.
chocante que Cromwell, que era afinal com toda certeza um leitor experiente da
Bblia, tivesse sutileza bastante para encontrar passagens bblicas a seu favor, ou pelo menos
para ver na vox populi, a vox dei que garantia haver um evento, um desgnio para que ele se
tornasse Protetor da Inglaterra, no uma ao da parte dele; pois o povo j o tinha de fato
escolhido. Assim como raramente a gente v um hipcrita genuno, assim tambm raramente

114

uma pessoa genuinamente inescrupulosa, mas uma conscincia cheia de sutilezas no rara
[...]
Quando no se est atento ao trabalho da interioridade, a a urgncia de ir alm
facilmente explicada. A gente vive na cristandade; a gente cristo, pelo menos como todos
os outros; dado que o cristianismo agora j durou por tantos sculos e permeou todas as
relaes, to fcil tornar-se cristo; no se tem a tarefa de um missionrio; muito bem, ento
a tarefa agora ir mais alm e especular sobre o cristianismo. Mas especular sobre o
cristianismo no o trabalho da interioridade; a gente negligencia ento as tarefas dirias de
praticar a f, a tarefa de sustentar-se em sua paixo paradoxal, superando todas as iluses. A
gente revira as coisas e esquece de que, com o incremento do entendimento, da cultura e da
formao, torna-se mais e mais difcil sustentar a paixo da f. Sim, se o cristianismo fosse
uma doutrina sutil (diretamente compreendido), a formao ajudaria diretamente; mas em
conexo a uma comunicao existencial, que acentua paradoxalmente o existir, a formao
traz proveito apenas ao tornar as dificuldades maiores. As pessoas de formao mais
refinada tm assim apenas uma vantagem um tanto quanto irnica sobre a gente simples no
que se refere ao tornar-se e continuar a ser cristo: a vantagem de ser mais difcil. [...] Dado,
com efeito, que o mais elevado tornar-se e continuar a ser cristo, a tarefa no pode consistir
em refletir sobre o cristianismo, mas apenas em potencializar, graas reflexo, o pathos com
o qual a gente continua a ser cristo.
1) Um cristo aquele que aceita a doutrina crist. Mas se o o qu desta doutrina
deve, em ltima anlise, decidir se a gente cristo, ento instantaneamente a ateno se volta
para fora a fim de descobrir, at o mnimo detalhe, o que a doutrina crist, pois este o qu
no decidir afinal o que o cristianismo , mas sim se eu sou cristo. [...] Este equvoco foi
remediado pela pressuposio de que qualquer um na cristandade cristo, ns todos somos
aquilo que a gente chama de cristo. Com esta pressuposio as teorias objetivas funcionam
melhor. [...] O cristianismo uma comunicao existencial, a tarefa consiste em tornar-se
cristo ou continuar a ser cristo, e a iluso mais perigosa de todas estar to certo de o ser,
que a gente se dispe a defender toda a cristandade contra o turco ao invs de defender a f
dentro de si mesmo da iluso a respeito do turco.
2) A gente diz: No, no qualquer aceitao da doutrina crist que faz de algum
um cristo. O que especialmente importante a apropriao, que a gente se aproprie e
mantenha firme esta doutrina de um modo totalmente diferente do que de qualquer outra
coisa, que se queira viver e morrer nela, que se queira arriscar a vida por ela, etc. [...] At
aqui, no h nenhuma diferena essencial entre um amante e um cristo, no que se refere

115

interioridade, e a gente outra vez tem de recorrer ao o qu, que a doutrina, e ento
recamos sob o n 1. [...] Isto tampouco acontece, de jeito nenhum, quando se define a
apropriao como f, para em seguida empurrar a f na direo da compreenso, de modo que
a f se torna uma funo provisria, por meio da qual a gente mantm firme provisoriamente
algo que deve tornar-se um objeto para a compreenso, uma funo provisria [VII 531] com
a qual a gente pobre e os homens sem inteligncia precisam contentar-se, enquanto que os
livre-docentes e as boas cabeas vo mais alm.
3) A gente no define o tornar-se e manter-se cristo nem objetivamente pelo o qu
da doutrina, nem mesmo subjetivamente pela apropriao, no com aquilo que aconteceu no
[interior do] indivduo, mas pelo que aconteceu com o indivduo: que ele foi batizado. [...]
Psicologicamente, em geral um sinal seguro de que a gente comea a abandonar aquela
paixo cujo objeto a gente quer tratar de forma objetiva. Em geral, vale a regra de que paixo
e reflexo excluem-se mutuamente. [...] O ser cristo est a ponto de perder o interesse da
paixo, e contudo ali se luta pro e contra, a gente argumenta a partir de si mesmo: Se isto no
cristianismo, ento eu no sou cristo, o que, entretanto, com certeza eu sou; a questo foi
revirada de tal modo que a gente se interessa por ser cristo a fim de ser capaz de decidir o
que o cristianismo, no pelo que o cristianismo a fim de poder ser cristo. [...] Justo
porque a gente em nosso tempo e na cristandade de nosso tempo no parece estar
suficientemente atenta dialtica da interiorizao, ou a que o como do indivduo uma
expresso igualmente exata e mais decisiva para o que ele tem do que o o qu a que ele
apela: da surgem em nossa poca as confuses mais estranhas e, se a gente tiver no devido
humeur [fr.: humor] e tiver tempo para tanto, as mais risveis, [VII 534] de que se pode
facilmente mostrar que nem a confuso do paganismo pode ter sido to cmica, porque neste
no havia tanta coisa em jogo, e as antteses no estavam erguidas to alto. [...] Aquele que,
apesar de amigo das pessoas, expe-se a ser execrado como egosta, por no se preocupar
objetivamente com o cristianismo pelo bem dos outros, deveria ter na qualidade de amigo do
riso uma pequena indenizao; realmente, no d para passar vergonha por ser egosta e no
tirar nenhuma vantagem disto: assim, a gente no seria egosta, afinal de contas.

ADENDO - ENTENDIMENTO COM O LEITOR

Escrever e publicar um livro, quando no se tem nem um editor, que poderia ficar
em apuro no caso dele no vender, de fato um inocente passatempo e diverso, um
empreendimento privado lcito em um Estado bem ordenado que tolera o luxo, e onde a todos

116

se permite gastar seu tempo e seu dinheiro como quiserem, seja construindo casas, comprando
cavalos, indo comdia, ou escrevendo livros suprfluos e fazendo-os imprimir. Mas se isto
pode ser considerado desta maneira, ento se pode, por outro lado, julgar como um dos
inocentes, lcitos e tranquilos prazeres da vida, que nem perturbam a lei de observncia dos
dias santos e nem outros preceitos de dever e retido, imaginar-se um(a) leitor(a) com quem a
gente possa, de vez em quando, envolver-se no livro, se a gente no faz, bom notar, nem do
modo mais remoto, [VII 540] uma tentativa ou gesto no sentido de querer obrigar uma pessoa
singular de verdade a ser o/a leitor(a). [...] To pouco como, em Ou isto ou aquilo, sou o
Sedutor ou o Assessor, tampouco, exatamente, sou o editor Victor Eremita; ele um pensador
subjetivo poeticamente real que, alis, a gente torna a encontrar em In vino veritas.

REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS
KIERKEGAARD, S. A. Ps-Escrito s Migalhas Filosficas Vol II. Petrpolis, RJ: Vozes.
No prelo

117

13- DA SUSPENSO TELEOLGICA DA TICA AO IMPERATIVO DO

AMOR A NOO DE TICA-SEGUNDA EM SREN KIERKEGAARD
Jos da Cruz Lopes Marques47
CONSIDERAES INICIAIS
Uma leitura apressada da famosa teoria kierkegaardiana dos estdios existenciais
esttico, tico e religioso pode sugerir uma heterogeneidade radical entre tais instncias. O
rompimento entre os estdios significaria o aniquilamento de um estdio em relao quele
que o precedera. Noutros termos, a existncia autntica do religioso s poderia se efetivar
quando nada mais existisse dos estdios anteriores esttico e tico marcados pela
inautenticidade. luz desse entendimento, haveria um abismo instransponvel entre estas
esferas, acenando a impossibilidade do homem tico ser religioso ou do religioso valorizar a
tica.
V-se, portanto, que a tese da heterogeneidade radical entre os estdios,
nomeadamente, entre o tico e o religioso, conduz a srios equvocos em relao ao
pensamento do filsofo dinamarqus. Nesta perspectiva, por exemplo, v-se a passagem do
tico para o religioso como uma anulao completa do primeiro estdio. A tica seria, ento,
seria descartada pelo cavaleiro da f como parece sugerir o exemplo de Abrao analisado por
Kierkegaard em Temor tremor (Frygt og bven). A Suspenso Teleolgica da tica
(Teleologisk Suspension af det Ethiske) proposta pelo dinamarqus no texto de 1843 passa a
ser entendida como como uma abolio da tica diante do dever do indivduo em relao a
Deus, cabendo-lhe, muitas vezes, o epteto de relativista e at mesmo antinomista.
Diante do exposto acima, o presente trabalho pretende revisitar a teoria
kierkegaardiana dos estdios, no a partir de um levantamento conceitual e sistemtico
daquilo que caracteriza cada estdio separadamente, mas procurando estabelecer conexes
entre tais instncias, especificamente, a relao entre o estdio tico e o religioso.
1 SUSPENSO SEM SUPRESSO
O esclarecimento da problemtica enunciada acima deve concentrar-se, em seu
percurso

inicial,

exatamente

em

esclarecer

um

conceito-chave

do

vocabulrio

kierkegaardiano: a ideia de Suspenso Teleolgica da Etica. O conceito trazido luz por

Johannes de Silentio, pseudnimo usado por Kierkegaard para assinar Temor e temor. O
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Mestrando em filosofia pela Universidade Federal do Cear (UFC), sob a orientao do Prof. Dr. Evanildo
Costeski. Bolsista FUNCAP.

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problema colocado por Silentio em forma de pergunta: o salto de f e, portanto, a entrada no

estdio religioso implica uma Suspenso Teleolgica da tica? Este conceito aparece em
muitos textos kierkegaardianos, fato que evidencia a sua centralidade. No Ps-escrito, por
exemplo, o filsofo dinamarqus declara que a Suspenso consiste no fato de que o Indivduo
se encontra a si mesmo em um estado completamente oposto daquele que o tico requer.
(KIERKEGAARD, 2013). A todo momento, o tico encontra-se presente, mas, por conta de
seu dever absoluto para com Deus, o Indivduo incapaz de cumpri-lo plenamente. No
entanto, no texto assinado por Silentio que tal conceito aprofundado. Enquanto pai,
Abrao possui um compromisso tico, uma obrigao moral em relao ao filho; deve
proteg-lo de qualquer perigo. Nos termos kierkegaardianos, a relao que Abrao possui
com Isaque se exprime dizendo que o pai deve amar o filho (KIERKEGAARD, 1946, p.
1965). No entanto, e a reside a fonte da Angstia do patriarca, a comisso divina obriga-o a
colocar Isaque em perigo. Qual o motivo dessa Suspenso? Tal fato ocorre porque o Indivduo
possui um dever absoluto para com Deus. Este dever, esclarece o autor pseudonmico, pode
levar realizao daquilo que a moral proibiria. No comentrio de Le Blanc (2003), o
homem que opta pela f, pela relao absoluta com o Absoluto, responde ordem divina
correndo o risco de entrar em ruptura com os outros homens e com a moral. Ao empregar este
conceito, acrescenta Stewart (2011), Kierkegaard intenta demonstrar que existe uma esfera
superior quela da Moralidade (Sittlichkeit) hegeliana. precisamente nesta esfera que opera
Abrao para satisfazer o mandamento divino de sacrificar o prprio filho. Noutros termos, a
tica de Hegel no teria estrutura suficiente para manejar nestes casos. Em nome do dever
absoluto do Indivduo para com Deus a utilidade da norma moral suspensa.
Aps o esclarecimento do que o prprio Kierkegaard entende por Suspenso
Teleolgica da tica, duas observaes sobre esse tema no podem ser negligenciadas. Em
primeiro lugar, preciso ter o cuidado para no extrapolar o sentido etimolgico de
suspenso. Aqui, deve-se levar em conta uma observao precisa de Hlne Politis.
Segundo a pesquisadora da Sorbonne, preciso deixar claro que Kierkegaard fala de
Suspenso Teleolgica da tica e no de supresso teleolgica da tica. De fato, continua a
estudiosa francesa, muitos leitores no percebem esta distino fundamental entre suspender
provisoriamente e suprimir definitivamente (POLITIS, 2002, p. 56. Traduo nossa). Como
se v, a observao da pesquisadora parisiense demonstra que o estdio religioso
kierkegaardiano no representa uma abolio completa do tico. A Suspenso ocorre em um
momento especfico, frente a um telos mais elevado. Antes de tudo, preciso salientar que h
uma necessidade transcendente que justifica, em um caso especfico, a Suspenso.

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Kierkegaard no est defendendo que a tica deva ser suspensa em todo e qualquer caso ao
alvitre do Indivduo. Dito de outro modo, somente em momentos em que o Indivduo se
depara com o seu dever absoluto para com Deus que a norma moral pode ser suspensa. Alm
disso, segundo sugere De Paula (2014) a histria de Abrao deve ser melhor compreendida
como a Suspenso do telos da tica e no como uma abolio completa da tica. A
compreenso de que o religioso compromete a instncia tica, portanto, baseia-se em uma
leitura rasa de Temor e tremor, bem como em uma interpretao fragmentada da teoria dos
estdios. De fato, inmeras passagens do texto 1843 expressam que o filsofo dinamarqus
no tem por finalidade a supresso do tico. O dever absoluto pode levar o cavaleiro da f a
realizar feitos que a moral convencional proibiria, no entanto, jamais poderia incit-lo a deixar
de amar (KIERKEGAARD, 1946). Em outra passagem, o autor de Prtica do cristianismo
ainda mais preciso:

De qualquer forma, isso no significa que a moral deva ser abolida, mas
recebe uma expresso completamente diferente, a da paradoxo, de sorte que,
por exemplo, o amor para com Deus pode levar o cavaleiro da f ao dar ao
seu amor para com o prximo a expresso contrria do que, do ponto de
vista moral, o dever (KIERKEGAARD, 1946, 64. Traduo e grifos
nossos).

Se tomarmos como referncia o que Kierkegaard fala por meio de Johannes

Climacus no Ps-escrito, as dvidas sobre uma possvel desqualificao do tico so
completamente dissipadas. No texto de 1846, as passagens ressaltando o lugar elevado da
tica se multiplicam. , por exemplo, nesta obra que encontramos a emblemtica definio da
tica como a suprema morada do homem. Em outra passagem, por meio de uma analogia
potica, Climacus nos diz que o tico a respirao eterna e, em meio solido, a comunho
reconciliadora com todo ser humano (KIERKEGAARD, 2013, 157). bvio que no
podemos nos esquecer que, neste texto pseudonmico, Kierkegaard redefine a tica,
deslocando-a do mbito da essncia e da generalizao abstrata para o mbito da Existncia e
do Indivduo. No obstante, no h como como negar o seu carter vital. Assim, o divrcio
entre tica e existncia, no seu sentido autntico, no se justifica luz da filosofia
kierkegaardiana. Por fim, sempre bom relembrar a declarao do prprio Kierkegaard
(2007) em As obras do amor segundo a qual a Tarefa tica , para o Indivduo, a origem de
todas as tarefas.

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Deve ser considerado, em segundo lugar, que o conceito kierkegaardiano de

Suspenso Teleolgica da tica deve sempre ser analisado luz de sua polmica com a
filosofia hegeliana. Ou seja, Kierkegaard tem em mente um modelo especfico de tica contra
o qual direciona sua crtica. neste sentido que devem ser interpretadas s inmeras
acusaes irnicas de Climacus a Hegel no Ps-escrito, segundo as quais o autor da Cincia
da lgica teria edificado um sistema sem ter elaborado uma tica. bvio que o filsofo
dinamarqus leu Os princpios da Filosofia do direito de Hegel, estando familiarizado com a
distino hegeliana entre Direito abstrato, Moralidade e Vida tica. A propsito, Kierkegaard
faz questo de retomar o texto hegeliano em muitas de suas obras. O conceito de ironia,
Temor e tremor e Prtica do cristianismo so um exemplo disso. A declarao
kierkegaardiana , portanto, uma recusa do modo como o filsofo de Berlim concebe a tica.
Uma abstrao que, no seu entender no d conta da Existncia Singular. Evidncia dessa
recusa , por exemplo, a reclamao apresentada em Temor e tremor segundo a qual Hegel
havia transformado a conscincia individual em uma espcie de mal48, bem como a primazia
dada pelo idealista alemo ao exterior (das Aeussere) em relao ao interior (das Innere).
(KIERKEGAARD, 1946). A Suspenso proposta por Kierkegaard , portanto, de um modelo
especfico de tica, como destaca com propriedade Gouva (2009, p. 139) em sua anlise do
conceito:
A tica que suspensa na histria de Abrao estritamente a tica
racionalista, uma que no pode supor qualquer outra instncia de valor tico
superior ao julgamento do intelecto. Mas a histria de Abrao fala-nos de um
telos superior, uma instncia mais elevada de valor tico qual a razo tem
que se submeter humildemente. Esta humilhao da razo humana o que
Johannes chama absurdo.

2 SUBJETIVIDADE SEM SOLIPSIMO

Uma vez explicitado o conceito kierkegaardiano de Suspenso Teleolgica,
atestando que o mesmo no pode ser entendido como uma abolio sumria da tica, so
delineados os primeiros contornos da relao entre o tico e o religioso em Kierkegaard.
Contudo, temos a apenas o princpio da jornada. Nosso estudo deve concentrar-se agora na
noo de Indivduo (den Enkelte) e conceitos mais diretamente relacionados como,
Subjetividade (Subjektivitet), Interioridade (Inderlighed) e Solido (Ensomhed). O habito que
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Provavelmente, Kierkegaard tem em mente o pargrafo 139 dos Princpios da filosofia do direito, onde Hegel
afirma: Na vaidade de todas as determinaes exteriormente vlidas e na pura interioridade da vontade, a
conscincia de si a possibilidade de aceitar por princpio tanto o universal em si e para si como o livre-arbtrio
individual, o que constitui o predomnio do particular sobre o universal e a realizao dele na prtica. por
conseguinte a possibilidade de ser m (HEGEL, 1997, p. 123).

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Kierkegaard tinha de dedicar muitas de suas obras ao Indivduo uma indicao da

centralidade desse conceito em seu pensamento. Em uma declarao extrada do Ps-escrito,
o dinamarqus assevera que o seu papel em tica relaciona-se incondicionalmente com a
categoria do Indivduo (KIERKEGAARD, 2013, p. 115). Na assero pertinente de Gusdorf,
tendo como referncia o Ponto de vista explicativo, a categoria kierkegaardiana do Indivduo
aponta para o corao da existncia subjetiva; a categoria do esprito, da revelao do
esprito (GUSDORF, 1963. Traduo nossa). Entretanto, preciso reconhecer que, ao mesmo
tempo em que aparenta relativizar a tica, a esfera religiosa, supostamente, impossibilita o
reconhecimento da comunidade e da alteridade, posto que elege a f como categoria
privilegiada do Indivduo. Aqui, o problema se apresenta nos termos seguintes: ao deslocar a
tica da esfera geral, do estado por exemplo, para a esfera do Indivduo no estaria o filsofo
de Copenhague advogando o subjetivismo, o solipsismo e o egosmo?
O questionamento suscitado acima torna imperativa a discusso da categoria do
Indivduo, sob pena de ofuscarmos o elo entre o tico e o religioso em Kierkegaard. Como
sabido, em Temor e tremor, o cavaleiro da f definido como o cavaleiro da solido. Nos
termos do dinamarqus, um cavaleiro da f no pode absolutamente socorrer outro. Ou o
Indivduo se transforma em cavaleiro da f, carregando ele mesmo o Paradoxo, ou nunca
chegar realmente a s-lo. Definitivamente, nessas regies no se pode pensar em companhia
(KIERKEGAARD, 1946, p. 65). No bastasse o silncio e isolamento entre um Indivduo e
outro que o movimento da f parece exigir, encontramos na segunda cesso do Ps-escrito, a
controvertida definio kierkegaardiana da verdade enquanto Subjetividade. A categoria da
Solido e o carter subjetivo da verdade parecem impossibilitar o reconhecimento da
alteridade e o carter tnue dos laos entre o tico e o religioso denunciado.
Primeiramente, preciso reconhecer que a categoria da Solido que caracteriza o
Cavaleiro da f (Troens Ridder) enquanto Indivduo singular no representa um isolamento
final ao ponto de eliminar a responsabilidade tica em relao ao outro. A propsito, em
momento algum Abrao nega que possui um compromisso moral para com Isaque.
precisamente esta conscincia aguda de seu dever paternal que lhe angustia. Esta impresso se
evidencia em uma das formas como Kierkegaard descreve a chegada do patriarca hebreu ao
Mori, o monte escolhido para o sacrifcio. Segundo ele, Abrao lanou-se em terra e pediu
perdo a Deus pelo seu pecado, perdo por ter querido sacrificar Isaque, perdo por ter
esquecido o dever paternal para com o filho (KIERKEGAARD, 1946,). A Solido, portanto,
no o alvo do Cavaleiro, apenas a condio para que o Indivduo seja capaz de ver o outro

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no seu real valor. Dito de outro modo, antes de colocar-se diante dos homens, cada Indivduo
necessita colocar-se sozinho diante de Deus.
Na histria emblemtica de Abrao costuma-se enfatizar a sua viagem de ida ao
Mori e, quase nunca, lembrado o seu retorno do monte fatdico, quando o patriarca
devolvido ao seio da comunidade. No monte do sacrifcio, em Solido, Abrao se faz
verdadeiramente Indivduo para poder desfrutar da autntica vida comunitria. Como mais
uma vez nos lembra Politis (2002, p. 20), o Indivduo singular kierkegaardiano participa de
uma autntica vida tica, concluso semelhante quela proposta por Almeida (2010) quando
postula a responsabilidade como o eixo nodal da Subjetividade individual.
Chegamos, ento, ao Ps-escrito de 1846, reconhecendo que o entendimento do
conceito de Indivduo em Kierkegaard passa, necessariamente, pela polmica definio de
verdade apresentada nesta obra. Se a verdade a Subjetividade, em que sentido, o Indivduo,
na posse dessa verdade, no seria levado aos extremos do subjetivismo e do egosmo? O
esclarecimento dessa questo requer uma retomada literal do texto kierkegaardiano.

Eis aqui uma tal definio de verdade: a incerteza objetiva, sustentada na

apropriao da mais profunda interioridade, a verdade, a mais alta verdade
que h para o existente. L onde o caminho se desvia (e onde este ponto no
se pode estabelecer objetivamente, pois ele , precisamente, a subjetividade),
o saber objetivo suspenso. Objetivamente ele tem, ento, apenas incerteza,
mais exatamente isso que tenciona a infinita paixo da interioridade, e a
verdade justamente a ousada aventura de escolher, com a paixo da
infinitude, o que objetivamente certo (KIERKEGAARD, 2013, p. 215).

Algumas observaes sobre a citao acima so pertinentes ao propsito deste

estudo. Antes de tudo, preciso situar esta definio kierkegaardiana no contexto da polmica
com Hegel acerca da possibilidade de se estabelecer um sistema da existncia. Sendo a
Existncia algo em aberto, em devir, seria impossvel que ela fosse confinada objetividade
de um sistema. na Existncia atravessada pela contingncia que o Indivduo se relaciona
com a verdade. Assim, dizer que a verdade a Subjetividade o mesmo que afirmar o carter
existencial dessa verdade. Kierkegaard est, por conseguinte, retirando a verdade do campo da
abstrao e da objetividade pura e procurando situ-la no mbito da Existncia. O
dinamarqus est reconhecendo que na pura objetividade o indivduo singular sacrificado
naquilo que constitui o fundamento de sua razo de ser: existir enquanto escolhe a si mesmo
no interior da existncia, existir eticamente (ALMEIDA, 2011, p. 116). Deve ser mencionada
ainda a nfase dada no texto relao entre a verdade e a Deciso (Beslutning). A verdade

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Subjetividade porque o Indivduo singular quem decide em relao a ela. Ora, se apenas o
Indivduo pode decidir, e a deciso condio para tica, o indivduo o nico que pode agir
eticamente. De fato, explicita mais uma vez Almeida (2011, p. 113) Sendo impedido de
realizar-se subjetivamente o indivduo impedido de agir eticamente e transforma-se em
coletivo, multido, pblico, que significa anonimato, impessoalidade, uniformizao e
alienao. Por fim, mister destacar a relao entre a subjetividade e a Interioridade
(Inderlighed), o que, convenhamos, uma nota bastante recorrente no texto assinado por
Johannes Climacus. O sentido de Interioridade reporta-nos autenticidade do Indivduo, no
podendo ser entendido como isolamento e solipsimo. Tal conceito est muito prximo da
ideia de amor consciente a qual o filsofo dinamarqus aprofundar em As obras do amor.
Adorno, em seu brilhante estudo sobre o esttico kierkegaardiano destaca com muita nitidez
esta proximidade ao asseverar que em Kierkegaard, o amor transforma-se na qualidade da
pura interioridade (ADORNO, 2010, p. 314). Em outros termos, a Subjetividade no
impossibilita o amor, antes, o sujeito plenamente edificado, que tornou-se verdadeiramente
Indivduo, que est apto a amar.
Do exposto acima, deduz-se que a noo kierkegaardina de Indivduo no implica
um comprometimento em relao tica, muito menos, uma negao da alteridade. O
Cavaleiro tem sempre diante de si o compromisso moral com o outro e, depois de isolar-se do
mundo diante de Deus, retorna para o convvio com os homens. Por outro lado, a noo de
Subjetividade, longe de advogar o solipsismo e o egosmo , na verdade, aquilo que
possibilita o verdadeiro agir tico. Ademais, a autntica Subjetividade aquela que est em
condies de reconhecer a sua responsabilidade em relao s outras subjetividades. Tal
pensamento est de acordo com a afirmao Paul-Henri Tisseau, grande estudioso do
pensamento kierkegaardiano, segundo a qual o Indivduo o homem plenamente consciente
das categorias existenciais e de seu dever diante de Deus e dos homens (TISSEAU apud
SAINT-SAUVEUR, 1993). Viallaneix, mesmo preferindo traduzir den Enkelte como
LUnique (O nico), assevera que o conceito kierkegaardiano aponta para aquilo que existe de
mais elevado no homem.

3 A RECUSA DA TICA PRIMEIRA, NO DA TICA...

Aps o esclarecimento dos conceitos de Suspenso Teleolgica da tica e de
Indivduo, passando por termos relacionados como solido e subjetividade, chegamos ao
ponto crucial de nossa pesquisa: a noo kierkegaardiana de tica-segunda. O propsito no

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tratamento dessa questo fundamentar a relao entre o tico e o religioso kierkegaardianos.

Embora o conceito de tica-segunda soe estranho, em princpio, salienta Almeida (2005), ele
ocupa um lugar fundamental nos escritos do dinamarqus, servindo como um elo entre o
humano e o divino, o indivduo e o social, o singular e a comunidade. A expresso
encontrada pela primeira vez em O conceito de angstia, assinado pelo pseudnimo Vigilius
Hafniensis. Nesta obra, tendo como referncia a problemtica acerca do pecado original,
Kierkegaard rejeita a chamada Primeira tica de inspirao hegeliana e introduz a ticasegunda, a qual tem como pressuposto a Dogmtica (KIERKEKEGAARD, 2010). Conforme
o comentrio de Andr Clair (2002), o motivo da recusa kierkegaardiana da primeira tica
est no fato de ser ela baseada em categorias antropolgicas da imanncia e no dar conta de
explicar a culpabilidade individual. No texto de 1844, entretanto, Kierkegaard no aprofunda
a discusso acerca da tica-segunda. Mesmo assim, no estaramos cometendo nenhuma
arbitrariedade interpretativa se considerssemos As obras do amor como a materializao
daquilo que o pensador nrdico denominou de tica-segunda. Esta tese tem sido apresentada
por vrios estudiosos do pensamento kierkegaardiano, dentre eles Andr Clair, no texto
supracitado, Philliphe Chevallier em La doctrine kierkegaardienne de lamour e o prprio
Adorno em seu estudo Kierkegaard: a construo do esttico. Dentre os estudiosos
brasileiros, Jorge Miranda de Almeida tem defendido esta tese em muitas publicaes.
Segundo ele, Se a segunda tica identifica-se com a interioridade como descrito no PostScriptum conclusivo; se o amor uma determinao da subjetividade, possvel afirmar que o
fundamento da tica da alteridade o amor (ALMEIDA, 2011, p. 106).
Nesta ltima empreitada partiremos, portanto, da tese enunciada e fundamentada
acima, a saber, o Amor (Kjerlighed) como elemento fundante daquilo que Kierkegaard
designa como tica-segunda. Para tal, as atenes dessa pesquisa voltam-se agora para a
anlise de As obras do amor. O carter prtico do Amor ressaltado pelo filsofo logo no
incio do texto por meio da analogia bblica da rvore que s pode ser conhecida mediante
seus frutos, tal qual o gape cristo que s pode ser manifesto por meio de aes amorosas.
Seguindo o esboo do texto de 1847 deve ser considerada a crtica feita pelo dinamarqus aos
chamados amores prediletivos Kierkegaard tem em mente o eros (elksov) da concepo
platnica e a filia (venskab) esboada pela filosofia aristotlica. Nos termos de sua crtica,

O Cristianismo entende melhor do que qualquer poeta o que seja o amor e o

que seja amar; justamente ele tambm sabe aquilo que escapa aos poetas,
que o amor que eles cantam, ocultamente, o amor de si [...] O amor natural

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ainda no o eterno, ele a bela vertigem da infinitude (KIERKEGAARD,

2007, p. 34).

Segundo o discurso de Scrates no Banquete, o eros definido como o desejo de

possuir sempre o que bom e belo (PLATO, 2001). Em consequncia desse carter
prediletivo o amor s pode ser pensado como um sentimento que se nutre em direo a um
objeto desejvel. De fato, a relao entre o ato de amar e o prazer sensvel torna impossvel
que o eros seja direcionado a um objeto desprezvel. luz da crtica kierkegaardiana, a
sensao aprazvel que caracteriza o amor natural, ao modo platnico, diverge radicalmente
do carter exigente do gape cristo. O poeta, na compreenso do dinamarqus, tal qual
uma criana mimada, incapaz de aceitar a ordem solene do Amor (KIERKEGAARD, 2007).
Por isso, como em uma espcie de fuga, emprega todos os seus esforos apenas para cantar o
amor.
Obviamente, Kierkegaard tambm tem palavras pouco amistosas em relao ao
conceito amor enquanto filia (amizade). Na compreenso aristotlica, a reciprocidade uma
das marcas fundamentais da amizade. Segundo suas prprias palavras, para serem amigas, as
pessoas devem conhecer uma a outra desejando-se reciprocamente o bem, por uma das razes
mencionadas (ARISTTELES, 2001, p. 164). A existncia da reciprocidade garante que a
relao seja regida pelo princpio do prazer, terreno propcio para crescer a afeio entre os
amigos. Obviamente, o autor dos Discursos edificantes manifesta seu desacordo em relao a
essa compreenso. Seguindo de perto a declarao paulina segundo a qual o amor no busca
os seus prprios interesses (I Co. 13:5), ele qualifica a amizade, em sua reciprocidade, como
uma forma sofisticada de egosmo. Para Kierkegaard (2007), o verdadeiro amor deve eliminar
a troca, deve suprimir o meu e o teu, fato que no corre em uma relao marcada por um
vnculo recproco. Deve-se vigiar, j falara o dinamarqus nos Discursos edificantes de 1843,
para no ceder inclinao de tomar de novo aquilo que doamos (KIERKEGAARD, 2010).
De fato, em substituio ideia de reciprocidade, Kierkegaard desenvolver em As obras do
amor o conceito de Triplicidade (Threeness). Para o autor de Doena para morte, quando o
amor no est ligado eternidade s possvel falar em reciprocidade, um relacionamento
marcado pela troca entre o amante e o amado. Quando, porm, o amor passou pela
transformao da eternidade no h mais apenas os dois, mas trs: o amante, o amado e Deus,
a prpria essncia e fundamento do amor (KIERKEGAARD, 2007). O amor que no est
amparado pela Triplicidade, mas baseia-se apenas na duplicidade da reciprocidade, mantm as
portas abertas para o surgimento do amor egostico j descartado pelo filsofo dinamarqus.

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Outro ponto importante para nossa discusso acerca da noo de tica-segunda ser
a controvertida relao estabelecida pelo filsofo da existncia entre Amor e dever. O amor
j existia no paganismo, afirma Kierkegaard (2007, p. 41), mais isto de se dever amar
constitui uma mudana da eternidade. A declarao kierkegaardiana suscita muita discusso,
fato percebido, por exemplo, na crtica de Christoph Schrempf ressuscitada por Adorno (2010,
p. 318) o qual protesta contra a proibio da predileo que, para ele, algo belo, e polemiza
contra a doutrina da abnegao, posto que nenhum amante verdadeiramente se nega, mas se
realiza a si mesmo. Schrempf deixa de considerar que Kierkegaard tem como referncia o
conceito cristo de Amor, e no gape, comenta Valls (2012, p. 80) no h uma relao ertica,
pois, neste caso, no h beleza no objeto amado.
A discusso sobre a relao entre o Amor e o dever enquanto tentativa de estabelecer
a tica-segunda obriga-nos a algumas consideraes em torno de uma aludida relao entre
Kierkegaard e Kant. Obviamente, nesse ponto, no pretendemos dar um tratamento exaustivo
sobre a doutrina do filsofo de Kningsberg, apenas, em linhas gerais, apresentar tal
aproximao que pode ser expressa no questionamento seguinte: o Amor-dever
kierkegaardiano teria alguma relao com o imperativo categrico kantiano? Segundo
conhecida tese enunciada por Alasdair MacIntyre em After virtue, as concepes ticas de
Kierkegaard apontariam para uma dvida em relao ao filsofo prussiano. Nos termos do
pensador britnico, fcil demais no observar a dvida positiva de Kierkegaard para com
Kant. Com efeito, Kant em quase todas as reas quem aponta o cenrio filosfico para
Kierkegaard (MACINTYRE, 2007, p. 43). bvio que certos paralelos podem ser
estabelecidos entre os dois pensadores como, por exemplo, o carter universal do dever e a
ideia de que o Amor cristo no pode ocorrer a partir de uma inclinao prvia ou predileo.
Como afirmado na Fundamentao da metafsica dos costumes, o amor significa que
devemos amar, mesmo quando no somos impelidos a isso por uma inclinao, e at mesmo
quando a isso resiste uma averso natural e invencvel. O amor prtico est situado na vontade
e no no pendor da sensao (KANT, 2009, p. 125). Tal pensamento seria facilmente
endossado por Kierkegaard. No obstante, a tese macintyreana, vista isoladamente, pode
apontar para uma dependncia excessiva do pensador dinamarqus em relao a Kant, posio
bastante problemtica. pertinente sempre considerar a divergncia acentuada entre os dois
filsofos. Enquanto que, no filsofo prussiano, o imperativo categrico possui sempre uma
justificao racional, em Kierkegaard, comenta De Paula (2012, p. 177), o dever de amar
advoga a tese paulina do escndalo, motivo pelo qual o amor no pode ser alcanado
plenamente pela razo. Em um trocadilho empregado por Adorno (2010, p. 315), o amor

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kierkegaardiano o credo quia absurdum transformado em amo quia absurdum. Andr Clair
(2202), por sua vez trar tona em seu estudo a crtica feita pelo autor dinamarqus nos
Papirer de 1850 acerca do conceito kantiano de autonomia. Vale, por fim, ressaltar que, ao
postular a tese da dependncia de Kierkegaard em relao a Kant, MacIntyre parte
exclusivamente da anlise de Ou Ou, desconsiderando As obras do amor.
Partindo do Amor como solo da tica-segunda, dois conceitos devem ser
explicitados, saber, a noo de Prximo (Nsten) e Reduplicao (Fordoblelse). Quem o
meu prximo? A pergunta emblemtica feita pelo fariseu a Jesus no Evangelho retomada
por Kierkgaard. Em sua anlise sobre esta questo, ele afirma que o Prximo no deve ser
pensado em um sentido seletivo ou exclusivista. O se carter muito mais abrangente do que
o amigo ou o amado no sentido ertico. Em termos bastante enfticos Kierkegaard (2007, p.
37), se h apenas dois homens, o segundo o prximo; se h milhes, cada um deles
prximo (KIERKEGAARD, 2007, p. 37). O Prximo , por conseguinte, todos os homens.
O conceito no admite exceo, nele esto englobados todos os homens, mesmos os mais
indesejveis. Conforme destaca Jonas Roos (2007), ao se reconhecer o dever, implicado no
conceito de amor cristo, aprende-se a ver o Prximo em toda e qualquer pessoa.
Na compreenso kierkegaardiana, o conceito de Prximo tambm aparece vinculado
ideia de Reduplicao. Esta expresso aponta para uma profunda identidade com o prximo.
Deve-se am-lo como a si mesmo. O Prximo , por assim dizer, uma espcie de segundo eu.
com ele que, no entender do filsofo dinamarqus, compartilhamos a igualdade dos homens
diante de Deus (KIERKEGAAD, 2007). A categoria da Reduplicao , nos termos de
Chevallier (2001), o inimigo mortal de todo amor egosta, permitindo o reconhecimento da
alteridade, de toda e qualquer alteridade.
Obviamente, outros conceitos-chave para o estabelecimento da tica-segunda em
Kierkegaard como Conscincia (Bevidsthed), Alegria (Glde), Edificante (det Opbyggelipe),
Espera (Venter), Seriedade (Alvor), etc, os quais no foram especificados aqui em virtudes das
limitaes espaciais do projeto, sero analisados cuidadosamente no decorrer da pesquisa.

CONSIDERAES FINAIS
Diante do cenrio apontado acima, esta pesquisa postula uma aproximao entre o
tico e o religioso em Kierkegaard, rejeitando, em princpio, o entendimento aludido acima, o
qual aponta para uma ciso radical entre tais instncias. Desde que os conceitos de Suspenso
Teleolgica da tica, de Indivduo e Subjetividade sejam definidos corretamente e desde que

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seja possvel pensar a tica de modo distinto da consagrada concepo hegeliana, entendemos
ser possvel situar o discurso tico, mesmo a partir daquilo que Kierkegaard designa como
estdio religioso. Para tal, reconhecemos a necessidade de trabalhar a noo de tica-segunda
empregada pelo dinamarqus na sua polmica contra Hegel. Neste sentido, endossamos a tese
j apontada por Andr Clair e Hlne Politis, os quais postulam a existncia de um Estdio
tico-religioso em Kierkegaard.
Da concluso enunciada acima decorrem duas premissas de natureza corolria. Em
primeiro lugar, o religioso kierkegaardiano, mesmo a despeito da solido inerente ao cavaleiro
da f, possibilita a discusso da alteridade. Costumeiramente, diante do esteretipo de
solipsista e subjetivista, a filosofia de Kierkegaard parece no encontrar espao para a
discusso de conceitos como alteridade e comunidade. Os estudiosos do dinamarqus veemse, ento, em uma posio desconfortvel e costumam invocar a autoridade de outro filsofo
para salvar a reputao do autor de Temor e tremor. Ultimamente, Emanuel Levinas, com sua
defesa contundente da alteridade, tem sido convocado com bastante assiduidade. Quase
sempre, procura-se estabelecer relaes entre Kierkegaard e o pensador lituano para, a partir
da, tentar justificar uma tica da alteridade no pensador de Copenhague. Obviamente, os
pontos de contato entre os dois filsofos so muitos, fato que o prprio Levinas fez questo de
reconhecer em muitas de suas obras. No entanto, a tese abraada por esta pesquisa um
pouco mais arrojada. Ela defende a possibilidade de fundamentar a noo de alteridade a
partir do prprio Kierkegaard, tomando como referncia, sobretudo a categoria do Prximo,
trabalhada pelo dinamarqus em As obras do amor.
Em segundo lugar, reconhecemos que o estdio religioso, conforme categorizado por
Kierkegaard, postula uma tica do dever, do dever absoluto. O amor-dever em relao ao
prximo asseverado pelo pensador nrdico no admite, em seu carter no prediletivo,
qualquer possibilidade de exceo. No entanto, nesta discusso, deve-se ser evitada uma
aproximao mais acentuada entre o imperativo do amor kierkegaardiano e o imperativo
categrico kantiano como sugere, por exemplo, Alasdair MacIntyre em After virtue. Embora o
pensador estadunidense seja feliz ao apontar traos comuns entre os dois filsofos, nossa
compreenso que tais propostas so destoantes em pontos fundamentais. Se em Kant, o
imperativo justifica-se racionalmente, em Kierkegaard, a noo de amor-dever pressupe o
Escndalo; no primeiro, temos uma defesa da autonomia, no segundo, da heteronomia.

129

REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS:
ADORNO, Theodor W. Kierkegaard: Construo do esttico. Trad. lvaro Valls. So
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Hong e Edna H. Hong. New Jersey: Princeton University Press, 1983. (KW VI).
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130

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131

14- DOS "ENSAIOS DE PSICOLOGIA" PSICOLOGIA COMO ENSAIO

Eduardo da Silveira Campos (UFRJ)49

Para Gilvan Fogel

Quando ouvimos a palavra ensaio pensamos em aes preliminares de carter

preparativo e repetitivo com vistas a um momento apotetico. Ensaia-se para atingir um
determinado fim, a apresentao o corolrio de todos os ensaios. Ensaio pode ser entendido
como tentativa, experimento, teste cientfico para a comprovao ou no de uma hiptese.
Ensaio tambm um texto literrio breve, expositivo e argumentativo que versa sobre um
determinado tema, cuja concluso permanecer em aberto. Estas so definies que
frequentemente encontramos sobre o termo ensaio. No entanto, aquilo que aqui queremos
pensar como ensaio no o preparatrio para uma apoteose, a ao prvia "experimental" que
antecede um grande momento. Aqui, ao pensarmos em ensaiar, queremos destacar no o
gnero literrio "ensaio", mas o verbo ensaiar que est no princpio e princpio. Neste texto,
ficaremos concentrados sobretudo no ensaiar de psicologia.
Quando no mercado editorial nos deparamos com os "Ensaios de Psicologia"
encontramos igualmente tentativas de dizer algo sobre aquilo que experienciado na clnica,
no encontro com o outro. O dizer que fala sobre o vivido na clnica um dizer sobre o
acontecido no tratamento, fruto do encontro de outrora, i.e, do tratado. O "passado" do tratado
na clnica caminha paru passo s claras ou s ocultas com os grandes "Tratados de
Psicologia", sob a sua sombra. Todo "ensaio de psicologia" o cotejamento, ainda que de
forma velada, estabelecido com os "Tratados" no sentido de buscar aproximaes que
descerrem o que est sendo encerrado neles, abrindo, assim, o que est concludo/fechado no
tratamento dado pelo Tratado.
Entretanto, todo ensaio pretende ser um "pequeno tratado" que tenta desfechar o
"grande Tratado" com o fecho de um outro desfecho, ainda que despretensioso. Apesar de ser
um fecho estranho que, paradoxalmente, ao fechar tambm abre (des-fecho), pende muito
mais para um fechamento, pois todo "ensaio de psicologia" o "tratado" do tratamento
vivenciado na clnica passada. H aqui uma "recordao", no exatamente ao modo grego,
mas, segundo a sua direo "para trs"; contudo, como da prpria natureza do "ensaio", este
49

Doutorando em Filosofia na UFRJ/IFCS

132

encontra-se sempre "bem" assombrado por uma "recordao para diante" (KIERKEGAARD,
2009, p. 32), que vem a ser a cada momento repetere: um belo instante em que "tudo se faz
novo" para clnico e clinicando, de modo que ambos saltam inesperadamente para um novo
tratamento. Neste novo tratamento a clnica pastoreio e o tratamento cura, enquanto os
"tratados" oferecem "curatela". O pastoreio da clnica o livre ensaio da cura do ver. O
cuidado que poiesis, cuida do cuidado de si do outro, que n'As Obras do amor diz: aquele
cuidado maior que algum pode dispensar a outro, qual seja, o cuidado de cuidar de sua
"liberdade", i.e, cuidado que acena para a necessidade de submisso a um deves absoluto que
inaugura uma solido absoluta. Nessa clnica pastoreira, h um momento em que os polos da
relao clnico-clinicando so solapados pela tenso criadora da centralidade do encontro,
quando acontece, subitamente, a ocorrncia do ensaio de uma comunidade de solides
(NIETZSCHE, 2011, p. 50) o duplo olhar aparentados pela consanguinidade de um mesmo
ver.
Mas o que ensaio? Em italiano a palavra que traduz "sbio" a mesma que traduz
"ensaio": saggio. Ensaio tem raiz comum com saber, e deve ser por isso que todo ensaio de
sbio a sabedoria de saber saborear com sabor. O sabor desse saber no um conhecimento
prvio sobre "ensaios". O sabor de sua sabedoria no foi adquirido em um "Tratado de
culinria". Ele at conhece os "Tratados", mas quando comea a cozinhar ele se esquece do
acordo dos tratados, no por querer, mas porque est imerso em total doao ao tratamento
culinrio, totalmente fissurado na prova. A sua prova o verdadeiro ensaio. Ele todo
entrega ao cozinhar. O percurso do mtodo, o caminho de sua prova, rigoroso: comea na
feira, "provando" a melhor escolha, e vai at a mesa provando da melhor conversa. Na etapa
da cozinha o momento crucial do mtodo, que se situa entre feira e a mesa , ele segue
entregue ao saboreio durante toda a ao de cozinhar. Aqui saborear o mesmo que cheirar,
ouvir, palpar, degustar, ver. Alis saborear o ver essencial que d vida a todo cheirar, ouvir,
palpar, degustar e, inclusive, o ver. Pois o ver que se d como saborear muito mais ver que o
sentido do ver proporcionado pela viso.
O tratamento do sbio segue um mtodo rigorosssimo: no h disjuno entre teoria
e prtica. Entre uma mexida e outra na panela, a mo caminha paru passo com a boca.
Durante o cozinhar, a mo leva boca a "prova" de um bocado daquilo que est sendo feito,
e, assim, a mo pratica sob a teoria e a boca teoriza sob a prtica. Quando atingiu o ponto
certo, a medida, "o pronto", o cozinheiro diz: "est bom!"; mas se no chegou medida certa
ou se passou do ponto dessa medida, cozinheiro diz: "no est bom!" ser, ento, o
momento de esperar mais um pouco pelo ponto certo ou jogar fora e refazer a coisa. O

133

cozinheiro em saboreando, est experienciando, est ensaiando. Assim, o ensaio o instante

da experincia da prova50. Dessa forma, mais que um relato ensastico do acontecido, o
ensaio o acontecimento mesmo da prova: "aquilo que existiu passa agora a existir"
(KIERKEGAARD, 2009, p. 51, grifo nosso). Quer dizer: o apotetico devm irrompendo na
abertura do prprio ensaiar. Aquilo que passa agora a existir no repete outra existncia
previamente ocorrida, contudo mostra o movimento extraordinrio e paradoxal de um poente
que ama ser nascente.
Ensaio o acontecimento de experincia, de prova. No comprovao. O com da
com-provao a lembrana do smbolo do "tratado". Esse com diz que a prova corresponde
ao tratado. "Tratado", por sua vez, um acordo sobre algo enunciado, acordo no apenas no
sentido da adequao coisa em questo, mas tambm com o outro que com ele que prova
est de acordo. A pergunta que devemos agora fazer : devemos rasgar os "Tratados"?
Resposta: no mas, por outro lado, sempre que for possvel, ou melhor, quando no houver
possvel; quando dominar o necessitarismo dever ser rasgado por amor ao mistrio de ser e
no ser que envolve toda a existncia.
O Tratado jamais dar o ponto de cozimento, jamais ser a medida da coisa. A
medida, no caso da clnica, o simples encontro, a relao em si mesma. O ensaio a
experincia dessa medida, a recordao de um tratamento criador que se coloca desde a
dinmica de possibilidades que se articulam no interior do abismo impondervel que se revela
em todo encontro. No h "magister dixit", nem o "le chef dit". Em cena devem estar apenas o
homem diante do outro. A prpria relao a medida. A relao o divos da abertura, a
divina "determinao intermediria." (KIERKEGAARD, 2005, p. 78).
Para participar do sabor desse ensaio, preciso ser frgil, mas no dbil; ter algum
saber, mas no erudio; ter o mximo de sabor, mas no de "experimento". Sobre essa
sabedoria, que no conhecimento de alguma "coisa", nos diz, Roland Barthes: "Sapientia:
nenhum poder, um pouco de saber, um pouco de sabedoria e o mximo de sabor possvel"
(BARTHES, 1989, p. 47). Se seguirmos as recomendaes de Barthes para se aprender a
pensar como quem aprende a saborear, podemos cogitar no mbito da Psicologia uma "cincia
existencial", cuja episteme de natureza feminina. Femina, quer dizer, sem um lugar, sem
uma base, sem uma estrutura, sem uma retido frgil como tudo que grande e
implacavelmente forte. Alm disso, mister que se saiba pouco, i.e, que se tenha pouca
memria, de tal forma que nada possa obstaculizar uma recordao o irromper de vida

50

"Experincia" diz a travessia, prtica (prattos); e "prova" diz o ver (theoria)

134

capaz de ensaiar aquela primeira vez imemorial. Em contrapartida, o conhecimento da cincia

objetivante um reconhecimento memorial de uma dada representao. Sobre esse
conhecimento re-presentado, escreve Fernando Pessoa sob a verve de Alberto Caeiro:

Vale mais a pena ver uma coisa

sempre pela primeira vez que conhec-la,
Porque conhecer como nunca ter visto
pela primeira vez,
e nunca ter visto pela primeira vez
s ter ouvido contar.
(PESSOA, 1986, p. 232)

A primeira vez a experincia do ensaio. Quem no v pela primeira vez, no tem a

garantia do sabor, pois quando prova da coisa ela j vem embalada na sensaboria do invlucro
da representao. Quem recebe apenas os invlucros da tradio corre o risco de conhecer s
de "ter ouvido contar", como J, que conhecia a Deus "s de ouvir". Essa segunda vez "a
gente sempre esquece" e, se se esquece, o esquecimento no para lembrar-se da data da
primeira vez registrada na memria, porm para poder sempre recordar uma primeira vez
imemorial.
Uma primeira vez ela mesma a tenso da dinmica entre esquecimento-recordao.
No "ouvido" da lembrana desgua o Lete do olvidar; mas das guas do rio a filosofia bebe
apenas um pouco ou, melhor, a medida certa para que, franciscanamente, recorde apenas o
essencial (KIERKEGAARD, 2005, p. 17), quer dizer, a recordao daquela "primeira vez".
O "mximo de sabor" revela-se em qualidade sobre a lngua de uma certa disposio para esse
essencial. Sobre a fora do saber saboroso que se d atravs de uma prova "leve e sutil", diz
Mario Quintana:
Quanto mais leve mais sutil
o prazer que das coisas nos provm.
Escusado beber todo o barril
para saber que gosto o vinho tem.
(QUINTANA, 2009, p. 218)

135

Saber sabor, ensaio; no entanto, o "mximo de sabor" no , de forma alguma, o

mesmo que o "mximo de saber". A palavra "leve" no poema de Quintana, fala da suficincia
do pouco para a experincia; e "sutil" mostra o modo da prova humilde desse mesmo pouco
sendo saboreado com toda grandeza. O "mximo de sabor" a grandeza dedicada prova
sutil daquilo que leve, simples. Todo sabor essencial a grande prova da pobreza suficiente
desse nfimo.
Episteme, palavra grega que costumamos traduzir por conhecimento ou cincia,
formada pela preposio epi e pelo verbo stamai. Epi indica a situao de estar sobre, em
cima, por cima de; stamai significa estar em p, fincado e fundado solidamente num lugar.
Poderamos dizer que significa um ato de debruar-se como quem se debrua sobre algo para
estud-lo ou analis-lo com afinco. A cincia moderna isso: a transformao do
conhecimento, como sabor, em tcnica. Contudo, para os gregos, espisteme no possui apenas
o sentido de conhecimento como hoje, ns, filhos da modernidade, entendemos
conhecimento, mas fala de todo o contexto de aparecimento disso que vem luz e tomamos
conhecimento. A cincia moderna enquanto tcnica possui somente o impulso para debruarse sobre o objeto, com o ardor da positividade e de uma voragem infinita. Por outro lado, na
totalidade do contexto a partir do qual episteme engendrada no est em jogo somente o
sentido do debruar-se do conhecimento cientfico que ao inclinar-se debrua-se com acribia
sobre algo; h tambm aquele momento de um "debruar-se" que ganha o sentido terno de um
curvar-se referente de prosternao. Aqui no cabe o gesto triunfalista nem o impulso
desbravador do "cientfico" aqui se d afastamento, recolhimento, recato pudor; e, ao
mesmo tempo, amando a coisa, mantm sobre ela um olhar ladino, baixo e de esguelha.
Deixar livre, sair de cima ou "largar", segundo Clmacus uma atitude que
participa do contexto daquilo que, para os gregos, diz episteme. Porque deixar livre, largar
algo (KIERKEGAARD, 2008, p. 69) gesto criador de episteme, i.e, de cincia. Cincia
assim um ver contido, pois tambm no-ver. Ela no ensaia com vistas a um momento
apotetico, pois todo ensaiar apotetico divino. Dessa forma, toda filosofia de
Kierkegaard ela mesma uma cincia existencial, i.e, um ensaio vital, um saboreio da
existncia. A psicologia como ensaio uma postura de resistncia que areja os "ensaios de
psicologia".
Em Meditaes do Quixote, Ortega y Gasset traz a seguinte definio de ensaio: "a
cincia menos a prova explcita" (ORTEGA Y GASSET, 1967, p. 45). Isto quer dizer que o
ensaio uma cincia que no pode apresentar a "prova" na forma de um objeto que assegure
para outro a experincia do provado. Pois no haver um produto, um resultado objetivo do

136

ensaiado. O sabor da prova do ensaio no pode se tornar um objeto capaz de "comprovar"

para um terceiro a experincia intrnseca ao saboreio do sabor. Se o "terceiro" quiser saber
ter que saltar igualmente para dentro do ensaio do encontro a fim de perfazer a "saga" de
uma solido que no pode ser representada, "explicitada" objetivamente. Portanto, todo o
encontro clnico um "ensaio de psicologia" aberto sobre o saboreio apotetico da psicologia
como ensaio.

REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS
BARTHES, Roland. Aula. trad. Leyla Perrone-Moiss, So Paulo: Cultrix, 1989.
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_____________________. Migalhas filosficas ou um bocadinho de filosofia de Joo
Clmacus, trad. Ernani Reichmann e lvaro Valls, 2 ed., Petrpolis: Vozes, 2008.
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Paulo: Livro Ibero Americano, 1967.
QUINTANA, Mario. Poesia completa, Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 2009

137

15- F E REPETIO: UM OLHAR TEOLGICO-FILOSFICO

Carlos Eduardo Cavalcanti Alves51

INTRODUO
Ao discorrer sobre o conceito de pecado na introduo da obra heteronmica O
conceito de angstia (2010), Soren A. Kierkegaard (SK) expe a contradio existente na
tica a propsito da impossibilidade humana de se alcanar a idealidade que essa cincia
pressupe. Mesmo assim, defende, no h como conceb-la de outra forma: sua idealidade
essencial. A relao entre o pecado e a tica, ento, ocorre no momento em que aquele
encontra sua limitao: o arrependimento. Neste ponto de sua argumentao, o autor insere a
nota de rodap objeto desta comunicao, de nmero trinta e cinco, que apresenta os
conceitos de f e repetio aqui tratados a partir de sua relao com outras duas obras
heteronmicas e contemporneas do pensador dinamarqus: Temor e tremor (1979) e A
repetio (2009). O intuito desta comunicao identific-las como categorias religiosas e
correlacion-las teolgica e filosoficamente, sugerindo implicaes para a individualidade e a
religiosidade humana.

1. A NOTA EM O CONCEITO DE ANGSTIA

A primeira meno feita na nota de rodap em O conceito de angstia (CA) a
Temor e tremor (TT), a fim de ressaltar a idealidade religiosa como sendo a que corresponde
da realidade efetiva. Diferentemente da Esttica e da tica, como esfera que d cumprimento
ao ideal da primeira e se mostra possvel, ao contrrio da idealidade da segunda, o Religioso
surge como resultado do salto dialtico positivo, que invadido pelo novo, e do negativo,
como paixo do absurdo, que correspondente repetio. Este salto supera o abismo que
separa o tico do ideal religioso, o que ocorre justamente pela repetio, conceito trabalhado
com profundidade em A repetio (AR). De forma humorstica em sua abordagem estticopsicolgica, esta obra ocupa-se primeiramente em demonstrar que nessa categoria a
Metafsica encalha, diante do interesse da subjetividade; a tica, por seu turno, ganha sentido
ao no se manifestar como obrigao; e a Dogmtica subsiste, em razo de a repetio
comear com a f, sede das questes dogmticas. No esprito no ocorre o que se d na
51

Mestrando em Cincias da Religio. Pontifcia Universidade Catlica de Campinas

cecavalcanti@yahoo.com.br

138

natureza, onde a repetio necessidade; naquele, entretanto, interiorizada como tarefa da

liberdade. A repetio categoria religiosa, por isso transcendente, e ocorre por fora do
absurdo. Em concluso, a eternidade a verdadeira repetio.

2. F E REPETIO EM TEMOR E TREMOR E A REPETIO

Categoria central em TT, a f apresentada como a mais alta instncia da existncia
e exemplificada a partir da experincia crucial de Abrao, qual seja, a de se dispor a sacrificar
o filho da promessa, Isaac, a pedido do prprio Deus. SK interpreta a curta epopeia do
patriarca como momento repleto de contradies morais, superadas apenas pelo paradoxo que
envolve o movimento da f, paixo mais extrema de sua vida. Seu prosasmo religioso no
explicaria a sublimidade do ato do pai da f, por estar to somente restrito esttica de uma
tragdia. Sua infinita resignao, esfera tica de sua ao, ainda que com motivaes
originadas em sua crena, apenas ponto de partida para o salto da confiana em Deus, em
funo do absurdo de que um milagre poderia acontecer do abandono do finito para receblo de volta, em um duplo movimento da sublime dialtica da f alm de qualquer razo, como
sua superao, nunca negao (TT, pp. 128, 129).
Alm da direta aluso crtica filosofia especulativa de Hegel [...] a reflexo no
pode produzir qualquer movimento. o salto perptuo na vida que explica o movimento. A
mediao uma quimera [...] (TT, p. 133, nota 4) , o pensador dinamarqus tangencia o
conceito repetio ao definir o movimento da f em seus aspectos de retorno e de
continuidade para a vida: a recordao no afeta o cavaleiro da f, pois o estado religioso
reconcilia-o com a realidade presente pela conscincia eterna em relao ao ser eterno, com
toda a paixo de sua alma. Como se Abrao dissesse: eu creio, sem reserva, que obterei o
que amo em virtude do absurdo, em virtude da minha f de que tudo possvel a Deus (TT,
p. 136). A repetio encontra-se no paradoxo de, a partir da f, saltar rumo ao infinito e
retornar, recebendo de volta o finito. Dessa forma ocorre a sublime repetio no evento
bblico: em sua f plena de confiana na impossibilidade, no instante em que a eternidade toca
a temporalidade o patriarca recebe seu filho de volta.
De forma inversa, em AR a f abordada tangencialmente. De incio, SK afirma que
para alm do velho da recordao e do novo da esperana, a seriedade da existncia o
resultado da vida que deseja a repetio, que consiste na prpria realidade e se projeta para
frente (AR, pp. 32, 33). Aqui h novamente a crtica mediao hegeliana, que no pode ser
confundida com a repetio e cuja insuficincia h se ser suprida pela correta compreenso

139

deste conceito. No movimento, associado recordao grega, antes constitui o que foi e
volta a ser. Como proposio geral ligada ao indivduo, interesse e fracasso da Metafsica,
est presente na tica e condio essencial para a Dogmtica (AR, pp. 50-52).
Tratando do personagem central, um jovem poeta annimo perturbado por ter
deixado de sbito a mulher amada, pois ela se tornara apenas seu ideal potico, SK no papel
de observador e seu confidente defende que o rapaz necessita realizar o movimento religioso,
cuja repetio e sua transcendncia j comeara a investigar a partir do personagem bblico
J. A possibilidade da f, ento, entra em cena com a figura vetero-testamentria envolta em
paixo e sofrimento, vivncia marginalizada e relegada aos poetas em tempos modernos.
Questionado quanto a sua integridade, J tentado a limitar sua experincia moral diante da
perda de tudo quanto tinha no mundo: filhos, bens e sade. Contudo, sua situao
indefinvel tica, esttica ou dogmaticamente: provao, temporalidade presente na fronteira
da f, que no se d na imediaticidade e onde a impossibilidade manifesta-se. quando ocorre
a repetio do esprito: J tem tudo de volta, em sua vivncia perante Deus (AR, pp. 121124). Ao aprender com J e saber do casamento da moa, a repetio manifesta-se no jovem,
que passa a ser ele mesmo novamente. A verdadeira repetio a eternidade (AR, p. 132).

3. A INTER-RELAO DOS CONCEITOS

Os conceitos f e repetio em TT e AR podem ser correlacionados em suas
semelhanas, a partir das categorias da interioridade e da liberdade, a fim de evidenciar sua
inter-relao, isto , a mtua penetrao.
Comentando a anlise de SK por Heidegger, Valls (2012a) identifica no filsofo
alemo grande preciso na definio de existncia: ser si mesmo pelo interesse na realidade
efetiva, que no se confunde com representao, antes ligao com o outro enquanto
verdade efetiva e real, sem mediao doutrinria. Consequentemente, categorias religiosas em
SK distanciam-se tanto da subservincia hegeliana da religio filosofia, quanto da aridez
dogmtica propiciada pelo simples assentimento racional da verdade. Para Hegel
(KERVGAN, 2008, p. 119):
A religio representativa naquilo que ela imediatiza (Deus ) o que
mediato em si e para si; e, visto que o verdadeiro da ordem de um processo
(o verdadeiro o devir de si-mesmo), pode-se dizer que a religio enuncia
o todo verdadeiro, mas no na figura do verdadeiro.

Contudo, essa apropriao interior kierkegaardiana, de que fala Heidegger, est

acima da imediaticidade. Exclui qualquer representao religiosa, constituindo-se a

140

interioridade sede do interesse e da consequente relao de alteridade. E a razo, como

mediato, cede lugar f como imediato ltimo, desvinculada do imediato da Lgica e da
Dogmtica hegelianas. Se verdade que o primeiro imediato a esttica, certamente aqui no
est a f, posto que no inerente existncia (TT, p. 159), tampouco a repetio,
reapropriao da realidade, do que volta a existir, reconfigurada aps a experincia religiosa,
dimenso em que encontra seu sentido mais profundo e est totalmente ausente qualquer
imediaticidade (AR, p. 92, 124). Dessa forma, sugere uma base epistemolgica existencial
para a experincia religiosa, com implicaes teolgicas diferentes das proposies crists
tradicionais sistemticas, em especial as de cunho moral e escatolgico (PAULA, 2008, p.
68):
J vai alm da figura do heri, superando o seu significado na mitologia
grega. Tal como Abrao, ele no conseguir encontrar no geral uma
legitimao, repouso ou compreenso. Por isso, a verdadeira repetio reside
na sua histria.

Em decorrncia, certeza e interioridade consistem na subjetividade in concreto,

certeza que leva ao. A interioridade determinao do esprito e no precisa de qualquer
mediao, pois mesmo a ausncia de interioridade j est na imediatidade da autorreflexo
(CA, pp. 149, 150).
Para SK (CA, passim), o conceito teolgico do livre-arbtrio abstrao absurda
diante da realidade do pecado, que por sua vez seria contradio se fosse necessrio: ambos
eliminam a angstia. Por outro lado, o pecado pressuposio da Dogmtica. Portanto, no h
mediao lgica, posto que a angstia apresenta-se como condio intermediria entre a
possibilidade e a liberdade do esprito na individualidade, projetando-se sempre para o porvir
na temporalidade e na eternidade, momentos em que ocorre a repetio. Liberdade como
necessidade do pensamento um engano da filosofia. Ela construda na ao. Pela
pedagogia da angstia, ento, h que se chegar f que apreende e enfrenta, em liberdade, a
possibilidade absoluta e infinita.
A liberdade, assim, ambiente da f e da repetio, que cr e aguarda a
reapropriao em funo do absurdo, da impossibilidade, na superao da angstia diante da
possibilidade.

4. CONCLUSO
O humano est em construo e tem em sua dimenso religiosa, pela f e pela
repetio, alicerce, estrutura e acabamento. No impede ou preenche os espaos estticos e

141

ticos; no os condena, contudo d sentido a eles e, assim, a toda a existncia. Segundo Valls
(2012b, p.51):
O homem uma performance, ele no , ele se torna homem, assim como,
dir Kierkegaard, a gente no cristo, a gente se torna cristo. Est includo
que para eu me tornar homem, para me tornar eu mesmo, tenho de me
relacionar com Aquele que me ps.

Em maro de 1847, SK publica onze Discursos edificantes em vrios espritos. O

terceiro discurso, intitulado Qual a felicidade que est reservada condio humana, tem
carter eminentemente religioso e resume bem sua abordagem a respeito da interioridade e da
liberdade na mais alta dimenso da vida: a natureza nos ensina negativamente o que nos foi
prometido. Escolher Deus [devemos], no o dinheiro, mas a grandeza est em poder escolher.
Deus pode ser escolhido por cada um [...] (Valls, 2013, pp. 98, 99).

REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS
KERVGAN, Jean-Franois. Hegel e o hegelianismo. So Paulo: Loyola, 2008.
KIERKEGAARD, Soren A. A repetio. Traduo de Jos Miranda Justo. Lisboa: Relgio
Dgua, 2009.
______. O conceito de angstia. Traduo de lvaro L. Montenegro Valls. Petrpolis:
Vozes; So Paulo: So Francisco, 2010.
______. Temor e tremor. Traduo de Maria Jos Marinho. So Paulo: Abril Cultural, 1979,
pp. 109-185 (Srie Os pensadores).
PAULA, Marcio Gimenez. A repetio e o instante em Kierkegaard: um entrelaamento de
conceitos. Artefilosofia. Ouro Preto, n. 4, p. 63-74, 2008.
VALLS, lvaro Luiz Montenegro. Kierkegaard c entre ns. So Paulo: Liber Ars, 2012a.
______. Kierkegaard leitor da Fenomenologia da religio. Natureza humana. So Paulo, v.
14, n. 1, 2012b.
______. O crucificado encontra Dionsio: estudos sobre Kierkegaard e Nietzche. So Paulo:
Loyola, 2013.

142

16- KIERKEGAARD E OS LIMITES DA FILOSOFIA

Ramon Bolvar C. Germano52

INTRODUO
O lugar de Kierkegaard no contexto filosfico do sculo XIX particularmente sua
relao para com a filosofia hegeliana exige de ns uma ateno sempre mais apurada. J
no podemos insistir em alguns lugares comuns que confundiram e ainda confundem o carter
polmico da relao de Kierkegaard para com a filosofia [ou as filosofias] do seu tempo.
Um desses lugares comuns gozou de um destacado prestgio durante muito tempo.
Trata-se da ideia de que Kierkegaard criticara Hegel direta e abertamente durante toda a sua
atividade autoral. O pesquisador Jon Stewart, em seu importante trabalho Kierkegaards
Relation to Hegel Reconsidered, soube desmascarar e denunciar esse mal-entendido ao
mostrar que importantes referncias crticas a Hegel no visavam ao prprio Hegel, mas a este
ou aquele dinamarqus com o qual Kierkegaard tinha importantes divergncias tericas.
Segundo suas concluses gerais, Kierkegaard no teria sido um crtico to furioso de Hegel
como se pensava. As principais referncias a Hegel provavelmente no foram feitas com a
inteno direta de critic-lo, cumprindo antes uma funo pro forma no interior de uma crtica
indireta a alguns de seus contemporneos dinamarqueses. Um conhecimento mais apurado do
contexto dinamarqus de meados do sculo XIX revelaria claramente que o dinamarqus no
se empenhara em uma polmica direta contra Hegel, mas antes elaborara uma crtica afiada a
alguns de seus contemporneos. Segundo Stewart, a relao de Kierkegaard para com Hegel
no foi esttica, mas dinmica, desenvolvendo-se ao longo do tempo e compreendida em ao
menos trs perodos distintos (Cf. STEWART, 2003, p. 597). Vejamos resumidamente as
caractersticas desses perodos.
1) Primeiro perodo (1834-1843): seu trao caracterstico seria uma influncia
positiva mais ou menos direta de Hegel sobre Kierkegaard (Cf. Id. Ibid., p. 598). 2) Segundo
Perodo (1843-1846): sua caracterstica mais evidente seria a ostensvel polmica antiHegel (Id., Ibid., p. 610), mas apenas com objetivos polmicos. Resumidamente, as vrias
crticas presentes no segundo perodo geralmente no possuem qualquer correspondncia com
os textos primrios de Hegel, podendo ser remetidas at os contemporneos dinamarqueses de
Kierkegaard. 3) Terceiro Perodo (1847-1855): caracterizado por uma quase total ausncia
52

Doutorando em Filosofia pelo programa integrado de ps-graduao UFPB-UFPE-UFRN. UFPB - Universidade

Federal da Paraba. bolivargermano@gmail.com

143

de quaisquer referncias a Hegel e ao hegelianismo. Suas principais caractersticas seriam

negativas: i) ausncia de anlises ou discusses especficas sobre a filosofia de Hegel bem
como de ii) qualquer polmica em torno da filosofia hegeliana; alm disso, iii) Kierkegaard
parece j no estar interessado em filosofia (Id., Ibid., p. 614).
Dito isto, importa notar que as trs divises feitas por Stewart no deixam espao
para uma crtica ostensvel de Kierkegaard ao prprio Hegel. No que no haja uma crtica a
Hegel nas obras de Kierkegaard, mas simplesmente que, se h crtica, ela no se apresenta de
maneira direta.
O mrito de Stewart inquestionvel, mas ao final da leitura de seu trabalho, somos
levados a pensar em Xenofonte! Por que Xenofonte? Porque assim como seu relato
transformou Scrates em um tipo quase que inofensivo, tambm o trabalho de Stewart acaba
por apresentar um Kierkegaard, por assim dizer, provinciano, pouco preocupado em lidar com
as grandes questes, to inofensivo quanto o Scrates de Xenofonte! E o mais curioso!
Parece que tanto Xenofonte quanto Stewart foram confundidos pela ironia, ou melhor, no
tiveram olhos [ou ouvidos] para a ironia. Ora, se a dialtica socrtica era essencialmente
irnica, tambm a obra de Kierkegaard irnica de ponta a ponta. Importa que tenhamos isso
sempre em mente para que no percamos de vista o elemento estratgico presente em toda a
sua produo.
Cientes disso, gostaramos de propor a ideia de que Kierkegaard, em muitos lugares,
deliberadamente velou o carter eminentemente filosfico de seu empreendimento crtico
filosofia hegeliana. O motivo ironicamente estratgico: Kierkegaard estava ciente da imensa
fora de assimilao que o sistema hegeliano possui! Significa que toda crtica direta correria
o risco de ser imediatamente assimilada pelo Sistema, afinal, em se tratando de um sistema
aberto, teria a capacidade de assimilar todo contedo negativo. Mas notemos bem! Para que
uma crtica no seja imediatamente assimilada pelo Sistema, ela tem que atacar justamente o
elemento que d ao Sistema sua fora de assimilao. Que elemento seria esse?! Segundo
nossa hiptese atual, trata-se da unidade de pensar e ser sustentada pelo comeo no puro
pensar (o que Kierkegaard chama de dialtica do comeo

53

). Desconfiamos de que o

mago da crtica de Kierkegaard Lgica hegeliana e s pretenses do Sistema reside

53

Cf. KIERKEGAARD, 2013, p. 116. A nosso ver, o comeo no puro pensar o que Climacus chama no PsEscrito de um postulado insano o elemento primordial do Sistema. O comeo sem pressupostos o
pressuposto para se introduzir no Sistema. Caso no se admita esse pressuposto, no se est dentro do
Sistema. Uma crtica imanente seria aquela que aceita o pressuposto sem pressupostos do Sistema, mas uma
crtica deste tipo no surte nenhum efeito, pois logo assimilada pelo Sistema. Ao rejeitar o comeo no puro
pensar, Kierkegaard no faz uma crtica imanente ao Sistema, mas por isso mesmo sua crtica pode alcanar o
objetivo visado. A crtica eminentemente filosfica, desde que no identifiquemos filosofia com filosofia
hegeliana.

144

justamente nessa crtica dialtica do comeo, bem como unidade de pensar e ser. No
abordaremos esses temas detidamente neste trabalho, mas antes procederemos a uma
exposio preparatria que nos ajude a perceber como possvel pensar uma critica bem
articulada de Kierkegaard ao prprio Hegel (e no apenas aos seus contemporneos
dinamarqueses). O tratamento do mago da crtica que exigir de ns um trabalho muito
mais apurado ser desenvolvido em nossa tese de doutoramento que ainda est em
andamento54.

Por ora, faamos referencia a dois temas que, a nosso ver, so de suma

importncia para compreendermos a crtica de Kierkegaard filosofia hegeliana. O primeiro

diz respeito relao entre filosofia e edificao, o segundo relao acima referida entre ser
e pensar da qual faremos meno apenas en passant. Feito isso, damos um primeiro passo
na direo do complexo empreendimento crtico de Kierkegaard. Seno vejamos.
FILOSOFIA E EDIFICAO
Na clebre apresentao que B. Bourgeois fez sua traduo da Enciclopdia das
Cincias Filosficas, claramente acentuado que a filosofia de Hegel verdadeiramente um
sistema e o sistema, cujo ncleo reside na afirmao da unidade de sujeito e objeto, pensar e
ser. Tal afirmao verificar-se-ia na prtica do filsofo, que se esforou sempre por esquecer
sua prpria subjetividade, que como tal um obstculo ao pensamento, imergindo no
contedo da Coisa Mesma(...) (1995, p.376).
Esquecer sua prpria subjetividade seria, para usar uma expresso da
Fenomenologia, a tarefa sria e definitiva, esforo necessrio para que o rigor do conceito
pudesse penetrar na profundeza da Coisa (Cf. HEGEL, 2014, p. 25). Com efeito, o trabalho
do conceito que pode construir a verdadeira figura em que a verdade existe, i. , seu sistema
cientfico afinal a verdade s no conceito tem o elemento de sua existncia (Id., Ibid., p.
25).
Ora, sabemos que Hegel est ciente de que a ideia segundo a qual o verdadeiro se d
no conceito contradiz aquela representao romntica de que o verdadeiro s existe no que se
chama intuio ou, com outras palavras, que o absoluto no deve ser conceitualizado, mas
somente sentido e intudo (Id., Ibid., p. 26). A exigncia romntica, ento, seria justamente a
de reprimir o conceito que diferencia em favor do xtase, do entusiasmo abrasador.
Tratar-se-ia de garantir mais a edificao do que a perspiccia! (Cf. Id., Ibid., p. 26-27). Est
claro: para Hegel este no pode ser o caminho trilhado pela filosofia. Precisamente por isso

54

Que nossa promessa no seja v!!

145

ele pode afirmar sem rodeios que a filosofia deve guardar-se de querer ser edificante (Id.,
Ibid., p. 26).
Curiosamente, o primeiro texto do projeto autoral de Kierkegaard intitula-se Dois
Discursos Edificantes (1843)

55

. Trata-se da primeira srie de escritos edificantes que

publicar durante toda a sua atividade de escritor. Os Discursos sempre abrem com um
prefcio dirigido ao indivduo de boa vontade a quem Kierkegaard chama de meu leitor e de
meu refgio. Dirigir-se ao indivduo est longe de ser para ele questo suprflua! Em seu
pstumo Ponto de Vista de meu Trabalho como Autor, Kierkegaard enfatiza que foi com a
categoria de o indivduo que os pseudnimos visaram, no seu tempo, o sistema, quando
tudo na Dinamarca era sistema e mais sistema (SKS 16, 98). E acrescenta em nota: E quem
tem ao menos um pouco de dialtica ver que impossvel atacar o sistema a partir de um
ponto interior ao sistema. Mas h apenas um ponto exterior, de fato espermtico: o indivduo,
acentuado tica, religiosa e existencialmente (SKS 16, 98).
O alvo a que visa a edificao o indivduo singular. Por isso Hegel bastante
consequente quando afirma que a filosofia deve resguardar-se da pretenso de ser edificante56.
E por isso tambm Bourgeois parece estar correto quando diz que Hegel se esforou sempre
por esquecer sua prpria subjetividade porque afinal a dimenso subjetiva justamente
aquela que se presta edificao e no investigao cientfica. Esta, por sua vez, no quer
saber nada do indivduo, de sua condio particular, de suas dvidas e angstias. O Hegel
que escreve a Fenomenologia e a Enciclopdia est ciente disto, e sabe muito bem que no
pode fazer filosofia da mesma forma que elaborou os seus sermes no incio de sua
formao. Kierkegaard tambm o sabe, e por isso parece fazer uma escolha pessoal exclusiva:
escolhe o edificante57 ao invs da filosofia dominante no seu tempo.
Em afinao com os Discursos Edificantes e como que respondendo ao Prefcio da
Fenomenologia do Esprito, Anti-Climacus, pseudnimo que assina A Doena para a Morte
(1849), escreve nesta mesma obra: Cristmente tudo, absolutamente tudo deve servir para a

55

A rigor, o primeiro livro publicado por Kierkegaard foi Papis de algum que ainda vive (1838).
O professor e tradutor lvaro Valls fez uma importante sugesto ao nosso texto que precisa ser levada em
considerao. Aqui, trato os conceitos de edificao ou de edificante como se tivessem um significado muito
similar para Kierkegaard e para Hegel. Ambos entenderiam a edificao num sentido mais ou menos unvoco.
Foi-me ento sugerido que investigasse se no h uma possvel divergncia de compreenso entre Hegel e
Kierkegaard no que diz respeito ao significado e ao uso da palavra edificante nos respectivos contextos em que
aparecem. Como ainda no pudemos proceder cuidadosamente a essa investigao, sugerimos que o leitor fique
atento a este fato. possvel que exista uma distino importante que ainda no fomos capazes de captar.
57
NAs Obras do Amor (1847) Kierkegaard nos apresenta alguns traos caractersticos daquilo que ele entende
por edificao (Cf. KIERKEGAARD, 2005, pp. 240-255).
56

146

edificao. O tipo de cientificidade que no acabar por ser edificante ser, precisamente por
isso, acrist. (SKS, 11, 117).
Notemos que Anti-Climacus no est afirmando que no se deve fazer cincia, mas
sim que toda cientificidade que negligencia a dimenso da edificao est em desacordo com
o cristianismo. para o cristianismo que o edificante essencial, no para a filosofia.
perfeitamente coerente elaborar um sistema filosfico que no acabe por ser edificante. Mas
no momento em que o sistema quer conformar-se com cristianismo, precisa ento tornar-se
edificante e consequentemente deixar de ser sistema e passar a falar ao indivduo singular.
Depreende-se da algumas concluses relevantes. No que diz respeito ao lugar do
elemento edificante, existe uma clara divergncia entre Kierkegaard e a filosofia sistemtica.
Mas a primeira vista parece que essa divergncia no filosfica, mas programtica, ou seja,
que Kierkegaard no estaria discordando do programa sistemtico per se, mas antes
assumindo para si um programa distinto que a filosofia (ao menos a de Hegel)
conscientemente no assume como seu. Visto sob este ponto de vista, no haveria conflito
um dos lados se prope a fazer cincia, enquanto o outro a trabalhar no sentido da edificao.
Todavia, a relao no to simples quanto parece. Pode acontecer que o projeto
sistemtico acabe por exceder os seus limites ao interferir em mbitos que no lhe dizem
respeito. Por exemplo, quando o pastor dinamarqus Adolph Peter Adler, em suas Prelees
Populares Sobre a Lgica Objetiva de Hegel, correlaciona a f com o conceito de
imediatidade e confunde a dogmtica com a lgica, ento Kierkegaard precisa interferir para
denunciar os excessos. Sempre que a filosofia especulativa em sua tendncia de unificao e
pretenso de totalidade inclui em si elementos que, para Kierkegaard, excedem os seus
limites, ento a crtica se faz necessria.
Por outro lado e este talvez seja o trao mais importante , mesmo que a filosofia
sistemtica mantenha-se conscientemente dentro de seus limites, h algo na natureza de seu
projeto que, ao que tudo indica, mostra-se para Kierkegaard como um ponto de crtica
incontornvel. Trata-se de sua completa indiferena em relao condio existencial do
indivduo. Mais precisamente: o que Kierkegaard no pode deixar de criticar o fato de a
filosofia sistemtica dedicar-se exclusivamente busca da unidade abstrata de pensar e ser
em detrimento da relao concreta entre pensar e existir. Neste sentido Kierkegaard um
crtico de Hegel tanto quanto de seus contemporneos dinamarqueses. A verdade objetiva
visada pela filosofia, embora tenha o seu lugar e a sua importncia, diferente da verdade que
pode penetrar a vida, ou melhor, da verdade que verdade porque vida. No por acaso que
a ltima frase de Ou isto-Ou aquilo (1843) uma afirmao do pastor da Jutlndia que reza:

147

somente a verdade que edifica verdade para ti (SKS 3, 332). Quando a filosofia descuida
dessa verdade ou ainda pior , quando confunde o existente ao querer dar verdade objetiva
um valor subjetivo, ento Kierkegaard v-se obrigado a intervir.
CRTICA UNIDADE DE PENSAR E SER
Bourgeois, na mesma apresentao supracitada, afirma que todo o esforo de Hegel
foi superar o ou... ou ento, caracterstico de um pensamento incapaz de apreender a unidade
concreta, a unidade de determinaes diferentes, a totalidade ou o sistema (1995, p.378). A
expresso mxima dessa totalidade a unidade de pensar e ser, o sujeito-objeto. Como
dizamos, o fato de a filosofia sistemtica dedicar-se exclusivamente a esta unidade de pensar
e ser, negligenciando a relao concreta entre pensar e existir, um dos principais alvos de
crtica de Kierkegaard. No que segue tentaremos esboar os traos gerais dessa divergncia.
Para tanto, lanaremos mo do Ps-Escrito Conclusivo No-Cientfico s Migalhas
Filosficas (1846), mais precisamente do conhecido captulo intitulado A verdade subjetiva,
a interioridade; a verdade a subjetividade.
Segundo Climacus 58, no que diz respeito unidade de pensar e ser cuja suposta
concordncia definiria a verdade importa que se d uma ateno especial e minuciosa ao
que se entende por ser nesta relao. Duas possibilidades so apontadas: ou o ser deve ser
entendido como ser emprico ou como ser abstrato. A estratgia de Climacus simples:
mostrar que em ambos os casos a unidade de pensar e ser resulta contraditria.
Em primeiro lugar, se o ser concebido como ser emprico, ento a verdade teria de
ser compreendida no como a concordncia de pensar e ser, mas como desideratur: Se (...)
ser entendido como ser emprico ento a prpria verdade transformada num desideratur
[lat.: algo desejado] e tudo posto no devir, porque o objeto emprico no est acabado
(KIERKEGAARD, 2013, p. 199). Se se entende o ser empiricamente, a unidade de pensar e
ser impossibilitada porque, neste caso, ser e pensar se inserem no mbito da existncia: o ser
ser real e o pensar o pensar de um sujeito cognoscente que est no devir. Ora, se o ser e o
pensar so postos no devir, ento a possibilidade de concordncia, de unidade, de finalizao
ou de concluso fica impedida. A ausncia de concluso que caracteriza o devir entrava a
concordncia e mantm ser e pensar sempre separados (Cf. Id., Ibid., p. 199).
Pois bem, se o ser no pode ser concebido como ser emprico sem que se anule a
referida unidade, ento preciso que se o conceba como ser abstrato. Ora, mas no mbito da

58

Heternomo que assina o Ps-Escrito.

148

abstrao a unidade de pensar e ser perfeitamente possvel porque o ser, entendido

abstratamente, no mais do que um pensamento (Cf. Id. Ibid., p. 200)! Neste sentido, nada
de diferente do pensar pode ser entendido com o termo ser quando se lhe atribui esse
significado abstrato. A identidade , portanto, ideal, mas da o problema: se o ser
compreendido desse modo, ento a frmula uma tautologia; quer dizer, pensar e ser
significam a mesmssima coisa, e a concordncia de que aqui se trata apenas a abstrata
identidade consigo mesma (Id., Ibid., p. 200).
O fato de a frmula ser uma tautologia resulta da abstrao da concretude do ser
enquanto ser emprico. O ser se identifica com o pensar na medida em que se abstrai de sua
existncia concreta em favor de uma existncia de pensamento [Tanke-Existents] (Cf. SKS 7,
288-9).
O ncleo do descontentamento de Climacus est no fato de a filosofia hegeliana no
se definir numa relao para com o existente59. A expresso mxima e mais geral disso a
unidade de pensar e ser. Esta, com efeito, no se determina numa relao para com um
existente, mas numa relao para consigo mesma. Aqui, o ser ser-pensado, ser que
pensamento. Inversamente, o pensar o ser, j que ser aqui no mais do que ser
determinado como pensamento. Sob o ponto de vista existencial a referida unidade no passa
de uma completa desconsiderao da existncia: o pensar no guarda relao nenhuma com
aquele que pensa, nem este com aquele. Entretanto, a exigncia tica justamente a de que a
vida repercuta o pensamento e o pensamento a vida. No se trata de abstrair da concretude
existencial para que possa se dar uma unificao do pensar com o ser. O que a tica quer
realizar uma unificao inversa: concretizar o pensamento na existncia fazendo com que o
pensamento daquele que pensa seja um reflexo da sua existncia concreta e vice-versa. Uma
filosofia que no define assim sua relao, diz Climacus, ignora o elemento tico. Mas ento
precisamos nos perguntar se de fato Hegel ignorara a tica.
A prpria pergunta soa estranha! Afinal, se conhecemos Hegel minimamente,
sabemos que ele dedica importantes momentos de sua obra aos temas ticos. Na
Fenomenologia do Esprito, por exemplo, ele apresenta um estudo histrico-filosfico de
diferentes concepes ticas, cujo desenvolvimento se d mediante a Ideia de liberdade.
Tambm na ltima parte da Enciclopdia, bem como na Filosofia do Direito, os temas ticos
esto explicitamente presentes. Sendo assim, a afirmao de Kierkegaard de que Hegel ignora
a tica precisa ser esclarecida.

59

Cf. SKS 7, 282.

149

No Ps-Escrito, Climacus escreve:

Ora, enquanto o sistema hegeliano em distrao progride e se torna um
sistema da existncia, sim, o que ainda mais, chega a ser concludo sem ter
uma tica (onde a existncia tem justamente sua morada), aquela outra
filosofia mais singela, aquela que exposta por um existente para existentes,
vai trazer para o primeiro plano especialmente o tico (KIERKEGAARD,
2013, p. 127).

A citao deixa claro que Kierkegaard e Hegel tm concepes completamente

diferentes do que seja a tica. Para o primeiro, as reflexes hegelianas sobre a moralidade e a
eticidade no dizem respeito tica assim como ele a entende. Ao sistema hegeliano ele ope
uma filosofia mais singela que remonta aos gregos e excepcionalmente ao pensador
moderno G. E. Lessing 60. No que diz respeito tica, Lessing teria em comum com Scrates
e os gregos o fato de atribuir palavra um sentido vital que no encontrara mais lugar na
filosofia do sculo XIX. tica ento precisava dizer respeito vida do indivduo existente, a
um modo de ser na existncia concreta. A viso existencial que Kierkegaard tem da tica
ope-se, portanto, ao tratamento cientfico ou, para usar uma expresso de seu gosto,
apreenso pelo pensamento objetivo. O mbito da universalidade, da necessidade e da
exterioridade, no pode incluir a tica, j que esta pertence ao reino da individualidade, da
liberdade e da interioridade.
A crtica de Kierkegaard, portanto, incide sobre o fato de a filosofia mais influente de
seu tempo no dar o devido valor ao que h de mais importante para o sujeito existente. No
se trata de incluir a tica no sistema seria um absurdo, pois no momento em que for
includa, deixa de ser tica. No inclu-la, contudo, desconsider-la e coloc-la numa
posio subalterna em relao ao sistema. A exigncia ento ser a de limitar o sistema,
denunciar-lhe os limites e as possveis pretenses ilegtimas.
GUISA DE CONCLUSO
O que podemos ento concluir do pouco que pudemos expor aqui? Em primeiro
lugar, que Kierkegaard est sim a criticar Hegel cuidadosa e conscientemente, mas na maioria
dos casos de maneira indireta e estratgica. Parece-nos difcil no admitir que existe por parte
de Kierkegaard importantes divergncias em relao ao projeto hegeliano. O frequente uso
pro forma de Hegel no exclui de maneira nenhuma uma crtica ao filsofo alemo articulada
em outros nveis. Mais do que criticar esta ou aquela distino, Kierkegaard critica um modo
de se entender e de se fazer filosofia o que faz parte do caminho, embora no seja a meta!
60

Cf. 2a Parte do Ps-Escrito, Algo sobre Lessing.

150

Para Kierkegaard, a filosofia do absoluto extrapola os limites da existncia. O

comeo no puro pensar, a unidade abstrata de pensar e ser, ou mesmo a introduo do
movimento na Lgica, no respeitam a dimenso finita daquele que pensa! Uma filosofia
atenta dialtica da existncia e que, por isso mesmo, uma filosofia mais singela, torna-se
prefervel a uma filosofia que desconsidera o elemento existencial e finito daquele mesmo que
faz filosofia! Sob este ponto de vista, estamos convencidos de que Kierkegaard tem uma
compreenso de filosofia que diverge da compreenso hegeliana sistemtica. No seria
descabido, portanto, continuar a trat-lo como um pensador que indiretamente contribuiu para
a consolidao de uma tradio filosfica alternativa desenvolvida paralelamente a outra
tradio de carter hegeliano mais acentuado. Embora seu empreendimento autoral no vise
filosofia como um fim em si mesma, inevitavelmente um reviso filosfica mostrou-se como
momento incontornvel de seu percurso. assim que, ante uma filosofia que se pretende sem
limites, Kierkegaard apresenta os limites de sua filosofia.

REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS
BOURGEOIS, Bernard. A Enciclopdia das Cincias Filosficas de Hegel. In: HEGEL, G.
W. F. Enciclopdia das Cincias Filosficas em compndio. Trad. de Paulo Meneses. SP:
Edies Loyola, 1995.
HEGEL, G.W.F. Fenomenologia do Esprito. Trad. de Paulo Meneses, 9Ed. Petrpolis SP:
Vozes, 2014.
_________. Enciclopdia das Cincias Filosficas em compndio. Trad. de Paulo Meneses.
SP: Edies Loyola, 1995.
KIERKEGAARD, Sren A. Sren Kierkegaards Skrifer (SKS, verso 1.8.1, 2014)
http://sks.dk/forside/indhold.asp
_________. Ps-Escrito Conclusivo no-cientfico s Migalhas Filosficas. Trad. de
lvaro Valls. Petrpolis - RS:Vozes; Editora Universitria So Francisco SP, 2013.
________. As Obras do Amor. Trad. de lvaro Valls. PetrpolisRS: Vozes; Editora
Universitria So Francisco SP, 2005.
STEWART, Jon. Kierkegaards Relations to Hegel Reconsidered. Cambridge: Cambridge
University Press, 2003.

151

17- KIERKEGAARD LEITOR DE SCHELLING: DILOGO EM TORNO DA

CATEGORIA DO PRINCPIO DE INDIVIDUAO E A CONSTRUO
DA SINGULARIDADE
Jorge Miranda de Almeida61

INTRODUO
possvel que o caro leitor tenha em mente informaes de que Kierkegaard
freqentou 0 curso ministrado por Schelling no perodo de 15 de novembro de 1841 a 4 de
fevereiro de 1842. Porm, sua mudana de humor e de entusiasmo em relao a estas
prelees modificada rapidamente. Isto, porque nas prelees, ao apresentar e discutir o
conceito de Schelling de realidade, que tanto havia impactado Kierkegaard, ele se esqueceu de
abordar igualmente as categorias correlatas como realidade, atualidade e existncia em seu
duplo movimento. Esse texto um esforo e uma contribuio de valorizar o pensamento de
Schelling, mantido em segundo plano nas academias de filosofias no Brasil at o momento, e
evidenciar o dilogo fecundo entre Schelling e Kierkegaard, tomando como eixo principal as
obras de Kierkegaard O Conceito de angstia, escrito em 1844 e o Ps-escrito conclusivo, de
1846 e A essncia da liberdade humana Investigaes filosficas sobre a essncia da
liberdade humana e das questes conexas, escrito por Schelling em 1809.
Esse captulo est dividido em trs partes. A primeira, intitulada Entre Kierekgaard e
Schelling: ponderaes em torno da existncia procura apresentar ao leitor questes e
provocaes para que o mesmo possa tecer suas tessituras em relao aproximao ou ao
distanciamento entre as questes e aos autores. O objetivo de um texto de filosofia, muito
mais do que anunciar, deve problematizar e oferecer algumas chaves de leitura, como
condio de estabelecer um fecundo dilogo entre a obra apresentada e quem est diante dela.
A segunda parte denominada propriamente como O princpio de individuao: liberdade e
existncia em Schelling e Kierkegaard; e o terceiro uma questo mais propriamente
kierkegaardiana intitulada da subjetividade singularidade em Kierkegaard. Tornar-se si
mesmo um esforo do singular e s se consegue a partir da edificao que se realiza na
interioridade, por isso nem toda subjetividade capaz de construir singularidade e tornar-se
singular.

61

Jorge Miranda de Almeida. Prof. Titular do DFCH-UESB-BA; prof. permanente do Programa de Ps

Graduao (mestrado e doutorado) do PPGMLS e prof. do Programa de Ps-graduao em Lingustica da UESB.
E-mail: mirandajma@gmail.com

152

Nosso ponto de partida que Kierkegaard muito mais influenciado por Schelling
do que ele e muitos especialistas no estudo do pensador dinamarqus em questo gostariam
de admitir. As categorias como o princpio de individuao, do salto, do sem-fundo ou do
Abismo que doa e se retira para que o homem possa tornar-se um si mesmo a partir da sua
prpria iniciativa e escolha, da liberdade derivada, do pecado, do mal, da angstia, tm
influncia direta do pensador de Sobre o dogmatismo e o criticismo, mesmo criticando
ferozmente como na obra escolhida para esse dilogo. Mas pela grandeza de Schelling que o
debate se torna possvel. Essa tambm a perspectiva de Jon Stewart no artigo intitulado The
notion of actuality in Kierkegaard and Schellings influence (O conceito de realidade em
Kierkkegaard e a influncia de Schelling)62.
Stewart tambm enxerga a influncia do filsofo alemo sobre o filsofo
dinamarqus, abordado nesse estudo, s que ele radicaliza ao afirmar na pgina 247 que
Kierkegaard sofreu influncia positiva de Schelling em tudo (STEWART, 2014, p. 247). J.
Colette, em Kierkegaard et la non-philosophie, bem como no artigo Kierkegaard et Schelling,
publicado na Revista Kairs da Universidade de Toulouse afirma que as lies de Schelling
tiveram uma influncia decisiva para a compreenso e transformao da filosofia em nofilosofia, isto , Kierkegaard deixa de lado a tenso entre Hegel e Schelling para dedicar-se
fundamentalmente questo da existncia, do existente e como tornar-se. Para Collete, como
tambm nosso ponto de vista e foi apresentado anteriormente, o Conceito de Angustia tem
muito mais influncias de Schelling do que Kierkegaard admite ou referencia, embora no
comeo da referida obra ele mencione que com Schelling ocorre um novo ponto de partida.
J. Wahl, na obra tudes kierkegaardiennes, tambm demonstra em seus estudos a
herana do filsofo dinamarqus em relao ao alemo, como nas categorias da reivindicao
do indivduo como tendo a liberdade derivada e pessoal, condio para tornar-se um
indivduo; a recusa do sistema lgico-abstrato como condio de compreender a existncia de
pensamento, mas no a existncia de fato; e o que Kierkegaard explora abundantemente em
toda a segunda parte de Ps-escrito, so categorias que permitem, segundo o filsofo francs
evidenciar a relao entre os dois63.
62

http://www.raco.cat/index.php/arsbrevis/article/viewFile/257018/344060, acesso em 08 de setembro de 2015.

Para o leitor interessado em aprofundar o dilogo entre os dois pensadores, indicamos as obras com fcil
acesso: Maria J. Binetti, La possibilidade necessria de la libertad. Un anlisis del pensamento de Soren
Kierkegaard. Pamplona: Quadernos de Anuario Filosfico, 2005; Jean Collete, Kierkegaard et la nonphilosohhie, Paris: Gallimard, 1994; Ingrid Basso, Kierkegaard. Uditore di Schelling. Milano: Mimesis, 2007. F.
Tomatis, Kenosis del logos. Ragione e Revelazion en ellultimo Schelling. Roma: Citt Nuova, 1994; Majoli,B.
La critica ad Hegel in Schelling e Kierkegaard. Rivista di Filosofia Neo-Escolastica, n. 46, 1954, pp. 2232-263;
e Pera, S. no artigo Linflusso di Schelling nella formazione del Giovane Kierkegaard: Archivio di Filosofia 1,
(1976), pp. 73-108; Taylor, Ch. Journey to Selfhood. Hegel &Kierkegaard. Nova York: Fordham UP, 2000.
63

153

Ingrid Basso, em seu texto Kierkegaard e Schelling: Il rapport otra coscienza e

rivelazione in Bricioledi Filosofia e Filosofia della Rivelazione, concentra-se em particular
sobre o tema da relao entre conscincia e Revelao no primeiro captulo das Migalhas
Filosficas de Kierkegaard e na lio IX da Filosofia da Revelao de Schelling. Hlne
Politis fez um trabalho gigantesco na obra Rpertoire des rfrences philosophiques dans ls
Papirer (papiers) de Sren Kierkegaard (2005) em que faz 33 referncias a todas as vezes
que o pensador dinamarqus cita o autor de Sobre o dogmatismo e o criticismo nos Dirios e
remetendo s respectivas obras em que esto relacionados. Nesse esforo possvel encontrar
chaves de leituras que estabelecem ou propiciam uma relao muito mais prxima entre os
dois pensadores do que a aparncia, sobretudo na citao popular em que Kierkegaard ironiza
e demonstra uma frustrao por Schelling no ter ido alm do socratismo.
Heidegger, no curso ministrado sobre Schelling, afirma que esse tratado em questo
uma das obras mais profundas da filosofia, porque ela , em sentido eminente, ontolgica e
ao mesmo tempo, teolgica (HEIDEGGER, 1998, p. 99). Temos aqui, j alguns elementos
para pensarmos a possvel influncia de Schelling sobre Kierkegaard como o fundo sem
fundo, que Heidegger bebe abundantemente na obra O Princpio de Razo, sobre a
individuao de Deus e a singularizao do homem,

a partir da compreenso que se

estabelece da liberdade enredada, termo que Kierkegaard utiliza tanto na obra O Conceito de
Angstia quanto em As Obras do Amor. As contradies entre tempo e eternidade, finito e
infinito, temporal e eterno, bases da compreenso do eu e do si mesmo em Kierkegaard,
atravessam A essncia da liberdade humana, embora Kierkegaard avance quando institui a
sntese entre as contradies, mesmo sendo uma sntese quebrada, uma sntese da liberdade,
para no ser confundido com a sntese do sistema que opera por necessidade lgica e no
como movimento da liberdade que culmina no paradoxo e no na mediao lgica.
H, contudo, uma questo fundamental em A essncia da liberdade humana que
atravessa esse estudo de ponta a ponta: o que Schelling realmente quer dizer com a tese de
que o nexo entre o conceito de liberdade e o todo da concepo do mundo sempre
permanecer objeto de uma filosofia necessria, sem a qual oscilaria o prprio conceito de
liberdade e a filosofia perderia todo o valor (SCHELLING, 1991, p. 22). O nexo seria a
liberdade e a existncia? A resposta, caro leitor, ele nos oferece poucas linhas a seguir quando
afirma sem a contradio entre a necessidade e liberdade, no s a filosofia, mas tambm a
vontade mais elevada do esprito estariam fadadas ao desaparecimento (p. 23). A vontade
mais elevada no corresponde ao que Kierkegaard denomina no Ps-escrito (p. 128) como

154

esforo continuado, que a conscincia de estar existindo e que em nenhum momento se

conclui enquanto o sujeito estiver existindo?
O princpio, o fundamento est no prprio homem, o poder de tornar-se ou isso
ou aquilo. comum tambm nos dois filsofos em questo a distino entre o pensamento
conceitual (pelo menos o Schelling das Investigaes) que na verdade no conhecimento e
nem traduz conhecimento e o conhecimento existencial que se traduz com a prpria vida e por
isso a tese kierkegaardiana do tornar-se mediante a ao na prpria verdade, isto , na prpria
essncia do que a filosofia percorreu durante toda a sua trajetria, a saber a essncia enquanto
identificao entre ser e pensamento, como se essa identificao mental pudesse se traduzir
em verdade e em conhecimento real. Na verdade, cada relao com a atualidade e com a
realidade cancelada.
Passemos s duas notas do Dirio. A primeira, onde descreve o estado de euforia
encontra-se em D. III A 179, onde afirma que est muito contente de haver seguido a segunda
lio de Schelling, indescritivelmente contente, tanto tempo o suspirvamos, eu e os meus
pensamentos em mim. Apenas ele, falando da relao entre filosofia e realidade, nominou a
palavra realidade, o fruto do meu pensamento estremeceu de alegria como o ventre de
Elizabeth (Lc, 1, 44). Porm, em fevereiro escreve ao seu irmo Pedro uma carta,
profundamente irritado com o professor Schelling. Eis o teor da carta: Schelling tem uma
conversa fiada de tudo insuportvel. Toda a sua teoria sobre a potncia revela a maior
impotncia. Creio que seria completamente re-imbecillizado se continuasse a escutar
Schelling. Ainda em 27 de fevereiro escreve a seu amigo Boesen, demonstrando o
descontentamento em relao ao referido curso.
De uma tese muito forte e que cria feridas nos filsofos profissionais e nos filsofos
de ctedras e de conceitos puros e de sistema, os dois pensadores esto corretos. Schelling o
porta voz: Se representa o Absoluto como realizado (como existente), este se torna, por isso
mesmo, objetivo; torna-se, objeto do saber e, justamente por isso, deixa de ser objeto da
liberdade. Para o sujeito finito nada mais resta do que anular a si mesmo como sujeito, para
tornar-se, pela auto-anulao, idntico quele objeto. A filosofia est abandonada a todos os
terrores do delrio (SCHELLING, 1984, 31). Kierkegaard tambm demonstra uma decepo
muito grande com os fazedores de sistema que constroem palcios conceituais e mundos
delirantes de pensamentos mas habitam num casebre como exposto em A Doena Mortal.
A inspirao para a confeco deste trabalho foi buscar na obra de Carlos Morujo,
denominada Schelling e o problema da individuao, um outro elemento muito prximo e
abordado por Kierkegaard e que constitui o cerne da obra em questo de Schelling: a

155

intrnseca relao entre a liberdade, a existncia, o existente e a recusa de inclui-los em

qualquer tipo de sistema, pois liberdade e sistema so incompatveis, onde h sistema, h
fatalismo ou determinismo; ou se no h determinismo uma existncia de conceitos, uma
existncia lgica, logo, uma no existncia real e efetiva. Da obra em questo possvel nos
movimentarmos no interior da seguinte questo: qual , se que existe, o sistema capaz de
explicar o fundamento da existncia, uma vez que esse fundamento um sem-fundo (semfundamento), um abismo e requer mais do que raciocnios lgicos, requer um salto no
abismo? A esse respeito, o pensador dinamarqus afirma claramente em, O Ps-escrito
conclusivo, que pode haver um sistema lgico, mas no pode haver um sistema da existncia
(KIERKEGAARD, 2013, p. 113)
Abordarei, durante o desenvolvimento desse estudo, cinco questes extradas das
Investigaes filosficas sobre a essncia da liberdade humana de 1809, e das questes
conexas e em dilogo com Kierkegaard. So elas: 1) o homem possui um princpio
independente com relao a Deus (p. 44); o princpio que se eleva do fundamento da natureza
e pelo qual o homem se cinde de Deus o si-mesmo [...] como tal, o si-mesmo esprito ou
ento o homem esprito. 3)o homem est colocado num cume, possuindo em si a fonte
autnoma capaz de movimentar tanto o bem como o mal; 4) o poder indiviso do fundamento
originrio s reconhecido no homem como o interior (a base ou o centro) do indivduo; 5)
s o homem em Deus e justo por esse ser-em-Deus capaz de liberdade.
Bem, eu poderia elencar uma srie de questes para confrontar com os estudos de
Kierkegaard, mas por questes de delimitao de tempo, - sempre o tempo, sou forado a
pedir que o leitor se aproprie da obra em questo e a confronte com O Conceito de Angstia e
ali debata sobre a compreenso de ambos sobre a angstia enquanto a que eleva e a que
arrasta o homem do centro em que foi criado (p. 58). Abordar a dinmica da liberdade em
relao ao mal, culpa, ao pecado uma tarefa que ser executada em outro momento, quem
sabe, por algum que est ouvindo ou lendo esse texto?
Procurarei seguir com ateno ao conselho de Kierkegaard mediante a voz de
Johannes Climacus: Eu Johannes Climacus, no sou nada mais, nada menos, do que um ser
humano; e presumo que aquele a quem tenho a honra de conversar tambm um ser humano.
Se ele quiser a especulao, a especulao pura, terei de desistir de conversar com ele;
porque, no mesmo instante, ele se torna invisvel para mim e para o olhar frgil e mortal de
um ser humano (KIERKEGAARD, 2013, p. 113).
Toda a estrutura desse estudo est pautada na distino exposta e acordada de que
um sistema lgico pode haver; mas no pode haver um sistema da existncia.

156

1ENTRE KIERKEGAARD E SCHELLING: PONDERAES EM TORNO DA

EXISTNCIA
As lies se Schelling da qual Kierkegaard participou, mas no concluiu o curso na
ntegra, so divididas na seguinte ordem: 1- Princpios da cincia racional (lies 1-6); 2Reviso da filosofia da identidade: lies (7-8); 3- Crtica de Hegel (lies 9-15); 4- Opinio
sobre a filosofia negativa e positiva na histria da filosofia (lies 16-18); 5-Discusso sobre
as antinomias kantianas (lio 19); 6- Transio para uma filosofia positiva (lies 20-21); 7leituras sobre das unvordenklicheSeyn (lies 22-26); 8- atualizao: lies (27-28); 9- sobre
o propsito da criao (28-29); 10-sobre o monotesmo (29-30); 11- sobre a trindade (lio
31); 12 sobre a potncia e pessoas (lio 32); 13- transio para uma filosofia da mitologia
(lies 32-35); 14- A filosofia da mitologia 935-39) e 15- Os mistrios gregos (39-42). O
fundo das lies est contido nas Investigaes, a saber, o movimento da liberdade em Deus e
do homem, a superao da cincia lgica de carter abstrato, mas da condio do humano e da
condio da relao de Deus e do homem.
Hannah Arendt, em seu ensaio intitulado O que a filosofia da existncia? (2008),
afirma que a Filosofia da existncia moderna comea com Kierkegaard e que no existe um
nico filsofo existencial que no se mostre influenciado por ele. A principal abordagem ou o
tema referencial o tornar-se Indivduo singular (den Enkelte) em oposio ao tema principal
nas filosofias racionalistas, iluministas e idealistas que trabalham com o conceito de homem,
mas no com o homem real de carne e osso e tutano nas veias, como atestam dois dos
principais discpulos kierkegaardianos: Miguel de Unamuno, principalmente em Do
Sentimento Trgico diante da Vida e Sartre em A Nusea e As Mos sujas. Enquanto o
idealismo sustentava e reduzia a subjetividade a um puro nada no reino da objetividade e da
cientificidade do sistema, Kierkegaard empreende um esforo em sustentar a validade do
tornar-se como o principal problema da filosofia e do prprio homem.
O Ps-escrito, publicado em 1846, um exemplo da tenso entre a objetividade do
sistema hegeliano e de qualquer sistema e a subjetividade enquanto problema que deve ser
assumido pela subjetividade que quer efetivar-se enquanto singularidade. O ttulo da segunda
seo dessa obra, intitulado o problema subjetivo, ou como tem que ser a subjetividade, para
que o problema posa se apresentar a ela, e o captulo I dessa mesma seo, intitulado Tornarse subjetivo, tem material para se estudar Kierkegaard por vrios anos, sem a pressa ou sem a
pretenso de oficializar uma vertente ou uma linha de pensar o rigor ou o sistema de
Kierkegaard. Ironia parte, por que que o problema deve apresentar-se subjetividade?

157

Essa questo encerra uma outra: ao apresentar a subjetividade, no estaria Kierkegaard

antecipando a Fenomenologia de Husserl e depois apropriada por Heidegger? Por que o maior
problema tico que se apresenta ao homem o tornar-se? Observe que Kierkegaard prepara
uma armadilha para os apressados ou como ele mesmo diz vrias vezes, para os fabricadores
de sistema. Tornar-se colocar-se em movimento, em deslocamento o tempo inteiro, no tem
um ponto de apoio a no ser a prpria edificao do tornar-se. Por que no pode ter um ponto
de apoio firme? Porque a existncia devir e s fixo o que morto ou est morto. Logo,
enquanto o sujeito estiver existindo, o sujeito est consciente disso (KIERKEGAARD,
2013, p. 128).
No ensaio O que a filosofia da existncia? a autora de As origens do Totalitarismo
apresenta uma tese rica e que precisa ser explorada, a saber, que a palavra existncia em
sentido moderno aparece pela primeira vez na obra madura de Schelling (ARENDT, 2008, p.
196) e que, a realidade nunca conseguir explicar a existncia, no mximo pontuar as
situaes-limite ou as fronteiras da filosofia como limite do pensar, o que Kierkegaard j
havia exposto como paradoxo da razo, quando ela levada ao extremo de si mesma e
reconhece que h algo que a ultrapassa e ela no pode resolver os enigmas, os mistrios da
existncia mediante o conceito a no ser transformando em devaneios ou em tautologias,
como iremos verificar no desenvolvimento desse estudo. Ainda h outra tese que a autora
apresenta em relao a Schelling e que irei utilizar para estabelecer a relao de encontro e de
ruptura entre os dois filsofos que esto mencionados no ttulo dessa conferncia: no existe
nada universal, apenas o indivduo, e o ser universal (Wesen) s existe enquanto indivduo
absoluto (2008, p. 198 - grifos da autora). A questo que o leitor precisa problematizar para
ele mesmo se o indivduo absoluto em Schelling corresponde ao Indivduo singular em
Kierkegaard?
Uma chave de leitura agradvel e inteligente para pensar essa relao est em Sartre
na obra O Ser e o Nada, quando ele pondera que:
[....] seu acabamento como indivduo que o indivduo reclama, o
reconhecimento de seu ser concreto e no a explicitao objetiva de uma
estrutura universal. Sem dvida, os direitos que exijo do outro situam a
universalidade do si, o dizer a respeito a (respectabilit) das pessoas
requer o reconhecimento da minha pessoa como universal. Mas meu ser
concreto e individual que desliza neste universal e o preenche; para este
ser-a que reclamo os direitos; o particular aqui o suporte e o fundamento
do universal; neste caso, o universal no poderia ter significao se no
existisse para a inteno do individual (SARTRE, 1997, p. 311)

158

Amparados na problematizao da existncia e do problema em tornar-se subjetivo,

que so amplamente explorados no Ps-escrito de 1846 como condies fundamentais da
subjetividade tonar-se capaz de (embora no Conceito de Angstia esteja como ser-capaz-de)
de escolher e de decidir concretizar-se no interior da tenso e da contradio das snteses
como descritas em A Doena Mortal e em O Conceito de Angstia. evidente, na introduo,
que para o Kierkegaard de O Conceito de Angstia o indivduo enquanto espirito que
institui a sntese. Antes dessa possibilidade ser concretizada no possvel falar em homem
enquanto homem ou no homem enquanto animal. No estamos abordando o conceito de
homem, mas o homem concreto de carne e osso e sexualidade, pois ela a condio para que
a sntese enquanto contradio seja mantida na contradio. Por isso a liberdade enredada,
termo herdado e utilizado por Schelling, pois se no fosse enredada seria uma liberdade em
si, idntica liberdade de Deus e aboliria a contradio, e cairamos novamente no espiral da
trade do movimento que no movimento.
Constitui a principal tarefa de Schelling na obra A Essncia da liberdade humana
tentar explicar satisfatoriamente a relao entre a existncia e seu fundamento e a
compatibilidade entre sistema e liberdade. A questo saber se existe algum sistema capaz de
explicar o fundamento da existncia. Na obra Investigaes filosficas, ele afirma que o
nico sistema possvel para a razo o pantesmo, mas este se mostra inevitavelmente como
fatalismo (p.23). Duas questes surgem? O pantesmo necessariamente fatalismo? O
pantesmo anularia completamente cada individualidade ou a possibilidade de tornar-se um
Indivduo singular ou no? O sistema uma quimera, como afirma Kierkegaard no Ps
escrito? Esteja atento, caro leitor, que a crtica que Kierkegaard faz a Hegel por haver
excludo a tica do sistema, conforme exposto na traduo brasileira na pgina 125 dessa
obra, muito prxima da estabelecida por Schelling ao precisar que um sistema que
contradiz os sentimentos mais sagrados, a ndole e a conscincia tica nunca pode ser, ao
menos nesse particular, um sistema da razo, mas somente um sistema de irrazo
(SCHELLING, 1991, p. 84).
Kierkegaard no deixa brecha, para ele sistema e existncia se excluem, conforme
podemos verificar na seguinte citao:
Um sistema da existncia no pode haver. Ento no existe um tal sistema?
De modo algum! Isso no est implicado no que foi dito. A existncia
mesma um sistema para Deus, mas no pode s-lo para algum esprito
existente. Sistema e completude se correspondem mutuamente, mas
existncia justamente o contrrio. Visto abstratamente, sistema e existncia
no se deixam pensar conjuntamente, porque, para pensar a existncia, o
pensamento sistemtico precisa pens-la como superada e, portanto, no

159

como existente. Existncia o que abre espao, queaparta um do outro; o

sistemtico a completude, que rene. (KIERKEGAARD, 2013, p. 124)

Schelling, antes de Kierkegaard, tambm evidenciou que no entendimento divino

existe um sistema embora, em si mesmo, Deus no seja um sistema mas uma vida
SCHELLING, 1991, (p.72). O objetivo ento verificar se Kierkegaard influenciado por
Schelling, tanto na perspectiva da singularizao do existente no interior da existncia, quanto
no fundamento e da existncia de Deus. Veremos os problemas e as dificuldades em discutir a
liberdade concretamente e suas relaes com o mal e o que ele denomina como verdadeira
liberdade (Idem, p. 66) quando inseridos no sistema. Ora, uma vez que apresenta uma
verdadeira liberdade, qual seria o contedo da liberdade que no verdadeira e no produz a
verdade? Qual a relao da liberdade com a existncia? Isso veremos nas ondulaes do texto,
mas deixo registrado que a liberdade que no verdadeira, produz segundo Schelling e eu,
nesse aspecto, concordo com ele uma vida prpria mas falsa, uma vida da mentira, um
rebento de intranquilidade e corrupo (Idem, p. 46).
Aqui preciso deixar registrado que no tenho como pretenso discutir a filosofia de
Kierkegaard em confronto com a filosofia de Schelling. Meu escopo muito simples, consiste
apenas em contribuir com uma interpretao que talvez interesse a algum leitor, a saber, se o
princpio de individuao no segundo teve ou no influncia no primeiro, pois, um bom
estudante de filosofia compreende que o autor das Investigaes filosficas sobre a essncia
da liberdade humana ainda est impregnado de sistema, mas, vale para ele a distino que
Kierkegaard estabeleceu entre ser um pensador sistemtico, rigoroso, srio, prudente e ser um
pensador de sistemas. No Dirio o pensador dinamarqus pontua: escrever sistemas e ser um
pensador

autenticamente

sistemticos,

so

duas

coisas

completamente

diversas

(KIERKEGAARD, 1980, D. IV C 25).

Ento, o que Kierkegaard compreende por existncia? Se permanecermos apenas na
obra Ps-escrito conclusivo e utilizando a traduo de Alvaro Valls, no primeiro volume o
termo aparece 225 vezes e no II volume, que est prestes a ser lanado pelas Vozes, ela
aparece 396 vezes, portanto, uma obra que utiliza o mesmo termo 621 vezes, ou carece de um
bom vocabulrio para no ser to repetitivo, ou essa Palavra/verbo/carne que dizer muita
coisa e realmente diz. Para situar melhor o leitor, a categoria existente utilizada no primeiro
volume da referida obra 239 vezes e no segundo volume 243, ou seja, 482 vezes, a categoria
existir utilizada 95 vezes no primeiro volume e 180 no segundo volume. Juntando as
categorias da existncia, do existente e do existir temos um livro com trs palavras, ou seja,

160

1.493 vezes. Ento, como eu poderia com a limitada inteligncia que possuo explanar ou
evidenciar ao leitor que tanto espera uma clareza do termo existncia em um pargrafo?
Apenas, transcrevo a metfora de Kierkegaard para que o leitor se posicione. Eis sua
compreenso de existncia:
Mas o que a existncia? aquela criana que foi gerada pelo infinito e o
finito, pelo eterno e o temporal, e por isso, est continuamente esforandose. Esta era a opinio de Scrates: por isso o amor est sempre esforandose, ou seja, o sujeito pensante existente. S os sistemticos e os objetivos
cessaram de ser homens e se transformaram na especulao, que reside no
puro ser (KIERKEGAARD, 2013, p. 96)

2O PRINCPIO DE INDIVIDUAO: LIBERDADE E EXISTNCIA EM

SCHELLING E EM KIERKEGAARD
Iniciamos este tpico abordando a nota de rodap de nmero 149, que consideramos
fundamental em O Conceito de Angstia

(KIERKEGAARD, 2010) para iniciar a

problematizao envolvendo a liberdade, a existncia, o homem, Deus em devir, o existente, a

queda, a doena como causa principal da desarmonia que gera o pecado ou o mal e
finalmente, o bem e o mal. Consoante Heidegger, Schelling no pensa conceitos, mas foras.
Kierkegaard trabalha com situaes, o homem sempre em situaes, isto equivale a afirmar
que o conceito insuficiente para abordar as questes vitais da existncia humana e nesse
quesito, os dois esto em acordo. O Conceito capaz de pensar o ser, mas no capaz de
determinar o ser em seu estado de tornar-se, em seu estado de sendo, porque, segundo
Schelling ele parte de abstraes ou princpios mortos (SCHELLING, 1984, p. 8); porm a
vida individual e a liberdade, que condio da construo de si mesmo, no ocorre num
casulo mas em relao com o outro e com o gnero humano.
suficiente registrar o que Kierkegaard afirma acerca do indivduo e sua relao no
Conceito de Angstia para entender a importncia de problematizar a liberdade e suas
consequncias. Dois registros: [...] o essencial da existncia humana; que o homem
individum e, como tal, ao mesmo tempo ele mesmo e todo o gnero humano, de maneira que a
humanidade participa toda inteira do indivduo, e o indivduo participa todo inteiro do gnero
humano (KIERKEGAARD, 2010, p. 30); e a perfeio em si mesma consiste, pois, em
participar completamente na totalidade. Nenhum indivduo indiferente histria do gnero
humano, e nem esta indiferente histria do indivduo (p. 31). Ora, problematizar a
questo da liberdade e seus desvios como a concretizao do mal (SCHELLING, 1991, p. 58)
que se manifesta na vida falsa, na vida mentirosa, em rebentos de intranquilidade e corrupo
(p. 46). Problematizar a liberdade, como faz Schelling para contribuir no conhecimento dessa

161

ambiguidade que o ser humano, uma tarefa gigantesca e torna-se maior ainda porque ele a
relaciona com o fundamento de Deuse em Deus e a ciso do si mesmo do homem, para que na
oposio e na contradio surja a diferena qualitativa de quem Deus e como se relaciona, e
quem o homem e o que pode ou no realizar.
Kierkegard explicita que o pensamento principal de Schelling consistia na tese de
que a angstia de Deus designa os sofrimentos do divino para criar. Ele valoriza o
antropomorfismo puro sangue do filsofo alemo em questo aqui e afirma que o seu erro no
estava no contedo do que abordava, isto , o sofrimento de Deus, mas a forma como ele
confundia e distorcia o contedo da Dogmtica quando tratada metafisicamente e a
Metafsica quando tratada dogmaticamente. Isto porque, segundo o filsofo dinamarqus, o
filsofo alemo em questo aqui no explica satisfatoriamente o processo da queda e da
redeno do homem e de sua relao com Deus. Porm preciso ateno ao que Kierkegaard
afirma em O Conceito de Angstia. Ele diz que alguns homens da escola de Schelling
prestaram uma ateno especial na alterao que ocorreu com a criao por causa do pecado
(KIERKEGAARD, 2010, p. 65). Portanto, justia seja feita, no ao prprio Schelling que
vai ser dirigida uma pesada crtica, mas seus seguidores. Quais so eles?
A angstia e a nostalgia de Deus e em Deus, expostos na Essncia da liberdade
humana, so modificados por Kierkegaard para justificar em parte a sua apropriao. A
citao correta que a alegria de Deus pela separao poderia dizer, pelo reconhecimento de
que o homem pode andar com os prprios ps e que no precisa de um Deus-bengala ou de
um Deus-bab para carregar no colo e proteger a criatura indefesa e incapaz. A inexorvel
melancolia de Deus um ato de amor de Deus, como o prprio Kierkegaard exemplifica em
citaes msticas de inigualvel valor como no Dirio, em As Obras do Amor e no Psescrito. Apenas uma citao para corroborar a relao de um Deus que se doa e se retira,
fazendo do retraimento de si a condio da liberdade do homem, por isso a tese da liberdade
enredada, trabalhada por Kierkegaard mas que, com muita probabilidade, talvez seja fruto das
reflexes que fez a partir das aulas que teve com Schelling. Nos Dirios e em As Obras do
Amor, respectivamente, encontramos ecos da relao e da influncia que teve com o contedo
das aulas frequentadas. A influncia que ele teve de Schelling muito mais do que alguns dos
estudiosos amantes da genialidade de Kierkegaard gostariam de admitir.
A coisa mais elevada que se pode fazer por um homem torna-lo livre. Mas,
para poder faz-lo necessria a onipotncia. Isto parece estranho porque a
onipotncia deveria tornar dependente. Mas se se quer verdadeiramente
conceber a onipotncia se ver que ela comporta precisamente a
determinao de poder retomar-se (ou retrair-se) em si mesmo em sua
manifestao de onipotncia, de forma que por isso mesmo a coisa criada,

162

possa por via da onipotncia, ser independente (KIERKEGAARD, 1980, D,

VII1 A 181)

Observe, caro ouvinte e caro leitor, o que escreveu Schelling em 1809, sobre a
relao de independncia-dependncia, liberdade em si e liberdade-enredada. Ainda de acordo
com a Essncia da liberdade humana: Pelo fato de brotar do fundamento (de ser criatura), o
homem possui em si um princpio independente com relao a deus (SCHELLING, 1991, p.
44). E que o princpio, continua o autor:
[...] que se eleva do fundamento da natureza e pelo qual o homem se cinde
de Deus o simesmo que, na unidade com o esprito ideal, se torna
esprito. Como tal, o si-mesmo esprito ou ento o homem esprito
enquanto um ser dotado de si-mesmo e de um carter especfico (cindido de
Deus) e precisamente essa ligao constitui a personalidade. (p. 44)

Em outra citao possvel aproximar ainda mais do itinerrio kierkegaardiano da

relao entre o indivduo singular e Deus, e que est muito prxima do contedo da afirmao
de Kierkegaard que Deus d e se retrai para que o homem possa tornar-se. necessrio que o
fundo sem fundo ou o mistrio se divida apenas para que a vida, o amor e a existncia
pessoal possam acontecer (p. 80). No Ps-escrito encontramos a afirmao kierkegaardiana
de que ningum to resignado como Deus, pois Ele comunica criando, de tal modo que, ao
criar, Ele d autonomia frente a Ele mesmo (KIERKEGAARD, 2013, p. 274-275). A
resignao de Deus, a retirada de Deus da cena no corresponde ao fundamento que se torna
no fundamento ou abismo em Schelling?
Entramos no pice da questo da existncia e do fundamento da existncia em
Schelling. A dinmica procede assim: para ser, at mesmo Deus necessita de um fundo e
fundamento, embora esse no possa estar fora dele, mas somente nele, possuindo uma
natureza que, embora lhe pertencendo, dele se distingue (p. 53). Prosseguindo com o
movimento ele afirma que o poder originrio s reconhecido no homem como o interior (a
base ou o centro do indivduo) (p. 55) e que antes de todo fundamento e de todo existente, ou
seja, antes de toda dualidade, deve haver uma essncia. De outro que modo poderamos
design-la seno como fundamento originrio ou abismo? (p. 78). O sem fundo o
fundamento da existncia? Toda a existncia precisa ter um fundamento? Se a resposta for
positiva, ento necessrio pensar um fundamento que seja o fundamento da existncia.
Porm, como Deus tem em si o fundamento, esse fundamento s pode ser pensado como nofundamento ou como abismo.

163

Schelling explica que j mostrou suficientemente que todos os seres da natureza tem
um mero ser no fundamento e que so simples seres perifricos, mas que s o homem em
Deus e justo por esse ser-em-Deus capaz de liberdade (p. 82). esse princpio
independente, precisamente, que torna o homem capaz de construir o seu si mesmo. O que
Kierkegaard exps no captulo II da primeira parte da Doena Mortal O desespero humano
contm um contedo muito prximo daquele apresentado em A essncia da liberdade
humana, ou seja, [...] pois Deus, fazendo com que o homem fosse esta relao, como que o
deixa escapar da sua mo, de modo que a relao depende de si prpria (KIERKEGAARD,
1974, p. 340).
Deixar escapar de sua mo uma boa metfora para dizer ao homem v e torne-se o
artista da sua prpria vida. Pode ser tambm uma outra maneira de dizer que o homem possui
uma liberdade enredada, pois o homem enquanto si mesmo no cria a si mesmo quando
escolhe tornar-se si mesmo. A principal obra de Kierkegaard, em que ele desenvolve a sua
concepo do si mesmo ou de como tornar-se ou negar tornar-se si mesmo, A Doena
Mortal O desespero humano. Contudo, em As Obras do Amor que encontramos uma
maior aproximao com a concepo de individuao entre os dois pensadores em questo.
Como exposto na obra de 1847:
Ter carter individual crer no carter individual de cada um dos outros;
pois o carter individual no coisa minha, um dom pelo qual Deus me d
o ser, e ele o d alis a todos, e a todos Ele d o ser. Tal a insondvel fonte
de bondade que jorra da bondade de Deus, que Ele, o todo poderoso, d de
tal maneira que o que recebe, recebe seu carter particular, que Ele que cria
do nada, cria dando uma caracterstica particular, de modo que a criatura,
mesmo sendo tirada do nada e no sendo nada, no paira diante Dele como
nada, mas adquire seu carter prprio (KIERKEGAARD, 2005, p. 306).

Isto posto, o que podemos sintetizar at este momento? Que Deus, que a condio
do fundamento, retrai a si mesmo para que a criatura possa ser o autor de si mesmo. O carter
individual corresponde individuao do homem enquanto brotado do fundamento? O
princpio de individuao, em Scheling claro: pelo fato de brotar do fundamento (de ser
criatura) o homem possui em si um princpio independe com relao a deus (p. 44). Bem,
aqui est o princpio de individuao em Schelling. Compete agora estabelecer se e em que
condies ele tem relao com a singularidade em Kierkegaard. Ento, temos para oferecer ao
leitor uma interpretao entre tantas possveis de que o princpio que se eleva do fundamento
da natureza e pelo qual o homem se cinde de Deus o si-mesmo. A independncia do
existente em relao ao Autor que ps a sntese, segundo Kierkegaard, e ao Sem fundo,

164

segundo Schelling, pode ser compreendido a partir da seguinte citao: [...] e como, de
acordo com a sua providncia, concebeu que, para existir, era necessrio um fundamento
independente de si (como esprito), ele ento permitiu que o fundamento operasse
independentemente. Para culminar com a independncia do existente em relao ao sem
fundo (p. 56). Schelling evidencia: de acordo com essa discusso dialtica, podemos
esclarecer com toda preciso o seguinte: tanto a essncia do fundamento como a do existente
s pode ser aquela anterior a todo fundamento, ou seja, o que se observa de forma pura e
simplesmente absoluta, o abismo. (p. 78). Trata-se, precisamente, da separao como a
condio para tornar-se independente e, portanto, capaz de liberdade. Porm, no uma
liberdade conceitual que se encaixa perfeitamente no mundo dos filsofos de sistemas e
doutrinadores de sistemas, mas uma liberdade real, pois como j foi afirmado por
Kierkegaard, a liberdade nunca possvel, logo que ela , ela real. E sendo real, traz as
consequncias dos seus atos, o bem, ou o mal, a autenticidade ou a inautenticidade, a filiao
e o reconhecimento do fundo sem fundo como condio da prpria vida que se ganha, ou a
danao da inautenticidade e do imediato como supremo estdio da vida e no da existncia.
Temos, ento, uma primeira aproximao entre Schelling e Kierkegaard que
evidente: a autonomia da existncia em relao ao seu fundamento a partir da doao/relao
do/com o sem-fundo. Uma segunda aproximao consiste na tese de que toda existncia
exige uma condio para realizar-se, ou seja, para tornar-se existncia pessoal [...] ele possui
em si essa condio. E qual essa condio? A sntese kirkegaardiana auxilia na
compreenso, pois o ato pelo qual sua vida se determina no tempo no pertence ao tempo
mas eternidade, ele no antecede o tempo mas atravs do tempo [...] por ele, a vida do
homem toca o comeo da criao (SCHELLING, 1991, p. 61). razovel esclarecer que em
Kierkegaard o homem formado de sntese de temporal e eterno, necessidade e liberdade,
finito e infinito, possibilidade e necessidade; porm uma sntese quebrada.
A questo, agora, que a liberdade no definida conceitualmente, mas se define
como uma contradio e que envolve a questo central da obra de Schelling de 1809, a saber,
como possvel um sistema da liberdade se a verdadeira liberdade [...] unssona com uma
sublime necessidade?. Liberdade e necessidade no constituem uma das contradies da
sntese em O Conceito de Angstia? Em primeiro lugar, tanto Schelling quanto Kierkegaard
rejeitam o livre-arbtrio como problema filosfico. Para os dois pensadores em questo, no se
deve confundi-lo com a liberdade. Heidegger, no seu curso sobre Schelling, assevera que a
liberdade no considerada como uma propriedade (Eigenschaft) do homem, mas, pelo
contrrio, o homem que deve ser considerado como propriedade (Eigentum) da liberdade

165

(HEIDEGGER, 1998, p. 39). Este professor, em suas lies, afirma que a essncia do homem
se funda sobre a liberdade, porm, apresenta um grande problema, a saber: a liberdade mesma
uma determinao que excede cada homem em relao ao autntico Ser em geral. H aqui,
uma afirmao que demonstra a fora onto-teolgica e faz jus ao que afirmamos acima acerca
da fora da obra em questo de Schelling, segundo Heidegger, ou seja, o homem enquanto
realiza essa participao liberdade (se note: no a liberdade Eigenschaft) do homem, mas
fundamentalmente, o homem Eigentumda Liberdade (p. 39 grifos do autor).
Kierkegaard evidencia claramente, em O Conceito de Angstia, que a liberdade
nunca possvel; logo que ela , real (2010. p.24); porm, na mesma obra, evidencia que a
liberdade no livre em si mesma, mas tolhida, no pela necessidade, mas em si mesma
(KIERKEGAARD, 2010, p. 53). Existe alguma relao entre a sublime necessidade da
liberdade, descrita acima em Schelling, com a liberdade apresenta na presente citao por
Kierkegaard? A relao da liberdade com o mal, com o bem, com o pecado e com Deus nos
dois pensadores est amparada na mesma direo? Para entendermos a questo da liberdade
derivada preciso primeiro entender o fundo sem fundo que realiza, como j mencionei
acima, o dom de doar e retrair-se. O Sem Fundo como sendo Deus em Schelling que o
amor mais puro (SCHELLING, 1991, p. 53), que no entendimento divino existe um sistema
embora, em si mesmo, Deus no seja um sistema, mas uma vida (p. 72), pois, se Deus
fosse para ns uma simples abstrao lgica, tudo deveria ocorrer para ns como uma simples
abstrao lgica (p. 68), Deus, ou seja, a pessoa de Deus que constitui a lei universal e
tudo que acontece, acontece pela personalidade de Deus (70), Se Deus essencialmente
amor e bondade ento o que nele moralmente necessrio tambm decorre de uma
necessidade verdadeiramente metafsica (p. 71), sem o conceito de um Deus que sofre
humanamente, comum a todos os mistrios e religies espirituais da Antiguidade, toda a
histria seria inconcebvel (p. 76), [..] pois o esprito no o mais elevado. apenas o
esprito ou o sopro do amor. O amor, por sua vez, o mais elevado (p. 78).
Possivelmente sim, a liberdade refm do amor, a liberdade seria a materializao
do amor. A citao de Schelling bastante sensata no interior do que estamos abordando,
como ele mesmo diz [...] pois o esprito no o mais elevado. apenas o esprito ou o sopro
do amor. O amor, por sua vez, o mais elevado (SCHELLING, 1991, p. 78). Em cada
pgina de As Obras do Amor Kierkegaard evoca o amor enquanto amor crstico, como sendo
aquele capaz de retrair a prpria liberdade para abnegar-se e oferecer-se a si mesmo sem
contudo perder a si memo. preciso diferenciar, aqui, pelo menos trs tipos de concepo de

166

amor no pensador dinamarqus, para que a relao com a concepo de amor em Schelling
possa propiciar ao leitor uma interpretao com algum grau de validade.
Para Kierkegaard (2005) podemos abordar o amor na perspectiva do amor-eros, do
amor de amigo, do amor de predileo e finalmente do amor crstico, verdadeiramente amor,
porque no est destinado a um objeto especfico, a uma mulher ou a um amigo ou a um filho,
mas ao prximo, indistintamente ao prximo. O amor a nica coisa que liberta e produz
liberdade. Isto significa que, para o pensador dinamarqus, o amor que faz com que a
liberdade se reconhea pela e na liberdade como exposto no II volume de O Ps-escrito
conclusivo. Nessa proposta, o esttico incapaz de liberdade, porque incapaz de amar e
abnegar-se verdadeiramente, uma vez que no possui um centro, uma interioridade, um si
mesmo.
Alvaro Valls, no Posfcio ao Conceito de Angstia, o qual ele traduziu diretamente
da lngua materna de Kierkegaard para o portugus do lado de c, acertadamente afirmou que
a obra em questo um tratado de liberdade, pois trata as anlises centrais da liberdade
humana [...] e da liberdade humana que este livro fala (VALLS apud KIERKEGAARD,
174). Schelling tambm tem um tratado, pelo menos Heidegger assim o definem e no s
um tratado, como j afirmei anteriormente, uma das obras mais importantes da Histria da
Filosofia e registra o movimento de interrogao da filosofia sobre a essncia da liberdade,
precisamente da liberdade humana (HEIDEGGER, 1998, p. 39).
Kierkegaard e Schelling tem em comum a questo de fundo da liberdade humana,
pois nela se encerra o bem e o mal, culpa e pecado; por isso a liberdade enredada est
intrinsecamente relacionada com a angstia, primeiro porque a possibilidade da liberdade
anuncia-se na angstia, dito de outra maneira pelo prprio Kierkegaard [...] o mostrar-separa-si-mesma da liberdade na angstia da possibilidade (KIERKGAARD, 2010, p. 83);
enquanto, continua Kierkegaard, a angstia a realidade da liberdade como possibilidade
antes da possibilidade (p. 45). Segundo, porque a angstia engendra a liberdade e a
superao da angstia ocorre quando a liberdade reintegrada ao sem fundo ou a eternidade
e, ento, o indivduo singular concretiza o bem. Convido o leitor a demorar-se um pouco nas
pginas de O Conceito de Angstia para dialogar com o autor sobre a densa e complexa
relao entre liberdade e angstia, que perpassa os horizontes da Psicanlise, da Psiquiatria,
da Teologia, da Filosofia e que eu no tenho condies e competncia para aprofundar em
funo das minhas limitaes intelectuais. O que central nos dois autores aqui abordados o
aprofundamento da questo da liberdade em relao ao bem e ao mal, e no permanecer
refns do tema do pecado e da culpa.

167

Na citao de O Conceito de Angstia em que a Liberdade, a liberdade enredada, a

eternidade e a individualidade esto interligadas poderemos apresentar um esboo do que
Kierkegaard compreende por existncia e, aps isto, aproximar ou relacionar ou ainda separar
da concepo de Schelling. Ouamos:
[...] tal como (no captulo anterior) o esprito, na medida em que deveria ser
posto na sntese, ou melhor, na medida em que deveria estender a sntese
enquanto possibilidade do esprito (da liberdade) na individualidade,
exprimia-se como angstia, assim tambm aqui outra vez o futuro, como
angstia, a possibilidade da eternidade (da liberdade) na individualidade.
Quando ento a possibilidade da liberdade se mostra perante a liberdade, a
liberdade sucumbe, e a temporalidade aparece agora do mesmo como a
sensualidade na significao da pecaminosidade (KIERKEGAARD, 2010,
pp. 98-99).

Prestemos ateno na afirmao da eternidade da liberdade na individualidade e sua

proximidade com a afirmao de Schelling de que Toda existncia exige uma condio para
realizar-se, ou seja, tornar-se existncia pessoa. Sem uma tal condio tambm a existncia de
Deus no poderia ser pessoal. (SCHELLING, 1991, p. 72). Qual essa condio? Como se
supera o estado de inocncia em que no se homem e nem animal? Como que no instante64
se torna esse existente ao concretizar as contradies entre o anmico e o somtico, entre o
temporal e o eterno? Aquele que estuda um pouco a produo kierkegaardiana e frequenta
com assiduidade o Ps-escrito compreende com facilidade que Deus s se relaciona com o
homem de maneira dialgica. Deus no sabe contar e no conhece multido, massa, povo. S
conhece individualidade. Cada homem um novo Ado, com a diferena de que Ado
inaugurou o pecado, mesmo sendo o pecado de Ado.

3-

DA SUBJETIVIDADE SINGULARIDADE EM KIERKEGAARD

A clssica definio do eu em Kierkegaard como sendo esprito, e este uma relao

que se desdobra sobre si mesma a partir da sntese de infinito e finito, temporal e eterno,
liberdade e necessidade, como exposto no captulo I do livro I da Doena Morta, no
suficiente para esgotar a complexa trajetria da constituio do si mesmo que requer um
longo percurso na interioridade do eu para tornar-se. Em meus estudos sobre a produo de
Kierkegaard entendo a subjetividade como a condio de se chegar a singularidade mediante
o esforo dantesco em dominar a si mesmo a partir da elaborao de si que ocorre na

64

importante registrar como Kierkegaard compreende o instante: o instante aquela ambiguidade em que o
tempo e a eternidade se tocam mutuamente, e com isso est posto o conceito de temporalidade, em que o tempo
corta a eternidade e a eternidade constantemente impregna o tempo. (KIERKEGAARD, 2010, p. 96)

168

interioridade, como muitas vezes explicitado em O Ps-escrito, inclusive como ttulo do

segundo captulo da segunda parte: a verdade subjetiva, a interioridade; a verdade a
subjetividade. A interioridade a condio para que a edificao ocorra. Edificar construir a
partir de fundamentos. Portanto, o indivduo frequenta a si mesmo, constri sua subjetividade
a partir da escolha que ele faz mediante as possibilidades estticas, ticas e tico-religiosas. E,
se escolhe tornar-se uma subjetividade autntica, ele precisa de duas bases de sustentao: a
interioridade e a edificao; dessa forma, torna-se um indivduo singular.
Como dito nos tpicos anteriores, o problema do tornar-se subjetivo, que ocupa a
segunda parte de o Ps-escrito, detalha as ondulaes que o indivduo precisa realizar para
tornar-se o Indivduo singular, distinto do indivduo da massa, do rebanho, do anonimato e
transformado na repetio insuportvel de um nmero a mais no meio da multido.
Kierkegaard cnscio da importncia de resgatar a singularidade e assume essa como a sua
maior e desafiadora tarefa, como est exposto na obra pstuma Ponto de vista explicativo de
minha obra/atividade de escritor, especialmente no texto uma palavra sobre a minha obra de
escritor considerada em relao ao Indivduo, em que afirma a questo do indivduo
decisiva entre todas (KIEREKGAARD, 1986, p. 105); eu recorri, mantendo
incessantemente a dialtica do Indivduo na ambiguidade do seu duplo movimento. Cada
uma das minhas obras pseudnimas apresenta de uma ou de outra maneira a questo do
Indivduo (p. 106); o Individuo pode significar o homem nico entre todos, e tambm
cada qual, toda a gente (p. 106); o Indivduo: eis a categoria pela qual devem passar, sob o
ponto de vista religioso, a poca, a histria, a humanidade (p. 109); o meu papel em tica
relaciona-se incondicionalmente com a categoria de o Indivduo (p. 109); essa categoria e o
uso que dela fiz de maneira to pessoal e decisiva constituem, em tica, o ponto decisivo e
sem a sua aplicao, tal como foi feita, a reduplicao estaria ausente de toda a minha obra de
escritor. (p. 110)
Como que ocorre a mudana no interior da subjetividade, para que essa se
transforme em singularidade? A resposta oferecida pelo autor de Ps-escrito, somente
quando o indivduo singular volta-se para dentro de si mesmo (portanto, s na interioridade
da autoatividade) (KIERKEGAARD, 2013, p. 255). O que seria essa autoatividade em
Kierkegaard? Penso que seria exatamente o movimento da edificao que ocorre mediante a
situao existencial em que o si mesmo se encontra, pois no estamos abordando um
indivduo conceitual, mas um indivduo de carne e osso, como evidenciado em Ou-Ou
especialmente na parte o equilbrio entre o esttico e o tico, quando se descreve um
indivduo situado e datado, dotado de determinadas faculdades, paixes, inclinaes, hbitos,

169

sofrendo influncias externas, que afetado de uma maneira ou de outra (KIERKEGAARD,

2007, p. 235). Ora, se no houver edificao na interioridade o si mesmo no capaz de
realizar a si mesmo como tarefa que consiste, sobretudo em ordenar, formar, incitar,
reprimir, em suma conduzir a alma a uma equidade, a uma harmonia que fruto das virtudes
pessoais. Assim, o objetivo de sua atividade ele mesmo como uma tarefa que se lhe fora
imposta, mas que se tornou sua, porque foi capaz de elege-la (Idem, p. 250).
O problema ento o de tornar-se subjetivo, ou a questo como o problema do
tornar-se subjetivo exige que ele transforme a si mesmo em singularidade? A singularidade
no corresponde melhor ao si mesmo do que a subjetividade? Quando Kierkegaard afirmou
no Ponto de vista...que o indivduo estava presente de um modo ou de outro em todas as suas
obras, ele evidenciou e nos apresentou diversos tipos de subjetividades, subjetividades
verdadeiras e autnticas como Abrao e J, mas tambm descreveu com propriedades
subjetividades que embora reais como Dona Elvira, D. Giovanni, Fausto, Margarida, mas que
no so subjetividades autnticas e verdadeiras, porque projetaram o si mesmo fora de si, se
que elas tinham um si mesmo e so incapazes de traduzir-se na prpria verdade como
testemunho da verdade e como coerncia entre o que se diz e o que pratica. Desse modo,
como exposto em Ps-escrito esses indivduos no possuem interioridade, mas uma
imediata devoo (p. 254). Desse modo, pode-se ter como uma perspectiva razovel a tese de
que a subjetividade pode se transformar em singularidade quando edificada na interioridade,
ou permanecer no plano da subjetividade quando no capaz de realizar o salto, ou quando
capaz, como Scrates, e no o faz. A sugesto para construir a singularidade assumir a
apropriao e a interioridade, pois so aquilo pelo que se deve trabalhar (p. 255).
Assim, tem uma subjetividade que pode ser verdadeira e pode ser falsa. A
interioridade em Kierkegaard tambm assumida nesse duplo movimento, como evidencia
claramente ter tudo contra si, nenhuma, nenhuma expresso para sua interioridade; e ainda
manter a sua palavra isso a interioridade; e a interioridade falsa na mesma medida em
que se tem prontamente mo expresses externas, em semblante e conduta, em palavras e
asseres no porque a expresso seja, ela mesma, falsa, mas porque a inverdade estava em
que a interioridade no passava de um momento (p. 247).
Posso apresentar ao leitor exemplos de subjetividade que no so verdadeiras como
Margarida de Fausto, quando ela exclama o que eu era? Nada! Argila em suas mos, uma
costela da qual obtive forma. Uma pobre planta, e ele me pegou, me cultivou, foi para mim
tudo, o meu Deus, o princpio do meu pensamento, o alimento da minha alma
(KIEREKGAARD, 2001, v. II, p. 109). Dona Elvira, personagem estudada por Kierkegaard

170

da pera Don Giovanni de Da Ponte-Mozart, tambm exclama aps ser seduzida e

abandonada, [...] estou perdida, somente assim que posso salvaguardar a mim mesma...
Mim mesma, [...] que coisa este meu Moi? (v. V, p. 115 grifos do autor).
Do exposto, no resta dvida, para tornar-se existente singular preciso primeiro
escolher, preciso um ou-ou.

REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS
ARENDT, Hannah. Compreender. Formao, exlio e totalitarismo ensaios. So Paulo:
Companhia das Letras; Belo Horizonte: Editora UFMG, 2008.
HEIDEGGER, Martin. Schelling. Napoli: Guidda Editori, 1998.
POLITIS, Hlne. Rpertoire des references philosophiques dans les Papirer (papiers) de
Sren Kierkegaard.
KIERKEGAARD, Soren. O Conceito de Angstia. Petrpolis, RJ: Vozes, 2010.
. Ps-escrito conclusivo no cientfico s Migalhas Filosficas, vol I.
Petrpolis, RJ: Vozes, 2013.
. Diario. Bresia: Morcelliana, 1980.
.Enten-eller. V volumes. 6 edio. Milano: AdelphiEdizioni, 2001.
.Ponto de vista explicativo de minha obra como escritor. Lisboa: Edies
70, 1986.
.As Obras do Amor, Petrpolis, RJ: Vozes, 2005.
.A Doena Mortal O desespero humano. So Paulo: Abril Cultural, 1974.
SCHELLING, F. W. A essncia da liberdade humana Investigaes filosficas sobre a
essncia da liberdade humana e das questes conexas. Petrpolis, RJ: Vozes, 1991.
.Sobre o dogmatismo e o criticismo. So Paulo: Abril Pensadores, 1984.
SARTRE, Jean Paul. O Ser e o Nada. Petrpolis, RJ: Vozes, 1997. Paris: Publications de la
Sorbone, 2005.
STEWART, Jon. The notion of actuality in Kierkegaard and Schellings influence.
Disponvel em: http://www.raco.cat/index.php/arsbrevis/article/viewFile/257018/344060.

171

18- KIERKEGAARD: O FILSOFO DO PARADOXO

Maria Helena Lisboa da Cunha65

Como Nietzsche e Pascal, Kierkegaard se considerou um anti-filsofo e um

assistemtico, sendo um dos precursores do existencialismo cristo por ter-se preocupado com
o mistrio do destino humano. Em sua obra O Mito de Ssifo, Camus destaca o fato de que
apesar de muitos serem os representantes do existencialismo, de Jaspers a Heidegger, de
Kierkegaard a Chestov, dos fenomenlogos a Scheller, no plano lgico e no plano moral, uma
famlia inteira de espritos, aparentados pela sua nostalgia, opostas pelos seus mtodos ou
finalidades, encarniaram-se por obstruir a estrada real da razo e em encontrar de novo, os
caminhos direitos da verdade66, sendo que, para o filsofo do absurdo, Kierkegaard o mais
interessante de todos porque no s descobre o absurdo, mas vive-o: Toda a existncia me
mete medo, desde a mais pequena mosca aos segredos da encarnao67, diante de situaes
inusitadas Kierkegaard pontua: Perante um desmaio grita-se: gua! gua de colnia! Gotas
de Hofmann! Mas perante algum que se desespera, grita-se possvel, possvel68.
Camus comenta que quaisquer que tenham sido as ambies desses filsofos e
pensadores supracitados, todos partiram desse universo indizvel onde reinam a contradio, a
antinomia, a angstia ou a impotncia.69 Chestov demonstra, em sua obra, que o sistema mais
lgico, o racionalismo universal, acaba por desembocar no irracional do pensamento humano.
Coube Kierkegaard denunciar a fragilidade da verdade, sua relativizao e a impossibilidade
da existncia, absorvendo essa contradio em seu prprio corpo com seus pseudnimos, o
Don Juanismo do conhecimento, escrevendo ao mesmo tempo os Discursos edificantes e o
Dirio de um sedutor: assume a dor construindo uma categoria do demonaco: O esprito,
acordado por essa exigncia, procura e s encontra contradies e despropsitos (...) O
homem, afirma Camus, vive nesse caos, o nico conhecimento que tem, a nica idia clara e
distinta a das paredes que o cercam.70 Em Chestov e Kierkegaard, Deus a nica sada para
o limite que essas paredes colocam, posto que no h sada para o homem, Deus a sada para

65

Prof. Titular de Filosofia Geral do Departamento de Filosofia do Instituto de Filosofia e Cincias

Humanas/UERJ. mlisboadacunha@hotmail.com
66
Camus, Albert. O Mito de Ssifo. Trad. Urbano Tavares Rodrigues, p. 32-33.
67
Idem. In Richter, Liselotte, Existenz im Glaubem, Berlin, 1956, apud Richter, Liselotte, estudo anexo a O Mito
de Ssifo, p. 140.
68
Kierkegaard, Sren. O Desespero humano. Trad. Adolfo Casais Monteiro, p. 356.
69
Opus cit., p. 33.
70
Opus cit., p. 35-6.

172

o impossvel, do possvel cuida o homem.71 Kierkegaard quer salvar-se dessa nostalgia

desesperada, por isso, quer curar-se (tema da obra O Desespero humano ou Doena para a
morte), da atribuir ao seu Deus os atributos do absurdo: injusto, inconsequente e
incompreensvel.
Kierkegaard se afirma como poeta, poeta da vida esttica, da vida tica e do
religioso, sendo este um aspecto de uma obra que , toda ela, potica. Segundo um de seus
comentadores atuais mais experientes, Andr Clair: Nos textos dos Papirer, Kierkegaard se
afirma como um poeta do religioso. Ora, ele no um poeta tanto da via esttica quanto da
via tica? Nossa hiptese vai ser a de compreend-lo como um poeta global, um poeta da
existncia na sua totalidade.72 Segundo o comentador, Kierkegaard poderia ter dito: Eu
escrevo, logo eu existo: eu sou um poeta, logo eu existo; enquanto escritor que eu existo73,
isto porque o prprio Kierkegaard atribui a si mesmo essas qualidades, bem como tambm a
de autor (Forfatter). Afinal, o que um poeta, para o pensador? Um poeta o ser ou a
essncia (Vaesen) do autor e em sua essncia Kierkegaard nomeia-se: poeta-dialtico,
qualificao primeira vista contraditria, haja vista que o dialtico um filsofo, a filosofia
se utiliza de conceitos e o poeta a sua anttese, porm em Kierkegaard a contradio se
resolve pelo fato de que o poeta aparentado a Deus pelo ato criativo da sua palavra, a funo
do poeta dizer, seja no modo direto, intuitivo, (como poeta), ou no indireto, conceitual
(como dialtico).
Ratifico o fato de Kierkegaard, assim como Nietzsche, se preocupar sobremaneira
com o estilo da escrita haja vista a dramatizao e reduplicao das idias imposta aos seus
personagens, a exemplo de O Judeu errante, Fausto, Don Juan, Margarida, Asvero,
Abrao, J, Climacus e Anti-Climacus, Victor Eremita, Johannes de Silentio,
Nicolaus Notabene, Frater Taciturnus, Vigilius Haufniensis, Constantin Constantius,
em A Alternativa, que encarnam a crise de valores de sua poca, na dimenso esttica da
existncia, da ironia e do humor veiculados pela sua letra. Segundo o Prof. lvaro Valls,
um dos mais eminentes estudiosos da obra de Kierkegaard no Brasil, toda a sua obra pode ser
lida por esse vis, a exemplo das crticas endereadas ao modo como a religio vivenciada
na Europa de 1840, marcada pela vulgarizao do cristianismo, na dimenso tica da

71

Idem, p. 41.
Clair, Andr. Kierkegaard comme pote (du) religieux, opus cit., p. 35.
73
Idem, p. 39.
72

173

existncia: Mas seria preciso que os pastores fossem pelo menos crentes! E crentes que
creiam!.74
Em Kierkegaard, essa inveno objetiva colocar cada leitor em confronto com essas
figuras estabelecendo uma comunicao indireta tipo espelho, espelho da palavra, cuja
estratgia despertar o homem para a verdadeira relao, a relao com o Absoluto, a nica
verdadeira. Valls observa que numa anotao dos Dirios, Kierkegaard diz que o objetivo da
pseudonmia ser um teatro vivaz da existncia, pois cada personagem tem a capacidade de
representar internamente os vrios estdios dela e ainda oferecer ao leitor a possibilidade de
olhar-se no espelho e confrontar-se consigo mesmo. Don Juan no tem conscincia do eterno,
pois seu tempo fugaz, efmero, ele vive de um prazer momentneo, como a grande massa, a
exemplo da sociedade de consumo a que estamos atrelados, j o indivduo que ousa ser si
mesmo, assumindo a relao com o eterno, deve prestar contas eternidade, porque Ele se
manifesta somente para ti na f75. Ao falar na f, Kierkegaard precisa, porm, que ela
comporta a dimenso da angstia, do desespero, da tentao, do desejo, do amor, f sem esses
elementos no a verdadeira f, h que se lutar contra si mesmo, h que se ganhar a si
mesmo, a exemplo dos versos de Pndaro: Vem a ser, na prpria experincia, aquele que tu
s. A f a crena no desconhecido absoluto.
Em Nietzsche, o Ecce homo de 1888, cujo subttulo tornar-se o que se tambm
uma aluso aos famosos versos, tendo como proposta transmutar a vida em uma obra de
arte, no remete busca de uma identidade, mas a um exerccio de estilo, variaes
dionisacas numa forma apolnea. A categoria esttica de estilo se contrape noo
metafsica de identidade. Para Nietzsche a vida se estabelece como um exerccio de estilo,
arte de viver, no como uma teleologia qualquer, mas no prprio exerccio que a constitui.
Quando falamos em estilo temos em mente o sentido que o homem grego antigo dava a este
termo, vale dizer, um aperfeioamento do carter, do temperamento, da pskhe, um
virtuosismo, uma techn, mas que visava sempre um exerccio de estilo, uma forma de vida,
portanto, uma esttica da existncia, uma vez que a democracia ateniense dependia do
thos, da maneira como o indivduo se constitua como sujeito moral, vale dizer, que no h
democracia sem a constituio de um sujeito tico.
Da a ponderao da letra de Nietzsche de que: no , portanto, a verdade que se
ope vida, mas uma espcie de vida contra a outra76, uma vida anestesiada, doentia e fraca
74

Kierkegaard, Sren. O Desespero humano, p. 400.

Valls, lvaro et alii, opus cit., p. 57.
76
Nietzsche, Friedrich. La Volont de puissance, Livre II, 554.
75

174

contra uma vida transbordante de alegria, s e por isso mesmo, forte, viril, nobre, A vida
empobrecida, o querer-morrer, a grande lassido. A moral diz no vida...77 O aforismo 290
de A Gaia cincia: Uma coisa necessria, se pauta em Dar estilo a seu carter - uma arte
nobre e rara!, resgatado no texto de Deleuze, O Pensamento nmade, quando este observa
que Nietzsche aplica a si mesmo o que ele denomina uma autocrtica e que as edies atuais
o revelam como um excepcional trabalhador do estilo, para o qual, conseqentemente, cada
aforismo no um sistema fechado, mas est implcito em toda uma estrutura de remisses.78
Segundo Valls, a comunicao indireta tem, tambm, o objetivo de demonstrar a inadequao
entre o viver a vida e o existir no interior da prpria vida: existir significa, antes de tudo, e,
sobretudo, ser um indivduo singular e por isso que o pensamento puro deve prescindir da
existncia, porque o singular no se deixa pensar, somente o universal.79
Kierkegaard foi o primeiro filsofo a pensar o singular, na contramo do idealismo
alemo especialmente o hegeliano, propondo que indivduos fossem absorvidos no coletivo,
pois o movimento do esprito absoluto ao longo da histria previa uma anulao das
individualidades para a formao do Estado ele declarou que o indivduo no poderia ser
reduzido ao universal, e nem a razo humana seria capaz de aambarcar a realidade, haja vista
que o Absoluto no poderia ser concebido pela razo humana, s pela f, portanto, ele foi um
homem que se compreende apenas no contexto dos acontecimentos singulares de sua vida,
das relaes com seu pai e com Regina Olsen, a noiva com a qual romperia apesar dos seus
protestos. Para o filsofo, como a realidade no obedece a uma lgica racional e o particular
no pode ser reduzido ao universal, toda tentativa de realizao de sntese malograria. Com
essa afirmao, a vida uma prova que escapa a toda tentativa de sistematizao: Sistema e
fechado so idnticas coisas to afastadas quanto possvel da existncia e da vida. Porque a
existncia , por excelncia o aberto80, pois, para Kierkegaard, em oposio Hegel, a
experincia tem a primazia sobre o pensamento: o movimento lgico do Sistema, seu devir,
impossvel sem pressupor que a experincia anterior ao Sistema, pois o devir uma idia
derivada da experincia, e a experincia precede o pensamento.81
O pensador calca a sua filosofia numa tenso entre dois termos, transformando a
dialtica idealista de Hegel numa dialtica existencial, pois a vida descarta toda pretenso e
rigor do pensamento especulativo idealista. Charles Leblanc afirma que a dialtica de
77

Idem, Le Cas Wagner. Trad. Jean-Claude Hmery, p. 17-18.

Deleuze, Gilles. A Ilha deserta e outros textos, p. 328.
79
Valls, lvaro et alii, p. 53.
80
Kierkegaard, Sren. Temor e tremor. Trad. Maria Jos Marinho. Introduo de Alberto Ferreira, Postscriptum.
81
Le Blanc, Charles. Kierkegaard. Trad. Marina Appenzeller, p. 99.
78

175

Kierkegaard uma dialtica da existncia, diametralmente oposta de Hegel, pois o

movimento dialtico no uma caracterstica do pensamento, mas sim da vida humana em
sua existncia dramtica. Para o poeta-dialtico, o pattico (sofrimento) um caminho que
deve ser seguido para que haja a tomada de conscincia e aprofundamento do eu. Este
exerccio existencial diante do sofrimento, que conduz a pessoa para dentro de si querendo ser
si mesma, denominado por Kierkegaard de dialtica. Portanto, a realidade est imiscuda na
absurdidade, ou seja, ela ilgica. Em Kierkegaard, o pensamento treme, porque diante do
absurdo o pensamento no lana mo do conforto e da segurana da lgica-matemtica para
reparar e apaziguar o corao, mas desvencilhando-se de todo suporte ele ousa pensar, desde
que sob o temor: E para desesperar de si, tambm necessrio que se tenha conscincia de
ter um eu; e disso que o homem desespera, no do temporal ou duma coisa temporal, mas de
si mesmo.82
Jeanne Hersch, no texto O Instante, proferido no Colquio Kierkegaard vivant
organizado pela UNESCO em Paris, de 21 a 23 de abril de 1964, se refere sua filosofia
afirmando que ela se parece menos a um sistema do que a um dardo: uma filosofia do
ponto. Este ponto, o instante.83 A autora circunscreve o instante descoberta da verdade:
ele indica que o ponto de descoberta da verdade um acontecimento e no um saber, e ainda,
que este acontecimento de uma ordem nica, pois ele ao mesmo tempo um ato, um
encontro e uma pessoa. L onde a incompatibilidade bloqueia o pensamento terico, algum
surge e faz ato de presena84, desse modo, o instante dissolve toda generalidade, toda
organizao social, toda realidade institucional, pela pura radiao do absoluto existencial.85
Em Diferena e repetio Deleuze se refere a esse salto: Kierkegaard e Nietzsche
so aqueles que trazem para a filosofia novos meios de expresso. A propsito deles, fala-se
de bom grado, em ultrapassamento da filosofia (...) Eles querem colocar a metafsica em
movimento, em atividade. Eles querem transform-la em ato, e em atos imediatos. No lhes
basta, portanto, propor uma nova representao do movimento; a representao j
mediao86, por isso, Uma afirmao de Nietzsche vale tambm para Kierkegaard: no sou
homem, sou dinamite. Eles explodem com a mediao hegeliana .87 Porm, Deleuze observa
que apesar de Kierkegaard saltar e Nietzsche danar, Nietzsche marca uma diferena entre
saltar e danar (Dionisos dana, mas quem salta o macaco de Zaratustra, seu demnio, seu
82

Kierkegaard, Sren. O Desespero humano, p. 370.

Opus cit., p. 95.
84
Idem, ibidem.
85
Idem, ibidem.
86
Deleuze, Gilles, opus cit, p. 16.
87
Valls, lvaro et alii, opus cit., p. 62.
83

176

ano, seu bufo, vale dizer, metforas do esprito de gravidade). Todos dois fazem da filosofia
um teatro (Kierkegaard prope um teatro da f, Nietzsche, um teatro da descrena), opondo a
repetio a todas as formas de generalidade: J-Abrao, Dionisos-Zaratustra, e a fazem passar
no estilo, este como mais uma demonstrao de seleo, de liberdade, porque o estilo a
singularidade que se ope s generalidades. Na repetio h um jogo mstico da vida e da
morte, da sade e da doena, divisor de guas para as avaliaes genealgicas da qualia da
potncia: vontade de potncia negadora da vida ou afirmativa?
Em Kierkegaard no h sntese, mas amor ao paradoxo, pois o paradoxo a paixo
do pensamento, e o pensador sem um paradoxo como o amante sem paixo, um tipo
medocre.88 O paradoxo vai ser problematizado, ele um horizonte de referncia do seu
pensamento, sendo que ele prprio comporta o negativo pelas oposies que lhe so inerentes
e que se expressam pelo afrontamento de dois elementos incompatveis: o tempo e a
eternidade: O paradoxo no uma concesso, mas uma categoria; uma determinao
ontolgica que exprime a relao entre um esprito existente e conhecedor e a verdade
eterna.89 Para o pensador dinamarqus, a unidade dos dois elementos antagnicos explicitada
na afirmao: o instante essa coisa ambgua em que se tocam o tempo e a eternidade90,
torna a realidade contraditria uma vez que o instante a interseo do transtemporal com o
temporal, por isso, o homem vai ser considerado como uma sntese, o instante tambm o ser,
na condio de que essa sntese jamais seja consumada. Ernani Reichmann precisa que o
termo instante em dinamarqus conota um piscar de olhos, metfora muito sugestiva
porquanto nada se compara rapidez desse piscar e, no entanto, com ele, apreendemos o todo,
da o termo ingls insight, que tambm significa, viso para dentro, compreenso imediata de
um contedo: trata-se de algo que abarca o contedo da eternidade.91
Articulando o paradoxo ao absurdo da existncia, o filsofo escreve em 1839: H
uma concepo do mundo em consequncia da qual o paradoxo se encontra acima de
qualquer sistema. Ele leva o pensamento humano para alm de si prprio ( limtrofe) at o
divino, posto que A paixo paradoxal do entendimento esbarra permanentemente nesse
desconhecido que, na verdade existe, mas que desconhecido e, nesse sentido, no existe
(IV, 237). O homem quer superar-se, quer o desconhecido; este, no pode ser o homem ou
qualquer outra coisa imanente, pode apenas ser designado de Deus; sendo que, a existncia

89

Idem, Papirer, VIII 1 A 11, apud Clair, Andr, Le singulier et le solitaire: Kierkegaard et Nietzsche,
philosophes de l instant . In Kierkegaard et Lequier. Lectures croises, p. 182.
90
Reichmann, Ernani. O Instante, p. 86.
91
Idem, p. 83.

177

dele no pode ser demonstrada, Pois se Deus no existe, impossvel demonstr-lo (IV,
233), e se existe, um disparate querer demonstr-lo. Em Deus, o pensamento esbarra no seu
limite, o absurdo absoluto. Ao chegar nesse extremo, Kierkegaard aventa a possibilidade de
ter errado no seu raciocnio: ... e l no fundo do temor a Deus espreita loucamente a
caprichosa arbitrariedade que sabe que quem criou Deus foi ela prpria (IV, 238).
Para Kierkegaard, o homem singular, o homem livre o homem do instante, porque
nesse instante que ele rompe com as normas vigentes, toma uma deciso radical e se
transforma: nasce o homem do estdio religioso. A referncia ao pensamento trgico de
Nietzsche se coloca a partir dessa aporia, pois no Nietzsche o filsofo do instante? No
tem o livro para todos e para ningum, o Zaratustra, um captulo intitulado: Da viso e do
enigma, onde Nietzsche afirma com relao ao instante que ele o nome que est inscrito no
fronto de um prtico, que por sua vez rene duas vias, dois caminhos infinitos, eternos,
opostos, que ningum ainda havia percorrido at o fim, mas avisa o filsofo que se algum
seguisse um desses caminhos sempre e sempre mais longe: crs tu, ano que esses
caminhos estariam sempre em oposio?, isso porque para Nietzsche todas as coisas esto
engastadas, enoveladas e, por isso, instadas a se repetir, anunciando o eterno-retorno de todas
as coisas. Do mesmo modo, tambm, o afirmador nietzschiano um homem que ama o perigo
e o risco, o acaso e a arte (atividade essencialmente plstica, isto , metamrfica posto que
ldica da ser sempre confirmada pelo pensador), o que o aproxima, neste quesito, de
Kierkegaard: o pensador subjetivo no um homem de cincia: ele um artista. Existir
uma arte, logo, o pensador subjetivo um existente e um pensador.92
Kierkegaard procura imaginar mltiplas possibilidades de pensar a existncia,
caminhos plurais capazes de levar os indivduos a ascender dimenso do infinito que escapa
ao viver destitudo de experincia potica: Ousarmos ser ns prprios, ousar-se ser um
indivduo, mas este que somos, s, face a Deus, isolado a imensidade do seu esforo e da sua
responsabilidade: eis o herosmo cristo e a sua provvel raridade93, por isso, o homem que
se esquece de si mesmo desperdiando a sua vida nas multides, que se enche com as
ocupaes humanas, que se confunde com o rebanho, se entretm com tudo, menos com
aquilo que importa, enganando-as em vez de as dispersar, de isolar cada indivduo, a fim de
que sozinho se consagre a atingir o fim supremo.94 Para tanto, trabalharei com os conceitos

92

Valls, lvaro et alii, opus cit., p. 54.

Kierkegaard, Sren, O Desepero humano, p. 331.
94
Idem, p. 348.
93

178

de Kierkegaard atribudos aos trs estdios95 ou dimenses da existncia: esttico, tico e

religioso. A essas trs esferas correspondem duas zonas-limite: a ironia, zona-limite entre a
esttica e a tica; o humor, zona-limite entre a tica e a religiosa. Essas zonas-limite se
diferenciam entre si, a ironia egosta, o homem irnico no se conscientiza de suas
limitaes, enquanto o humorista consciente de seu nada, questiona os valores vigentes,
inclusive de si mesmo. Tanto uma quanto a outra transgridem as normas estabelecidas,
primam por ser excees, por isso podemos dizer que manifestam uma singularidade contra as
particularidades submetidas lei, pertencendo categoria da repetio.
O estdio esttico aquele em que o indivduo se relaciona com o mundo de modo
incontinente, visando um prazer imediato, na voragem do tempo, ele no conhece outro
objetivo seno gozar o instante que passa, a exemplo do sedutor Don Juan, entregando-se
sucesso fortuita das sensaes, no levando nada a srio, j que a meta do esteta afirmar o
seu eu, acabando por se esgotar na finitude dos instantes. Segundo Valls, os valores estticos
originaram-se do romantismo e influenciaram muitos de seus contemporneos, sendo marcado
por um trao caracterstico: o desejo, em ltima instncia, o desejo ertico, isto porque o
esteta mantm com a realidade uma relao ideal, no a aceita como ela .
Com relao ao estdio tico temos outra postura diante da existncia: enquanto o
esteta vive o instante, sem se preocupar com o futuro, o homem tico vive no tempo, ele o
homem do dever moral, do amor ao dever: o estdio do geral explicitado na tica primeira, a
exemplo do trabalhador consciencioso, o esposo modelo, o pai devotado. o homem que leva
a vida a srio, mas escravo do dever, cunhado pelos existencialistas de as condutas do srio.
Este estdio tem que ser superado, dado que uma moral simplesmente humana no basta para
os homens, preciso a paixo da f e a supresso teleolgica da moral, um dever que o
individuo impe-se a si mesmo: O salto tico nasce da escolha do desespero, isto , na
escolha de si em seu valor eterno (em outras palavras, da escolha de querer realmente ser si
mesmo).96 Nesse estdio, Kierkegaard parece reportar-se tica kantiana da autonomia
expressa no imperativo categrico: Age de tal maneira que a tua ao seja valida para todos.
o que Le Blanc deixa subentender quando diz que o dever do tico identificar o geral que
exigido dele e que ele escolhe livremente.97 O cumprimento do ato moral a expresso de
sua liberdade, preparando o salto para o estdio religioso, uma vez que no entender do
95

Valls precisa que o termo correto estdio e no estgio, posto que conota percurso, caminho, trecho, etapa
e no progresso, evoluo, hierarquia. Os estdios da existncia mostram tambm que a metafsica em sua
funo conceitual e abstrata refratria existncia, vida no seu fluir intensivo, da a necessidade dos estdios
numa filosofia que se pretende existencial, contraditria, dramtica, inconclusa.
96
Idem, p. 61.
97
Idem, p. 62.

179

filosofo, tica interioridade, sua grande descoberta o fato de que a existncia e o erro so
indissociveis: A existncia possibilidade, a existncia individual angstia.98
Para Kierkegaard, o estdio tico e o religioso no se confundem, o religioso um
homem tico, mas a tica no representa tudo para ele, a relao verdadeira a que ele tem
com o Absoluto que Deus e no a relao com os homens que compem a sociedade como
foi o caso com Abrao; do ponto de vista objetivo, fiel ao dever, teve a conduta de um
assassino, assassinato no realizado, mas nem por isso menos srdido, mas do ponto de vista
religioso, a obedincia ao Senhor seu Deus se sobreps ao dever moral, o que Kierkegaard
denomina suspenso teleolgica da moral.por isso afirma Le Blanc:
O que a histria nos ensina? Uma coisa cont-la e dizer: Abrao o pai da
f; outra coisa bem diferente atrelar um jumento e fazer a viagem de trs
dias rumo ao monte Mori. Porque, durante este priplo, o viajante
assaltado por dvidas, repete incessantemente para si mesmo os termos da
mensagem do Senhor, experimenta-lhe a verdade. Perguntase se
enlouqueceu e, quando a sombra da montanha fatdica o recobre, parece
congel-lo at a alma. Ser da existncia e estar na existncia, aprender sua
lio estar na viagem de Abrao at o monte Mori, habitar a diferena
entre o especulativo e o vivido ou, melhor ainda, aprender que no o
pensamento que designa vida seu horizonte, mas que a vida que produz o
pensamento.99

Uma confrontao, portanto, entre esses dois pensadores, o pensador do paradoxo

e o pensador do enigma, no poder se realizar sem dissonncias e consonncias, sem
tenses e conflitos, como dramatizao potica em Kierkegaard, como obra de arte em
Nietzsche e a genealogia de que este lana mo como mtodo de abordagem do pensamento
uma arte interpretativa e de ruminao do fillogo da Escola de Pforta: Um aforismo
vendado no pode decifrar-se primeira leitura. Comea unicamente a interpretar-se100 (...)
Verdade seja que, para elevar assim a leitura dignidade de arte mister, antes de mais
nada, possuir uma faculdade hoje muito esquecida (...) uma faculdade que exige qualidades
bovinas, e no as de um homem fin-de-sicle. Falo da faculdade de ruminar.101

98

Idem. p. 51.
Le Blanc, Charles, opus cit., p. 72.
100
Nietzsche, Friedrich. La Gnalogie de la morale. Trad. Cornelius Heim, Isabelle Hildenbrand et Jean
Gratien, Avant-Propos , VIII.
101
Ibidem.
99

180

19- LEITURA LEVE COMO PRESENTE: INCMODO PARA ALM DOS

PREFCIOS DE KIERKEGAARD
Daniel Arruda Nascimento102

Em nenhum outro trabalho ficou to evidente como uma via de mo dupla se

estabelece entre a inteno de estudar o texto de um outro e a inteno de dar vazo s
questes surgidas independentemente do texto do outro. Em virtude desta circunstncia,
aquele que agora inicia a sua comunicao no sabe como iniciar: com o texto do outro ou
com as insubordinadas questes. Bom seria se ficssemos tranquilos quanto possibilidade de
cumprir com os deveres das duas exigncias, cujas flechas no so, temos que convir,
antagnicas. Quando um pensamento surge do dilogo, ele pode dar origem a um texto que se
manifesta de modo no enciclopdico, no qual o autor no est preocupado em expor
sistematicamente o pensamento do seu interlocutor.
O que nos interessa aqui fixar nossa reflexo no caminho aberto pela seguinte
questo: qual o sentido de escrever? Ou, mais exatamente: que sentido tem publicar o que se
escreveu? Sofremos o assdio da dvida quando estamos ainda nos primrdios da nossa vida
acadmica. Mais adiante, quando temos j a possibilidade de publicar um livro todo nosso,
somos confrontados novamente com as incertezas. Entramos em uma livraria e somos
envolvidos por estantes e pilhas de livros, enquanto uma voz interior, quase diablica, sopra
aos nossos ouvidos um exrdio de perguntas: por que tanta gente publica tanto? Possuem
todos estes livros alguma relevncia, alm do mero fato do lanamento editorial? Por que
deveria eu adicionar um novo volume a estas estantes j abarrotadas? No publicar um livro
se juntar massa, render-se massa de papis, massificao cultural, ao falatrio cotidiano
tornado livresco? Um escritor incomodado de meados do sculo dezenove (um sculo que,
apesar de sujeito a descontinuidades posteriores, tem certamente uma grande influncia sobre
os dois sculos subsequentes) assim pe em relevo sua insatisfao: escrever um livro a
mais fcil de todas as coisas do nosso tempo, se, como de costume, algum recolhe dez
trabalhos mais antigos sobre o mesmo assunto e a partir deles faz surgir um dcimo primeiro
sobre o mesmo assunto (KIERKEGAARD, 1997, p. 35). Que diria o mencionado escritor se
soubesse que, inclusas nas nossas fbricas que expelem mais do mesmo, esto cintilantes
novas publicaes que nem ao menos se do ao trabalho de consultar os dez volumes
Professor na Universidade Federal Fluminense. Doutor em Filosofia pela Universidade Estadual de
Campinas. danielarrudanascimento@id.uff.br

102

181

anteriores? Que diria se soubesse que estes volumes de preocupao cognitiva esto lado a
lado a outros que chegaram s prateleiras somente porque seus autores obtiveram alguma
notoriedade miditica e pretendem apenas se manter na aparncia meditica, ou a volumes
preparados exclusivamente para datas comemorativas, ou a mercadorias e quinquilharias de
todo tipo?
A obra de Sren Aabye Kierkegaard nos d, mais uma vez, o que pensar. Os textos
do polmico e sempre jovem dinamarqus provocam mais que risos informados, fazem a
ateno do leitor fervilhar, levando-a a despertar para o que antes no havia notado e
deixando-a entregue a incmodas interrogaes. Por outro lado, os seus textos demonstram
uma rara aptido em favorecer a comunho entre leitor e autor, na medida em que v o leitor
aparecer no texto interrogaes que j eram suas, perplexidades recuperadas por um autor
capaz de express-las de melhor modo. Em junho de 1844, baixo a rubrica de um senhor de
nome Nicolaus Notabene, Kierkegaard publica um pequeno volume que traz na capa um ttulo
que pode ser assim traduzido: Prefcios: leitura leve para pessoas em diversas ocasies de
acordo com o tempo e a oportunidade. Trata-se de uma coletnea de nove prefcios de um
homem recm-casado que, embora alimente o sonho de se aventurar pela senda literria,
continuamente impedido pela sua devota esposa, at o momento em que, pesando o seu
compromisso de no escrever nenhum livro, a ele concedida a permisso de escrever
qualquer coisa que no passe da condio de prefcio. A queda de brao entre os dois,
contada no prefcio que antecede aos demais prefcios da pequena publicao,
simplesmente hilria. Resisto tentao de cont-la por economia de espao. Ficaremos
unicamente com o argumento da esposa, segundo o qual, para um homem casado, se tornar
um autor equivaleria a ser infiel, ficaremos com o seu sentimento de pertencimento, com a sua
insacivel vontade de fazer da ateno do marido o seu po dirio e com o malogro do seu
companheiro que, derrotado pela doura da mulher, quase acredita que ele estava no caminho
de se encontrar na mesma situao de um marido prdigo.
Kierkegaard lana o livro Prefcios em um perodo de intensa atividade intelectual.
No decorrer de duas semanas, ele publica quatro livros: Trs discursos edificantes, Migalhas
filosficas, O conceito de angstia e Prefcios103. Neste ltimo vemos o filsofo dinamarqus
reunir papis que expressam diversas preocupaes suas, mas papis que por vrios motivos
no puderam ser includos nos demais projetos. Algumas destas preocupaes, tais como a
condio dos autores e dos crticos literrios em Copenhagen, a relao de dependncia entre
103

Notabene.

Com o raiar de trs pseudnimos diferentes: Johannes Climacus, Vigilius Haufniensis e Nicolaus

182

as editoras e o pblico leitor, a necessidade de se produzir uma elite de pessoas cultas, a

expectativa produzida pela publicidade editorial, a pretenso filosfica superioridade,
somente poderiam assumir a forma satrica. A deciso de fazer do volume publicado uma
coleo de prefcios sem um livro que os complemente, e ainda de introduzir o conjunto com
um prefcio por si prprio, assinala a inteno satrica de Kierkegaard (NICHOL, 1997, p.
ix). Algumas passagens so inegavelmente respostas diretas dirigidas ao cultuado professor
Johan Ludvig Heiberg e s resenhas que havia publicado sobre Ou... ou... e Repetio, frutos
de dois de seus primeiros pseudnimos104. Outras so dedicadas s controvrsias com o
hegelianismo dinamarqus de poca, do qual era expoente, alm do mencionado professor,
um antigo colega de universidade que viria a se tornar o bispo de Sjaelland, Hans Lassen
Martensen105.
Nada nos impediria de enfatizar que a reflexo desenvolvida por Kierkegaard na obra
tenha o carter da atemporalidade. Recordemos, todavia, por outro lado, que a compreenso
do momento histrico que varria as ruas de sua cidade pode irradiar alguma luz sobre o texto.
Copenhagen deixava de ser uma cidade provinciana para se torna uma capital cosmopolita.
Com cerca de cem mil habitantes, ela era evidentemente muito menor que Paris ou Londres,
cidades que no final do sculo hospedariam mais de um milho de habitantes. Mas a sua
transformao era sem retorno e as mudanas que tomavam lugar na Copenhagen do tempo
de vida de Kierkegaard e que so refletidas em seus trabalhos revelam em miniatura algo da
pintura maior (PATTISON, 2004, p. 53). A implicncia com a disposio dos homens cultos
para satisfazer as demandas da poca, cuja expresso o filsofo dinamarqus repete muitas
vezes e de modo variado ao longo do texto (cf. KIERKEGAARD, 1997, pp. 13, 22 e 50), se
deve em parte ao fato de terem a sociedade de massa, a velocidade e a superficialidade
intensificado a sua sintonia. A cultura da modernidade, tal como descrita por Kierkegaard,
precisamente a cultura daqueles para quem o horizonte est completamente ocupado pelo
tempo-que--agora, o momentneo, o choque da novidade (PATTISON, 2004, p. 20).
Escritores e leitores tambm se abandonavam aos interesses mais imediatos, ao sabor da
ansiedade do mercado editorial e da indstria cultural. As novas cidades tremeluziam sob o
arilho da cultura do efmero (PATTISON, 2004, p. 21) e por cultura compreendia-se uma
experincia socializante que, esnobe, enganada e abusada, fazia com que os indivduos
desamparassem a responsabilidade por si mesmos (cf. NICHOL, 1997, p. xiii). O filsofo se
104

De modo implcito, prefcios I, II, III, VI e VII. Explicitamente, prefcios IV e VIII.

Depois de alguma meno honrosa nos prefcios I, VI e VII, a contenda com o hegelianismo dinamarqus se
torna clara no prefcio VIII.

105

183

sentia particularmente golpeado por estar a filosofia, por uma srie de razes, se tornando
cada vez mais funcional, apenas funcional. Com desgosto ele aceitaria ser compelido a
observar irrefletidamente os desejos da poca.
Que sentido tem publicar um livro? Se escrever um prefcio amolar uma foice (cf.
KIERKEGAARD, 1997, p. 05), publicar um livro construir um celeiro para abrigar aquilo
que antes se cultivou. Para que um livro seja concebido preciso antes ser fecundado, estar-se
grvido, gestar, faz-lo crescer dentro de si, sabendo que este pedao de si j no lhe pertence
mais, que uma vez adiante ser preciso deix-lo definitivamente ganhar a vida por si prprio.
Isto vale tanto para os livros escritos de um s flego quanto para os escritos em aspiraes
menores, tomadas junto a pequenos intervalos, concebidos a partir de convites, provocaes e
exigncias, das oportunidades vindas da participao em eventos acadmicos e sociais.
(Assim compe-se a obra do filsofo do nosso tempo, especialmente se professor
universitrio, a no ser que um esforo hercleo o retire do mundo para preparar uma obra
planejada margem do cotidiano). Escrever envolve responsabilidade, implica na qualidade
de uma resposta provocada por um chamado que antes nos cativou, algo do qual quem
escreve no pode fugir. Quem escreve converte-se no elo de ligao entre o que foi capaz de
fecund-lo e o que vem luz pelo seu ato de participao na existncia. No somente nos
romances e nas narrativas, cujo teor de difcil expresso depende da engenhosidade do
escritor, do ato de criao de personagens e enredo, tambm nos textos de verniz cientfico
tudo o que ns vamos dizendo se acrescenta ao que , ao que existe (SARAMAGO, 1988,
p. 190). O que dito, escrito, nomeado, conceituado, o que no escapa ao invarivel
movimento de acrescentar, tudo isso chega existncia.
Um dos objetos da inquietao de Kierkegaard, enquanto escreve Prefcios, pode ser
definido pelo fato de receber a sociedade dinamarquesa livros que eram frutos de um
casamento de convenincia entre o editor e o pblico (KIERKEGAARD, 1997, p. 13). O
pblico podia contar todos os anos com o lanamento no ms de dezembro de novos livros
que pudessem servir de presente de bom gosto nas festas natalinas e de ano novo. O editor
podia contar com uma corrida comercial por esses livros e com a garantia de novos negcios
lucrativos no futuro. Deste circuito participavam com grande destaque os crticos e os
patenteadores de resenhas, que funcionavam ao mesmo tempo como ministros da justia ou
policiais da repblica literria e como formadores de opinio: do interior da barulhenta
confuso dos espaos de lanamento editorial, confuso esta gerada em parte por eles
mesmos, eles mantinham uma relao promscua com as foras do pblico leitor visvel. O
pblico leitor seguia sem pestanejar as opinies desses conspiradores de pescoo esticado,

184

como testemunhas de que literatura e jornalismo podem trabalhar lado a lado perfeitamente
(cf. KIERKEGAARD, 1997, pp. 15-21). E o autor, atendendo aos interesses de sua poca,
escrevendo aquilo que o pblico gostaria de ler, embora no lesse, podia se apresentar como o
inesperado messias (cf. KIERKEGAARD, 1997, p. 25). Estamos diante de um sistema que
reduz todo o valor de um livro ao seu valor de troca e satisfao de interesses imediatos, o
que de alguma maneira inevitvel em virtude do desenvolvimento tecnolgico da imprensa e
da expanso do livre mercado. Os livros precisam ser vendidos para que o mercado editorial
se mantenha. Kierkegaard no podia todavia ficar calado diante de toda essa farsa apresentada
como se fora um teatro fantstico. O livro comporta outros valores alm do seu valor de troca.
Ele de nenhuma maneira se reduz a um tijolo celulsico, comprvel por algum dinheiro e
passvel de presente elegante e de bom gosto.
comum encontrarmos pessoas que pretendem estabelecer um crculo de amigos ao
redor de si oferecendo presentes. Isto contraria a convico de que um presente
originalmente um ato de gratuidade, na medida em que produz no receptor um sentimento de
dvida moral para com o doador. Aquele que assim age j se rendeu lgica burguesa que
tende a se expandir e tomar a todos, aderindo ao elemento contrarrevolucionrio, inclusive
quando os livros que doa so destinados revoluo poltica ou intelectual. Alguns aforismos
de Friedrich Nietzsche revelam a sua aguada viso e o seu descontentamento com relao ao
fato do presente se tornar uma oportunidade de confinamento. Em uma passagem denominada
de Arte de presentear, ele escreve que ter de recusar um presente apenas porque no
oferecido de maneira correta nos desgosta com quem o d (NIETZSCHE, 2005, p. 181,
aforismo 297). Em outra, que traz o ttulo Prevendo a ingratido, temos que quem d um
grande presente no acha gratido, pois para o presenteado j um fardo aceitar
(NIETZSCHE, 2005, p. 184, aforismo 323). Se o presente oferecido com o esprito de troca,
aceitar o presente deixar-se prender no jogo de trocas. Ocorre aqui algo semelhante ao que
ocorre quando somos elogiados. Os elogios podem aprisionar porque nos sentimos obrigados
a nos comportar segundo os parmetros fixados pelo elogio. Se um jovem for qualificado
publicamente como bem-educado, saber que sobre ele cair, alm da normal exigncia social
de ser bem-educado, uma ulterior exigncia conferida pelo elogio, a de manter-se bemeducado para manter a reputao que conquistou, ele saber que um ato seu de m-educao
ser repreendido com maior vigor do que qualquer outro ato de quem no se espera que seja
bem-educado. Nestas condies, distribuir elogios, assim como dar presentes, instrumento
de colonizao:

185

Eis algum que, voc percebe, quer elogi-lo: voc morde os lbios, seu
corao aperta: ah, passe de mim este clice! Mas ele no passa, ele chega!
Bebamos, ento, a doce impudncia do louvador, superemos o asco e o
fundo desprezo pelo cerne do seu louvor, adotemos a expresso de alegria
agradecida! afinal, ele quis nos fazer bem! E, agora que isso ocorreu,
sabemos que ele se sente muito elevado, obteve uma vitria sobre ns sim,
e tambm sobre si mesmo, o cachorro! , pois no lhe foi fcil arrancar de si
prprio esse elogio (NIETZSCHE, 2004, p. 179, aforismo 273).

O personagem imaginrio do filsofo alemo o seu leitor. Ele tomado de

nervosismo diante do elogio porque sabe que o elogio pode pular sobre si como um caador
pula sobre a sua presa, independentemente das dubitveis intenes daquele que elogia. O
perigo conhecido: escutar diariamente o que se fala de ns, ou mesmo cogitar sobre o que
se pensa de ns isso aniquila o homem mais forte (NIETZSCHE, 2004, p. 258, aforismo
522). O pensamento e a ao humana compreendem um alto grau de liberdade. Se as foras
criativas do homem dependerem sempre do retorno da opinio alheia, elas estaro perdidas. O
mesmo pode ser dito da confiana. Embora seja razovel pressupor que toda confiana seja
estabelecida em relaes bilaterais, a confiana acima de tudo um ato voluntrio gratuito.
Livros, presentes, elogios e confiana perdem o seu sentido se confiscados pela dinmica da
troca de favores. E deixam o sujeito da ao em desvantagem se o trfico de influncias no
encontra retribuio: pessoas que nos do toda a sua confiana acreditam, com isso, ter
direito nossa. um erro de raciocnio; ddivas no conferem direitos (NIETZSCHE, 2005,
p. 183, aforismo 311).
Pouco menos que um sculo depois das reflexes de Sren Kierkegaard, o
diagnstico de poca de Walter Benjamin demonstra, ao mesmo tempo, seu desassossego com
a decadncia do livro na sua forma tradicional e com a submisso da escrita ao apelo
econmico. Cito uma bela passagem de um livro negligenciado:
A escrita, que no livro impresso havia encontrado um asilo onde levava sua
existncia autnoma, inexoravelmente arrastada para as ruas pelos
reclames e submetida s brutais heteronomias do caos econmico. Essa a
rigorosa escola de sua nova forma. Se h sculos ela havia gradualmente
comeado a deitar-se, da inscrio ereta tornou-se manuscrito repousando
oblquo sobre escrivaninhas, para afinal acamar-se na impresso, ela comea
agora, com a mesma lentido, a erguer-se novamente do cho. J o jornal
lido mais a prumo que na horizontal, filme e reclames foram a escrita a
submeter-se de todo ditatorial verticalidade. E, antes que um
contemporneo chegue a abrir um livro, caiu sobre seus olhos um to denso
turbilho de letras cambiantes, coloridas, conflitantes, que as chances de sua
penetrao na arcaica quietude do livro so mnimas (BENJAMIN, 1995, p.
28).

186

Quase um sculo depois das palavras de Benjamin, estamos em posio de afirmar

que o livro, na sua forma tradicional, no acabou. Mesmo a avalanche de livros que se
tornaram arquivos de computadores no foi capaz de eliminar a impresso. O filsofo alemo
acertou em cheio porm quando percebeu que o econmico determina o real, que o olhar mais
essencial hoje o olhar mercantil que penetra no corao das coisas (BENJAMIN, 1995, p.
54). To banais quanto as propagandas so os livros cada vez mais somente mercadorias.
Se escrever um prefcio inclinar-se convidativamente para uma dana mesmo que a
outra pessoa no se mova (cf. KIERKEGAARD, 1997, p. 05), publicar um livro executar
um novo passo em um salo lotado quando todos esto a olhar. Escrever se comprometer
com o que foi dito e permanece inaltervel por todo o sempre. deixar-se, a partir de ento,
ser tomado de imperfeio porque o que escrito, mais at do que dito, nunca pode ser
perfeito. Primeiro, porque perfeio no que se refere linguagem no h. O escrito transporta
as propriedades da linguagem mesma que antes havia se entregado ao ato de escrita, sua
irregularidade e sua propenso falha. Segundo, porque as travessuras da realizao da
linguagem no tm conta, quem de palavras tenha experincia sabe que delas deve se esperar
tudo (SARAMAGO, 1988, p. 194). Quem escreve pensa que poderia ter feito diferente do
que fez. Claro, mas o que faria ento seria tambm diferente e no exatamente o que fez, j
estaramos a falar de outro feito. Outra via sempre possvel no ato de criao ou no
momento de reviso. O que no possvel retornar, voltar atrs do que fora j lanado aos
quatro ventos e j excedeu ao nosso domnio, se que de domnio verdadeiro antes se tratava.
Lanar um livro arriscar-se, submeter-se crtica amiga ou perversa, enfrentar o perigo de
cair no ridculo. Kierkegaard, na qualidade de escritor, experimentou de tudo: a alegria da
publicao, a ansiedade quanto recepo de seus livros, a curiosidade sobre as diversas
opinies, o elogio e a inveja, o desprezo proposital ou silencioso, o sucesso editorial e a
dificuldade de vender. Cedo ele percebeu que ao publicarmos submetemo-nos ao exame por
outros, talvez bons leitores, talvez menos aptos para compreender e julgar o que escrevemos.
Quem escreve se submete ao juzo de outros e precisa se posicionar diante do que ouve,
aceitando humildemente ou defendendo sua cria. Ser um autor uma questo de fidelidade
(cf. KIERKEGAARD, 1997, pp. 09-10). Quanto aos crticos, sublinha Nicolaus Notabene,
deveriam eles ser um esprito ministerial, poderiam eles cumprir a funo de derramarem-se
como blsamo (cf. KIERKEGAARD, 1997, p. 13).
Se escrever um prefcio chegar com uma diligncia primeira estao, estar de p
na cabine escura, ter o pressentimento de que algum aparecer, olhando o porto e o cu
aberto, olhando para a estrada que se afasta da vista, capturando o remoto brilho do grvido

187

mistrio da floresta, o sedutor alongamento da trilha aos seus ps (cf. KIERKEGAARD,

1997, p. 05), lanar um livro tornar-se um fantasma cuja presena sempre possvel. Para
usar mais uma vez as palavras de quem sabe o que diz, uma palavra, quando dita, dura mais
que o som e os sons que a formaram, fica por a, invisvel e inaudvel para poder guardar o
seu prprio segredo, uma espcie de semente oculta debaixo da terra, que germina longe dos
olhos, at que de repente afasta o torro e aparece luz, um talo enrolado, uma folha
amarrotada de lentamente se desdobra (SARAMAGO, 1988, p. 273). Na escrita, a palavra
dura enquanto durar a celulose de que feita o papel, se a tinta l impressa no se apagar, ou
dura mais, se a palavra escrita foi tambm dita. Em se tratando de escrita, agora sim como a
dita, as palavras geram frutos, tm quase toda a sua dignidade na fertilidade que do causa. O
escritor lana no papel o que s ter realizao plena se completado pela leitura, se algum
interessado reservar parte do seu tempo para o preenchimento da significao das frases e das
lacunas do texto. O papel, ainda que se apresente como destinatrio final, apenas o meio, um
meio frgil com a funo de transporte, frgil enlevo documental endossado ao portador, uma
morada provisria para o que foi escrito. Servindo de anfitrio, o papel estar espera da
atividade do leitor para que um terceiro, nascido do encontro entre autor e leitor, ou do
encontro com o espectro do autor, j desaparecido, inteiramente dependente do tempo
dedicado pelo leitor e da discriminao das oportunidades de leitura, venha tona.
Lanar um livro tambm dar causa, do ponto de vista das relaes humanas,
impulso de uma nova cadeia de causalidades, interferir de alguma maneira na vida dos
leitores, se leitores houver. As publicaes que dedicamos ao mercado de livros compartilham
todas daquilo que, para o professor e ensasta Benedito Nunes, os textos literrios, mas
tambm os religiosos e filosficos, podem ter: ethos de leitura. Sobre a relao entre a vida e a
leitura, ele escreve:
O meu ponto de partida, implicando tomar a palavra tica no sentido amplo
de ethos, modo de ser e de agir do homem, que a importncia tica da
leitura est no seu valor de descoberta e de renovao para a nossa
experincia intelectual e moral. A prtica da leitura seria um adestramento
reflexivo, um exerccio de conhecimento do mundo, de ns mesmos e dos
outros (NUNES, 1998, p. 175).

A leitura retira o leitor de seu mundo para devolv-lo ao final, transfigurado, se o

texto teve fora suficiente para suspend-lo. Nos textos filosficos, a via reflexiva e
argumentativa ser o nutriente desta operao de suspenso. A experincia do pensamento
ser cumulada nossa experincia at ento, ampliando-a e renovando-a. Isto somente
acontecer, entretanto, se o ambiente comunicativo mantiver-se arejado. Se o livro for

188

considerado de imediato, pelo autor ou pelo leitor, cabendo a maior culpa a este ltimo, um
depositrio da verdade, adquirindo peias dogmticas, ele perde a qualidade de ser um
incentivador variante do nosso ethos, tornando-se um limitador. Deste assalto podem padecer
os livros religiosos, mas tambm os histricos, os filosficos e os cientficos. Depois da
publicao, o livro no muda, mas o leitor deve mudar.
Mas, a rigor, a relao entre o escritor e o leitor contingente e a considerao do
leitor pelo escritor s deve ocorrer depois da escrita, depois que a inclinao e a necessidade
de escrever j determinaram a escrita e aplacaram a sede de escrever. O escritor pode at
acreditar que o que escreveu poder ter alguma importncia para o leitor, embora ele deva
evitar a vaidade de acreditar que seja necessrio para os outros que ele escreva um livro (cf.
KIERKEGAARD, 1997, p. 44). A necessidade de escrever um livro opera na direo do
autor. Se alguma necessidade houver para o leitor, ela ser uma necessidade de leitura criada
pelo costume de ler.
Para alm da publicao de trivialidades e da repetio montona, melhor ser
escrever livros como nos tempos primitivos, se quisermos adotar uma expresso de Nicolaus
Notabene. O autor do stimo prefcio, apresentando um livro que todavia no ser a este
apensado, assim se refere ao livro:
O presente livro foi escrito como eu acredito que os livros foram escritos nos
tempos primitivos. Aquele que o escreveu algum que concedeu
considervel pensamento para o assunto sobre o qual ele fala e, em
consequncia disso, acredita que ele conhece um pouco mais sobre o assunto
do que em geral se conhece (KIERKEGAARD, 1997, p. 40).

Se a inclinao para escrever um livro uma interior e profunda inclinao refletida,

aquele que escreve um livro o faz como um passarinho canta seu canto (cf. KIERKEGAARD,
1997, p. 40). O autor precisa doar-se ao seu texto. O resultado do seu esforo ser o resultado
do pensamento subjetivo lento e laborioso. Agindo assim, ele de nenhuma maneira
permanecer indiferente ao que o cerca, ele ser capaz de simpatizar como a fragilidade dos
seres humanos. A existncia de um livro to frgil quanto a existncia de um ser humano.
Os seres humanos so capazes de grandes feitos, so tambm seres que vacilam e sofrem. Mas
o sofrimento humano no advm unicamente do ato de vacilar, o sofrimento est preso
condio de ser humano. Sofrimento e crescimento so indissociveis para a condio
humana. Como frisa Nicolaus Notabene, aquele que escreve um livro como nos tempos
primitivos est convencido de que sem sofrimento no h verdadeiro conhecimento

189

(KIERKEGAARD, 1997, p. 41). Levando esta observao em conta, no poderemos acreditar

num livro escrito e publicado sem sofrimento.

REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS
ADORNO, T. W.; HORKHEIMER, M. Dialtica do esclarecimento: fragmentos
filosficos, traduo de Guido Antnio de Almeida, Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1985.
BENJAMIN, W. Rua de mo nica, Obras escolhidas, vol. II, traduo de Rubens Rodrigues
Torres Filho e Jos Carlos Martins Barbosa, So Paulo: Brasiliense, 1995.
HANNAY, A. Kierkegaard: una biografa, traduccin de Nassim Bravo Jordn, Mxico,
DF: Universidad Iberoamericana, 2010.
KIERKEGAARD, S. Prefaces, Writing sampler, edited and translated with introduction and
notes by Todd W. Nichol, New Jersey: Princeton University Press, 1997.
NASCIMENTO, D. A. Ipseidade e alteridade em Heidegger e Kierkegaard. 2007. 107p.
Dissertao (Mestrado em Filosofia). Pontifcia Universidade Catlica do Rio de Janeiro, Rio
de Janeiro, 2007.
NASCIMENTO, D. A. Do fim da experincia ao fim do jurdico: percurso de Giorgio
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NICHOL, T. W. Historical introduction in KIERKEGAARD, S. Prefaces, Writing
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NIETZSCHE, F. Humano, demasiado humano: um livro para espritos livres, traduo de
Paulo Csar de Souza, So Paulo: Companhia das Letras, 2005.
NIETZSCHE, F. Aurora: reflexes sobre os preconceitos morais, traduo de Paulo Csar
de Souza, So Paulo: Companhia das Letras, 2004.
NUNES, B. Crivo de papel, So Paulo: tica, 1998.
PATTISON, G. Kierkegaard: religion and the nineteenth-century crisis of culture,
Cambridge: Cambridge University Press, 2004.
SARAMAGO, J. A jangada de pedra, So Paulo: Companhia das Letras, 1988.

190

20- NOSSO DEVER DE AMAR AS PESSOAS QUE NS VEMOS:

CONSIDERAES A PARTIR DA LEITURA DE KIERKEGAARD.
Luiz Jos Verssimo106

INTRODUO
Nosso trabalho integra um projeto de estudar como o amor e a paixo so
vivenciados e imaginados nas relaes humanas por alguns autores que se dedicaram a
tematizar a existncia. Inserimos em tal projeto a inteno de tambm acompanhar trato que
filsofos como Sartre e Kierkegaard conferem ao olhar na relao amorosa e na paixo.
Nesse momento, adentramos no estudo de Kierkegaard no que se refere ao nosso
tema, pelo seu escrito Nosso dever de amar as pessoa que ns vemos, quarto captulo da
Primeira Srie do livro As obras do Amor (2007). Nesse texto, acompanhamos as meditaes
de Kierkegaard acerca do amor e do olhar, especialmente quanto s representaes que
podemos fazer do outro e de ns mesmos quando vivenciamos ou imaginamos o amor.
Kierkegaard aponta representaes que mostram as idealizaes do amor. Por outro lado,
Kierkegaard procura indicar, na seriedade com que se deve encarar a existncia, a realidade
mais prpria do amor, nas suas palavras, temos de nos tornar sbrios, conquistar realidade
efetiva e a verdade encontrando e permanecendo no mundo da realidade, como sendo a tarefa
assinalada a cada um de ns (2007, p. 190).

A NECESSIDADE DE AMOR ENRAZA-SE NA NATUREZA DO HOMEM

Kierkegaard desenvolve uma hermenutica filosfica pautada em passagens do Novo
Testamento. O filsofo tece consideraes que inspiram tanto a compreenso de uma relao
da pessoa com Deus, quanto nos convidam a contemplar o campo da existncia. Alis, para o
autor, parece-nos que no h por que distinguir a relao com Deus da prpria existncia.
Kierkegaard l o Gnesis, quando Deus, aps criar Ado, pondera: No bom que o
homem esteja s (Gn. 2. 18). Deus faz, ento, nascer Eva das costelas de Ado para ser sua
companheira. Kierkegaard nos convida a ler essa passagem da seguinte maneira: a mulher
tirada das costelas do homem e lhe dada como companheira. Kierkegaard interpreta o amor
nessa cena bblica como: pois o amor e a convivncia primeiro retiram algo do homem, antes
de lhe dar (2007, p. 182). Aqui, entendemos que o amor pe nu a incompletude de cada
106
Professor na Universidade Veiga de Almeida. Psiclogo (PUC-RJ), Doutor e Ps-Doutorando em Filosofia
(UERJ).

191

pessoa, tira-lhe a pretenso autonomia e autarquia, vale dizer, retira a iluso de que o ser
humano poderia se bastar a si mesmo, que poderia dispensar o outro.

O amor

endereamento ao outro. Nas palavras de Kierkegaard, quando penetramos nas consideraes

sobre a natureza humana, descobrimos como a necessidade do amor est profundamente
enraizada na natureza do homem! (2007, p. 182). Reconhecemos, no amor, o nosso anseio
por companhia (2007, p. 182).
Ao lermos Kierkegaard, lembramo-nos, por breves instantes, de O Banquete de
Plato (1987), onde, na fala de Diotima a Scrates, o amor apresentado vido de sabedoria e
cheio de recursos: corajoso, decidido caador terrvel, mas, tambm definido como penria,
carncia, falta. No entanto, Kierkegaard distancia-se das discusses de Plato sobre o amor,
que testemunhamos atravs do embate dos oradores presentes ao simpsio, pois o problema
do amor, para Kierkegaard, no reside em conceb-lo, em parte, como faltante, em parte como
completude, e sim, na nossa forma de conceb-lo. O amor platnico, retratado por Scrates,
tem como telos uma ascese contemplao do arqutipo do belo em si, que, por sua vez, tem
como ponto de partida o amor sensvel pessoa amada.
Estudando o amor em Kierkegaard, tomamos uma via que vai ao encontro da
alteridade, do tu que a pessoa amada, do ser humano encarnado, queremos dizer, concreto.
O amor no um arqutipo, concerne a uma atitude para com o outro, uma solicitude que no
busca o prottipo, muito menos, a perfeio. Esclarece Valls (2000, p. 94): tudo se passa
como se eu amasse a ele ou a ela, mas na verdade amo somente aquela qualidade, aquela
perfeio da qual ele e ela participam. Portanto, amo a perfeio, no o irmo ou a noiva, no
a amada ou o amigo. O eterno e o universal no amor consiste em ele se dirigir a todas as
pessoas, indistintamente. [...] o ensinamento cristo de amar o prximo, amar todo o
gnero humano, todos os homens, inclusive o inimigo e no fazer exceo, nem a da
predileo e nem a da averso (KIERKEGAARD, 2007, p. 34).
O amor no uma falta para se completar, saciar-se com o seu fruto. Aquele que
assim quer viver, nutre uma planta cujos frutos murcham, como uma rvore cuja florao se
esvai quando muda a estao.
E o que o amor d? O amor no trata o outro como posse. Talvez, algum dia,
acreditamos que o amor seria trazido pelo outro em um cavalo branco, em uma carruagem de
sonhos. Talvez, tenhamos tido a esperana de que o amor poderia nos brindar com o outro
embrulhado em papel de presente. O amor no traz ningum, no oferece o Paraso, nem
mesmo nos remete ao inferno. Essas so categorias que usamos para suspirar por nossas
iluses sobre o amor.

192

O amor pe na mesa da existncia a necessidade da relao com o outro: no amor,

reconhecemo-nos faltantes, incompletos, no autossuficientes, e, no amor, lanamo-nos na
relao com o outro. Kierkegaard nota quantas vezes j no se lamentou pela solido,
misria, e mesmo, dor daquele que se encastela na sua solido. Costumamos ouvir: ai
daquele que vive s (2007, p. 182). Aquele que vive s pode ser quem se cansa do
burburinho da multido, da indiferena para com o singular, est enfastiado com a mesmice
dos comportamentos normativamente adotados, fatigou-se de tanto barulho, de tamanha
disperso. Dessa forma, segundo Kierkegaard, o homem se cansa da sociedade (2007, p.
182).

Ele quer estar consigo mesmo, quer a sua prpria companhia.

Ele permite ao

pensamento emigrar para um stio solitrio (2007, p. 182).

Mas, cedo ou tarde, nosso homem solitrio vai de novo aprender a ter saudades da
sociedade (2007, p. 182). Nesse momento, Kierkegaard alude cura. A cura para qu?
Para sua solido?

Ou para sua adeso ao enredamento em meio ao comportamento e

mentalidade da multido, para a sua reimerso no formigueiro da multido apressada (2007,

p. 182), que, como companheira de caminhada, estar contigo e tu ests com ela, tanto faz
como tanto fez?
Nem uma alternativa, nem outra. A cura concerne ao assumir o enraizamento de
nossa natureza no amor. A cura envolve o retorno da pessoa s relaes, ao outro, uma
retomada constante. A cura consiste em que nos compreendamos a partir do desejo pelo
outro, desejo por companhia, mas, no mais como nmero, ou como panaceia contra o
desespero, e sim, de uma forma totalmente nova (KIERKEGAARD, 2007, p. 183), como
veremos infra em nosso trabalho. Por isso, o amor no trata de uma ocasio para pescarmos
iluses, fazermos mais um experimento amoroso, buscarmos to somente excitar os sentidos,
deleitarmo-nos todo o tempo com as primcias das gratificaes narcsicas, com os riscos dos
jogos de seduo, nem, por outro lado, a amor consiste em isolar-se por completo da
convivncia na paisagem epocal em que nos situamos.
FORMAS DE AUTOENGANO
Apesar de o amor pertencer ao homem de forma essencial, ele pode e
constantemente fraudado. Kierkegaard no se constrange em associar o amor felicidade.
Fraudando o amor, a pessoa nada mais faz do que estorvar a sua prpria busca de felicidade.
Ao inventar um engano para se furtar de aprender a amar, ao se furtar da necessidade amorosa
do outro, ela nada mais faz do que enganar a si mesma. O subterfgio resulta no s num
autoengano, como na prpria infelicidade.

193

Kierkegaard nota que podemos suspirar por algum que no encontrou, ainda, a
quem amar (2007, p. 185). Ou, acrescentamos, podemos suspirar por quem no conseguiu se
acertar no amor, no conseguiu algum que lhe trouxesse as benesses do amor. Lamentamos
por sua suposta solido, por sua pouca sorte, suas escolhas infelizes. Ora, avalia Kierkegaard,
suspirar pelo destino do outro bem mais ameno do que olhar para si mesmo e para como se
encontra a sua prpria vida. Lamentar pelo estado do amor no mundo, ponderar com tristeza
sobre a falta de amor no mundo um bom modo de esquecer a si prprio para deitar a
conscincia no colo acolhedor do sofrimento nessa entidade abstrata que se nomeia como
todo mundo. Alis, mundo, nesse estrito sentido tomado como algo indiferenciado, todo
mundo pode caber nele. Ele parece to prximo de mim, avizinha-se por todos os lados,
composto pela multido, mas, posso estar tentando passar a perna na angstia, esmerando-me
para olhar a todos, olhar essa massa indiferente, sem olhar para minha prpria situao.
Afinal, suspirar sobre o mundo e sobre o seu infortnio sempre mais fcil do que bater no
seu prprio peito e suspirar por si mesmo (KIERKEGAARD, 2007, p. 185).
Podemos murmurar, ao divagarmos sobre o amor, que os homens no merecem ser
amados: so miserveis vasos de barro, mesquinhos, apegados ao seu ego, no dignos de
confiana, inconsequentes, aventureiros, ignorantes, inconstantes, hostis, ingratos.

queixume costuma ser mais alto quando nos sentimos feridos pelo amor, ou seja, quando
nossas expectativas sobre ele so arrancadas de nossas pretenses felicidade como telhas
quebradas por um forte vento. Ao colocar o amor no banco dos rus, ou seja, ao nos fixar
numa atitude acusativa contra o amor, nada mais fazemos do que revelar que sempre mais
fcil ser o acusador do que ser o acusado (KIERKEGAARD, 2007, p. 185). Culpabilizar o
amor desculpar-se pelos atropelos na vida amorosa. Mostra o quanto idealizamos o amor e
nos recusamos a aprender a amar. Na frustrao da quebra da bolha das iluses, preferimos
praguejar contra o amor, ou, at mesmo, rejeit-lo.

Segundo nossa compreenso de

Kierkegaard, aqui se forma mais uma iluso, de vez que o amor se enraza em nossa natureza.
Entre as inmeras possibilidades de se fraudar o amor consta a crena de no
precisamos mais dele. Assim, podemos desqualifica-lo, colocarmo-nos num pedestal, com
uma lista de exigncias para o outro, que, dessa forma, dificilmente conseguir chegar at o
castelo de iluses que insistimos em construir. Idealizando dessa maneira o amor, na verdade,
estamos fraudando a ns prprios, estamos presas do auto-engano. Tal atitude no passa de
empfia: esvazia-se o olhar para si mesmo, na mesma medida em que se lana um olhar
severo sobre o amor. s vezes, o autoengano orgulhosa autossuficincia, que acha que
procura em vo o que poderia ter valor para ele pois sempre mais fcil demonstrar sua

194

superioridade bancando o exigente com todos os outros do que demonstr-la com rigor
consigo mesmo (KIERKEGAARD, 2007, p. 185).
Nessas formas, Kierkegaard percebe o seguinte.

Primeiro, salta aos olhos um

simpatia antiptica, ou, se quiserem uma antipatia simptica ao amor.

Trata-se de um

paradoxo, uma ambivalncia. O desejar e o rejeitar o amor. O desejar o amor, segundo

condies prescritas de antemo, e a consequente e justa medida de desiluso, ou seja, o
tamanho da queda equivale ao tamanho das nuvens do que se estimou na inocncia do estado
de sono. A cobrana de tal conta vem sob a forma de rejeio do amor.
Todas essas fraudes marcam um fundo de indisposio para o amor. Deixemos que
Kierkegaard ilumine o que dissemos. Tais pessoas no percebem que seu discurso soa como
um escrnio sobre elas mesmas, porque isto de no poderem encontrar algum objeto para seu
amor entre os homens, significa denunciar-se a si mesmas como completamente sem amor
para dar (2007, p. 185).
O amor no pode ser encontrado fora de si. Amor fechado em si para si no vai alm
do autoengano. Pois ser que amor querer encontr-lo fora de si? Eu acharia que amor
traz-lo consigo (KIERKEGAARD, 2007, p. 186).
O que trazer o amor consigo? Amor amor a. Amar amar na transitividade
solicitada pela alteridade.

O amor no faz exigncias, simples, despido, entregue

necessidade humana de amar. Kierkegaard ressalta que o amor no transcorre no termo

adversativo, ou seja, no comporta um restritivo (te amo, mas, no entanto, apesar de...), no
comporta um termo condicional: amo, se minhas expectativas foram atendidas. O amor,
como pertena essencial de nossa natureza, apenas solicita o amar. Pois poder amar uma
pessoa apesar de suas fraquezas e falhas e imperfeies no constitui ainda o que h de mais
perfeito, mas certamente o o poder ach-la digna de amor apesar de e com todas as suas
fraquezas e falhas e imperfeies (Kierkegaard, 2007, p. 186). Kierkegaard sugere que, em
vez de nos preocuparmos em como obter um amor verdadeiro de algum dirigido a nossa
pessoa (nosso ideal de amor), deveramos cuidar de como o amor deve ser para poder ser o
verdadeiro amor (KIERKEGAARD, 2007, p. 187).
A nudez entregue do amor, sua inocncia, e, ao mesmo tempo, sua sabedoria
encontra-se cifrada por Kierkegaard ao se pronunciar pelo amor, no sentido de o amor
regado por uma possibilidade fundamental: ele nos encontra, isto , encontra algo de amvel
em todos ns (KIERKEGAARD, 2007, p. 187). E tal tipo de descoberta abre a perspectiva
de um amor bastante para poder amar todos (2007, p. 187), sem distino de cor, credo,
gnero, filiao, etnia.

195

O OLHAR COMO AMAR A QUEM SE V E A DEUS, QUE NO SE V

O destaque do captulo IV das Obras sobre o amor a passagem do Evangelho de
Joo, onde podemos ler: Se algum disser: Amo a Deus, e odeia seu irmo, um
mentiroso: pois quem no ama seu irmo, a quem v, como pode amar a Deus, a quem no
v? (Jo, 4, 20, apud KIERKEGAARD, 2007, p. 182).

Kierkegaard nos convida a

acompanhar a hermenutica que elabora.

Kierkegaard transita com familiaridade pelo prisma do duo visvel e Invisvel. O
amor ama o Invisvel no visvel. Para fraudar o amor aparece um expediente usado, volta e
meia, como um truque de mgica, que tenta levar a cabo um autoengano. Kierkegaard
emprega palavras bastante severas impostura e hipocrisia para tal fraude que quer se fazer
passar por amor: trata-se de amar o Invisvel virando as costas, cerrando os olhos para o
visvel. O visvel o prximo, o outro.
Kierkegaard est convencido de que amar a Deus uma escola fundamental no
aprendizado do amor. Trata-se, sem exagero, da primeira lio. Mas, o amor a Deus que
descansa numa paixo exaltada a Deus esquece a proximidade do outro, afasta-o, isola-o
como um estranho, um forasteiro no bem vindo. Um corao que quer hospedar Deus sem
abrir-se ao outro um corao fechado a Deus, trancado para o amor, no mais que um
corao solitrio.
Vamos s palavras de Kierkegaard (2007, p. 189)?
O homem deve comear por amar o Invisvel, Deus, pois assim ele mesmo
aprender o que significa amar; mas que ele ame realmente o Invisvel, deve
justamente reconhecer-se no amor que ele tiver ao irmo, que ele v; quanto
mais ele ama o Invisvel, tanto mais h de amar as pessoas, a quem ele v.

Kierkegaard pretende reforar a sua argumentao com outra dita crist bem
conhecida, a passagem do Evangelho de Mateus (25, 35-39). Ali, tomamos cincia que o
menor de nossos gestos, segundo a doutrina crist, implica o amor a Deus ou a fraude nesse
amor, dependendo da atitude que tomamos.

Quando demos gua a quem tem sede,

alimentamos quem estava faminto, vestimos quem se sentia desamparo, hospedamos quem
estava sob o desabrigo, ao Invisvel que o nosso gesto tocava, cada abraar o ser humano
abraa o amor a Deus.

O amor se insere em todos os gestos, eles so dirigidos no

exclusivamente a Deus, mas, para algum. Ao acolher os votos amorosos de cada pessoa,
Deus, por assim dizer, desvia o amor devotado a Si para o amor ao prximo, vale dizer, Deus

196

recusa o amor como idolatria. Idolatria tornar Deus captura de hierarquias fundadas num
plano vertical de mundo, onde s importaria amar o Invisvel. Esse um amor reduzido ao
finito, um finito que se ilude de que deseja o infinito. No mbito do verdadeiro amor, Deus,
por assim dizer, reenvia o amor a Si para o amor ao outro.
Para confirmar um entrelaamento do amor genuno com o infinito, Kierkegaard
ressalta a possibilidade de ver Deus em cada vista do outro: Se queres me amar, ento ama as
pessoa que vs, o que fizeres para elas estars fazendo a mim (KIERKEGAARD, 2007, p.
189). O amor enxerga longe porque o seu plano de fuga o infinito no finito. O enxergar
aqui no uma viso exclusiva da alma, como um passeio de nosso intelecto pelas coisas e
pessoas, atravs de conceitos e categorias. Nem se refere, em primeiro lugar, viso sensvel,
pois um cego encontra-se na possibilidade de ver o outro pelo amor que o torna prximo. O
amor enxerga com os olhos do esprito (seguimos, nesse ponto, a indicao do personagem
criado por Kierkegaard (2010) Vigilius Haufniensis, que estima o ser humano como uma
sntese de alma e corpo, que no pode prescindir de um terceiro e decisivo termo, justamente,
o esprito).
Kierkegaard afirma que Deus no exige o seu quinho (2007, p. 189). At os deuses
gregos devem seu quinho ao destino (Moira). Mas, Deus nada parecido exige. Pois ele no
exige nada para si. Ele solicita-nos amar, no como dever de casa moral, mas como exigncia
posta pelo prprio existir, de vez que, como vimos para Kierkegaard, nossa natureza funda-se
no amor. Deus um fundamento cristo. Mas, pode ser entendido, tambm de forma laica,
como uma metfora do amor. Se quisermos pensar as relaes humanas no amor, podemos
considerar que o amor nada exige do outro, seno tudo de ti (KIERKEGAARD, 2007, p.
189).
COMO SE ENTENDE O QUE SEJA O AMOR E A TRANSFORMAO DAS
REPRESENTAES FALACIOSAS
Chegamos a um porto onde Kierkegaard atraca para alinhavar algumas consideraes
que envolvem o amor e o olhar. A partir da leitura do filsofo ponderamos certas formas de
se representar o amor. A primeira quer no amor encontrar, o seu par ideal, a sua metade
perdida, o seu complemento. Grifamos o pronome seu, posto que indica um retorno a si
mesmo do olhar. Olha-se o outro como um grande espelho para si mesmo. Um espelhamento
narcsico o suporte para quem tem no amor uma representao fantstica e exaltada de um
mundo de sonhos (Kierkegaard, 2007, p. 190). Como narciso, a pessoa fica encantada com
algum, na medida em que esse objeto amoroso confirme a sua estima de si mesmo. Busca-se

197

no amor uma forma de caar um olhar de admirao, louvor, reconhecimento.

Outra

representao, essa apontada por Kierkegaard, buscar no amor a quem depositar confiana e
admirao, quem se mostre digno de um amor a ele dirigido. Nesse caso, posiciona-se o outro
com um alto padro de exigncia, onde se valoriza e se procura por excelncias e perfeies.
Ambas as alternativas tratam de equvoco, de engano, e, por que no, de uma
cegueira para o significado de fechar os olhos no amor, j que o amor o olhar fechado da
indulgncia e da bondade, que no v as falhas e as imperfeies (KIERKEGAARD, 2007,
p. 190).
O amor no seletivo, no discrimina os bons dos maus, os certos dos errados, os
belos e os feios, os virtuosos e os fracassados, os normais e os neurticos, o amor cego para
tais determinaes estticas e morais. O amor no se afina com algo que soe como perfeio,
exigncia, solicitao para que o outro atenda s nossas demandas narcsicas. Enquanto o
amor no corresponde s exigncias daqueles que pretendem escalar a montanha do prazer
com os seus sonhos grandiosos, (essa montanha deve situar-se em algum lugar do mundo,
que ningum que encontrou o caminho que leva at l consegue encontrar o caminho de
volta, diz Kierkegaard, 2007, p. 191), o engano no amor consiste em acreditar que se pode
tomar o objeto do amor como algo a ser procurado e achado (2007, p. 190).
Ora, o no encontrar algum digno para se amar encarado pela multido como
signo de infelicidade. Chama-se desassossego o que na verdade a ausncia da culpa, j que
no encontrar a suposta pessoa para amar revela no mais que um impedimento que tais
candidatos a amantes impe a si mesmos, na medida em que estabelecem, como um contrato,
as condies e exigncias para o amor.
Nosso homem caador de idealizaes, buscador de um amor a ser encontrado,
encanta-se com sua a prpria vertigem. Ou ser que no vem a dar no mesmo ver uma
miragem e no ver? Pois tira fora a miragem, ento no vs nada, isto o nosso homem
concede; mas, se exclures o ver, vers uma miragem, isso o homem esquece
(KIERKEGAARD, 2007, p. 191).
Na verdade, no amor, no voltamos a vista para as dvidas que o prximo alega ter
conosco, nosso olhar no admite algum como o nosso devedor, no mira a sua fraqueza,
fragilidade, imperfeio, nosso olhar no enxerga com maliciosa argumentao que ajuza e
condena o outro, quando os olhos ufanam-se por permanecerem bem abertos, sim, abertos ou
cravados como os de um sonmbulo (KIERKEGAARD, 2007, p. 192).
Quem procura o amor no o encontra, pois, na verdade, procura um objeto para
amar, um objeto que, como notamos, est aprisionado na representao de que precisa ser

198

procurado e achado. Trata-se como um tesouro o que no passa de miragem, fumo, nuvem.
Quem procura o amor, pode estar no mais que procurando ser admirado, reconhecido, no
esquecido, salvo da solido em que se meteu, com suas exigncias sobre o amor que tanto
procura.

Essa procura nada encontra no amor, pois a pessoa no transforma a sua

representao do que seja amar, em ltima anlise, no transforma a si prpria.

CONCLUSO
Concluir um trabalho a partir da leitura de Kierkegaard uma pretenso com um
horizonte aberto, um estudo sem ponto final. Esse um momento oportuno para ler sobre
amor em Kierkegaard, haja vista o momento histrico do imenso contingente de imigrantes
desesperados por proteo e recomearem suas vidas, um desafio tico que nos lega a mega
dispora, qui, sem precedentes na histria. Est em jogo a relao hospedeiro hospedado,
ou seja, a hospitalidade, a abertura de fronteiras, a compaixo e a solidariedade, o deparar-se
com distintas concepes de vida e diversos estilos culturais. O olhar efetivamente amoroso
hospeda a acolhida do outro, sem cobrar uma paga, sem desejar outro bem que no o dar-se e
o confraternizar, sem expectar um reforo na autoestima atravs de quem se achega. At
porque a mensagem crist j parte da condio humana de um amor a si mesmo, donde a
proposio conhecida de amar ao prximo como a si mesmo (veja KIERKEGAARD, 2007, p.
32 e segs.).
Kierkegaard sublinha que o amor se conhece pelos seus frutos, e, por sua vez, cada
rvore se conhece pelo prprio fruto (2007, p. 21). Podemos virar as costas ao outro, dar de
ombros, e encastelar-nos em nossa vida, sob o argumento de que j estamos com muitos
problemas a resolver. Nesse caso, os frutos no sero mais que uma fraude, e se fazem notar
pelo amargor do escrnio, na agudeza dos argumentos, no esprito envenenado da
desconfiana, no frio mordente do endurecimento (KIERKEGAARD, 2007, p. 21). A
riqueza do amor reside na sua carncia pelo amar ao prximo, quando a planta percebe em si
a vida e a beno de copioso crescimento (KIERKEGAARD, 2007, p. 25).

REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS
KIERKEGAARD, S. A. As Obras do Amor. Algumas consideraes crists em forma de
discursos. Trad. de lvaro L. M. Valls. 2 ed. Bragana Paulista: Editora So Francisco;
Petrpolis: Vozes, 2007.

199

_____.

O conceito de angstia.

Uma simples reflexo psicolgico-demonstrativa

direcionada ao problema dogmtico do pecado hereditrio de VIGILIUS HAUFNIENSIS.

Trad. e Posfcio de lvaro Liz Montenegro Valls. Petrpolis: Vozes, 2010.
PLATO. O Banquete. Trad. de Jos Cavalcante de Souza. So Paulo: Nova Cultural,
1987.
VALLS, A. L. M.

Entre Scrates e Cristo.

Kierkegaard. Porto Alegre: EDIPCURS, 2000.

Ensaios sobre a ironia e o amor em

200

21- NOTAS SOBRE O NEGATIVO EM DOSTOIEVSKI E KIERKEGAARD

Jimmy Sudrio Cabral107

O pensamento filosfico e religioso do sculo XIX trouxe consigo as marcas de uma

reflexo que procurou harmonizar F e Saber, compreendidos dentro de um espectro que
conjugou a fortuna critica da teolgica filosfica dos gregos clssicos com as virtudes
teologais da tradio judaico-crist. Uma religio da razo, traduzida como teologia filosfica,
trouxe, para falarmos como Heidegger, Deus para dentro da reflexo filosfica, inaugurando o
que Kant, e posteriormente o mesmo Heidegger, denominou como ontoteologia. As reflexes
de Jean-Luc Marion acerca da idolatria conceitual da filosofia moderna, feitas a partir do juzo
de Kant e da posterior crtica da metafsica realizada por Heidegger, no poupou esforos em
denunciar as certitudes positivas que proporcionaram os acordos entre religio e filosofia,
transformando a primeira em algo passvel de ser dominado pelas astucias de uma razo
conceitual108.
Existe todo um cenrio do pensamento onde a questo heideggeriana, como Deus
vem para dentro da filosofia, tornou-se presente, demonstrando os processos de constituio
de uma reflexo filosfica que organizou horizontes de verdades positivas atravs dos
recursos de uma substancia divina. Como demonstrou Jean Greich, em seu Le Buison
Ardent et les lumires de la Raison, desde o principio, os filsofos se interessaram pelo
divino. Plato, um dos pais fundadores da metafisica, forjou o termo teologia para designar o
discurso especificamente filosfico sobre Deus109. A ns interessa pensar os traos de
positividade do pensamento moderno que percorreu as formas deste principio grego,
fundamentando-se em uma idolatria conceitual, que de Descartes a Hegel, constituiu-se na
forma de uma ontoteologia e de uma onto-ego-teologia. Especificamente queremos
compreender aquilo que Karl Lwith chamou de esprito alemo do sculo XIX110, para
assim encontrarmos o lugar critico e iconoclasta do pensamento religioso de Dostoievski e
Kierkegaard, que representaram para o sculo XIX, a ironia mais destruidora e a face mais
agressiva do negativo. Neste pequeno paper, nos ocuparemos com o que reconhecemos ser a
plataforma crtica e filosfico-religiosa de Dostoievski e Kierkegaard, encontrada na primeira
obra do filsofo dinamarqus, O Conceito de Ironia, e em sua obra madura, Ps- Escrito s
107

Universidade Federal de Juiz de Fora. sudarioc@hotmail.com

MARION, J L. Dieu sans l'tre, Paris: PUF, 2010
109
GREISCH, J. Le Buison Ardent et Les Lumires de la Raison, Tome I, Cerf, 2011, p.38.
110
LWITH, K. De Hegel Nietzsche, Gallimard, Pars, 1969.
108

201

migalhas filosficas, como tambm na novela filosfica de Dostoivski, Memrias do

Subsolo, que se tornou o grande sintoma daquilo que os crticos reconheceram como a
traduo do Dostoivski maior.
Existem duas expresses no pensamento do sculo XIX que foram diretamente
confrontadas pela reflexo de Dostoievski e Kierkegaard. A primeira delas encontra-se na
forma de vida e pensamento burgus, que organizado a partir de um vocabulrio cristo,
tornou-se, para os dois autores, o espao mdio de dissoluo dos prprios fundamentos do
cristianismo. A banalidade da vida burguesa e as virtudes de um homem mdio que se
esconde no meio da multido pelo fato de somente conseguir viver em massa

111

,como

escreveu Kierkegaard, no Ps-escrito, instaurou uma forma de existncia despreocupada,

radicalmente desprovida daquela disposio de esprito que se confronta diretamente com a
vertigem da existncia. Kierkegaard foi o critico mais mordaz de uma cristandade protestante
que delineou as formas de vida da sociedade europeia do sculo XIX, estabelecendo um ethos
aburguesado e inflado pelas certezas do hbito religioso. Seu conflito com a igreja estatal
dinamarquesa percorreu toda a sua atividade filosfica e literria, procurando, na forma de um
Scrates moderno, dissolver o paganismo que determinou o pensamento cristo na
modernidade e introduzir o cristianismo no seio mesmo da cristandade

112

. Entre os

elementos significativos da crtica religiosa de Kierkegaard e Dostoievski, encontramos a

resistncia uma espcie de cristianismo de belas almas, para usarmos a expresso de Luigi
Pareyson, que imerso em uma religiosidade ingnua, abstraiu-se da radical negatividade da
existncia. Em seu Ps-Escrito, Kierkegaard escreve: ao passo que o sentimento religioso
imediato se abandona a superstio piedosa que consiste em ver Deus, diretamente, em todas
as coisas, o crente requisita Deus estupidamente, por pensar que ele est presente em sua vida;
assim, ele tem a certeza que est assegurado pela presena de Deus, pois como se ele o
tivesse em seu prprio bolso113. A resistncia a uma espcie de positividade da revelao,
presente em uma doutrina da Igreja ou em uma doutrina das Escrituras, que transformam-se
no interior das tradies em um refugio seguro, abre o espao negativo para uma
subjetividade que resiste a comicidade das certezas dos crentes. Para Kierkegaard, se
negligenciarmos a dialtica, todo o cristianismo se transforma em uma imaginao fcil, em
nada alm de superstio, e a mais perigosa espcie de superstio114. Assim como Scrates,
que no uso da ironia, instaura o negativo e dissolve as bases positivas do paganismo,
111

KIERKEGAARD, S. Post-Scriptum, Gallimard, 1949, p.302

THURNHER, R. Soren Kierkegaard, In. PRADEU, J F. Histria da Filosofia. PUC Rio, 2012, p.379
113
KIERKEGAARD, S. Post-Scriptum, p.421.
114
Ibid, p.361
112

202

Kierkegaard, atravs deste mesmo movimento negativo desconstri as bases positivas de um

cristianismo que sobrevive com as iluses da mediao e assegura a vida religiosa destes
senhores srios, conselheiros de justia, que levam uma existncia pacifica dentro dos
limites dos afazeres de uma famlia burguesa e crist, confundido fins absolutos com fins
relativos115. Para Kierkegaard, esses senhores no pertencem a esfera do religioso , pois o
mrito do discurso religioso e o de tornar o caminho difcil, de outra forma, ns estaremos
sobre o plano esttico116. Reconhecendo um movimento de ironia que alcana uma infinitude
divina que no deixa absolutamente nada subsistir117, Kierkegaard retira o experincia crist
do espectro platnico e ao mesmo tempo desconstri a banalizao superficialista que reduziu
o ser cristo aos afazeres burgueses da cidade. Para ele, o cristianismo tornou o caminho, em
todos os sentidos, mais difcil, e uma iluso, que tem enganado a muitos, crer que o
cristianismo tornou o caminho mais fcil [] se um pago orientou-se, at agora, para o bem
absoluto, o cristianismo vem ao seu socorro atravs do absurdo118.
Ao contrario de tornar-se um espao de reconciliao da existncia com a idia de
bem, a religio crist, para Kierkegaard e Dostoivski, instaura uma superao de todos os
dolos metafsicos que possibilitaram o nascimento de uma existncia reconciliada com o
mundo. Este cristianismo difcil, concentrado em uma dialtica religiosa que em nada se
aproxima da dialtica lgico-racionalista de Hegel, articula o espao para o aparecimento de
uma negatividade radical de uma subjetividade que se movimenta no desnudamento de suas
prprias contradies. A religio aqui no possuiu nenhum significado consolador ou
conciliador, porque no redime o homem de sua insuficincia, mas antes o leva a uma
conscincia desesperadamente lcida de sua prpria condio119.
Se autocompreendendo como um pensador religioso, Kierkegaaard procurou
tematizar os abismos do homem e o escndalo do cristianismo, que no poderia ser reduzido a
uma thologie dcole ou traduzido dentro de um projeto lgico-racional como o fez, por
exemplo, Hegel alinhavado ao cotidiano de rebanho de uma existncia burguesa. A
abstrao racionalista que funcionaliza a finitute e naturaliza a transcendncia atravs dos
sucessivos discursos idoltricos e conceituais sobre Deus (ontoteologia), procurando instaurar
uma simples ordem moral no mundo, ou o seu contrario, o atesmo conceitual, que busca
115

Ibid, p.334
Ibid, p.361
117
KIERKEGAARD, S. O conceito de Ironia, Vozes, 2013, p.53
118
KIERKEGAARD, S. Post-Scriptum, p.361
116

119
LEOPOLDO E SILVA, F. In. POND, L F. Crtica e Profecia. A filosofia da religio em Dostoivski. So
Paulo: Editora 34, 2003. (Orelha)

203

tambm funcionalizar a finitude atravs da minimizao dos aspectos trgicos da existncia,

subtraindo a partir de mecanismos racionais, o escndalo do mal que perpassa a condio
humana, ambos representam uma postura que procura negar, como escreveu Pareyson, que
existe dentro da natureza e dentro do obscuro da conscincia humana, foras ocultas,
ingovernveis, capazes de desequilibrar o esprito ou destru-lo

120

. O discurso conceitual

sobre Deus, a lgica catafatica que organiza a narrativa das ortodoxias religiosas, sua
comicidade, procura neutralizar atravs da especulao a vacuidade da vida, existindo em
funo das iluses de uma religiosidade positiva. Como sentenciou Kierkegaard, a verdade
positiva hegeliana to enganadora quanto o era a felicidade no paganismo

121

. De forma

semelhante, encontramos no pensamento de Dostoievski uma sensibilidade que levou ao

paroxismo toda a negatividade da experincia religiosa, distanciando-se de toda harmonia de
um principio divino capaz de estabelecer a reconciliao do homem com a totalidade do
mundo. Contrariando o esprito objetivo de Tolstoi, que compreendia essa harmonia como um
principio divino que o assegurava da existncia de Deus, o esprito religiosamente trgico de
Dostoievski, ao fazer a recenso de um romance como Anna Karenina, onde o heri de
Tolstoi [Lievin, no ltimo livro da obra] toma esse caminho e encontra-se feliz por ter-se
convencido da existncia de Deus, exprime uma dvida e se pergunta se nesta postura
encontramos realmente f122. A experincia radical do negativo, que devolve o homem
antinomia existencial, a chave de compreenso da postura religiosa de Dostoievski e
Kierkegaard, que nos ensina que o verdadeiro cristo sabe que Deus no pode ser uma
certitude metafsica, alcanada pela razo demonstrativa, mas que, ao contrrio, uma
urgncia inelutvel; um Deus difcil, que nos obceca e no nos d sossego, e, como afirmou
Dostoievski, nos espera na virada da esquina 123.
Dostoivski apareceu no mundo moderno como o mais sofisticado pensador
religioso. Sua escritura o tipo de narrativa que lemos com respirao suspensa, como
escreveu o crtico Otto Maria Carpeaux. Com respirao religiosa (CARPEUX, 1954).
Mesmo em seus romances de juventude, em seu esteticismo romntico, como encontramos,
por exemplo, em Humilhados e Ofendidos, impossvel no experimentar o pathos religioso
que organiza a narrativa, tradutor de uma experincia que no se esgota nos limites
circunscritos de uma existncia tica e esttica. Suas obras, invariavelmente, nos levam ao
120
121

122
123

PAREYSON, L. Ontologie de la Libert, p.19

KIERKEGAARD, S. Ps-Escrito s migalhas filosficas. Vol 1. Vozes, 2012, p.39.
IVANOV, V. Dostoevski. Tragdie Mythe Religion, Paris : Editions des Syrtes, 2000, p.59
PAREYSON, L. Ontologie de la Libert, p.32

204

intratvel de uma experincia que poderia ser relacionada com o que Kant nomeou como os
abismos da razo, uma embriagus face ao infinito, conceitos que foram filosoficamente
explorados pelo dostoievskiano Luigi Pareyson, em sua obra Ontologia della Libert. Visitar
o universo que organiza os labirintos da obra de Dostoivski pode nos levar a um ensaio de
suspenso religiosa, onde abismos se abrem e nos levam ao encontro de santos malditos que
batem nossa porta como vagabundos inquietos, como escreveu Viacheslav Ivanov, que
nos visitam em noites brancas e obscuras, nas nossas horas de insnias, nos propondo
dilogos que nos precipitam para espaos vertiginosos e abissais.
A raiz do estupor provocado pela leitura de suas obras encontra-se em seu gnio
cruel, que nos arrasta para universos obscuros, onde dilogos interminveis aceleram os
batimentos cardacos, enquanto exploram as nossas almas e a de suas personagens,
ameaando-nos, como escreveu Carpeaux, com cataclismos apocalpticos que surgem
subitamente das estepes russas. O ltimo pargrafo de Georg Lukcs, em A Teoria do
Romance, perguntou se Dostoivski no seria o Dante ou o Homero do nosso mundo
moderno, o princpio ou o cumprimento de uma sensibilidade religiosa capaz de instaurar uma
ruptura com os limites estticos do romance europeu do sculo XIX.
O negativo perpassa a imensido do seu universo religioso e literrio. No
encontramos na grandeza da sua obra uma idia positiva do bem, compreendido dentro dos
quadros de um vocabulrio filosfico-religioso ou teolgico, que seja capaz de oferecer um
sentido cosmolgico ou moral para a vida. Em sua correspondncia com Apollon Maikov, no
primeiro trimestre de 1870, Dostoievski confessou a inquietude que movia o seu desejo de
criar uma figura majestosa, positiva, santa, e esta ansiedade o acompanhou por toda a vida e
deu forma ao processo de gestao do carter de todos os seus santos. L. A. Zander
considerou que o mal ocupou em suas obras um lugar muito mais considervel do que o bem,
e uma leitura atenta do seu corpus literrio torna evidente a fraqueza e a timidez dos seus
raros e milagrosos acenos de virtude. Como reconheceu Zander, existem mesmo aqueles que
vo at o ponto de insinuar que Dostoievski jamais possuiu uma noo do bem e que ele
contentou-se, neste domnio, com alguns trusmos, conscientemente introduzidos para no
tornar-se suspeito de niilismo moral uma espcie de proteo atrs da qual se abrigou a fim
de dissimular o vazio absoluto de sua alma. O fato que a intuio do negativo percorreu a
vastido dos seus escritos, e seu deslocamento das seguranas de uma religio positiva, bem
como dos racionalismos que sustentaram as seguranas modernas, fez de sua literatura uma
das expresses mais acabadas do esprito trgico moderno.

205

Dostoievski e Kierkegaard representam a herana mais sofisticada do cristianismo na

modernidade, pois suas obras traduziram o topos da experincia religiosa crist atravs dos
filtros noticos do pensamento moderno, tornando-se o ponto de partida, como afirmou
Pareyson, para a redescoberta do cristianismo em uma modernidade imersa em um clima de
atesmo e niilismo

124

. O pensamento moderno, sobretudo o que se orienta dentro de uma

tradio hegeliana, dissolveu a transcendncia na imanncia fenomnica do mundo, e mediou,

dessa forma, o elemento terrificante da experincia religiosa. Conforme o Hegel da Cincia
da Lgica a quem Kierkegaard ironicamente resiste com seu Post-Scriptum o saber
imediato de Deus substitudo pelo direito e pela tica e ser absolutamente condicionado
pela mediao, que reconhecemos no progresso, na educao e na cultura.
O autor dinamarqus, de forma semelhante a Dostoievski, fez parte da constelao
romntica que reagiu com pathos religioso a radical perda da substancia da vida moderna,
reduzida aos labirintos de uma razo tcnica e cientifica e escatologicamente amparada por
uma tica eudemonista travestida de cristianismo. O olhar de Dostoievski e Kierkegaard para
o ethos gregrio dos modernos, sua disposio para viver em massa a procura de uma
coragem coletiva capaz de fortalecer a existncia, traduziu o desespero de um homem
particular e o sentimento de horror de uma existncia que somente consegue atravessar seus
desertos acompanhada por grandes caravanas

125

. De forma semelhante, a metfora do

Palcio de Cristal, recorrente em toda obra de Dostoievski, foi enfrentada com um arsenal
que se alimentou do vocabulrio religioso judaico-cristo e procurou desconstruir todos os
dolos que desde sempre ofereceram a calmaria e a ordem burguesas, legitimadas por uma
forma de cristianismo que, como escreveu Kierkegaard, transformou seus membros em
pagos batizados, produzindo, atravs da especulao (Hegel), da cincia e do capital126, uma
forma de vida que produz o paganismo como resultado do cristianismo127.

124

PAREYSON, L. Ontologie de la Libert, p.58

Ibid, p.300
126
Cf. DOSTOIEVSKI, F. Notas de Inverno Sobre Impresso de Vero; Memrias do Subsolo. Ed. 34
127
KIERKEGAARD, S. Post-Scriptum, p.312
125

206

22- O KIERKEGAARD DO DOUTOR ALCEU CONTRA A MSTICA DO

INFERNO
Humberto Araujo Quaglio de Souza128

Em entrevista concedida aos cartunistas Jaguar e Ziraldo, publicada em setembro de

1977 no peridico O Pasquim, Alceu Amoroso Lima conta uma pitoresca histria sobre a
visita de Anatole France ao Brasil. Segundo Lima, Um almirante da marinha do Brasil
dirigiu-se ao escritor francs chamando-o de Monsieur Anatole. Lima conta que, na Frana
daquela poca, era uma falta de educao total tratar as pessoas pelo primeiro nome, e que
tal situao foi o que Anatole France mais guardou do Brasil (BARBOSA, 1984, p. 212).
Tal forma de tratamento pode causar estranheza a europeus, como franceses ou
dinamarqueses. Entre brasileiros, porm, esta cordial mistura de formalidade e intimidade
bastante natural, e Lima reconhece que, aqui no Brasil, ele sempre foi tratado simplesmente
como Dr. Alceu, como declarou aos entrevistadores dO Pasquim.
Considerando, pois, que se tratar aqui da recepo do pensamento de Kierkegaard
nos domnios tupiniquins, o escritor carioca em questo ser carinhosamente tratado como
estava acostumado a s-lo. Quanto ao ilustre filsofo dinamarqus, ele ser aqui referenciado
simplesmente como Kierkegaard, ainda que pudssemos trat-lo, carinhosa e respeitosamente,
como Magister Sren.
O Doutor Alceu foi escritor prolfico, tendo publicado centenas de escritos,
entre artigos, livros e cartas, em reas diversas como crtica literria, poltica, religio e
filosofia, desde 1919 at sua morte, em 1983. Nascido no Rio de Janeiro em 1893, em uma
famlia rica, o Dr. Alceu foi educado em um ambiente laico fortemente influenciado pela
cultura francesa, e obteve uma boa educao acessvel s pessoas de sua classe na poca. Sua
famlia pde custear-lhe viagens Europa para que estudasse francs. Em Paris, ele chegou a
freqentar as prelees de Henri Bergson, junto a Charles Peguy e Jacques Maritain.
Graduado em direito, o Dr. Alceu exerceu por algum tempo a advocacia, para em seguida
dedicar-se exclusivamente atividade de escritor e ao magistrio tendo, ao longo de sua vida,
lecionado no Brasil, na Frana e nos Estados Unidos. Desde suas primeiras publicaes, ele
adotou o pseudnimo Tristo de Athayde, com o qual assinava muitos de seus artigos em
jornais e pelo qual se tornou conhecido.

128
Universidade Federal de Juiz de Fora UFJF Doutorando em Cincia da Religio pela Universidade Federal
de Juiz de Fora. hquaglio@terra.com.br

207

Em 1928, o Dr. Alceu converteu-se ao catolicismo. No que ele no fosse catlico,

que no tivesse sido batizado ou que no tivesse comungado quando criana. O que ocorreu
em 1928, segundo Carpeaux (1978, p. 54), foi um fato de foro ntimo, uma questo entre ele
e seu Deus, o que , sob um ponto de vista kierkegaardiano, algo digno de nota. Desde ento,
o Dr. Alceu foi reconhecido como representante do pensamento catlico no Brasil,
mostrando-se fortemente influenciado pelas ideias de Jacques Maritain.
Durante as dcadas seguintes, o Dr. Alceu foi ocupando um espao cada vez mais
visvel na vida cultural brasileira, tornando-se aquilo que se conhece comumente por
intelectual pblico, e foi nesta condio que o Dr. Alceu tornou-se o primeiro pensador de
renome no Brasil a discutir o pensamento de Sren Kierkegaard. Em uma srie de artigos de
jornal publicada em 1941 sob o ttulo O Existencialismo, o Dr. Alceu procurou discutir as
correntes de pensamento que, na primeira metade do sculo XX, j estavam se fazendo
conhecer como existencialistas. Os quatro artigos desta srie so bem abrangentes, e neles
so discutidos pensadores to distintos entre si como Nietzsche, Marx, Husserl (o Dr. Alceu
discorre sobre algumas relaes entre fenomenologia e existncia), Heidegger, Marcel e, entre
outros mais, Kierkegaard. Mas como era compreendido o Kierkegaard do Dr. Alceu nestes
artigos de 1941?
Para o Dr. Alceu, a filosofia existencialista que ele via ganhar corpo no incio da
dcada de 1940 era fruto, dentre outros fatores, da luta de Kierkegaard contra Hegel
(LIMA, 1956, p. 146). Mas Kierkegaard no tratado ali como a nica fonte oitocentista do
existencialismo novecentista. Para o Dr. Alceu, Nietzsche, Marx e Kierkegaard, com suas
contribuies para as ideias de valor, cultura e individualidade (LIMA, 1956, p. 147) esto
nas razes do existencialismo do sculo XX, e at Heidegger chamado de um discpulo
autnomo de Kierkegaard (LIMA, 1956, p. 160). Contudo, em meio a muitos nomes citados
nos artigos, possvel perceber que o Dr. Alceu distingue Kierkegaard de outros pensadores
em alguns pontos fundamentais. Em primeiro lugar, o Dr. Alceu reconhece a oposio entre a
anti-religiosidade de Marx e Nietzsche e o meio essencialmente mstico no qual
Kierkegaard produziu seus escritos. Kierkegaard fortemente relacionado ao indivduo, e o
Dr. Alceu chega a contrapor uma reivindicao kierkegaardiana dos direitos imanentes do
indivduo humano e o determinismo das leis naturais de Spencer (LIMA, 1956, p. 148). O
que fica claro nestes artigos de 1941 a identificao de Kierkegaard como um pensador
essencialmente cristo, ainda que ele tenha influenciado correntes de pensamento anticrists
que surgiriam posteriormente. O Dr. Alceu chama a isto a estranha sombra do pensador
dinamarqus que se projeta sobre o existencialismo contemporneo (LIMA, 1956, p. 160):

208

por um lado, Kierkegaard promove um entrelaamento do pensamento filosfico com o

pensamento mstico e o pensamento esttico; por outro lado, segundo o que o Dr. Alceu leu
sobre o pensador de Copenhague em textos de Jean Wahl, Kierkegaard um cristo, que
reconhece que a Verdade uma pessoa e no um nmero, e que Jesus a Verdade
(LIMA, 1956, p. 165).
Como visto, pela abrangncia ampla dos mencionados artigos sobre o
existencialismo de 1941, o Dr. Alceu no poderia neles expor o pensamento de Kierkegaard
de maneira muito aprofundada. Contudo, Kierkegaard discutido com mais ateno no livro
O Existencialismo e outros mitos do nosso tempo, que o Dr. Alceu publicou em 1956. A
exposio do pensamento de Kierkegaard no o escopo principal desse livro, ainda que seja
muito importante para as teses defendidas pelo pensador carioca. Para melhor compreenso
desta obra e de seus propsitos, pertinente voltar brevemente a algumas consideraes sobre
lugar do Dr. Alceu na vida intelectual brasileira do sculo XX, para em seguida expor uma
sntese das ideias do livro. Desta maneira, ser possvel compreender porque Kierkegaard
ocupa uma posio destacada no texto, e porque o pioneirismo desta obra relevante na
histria da recepo do pensamento kierkegaardiano no Brasil.
O livro publicado em 1956 , na verdade, uma reunio de dois livros publicados
anteriormente. O primeiro deles, Mitos do Nosso Tempo, foi publicado em 1943, e o segundo,
O existencialismo, em 1951. Contudo, o primeiro livro contm alguns textos datados de 1938,
e o Dr. Alceu incluiu na obra, como apndices, os referidos artigos de 1941 sobre o
existencialismo. No livro de 1943, o pensador carioca chama de mitos algumas concepes
sobre elementos da vida cultural e poltica da poca, especialmente aquelas ligadas ao
comunismo sovitico e ao nazi-fascimo, como riqueza, raa, nao ou classes, opondo a elas
ideias inspirados no cristianismo.
Aps a guerra, o Dr. Alceu mostrou-se crtico das correntes filosficas
existencialistas que ganhavam popularidade na dcada de 1950, e passou a escrever sobre
elas, opondo-se de maneira especialmente enftica ao pensamento de Sartre, a quem ele
considera detestvel (LIMA, 1956, p.75). Como seu conceito de mito, nos escritos
anteriores, envolve a atribuio de um valor absoluto a uma realidade relativa (LIMA,
1956, p. 9), o Dr. Alceu viu no existencialismo do sculo XX um mito que faz da existncia
natural um valor absoluto, quando ela , por natureza, uma realidade relativa (LIMA, 1956,
p. 9). Por isto, o filsofo carioca decidiu, em 1956, publicar seu texto sobre existencialismo
junto ao livro anterior, acrescentando ao texto mais antigo algumas notas. neste contexto de
embate com o existencialismo sartriano que Lima discute o pensamento de Kierkegaard. O

209

Dr. Alceu, como intelectual pblico, deixa bem clara a sua posio. Ele no se dirige
especificamente a acadmicos, e no mostra qualquer pretenso de neutralidade. Ele se porta
como um combatente das ideias e por isto no tem medo de classificar de maneira clara seus
oponentes. Sartre, alm de detestvel, para o Dr. Alceu o criador de um sistema filosfico
que pode ser considerado a mstica do inferno, expresso cunhada por Jacques Maritain e
endossada pelo pensador catlico carioca (LIMA, 1956, p. 51).
O Dr. Alceu procura desde o incio esclarecer a que existencialismo ele se refere no
ttulo da obra, ou seja, que existencialismo ser combatido por ele. Inspirado em Maritain, o
escritor brasileiro afirma que um existencialismo autntico o de inspirao crist e tomista,
que se caracteriza pelo essencialismo (LIMA, 1956, p. 18-19). O existencialismo por ele
combatido aquele imanentista, ateu, e evanescentista, que nega a realidade das essncias. A
este existencialismo representado principalmente por Sartre, o pensador carioca ope
Kierkegaard, Unamuno, Berdiaeff e Gabriel Marcel, considerados por ele os maiores
representantes do existencialismo religioso (LIMA, 1956, p. 51), mencionando tambm
outros, como Jaspers, em algumas passagens.
Assim, a exposio do pensamento de Kierkegaard na obra se d em funo do
propsito do autor de refutar o existencialismo anti-essencialista. Kierkegaard apresentado
pelo Dr. Alceu como uma reao muito sadia (LIMA, 1956, p. 57) a Hegel. A percepo de
Kierkegaard como pensador anti-hegeliano , alis, bastante enfatizada na obra, uma vez que
Hegel, mesmo considerado essencialista, interpretado como monista (LIMA, 1956, p. 127) e
anticristo. O filsofo brasileiro expressa aprovao por este anti-hegelianismo que ele
percebe em Kierkegaard, referindo-se a ele como uma admirvel cruzada (LIMA, 1956,
p.58). O carioca endossa a imagem de Kierkegaard como fundador do existencialismo, e
identifica pontos de convergncia entre seu pensamento e o existencialismo do sculo XX,
admitindo assim uma espcie de continuidade que vai do pensador dinamarqus a Sartre.
Contudo, ele claramente acentua as divergncias fundamentais entre o existencialismo por ele
combatido e o existencialismo religioso representado por Kierkegaard.
O Dr. Alceu, porm, deixa claras as suas divergncias em relao a alguns aspectos
do pensamento de Kierkegaard (ou pelo menos interpretao que ele d ao pensamento de
Kierkegaard). Para o pensador brasileiro, embora louvvel, o esforo de Kierkegaard para
restabelecer o posto da f (LIMA, 1956, p. 58) na filosofia contrrio sua interpretao da
doutrina catlica de adeso racional do sujeito a verdades que ultrapassam mas no
contradizem a razo (LIMA, 1956, p. 58). O Dr. Alceu assim, em sua interpretao da ideia

210

kierkegaardiana de paradoxo, percebe em Kierkegaard um convite ao absurdo e crena

contra a inteligncia.
Desta forma, o Dr. Alceu desenvolve uma interpretao que v na saudvel reao de
Kierkegaard a Hegel as sementes que resultariam, paradoxalmente, no existencialismo
sartriano. Segundo o pensador carioca, Hegel professava um pensamento essencialista, mas
monista e supressor da distino entre Deus, homem e mundo. Kierkegaard seria ento aquele
que veio para restaurar o pluralismo da existncia, chamando a ateno para a distino
substancial entre Deus, homem e mundo. Mas Kierkegaard, ao refutar o essencialismo
hegeliano, no nega a essncia e no propugna um imamentismo, de modo que o
desenvolvimento do existencialismo, do cristianismo kierkegaardiano ao atesmo sartriano,
percebido pelo Dr. Alceu como paradoxal. Esta percepo de um desenvolvimento paradoxal
acentuada sempre que o escritor brasileiro percebe no existencialismo do sculo XX a
negao de fundamento ontolgico da existncia, e a afirmao do nada, como fatores que
promovem uniformizao e indistino, em oposio nfase kierkegaardiana na distino e
na pluralidade.
Ao abordar as razes pelas quais Kierkegaard pode ser considerado fundador do
existencialismo, o Dr. Alceu critica a subordinao do abstrato ao concreto pelo filsofo
dinamarqus, como se tal posio levasse a uma falsa noo de abstrao, considerado por ele
um elemento essencial da filosofia. O Dr. Alceu tambm considera as ideias de Kierkegaard a
respeito da dificuldade de comunicao de questes da existncia como inspiradoras do
carter indefinido e vago do existencialismo do sculo XX, e condena tambm o que ele
percebe como uma primazia da esttica sobre uma forma de exposio sistemtica coerente
adequada filosofia. O pensador carioca v nisto um louvor indefinio (LIMA, 1956, p.
103) que pode vulgarizar a filosofia.
Por outro lado, como j afirmado anteriormente, o Dr. Alceu distingue claramente o
pensamento cristo, incluindo Kierkegaard, dos existencialistas ateus quanto primazia que
estes do ao temporal sobre o eterno, e contingncia sobre a necessidade, vendo nestes
pontos uma distino fundamental. Kierkegaard, assim, tambm frequentemente
mencionado no penltimo captulo de O Existencialismo, no qual o Dr. Alceu expe o que ele
v de aproveitvel no existencialismo. O pensador dinamarqus, assim, louvado por chamar
a ateno para a existncia sem negao da essncia, por restabelecer o primado da f, por
chamar a ateno para os sufocantes excessos de rigidez dos sistemas filosficos, e por
perceber na nfase kierkegaardiana no indivduo uma inspirao para o humanismo cristo do
pensamento catlico posterior, como o do prprio Maritain.

211

Nesse livro de 1956 h, certamente, exemplos de m compreenso sobre o

pensamento e a pessoa de Kierkegaard. O Dr. Alceu comete alguns enganos biogrficos,
como quando afirma que Kierkegaard era filho de um pastor protestante ou que o pensador de
Copenhague foi quase desconhecido at sua morte (LIMA, 1956, p. 56). H tambm no livro
uma indistino entre angstia e desespero no pensamento kierkegaardiano, temas que so,
porm, abordados de maneira mais superficial. Tal m compreenso, porm, parece ter
acompanhado o Dr. Alceu por toda a sua vida, pois em 1978, em uma entrevista concedida a
Antnio Houaiss e Antnio Callado, o filsofo carioca identifica com o pecado original a
angstia existencial de que fala Kierkegaard (cf. CARPEAUX, 1978, p. 140).
Contudo, devem ser levadas em conta as limitadas fontes a que o Dr. Alceu tinha
acesso para escrever sobre Kierkegaard, muito menos abundantes do que as que se tem hoje.
O Dr. Alceu leu Kierkegaard a partir de tradues francesas, e cita diretamente as Migalhas
Filosficas (Miettes philosophiques) e o Ps-escrito (Post-Scriptum aux Miettes
Philosophiques). Pelas demais referncias feitas no livro, v-se que o pensador carioca
formou sua percepo da obra de Kierkegaard a partir da leitura de autores como Jean Wahl
(principalmente os tudes kierkegaardiennes), Pierre Colin, Otto F. Bollnow, Rgis Jollivet,
Paul Petit (tradutor de Migalhas Filosficas), tienne Gilson, Jean Lacroix, Theodor Haecker,
alm de Sartre e Maritain. Estes, em sua maioria, so, nas palavras de lvaro Valls,
intrpretes franceses e alemes relativamente confiveis (VALLS, 2012, p. 107), ainda que
no possam, sem uma leitura direta dos textos de Kierkegaard, proporcionar uma viso
abrangente do pensamento do filsofo dinamarqus.
Ainda assim, cabe ao Dr. Alceu o mrito de ser um dos primeiros escritores a
introduzir o pensamento de Kierkegaard no Brasil, sendo seguramente, dentre os intelectuais
mais influentes e conhecidos de seu tempo, o primeiro a faz-lo, ainda que sua divulgao do
pensamento kierkegaardiano no tenha sido seu propsito primeiro, mas derivada de sua
tarefa, como pensador catlico, de combater o existencialismo ateu. Este fato, por si s, j
justificaria a relevncia do Dr. Alceu para os estudos sobre Kierkegaard que hoje so
empreendidos no Brasil com mais intensidade nos meios acadmicos. Mas ser esta a nica
razo para que os leitores e estudiosos de Kierkegaard contemporneos dem ateno ao
Kierkegaard do Dr. Alceu? Ser que a relevncia dele se limita apenas ao campo da histria
das ideias no Brasil?
Algumas reflexes mais atentas sobre os escritos do Dr. Alceu e sobre as
circunstncias que envolvem sua atividade de escritor e sua trajetria pessoal e intelectual
podem servir como ponto de partida para a compreenso da leitura que o pensador carioca faz

212

de Kierkegaard e de sua interpretao das ideias do filsofo dinamarqus. H na vida e na

obra do Dr. Alceu e na de Kierkegaard aspectos que naturalmente levariam um escritor a se
identificar com o outro. O mais bvio destes aspectos a explcita incluso que o pensador
brasileiro faz de Kierkegaard na categoria dos existencialistas cristos, o que j o distingue
radicalmente de anticristos como Sartre.
Kierkegaard e o Dr. Alceu, porm, foram semelhantes em outros aspectos que se
revelam ao leitor de ambos. possvel perceber, pela escrita to diferente do carioca e do
dinamarqus, que ambos no estavam muito preocupados em falar apenas para os eruditos de
suas respectivas pocas. Ambos escreveram em jornais e foram lidos por um pblico que
extrapolou os limites das universidades e centros de pesquisa. Na verdade, possvel afirmar
que este pblico no era a maior preocupao deles. Ambos tinham algo a dizer, embates
intelectuais a travar, e procuraram alcanar um nmero abrangente de leitores de maneira
semelhante ao semeador da parbola dos Evangelhos sinpticos. O Dr. Alceu, alis, fala de
Kierkegaard como algum que se ocupou do problema dos leitores de jornal, ainda que faa
uma referncia meio confusa s polmicas nas quais o pensador de Copenhague se envolveu
(LIMA, 1956, p. 155).
As divergncias que o Dr. Alceu tem com Kierkegaard so perfeitamente
compreensveis, considerando que o brasileiro, alm de ter sido formado em uma cultura
diferente, foi parte do neo-tomismo novecentista, privilegiando uma maneira tradicional de
filosofar e de expor argumentos. Neste aspecto formal, ambos divergem. Ambos, porm, se
do conta da relevncia da forma para a comunicao das ideias, ainda que para o Dr. Alceu a
forma adotada por Kierkegaard seja contraproducente, ao passo que para o dinamarqus ela
seja a nica maneira de se comunicar questes fundamentais para a subjetividade.
No que substancial e mais fundamental, contudo, os pensamentos do brasileiro e
do dinamarqus convergem. Kierkegaard imediatamente percebido como um cristo pelo
Dr. Alceu, e isto significa para ele um pensamento que no antepe a existncia essncia.
Kierkegaard, em suas reflexes sobre a subjetividade, no afasta a ideia de um fundamento
ontolgico que to cara tradio tomista. Como afirma Cornelio Fabro em comentrio
feito na sua traduo dos dirios do dinamarqus, a existncia de Deus para Kierkegaard o
prius metafsico que no se discute (apud KIERKEGAARD, 2007, p. 175). Isto pode ser
corroborado pela simples leitura de diferentes textos kierkegaardianos: o poder que
estabeleceu a sntese (KIERKEGAARD, 1983, p. 14) de Anti-Climacus, ou o deus como
mestre e salvador (KIERKEGAARD, 2008, p. 44) de Climacus, ou a constante referncia ao
Sagrado nas obras veronmicas.

213

Assim, a presena da ideia de um fundamento ontolgico para a existncia no

pensamento de ambos sem dvida um elemento de identidade essencial em uma comparao
entre os dois autores. Contudo, este elemento ainda pode ser compreendido na esfera do
pensamento objetivo e abstrato. Afinal, no pensamento de Kierkegaard esto presentes as
mais importantes crticas modernas abstrao e ao objetivismo puro, que distancia estes
problemas da existncia. Neste ponto, o Dr. Alceu talvez esteja tambm muito prximo a
Kierkegaard. certo que ele, como visto acima, defendeu um rigor filosfico especulativo na
investigao de questes metafsicas.
Contudo, claramente perceptvel a paixo do Dr. Alceu em sua atividade de escritor
e em sua militncia intelectual. O pensamento do Dr. Alceu no estava afastado de sua vida,
no era uma abstrao distante de sua interioridade. Como afirmou Climacus: o especulante
[...] tornou-se objetivo demais para falar de si mesmo (KIERKEGAARD, 2013, p. 56). Sob
este aspecto, o Dr. Alceu nunca foi apenas um especulante. Ao escrever sobre Kierkegaard,
ele sabia da mutilao que a filosofia especulativa, separada da f, operava no homem
(LIMA, 1956, p. 56). O que ele escreveu sobre Kierkegaard e sobre tantos outros pensadores,
bem como as circunstncias em que ele se pronunciou, diz muito de suas prprias convices
e de suas posturas existenciais. Sempre, portanto, que uma perspectiva semelhante da
mstica do inferno for proposta, a ela ser possvel contrapor tanto o pensamento de
Kierkegaard quanto o do Dr. Alceu, um pensamento apaixonado, mas firmemente ancorado
em um fundamento ontolgico com o qual o sujeito deve se relacionar em sua interioridade.
REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS
BARBOSA, F. A. (org.). Alceu Amoroso Lima: Memorando dos 90, Rio de Janeiro: Nova
Fronteira, 1984.
CARPEAUX, O. M. Alceu Amoroso Lima, Rio de Janeiro: Graal, 1978.
KIERKEGAARD, S. A. Diario. Milano: Biblioteca Universale Rizzoli, 2007.
______. Migalhas filosficas ou um bocadinho de filosofia de Joo Clmacus. Petrpolis:
Vozes, 2008.
______. Ps-escrito s migalhas filosficas, v. 1. Petrpolis: Vozes, 2013.
______. The Sickness Unto Death. Princeton: Princeton University Press, 1983.
LIMA, A. A. O existencialismo e outros mitos do nosso tempo, Rio de Janeiro: Agir, 1956.
______. O Existencialismo. O Jornal. Rio de Janeiro, 24 ago. 1941, Vida Literria (Arquivo
do Centro Cultural Alceu Amoroso Lima para a Liberdade Petrpolis, RJ).
VALLS, A. Kierkegaard c entre ns, So Paulo: Liber Ars, 2012.

214

23- O PAPEL DA F NA SINGULARIDADE DO INDIVDUO

Matheus Schmaelter129
[...] pois o movimento da f tem de ser sempre realizado por fora do
absurdo, mas atente-se bem, de modo que a finitude no se perca, antes seja
ganha por inteiro.130

Dentre as obras do filsofo e telogo dinamarqus Sren Kierkegaaard (1813

1855) Temor e tremor figura entre as mais importantes e conhecidas. Em nota de seus dirios
o pensador dinamarqus j demonstrava conscincia da grandeza do pathos existente na obra,
escreveu que bastaria Temor e tremor para imortalizar seu nome de autor.131
A figura do cavaleiro da f aparece, de fato, emblemtica e, dadas algumas excees
a respeito de seu sedutor, a principal figura que surge quando se fala da filosofia de
Kierkegaard. No entanto, Temor e tremor no subsiste apenas devido imagem do cavaleiro
da f, mas de grande importncia toda a anlise engendrada por Johannes de Silentio, autor
pseudnimo da obra, a respeito de Abrao, sua condio no caminho at o monte Mori, se
este ou no culpvel por seu ato e, naturalmente, sua definio do cavaleiro da f, que
resta como uma das mais belas passagens da obra kierkegaadiana.
Juntamente com Temor e tremor foram publicadas, exatamente na mesma data,
outras duas obras: A Repetio, de autoria de Constantin Constantius e Trs discursos
edificantes, que tm o prprio Kierkegaard como autor. As trs obras possuem uma relao
que no pode ser apreendida de imediato, como nada no que diz respeito produo
kierkegaardiana,132 e lidas em conjunto uma para a outra funciona como chave de
compreenso de conceitos, tornando assim clara a compreenso de um todo que deseja ser
comunicado pelo pensador dinamarqus.
Pretendemos com o presente trabalho analisar, a partir da figura do cavaleiro da f, a
singularidade do indivduo e como a f e a repetio aparecem como fundamentais para o
acontecimento dessa singularidade.

129

Mestrando em filosofia pela Universidade do Estado do Rio de Janeiro. Currculo Lattes:

http://lattes.cnpq.br/2306043403319459
130
KIERKEGAARD, Sren. Temor e tremor. Traduo, introduo e notas por Elisabete M. De Sousa. Lisboa:
Relgio Dgua Editores, 2009, p. 92.
131
Papirer X2A15, NB12:147, SkS, vol. 22, p. 199.
132
Tal afirmao no pertence ao autor do presente trabalho mas a Jos Miranda Justo em sua belssima
introduo traduo portuguesa de A Repetio.

215

Johannes de Silentio poeta. Enquanto poeta, no lhe cabe fazer o que faz o heri,
antes apenas admirar, amar e se alegrar por meio dele.133 Todo o seu discurso em Temor e
Tremor um discurso que visa elogiar seu heri, Abrao, o cavaleiro da f. Johannes
assume-se incapaz de compreender Abrao, dado que a f de Abrao aparece como um
paradoxo.134 Abrao acreditava por fora do absurdo. Uma vez tendo recebido a ordem de
Deus no hesitou em nenhum momento, montou em seu jumento e seguiu pelo caminho em
direo ao monte Mori. No chegou cedo nem tarde, mas hora oportuna e por todo
caminho, em todo o tempo da jornada, acreditou que Deus no lhe exigiria Isaac, mesmo que
estivesse disposto a sacrific-lo.135 Johannes incapaz de compreend-lo porque no caso de
Abrao no cabe falar do raciocnio humano. O paradoxo, alis, aparece justamente em, tendo
Deus exigido o sacrifcio de Isaac, no instante seguinte revogar a sentena. A f que tratada
em Temor e tremor no pode ser apreendida pela razo humana, sendo ela, portanto, o
absurdo.
O poeta Johannes de Silentio identifica-se com o heri trgico. Diferentemente de
Abrao, a personificao do cavaleiro da f, o heri trgico o cavaleiro da resignao. Eis
como o poeta pseudnimo refere-se a respeito de si mesmo:
Se eu (na qualidade de heri trgico; pois mais alto no alcano) tivesse
sido convocado para uma viagem rgia to extraordinria como a que
conduziu Abrao ao monte Mori, sei bem o que haveria feito. No teria sido
ignbil a ponto de ficar em casa, nem me teria quedado a deambular pelo
caminho, nem sequer me teria esquecido da faca com o intuito de propiciar
um ligeiro atraso; tenho quase a certeza de que teria chegado hora certa,
com tudo em ordem talvez at tivesse preferido chegar antes da hora, para
que tudo pudesse findar depressa. Mas sei, ao mesmo tempo, o que haveria
feito alm disso. No instante preciso em que montasse o jumento, teria dito
para comigo: Agora tudo est perdido, Deus exige-me Isaac, sacrifico-o e
com ele a minha alegria todavia, Deus amor e continua para mim a s-lo;
pois na vida terrena nem Deus, nem eu podemos falar um com o outro,
nenhuma lngua possumos em comum. Talvez haja algures na nossa poca
algum suficientemente tolo e com suficiente inveja do que grande para
fazer crer para si e para mim que, se eu tivesse na realidade agido dessa
forma, teria nesse caso realizado algo ainda maior do que aquilo que Abrao
fizera; pois a minha monstruosa resignao seria muito mais ideal e potica
do que a pequenez de Abrao. E contudo esta a maior inverdade, pois a
minha monstruosa resignao seria o sucedneo da f. Tambm no
conseguiria fazer mais do que o movimento infinito para me encontrar a
mim prprio e de novo repousar em mim prprio. Tambm no teria amado
Isaac como Abrao amou. Que eu estava resolvido a fazer o movimento, dito
humanamente, podia a minha coragem demonstr-lo; que eu o amava com
toda a minha alma era a condio prvia sem a qual tudo se transformaria em
crime porm eu no amava como Abrao; pois que haveria resistido uma
133

KIERKEGAARD. Temor e tremor. p. 65.

KIERKEGAARD. Temor e tremor. pp. 87-88
135
KIERKEGAARD. Temor e tremor. p. 90
134

216

outra vez at o ltimo minuto, sem que por tal motivo chegasse demasiado
tarde ao monte Mori. Alm do mais, haveria estragado toda a histria com a
minha conduta; pois, se tivesse reavido Isaac, ter-me-ia visto em apuros. O
que para Abrao fora faclimo afigurar-se-ia difcil para mim: ter novamente
alegria junto de Isaac! Pois aquele que com toda a infinitude da sua alma,
prprio motu et propiis auspiciis,136 fez o movimento infinito e mais no
capaz de fazer, conserva Isaac to-somente na dor.137

O cavaleiro da resignao est disposto a fazer o movimento da infinitude, resignar-se-ia da

promessa, dispor-se-ia a sacrificar Isaac no monte Mori mas seria incapaz de reav-lo como
o fez Abrao pois somente pela f, somente por fora do absurdo, possvel retomar aquilo
que foi uma vez renunciado. Na posio de heri trgico Johannes de Silentio v-se incapaz
de alcanar a grandeza do cavaleiro da f.
Ao lermos a citao anterior podemos perceber o estado de infelicidade em que
encontra-se o cavaleiro da resignao. Uma vez tendo renunciado quilo a que amava o que
lhe resta o que Constantin Constantius, em A Repetio, chama de o amor da
recordao.138 No amor da recordao h a melancolia a respeito daquilo que no se possui
mais, de modo que este amor faz do homem um sujeito infeliz. Em contraposio
infelicidade do amor da recordao est a felicidade provida pelo amor da repetio. De
acordo com Constantin o amor da repetio o nico feliz pois, tal como o da recordao, no
possui a inquietao da esperana nem a alarmante aventura da descoberta mas tambm no
possui a melancolia presente na recordao.
O cavaleiro da resignao, por ter em nome do infinito renunciado quilo a que
amava, vive apenas o amor da recordao, vive melancolicamente na lembrana o amor que
possui por aquilo a que renunciou. possvel perceber o quanto este cavaleiro no se encaixa
no mundo em que habita, aparece nele algo no necessariamente definido mas que claramente
denuncia que ele estranho nesse mundo.139
O cavaleiro da resignao carece de finitude. J o cavaleiro da f vive o amor da
repetio. Este, tal qual Abrao, renuncia quilo que ama apenas para depois, por fora do
absurdo, reaver tudo novamente. Tal retomada do que foi em um primeiro momento

136

Em latim no original: de moto prprio e sob seus prprios auspcios.

KIERKEGAARD. Temor e tremor. p. 90.
138
KIERKEGAARD. A Repetio. p. 32. Tal referncia feita por Constantin Constantius s Diapsalmata, obra
que abre a primeira parte de Ou Ou: um fragmento de vida.
139
KIERKEGAARD. Temor e tremor. p. 97. Quando Johannes recorre ao exemplo do bailarino a fim de
discorrer a respeito do salto. Os cavaleiros da infinitude tambm so bailarinos e executam o movimento
ascendente mas seu retorno terra no perfeito como o do cavaleiro da f.
137

217

renunciado o que na obra kierkegaardiana chamado de repetio. A repetio uma

categoria religiosa, transcendente140 e, portanto, s se d pela f.
Com o exemplo dos bailarinos utilizado por Johannes a fim de com a imagem do
salto demonstrar os movimentos do cavaleiro da resignao e do cavaleiro da f podemos
compreender claramente a diferena entre os dois tipos de cavaleiros, podemos, mesmo que
vagamente, visualizar a repetio e perceber como Kierkegaard, em Temor e tremor, concebe
a f.
O exerccio mais difcil para um bailarino dever ser o de saltar para uma
determinada posio, de modo a que nem um segundo decorra at atingir
essa posio, antes nela se fixe durante o prprio salto. No haver bailarino
que porventura o consiga executar mas aquele cavaleiro executa-o. A
maior parte dos homens vive perdida em preocupaes e alegrias mundanas;
so os que ficam sem par e no entram na dana. Os cavaleiros da infinitude
so bailarinos e tm elevao. Executam o movimento ascendente e descem
de novo, e nada disto resulta tambm numa perda de tempo funesta ou
desagradvel a vista. Mas de cada vez que descem no conseguem atingir
imediatamente a posio, vacilam um instante, e essa vacilao mostra
todavia que so estranhos neste mundo. Essa vacilao mais ou menos
evidente de acordo com a sua arte, mas nem mesmo o mais dotado destes
cavaleiros consegue escond-la. Nem chega a ser necessrio v-los no ar,
basta apenas v-los no instante em que tocam e voltam a tocar a terra e
reconhecemo-los. Mas conseguir descer de modo a que parea que no
mesmo instante se estava parado e em andamento, de modo a transformar o
salto da vida numa passada, de modo a exprimir absolutamente o sublime no
pedestre s aquele cavaleiro o sabe fazer este o nico e mpar
prodgio.141

Ento, o cavaleiro da resignao (ou da infinitude) tambm realiza o salto, tal qual o cavaleiro
da f. O que h de diferenciar os dois cavaleiros no o modo como saltam mas, antes, o
modo como novamente tocam o cho. Johannes tambm se refere na citao acima queles
que no so bailarinos, os que vivem perdidos em preocupaes em alegrias mundanas. Estes
no nos interessaro no presente trabalho.
O cavaleiro da resignao salta, seu salto vlido, no perda de tempo, mas quando
ele retorna ao cho, vacila. notrio que ao retornar algo no se encaixa, leva algum tempo
antes de se adequar posio correta. Ao resignar-se em nome do infinito o cavaleiro da
resignao no possui a f necessria para retomar o que renunciou, falta-lhe a fora do
absurdo para sustenta-lo em seu retorno ao solo, em sua relao com a realidade da finitude.
Com o cavaleiro da f d-se algo diferente. Ele salta mas ao retornar ao solo a impresso que
um desavisado espectador teria a de que aquele indivduo nunca se moveu, jamais saiu do
140
141

KIERKEGAARD. A Repetio. pp. 91-92.

KIERKEGAARD. Temor e tremor. p. 97.

218

lugar. Tal a perfeio com que, tendo saltado, ele retorna posio adequada, que quem no
lhe prestasse a devida ateno juraria diante de qualquer divindade, por sua prpria vida, que
aquele indivduo jamais se mexeu. Tal incredibilidade demonstrada pelo prprio Johannes
de Silentio quando define como seria sua reao diante do encontro com o cavaleiro da f.
Antes de dar continuidade a nossa anlise do individuo singular gostaramos de
ressaltar na passagem acima citada a presena da categoria da repetio.
Os bailarinos, quando realizam um salto, saem do cho para depois retornar a ele.
Como dissemos acima, o que diferencia o cavaleiro da f do cavaleiro da resignao o modo
como retornam ao cho. Ambos retornam, ambos realizam o salto na infinitude, mas apenas
um capaz de voltar exata posio em que estava antes de realizar o salto, apenas o
cavaleiro da f capaz de retomar a condio em que estava anteriormente ao salto e esta
retomada s possvel por fora do absurdo. Eis, portanto, a repetio. Podemos comparar a
repetio aufhebung hegeliana, pois ao mesmo tempo em que se vive um novo momento
permanece algo do anterior. Na repetio uma condio retomada a alegria de Abrao ao
retomar Isaac ou a riqueza de J mas j no da mesma maneira. O que se d uma
repetio com pequenas, quase imperceptveis alteraes, mas bastante significativas. No
discurso edificante Fortalecendo o homem interior o indivduo, tendo passado pela provao
e tendo encontrado nela a testemunha de sua f (tal qual a leitura que Kierkegaard faz das
palavras do apstolo Paulo na carta aos Efsios, captulo 3, versculo 13) recebe, quando vem
a bonana, quando chega a repetio da condio anterior provao, seu fortalecimento
interior. Na repetio, portanto, o indivduo fortalecido em seu si mesmo. Somente pela f,
portanto, possvel alcanar a repetio, somente pela f o indivduo fortalecido no homem
interior e o movimento da repetio pela f para o fortalecimento do homem interior que
feito pelo cavaleiro da f.
Johannes, na condio de cavaleiro da resignao, reconhece sua incapacidade de
realizar o mesmo movimento do cavaleiro da f e afirma a dificuldade que existe em
encontrar algum que o seja. Tal dificuldade de se encontrar o cavaleiro da f nos remete
obra de 1849, A doena para a morte, tendo o prprio Kierkegaard como editor, mas
possuindo como autor um tal Anti Climacus. Nesta obra Anti Climacus afirma que,
enquanto todos acham que raridade encontrar algum que no esteja em condio de
desespero, na verdade raridade encontrar algum que no seja desesperado.142 Sendo o
desespero a doena da falta de si mesmo no indivduo que possui a f como nica
142

KIERKEGAARD, Sren. A doena para a morte. In.: REICHMANN, Ernani. (trad. e org.).
KIERKEGAARD. Curitiba: Edies Jr., 1972. P. 283.

219

possibilidade de cura e havendo dificuldade tanto de se encontrar o cavaleiro da f como a de

encontrar algum que no seja um desesperado, nos tentador afirmar que o cavaleiro da f e
o indivduo ausente do desespero so um e o mesmo.143 Ainda que afirmando a dificuldade de
encontrar quem seja o cavaleiro da f, interessante notar que Johannes de Silentio no nega a
possibilidade de que um em cada dois homens seja um exemplar do cavaleiro da f144 e
capaz de descrever sua reao ao encontra-lo, como ele e o que parece ser. Segue a citao
do texto:
Tenho a sinceridade de confessar que na minha prtica nunca encontrei
exemplares fidedignos, sem que isso me leve a negar que talvez um em cada
dois homens seja um exemplar desse gnero. [...] Soubesse eu, pelo
contrrio, onde vivia um cavaleiro da f como esse, que logo caminharia at
ele pelo meu p; pois este prodgio que em absoluto me interessa. [...]
Como ficou dito, ningum encontrei dessa espcie; no entanto, posso muito
bem imagina-lo. Ei-lo. Travamos conhecimento, somos apresentados. Mal
lhe ponho os olhos em cima, afasto-o de mim nesse instante, dou um salto
para trs e junto as mos, exclamando a meia-voz: Meu Deus! Este homem
que aqui est mesmo ele? Mas at tem ar de cobrador de impostos! No
obstante, mesmo ele. Acerco-me um pouco mais, fico atento aos seus
menores movimentos, no fosse surgir algum minsculo sinal telegrfico
divergente vindo do infinito, um olhar, uma expresso, um gesto, uma
melancolia, um sorriso que trasse o infinito na sua divergncia com o finito.
No! Examinei-lhe a figura da cabea aos ps, no fosse existir uma fissura
atravs da qual o infinito espreitasse. No! solidamente macio [...]
pertence em tudo ao mundo, nenhum filisteu pequeno-burgus poderia
pertencer-lhe mais. Nada h que me permita descobrir essa natureza peculiar
e distinta pela qual reconhecemos o cavaleiro da infinitude. [...] Toma conta
de sua atividade. Quando algum assim o v, haveria de pensar que um
escrivo que perdera a alma nos livros de escrita italiana, de to exato que .
Faz folga ao domingo. Vai Igreja. No h olhar celeste, nem sinal algum
do incomensurvel que o traia; se no o conhecssemos, seria impossvel
destaca-lo entre a restante multido; [...] quando o encontramos na
Strandvei, poder-se-ia pensar que era um negociante que anda a espairecer e
a divertir-se dessa precisa forma; [...] Estrada fora, pensa que a esposa
certamente lhe preparou uma pequena iguaria, por exemplo, uma cabea de
borrego com legumes, para a refeio quente quando chegar em casa. [...] A
mulher nada prepara estranho, mas fica exatamente na mesma. No
caminho, passa por obras e encontra um outro homem. Falam por um
instante ou dois, levanta uma casa num pice, dispe de todas as foras para
o fazer. O desconhecido deixa-o com o pensamento: de certeza que era um
capitalista, ao passo que o meu admirado cavaleiro pensa: se chegasse a slo, l me haveria de arranjar! [...] tudo na existncia o interessa com tanta
serenidade como se fosse uma rapariga de dezasseis anos. [...] Fuma
cachimbo noite; quando se olha para ele, jurar-se-ia que ele era o
merceeiro da frente que vegeta na obscuridade. Deixa chegar s cinco com
uma despreocupao tal, que mais parece um faz-nenhum desmiolado, e
contudo, em cada momento que vive, redime o tempo por um preo
143

KIERKEGAARD, Sren. The Sickness Unto Death. Edited and translated with introduction and notes by
Howard V. Hong and Edna H. Hong. New Jersey: Princeton University Press, 1980. p. 14.
144
KIERKEGAARD. Temor e tremor. p. 93.

220

altssimo; pois nem o que h de nfimo ele executa sem que o faa por fora
do absurdo.145

A primeira coisa que nos salta aos olhos a respeito do cavaleiro da f descrito por Johannes e
que ele mesmo define no primeiro momento de sua descrio o quanto este cavaleiro da f
relaciona-se familiarmente com o mundo em que vive. Ele, de fato, pertence em tudo ao
mundo. Diferentemente das beatitudes pregadas por doutrinas ascetas, a expresso de f do
cavaleiro admirado por Johannes se d em sua perfeita relao com o mundo que o cerca, to
perfeita que no h sequer um sinal da infinitude que aparea a partir dele. Tal cavaleiro, por
fora do absurdo, abraa e mescla-se inteiramente com a finitude que o rodeia. De que modo a
f participa desta vivncia plena na finitude, o que vemos na citao a seguir:
[...] eu poderia alis ficar mesmo furioso de inveja, se outro motivo no
houvesse, no entanto, este homem fazia e continua a fazer a cada instante os
movimentos da infinitude. Com uma infinita resignao, esgota a profunda
melancolia da existncia, sabe a felicidade da infinitude, conheceu a dor ao
renunciar a tudo o que temos de mais querido nesse mundo; e no entanto
saboreia o gosto da finitude com a mesma intensidade do que aquele que
nunca conheceu nada de superior, pois a sua permanncia na finitude no
mantm nenhum vestgio de um adestramento angustiado e pusilnime e,
no obstante, o cavaleiro da f possui esta segurana para comprazer-se nela,
como se fosse o que h de mais certo. No entanto, no entanto... toda figura
terrena por ele produzida uma nova criao por fora do absurdo. De tudo
resignou infinitamente e tudo depois agarrou uma vez mais por fora do
absurdo. Faz os movimentos da infinitude continuamente, mas executa-os
com correo e certeza tais que continuamente retira deles a finitude e nem
por um segundo que seja suspeita de outra coisa.146

A f o absurdo por meio do qual o cavaleiro da f abraa o mundo. A cada instante o

cavaleiro da f resigna-se infinitamente de tudo o que lhe mais querido no mundo, sente a
dor de ter delas resignado, esgota da existncia sua melancolia, quase encontra-se na mesma
condio em que estaria Johannes de Silentio se a este tivesse sido pedido o que foi pedido a
Abrao. O cavaleiro da f passa pela angstia da provao de ter a tudo resignado em nome
do infinito. E, no entanto, sendo capaz de retirar a finitude dos movimentos da infinitude, ele
saboreia plena e intensamente a finitude. Tendo resignado de tudo o que lhe precioso ele
experimenta a repetio que se faz pela f, retomando e vivendo novamente a alegria por
possuir aquilo a que havia resignado em um primeiro movimento. Aquele que
verdadeiramente experimenta a f de Abrao, este que chamado o pai da f, mergulha, por
fora do absurdo, inteiramente na finitude.
145
146

KIERKEGAARD. Temor e tremor. pp. 93-96

KIERKEGAARD. Temor e tremor. pp. 96-97.

221

H ainda um ltimo elemento a ser tratado a respeito do cavaleiro da f. Tal

elemento o que traz tona, de uma vez por todas, o que realiza por completo a inteno do
presente trabalho. Se no formos cuidadosos na leitura do cavaleiro da f de Johannes de
Silentio, deixaremos passar desapercebido o fato de o cavaleiro da f ser sempre o mesmo em
qualquer circunstncia na qual se encontre. Durante sua definio, Johannes afirma que ele
pode ser confundido com um cobrador de impostos, um escrivo, um negociante, um
capitalista, um merceeiro e mesmo uma jovem de dezesseis anos ou um faz-nenhum
desmiolado. Apesar de poder ser confundido com qualquer uma dessas opes, o cavaleiro
da f segue sendo o que , permanece aquele cavaleiro digno da admirao do poeta Johannes
de Silentio, que mesmo no podendo compreender seus movimentos e sendo incapaz de
realiza-los, no deixa de elogi-lo e afirmar o quanto gostaria de ser como ele.
Tal o modo como o cavaleiro da f aparece como o indivduo singular de
Kierkegaard. Aqui, mais uma vez, nos aparece oportuna a relao entre o cavaleiro da f e o
indivduo livre do desespero. Sendo a estabilidade da relao do si mesmo alcanada somente
pela f, quando o indivduo abandona seus esforos de tornar-se si mesmo e descansa no
poder que estabeleceu a relao, esta estabilizada e o si mesmo alcanado pela f.147 V-se
aqui o mesmo movimento que pode ser encontrado no cavaleiro da f: resigna-se do desejo de
por suas prprias foras tornar-se si mesmo e, entregando-se a Deus, retoma-se o si mesmo
pela f.
So, portanto, dois os movimentos da f que tornam pleno o indivduo singular: a
resignao e, por fora do absurdo, a repetio. havendo apenas resignao h apenas os
movimentos da infinitude, restando apenas a melancolia da recordao. Aquele que realiza
apenas o primeiro movimento no consegue mergulhar na finitude, no possui mais a alegria
daquilo que lhe precioso pois, tendo resignado de tudo, resta-lhe apenas a recordao. Mas
aquele que possui a f de realizar o segundo movimento porque creu no absurdo, vive a
alegria de, tendo sido provado na resignao e fortalecido no homem interior, receber a si
mesmo na repetio.
REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS
KIERKEGAARD, Sren. A Repetio. Traduo, introduo e notas por Jos Miranda Justo.
Lisboa: Relgio Dgua Editores, 2009.

147

KIERKEGAARD. The Sickness Unto Death. p. 14.

222

______________. Repetition and Philosophical Crumbs. Translated By M.G. Piety with an

introduction by Edward F. Mooney and notes Edward F. Mooney and by M.G. Piety. New
York: Oxford University Press.
______________. Temor e tremor. Traduo, introduo e notas por Elisabete M. De Sousa.
Lisboa: Relgio Dgua Editores, 2009.
______________. The Sickness Unto Death. Edited and translated with introduction and notes
by Howard V. Hong and Edna H. Hong. New Jersey: Princeton University Press, 1980.
MALANTSCHUK, Gregor. Kierkegaards concept of existence. Edited and translated by
Howard V. Hong and Edna H. Hong. Milwaukee: Marquette University Press, 2003.
REICHMANN, Ernani (Seleo e traduo). Kierkegaard. Edies Jr., 1972.

223

24- O PARADOXO DA F: UMA BREVE ANLISE NAS MIGALHAS

FILOSFICAS148
Antonio Juliano Ferreira Lopes149

Para tratar o problema religioso da f e relacion-la perspectiva kierkegaardiana do

paradoxo, nada melhor do que recorrermos a sua obra pseudnima Migalhas filosficas de
1845, assinada por Jonhanes Clmacus e que tal como em temor e tremor, tratar da
problemtica do paradoxo da f, mas dessa vez, aprofundando-o e relacionando-o ao conceito
de Verdade eterna e de Histria. As indagaes preliminares da obra so postas no inicio, do
clssico problema filosfico grego e socrtico possvel apreender a verdade, at o mais
ousado e at ento nunca formulado: pode haver um ponto de partida histrico para uma
felicidade eterna", no qual ele ir decididamente trazer discusso o cristianismo histrico
luz da especulao e do pensamento. O conceito de paradoxo em Kierkegaard, central para
as finalidades de sua exposio, e sem dvidas, uma noo que no pode ser desvinculada
existncia tico-religiosa autntica, e ao cristianismo verdadeiro em particular. Antes de ser
um conceito de ordem prtica, todavia, o paradoxo da ordem da lgica, do pensamento, da
razo humana e traduz a prpria dignidade de qualquer sujeito que se proclame pensador, por
isso no necessrio pensar mal do paradoxo, pois o paradoxo a paixo do pensamento, e o
pensador sem um paradoxo como um amante sem paixo, um tipo medocre150. No
contradizendo sua rdua paixo que consiste no ato de pensar, o jovem Climacus vai alm na
sua definio e concebe como o maior paradoxo aquele "que quer descobrir algo que ele
prprio no consiga pensar". Afinal, esse objeto, aquilo no qual o prprio pensamento no
pode apreender, existe de fato? Se existe, pertence a que instancia? Para Kierkegaard tais
indagaes corresponderiam ao ato de pensar mesmo e so altamente pertinentes para o
empreendimento filosfico, mas a sua tarefa consistir agora em determinar o objeto do
paradoxo do pensamento por excelncia.
Se tal objeto existe, Kierkegaard enftico e correto ao identific-lo com o
desconhecido, isso parece extremamente coerente, mas ainda resta a dificuldade: do que se
trata? Ele o associar pura e simplesmente ao deus que foi justamente o incgnito por
148

Esse trabalho est inteiramente relacionado com meu projeto de mestrado intitulado A superao da moral
pelo dever religioso a partir da obra Temor e Tremor de Kierkegaard, orientado pelo ps-doutor em filosofia
Evanildo Costeski. O projeto vinculado Universidade Federal do Cear, e financiado pela CAPES do governo
federal.
149
Graduado em filosofia e atual discente do programa de ps-graduao em Filosofia pela Universidade Federal
do Cear (UFC). E-mail: juliano.lopes@oi.com.br
150
Kierkegaard, migalhas filosficas, p. 59.

224

excelncia em vida, a pedra de escndalo para os judeus, Jesus Cristo, embora o autor jamais
chegue a pronunciar na referida obra os nomes Cristo ou Jesus, tal fica nitidamente explicito
conforme a noo de mestre por ele desenvolvida. Tendo identificado o paradoxo por
excelncia, a saber, o deus, resta agora a dificuldade de provar sua existncia. Kierkegaard em
nenhum momento seja nessa ou qualquer outra obra, pseudnima ou de sua autoria, leva a
cabo seriamente a prova da existncia de deus, seja pela via ontolgica e meramente lgica,
seja pela via emprica, a partir dos dados sensveis, ele at classifica tal empreendimento
como improdutivo. Para ele mais coerente e vivel colocar a dificuldade de outro modo:
saber se o desconhecido para o pensamento, o objeto do paradoxo, que existe, se trata
realmente de Deus, mas tambm nesse caso, ele se depara com a dificuldade de pressupor a
existncia, antes de ter formulado a questo. Em se tratando de provar a existncia de Deus,
no se trata de uma tarefa to simples como provar a existncia de uma pedra, na qual no se
prova que ela existe, mas que uma coisa que existe, uma pedra; tampouco a prova tomstica
de provar Deus a partir de suas obras, pois embora haja idealmente uma relao de
necessidade entre o deus e suas obras, estas no seriam visveis e diretas, mas "obras
contempladas idealmente, isto , tal como elas no se revelam imediatamente"
(KIERKEGAARD, 2011, p. 65). De todo modo ainda nesse caso, no se trataria de uma prova
autentica, pois a idealidade do conceito deus j havia sido pressuposto, ento a atitude aqui
seria a de confiana na pressuposio de que por tais obras, Deus existe, e essa confiana
reflete a f mesma. O desconhecido foi identificado pelo autor simplesmente como o deus, e a
sua relao com o pensamento positiva, pois embora o objeto inexista para o pensamento, a
relao est, todavia, estabelecida, enquanto o paradoxo se choca continuamente com esse
incgnito, que o limite mesmo, o limite entre o conhecido, o racional ou emprico e o
desconhecido, o incgnito ou imaginado.
O que ento o desconhecido? o limite, ao qual se chega
constantemente, e enquanto tal o que difere, o absolutamente
diferente. Mas o diferente absoluto aquele para o qual no se tem
signo distintivo. Definido como o absolutamente diferente, ele parece
estar a ponto de se revelar; mas no assim, pois a diferena absoluta,
a inteligncia no pode nem pensar151.

A questo da prova e sua obstinao pela demonstrao da existncia desse

"desconhecido" ocultariam, na acepo de Kierkegaard, a existncia em si. Trata-se de uma
dialtica psico-epistemolgica: se busco provar a existncia de algo, a existncia mesma
desaparece, se desvanece mediante a tentativa da prova, mas quando a prova abandonada, e
151

Kierkegaard, migalhas filosficas, p. 68.

225

consequentemente, sua tentativa, a existncia surge. Mas atravs de que? Do salto, e eis a
categoria que melhor satisfaria o paradoxo na sua tentativa de apreender o desconhecido e de
compreender o advento da f. Pois o salto de f, embora esta no esteja necessariamente
vinculada quele, o salto evoca uma ruptura, ou inversamente, mas conservando o mesmo
sentido, o surgimento de uma qualidade nova, a f, restando estabelecer como essa lida com o
paradoxo do pensamento, o desconhecido, o deus, o completamente diferente daquele, o que
torna impossvel pens-lo. O paradoxo fica assim formulado: o deus o completamente
diverso do homem, do pensamento, mas como este ir reconhecer essa proposio se no
pode pensar aquilo que lhe inteiramente diferente? Se a razo atingiu seu limite ao se
deparar com o deus, ento porque se mostrou insuficiente; mas o que assegurar ao
pensamento aquela diferena substancial, qualitativa e intransponvel entre o deus e o homem,
se tal no vier de fora do homem, para alm da imanncia do pensamento, e, portanto, do
prprio deus, mediante a prpria f? E como o Homem chega a ter f? Seguramente no por
um ato de sua vontade, mas atravs do deus que lhe d mesmo essa condio que o permite
escapar e se esquivar do paradoxo, no anul-lo. Para Kierkegaard, est claro no que
consistiria a diferena entre o homem e o deus: o pecado, e o fato deste ser um estado
terminantemente humano, prprio do homem. O que falta a esse justamente o conhecimento
dessa diferena absoluta que apenas ocorre com a conscincia do pecado.
O estar no pecado torna o homem a no verdade e ele apenas sairia dessa condio
mediante o auxlio divino que lhe proporciona quela conscincia e no apenas isso, mas
tambm a condio para que ele sasse desse estado e se tornasse a verdade; essa condio a
f. O deus d ao homem conscincia da suprema diferena, mas ao mesmo tempo fornece a
condio para a redeno do homem e quando este tiver se tornado a verdade, no sentido
existencial cristo152, sua igualdade com o deus, que reflete o seu parentesco com ele, sua
semelhana ao divino. Essa dialtica se reflete no paradoxo de modo a intensific-lo de modo
que ele "se torna mais terrvel, ou o mesmo paradoxo tem essa dupla natureza pela qual se
mostra como o absoluto: negativa, ao colocar em descoberto a diferena absoluta do pecado;
positiva, ao querer abolir essa diferena absoluta na igualdade absoluta 153. Expresso de outra
maneira, o pensamento quando entra em choque com tal estado de coisas, quando se depara
com o paradoxo absoluto, tenta sua derradeira ao
152

na sua v tentativa se suprimir o

A verdade que aqui trata Kierkegaard no deve ser entendida segundo sua concepo aristotlica, de uma
teoria em conformidade com a realidade, ou no sentido de uma veracidade objetiva, mas antes no sentido de uma
determinada postura prtica, um modo de vida, uma apreenso subjetiva do real, uma existncia que reflete a
prpria interioridade.
153
Kierkegaard, migalhas filosficas, p. 71.

226

paradoxo e essa ao se manifesta sob a forma do escndalo. o escndalo a categoria

primordial do autentico cristianismo e essa afirmao se deixa provar quando o seu prprio
mestre, o Cristo, foi o maior objeto de escndalo no interior do cristianismo. O escndalo
pode ser descrito como uma consequncia direta entre esse choque feroz entre a inteligncia e
o paradoxo, e mais precisamente como uma ao negativa perante o objeto do paradoxo, ao
essa que se manifesta, todavia, sob a forma contrria, a de um padecimento, quer ele assuma
uma forma de agente, sob uma aparncia de triunfo perante o objeto de zombaria, ou sob uma
passividade que ao mesmo tempo, inerente ao escndalo. Para Kierkegard, o escndalo ,
seja sob qual forma se apresente, uma derivao direta do paradoxo e no da inteligncia
como se poderia pensar.
As palavras do escandalizado no provm dele prprio, mas vm do
paradoxo, assim como aquele que faz caricaturas de algum no
inventa nada, mas meramente copia o outro s avessas. Quanto mais
profunda a expresso do paradoxo na paixo (agindo ou padecendo),
tanto mais se mostra o quanto o escndalo deve ao paradoxo. O
escndalo no foi portanto inventado pela inteligncia, longe disso;
pois seno a inteligncia tambm precisaria ter podido inventar o
paradoxo; no, com o paradoxo o escndalo entra na existncia, ele
vem a ser.154

Assim, fica estabelecido que o escndalo est enraizado no paradoxo e que deve a
este a sua existncia. Mas Kierkegaard trar uma nova roupagem ao paradoxo ao associ-lo
com o instante, categoria religiosa decisiva. Mas como ele o define? O instante " breve e
temporal como o todo instante, passando como todos os outros ao instante seguinte, e, no
entanto o decisivo, pleno de eternidade (KIERKEGAARD, 2011, p. 37). Em outras
palavras o instante no mera ocasio, mas a partcula temporal que paradoxalmente melhor
reflete o eterno inserido no tempo, quando o eterno corta o tempo: esse o instante, que
comporta o paradoxo de possuir em si, o tempo e o eterno ou de trazer a eternidade
temporalidade. Traduzido na linguagem religiosa crist, o instante se referiria a converso
mxima do Homem, quando este, com a conscincia do pecado, passa do estado de no
verdade para a verdade, mediante um salto qualitativo que requer a graa, a f e o prprio
Deus. A converso s pode se operar no tempo, mas quando ela ocorre, no instante, embora
parea trivial, esse instante diferente dos demais j que ele seria "pleno de eternidade"; e na
converso para a Verdade ocorre um outro paradoxo, a saber, a de se tomar no tempo uma
deciso eterna, que diz respeito ao seu ser eterno, e assim, de inaugurar uma conscincia
eterna a partir de um ponto de partida histrico. A dialtica do instante possui essa vinculao
154

Kierkegaard, migalhas filosficas, p. 74.

227

paradoxal, essa ligao entre o tempo que se manifesta sob a forma da ocasio e da
eternidade, atravs da deciso que diz respeito ao seu ser eterno.
A dialtica do instante de suma importncia para a compreenso do paradoxo da f
e do fenmeno religioso, pois a f dada no instante e podemos resumi-la da seguinte forma:
diferentemente da viso e teleologia socrticas na qual o homem ignorncia, mas ao mesmo
tempo comporta em seu interior verdadeiro conhecimento ou a verdade, Clmacus expe a
concepo na qual o homem no estaria de forma alguma, consciente ou inconscientemente,
de posse da verdade, sendo o contrrio, a no verdade; na acepo socrtica o mestre no
possui significao decisiva, pois ele aparece apenas como uma ocasio que ajuda o homem a
tomar o correto conhecimento de si, conhecimento que no do mestre mas j est em cada
sujeito que apenas ir recobrar sua sabedoria atravs da prtica da reminiscncia, o mestre, o
"parteiro" do conhecimento moda socrtica bem pode ser qualquer um que j tenha
recobrado seu prprio conhecimento mediante quela prtica.
Situao bem diversa e at mesma diametralmente oposta ocorre com a segunda
concepo, a de que o homem no est de posse prvia da verdade e que por natureza, a no
verdade. Ele o por ignorncia, tal como o primeiro caso, mas aqui ele se encontra em um
estado, que a antiguidade grega jamais poderia ter concebido a realidade do pecado que
caracteriza a situao do individuo enquanto a no verdade. Pois bem, para sair desse estado e
se tornar a verdade, o mestre precisar ter uma importncia decisiva e o tem porque ele
prprio mais do que sua doutrina a Verdade encarnada; esse mestre o deus que por assim
ser definido no meramente um mestre, um educador, um sbio moda socrtica, mas
aparece como o salvador ou libertador, pois salva o homem de sua no verdade e como o
salva? Mediante a condio, pois "se o aprendiz deve adquirir a verdade, ento o mestre tem
de traz-la a ele, e no s isto, mas preciso que lhe d juntamente a condio para
compreend-la". (KIERKEGAARD, 2011, p. 33) A essa condio ser chamada f. Se ela
essencial para se compreender e se estar na verdade, e ainda tem que ser um dom "dado do
Alto", o momento em que o homem a descobre essencial, pois quando se iniciaria, na
linguagem teolgico-religiosa, a conscincia eterna do homem no tempo, e assim, o incio da
paradoxal vida religiosa. E esse momento crucial mais do que uma simples ocasio, o
instante do qual tratamos. Gimenes (2009) reala o valor qualitativo da deciso efetuada no
instante no interior do paradoxo.
O paradoxo do cristianismo que, para aquele que cr, vale mais um
dia do que um sculo. Vale o momento da deciso do individuo, ou
seja, o instante em que ele em contato com a verdade, que no mera
ocasio - como ocorreria no ensinamento socrtico, mas algo que

228

ocorre dentro do tempo e trazido pelo mestre que possui em si a

verdade e a condio para que o discpulo possa compreend-la155.

O mestre, tambm designado por deus, como o desconhecido e impensvel objeto do

pensamento se apresentou sob a forma mais paradoxal de todas, a do servo humilde. E qual
razo teria Deus para agir assim? Sobre isso ns podemos se no apenas esboar elogiosos
poemas para exaltar a postura com a qual se apresentou o deus, certamente podemos tambm
especular, mas no essa a questo que queremos desenvolver aqui, Kiekegaard j fornece
bastantes indcios para se pensar a questo, doravante o fato central que aqui nos interessa a
figura paradoxal com o qual o deus se apresentou humanidade, e como esta pode apreender
fielmente esse deus que se revelou como a prpria Verdade, e assim tratar quela condio
mesma necessria essa fidedigna apreenso: a f; pois sem esta o pensamento estaria em
uma verdadeira encruzilhada e o homem teria que lutar e se debater com as mos nuas diante
e contra o paradoxo. O problema se resume : como a f se relaciona com o seu objeto (o
deus) que se revelou o paradoxo por excelncia? Ter a f alguma identificao subjacente ao
paradoxo mesmo? Trata-se de analisar a relao e a correta medida que h entre paradoxo e
f. Para Kierkegaard a relao necessria e se d positivamente.
Mas ento a f to paradoxal quanto o paradoxo? Corretssimo,
seno como teria seu objeto no paradoxo e como poderia ser feliz em
sua relao com ele? A prpria f um milagre, e tudo o que vale para
o paradoxo vale tambm para a f. Porem, no interior desse milagre,
tudo se passa outra vez maneira socrtica, mas de tal forma que
jamais seja abolido o milagre, o qual consiste em que a condio
eterna seja dada no tempo. Tudo se passa socraticamente, pois a
relao entre um contemporneo e o outro contemporneo, na medida
em que os dois so crentes, inteiramente socrtica: cada um no deve
nada ao outro, mas os dois devem tudo somente ao deus156.

Duas coisas capitais ns poderamos refletir sobre essa ltima citao: a primeira a
confirmao e inclinao do individuo perante esse deus que lhe oferece salvao, o que
resulta numa incondicional e absoluta obedincia perante ele, (incondicional sim desde que
admitamos o exerccio da f); a segunda, diz respeito suposta relao de igualdade que um
homem deve ter para com um semelhante. Ao confrontar a concepo socrtica crist, o
autor faz mais do que meramente contrapor ideias diferentes no que concerne problemtica
da apreenso da verdade, ele tambm expe a divergncia das relaes reciprocamente
humanas, como a do dever que o homem tem para com o outro. O socratismo certamente no
155
156

De Paula, individuo e comunidade na filosofia de Kierkegaard, p. 46.

Kierkegaard, migalhas filosficas, p. 91.

229

admitia rigorosamente a igualdade humana, no que toca ao conhecimento e na sua devida

apreenso, mas tambm no chegou a elucidar em uma diferena substancial entre os
indivduos, exceo da tese platnica de que o mais sbio, o filosofo superior ao demais e
deve por isso governar, a submisso tica de um individuo a outro tendo como principal
parmetro a posse do conhecimento. Na concepo crist, decerto que essa subordinao, do
ignorante ao sbio e sua consequente desigualdade fundamentada na prpria natureza
humana, no encontram subsdios na verdade apresentada pelo cristianismo que muito mais
interessado est, por sua vez, em estabelecer e legitimar a verdadeira igualdade humana
perante Deus e a eternidade, tendo como parmetro dessa igualdade no o conhecimento ou a
sabedoria intelectual, mas a f, da qual nenhum homem estaria excludo, a no ser por duas
aes, uma negativa e a outra positiva: respectivamente, a ignorncia e a recusa que se opera
mediante a atitude ativa e ao mesmo tempo, padecente, do escndalo.
No podemos olvidar que o problema implcito nas Migalhas novamente o "tornarse cristo" e Clmacus o articula com todo cuidado e preciso, com a precauo de no
parecer um exaltado religioso, o que evidentemente no o ; mas o problema persiste na sua
relao com a historia e o instante, e assim, temporalidade e o eterno. Tudo se resume ao
como (e este o elemento da subjetividade decisivo) o individuo analisado aqui sob a figura
do discpulo ir receber e lidar com a verdade trazida pelo mestre, o deus, e
consequentemente, se sua reao ao paradoxo ser positiva, com o auxilio da f, ou negativa,
mediante o escndalo. Por isso o "cristianismo uma verdade paradoxal no tempo. O
paradoxo faz o eterno tornar-se novamente algo no tempo. Todavia, tal paradoxo algo
ofensivo para a razo. Por isso o paradoxo , categoricamente, objeto da f

157

. Essa

dicotomia entre tempo e eterno foi reapropriada de modo singular por Heidegger, que na
certa, foi influenciado pelo autor de Temor e Tremor, sua argumentao tambm tenta
oferecer uma compreenso daquela dicotomia para o entendimento desse paradoxo que o
deus no tempo. Para quele a temporalidade precisaria ser assimilada e vivida em sua
plenitude para que a significao do eterno se tornasse mais clara para o que o vive. "O
sentido da temporalidade se determina por sua relao fundamental com Deus, de tal maneira,
porm, que somente aquele que vive a temporalidade de maneira realizadora pode entender a
eternidade. Somente a partir desses complexos realizadores possvel entender o sentido do
ser de Deus"158. Heidegguer (2010) estaria se referindo aqui j a esse modo de existncia na
qual se enfatiza a vida do Individuo em sua relao com Deus, a vida crist, da qual podemos
157
158

De Paula, individuo e comunidade na filosofia de Kierkegaard, p. 68.

Heidegger, fenomenologia da vida religiosa, p. 105.

230

citar como exemplos histricos, Paulo e os demais apstolos que vivenciaram com plenitude
esse paradoxo que o cristianismo e sua verdade subjetivamente apropriada.
Sobre a relao de homem homem no interior dessa pretensa igualdade trazida pelo
cristianismo, resta-nos uma reflexo: sobre o que propriamente um homem pode fazer por
outro homem, para que este se oriente para a verdade, ou em outros termos, no que, no sentido
de uma ao mxima um homem pode ajudar o outro a se tornar a verdade, uma vez que se
tenha admitido que apenas o deus seria, em primeira instancia, o essencial. A partir de uma
percepo socrtica, qualquer individuo que disponha dos meios (a argumentao e o
conhecimento de si) poderiam ser teis a quem ainda no teria realizado o parto intelectual,
ainda que no plano de uma verdade, que embora interior, no se trataria da verdade proposta
pelo cristianismo, que concebida por assimilao, interioridade e vivncia prtica. Nesse
domnio, na ausncia da presena do deus, o que um homem pode fazer por outro? Para
Kierkegaard, e isso essencial, a f no poderia ser transferida de um homem a outro, tal
como uma lio acadmica passada do mestre ao aluno, a f uma determinao qualitativa
essencial e dela no possvel uma mera apropriao, pois como vimos necessrio a
interveno do deus e uma via na qual cada individuo entraria e percorreria sozinho, pois
"embora se possa formular em conceito toda a substancia da f, no resulta da que se alcance
a f, como se a penetrssemos ou ela houvesse se introduzido dentro de ns"159. No, em
verdade o que um homem pode fazer por outro para que este se aproxime de ter ele mesmo
f, o seu relato ou o seu testemunho, mas no qualquer testemunho evidentemente, mas
daquele que carrega a verdade, a testemunha da verdade. O testemunho o mximo que um
homem pode fazer por outro, para o auxili-lo, sem claro, nos olvidarmos do amor, do amar
no sentido estritamente cristo, o amor doao que estaria em relao direta com o ato de f.
REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS
FARAGO, France. Compreender Kierkegaard. Traduo de Ephraim F. Alves. 2. ed.
Petrpolis, RJ: Vozes, 2009.
HEIDEGGUER, Martin. Fenomenologia da vida religiosa. Traduo de Enio Paulo
Giachini, Jairo Ferrandin, Renato Kirchner. Petrpolis, RJ: Vozes; Bragana Paulista, SP:
Editora universitria So Francisco, 2010.
KIERKEGAARD, Soren Aabye. preciso duvidar de tudo. So Paulo: Martins Fontes,
2003.

159

Kierkegaard, temor e tremor, p. 110.

231

__________. El Instante. Traduccin del dans y presentacin de Andrs Roberto Albertsen.

Madrid: Editorial Trotta, S. A., 2012.
__________. Migalhas filosficas ou um bocadinho de filosofia de Joo Clmacus / Soren
Aabye Kierkegaard; traduo de Ernani Reichmann e lvaro Valls. 3. Ed. Petrpolis, RJ:
Vozes, 2011.
__________. Ps-escrito s migalhas filosficas, vol. 1. Soren Aabye Kierkegaard; traduo
de lvaro Luiz Montenegro Valls e Marlia Murta de Almeida. Petrpolis, RJ: Vozes, 2013.
__________. Temor e Tremor. 3. ed. Traduo de Carlos Grifo, Maria Jos Marinho e
Adolfo Casais Montenegro. So Paulo: Abril Cultural, 1988 (Os pensadores).
LE BLANC, Charles. Kierkegaard. Traduo de Marina Appenzeller. So Paulo: Estao
Liberdade, 2003.
PAULA, Marcio Gimenes de. Subjetividade e objetividade em Kierkegaard. Marcio
Gimenes de Paula So Paulo: Annablume; Aracaju: Fapitec SE, 2009.
__________. Indivduo e Comunidade na filosofia de Kierkegaard. Marcio Gimenes de
Paula So Paulo: Paulus, 2009.
__________. Socratismo e Cristianismo em Kierkegaard: o escndalo e a loucura. So
Paulo: Annablume/Comunicao, 2001.

232

25- O SOFRIMENTO SILENCIOSO: SOLIDO INTERIOR NOHERMTICA.

Marcos da Silva e Silva160

Aps descrever o sofrimento pthos nos estadios esttico e tico

Kierkegaard

assinala a existncia de um terceiro estdio, a saber, a vida religiosa, apresentada na seo do

livro Ou...Ou..., intitulada Ultimatum, onde, para o homem religioso, a vida sofrimento.
O estdio religioso, isto , o momento onde o sofrimento intensificado, implica uma
devoo para com Deus, por meio do silncio e da solido.
A solido161 no sofrimento torna-se, por conseguinte, o centro das reflexes, a partir
das quais o filsofo desenvolve o sentido da subjetividade e da existncia. Apenas o
sofrimento vivido continuamente fora o homem a viver na solido, que o conduz a descobrir
o valor de sua individualidade, encontrando, enfim, a reconciliao com ele mesmo a partir da
reconciliao absoluta com Deus. Este pensamento que temos sempre vividamente frente a
Deus, pra a dvida e

apazigua sua

inquietude; ele encoraja e leva ao,

(KIERKEGAARD, S. A. 2008, p. 606) porque a ao silenciosa afirma que a comunicao

deve ser indireta com o Outro, por meio do homem que a pratica.
Na sua dimenso subjetiva, como fato pessoal na existncia, no ntimo do homem, o
sofrimento parece ser algo quase inefvel e incomunicvel, pois uma comunicao orante,
no apenas tagarelices.
A comunicao orante, por meio da ao, no se limita apenas quele que ouve, mas
atinge a interioridade de quem fala; neste sentido, a orao silenciosa a unificao da alma
com a ao subjetiva e o Inteiramente Outro. Parafraseando-se Farago, pode se dizer o
seguinte: Assim, a inabitao de Deus no silncio, a verdadeira orao se reduz a ouvir. A
verdadeira orao nada tem a ver com o requerimento ou com a reivindicao. O orante no
um mendigo. Fitando o mistrio com os prprios olhos da sombra, faz-se receptivo ao eco da
verdade, que vai abrindo caminho no prprio corao do silncio. Vem a luz, ento, iluminar
os olhos da f. Esta a Palavra de Deus, para alm dos sermes ou das tagarelices
160

Pontifcia Universidade Catlica de So Paulo. (PUC-SP). Doutorado em educao. Mestrado e Graduao em

Filosofia. Freemarcos1@yahoo.com.br
161
E este ultimo desejo de certo o melhor, porque a solido sente-se quando se ouve os outros afastarem-se .
No Don Juan a mais solitria das situaes a de Zerlina; Zeerlina no est s, antes vai ficando s; ouve-se o
coro desaparecer, e, no progressivo desaparecimento desse som na distancia, a solido torna-se audvel, torna-se
presente: vs Oito Caminhos, haveis simplesmente afastado de mim toda a gente, e haveis-me restitudo somente
os meus prprios pensamentos. KIERKEGAARD S.A. In Vino Veritas. Trad.Jos Miranda Justos. Antgona.
2005. p. 32.

233

paroquiais, palavra silenciosa, interior, aqum das palavras, que d o tom exato palavra
humana que venha falar em seu Nome e lhe confere o princpio de sua compreenso.
Kierkegaard no ignora que necessrio, tambm, mortificar essas palavras, sua
imediatidade qual se soma a inflao de uma repetio infindvel, para alcanar o seu
referente infrassimblico, anterior a toda linguagem. possvel, ento, no silncio
reencontrado, ouvir novamente o verbo inaudvel aos surdos, ver a luz invisvel para os cegos
de nascena que no querem a cura de sua cegueira. Tudo se pode ouvir novamente. A
misria do esprito pode recuar, porque a fonte de vida comum a todos se deixa ouvir e tocar,
quando tudo se cala. Somente estas npcias do esprito com o silncio de Deus permitem a
cada pessoa nascer para sua mais profunda singularidade, para sua unicidade, longe do
mimetismo do rebanho, que s produz artefatos de personalidade. O silncio reunio,
unificao de si mesmo, sinal da sntese com gnese. Se voc verdadeiramente unificou sua
alma, est no silncio. O silncio permite pacificar as paixes muito perturbadoras, que
deixam o corao febril.
Cresce a tranquilidade medida que cresce a sombra, medoda que cresce o
silncio: poderosa frmula mgica! De facto, que coisa ser to inebriante como a
tranquilidade! Pois, por mais depressa que o bebedor leve a taa a boca, a sua embriaguez no
cresce to subtamente quanto a da tranquilidade que aumenta a cada segundo que passa! E
que o contedo da taa embreagante seno uma gota em comparao com o infindvel
oceano de silncio do qual bebo! E o que a infevescncia do vinho seno miservel embuste
em comparao com a fermetao do silncio que ferve com vigor sempre maior! a prece
agnica que arranca do divertimento da contingncia para enraizar no nico necessrio: a
refontalizao na origem que regenera as almas exangues ou agitadas. A f surge, assim, em
Kierkegaard, como um combate solitrio, a aventura da relao singular de si mesmo com
Deus, que nenhum outro, a no ser ns mesmos, pode fazer em nosso lugar. ( FARAGO, F.
2006, p. 116-117).

Assim o sofrimento de Abrao, em Temor e Tremor, onde Kierkegaard/Johannes

de Silentio nos fala, na Atmosfera, da prova de Abrao. Nesse momento, o sofrimento
silencioso, pois se trata do salto da f, no limite entre o estdio tico e o estdio religioso, no
permitindo, assim, um refgio fora do sofrimento. mais do que um mero calar-se, uma
comunicao da verdade, a verdade que Abrao descobre no silncio da subida do Monte
Morija.

234

Abrao no pode falar, porque se trata de uma relao pessoal do indivduo com o
Inteiramente Outro. O sofrimento de Abrao silencioso: Permito-me, aqui, apresentar o
relato da seguinte passagem da Atmosfera de Temor e Tremor.
Raiava a manh, Abrao ergueu-se, abraou Sara, companheira da sua
velhice, e Sara osculou a Isaac, que a livrou do escrnio e era seu orgulho e
esperana para todas as geraes futuras. Andaram em silncio. Abrao
manteve o olhar obstinadamente fixo no cho at o dia quarto. Somente
ento ergueu os olhos e distinguindo no horizonte a montanha de Morija,
tornou a baix-lo. Silenciosamente preparou o holocausto e atou Isaac;
silenciosamente tirou a faca; foi ento que enxergou o carneiro que Deus
providenciaria. Sacrificou-o e tornou a casa... Deste dia em diante Abrao
envelheceu; no conseguiu olvidar-se daquilo que Deus exigiu dele. Isaac foi
crescendo, porm os olhos de Abrao tinham perdido o brilho; nunca mais
voltou a ver alegria.
Quando o infante, j crescido, precisa ser desmamado, a me, com pudiccia,
esconde o peito e o infante no tem mais me. Venturoso o filho que no
perdeu a me de modo diverso! (KIERKEGAARD, S. A. 2008 p. 8.)

O silncio de Abrao no um silncio qualquer, o silncio da escolha162, no limite

entre o estdio tico e o estdio religioso. O que no se pode excluir neste silncio o
sofrimento que se comunica pela escolha que Abrao tem que fazer, e isso implica uma certa
medida de sofrimento, pois singular, uma escolha pela paixo, interior ao homem, uma
escolha que Abrao faz enquanto caminha na solido do monte Morija.

SILNCIO: SOLIDO INTERIOR NO-HERMTICA

O sofrimento emerge como sinnimo de desespero interior, em certo momento
hermtico, um estado de solido interior, em seu princpio, no hermtica, no se encontra
no desespero demonaco, como pontua Kierkegaard, em Temor e Tremor. O silncio
imposta-se na intensificao da possibilidade do indivduo que escolhe por si, que faz a sua
escolha e s comunica-se de maneira silenciosa, consigo mesmo, hermtico. Exprime-se uma
verdade interior, de angstia, de sofrimento ou de medo.

O DESESPERO SILENCIOSO
J velho, Swift foi recolhido ao hospcio que ele mesmo fundara em sua
juventude. Ali, dizem, mantinha-se frequentemente em frente ao espelho,
comprazendo-se com uma vaidade e uma volpia de mulher, seno com os
mesmos pensamentos. Olhava-se e dizia: Pobre velho!.

162

Este tema da escolha de Abrao pode ser abordado em Temor e Tremor, no qual se reporta a avaliao tica
da ao de Abrao.

235

Era uma vez um pai e um filho. Um filho como que um espelho em que o
pai v a si mesmo, e o pai tambm um espelho, onde o filho v como h de
ser mais tarde. Contudo, s raramente olhavam assim um ao outro, pois a
alegria de uma conversao animada encantava cada dia de seu convvio.
Algumas vezes, entretanto, o pai interrompia-se, o rosto triste, e detinha-se
diante do filho; observava-o e dizia: Pobre criana, tu andas em um
desespero silencioso. Isso jamais recebeu outra explicao, jamais foi
examinada a sua verdade. E o pai acreditava ser culpado da melancolia de
seu filho, e o filho acreditava ser a causa da tristeza de seu pai mas nunca
trocaram palavra a respeito.
Ento, morreu o pai. E o filho viu muitas coisas; ouviu muitas coisas; ele
viveu e conheceu muitas e diversas tentaes; mas de uma s coisa ele
carecia, uma s coisa o movia: era aquela frase e a voz de seu pai ao
pronunci-la.
E ento, o filho tambm ficou velho; mas como o amor tudo descobre, assim
tambm ele aprendeu, atravs de seu desejo nostlgico, no a arrancar
alguma indicao ao silncio da eternidade, mas a comparar sua voz com a
de seu pai, at a semelhana no ser mais uma iluso. No se olhava, ento,
em um espelho, como o velho Swift, pois o espelho j no estava l, mas na
solido consolava a si mesmo, escutando a voz de seu pai: Pobre criana,
vives em um desespero silencioso. Pois o pai era o nico que o tinha
compreendido, e, no entanto, ele no sabia se o havia compreendido; e o pai
era o nico confidente que tivera; mas a confidncia era tal, que permanecia
a mesma, assim na vida como na morte. (ALMEIDA, J. M.; VALLS, A. L.
2004, p. 32-33.)

Esta condio silenciosa torna o sofrimento do homem incomunicvel, pois no h

linguagem, uma comunicao indireta de uma interioridade com Absoluto, transeunte para a
interioridade orante, existente e silenciosa:
Orar, orar verdadeiramente ficar silencioso, e no silncio procurar
primeiro o Reino de Deus. Guardar o silncio diante de Deus ,
essencialmente, ter o temor de Deus. Quando a orao , na verdade, livre do
tumulto interior ligado s ocupaes do mundo, quando faz transpor suas
fronteiras, sinal de que ento, se faz silncio. (KIERKEGAARD, S. A.,
2008, p. 300.)

O silncio autocentrado, autocrtico, sinnimo de uma solido que escapa alada

do outro.
Por outro lado, muito frequentemente uma necessidade de solido o invade,
to vital para ele como respirar ou dormir. Que ele tenha essa necessidade
vital mais que as pessoas comuns, uma mostra de uma natureza mais
profunda. A necessidade de solido prova sempre em ns de
espiritualidade e serve para medi-la. Essa gente cercada por homens que
no so, essa manada de inseparveis os provam eles, to pouco que, como
periquitos, morrem desde que se encontram sozinhos; como a criana que
no dorme se a gente no cantar pra ela, eles precisam do suporte
tranquilizador da sociabilidade para comer, beber, dormir, rezar, se
apaixonar etc., mas nem na Antiguidade nem na Idade Mdia se
negligenciava essa necessidade de solido, respeitava-se o que ele exprimia.
Nossa poca, com sua indestrutvel sociabilidade, treme diante da solido,

236

que s sabe (que ironia!) us-la contra criminosos. verdade que,

atualmente, um crime se consagrar ao esprito, portanto, no se espanta que
os amantes da solido sejam classificados como criminosos.
(KIERKEGAARD, S. A. 2008, p. 412)

No obstante, a felicidade eterna contemplada pelos amantes da solido e o silncio

o que conduz a esse encontro fora de si mesmo, contudo, est fora de si porque uma
condio necessria para aceitar o sofrimento.
Pelo sofrimento, o indivduo revela-se num outro e, neste momento, cujo silncio
religioso, Kierkegaard enfatiza a sua ambiguidade:
O silncio a armadilha do diabo; quanto mais ele guardado, mais o diabo
terrvel; porm, ainda um estgio em que o indivduo assume conscincia
de sua unio com a divindade. (KIERKEGAARD, S. A. 2008, p. 81.)

Quanto mais profundo for o sofrimento pelo silncio e pela solido, maior ser a
distncia que nos separa do mundo para um duplo esforo: sair de si, transcender-se como
condio para regressar a si. O descentrar-se, saltar, retornar a si mesmo, mediado pelo
silncio e pela solido, configura um salto que s o indivduo, na constituio do seu eu,
pode fazer.
Na realizao do salto sou no o mesmo, mas um outro enriquecido por este
esforo de interiorizao. O salto sucede a imanncia do eu. Mas o eu tende a desesperarse, chegando, como ficou dito acima, a um hermetismo, ao desespero demonaco. Neste
sentido, temos de deixar claro o que vem a ser o hermetismo, para que este no seja
confundido com o silncio.

O HERMETISMO: DESESPERO DEMONACO

Kierkegaard compara o hermetismo a uma porta falsa, atrs da qual nada existe e est
cuidadosamente fechada. atrs dessa porta que o eu do desesperado se esconde e esse
isolamento apresenta-se num duplo movimento: a recusa de ser si mesmo e o amor
autodirecionado, tal como Kierkegaard/Anti-Climacus diz:
Esse desespero de um grau mais elevado que o anterior daqueles que
encontramos com menos frequncia no mundo. Esta porta condenada, atrs
da qual no havia nada mais que o Nada, aqui uma verdadeira porta, mas
outrora trancada, e, atrs dela, o eu, atento a ele mesmo, se ocupa e passa o
tempo a negar de ser ele mesmo, fazendo pouco caso de se amar. o que
chamamos hermetismo, do qual vamos nos ocupar agora, este contrrio do
espontneo puro, que ele despreza por fraqueza intelectual.
(KIERKEGAARD, S. A. 2008, p. 411.)

237

Segundo Kierkegaard, o desesperado est to fechado em si mesmo que mantm

todos distncia de seu eu. Frequentemente, experimenta um desejo de estar s, que uma
necessidade vital, quase como respirar. Ele vive, no seu hermetismo, horis successivis, horas
que, ainda que no sendo vividas para a eternidade, tm a ver com o eterno: ele se ocupa da
relao do seu eu consigo mesmo. Mas, este homem no vai alm disso, porque o seu desejo
de solido no deve ser considerado como signo de um esprito mais profundo, avesso
tagarelice, companhia desses tagarelas que nada tm de humano e s podem viver
acompanhados. O seu hermetismo orgulho, o orgulho de desesperar da prpria fraqueza. O
desespero hermtico conserva-se no distanciamento do homem com seu prprio eu.
Todo eu, ainda que seja pouco refletido, possui, entretanto, a ideia de se
dominar. E nosso desesperado possui hermetismo suficiente para manter os
importunos, isto , todo mundo, distncia dos segredos de seu eu, sem
perder o aspecto de um ser vivo.163

O hermetismo atinge o homem mais simples. Caso esse homem, por alguma
revoluo, no se ponha no caminho da f, seu desespero, ou se eleva em potncia at uma
forma mais alta em que continua a ser hermetismo, ou se rompe, destruindo o disfarce exterior
sob o qual este desesperado viveu incgnito. No primeiro caso, quando o desespero se
condensa, transforma-se em desafio, e podemos ver a falsidade do desespero que se diz
fraqueza; v-se, com evidncia, como dialeticamente exato dizer que a primeira expresso
do desafio justamente o desespero a respeito de sua fraqueza. No segundo caso, ele se
lanar na existncia, distraindo-se com grandes empreendimentos e se tornar um esprito
inquieto em busca do esquecimento, ou buscar o esquecimento na sensualidade, talvez na
libertinagem, para, em seu desespero, regressar imediatidade, mas sempre com a
conscincia do eu que ele no quer ser.
Mas, se esse desesperado mantm seu hermetismo intacto, omnibus numeris
absoluta, o perigo iminente o suicdio. Ou seja, o de no aceitar o sofrimento. Se ele possuir
um s confidente, experimentar tal alvio que haver probabilidade de se evitar o suicdio.
Mas, pode acontecer que a confidncia d lugar ao desespero e, ento, lhe parecer que teria
sido melhor o silncio:
Mas, lancemos um ltimo olhar no fundo deste taciturno, no faz se no
pisar em sua taciturnidade. Se ele a mantm intacta, omnibus numeris
absoluta, o suicdio seu primeiro risco. O comum dos homens no tem
naturalmente a menor desconfiana do que um tal hermtico pode suportar;
eles ficariam estupefatos de o saber. Tanto isso verdade que ele se arrisca
ao suicdio, antes de tudo. Que ele diga a algum o contrrio, que ele se abra
163

Id. Ib., p. 411-412.

238

a uma pessoa, e ento nele, quase uma certeza, um tal relaxamento, um tal
apaziguamento, que o suicdio deixa de ser a sada do hermetismo. Um
confidente j, um s, suficiente para abaixar em um tom o hermetismo
absoluto. O suicdio tem chances, ento, de ser evitado. Mas a prpria
confidncia pode mesmo dar lugar ao desespero, hermtico v ento, teria
sido infinitamente melhor suportar a dor de se calar, do que tomar um
confidente. Temos exemplos de hermticos levados justamente ao desespero
pelo fato de terem tido um. O suicdio pode, ento, apesar de tudo,
acontecer. (KIERKEGAARD, S. A. 2008, p. 414).

O hermetismo levaria ao suicdio por no haver comunicao para o homem

hermtico; o seu sofrimento no pode ser comunicado, no h um confidente. Esse
hermetismo diferente de um poeta. Para um poeta, essa contradio dolorosa de um esprito
demonaco, incapaz tanto de ter um confidente quanto de passar sem ele, poderia expressar-se
no tema do dspota demonaco que mataria, sucessivamente, seus confidentes.
A revelao de seu segredo causaria angstia, j no seria o mesmo, e no haveria
aprofundamento; a angstia estaria mascarada em suas revelaes, seu sofrimento agora
visto, no mais sentido.
Toda a interiorizao conduz ao aprofundamento e este s possvel porque o
mundo nos angustia. Mas no so as ideias que permitem acender a esta interiorizao, o
sofrimento. Talvez nenhuma outra coisa exija ao mesmo tempo tanto como ele na sua
realidade subjetiva a ser tratada, meditada e concebida, dando ao problema uma forma
explcita. da que a seu respeito se levantem questes de fundo e que para estas se procure
uma resposta.
Assim, como tratado de uma maneira subjetiva, o sofrimento humano, quando no
comunicado, no determinado por um tempo ou estgio de tempo, pois inerente
temporalidade, a interioridade no homem, no escapa a ele, um refgio potico.
O homem que no entende o seu sofrimento, mesmo que seja de maneira potica,
que busca satisfao esttica, descobre-se numa autorrealizao efmera. Nela, o indivduo
no tem conscincia de seu sofrimento, pois no o vivencia, ludibriado por uma felicidade
imediata e potica que camufla o pathos do sofrimento.
De acordo com Le Blanc:
O indivduo deve, portanto, tentar perseverar no sofrimento, a fim de se
encontrar por meio dele e no fazer como o poeta que cria obras pelo
sofrimento sem, todavia, assumir o dever de se compreender por meio dele.
Sob esse ngulo, a obra do poeta , precisamente, uma fuga diante do
sofrimento. (LE BLANC, C. 2003, p. 22.)

E, ainda, no post-scriptum aux Miettes philosophiques, encontramos o seguinte:

239

Que, por exemplo, o poeta no se deixa influenciar por sua prpria produo
potica, esta de acordo do ponto de vista esttico; ou completamente
indiferente, porque, esteticamente, a produo potica e a possibilidade so o
plano mais elevado. Mas, eticamente, ao contrrio da mais extrema
importncia, porque eticamente, a vida do poeta completamente
indiferente, enquanto que sua prpria existncia deve ser o que h de mais
importante para ele. (KIERKEGAARD, S. A., 2008, p. 329-330)

O sofrimento humano pode ser explorado de modo mais amplo a partir da tragdia,
pois no se prende ao hermetismo e, desde os gregos, e em certa medida at o nosso tempo,
foi a forma objetiva de comunicar o sofrimento, e da maneira como ele se propagou no
decorrer da histria, tornando-a trgica, tendo em vista que o sofrimento ganha um sentido
frio frente a ao humana.

REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS
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originais. So Paulo: Paulus, 1996.
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Alegre: Edipucrs, 2000, 232p. [Coleo filosofia 113]

242

26- O TU DEVES AMAR O PRXIMO EM AS OBRAS DO AMOR COMO

INFLUNCIA FUNDAMENTAL AO SER-COM HEIDEGGERIANO.
Paulo Victor Rodrigues da Costa164
O presente texto tem em vista indicar o tu deves amar o prximo, que Kierkegaard
desenvolve no interior dAs Obras do amor, como influncia fundamental do ser-com
heideggeriano. Antes, porm, de desenvolver o tema preciso deixar indicado algumas
dificuldades inerentes ao fato de comparar projetos de pensamento distintos e de falar de
forma coerente e estruturada sobre a tonalidade do amor.
Como se sabe o procedimento de unir pensamentos diversos arriscado e de incio
desperta desconfiana, pois ao fazer tal movimento se arrisca perder a marca singular de cada
autor e de suas questes especficas. Aqui no se quer provar que Kierkegaard e Heidegger
ocupam o mesmo lugar de pensamento, ou que Heidegger deve sua filosofia Kierkegaard,
ou que Heidegger tenha alguma ligao especfica com a temtica crist. Muito pelo
contrrio, o que ser tentado justamente realizar um movimento que faa jus ao risco que
toda interpretao impe ao texto dos grandes filsofos. H no fundo uma tentativa de indicar
a centralidade de Kierkegaard para a filosofia heideggeriana, bem como buscar as origens
desse pensamento que muitas vezes parece fazer questo de apagar os rastros de uma tal
provenincia.
No que se refere tonalidade afetiva do amor, a dificuldade reside em dois pontos, o
primeiro, e mais importante, que ao falar de amor corre-se o risco de sua funcionalizao
por meio daquilo que posto pelo discurso, de modo que, como num passe de mgica, vez
por outra se fale de amor como se fala de assuntos banais. Esse um risco que no tem como
ser combatido uma vez que ao apreciar um tema em especfico de algum modo esse tema j
posicionado interpretativamente e colocado disposio da repetio e da funcionalizao
pela linguagem. O segundo ponto evitar a todo custo uma recada em uma atitude
sentimentalista e piegas que em geral envolvem o tema do amor. Tal atitude tacanha tem, sim,
a possibilidade de ser evitada por meio de uma postura que lide com o tema de forma
tranquila e sbria, evitando o gesto e as frases de efeito.
Feitas essas importantes ressalvas preciso ir ao encontro do modo como Heidegger
desenvolve o existencial ser-com no interior de seu pensamento, para que posteriormente
164

Universidade Federal do Rio de Janeiro. Psiclogo formado pela Universidade do Estado do Rio de Janeiro,
mestre em Psicologia Social (PPGPS) pela mesma universidade e doutorando em Filosofia (PPGF) pela
Universidade Federal do Rio de Janeiro. pvrcosta@gmail.com

243

possa ser feita sua ligao com o amor ao prximo de Kierkegaard e como especificamente
essa ligao entendida aqui.
De incio preciso indicar a tentativa heideggeriana em Ser e Tempo de desviar a
compreenso do ser-com de um entendimento ntico da mera presena do outro em alguma
ocasio existenciria particular. Ser-com, para Heidegger, no tem a ver com o fato de
contingencialmente o ser-a se encontrar perto de outros seres-a, nem com o fato dele se ver
forado a conviver com o outro, mas com o fato de, no cerne de sua dignidade ontolgica
enquanto ente que ser-no-mundo, o outro ser to prximo quanto o ser-a dele mesmo.
Heidegger diz:
Os outros no significa todo o resto dos demais alm de mim, do qual o eu
se isolaria. Os outros, ao contrrio, so aqueles dos quais, na maior parte das
vezes, ningum se diferencia propriamente, entre os quais tambm se est.
[...] Na base desse ser-no-mundo determinado pelo com, o mundo sempre
o mundo compartilhado com os outros. O mundo do ser-a mundo
compartilhado. O ser-em ser-com os outros. (HEIDEGGER, 1988, pp. 169
170).

Como se percebe, essa presena do outro no acoplada ao ser-a individual como se

primeiro existisse por si s o indivduo sozinho e a companhia do outro surgisse de uma soma
a esse isolamento, muito pelo contrrio o ser-a sempre j trouxe consigo o outro no cerne da
abertura de mundo que ele mesmo . Essa afirmao tem o sentido de deixar claro que a
indicao acerca do existencial ser-com possui natureza ontolgico-existencial, ela no quer
constatar uma propriedade do ser-a que lhe acoplada a cada vez em sua existncia. Somente
tem lugar um estar s ntico, a partir de uma possibilidade aberta pelo ser-com ontolgico,
somente pela possibilidade aberta pelo ser-com originrio que o outro pode, onticamente,
faltar.
A partir desse fato ontolgico, isto , do ser-com como momento estrutural do ser-a,
Heidegger identifica que o fenmeno do cuidado precisa necessariamente se dar de duas
formas distintas: a primeira ao lidar com entes simplesmente dados e a segunda ao lidar com
outros seres-a. Para a primeira modulao de cuidado Heidegger formula o termo ocupao,
para a segunda cunha o termo preocupao. Aquilo que diferencia as duas justamente o fato
de o ser-a se relacionar com o ente simplesmente dado por meio da manualidade - algo que
no possvel em relao a outro ser-a. O ser-a ao se deparar com entes intramundanos por
meio da circunviso e uma correspondente familiaridade com seus sentidos e significados,
manipula-os de acordo com o apelo reservado a cada semntica em especfico: giro a
maaneta para abrir a porta, viro a garrafa para beber gua, empurro a cadeira para levantar

244

etc. Esse uso utensiliar se apoia tanto numa familiaridade com as semnticas que envolvem o
cotidiano, como tambm no tipo de apelo que o ente simplesmente dado solicita ao ser-a. O
ponto que, como foi dito, ao se voltar a ateno para o modo como o ser-a se relaciona com
outro ser-a no possvel entender essa relao por meio da manualidade. assim porque o
apelo que algum desperta nunca um apelo que tem como natureza a indicao para o uso
manipulatrio, mesmo na indiferena da convivncia cotidiana o outro nunca capaz de se
igualar requisio do manejo utensiliar, confundindo-se com um ente simplesmente dado. A
indiferena em relao ao outro diversa da indiferena a um objeto intramundano, isso
porque em relao ao outro sempre permanecer resguardada a possibilidade de que essa
relao se d para alm da indiferena e se revele de forma cristalina atravs da visualizao
do outro como ente livre. A partir desse fato, Heidegger determina a preocupao por meio de
dois caminhos essenciais: ou bem se relaciona com o outro como que querendo saltar para
dentro de sua existncia tentando ser por ela na preocupao substitutiva ou bem se busca
saltar para fora de sua existncia conforme um deixar-ser que reconhece o carter de livre
do outro na preocupao libertadora. O desafio aqui deixar de lado toda compreenso que
indique um confronto intersubjetivo, como se com isso se buscasse uma experincia da vida
psquica do alheio. No est presente, no pensamento heideggeriano, o problema da
intersubjetividade. Quando Heidegger indica uma bifurcao no modo de ser da preocupao,
ele o faz a partir da compreenso do ser-a como sendo radicalmente abertura de mundo. A
partir disso, a postura de saltar para dentro ou para fora da existncia do outro no tem a ver
com a sada de uma internalidade psquica para sua insero artificial em outra, mas tem a ver
com a riqueza com a qual o ser-a experimenta a abertura que ele mesmo a ponto de se dar
conta do outro como to originrio quanto ele mesmo. Como foi visto, o outro no algum
que se soma posteriormente existncia, mas o outro j sempre esteve junto,
independentemente de sua proximidade ntica ou no. O carter radical e escandaloso dessa
afirmao consiste no fato de que o ser-a to originariamente si mesmo como o outro.
Portanto, tendo como base a analtica existencial heideggeriana, chega-se ao
momento decisivo no interior do qual preciso aceitar a radicalidade do argumento, sem se
apegar tanto ao que deixado para trs nessa indicao radical. Quando Heidegger tematiza o
ser-a e procura descrever esse ente em seu modo de ser e momentos estruturais, ele
invariavelmente precisa fincar sua descrio no acontecimento da verdade enquanto
desvelamento para poder se referir ao ser-a enquanto ser-a e reconhecer, por fim, que os
momentos estruturais de tal ente s podem ser considerados caso no seu centro esteja
posicionada o des-velamento como acontecimento fundamental. O que se diz com isso que o

245

acontecimento da verdade como desvelamento, no fundo, o que sustenta toda a engenharia

dos indicadores formais heideggerianos. Os indicadores formais, entre eles o ser-com, nada
mais so que a imbricao de homem e verdade em seus momentos fenomenolgicos
essenciais. Em suma, se diz que o que torna o homem humano justamente o fato dele ser o
ente ao qual a verdade se permite; sem uma tal permisso para a verdade o homem
simplesmente deixa de ser o ente que . por meio dessa relao de pertencimento que o
outro surge como co-originrio em relao a qualquer ser-a em questo. No h delay entre
os homens, todos acontecem juntos, remetidos ao mesmo. O acontecimento da verdade como
desvelamento unifica a experincia entorno dela e permite com isso o carter mltiplo desse
desvelar-se do mesmo. O mesmo aqui justamente o fato da verdade como desvelamento. Em
sua preleo de inverno de 1928-29 chamada Introduo filosofia Heidegger diz:
Assim, no podemos perder de vista que, no ser-um-com-o-outro junto ao
mesmo, a mesmidade expressa uma relao essencial e, com efeito, uma
relao que no se volta simplesmente para trs, na direo do ente mesmo,
mas justamente se evade e se move na direo de muitos.
Mas como que isso se d? Para ns, o ente por si subsistente junto ao qual
somos algo compartilhado. Ele o mesmo para muitos, de modo que esses
muitos se tornam um ns. (2009, p. 102).

Um pouco mais adiante na mesma preleo, Heidegger complementa o trecho

citado com as seguintes palavras: Ser-com junto ao ente compartilhar do desvelamento do
ente. (HEIDEGGER, 2009, p.111). Portanto, pela mesmidade do desvelamento da verdade
que os seres-a se organizam co-originariamente em torno dela, reconhecendo por meio desse
movimento um ns, possibilitado pelo carter de evaso do acontecimento da verdade.
Heidegger em tal preleo utiliza a imagem de dois andarilhos ocupados com os percalos da
jornada em meio floresta fechada, durante o caminhar, repentinamente e inesperadamente,
se veem confrontados com a vista de uma montanha. Tal contemplar fundamental arrebata e,
silenciosamente, insere ambas as personagens na visualizao do co-pertencimento ao
mesmo. Agora, por meio desse visualizar essencial, os viandantes se posicionam
verdadeiramente juntos, unidos por meio do espanto da viso da montanha. O que tenta ser
evidenciado com isso o fato de um ns surgir to imediatamente quanto um eu. Esse
nivelamento do eu com o ns se d por meio do entregar-se plural do mesmo.
Para poder seguir adiante na indicao formulada pela presente apresentao, de que
a experincia do ser-com heideggeriano tem como provenincia e influncia fundamental o
amor ao prximo kierkegaardiano, preciso um ltimo movimento de indicao da natureza
dessa permisso evasiva da verdade. Como foi visto anteriormente, na preocupao

246

libertadora h a postura de simplesmente deixar o outro ser. Agora j possvel visualizar que
essa postura, no fundo, se fia no deixar-ser inerente ao carter da verdade enquanto permisso
evasiva. A viso fina e rara desse deixar-ser da verdade abre a possibilidade da preocupao
libertadora, ou seja, uma lida com o outro que busque acompanhar a nobreza do desvelamento
e faa desse veio fundamental a orientao para a lida com o outro. Foi visto at aqui que o
homem o ente a quem abertura de mundo entregue gratuitamente; ao fazer a experincia
plena de sua imbricao com a verdade o homem se insere nessa experincia do espao como
entrega gratuita; ao fazer essa experincia fundamental de ddiva, cujo caminho de entrada
o arrebatamento silencioso da montanha em meio ao percurso da trilha, uma pergunta
essencial se coloca como que frontalmente em relao a esse deixa-ser da verdade: Por que
h antes o ente e no antes nada? (HEIDEGGER, 1999, p.47). Por que mundo se abre ao
invs de permanecer ausente? Por que mundo desabrocha e presenteia em seu desabrochar o
homem? Essa pergunta a primeira em importncia e o cerne de toda questo existencial.
Por que afinal dada ao homem a possibilidade de ser ao invs de permanecer esquecido?
O ponto no responder tais perguntas, mesmo porque tal pretenso s indicaria uma
desmesura e falta de compreenso acerca do que se tem vista, seria como querer capturar o
voo livre de um pssaro colocando-o dentro de uma gaiola. Portanto, qualquer tentativa de
resposta deve vir acompanhada da certeza de que no se entendeu os limites da pergunta.
preciso muito mais permanecer perto e em torno desse deixar-ser essencial da verdade, de
modo que tais perguntas apaream muito mais como elementos de tenso em relao a esse
fato fundamental pelo qual perguntam. A filosofia, entendida como pergunta pelas causas,
tem aqui o seu limite. O mais interessante aqui justamente experimentar os limites da
pergunta filosfica por meio de um movimento que se coloque para alm da prpria filosofia.
O que se busca a visualizao segura e sem floreios da intencionalidade sigtica que
descortinada a partir de uma verdadeira e fundamental insero na contemplao da verdade
como deixar-ser. O que se diz com essa frase complexa que, a partir de determinado
momento, s possvel descrever os momentos dessa permisso evasiva que o desvelamento
. A partir disso, filosofar no perguntar mais pelas causas, mas abrir a experincia para a
dinmica do silncio. Esse movimento inaugura de forma plena um ns, que se coloca de
forma to inaugural quanto o ser-a singular.
nesse ponto que o pensamento kierkegaardiano parece se inserir como uma
influncia absolutamente fundamental para Heidegger. Kierkegaard talvez seja o primeiro
pensador a desafiar de forma mais contundente e decisiva a filosofia como sistema e sua
quase completa desarticulao com a vida. Tal postura antecipa muitos acontecimentos

247

importantes: a filosofia de Nietzsche, o movimento existencialista como um todo e o prprio

pensamento heideggeriano, afinal como seria vivel uma virada prtica sem algum gesto
antecipatrio nessa mesma direo? O ponto aqui enxergar o movimento que sai da filosofia
como manejo artificial de conceitos concatenados de forma causal, para a noo de filosofia
como a prpria experincia de liberdade. Esse movimento une Heidegger e Kierkegaard:
enquanto que com Heidegger essa indicao se d, paradoxalmente, por meio de um
engenhoso e robusto aparato terminolgico, em Kierkegaard esse movimento se d de modo
menos acadmico e despreocupado com sua prpria posio no interior da filosofia. Essa
indiferena em relao ao mundo acadmico e seu rigor tcnico e em relao a sua prpria
posio como pensador autoriza Kierkegaard a tocar no delicado tema do amor, tema esse, de
um forma geral, estranha e arredia a uma leitura tcnica acadmica. Como j foi explicitado,
aqui no se busca provar uma total filiao kierkegaardiana de Heidegger, nem uma fuso
forada de projetos de pensamento, como se no fundo Heidegger estivesse desdobrando
conceitos de Kierkegaard. Pelo contrrio, apenas procura-se indicar que a noo de ser-com,
em sua plenitude, j fora antecipada pelo pensador dinamarqus quando este pensa no amor
como tom descobridor do fato de que cada um o prximo (KIERKEGAARD, 2012, p.63).
Para fazer esse movimento de indicao preciso citar um trecho presente nAs
obras do amor. Logo no incio do texto Kierkegaard diz:
De onde vem o amor, onde est sua origem e sua fonte, onde o lugar que
constitui seu paradeiro, do qual ele provm? Sim este lugar oculto ou est
no oculto. [...] Mas no consegues ver este lugar; por mais que tu penetres, a
origem se esquiva na distncia e no ocultamento; mesmo quando tiveres
penetrado no mais profundo, a origem parece sempre estar um pouco mais
profunda, assim como a origem da fonte, que justamente quando ests mais
prximo se afasta ao mximo. Deste lugar procede o amor, por mltiplos
caminhos; mas por nenhum desses caminhos podes penetrar na sua gnese
oculta. (KIERKEGAARD, 2012, p. 23).

Por meio da pergunta pela origem do amor Kierkegaard reconhece o limite de todo
questionar que busca por meio de si as origens ltimas e o fundamento de todo e qualquer
acontecimento humano. A pergunta inquieta pela origem do amor pode, com uma facilidade
tremenda, cair em um estorvo infrutfero, bem como o abandono de um tal questionar pode
recair em uma atitude balofa que simplesmente conta sagazmente com sua gnese.
Semelhante postura heideggeriana acerca da questo do deixar-ser do desvelamento,
tambm h aqui a postura de se colocar no espao de tenso da pergunta pelo amor, ao invs
de se posicionar em uma atitude obsessiva de resposta ou de total abandono. Alm disso, tal
trecho reconhece no amor uma mesma origem intangvel que se permite por mltiplos

248

caminhos. H nesse trecho a indicao de que, advindo de origem abismal, algo nasce de
forma plural por meio do amor, exatamente isso que nasce pluralmente a vida humana como
fruto. Em certo momento do texto Kierkegaard (2012, p.24) afirma que o amor se faz
conhecer pelos frutos, isto , o amor impele a si mesmo na direo do nascimento dos frutos
em figuras necessariamente plurais. A necessidade de tal pluralidade tem a ver com o carter
desinteressado do amor como um dar-se e entregar-se que no questiona sua prpria direo.
Em relao a isso se segue que:
Alis, teria de ser tambm a maior das torturas se efetivamente a situao
fosse tal que no prprio amor residisse a autocontradio de que o amor
exigisse manter ocultos os frutos, que exigisse torna-los irreconhecveis.
Seria a mesma coisa, como se planta, percebendo em si a vida e a beno
de um copioso crescimento, no fosse permitido tornar isso manifesto, mas
sim precisasse, como se a beno fosse uma maldio, guard-lo para si
como um segredo em seu inexplicvel murchar. (KIERKEGAARD, 2012,
p.25).

Portanto, o amor em sua origem secreta faz nascer os frutos. Nascimento aqui uma
necessidade advinda da natureza do amor enquanto tal e de sua inesgotabilidade como dar-se
sem interesse. Caso o amor fosse interessado e ainda assim inexplicavelmente - conseguisse
manter-se como amor, seria possvel pensar a interrupo de um tal nascer por meio da
conquista daquilo que o amor procura. No entanto, o amor em seu mistrio faz a vida vir
tona desabrochando sem interesse e finalidade. H na dinmica do amor, conforme
Kierkegaard o desenvolve, uma necessria remisso a um vir luz plural que marca desse
infinito desinteresse. justamente nesse ponto que a alteridade aparece como tema central do
texto, uma vez que todos os homens possuem em si mesmos tal elemento oculto de origem
do real, isto , o desinteresse do amor. A partir disso, o prximo aquele a quem o amor
igualmente entrega frutos, no os mesmos frutos, mas a prpria graa da entrega. Kierkegaard
(2012, p.36) diz:
Quem ento o meu prximo? A palavra manifestamente formada a partir
de estar prximo, portanto, o prximo aquele que est mais prximo de ti
do que todos os outros, contudo no no sentido de uma predileo; pois amar
aquele que no sentido da predileo est mais prximo de mim do que todos
os outros amor apenas de si prprio [...]. O prximo est mais prximo de
ti do que todos os outros. Mas ele est tambm mais prximo de ti do que tu
mesmo para ti? No, ele no est, mas ele est justamente, ou deve estar
justamente to prximo de ti como tu mesmo.

Afirmar que cada um igualmente o prximo possui dois sentidos especficos: o

primeiro quer dizer que, para o homem verdadeiramente cristo, no h predileo em relao

249

ao outro; todos os outros, independentemente da quantidade numrica, se tornam o prximo

na medida em que perfazem em si mesmos a igualdade de origem, deste modo o prximo
todo aquele que, em irmandade, recebe tambm os frutos da graa. Justamente por isso, todo
homem o prximo. O segundo sentido da expresso se refere ao p de igualdade que se
estabelece a partir dessa compreenso, de modo que no h desnvel essencial entre os
agraciados, permitindo a Kierkegaard afirmar que o outro est to prximo de mim como eu
mesmo. Interessante observar aqui como essa indicao subverte uma certa leitura que
posiciona Kierkegaard como autor solipsista. Essa m leitura ainda o acompanha de uma
maneira geral e marca demasiadamente a recepo de sua filosofia. Talvez como auge dessa
incompreenso se posicione o movimento existencialista francs, principalmente o
pensamento Jean-Paul Sartre, que a partir dessa recepo foi capaz de cunhar a infeliz frase o
inferno so os outros (SARTRE, 2007, p. 125).
Em meio a tudo que foi dito, o comando tu deves amar o prximo como a ti
mesmo se mostra justamente como o ordenamento que orienta a experincia fundamental de
que eu e o prximo somos o mesmo. No o mesmo conforme aquilo que objetivamente se
recebe como frutos do amor, mas o mesmo no que se refere ao prprio fato de o homem ser
agraciado. Justamente no cerne do exerccio desse comando est a abnegao do eu, isto , do
amor egostico a si mesmo em nome do amor ao prximo, pois, deixando para trs as
mesquinhas diferenas pessoais, eu sou o prximo e prximo sou eu. Com isso, em
Kierkegaard, amar o prximo no uma atitude forjada volitivamente a partir de uma coleo
de comportamentos caricatos que se voltam para o outro em discutvel caridade, mas buscar
fazer a experincia do milagre da origem e em tal busca permitir que outro aparea como
prximo que ele .
A partir daqui no difcil visualizar uma influncia ao ser-com heideggeriano.
Heidegger identifica no desvelamento a dinmica silenciosa da permisso evasiva, isto , um
deixar-ser que, sem finalidade especfica, permite livremente que cada ente seja o que .
justamente em torno desse fato fundamental que o ser-a e o outro se nivelam, revelando o
ser-com como estrutura originria. A metfora da montanha nada mais que a viso do
desvelamento, entendida como experincia existencial radical, que abre a experincia do
ns como to fundamental quanto a do eu. Aqui, duas grandes diferenas se estabelecem
em relao ao pensamento de Kierkegaard: a primeira que Heidegger no delimita
explicitamente tal entrega de mundo como um gesto de amor, e a segunda que Heidegger
no identifica o tipo de ns que se volta e se posiciona para a verdade o que para
Kierkegaard invariavelmente o cristo. No entanto, ambos os pensamentos permanecem

250

semelhantes no que se refere ao arranjo de suprema igualdade entre o eu e outro, tendo como
base o fundo sem fundo do amor no pensamento kierkegaardiano e tendo como base o
fundo sem fundo do desvelamento no pensamento heideggeriano. Uma tal semelhana faz
reconhecer nos dois pensadores um mesmo caminhar circular em torno do mistrio de uma
simples ddiva risonha.
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251

27- POR UMA CINCIA EXISTENCIAL EM KIERKEGAARD

Myriam Moreira Protasio165

Numa nota de seus dirios, datada do ano de 1842-43, Kierkegaard (1967, IV C 88)
afirma que Qualquer qualificao para qual o Ser uma qualificao essencial, encontra-se
fora do pensamento imanente e, consequentemente, fora da lgica. Ele prope, ento, que
as cincias deveriam ser ordenadas de acordo com a diferena de acento acerca do ser. No
caso da Ontologia e das Matemticas, onde a certeza absoluta, ele diz: Aqui, pensamento e
ser so um, mas, da mesma forma estas cincias so hipotticas. Ele afirma que era preciso
encontrar outro modo de fazer cincia, e

sugere uma Cincia Existencial [Existentiel-

Videnskab] que se constitua como um inter-esse entre pensamento e ser, pois para o indivduo
sua existncia de mximo interesse.
Em outra entrada dos dirios datada, da mesma poca, ele se refere dificuldade em
estabelecer as fronteiras entre as cincias, entre jurisprudncia e tica; entre filosofia moral e
dogmtica; psicologia e filosofia moral, etc., e cita, a ttulo de exemplo, que a esttica
sempre foi tratada como uma cincia isolada e que Aristteles uma exceo, porque ele
percebeu que esta tem uma relao com a retrica, tica e poltica (KIEKEGAARD, 1967,
IV C 104).
Recorro a estas citaes porque elas testemunham o dilogo que Kierkegaard
mantinha com a tradio do conhecimento e a clareza que ele tinha quanto dificuldade na
relao entre a cincia e a vida mesma, no apenas na tradio do conhecimento, mas tambm
no pensamento que vigia em seu tempo. A diversidade dos ramos investigativos, assim como
a diversidade da linguagem filosfica e dogmtica (teolgica), lhe surgia como um impeditivo
para abarcar a vida mesma. Na tentativa de construir um conhecimento universal, o que se
perdia de vista era, justamente, o fenmeno que se pretendia compreender, qual seja, a vida
mesma em seu carter qualitativamente diferente e nico em cada caso, mas sempre em
tenso com as condies postas. Em 1844 ele anota: No fundo s existe uma qualidade: a
individualidade. Este o eixo de toda a coisa; assim, a compreenso da prpria personalidade
qualitativa, enquanto que a compreenso que possumos acerca dos demais quantitativa.
Eis, aqui, a obra da individualidade. Mas, quem a deseja? (KIERKEGAARD, 1993, p. 110).

165

IFEN e LAFEPE-UERJ. Myriam@ifen.com.br

252

Em 1845, outra anotao nos dirios d testemunho da preocupao de Kierkegaard

com a possibilidade de encontrar uma cincia que fizesse jus existncia, o que significa
dizer, que se interessasse pela vida humana. Nesta anotao ele apregoa a necessidade de uma
nova cincia, que ele compreende como sendo uma nova forma de comunicao, cuja
inspirao a retrica de Aristteles, o qual colocou a arte de falar e os meios de
comunicao para despertar a f (pistis) contra a probabilidade e em contraste com o
conhecimento (KIERKEGAARD, 1967, VI A 19). Esta nova cincia, a arte crist de se
comunicar, diz Kierkegaard (1967, VI A 17), seria diferente da retrica grega porque no se
preocuparia apenas com o provvel. Seria uma forma de retrica que envolveria o ouvinte ao
falar algo que no diz respeito a ele diretamente, mas que mexe com ele justamente por isto.
Algumas questes emergem aqui: Kierkegaard encontrou respostas para suas
questes? Que caminhos ele percorreu para respond-las? Com e contra o que ele se
movimenta no sentido de responder pelas bases desta cincia? Sabemos que Kierkegaard no
pretendeu trazer um novo modelo disciplinar, ou seja, ele no estava pensando em cincia no
sentido de um mtodo previamente delineado para abarcar uma coisa j determinada em sua
quididade. Vigilius Haufniensis (KIERKEGAARD, 2010) um dos pseudnimos que d voz
a esta discusso. Revestido de linguagem filosfica, Haufniensis coloca, logo na introduo
de O Conceito de Angstia, o problema da fronteira entre as cincias e o limite para apreenso
total do fenmeno o qual, ele ressaltar, refratrio a qualquer tentativa de apreenso
totalizante por meio de um saber absoluto (KIERKEGAARD, 2010). Quais seriam, ento, os
elementos assinalados por Kierkegaard que dariam vida a esta cincia?
Na tentativa de responder a estas perguntas eu seguirei alguns de seus rastros de
forma a qus estes

possam me indicar o caminho para compreender o modo como

Kierkegaard pensou a constituio desta cincia existencial. Comearei ressaltando a tenso

entre saber existencial e saber sistemtico, trazendo as questes levantadas por ele acerca da
dificuldade que as cincias sistemticas teriam em abarcar a vida mesma em seu constante
movimento e sua intuio de que uma cincia existencial deveria ser, antes de tudo, uma
comunicao, no entre saberes, mas entre existentes. Ser preciso, neste momento, entender
o que ele quer dizer quando afirma a comunicao existencial como fundamento deste saber,
que no um saber abstrato, mas um saber de si na existncia. O que se ganharia com esta
modalidade de saber? Em que elementos ela se movimentaria? Veremos que este modo de
conhecimento manteria o carter aberto da existncia e, consequentemente, o campo da
possibilidade de transformao, no em tese, mas na vida. Para finalizar eu considerarei o
campo propriamente dito em que eu me movimento, o de uma psicologia clnica existencial,

253

tentando apontar alguns caminhos j traados por essa possibilidade clnica que se deixa
orientar pelos elementos da cincia existencial kierkegaardiana.

A TENSO ENTRE A CINCIA EXISTENCIAL E O PENSAMENTO

SISTEMTICO
Kierkegaard mantinha dilogo com a tradio do conhecimento e assombrava-lhe a
dificuldade da relao entre cincia, pensada pelos modernos sob a categoria da certeza, da
sistematizao e da possibilidade de generalizao, e a vida. Em dilogo com os pensadores
hegelianos de Copenhagen ele ressalta a tenso entre a cincia existencial e o pensamento
especulativo e aponta para o risco de que a cincia, perseguindo a certeza por meio da
abolio da dvida; compreendendo o absoluto como consequncia necessria do movimento
dialtico na existncia; apregoando a supremacia da objetividade contra a subjetividade, a
tica contra a esttica, o temporal contra o eterno, viesse a perder de vista a existncia mesma.
em tenso com a lgica e com o pensamento sistemtico que Kierkegaard pensar um modo
de fazer cincia que no perca de vista a existncia, o que significa dizer, que no perca de
vista o indivduo singular em sua existncia.
Ele no est, com isso, abolindo toda a tradio do conhecimento, mas acentuando
um certo tipo de conhecimento, ao afirmar que conhecer conhecer a si mesmo. E isso o
que significa, para ele, conscincia: ter cincia de si mesmo em sua existncia
(KIERKEGAARD, 2008a). Esse saber no est apartado do mundo ou da tradio do
conhecimento, ou seja, essa sabedoria humana tambm se implica com um saber universal e
compartilhado. Esta universalidade, no entanto, se constitui como possibilidades de existir, e
no como verdade necessria.
Dario Gonzalez (1998) refere-se a este limite como o metafsico do fenmeno, o
elemento estranho que transcende possibilidade de apreenso totalizadora. Este estudioso
esclarece este carter metafsico do fenmeno recorrendo ao modo como Haufniensis se refere
terra estranha que se pode delimitar desde fora, sem se haver jamais colocado os ps nesta
terra (p. 108). Ao se percorrer as fronteiras do fenmeno abrem-se, imediatamente, seus
limites, sem que a linguagem usada chegue a confundir-se com a lngua estranha na qual o
fenmeno guarda os seus segredos. No o caso, ele diz, de calar-se frente ao fenmeno, de
no se poder usar a lngua da cincia ou da filosofia, mas de podermos perceber a estranheza
de nossa prpria linguagem a respeito daquilo que nomeamos.

254

Movimentando-se nos limites desse campo, a Cincia Existencial sugerida por

Kierkegaard se constituiria como um inter-esse entre pensamento e ser. Kierkegaard
(1846/2008a) prope que tal cincia deveria ter como tnica a sua forma de comunicao, seu
estilo, de forma a interpor-se

entre o pensamento e o ser, entre as reflexes abstrato-

sistemticas e a vida mesma daquele que existe, pois a existncia de mximo interesse para
aquele que existe, e a realidade daquele que existe est fincada sobre seu interesse pela
existncia. Sua obra segue, ento, na direo de interessar-se pela vida mesma, abstendo-se de
todo saber desinteressado.
Mas, o que devemos entender por interesse? Este tema est presente nos textos de
Kierkegaard desde muito cedo e aparece sob a forma de dualidade ou desespero. Sob o
pseudnimo Johannes Climacus, em preciso duvidar de tudo(KIERKEGAARD,
1842/2003), ele desenvolve que o interesse do pensamento sistemtico abstrato, uma
reflexo descolada da vida, um saber desinteressado. Na vida mesma dualidade que se
exprime inteiramente e com concisa ambiguidade na palavra interesse (interesse, tambm
em dinamarqus) (p. 113).
Anos mais tarde, em 1846, Johannes Climacus (KIERKEGAARD, 1846/2008a)
estabelece que para o sujeito existente do mximo interesse a sua prpria existncia, e sua
realidade se enraza em seu interesse pela existncia (p. 316). E complementa: a nica
realidade na qual um sujeito existente pode ir alm do conhecimento a sua prpria realidade,
a experincia de sua existncia, e esta realidade seu interesse absoluto (p. 318).
E o que Kierkegaard entende por experincia? Vale recorrer a ele mesmo, que afirma
em seus dirios (KIERKEGAARD, 1967): O que realmente importa na vida que em algum
momento se viu alguma coisa, se sentiu algo, e que to grande, to incomparvel, que todo o
resto nada em comparao com isto, (p. 1.467 (II A 58). E, ainda: vemos que nem o desejo
inquieto para estar fora do mundo, nem o mero viver no mundo o suficiente para constituir
experincia (...) Para esta necessrio um ato de vontade, querer ter experincia, e no
momento de tristeza desejar lembrar a alegria do que se tem experimentado e, na hora da
alegria no esquecer a tristeza que ameaa (Idem, p. 1.468 (III C 13). A experincia
diferena em meio igualdade do existir cotidiano em suas diversas tonalidades e coloraes,
mantendo a tenso entre alegria e tristeza, lembrana e esquecimento, etc. Kierkegaard referese experincia como o que sustenta os opostos no em uma abolio disjuntiva, mas, ao
contrrio, em uma conjuno disjuntiva que sustm na lembrana ou na vontade o carter de
lanado da prpria existncia.

255

O que devemos entender por existncia? Johannes Climacus (KIERKEGAARD,

2008a) afirma que A existncia algo assim como um estado intermedirio (p. 332), pois
Existir significa, primordialmente, ser um indivduo particular, e por isto o pensamento
[especulativo] deve descartar a existncia, pois s consegue pensar o universal (p. 328). O
que est em questo, em seus questionamentos, o total esquecimento operado pelo saber
vigente acerca do existente em sua existncia, ou seja, o esquecimento das implicaes de
todo modo de existir com o carter de durao da existncia, totalmente abandonado na
neutralidade cientifica da metafsica, na indiferena da lgica e no idealismo da tica, os quais
sustentam uma separao entre a vida mesma e o conhecimento ou sistema. Existncia, ento,
articula-se como o espao e tempo em que se une aquilo que no pode acontecer de forma
separada.
Sob o pseudnimo Vigilius Haufniensis, Kierkegaard ( 2010) sugere como resposta a
estes questionamentos a angstia como este estado intermedirio, a qual se constitui como o
mximo de aproximao possvel em relao realidade do Indivduo singular, este que
existe e para quem est sempre em questo a sua prpria existncia. Kierkegaard aponta para
o problema das perspectivas abstratas em alcanar o que seja o propriamente humano, sua
dificuldade em suportar a precariedade da existncia, a sua tentativa de delimitar o campo de
investigao ao que pode ser objetivado. Vigilius Haufniensis refere-se a esta situao no
inicio de seu livro O conceito de angstia, onde ele lembra a mxima das cincias
positivistas: que cada problema cientfico tenha, dentro do vasto mbito da cincia, seu lugar
determinado, sua medida e seus limites e, justamente por isso, sua harmnica ressonncia no
conjunto, sua legitima consonncia naquilo que o todo exprime (KIERKEGAARD, 2010, p.
11). Para Kierkegaard (2008a) o maior perigo, esquecido por elas, o de distanciar-se do que
propriamente humano, o indivduo em sua existncia. Mas, como resistir a este perigo? De
que modo a existncia se articula como o perigo de perder a medida em meio pluralidade e
diversidade de possibilidade de existir?
Kierkegaard prope como forma de resistncia a este discurso totalizante a
comunicao indireta, entendida como estilo mais apropriado para resguardar um espao para
os problemas do existir ao se constituir como um saber que se interpe entre o pensamento e
o ser, um inter-esse entre o comunicador e o leitor, onde estar sempre em questo a vida
daquele que existe e que, naquele momento, experimenta o texto. Mas, de que modo uma
comunicao indireta ocuparia este lugar de resguardar um espao de experincia?
Para abrir um caminho de resposta a esta questo, vou recorrer a um discurso de
Kierkegaard (2011), de 1851, intitulado Para um exame de si mesmo recomendado a este

256

tempo. O texto trata da possibilidade de transformao que se abre a partir de uma relao de
contemporaneidade (histrica, portanto) entre o leitor e o texto lido, por meio da qual a
personagem, a trama ou o drama detalhado no texto aparecem como uma possibilidade
existencial tambm para o leitor, cumprindo o papel de uma referncia com a qual o leitor
pode se medir, ou seja, pode julgar a si mesmo. O texto surge como um espelho, uma situao
ou figura ideal e possvel, e o que importa na situao que o leitor possa ver-se a si mesmo
no texto. Diz Kierkegaard (2011): Antes de tudo se requer que no vejas o espelho, que no
olhes o espelho, mas sim que vejas a si mesmo no espelho (p. 43), de forma a que possamos
dizer a ns mesmos, enquanto olhamos o espelho: a mim que ele fala, de mim que ele
fala (Ibidem, p. 59).
Assim, o que parece estar no cerne dessa sua estratgia de comunicao indireta no
a comunicao de um saber, mas a comunicao de uma possibilidade. Tal comunicao
depende de uma relao no abstrata e geral, mas de uma relao estabelecida concretamente,
ou seja, experimentada, em que se instaure o mesmo pathos ou, conforme as palavras de
Climacus no Ps-Escrito..., a tarefa a igualdade, a contemporaneidade [Samtidigheden] e o
meio no qual eles esto unidos o existir (KIERKEGAARD, 1846/2008a, p. 349). Nesta
intimidade, nesta relao estabelecida com o leitor, abre-se a possibilidade da lembrana do
que significa, efetivamente, ser humano e, principalmente, a possibilidade de que uma pessoa
venha a se tornar uma subjetividade humana, um indivduo singular.

Assim aparece a

correlao entre cincia existencial e modo de comunicao. Essa cincia comunicativa no

obedeceria aos critrios de certeza absoluta, de sistematicidade ou de probabilidade, mas se
organizaria como uma comunicao entre homens. Mas, cabe perguntar, esta cincia, fundada
num modo de comunicao, alcana a possibilidade de uma cincia no sistemtica?

COMUNICAO INDIRETA E CINCIA EXISTENCIAL

Kierkegaard no inventou um novo problema. Ao contrrio, o que ele est fazendo, na
totalidade de seus escritos, os quais constituem sua comunicao indireta, apontar para um
novo modo de tratamento, inserindo o velho problema do vir a ser no contexto em que
preciso vir a tornar-se humano, esse humano especfico, e no a humanidade abstrata. Para
isso que ele usa, em seus textos vrias tonalidades, por meio das quais ele dramatiza os
sistemas e conceitos filosficos, assim como filosofa sobre dramas existenciais. Ele acentua o
carter singular da f, que compreenso e ao ao mesmo tempo e onde se implica o finito e
o infinito, o necessrio e o possvel, temporal e eterno em termos de deciso existencial. Os

257

problemas que saltam nos contextos de seus escritos devolvem para o existente a

sua

existncia, que jamais se reduz a qualquer abstrao, ao sustentar um espao de negatividade

onde se abre o tudo possvel do devir existencial (KIERKEGAARD, 2010).
De fato, toda a sua obra estava destinada ou dirigida ao indivduo, este indivduo que,
com alegria e reconhecimento, chamo ao meu leitor (KIERKEGAARD, 1859/1986, p. 34), e
o modo ou tonalidade desta interpelao ao indivduo vai variando na sequencia de seus
muitos livros. Conforme Dario Gonzalez

(2002, s/p): A funo destes textos no

informativa ou formativa, como poderia ser a escritura acadmica, mas consiste em solicitar
que o indivduo singular tome para si a tarefa de determinar o que significam as categorias
filosficas em cada caso em particular. H, ento, uma relao entre a comunicao e a
existncia singular em sua mobilidade histrica, podendo a comunicao funcionar como um
elemento mobilizador ou inspirador para uma transformao na existncia.
Mantendo bem esticada a corda que tensiona objetividade e subjetividade,
exterioridade e interioridade, singular e universal,

Kierkegaard est defendendo que a

linguagem direta e sistemtica mostra-se limitada na tarefa de sustentar um espao de

rearticulao existencial, porque aposta na certeza de que possvel uma provocao reflexiva
que leve o outro a se transformar, ou seja, aposta na possibilidade de que se possa controlar
os possveis da existncia e na rearticulao existencial como uma necessidade resultante de
certas condies. Ele prope, ao contrrio, que a linguagem indireta sustentaria um espao de
possibilidade ao apostar menos na reflexo e tentar atingir o indivduo em seu carter mais
imediato e sensvel. Sustentar um espao de possibilidade implica sustentar a precariedade e a
indeterminao de todo existir como campo mesmo em que tudo possivel
(KIERKEGAARD, 2010). Isto implica dizer que no h, como pressuposto, a certeza do que
se pode alcanar. O que h a f na possibilidade da transformao, e um esforo de
resguardar o espao dessa possibilidade por meio da comunicao.
Nestes termos que Kierkegaard acentua a duplicidade que a existncia mesma, uma
duplicidade entre o carter tenso das prescries universais, sejam elas de ordem filosfica,
teolgica ou tica e que constitui as diretrizes que orientam a existncia e a realidade do
indivduo em sua existncia; entre o j dado enquanto horizonte existencial e o requerimento
retomada da existncia enquanto experincia singular. Entre o texto escrito e a vida mesma
daquele que l. Levar a cabo esta tarefa implicava, para ele, em estabelecer uma comunicao
que se postasse na fronteira com o indivduo singular, uma vez que no h existncia em
termos abstratos, que no se existe em multido, mas a existncia sempre a minha
existncia. Kierkegaard prope uma comunicao, no de saberes, mas uma comunicao

258

entre existentes, que pode se constituir a partir de uma sabedoria humana e, ao mesmo tempo,
estabelecer uma relao de proximidade com o indivduo, podendo vir a ser um campo de
possibilidade

transformao

ao

se

constituir

como

conhecimento

existencial

e,

principalmente, como comunicao existencial. Como se desenha esse seu esforo?

Usando vrias vozes, vrias atmosferas e tonalidades, sob pseudnimos, mas tambm
nos textos editados ou assinados por ele mesmo, Kierkegaard apresenta perfis existenciais,
modalidades de existir

que se concretizam como um esse, como determinao

intermediria que esclarece como o exemplo opera: ele aparece e se abre como possibilidade
existencial para o leitor. A linguagem indireta, que em sua obra toma a forma de discursos
edificantes

(KIERKEGAARD

2001b,

2007

a,

2007b,

2007c,

2007d),

dirios

(KIERKEGAARD, 1967), reflexes estticas e ticas (KIERKEGAARD, 2006, 2007, 2013 a)

sobre o que seja o primeiro amor, o sofrimento, tdio, etc, assim como a forma de tratados
filosficos (KIERKEGAARD, 1995, 2008a, 2010, 2010a),

entre outros, permitiria uma

comunicao de intimidades, uma comunicao silenciosa que sustentaria a negatividade e,

consequentemente, a possibilidade.
A comunicao indireta surge como o estilo mais apropriado para dar vida aos
problemas de existir, constituindo um saber que se interpe entre o pensamento e o ser, um
inter-esse entre o escritor e o leitor, onde est sempre em questo a vida daquele que existe e
que, naquele momento, experimenta o texto. Mas, de que modo uma comunicao indireta
ocupa este lugar de abertura de um espao de experincia? O que Kierkegaard quer dizer com
comunicao indireta? Qual a relao entre comunicao indireta, interesse e cincia
existencial? Tratarei disso a seguir.

CINCIA EXISTENCIAL E CLNICA PSICOLGICA

Alguns caminhos j se descortinam na compreenso das contribuies de Kierkegaard
para a constituio de uma cincia existencial e a possibilidade de uma clnica existencial na
medida em que se interessam pela vida. Em 1844, sob o pseudnimo Vigilius Haufniensis
Kierkegaard (2010) aponta para a psicologia como aquela cincia que mais pode se aproximar
da realidade, compreende-la, apreende-la. Seu limite seria no poder ir alm disto, mas se
postar sempre margem do devir da realidade. Nesta mesma poca ele anotara em seu dirio
Psicologia o que precisamos e, acima de tudo, conhecimento hbil (expert) da vida humana
e simpatia com seus interesses. Assim, aqui h um problema cuja soluo deve preceder
qualquer conversa a respeito de uma viso crist da vida (KIERKEGAARD, V B 53, Apud.

259

Nordentoft, 2009, p. xvii). A psicologia aparece como uma cincia interessada que, ainda que
no perca de vista uma certa expertise, que constitui um conhecimento da vida humana,
inclina-se (clinica) sobre a vida humana particular e se interessa por seus interesses, e esta
seria sua marca, seu diferencial. Ainda que o horizonte de constituio deste saber seja
marcado pelo cristianismo ou, como ele diz, por uma viso crist da vida, uma cincia
interessada deveria dar um passo e inclinar-se para o fenmeno, para a vida mesma em seu
acontecer.
Isso significa considerar, nas palavras de Haufniensis (KIERKEGAARD, 2010), o
campo da existncia como possibilidade para as possibilidades, no qual est sempre em
questo o perigo de perdermos a medida, de no sabermos mais nos guiar e nos orientar na
existncia. Anti-Climacus (KIERKEGAARD, 2008b, 2010 a), diz que a medida, o elemento
que pode orientar a existncia, est sempre diante do homem. Mas, como o homem pode
conhecer esta medida? O problema na existncia se desenha neste horizonte mais originrio
de indeterminao e na possibilidade de conquistar a medida que pode orientar o modo, cada
modo de estar no mundo pois, como dissemos acima, para Kierkegaard existir significa existir
a minha existncia em sua eternidade, a qual experimentada como repetio, como
retomada da afinao com o ethos que funda a prpria existncia (PROTASIO, 2015, p.
100).

MANTENDO A CORDA ESTICADA

Fica em suspenso a questo: em que balizar minha existncia? Este me parece um
campo profcuo que denuncia a atualidade do pensamento de Kierkegaard e o insere no
mbito de um pensamento plural em constante dilogo com a vida e que funda uma cincia
existencial para alm de todo cerceamento disciplinar. O caminho do pensamento de
Kierkegaard, que inspira esta cincia existencial, se abre no rastro da liberdade, no uma
liberdade para isto ou aquilo, mas a liberdade como fundamento da existncia humana, que
implica limite, mas tambm o ilimitado; o necessrio, mas tambm o possvel; o temporal,
mas tambm o eterno, na juno de espao e tempo em que a experincia se d. Apenas nesta
juno a vida se materializa como a minha vida, como a vida de cada um. E apenas nesta
juno possvel pensar e ser a existncia que cada um de ns e precisa ser e se mover no
campo de uma cincia existencial no prescritiva e no determinadora do devir.
Tomar estas consideraes como um saber (uma cincia) existencial significa assumir,
humildemente, que se est a servio da vida ftica, ainda que no se perca de vista uma certa

260

expertise, um conhecimento da vida humana nas condies histricas que a fundam. Esta
cincia inclina-se sobre a vida humana particular e se interessa por seus interesses,
experimentando

a vida em seu acontecimento, e nisto consiste sua marca e seu

diferencial.Esta clnica se inspiraria no caminho do pensamento traado por Kierkegaard,

seguindo a pista deixada pelas tonalidades apresentadas em suas obras. Trata-se da
investigao e do acompanhamento de disposies (universais) na sua dinmica na existncia
(suas possibilidades singulares), os quais se relacionam, diretamente, com o problema do salto
na existncia, ou seja, com o problema do saber de si e da possibilidade de transformao.

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comunicao indireta rumo a uma cincia existencial. Rio de Janeiro: IFEN.

263

28- QUE BUSCAR A DEUS EM KIERKEGAARD: SUBJETIVIDADE,

INTERIORIDADE, SILNCIO, SOLIDO
Marcos rico de ARAJO SILVA166

1 INTRODUO

Nosso trabalho pretende pensar a existncia a partir da obra Trs Dirscurso para
ocasies supostas de Kierkegaard. Dito mais precisamente, nos ocuparemos do primeiro
Discurso, aproximando-nos dos elementos que configuram uma confisso, ou da questo, a
saber : Que buscar a Deus (Hvad det er at sge Gud).
Tematizar essa questo, para ns, fazermos um exerccio de meditao filosfica.
Isso significa e implica um esforo meditativo para nos colocarmos na questo, quer dizer,
atingir o essencial que para o texto a exigncia da apropriao. Desde o prefcio
Kierkegaard eleva a voz para despertar o ouvinte: O importante a apropriao
(Betydningen ligger i Tilegnelsen) (KIERKEGAARD, 2010, p. 391, traduo nossa). E ao
finalizar o Discurso novamente percebemos a nfase pelo timbre de sua voz ao contestar e
criticar o muito conhecer, sem que haja a apropriao existencial desse saber, e, assim, tornase algo acidental, inclusive uma dificuldade, mesmo um obstculo para a existncia: porm,
no essencial, os maiores s aprendem algo ao apropri-lo, e, no essencial, s se apropriam o
essencial ao coloc-lo em prtica (KIERKEGAARD, 2010, p. 416, traduo nossa).
Desde essa perspectiva, tendo em mira o essencial e, portanto, a apropriao
podemos ler a estrutura do Discurso que trata da questo Que buscar a Deus (Hvad det er at
sge Gud) como um Itinerarium mentis in Deum. Podemos identificar a Stemning ou
tonalidade afetiva do espanto, enquanto thaumzein, pelo sentido do comeo (Begyndelse) da
busca, do filosofar. E, a partir dela, ser desencadeada outras tonalidades afetivas como
temor, adorao, silncio, solido. Mas h dois tipos de espanto. No primeiro espanto a busca
ganha, por assim dizer, dois estdios ou dois modos existenciais de buscar a Deus. No
segundo espanto, o mais autntico, porque apenas neste estdio ou modo existencial acontece
a apropriao, pois o lugar daquilo que se busca encontra-se no prprio si-mesmo (Selv) do
que busca. Acompanharemos, pois, neste trabalho, a meditao kierkegaardiana desses

166

Faculdade de Integrao do Serto FIS, Serra Talhada-PE. Doutor em Filosofia (UFPB-UFRN-UFPE).

marcos_erico@yahoo.com.br

264

elementos. Mas antes faremos a conexo dessa questo com a prpria produo filosfica de
Kierkegaard na tentativa de no ser um mero comentrio exegtico, colecionando citaes de
especialistas, com um grande acervo de conhecimento historiogrfico. Quando a erudio,
que confessamos carecer, no conduz para o essencial, para a apropriao, no passa de
distrao por deixar a questo filosfica de lado.
2

AS

OBRAS

PSEUDONMICAS

OS

DISCURSOS:

MAIUTICA

KIERKEGAARDIANA
A duplicidade da obra, sua dialtica, algo absolutamente claro para Kierkegaard. Ele no foi
um autor esteta e depois mudou para um autor religioso. Desde sempre Kierkegaard foi um
autor religioso e se serviu do recurso pseudnimo tendo in mente a necessidade de conquistar
a verdade na luta contra a iluso de si mesmo e de um cristianismo doutrinrio, noexistencial. Isso significa dizer que no contexto da filosofia da poca, na alemanha e
dinamarca, e da vivncia do cristianismo em seu pas no tinha como Kierkegaard no ser um
autor religioso. Ele mesmo d o direcionamento e o alerta em Ponto de vista explicativo:
Em sentido profundo, no sentido de toda a obra, a duplicidade no foi de
modo algum aquele de que ento se falou, quando se ops a primeira
[esttica] segunda parte [tica] de A alternativa. No, a duplicidade foi
esta: A alternativa... e Dois discursos edificantes. O religioso est presente
desde o princpio. Inversamente, o esttico est ainda presente no ltimo
momento (KIERKEGAARD, 2002a, p. 30, grifo nosso).

Portanto, a maieutica kierkegaardiana, o mtodo da comunicao indireta, sua

dialtica, faz parte do princpio ao fim de sua produo em razo de enfrentar a questo
filosfica do problema do tornar-se cristo, ou tornar-se homem, um si-mesmo (Selv). A
famosa Teoria dos Estdios, esttica, tica e religiosa, s faz sentido como desdobramento do
que a fundamenta, a saber, a questo filosfica do si-mesmo (Selv). A produo pseudnima
tem esse sentido grego de pseudo () como luta, conquista da verdade, ou seja,
apropriao. A passagem da no-verdade para a verdade se d numa luta existencial, quer
dizer, na verdade da apropriao (Tilegnelsens Sandhed) como Clmacus gosta de se
expressar no Ps escito de 1846.
A produo filosfica de Kierkegaard no consiste na dualidade da esttica e da tica
com a publicao em 1843 de Ou isto, ou aquilo [A alternativa]. Mas a dualidade est na obra
pseudnima e nos Discursos. Nesse sentido a alternativa, a escolha e de-ciso se d
existencialmente pelo indivduo que escolhe a si-mesmo, mas o Ou, ou no se aplica ao
mtodo! A pseudonmia e os Discursos mantm-se na tenso sinttica de tanto isto quanto

265

aquilo. Ou seja, em nossa interpretao, no h uma disjuno entre as obras pseudnmas e

os Discursos porque ambas tratam e tematizam a mesma questo filosfica. H nessa tenso
de estilos de escrita dos vrios e distintos pseudnimos e do tom religioso dos Discursos uma
misteriosa harmonia como ocorre numa sinfonia.
Vergote, no tomo 2, de sua majestosa obra Sens et rptition, reconhece o mrito de
Heidegger em Ser e tempo apontar para o filosfico nos Discursos edificantes, entretanto,
tambm evidencia uma crtica: [...] o mrito grande de ter sublinhado com tanto vigor o
interesse filosfico dos discursos edificantes. Entretanto, de um ponto de vista
kierkegaardiano, no se pode aprovar a empresa (VERGOTE, 1982, p. 126, grifo do autor,
traduo nossa). De um ponto de vista kierkegaardiano, quer dizer, levando em considerao
a duplicidade dialtica das obras no se deve privilegiar os Discursos como sendo o mais
filosfico porque daria a impresso de que os textos anteriores seriam menos filosficos. Ao
passo que as obras pseudonmicas e os Discursos eram publicados conjuntamente, no mesmo
dia ou apenas em diferenas de alguns dias da publicao de uma obra pseudnima. H,
entretanto, uma mesma questo, um mesmo que, apenas modificando a forma, o como. Nesse
sentido afirma Vergote: Que nossa primeira tarefa ver que [ce que] dizem os Discursos.
[...] A obra pseudnima e os Discursos tratam do mesmo que [ce que] (VERGOTE, 1982, p.
126-127, grifo do autor, traduo nossa). Isso para ns importante porque confere ao
pensamento de Kierkegaard, como gosto de expressar, uma unidade sistemtica a nosistematicidade de seu pensamento. Kierkehaard , sobretudo, e antes de qualquer dimenso
ou estilo que possa aparecer em sua produo, filsofo! Isso j nos torna atentos e Heidegger
nesse sentido ajuda, depois dessa crtica, a pensarmos o como dos Discursos a partir e desde o
que, quer dizer, a forma religiosa, edificante dos Discursos desde e em virtude da mesma
questo filosfica dos pseudnimos.
Como admoesta Vergote e desde a perspectiva heideggeriana dos Discursos, em
nossa breve meditao, ao nos colocarmos em questo ao examinar a mesma questo (o que)
estaremos [...] em guarda contra uma leitura piedosa, contra uma leitura teolgica, para dizer
de outro modo, uma leitura de telogo dos Discursos (VERGOTE, 1982, p. 129, grifo do
autor, traduo nossa). Com efeito, faremos a leitura filosfica dos Discursos.
Os Trs discursos para ocasies supostas so publicados no dia 29 de abril de 1845
e, no dia seguinte, em 30 de abril publica Estdios no caminho da vida editado por Hilarius
Bogbinder. Os trs discursos so constitudos por Em ocasio de uma confisso, Em ocasio
de uma boda, e Junto a uma tumba. Cada um se ocupa de uma questo, a saber,
respectivamente: i) Que buscar a Deus; ii) Que o amor, considerado como a resoluo do

266

matrimnio, supera tudo; iii) A deciso da morte. Os Estdios no caminho da vida tambm
tem essa estrutura tridica, a saber: In vino veritas (no qual vrios pseudnimos se
encontram para discursarem sobre o amor, sobre a mulher), Diversas observaes sobre o
matrimnio em resposta as objees (por um esposo), e Culpado? No-culpado?
(Uma histria de sofrimento).
Portanto, apenas um dia depois em que publica o Discurso, publicado uma obra
pseudnima, com vrios pseudnimos dialogando. Com a publicao dos Estdios no
caminho da vida, mediante a categoria do sofrimento (Lidelse), aparece mais nitidamente
completada a famosa Teoria dos Estdios. O que parece caracterizar o religioso o sofrimento
(Lidelse) e a interioridade (Inderlighed). Aqui, nessa obra, aparece pela primeira vez o estdio
religioso. Na ltima parte da obra, a mais extensa, o ttulo e subttulo parecem confirmar:
Culpado? No-culpado?: Histria do sofrimento. Experincia psicolgica por Frei
Taciturnus (1978, OC, 9). Lemos no Ps-escrito: O discurso religioso tem essencialmente
por tarefa de elevar a alma mediante o sofrimento. No estdio do imediato, acreditamos na
felicidade; do mesmo modo, no estdio religioso, acreditamos que a vida reside precisamente
no sofrimento [Det religieuse Foredrag har vsentligen at oplfte ved Lidelse. Som
Umiddelbarhedens Tro er paa Lykken, saa er det Religieuses Tro paa, at netop i Lidelsen er
Livet] (OC 11, 128, grifos do autor, traduo nossa; SKS 7, 395, grifos do autor).

3 O PRIMEIRO E SEGUNDO ESPANTO NA BUSCA DE DEUS

Em vrios Discursos, inclusive, nesse que estamos analisando, Kierkegaard esclarece
que no se trata de sermes porque o mesmo desprovido de autoridade. O leitor mesmo
que deve trazer a ocasio para ser edificado. Nos Dirios escrevia nessa poca : Em vez de
discurso edificante eu gostaria de escrever discursos de ocasio: discurso de matrimnio e de
confiso ou discurso fnebre (KIERKEGAARD, 1980, p. 131; D V A 62, traduo nossa).
Discurso de edificao ou de ocasio (circunstncias) so equivalentes, quer dizer, o teor de
edificao, mas as situaes, ocasies ou circunstncias so supostas, no so reais. Isso
significa que os Trs discursos para ocasies supostas de 1845 abarcam a totalidade da
existncia, quer dizer, em qualquer situao em que o indivduo se encontre, seja numa
confisso ao buscar a Deus, seja na vida matrimonial, seja diante da morte, preciso estar na
edificao ou ser edificante. Mas o que isto edificao?
Edificar [opbygge], ento construir para o alto a partir de fundaes [fra
Grunden af]. [...] o termo implica em que o trabalho seja feito desde o
fundamento [Arbeidet vre fra Grunden af]. [...] O prefixo do nosso termo
op-bygge marca bem a altura, mas entendendo-a inversamente no sentido de

267

profundidade: pois edificar construir sobre fundaes (KIERKEGAARD,

2005, p. 242, grifo do autor; SKS, 9, 214).

A palavra-chave na questo da edificao (Opbyggelse) o a partir do fundamento

ou fundao (fra Grunden af). Para edificar (Opbygge) devo realizar essa obra de amor desde
o fundamento (Grunden) ou fundao (Grundvold), quer dizer, desde seu nascedouro, sua
origem, sua gnese, seu comeo. O que isto edificar desde o fundamento (Opbygge fra
Grunden af) na questo aqui analisada, a saber, que buscar a Deus?
Nos Trs discursos para ocasies supostas, o primeiro Discurso, Por ocasio de
uma confisso, que trata da questo que buscar a Deus?, aparecer a edificao apenas no
segundo espanto, quer dizer, no percurso em que se desconstri o primeiro espanto se desvela
o segundo como o fundamento da busca de Deus. aqui, pois, no segundo espanto
(Beundring) que se edifica desde o fundamento ou fundao a busca de Deus.
O comeo da filosofia que, para Plato e Aristteles, era o espanto, e Descartes
compreendia como a dvida, nesse texto, a admirao ou o espanto (Beundring) o elemento
filosfico que pe em marcha o filosofar, quer dizer, a busca de Deus.
Em In vino veritas o pseudnimo faz uma distino entre lembrana e recordao,
respectivamente relacionada ao jovem e ao velho. No velho, ao contrrio do que ocorre com o
jovem, a memria falha, perde os detalhes, o imediato, mas em compensao tem o que o
jovem geralmente no tem, a saber, o poder da recordao. Essa propriedade de se recordar
prpria do filsofo que se prende ao essencial, ao ideal, ao eterno, e, assim, se ocupa da
apropriao, deixando escapar, talvez o acidental, os detalhes, os dados eruditos,
circunstanciais. dito, pois, que o poder da recordao tem por efeito afastar, distanciar
(KIERKEGAARD, 2002b, p. 32). Trouxemos essa passagem apenas no compromisso para
fazer uma contraposio crtica com a crtica que Kierkegaard faz no Discurso e no prefcio
ao reconhecimento no espelho, por ser conhecimento fugaz e, assim, no atingir a
apropriao (KIERKEGAARD, 2010, p. 391, traduo nossa), com uma passagem do
Dirio do sedutor. Ora, isso nos chama ateno porque o objeto da recordao tendo o poder
de afastar, distanciar precisamente por isso que aproxima. E aqui est a autenticidade do
filosofar. Esse distanciar, afastar fala de interioridade, solido, silncio. O contrrio disso,
exterior, falatrio, rudo, erudio vazia, que de tudo sabe, domina, mas de nada se apropria.
Faamos um breve exerccio mental ao ler o Dirio do sedutor, na primeira parte de Ou isto,
ou aquilo, faamos a leitura substituindo Cordla pela Realidade:

268

Um espelho est pendurado na parede oposta, ela [Cordlia] no pensa nisso,

mas o espelho pensa. Como foi fiel ao captar a imagem dela, como um
humilde escravo que mostra a sua devoo atravs da fidelidade, um
escravo, para quem ela decerto tem significao, sem que tenha, contudo,
qualquer significao para ele, que bem se atreve a abarc-la, mas no
abra-la. O infeliz espelho que bem capaz de agarrar a sua imagem, mas
no ela prpria, o infeliz espelho que no consegue esconder a imagem dela
no seu segredo, ocult-la de todo o mundo, que, pelo contrrio, apenas
consegue denunci-la aos outros, como agora a mim. Que tormento, se um
homem fosse assim criado. E h todavia muitos homens que so assim, que
nada possuem para alm do instante em que o mostram aos outros,
limitando-se a agarrar a superfcie e no a essncia, tudo perdendo quando
isso se vai mostrar [...] (KIERKEGAARD, 2013, p. 350-351)

Toda a descrio aqui nesta passagem uma metfora do esteta, daquele que no
busca a apropriao. aquele que se atreve a abarc-la, mas no abra-la, que capaz de
agarrar a sua imagem, mas no ela prpria. Isso traduz o primeiro espanto do Discurso que,
em seus dois nveis, seja no desejante, seja naquele que se esfora, so guiados por uma
representao imediata dos sentidos, do seu entendimento. O espelho espelha a imagem do
objeto que dele se aproxima provocando, espelhando a imagem, a representao do objeto. E
isto que dado aos sentidos, ao entendimento provoca o espanto. A imagem do objeto
espelhado, representado no , evidentemente, o prprio objeto. O que conhecemos do objeto
sua representao, seu espelhamento, sua imagem. Esta imagem, representao,
espelhamento , por sua vez, exterior ao indivduo. Mas o indivduo captura essa imagem em
toda sua ambiguidade provocando uma antipatia e uma simpatia, uma atrao e uma repulsa.
A beleza da imagem espelhada, representada, que est na cara provoca-lhe o espanto. Mas
preciso um pathos da distncia, como diria Nietzsche, um espanto mediato, um
distanciamento, um afastamento filosfico, a recordao do velho do In vino veritas para nos
darmos conta do espelho e diferenciar a imagem do objeto, a representao da coisa.
Kierkegaard diferencia dois tipos de espanto: um exteriorizado e um intreriorizado.
No primeiro espanto qualifica dois nveis, a saber: o desejante e daquele que se esfora.
Faamos uma sntese rpida dos dois. Comecemos pela seguinte passagem:
Se o que busca vai em busca do que est fora dele como algo exterior, como
algo que no est a seu alcance, ento o buscado est em algum lugar. Basta
que encontre o lugar no que est, e j consseguiu algo; o capta e sua busca
tem um fim (KIERKEGAARD, 2010, p. 399, grifo nosso).

O que est em questo o que se busca e o lugar que se busca. Ora, aquele que
busca, o desejante, justamente por carecer do que deseja se pe na busca do que lhe falta.
Com efeito, pe-se em atitude de busca de algo que lhe exterior. Esse algo que se busca

269

um bem mais alto, da ser um bem desconhecido, por no se determinar na relao com os
outros bens. , pois, um bem desconhecido e, por isso, dele est desprovido, carente. um
pobre que em sua pobreza busca esse bem mais alto, desconhecido, que Deus. Mas
justamente por ser Deus o bem que se busca como sendo o desconhecido
(KIERKEGAARD, 2010, p. 399, traduo nossa), ento no se tem bem certeza se dele se
aproxima ou se dele se afasta. Da o espanto do desejante que provoca a busca uma busca
cega no em relao ao objeto, mas em relao a cegueira de ter capturado a Deus ou sua
imagem.
O espanto a sensitividade da imediatez para com Deus e o comeo de toda
compreenso profunda [...] E o espanto uma tonalidade afetiva que contm
em si o temor e a felicidade. A adorao, portanto, , por sua vez, uma
mescla de temor e de felicidade [...] O espanto de quem deseja corresponde
ao desconhecido, e, assim, totalmente indeterminvel, ou melhor dito,
infinitamente determinvel; pode ser algo to abominvel como ridculo,
algo to aberrante como pueril (KIERKEGAARD, 2010, p. 399-400,
traduo nossa)

Intensificando a busca de Deus adentramos no outro nvel, ainda do primeiro

espanto, para o espanto daquele que se esfora. Falamos de uma intensificao, de uma
espcie de gradao porque nesse nvel ou estdio o espanto se d por uma tentativa de
superar a cegueira da busca do desejante. Nesse espanto, em virtude da cegueira, a natureza,
tudo que nos cerca pode ser um sinal do que se busca. Tudo pode nos levar ao silncio,
adorao, solido por pressentirmos o desconhecido; mas isso pode ser verdadeiro ou
falso.
Ento, surge a possibilidade do espanto daquele que se esfora que, por assim dizer,
mope em relao ao que busca, mas no completamente cego. Em sua busca ele tem algo
do desejo, mas tambm de algum que se esfora. Se o que deseja considera poder contribuir
ele mesmo a encontrar o buscado, ento algum que se esfora. Nesse caso o espanto e o
desejo penetram sua busca (KIERKEGAARD, 2010, p. 400, traduo nossa). O espanto do
desejante estava numa relao direta com o desconhecido e o desejo era o caminho para o
buscado, por isso resultava falha a sua busca. O espanto do que se esfora tem o prprio
esforo como caminho. Assim, sua adorao, seu silncio, sua solido mais verdadeira
porque supera todo sortilgio e toda magia, mas ainda no autntica, originria:
Se se considera que quem busca pode faz-lo tudo por encontrar o buscado,
ento o sortilgio desaparece, o espanto se esquece, no h nada que
espantar-se. E, ento, um instante depois, o buscado um nada e como se
se houvesse conseguido tudo (KIERKEGAARD, 2010, p. 401, traduo
nossa).

270

O espanto do que se esfora o levou a nadificar o espanto. No esforo da busca se

afstou do exterior, do destino, descobriu qua no havia objeto do assombro e que o
desconhecido era um nada. O indivduo est no pntano do desespero, afogado, consumido,
esgotado. Afirma Kierkegaard: O homem avana lentamente, ainda o saber mais grandioso
apenas uma pressuposio. Se algum quer aumentar mais e mais as pressuposies, como o
avaro que acumula um dinheiro que no necessita (KIERKEGAARD, 2010, p. 400, traduo
nossa). O discurso agora, nesta tonalidade afetiva de desespero, em que o indivduo se
encontra, transforma-se no prprio espanto!
H uma outra possiblidade, um outro espanto. Quando aquele que deseja e que se
esfora d-se conta de que a busca resultava defraudada em virtude de que buscava no lugar
em que no estava o que buscava, h uma quebra do desespero!
A grandiosidade do desejo, o esforo da temeridade no desperta o espanto
pela segunda vez, isso impede a suspenso do desespero; porm o fato de
que o buscado seja algo dado, que seja possudo por aquele que est a ponto
de perde-lo por um mal-entendido isso desperta o espanto do homem em
sua totalidade (KIERKEGAARD, 2010, p. 402, traduo nossa).

Este espanto edificante porque pro-move uma transformao desde o fundamento,

quer dizer, desde a totalidade do homem e no apenas aspectos particulares. um espanto que
transforma ao que busca [...] buscar significa que o que busca, que ele mesmo se transforma
(KIERKEGAARD, 2010, p. 404, traduo nossa). Essa transformao do que busca significa
interioridade, subjetividade. Exige no muito conhecimento, mas apropriao. E, para isso,
silncio, solido.
O verdadeiro espanto e o verdadeiro temor se do s quando ele,
precisamente ele, quer se trate do mais humilde ou do maior, chega a estar a
ss com o Onipresente. A medida direta da fortaleza e da sabedoria e das
obras no determina a medida da relao com Deus (KIERKEGAARD,
2010, p. 405, traduo nossa).

5 CONCLUSO
Diante do exposto julgamos que conseguimos fazer um exerccio filosfico, uma
meditao, de uma leitura filosfica dos Discursos edificantes, concentrado na questo do
que buscar a Deus do primeiro discurso dos Trs discursos para ocasies supostas de
1845.
Enquadramos a discusso, salvaguardando a questo filosfica, fiel a duplicidade da
obra de Kierkegaard, da lgica de sua maiutica. E fizemos as conexes com a obra
psedudnima dos Estdios no caminho da vida, publicada um dia depois, e trouxemos uma

271

contraposio crtica da metfora do espelho do Dirio do sedutor, relacionando com a crtica

que Kierkegaard faz ao insuficiente espelho que no alcana a apropriao. No , pois,
sem razo que um ano depois, em 1846, em Ps escrito Kierkegaard ir explorar e
desenvolver essa ideia da apropriao, do pensador subjetivo que existe no que compreende e
pensa.
REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS
KIERKEGAARD, Sren. Tre Taler ved tnkte Leiligheder. Sren Kierkegaards Skrifter
Elektronisk. Version 1.4, 2009 (SKS 5).
______ . Afsluttende uvidenskabelig Efterskrift. Sren Kierkegaards Skrifter Elektronisk.
Version 1.7, 2012 (SKS 7).
______ . Kjerlighedens Gjerninger. Sren Kierkegaards Skrifter Elektronisk. Version 1.6,
2011 (SKS 9).
______ . Post-scriptum dfinitif et non scientifique aux miettes philosophiques. Volume II.
In: KIERKEGAARD, Sren. Oeuvrs Complets. Trad. Paul-Henri Tisseau e Else-Marie
Jacquet Tisseau. Tome 11, Paris: dition de LOrante, 1977 (OC 11).
______ . Stades sur le chemin de la vie. In: KIERKEGAARD, Sren. Oeuvrs Complets.
Trad. Paul-Henri Tisseau e Else-Marie Jacquet Tisseau. Tome 10, Paris: dition de LOrante,
1978 (OC 9).
______ . Diario: 1840-1847, Vol. 3. 3 ed. A cura di Cornelio Fabro. Brescia: Morcelliana,
1980.
______ . Ponto de vista explicativo da minha obra de escritor. Lisboa: Edies 70, 2002a.
______ . O banquete: in vino veritas. Traduo de lvaro Ribeiro. 6 ed. Lisboa: Guimares
Editores, 2002b.
______ . As obras do amor: algumas consideraes crists em forma de discursos. Tradutor
lvaro Luiz Montenegro Valls. 1 ed. Petrpolis: Vozes; Bragana Paulista: Editora
Universitria So Francisco, 2005.
______ . Ou - ou: um fragmento de vida (primeira parte). Traduo do dinamarqus,
Introduo e Notas de Elisabete M. de Sousa. Lisboa: Relgio Dgua, 2013.

272

29- SOLIDO PARADOXAL

Dinaide de Santana Pires167
Marli Bueno de Castro
Solido. Uma pequena palavra que expressa grande sofrimento. A solido um
estado do que se encontra s, isolamento; situao ou sensao de quem vive isolado numa
comunidade. um desconforto ou inquietao afetiva e cognitiva de estar ou se sentir sozinho
ou de outra maneira solitrio (APA 2010).
De acordo com Tamayo & Pinheiro (1984), solido uma reao emocional de
insatisfao, decorrente de falta e/ou de deficincia nos relacionamentos pessoais
significativos, os quais incluem algum tipo de isolamento, advindo da percepo de estar s
no mundo.
Segundo Angerami-Camon (1999) a solido a configurao extremada da
ausncia do outro. O outro que se torna presente pela prpria ausncia configura em meu ser
sua necessidade. A necessidade que se torna muito mais presente, quando o outro est
ausente. Esta presena na ausncia, trs o desejo da presena real, tornando esta falta de
contato em muitos casos insuportvel. Poder conversar, sentir, olhar o outro e ser olhado por
ele torna a vida muito mais significativa. Sem interao, fica penosa a sensao de ser s.
Entretanto, esta busca de preencher o vazio existencial, com a presena do outro, quase
impossvel.
Angerami-Camon (1999), diz ainda, que a solido como parte constitutiva de nossa
existncia uma forma de alienao que abarca todas as contradies que envolvem os
fenmenos humanos. Lidar com ela depende de cada um. Algumas pessoas em contato com a
solido escrevem um livro, outras louvam o Divino, algumas at se tornam alcolatras. H
os que para fugir dela buscam alivio em outras drogas e em relacionamentos destrutivos e
arriscados.
A angstia provocada pela solido, segundo Lessa (2012) o sentimento que
muitas pessoas experimentam quando percebem-se ss no mundo. Ele afasta a possibilidade
de falsear a existncia da solido. No se deve fingir sua inexistncia buscando a companhia
dos outros, pois estar com o outro nos permite apenas a troca, ele afirma.
Convm compreender os motivos da solido que podem ser vrios: perda de
relacionamentos, doena crnica, segredos, falta de amizades, falta de intimidade, problemas
167

Pontifcia Universidade Catlica de Gois

273

de apoio, confiana e outros at mais complexos. Entretanto h um motivo muito subjetivo

tambm do ser: a nossa incapacidade de compartilhar pensamentos e emoes com algum, se
achamos que essa pessoa no pode permanecer fiel em seu amor e apoio.
Para Heidegger (1889-1976), estar s a condio original de todo ser humano. A
emoo poderosa de se sentir sozinho diferente de todas as outras. baseada em nossa
percepo de quo conectados somos a outras pessoas. Isso explica por que nos sentimos
sozinhos mesmo em uma multido. Ele afirma que o homem autntico a aceita como preo de
sua liberdade e o inautntico como abandono.
Como possvel perceber, a solido uma situao ou estado mental repleto de
paradoxos, ambiguidades que constroem seu sentido de ser. Mas o que particularmente se
entende por paradoxo no meio acadmico? declarao surpreendente ou contraditria que
pode no obstante ser verdadeira. Um paradoxo lgico ocorre quando argumentos
aparentemente vlidos levam a uma concluso que parece contraditria ou absurda.
linguagem paradoxal comum na poesia e na religio,

usada para interromper formas

convencionais de pensamento e percepo ( APA 2010).

Segundo Kierkegaard (1849-2001)

a verdade humana paradoxal, portanto,

indefinida e sempre em devir. Consiste no prprio existir e ao homem

cabe aceit-lo.

Resolv-lo viver desesperadamente debatendo-se contra si mesmo.

Para o Existencialismo, segundo Lessa (2012), a solido ontolgica, paradoxal.
um aspecto inevitvel, doloroso da condio humana que, contudo, pode contribuir para
aumentar o autoconhecimento e a renovao Basta lembrar que o ser humano vem sozinho ao
mundo, desenvolve o movimento do existir se relacionando e finalmente o deixa
completamente sozinho. Os encontros, as experincias, as contingencias no permanecem por
todo o tempo, elas se vo e a nica coisa que se pode esperar do outro o compartilhamento.
no movimento do existir, segundo Kierkegaard (1849-2001) que o homem se
perde de si mesmo, quando se paralisa em uma tentativa de resolver o inevitvel que so os
paradoxos. A estrutura paradoxal complexa e interdependente, estabelecida desde o
nascimento onde o homem uma sntese de infinito e finito, de temporal e eterno, de
possibilidade e necessidade.
Para Kierkegaard (1849-2001) do movimento paradoxal finito a caracterstica a
morte e do infinito a eternidade. Da fluidez do eterno e temporal a existncia se d em uma
sntese entre passado, presente e futuro que so os elementos do

hoje.

No duplo

possibilidade/necessidade encontra-se outra complexa estrutura, a da liberdade. Nestas

relaes o homem pode criar falsa relao consigo mesmo ou buscar sua harmonia. Harmonia

274

ou desespero, depende do relacionamento com Deus. Segundo Kierkegaard, criar uma

realidade imaginria paralela que est posta por Deus a causa do desespero e isto pior do
que a morte, na verdade a verdadeira doena do eu. O caminho da harmonia o
autoconhecimento, o conhecimento do outro e o conhecimento do seu Criador, mas nem todos
esto conscientes disso, outros at que esto mas, so indiferentes.
Solido. Uma palavra, dois significados. O pensamento humano segundo Heidegger
(apud Feijoo 2000

) possui duas modalidades: calculante e meditante. No pensamento

calculante o homem acredita na razo como perfeio, considerando-se capaz de prever e

controlar tudo sua volta, inclusive os recursos da prpria natureza humana. O mtodo
cartesiano, na modalidade calculante, promove a cincia do ter que consiste em consumir,
acumular e comutar. A solido nesta perspectiva interpretada como falta de algo, como um
mal que deve ser curado. Desta maneira no cuida, descuida.
O pensamento meditante para Heidegger comentado por Feijoo (2000) algo que se
d mediante um grande esforo, requerendo sempre horas a fio e engajamento s questes em
que se pensa. Meditar implica em parar diante das coisas e refletir sobre elas, principalmente
quando, num primeiro momento, at parecerem ser inconciliveis. Este o mtodo
fenomenolgico.
Para Husserl (apud Goto 2008), o mundo subjetivo no se d por uma verdade
objetiva, ao contrrio, o mundo subjetivo possui um carter tambm subjetivo. Esta a
Fenomenologia, a cincia que busca compreender, pela fala, o mundo subjetivo que so os
valores, o sentido da existncia comunitria e pessoal e o mundo tico-poltico. O mundo-davida enfim, onde ocorre a experincia corrente, direta e imediata, por meio da percepo ou
de suas formas derivadas, como a memria, a representao, a imaginao,
A Fenomenologia busca a significao, o significado, a intencionalidade que
cada ser humano tem sob determinado objeto. O seu desafio primordial
captar, na sua profundidade, a relao especfica entre esse objeto e o
sujeito, sendo que, desse entrelaamento, por meio da intencionalidade da
conscincia que surge o fenmeno (Giovanetti 2005).

A conscincia uma atividade constituda por atos como a percepo, imaginao,

especulao, avaliao, paixo, com os quais visa algo. Toda conscincia tem um objetivo,
no acontece em vo, pois toda conscincia conscincia de alguma coisa. Para encontrar a
essncia da vida, do mundo e da conscincia, Husserl apresenta trs categorias: a reduo
fenomenolgica, reduo eidtica, e a intencionalidade (Forghiere 2011).
Reduo fenomenolgica ou epoch uma reflexo profunda para se chegar s

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essncias (existncia). A reduo eidtica consiste na anlise do objeto de percepo para

encontrar o seu verdadeiro significado. Deste modo chega-se a um ponto de partida,
verdadeiramente o primeiro: a conscincia

que sempre intencional. A intencionalidade

atribui um sentido, unificando a conscincia e o objeto, o sujeito e o mundo. (Forghieri,

2011).
Na cincia subjetiva a solido um sofrimento emocional do subjetivo, no
individual que pode ter vrios motivos devendo ser investigada para alcanar
o fenmeno em sua totalidade e compreender a sua essncia (Feijo 2000).

A solido no algo da atualidade. Em Genesis (Bblia, 1999), Ado ficara um

tempo sem companhia humana. Enquanto assim esteve, uma poro do seu tempo era
ocupado cuidando do jardim, certamente enfeitando com belas e perfumadas flores. Outra
poro dedicava-se ao pomar com suas rvores carregadas de frutos de rica fragrncia, belos
aos olhos e agradvel ao paladar, bem como vinhas com frutos de diversas coloraes. Em
outros momentos se dedicava ao garimpo de ouro e pedras preciosas dos quatro rios que
regavam o jardim. Ado se relacionou com os animais, aves e peixes, nomeando-os conforme
suas espcies e sua vontade. Ele teve um tempo de vida plena uma solido feliz, produtiva, at
que em algum momento, mais especificamente, quando percebeu as criaturas em pares, sentiu
a angstia da solido, diga-se de passagem uma emoo saudvel, pois produziu uma maior
valorizao quando se encontra com sua igual, e a sua subjetividade fica mais controlada.
A prtica clnica da solido paradoxal pautada nos princpios existenciais, funda-se,
de acordo com Feijoo (2000) no cuidado enquanto ser-no-mundo-com-o-outro, remete o
indivduo a si, estimula-o a reconhecer sua impessoalidade e a questionar-se no sentido de
encontrar suas prprias respostas para as suas questes. A liberdade deve ser assumida como
possibilidade intima nesse processo. A limitao das possibilidades, d-se atravs do
enfrentamento do paradoxo da existncia humana.
O existencialismo uma doutrina filosfica sobre o homem cuja proposta resgatar
o sentido da existncia humana. Firma-se nas teses de Heidegger e Kierkegaard. Heidegger
(1889-1976) contribui com as reflexes filosficas por meio da palavra, a hermenutica do
significado da escuta e fala. De Kierkegaard extraem-se as suas reflexes descritas em duas de
suas obras que ele prprio considera como voltadas para o psicolgico: Desespero humano e
O conceito de angstia (Feijoo 2002).
Hermenutica a possibilidade de se captar uma situao, ou uma interpretao dada
por algum sem lhe alterar o sentido, ou seja, habitar a casa do outro sem ocup-la. a

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maneira pela qual se vai desvelar o ser, deixando que se transparea a seu modo. O
psicoterapeuta, assim como Hermes na mitologia grega, atuar como mensageiro da palavra.
No ocupar a casa do outro, morada do ser, mas vai habit-la para, ento, poder entender o
que o outro entende. Acompanhar aquilo que for revelado, mesmo que seja o silncio.
Compreender o outro consiste em captar a interpretao de mundo que o outro . Atravs da
hermenutica de Hidegger, busca-se o sentido do ser que se mostra em sua fala. A escuta do
psicoterapeuta vai se dar no desvelar desse sentido, atuando de forma a captar a expresso do
ser-em nas suas modalidades de tagarelice ou de linguagem, de curiosidade ou
compreensibilidade, de disposio ou ambiguidade, lembrando que a fala instrumento
fundamental na tarefa do psiclogo (Feijoo, 2000, 2002).
As temticas existenciais kierkegardianas refletem sobre o sentido da vida, sobre a
verdade paradoxal do homem e a liberdade. Encontrar o eu consiste muito mais em aceit-los
do que em elimin-los. Enquanto no paradoxo est a vivncia do desespero a angstia se
relaciona com a liberdade. (feijoo 2000).
kierkegaard (2010) afirma que a angstia no uma imperfeio do homem. Observa
que a angstia surge diante da possibilidade de poder, porque esta a condio de liberdade,
a angustiante possibilidade de ser-capaz-de. Este pode constitui o objeto da angstia.. A
liberdade de escolha traz conscincia a culpabilidade, o sofrimento e a angstia.
Segundo Feijoo (2004) comentando Kierkegaard ( 2001) o indivduo em sua
liberdade pode passar por trs estgios ao longo da vida: esttico, tico e religioso. O estgio
esttico relaciona-se com o prazer, com as sensaes na experincia imediata. No Estgio
tico predomina as aes psicolgicas. Compreende a culpa, o arrependimento e o remorso.
Na transparncia do tico se d o desenvolvimento da conscincia que exige
autoconhecimento. Para chegar ao religioso necessrio que se reflita na esfera do
psicolgico, a fim de atingir a transparncia, o autoconhecimento.
A motivao pela escolha do tema Solido Paradoxal refere-se presena rotineira
nos atendimentos realizados durante o processo psicoterpico dos clientes atendidos na
Clnica Escola Centro de Estudos, Pesquisa e Prticas Psicolgicas CEPSI.
Este artigo, tendo como referncia a abordagem fenomenolgica-existencial, tem
como objetivo aprofundar os estudos do tema da solido, um sentimento constituinte da
existncia humana, que tem causado tanto inconformismo e sofrimento. Pretende-se encontrar
o sentido do medo da solido, sendo que os paradoxos no se resolvem por serem inerentes
natureza humana, mas busca-se compreender como a relao psicoterpica contribui para
ressignificar o existir do ser, perdido nas solicitaes do mundo moderno.

277

MTODO

PARTICIPANTE
Participou do presente estudo um sujeito do sexo feminino, de 25 anos de idade,
possui um filho de trs anos de idade, casada, reside, com sua famlia, na cidade de Goinia
h oito anos. Ela natural de uma cidade prxima, aqui no Centro-Oeste do Estado de Gois,
dedica-se as atividades do lar, com o segundo grau completo. Neste estudo ter o nome
fictcio de Beth.
Beth chegou ao CEPSI queixando-se de dificuldades para educar o filho, por ser
muito agitado, dificuldades no relacionamento matrimonial e querendo compreender seu
sentimento de solido. Sente-se confusa e paralisada diante de seus conflitos e possibilidades.
Angustia-se por estar perdendo o interesse no esposo, mesmo ele sendo bom marido e bom
pai do seu filho. Angustia-se por interessar-se por outros homens. Lamenta por no ter com
quem se abrir. Queixa-se de ter se casado muito nova e por t-lo feito sob presso dos pais e
amigos.

MATERIAIS
Os atendimentos foram realizados em um consultrio do CEPSI (Centro de Estudos,
Pesquisa e Praticas Psicolgica), na Pontifcia Universidade Catlica de Gois, numa sala de
aproximadamente 4,50 x 2,40m. Tal consultrio dispe de uma mesa com trs cadeiras, duas
poltronas com encosto para braos que ficam uma de frente para outra, uma mesinha de
centro sobre um tapete e ao lado direito um div. Usou-se um netbook marca Eee nas
gravaes da fala e escuta nas sesses psicoteraputicas.

PROCEDIMENTOS
A escolha da cliente no arquivo de triagem do CEPSI foi a partir da analise da queixa
contida no pronturio de atendimento que despertou na psicoterapeuta interesse por
compreender sua situao de angustia e solido no casamento e na maternidade. O contato
inicial com a mesma foi feito por telefone e assim marcado o primeiro encontro. Nesta
entrevista, a cliente falou de si e os motivos de sua procura pela psicoterapia. Perguntou se
poderia falar tambm sobre seu relacionamento conjugal e se haveria sigilo. Esta foi uma
oportunidade aproveitada para estabelecer as regras do tratamento, ou seja, os limites e papis
na relao de terapia. As normas do CEPSI foram explicadas, o tempo da sesso de 50

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minutos; o nmero de vezes que poderia realiz-la; o horrio; a atuao no caso de faltas, o
trmino, ou tempo de tratamento, o carter estritamente reservado da entrevista, as exigncias
de superviso, as gravaes e uma explicao sinttica do que vem a ser um trabalho clinico,
visto ser sua primeira experincia psicoteraputica. A cliente assinou, ento, o Termo de Livre
Consentimento.
Beth foi atendida no primeiro semestre de 2013, duas vezes por semana em sesses
psicoteraputicas fundamentadas na abordagem fenomenolgica-existencial.
Os resultados da entrevista de contrato foram extrados a partir de anotaes que
foram feitas ao final da sesso, e os demais so oriundos de gravaes, das falas significativas
do processo teraputico, relacionados ao tema abordado nesse trabalho. At o presente foram
realizadas doze sesses e a Beth continua em processo psicoteraputico.
RESULTADOS
A seguir sero apresentados fragmentos de sesses da paciente que elucidam o
processo psicoterpico de acordo com a abordagem fenomenolgico existencial. Neste estudo,
ser utilizado a letra P para psicoterapeuta e Beth para a cliente.
Sesso 1
P: Beth em que posso ajud-la?
Beth: Olha, meu filho to agitado, eu no sei mais o que fazer, eu j bati muito,
mas agora no bato mais no, porque vi que no adianta. Ele to nervoso, quando ele quer
uma coisa, ai de mim se no der. Com trs aninhos ele sabe o que quer. No sei se peraltice
ou se problema e no sei o que fazer.
P: O que est fazendo?
Beth: Atualmente no bato mais, nem grito, estou tentando conversar e colocar de
castigo, mas ele no fica no castigo.
Sesso 3
A cliente transparecia em seu semblante expresses de desnimo. Sentou-se
rapidamente e com olhar distante passou a relatar sua experincia
Beth: Sou uma mulher muito carente, preciso ter sempre algum por perto,
conversando, ouvindo e principalmente me tocando, carinho sabe? E essa semana senti uma
solido profunda. Planejei umas coisas com meu filho e estava at indo bem, mas o pai dele
chegou e estragou tudo. O pai dele fala que j fica longe muito tempo, ento no quer saber de

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castigo, de surra, de correo, de rotina, no quer saber de nada, quer s desfrutar da

companhia porque da a pouco viaja de novo, ai sabe o que acontece? ele quer ficar s com o
pai e me fala pra ficar longe deles e o pai fala, deixa ento s eu e ele. Eles no me aceitam
por perto. A eu vou cuidar da casa, mas fica uma dor, porque fico me sentindo muito sozinha.
P: Fala dessa solido pra mim
Beth: Se me aproximo eles me expulsam e eu sofro muito com isso. Como meu
marido esta em casa, no posso sair para conversar com ningum, minhas amigas no vem me
visitar quando ele est em casa E so oito anos nessa rotina, penso em separar, mas como meu
filho vai ficar sem pai? Mas ando com muita vontade de me separar j at falei para ele. Mas
meu pai fala: seu marido um bom homem, voc precisa valoriz-lo, ele no te deixa faltar
nada. um homem cristo, no tem vcio nenhum e o pai do seu filho, v se cria juzo
minha filha. Sinto-me confusa, muito confusa, por isso vim buscar ajuda.
P: Sua dor, seus questionamentos interiores sero compreendidos e o sucesso no
processo psicoterapeutico depende de seu desenvolvimento. A minha funo no ser entregar
respostas prontas ou mostrar o caminho que voc deve seguir mas mediar, acolher,
compreender e buscar construir juntas, uma forma onde voc possa perceber suas
possibilidades de viver com mais qualidade de vida.
Sesso 5
Beth falou das tentativas de mudana na rotina da famlia e nas dificuldades da
semana.
Beth: Aconteceu um acidente trgico com um meu ex-namorado. Como sou muito
amiga da famlia passei a semana envolvida com eles. Meu esposo est em casa e ele ficou
com o filhinho.
P: Ento dessa vez no deu nem tempo de sentir solido? Fez servio humanitrio?
Beth: que, a minha solido uma coisa complicada, no sei se voc vai entender
porque nem eu sei como explicar. Eu posso mesmo falar de minha vida intima aqui? No
corre o risco de meu marido saber? E voc no vai ficar muito escandalizada com o que tenho
pra falar? que eu traio o meu marido. J te falei que sou uma mulher muito carente, preciso
ter algum sempre me tocando, me abraando, me beijando. Quinze dias longe do meu marido
tempo muito longo pra mim, ento quando ele viaja bate uma solido, solido, ai esqueo
ele e vou a encontros. Sabe ficar, no aquelas coisas de sexo, mas s chamegos, aquelas
coisas que no tenho no casamento. Pra cama com eles no vou porque sexo tenho com meu
marido. E o que fiz nesta semana no foi to humanitrio assim, porque eu tra o meu marido

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com esse ex, ns nos separamos e depois voltamos por isso ele nem quis ir no velrio
comigo. Meu ex perdeu o pai, a cunhada e a sobrinha ao mesmo tempo, num acidente Havia
muito tempo no o via, mas ao v-lo nosso olhar se cruzou e senti que ele ainda gosta de mim
e agora no sei o que fao, Ser que devo me separar? Mas e meu filho? Como vai ficar longe
do pai? Ai que angstia. A minha cabea continua to confusa.
P: Voc j vem se sentindo confusa e angustiada, pensando em se separar e agora
porque sentiu, atravs de um olhar, que o ex gosta de voc, reforou seu pensamento?
Beth: senti que ele no ficou com raiva por eu ter sumido da vida dele sem falar
nada e de repente lembrei do tanto que bom ficar com ele.
P: Voc sentiu por meio de um olhar, que o ex- gosta de voc, lembrou que bom
ficar com ele e lembrou que no bom ficar com seu marido.
Beth: Sinto que se eu me separar ele me assume. Mas depois fico pensando que ele
no tem como me assumir porque nem trabalho tem direito e ele tinha problemas com vcio. E
tenho medo de me separar e meu marido se distanciar do filho e eles se gostam muito.
P: Voc est paralisada entre duas possibilidades? Se continua com o marido, apesar
de no gostar dele, garante o sustento prprio e a companhia do filho. Se decidir pelo ex-, ter
o amor que pensa ter, mas no sabe como viver nem como ser a vida do filho.
Beth: isso mesmo, nossa voc entendeu diretinho minha histria. Viu como est
confusa minha cabea?
Sesso 7
Beth: No estou nem dormindo direito. Oh Semana difcil. Ai por que eu sou assim
heim? O meu marido viajou, mas quando ele chegou eu queria que ele viajasse logo. Ele
ficava l, na sala brincando na sala, feliz da vida, brincando com o filho e eu na cozinha
fazendo as coisas mas a cabea l na fantasia.
P: Que tipo de fantasia?
Beth: Muito louca. Ai que vergonha nem tenho coragem de contar! Voc deve estar
escandalizada comigo!
P:Fantasia comum. Se quiser pode falar com vergonha mesmo.
Beth: (risos) tem umas fantasias que no tem nem lgica, meio selvagem, sei l, mas
vem no meu pensamento. Quer ver uma? Eu num carro na chuva. Voc est pensando que
dentro do carro? No no, ali no cap, eu nua com ele me pegando firme e a chuva nos
molhando. (risos) assim minha fantasia. Tem vez que sinto vontade de desabafar, mas pra
quem vou contar isso? Pra meus pais nem pensar. At que tenho uma amiga que gosto muito,

281

mas ela no me escuta. Quando falo algo meu ela pega carona para falar algo igual com ela ai
fico to irritada que dou um jeito dela ir embora porque nessa hora, prefiro ficar sozinha
Sesso 8
Beth: Esta semana est difcil. Muito difcil. A minha cabea est muito confusa.
Estou com vontade de ficar s perto do meu ex, mas como fazer isso se sou casada? Acontece
que j me separei uma vez e sei o quanto ruim. A separao foi por causa desse ex. ainda
no tnhamos filho e voltei pra casa de meus pais, mas meu marido me procurou, me perdoou
e nos reconciliamos. Agora meu casamento no esta l essas coisas e continuo dividida entre
ser casada ou divorciada. O que fao?
P: L no intimo o que est com vontade de fazer?
Beth: Estou muito confusa. Penso no meu pai falando que ele bom marido mas
penso tambm na minha felicidade!
P: Ele bom marido?
Beth: Ele no deixa faltar nada em casa, me apoia no que preciso, mas assim, at
que nos dois primeiros anos de casamento eu fui muito feliz, ele era muito carinhoso. Nossa,
como eu era feliz, mas depois foi mudando, sabe sem carinho, sem elogios, voc acredita que
ele nem passa a mo no meu corpo? s sexo. Pam-pam. Eu at que sinto orgasmo, mas
porque estou carente. Vou viver o resto da vida assim? No te falei que minha histria
doida? e agora pra completar estou sentindo que meu ex est precisando de mim e ele muito
carinhoso, sei que se quiser divorciar ele casa comigo.
P: Ento seu marido foi bom por dois anos? e nesses dois anos como voc foi como
esposa?
Beth: Assim, eu me casei muito novinha com dezessete anos. Eu nem queria me
casar, eu queria curtir a vida, mas ele insistiu tanto e todo mundo ficava falando que ele era
um bom rapaz. Ele no era da minha igreja no, mas eu gostava do jeito dele jovial, acontece
que ele comeou a viajar e se converteu na minha igreja, mas ele ficou fantico e chato. Perdi
a graa nele. Me engracei num colega. Um dia meu esposo viu e foi uma briga, nos
separamos, voltei pra casa de meus pais. Nossa como foi ruim. Chorei demais, fiquei
desesperada sentindo falta dele.
P: Voc se arrependeu de voltar com o esposo, quer se separar e casar com o ex
porque sabe que alm de sexo satisfatrio ter carinhos, elogios, apoio, no precisar mais ter
fantasias, no sentir mais solido, enfim ter satisfao de suas necessidades exclusivas.
Beth: Sexo satisfatrio no sei por que nunca deixei chegar l, s uma vez eu quase

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deixei e parece que ia ser muito bom. Poderia ter feito tudo n, agora eu saberia. Sustentar-me
ele no d conta no, no tem recursos financeiros, mas o meu medo e que ele dependente
qumico. Parece que eu quero mesmo s ficar perto dele, olhando pra ele.
Sesso 9
Beth: Meu marido estava to bonzinho essa semana. Por que sou assim? Por que
traio tanto meu marido? Isso covardia. Meu marido est l trabalhando e eu...Ai, ai, porque
ser heim? o bom mesmo era eu amar o meu marido n e parar de tra-lo.
P: Se ele parasse de te trair tambm, seria bom no ?
Beth: H! Mas o meu marido no me trai. Ele nunca me traiu. Ele fiel, ele me ama
muito. Eu sim o traio, mas ele no me trai, Por ele ponho minha mo no fogo. Ele fica quinze
dias fora, mas no me trai.
P: O que traio para voc?
Beth: romper um compromisso
P: De que forma ele est rompendo o compromisso? Como foi o casamento de
vocs?
Beth: Casamos tudo direitinho, na igreja assemblia de Deus. Sabe meu pai pastor,
sou filha de pastor e foi ele quem fez nosso casamento.
P: Ento receberam a beno. Lembra do compromisso que vocs falaram um para o
outro?
Beth: Foi um casamento to bonito, foi to bom ouvir eu te amo, ele era to
carinhoso. Um que saudade me deu agora, relembrando tudo isso. No meu casamento agora
no tem mais, eu te amo. At que ele agradece quando fao o cafesinho dele, ele gosta de mim
na cama, chama de minha pretinha, s, mas fala que sou descuidada com a casa.
Beth: Relembrando isso aqui agora entendo o que est acontecendo no meu
casamento. Meu marido est em falta em tanta coisa e isso um tipo de traio n? Eu nunca
tinha pensado nisso no, mas olhando assim . E eu estou falhando em perder meu interesse
por ele. Ele viaja e sinto livre um pouco sabe, parece que eu no penso nele quando ele t
viajando. Fico alegre e ao mesmo tempo fico triste, oprimida demais por fazer isso, essas
coisas esses rolos. No, mas assim, enquanto t l eu at gosto porque rola algum
sentimento, vou conversar com algum. Mas quando t na semana que meu marido vai
chegar, vem um sentimento... Que angstia! A fico com medo dele perceber, medo de
algum falar para ele.
P: Que sentimento esse?

283

Beth: Arrependimento n?
P: Angustiada, arrependida, oprimida, com medo!
Beth: Ai, eu vou ter que mudar alguma coisa nesse casamento, porque vale a pena
lutar por esse homem, ele faz tudo para mim, tudo que eu quero... um dia desses mandei uma
mensagem pra ele, eu tava at pensando em outro, a pensei assim: mas para o meu marido
que tenho de mandar. A ele falou assim: nossa pretinha que mensagem essa? quando do
chegar a vou te levar aonde voc quiser. Ser que meu casamento ainda tem soluo.
P: Voc acha que tem? Acha que possvel se reconstruir e reconstruir seu
casamento?
Beth: Nossa o que mais quero, meu sonho, meu sonho
Sesso 10
Beth: Ai que semana! Estou pensando em me separar mesmo, parece que essa e a
soluo. Nossa essa semana... acredita que meu marido viajou emburrado? Chegou uma
mensagem no meu celular, ele pegou, ai viu uma que eu havia mandado para o irmo do meu
ex,. a foi s briga. Brigou, brigou, mesmo eu falando que no tem nada. Ah no. Agora me,
liga todo bonzinho como se nada tivesse acontecido. Pra completar uma amiga disse que
ainda vai contar pra ele as coisas que ando fazendo. Estou decepcionada com ela. Acho que
melhor me divorciar, a no preciso prestar contas pra ningum. Olha essa semana foi s
decepo. Vi que esses homens que ficam me conquistando s querem aproveitar, so falsos,
todos falsos. Falam cada coisa bonita pra mim. Eu fico resistindo, mas depois que fico
gostando deles, caem fora e eu fico me sentindo rejeitada, alm de arrependida. Ou, ou, o
amor no existe no? Procuro, procuro o amor mas no encontro, ele no existe no? No
encontro no meu marido, no encontro... no encontro neles!
P: Parece que todas as coisas que anda fazendo a procura do amor. O que o amor
para voc?
Beth: O amor pra mim? ser sincero, carinhoso, compreensivo. Diferente de paixo.
No sei direito o que amor, s sei o que paixo.
Psicoterapeuta: E o que paixo?
Beth: o que vivi namorando o meu marido. Sabe era uma paixo possessiva eu
morria de cimes dele e ele de mim a a gente brigava de ir aos tapas. Isso no quero mais,
isso no amor, mas s encontro decepo. A sabe fico nesse tdio, nesta solido.
P: Compreendo sua decepo, percebo seu desespero. No passado, casou-se muito
nova, com dezessete anos, na realidade nem queria se casar, mas encontrou um bom partido.

284

No entanto se decepcionou com ele, se decepcionou consigo mesma, no queria casar e casou
mesmo assim, divorciou-se e se decepcionou tambm tanto que tem medo de divorciar de
novo. E agora nesta semana est desapontada com sua amiga, com seus cortejadores. Esta
semana voc est tendo muita experincia com a decepo. E assim voc se mergulha ainda
mais na solido.
Beth: No, no, solido dessa vez no, porque tive uma experincia muito boa
tambm, tive uma linda experincia com algum que me ama demais, ele nunca me
decepciona, nunca me desaponta. Esse me ama de verdade. Olha foi assim! Apareceu um
rapaz e me chavecou, chavecou e eu muito decepcionada mas tambm muito carente e por
outro lado, com vontade de lutar pelo casamento, fiquei assim num conflito. A fui orar. Abri
meu corao. Contei tudo pra Deus, igual conto aqui, pra voc. A sabe o que aconteceu? O
rapaz foi sumindo, sumindo e acabou e no me senti desprezada.
P: Voc est me contando isso com brilho no olhar e sorriso na voz.
Beth: que percebi que estou aprendendo a ser mais sincera.
P: Viu o que conseguiu? Olha o que disse: estou aprendendo a ser mais sincera.
Quando perguntei o que o amor pra voc, a primeira palavra que disse foi sinceridade. Voc
foi sincera com Deus e le te deu esse brilho no olhar. O brilho de algum que est se
amando!
Beth: Nossa, no tinha pensado nisso.
P: Veja, voc acrescentou dois ingredientes do amor no seu kit solido: Psicoterapia
e orao sincera.
Beth: E sabe que estou me compreendendo melhor? estou compreendendo meu
casamento.
Sesso 12
Beth: hoje estou muito feliz, vou me encontrar com meu ex. Ai, s de falar esse
nome eu tremo no sei porque, olha como estou tremendo. At na TV quando aparece
algum com esse nome eu tremo.
P: Ento hoje vai matar a saudade?
Beth: No sei se ele vem. Ele fala que nunca me deu bolo, mas eu tinha que falar
qual o nibus que vem pra c e ele no me ligou at agora.
P: E se ele no vier?
Beth: Se ele no vier vamos ver se eu vou aprender a no ficar parada no tempo,
querendo as coisas, mas acho que ele no vai fazer uma covardia dessas comigo no. Foi ele

285

quem falou assim: -oh voc no vai dar bolo em mim no heim. Ele disse que hoje estaria
disponvel para mim, mas no sei se posso acreditar nele. Voc me d licena pra eu ligar pra
ele? ser que ele no quer atender?
P: Voc ligou, andou na sala pra l e pra c, colocou a mo na cabea, sentou, o que
est acontecendo? O que voc est sentindo?
Beth: Uma sensao de desprezo, liguei no celular do irmo dele e ele passou pra ele.
Ele no vem no, estava dormindo dizendo que estava passando mal, a perguntei se ele
queria que eu fosse l. Ai, acho que ele no quer nada comigo no. eu que estou indo atrs
dele. T correndo atrs, t ligando e ele t meio confuso, muita coisa que ele colocou, no sei
se coisa da cabea dele, no sei o que est acontecendo, ele falou ah vou te ligar, mas no
liga, ele t muito enrolado nas palavras hoje, eu percebi ele muito enrolado, ele est me
enrolando, ah, acho que sou especial sim na vida dele, mas acho que agora ele gosta de mim
como amiga, s. Eu cacei isso, n, eu sumi, tambm pode ser que ele no tem dinheiro pra
tomar nibus.
P: parece que voc no esperava essa situao.
Beth: Ai, mas esta doendo.
P: Beth, vamos entrar em contato com essa dor. Feche os olhos, Sinta essa dor no seu
pensamento, sinta e os batimentos cardacos correspondentes a esta dor. Ponha a mo no rumo
do corao, sinta, sinta. Perceba se surgiu uma dor no corpo. Passe a mo onde est doendo.
Como essa dor? uma dor forte? leve? Agora levante a cabea, continue com os olhos
fechados, respira bem forte. Busque todo o ar pelas narinas e solte pela boca, continue com as
mos no estomago, respire, respire, bem forte. Agora ponha a mo direita na testa e a
esquerda na nuca, fora. Voc pode dar conta do seu desespero, da sua angstia da sua
solido.

DISCUSSO
Beth chega ao consultrio buscando compreenso de seus conflitos maternos e
relacionais. Seu conflito aparente a solido que sente mesmo tendo esposo, um filho, os pais
e amigos prximos. Conforme Heidegger (1889), estar s a condio original de todo ser
humano. A emoo poderosa de se sentir sozinho diferente de todas as outras. baseada em
nossa percepo de quo conectados somos a outras pessoas. Ele afirma que o homem
autntico a aceita como preo de sua liberdade e o inautntico como abandono. Beth sente
sozinha em casa quando pai e filho brincam na sala excluindo-a das brincadeiras.

286

Angerami-Camon (1999) afirma que h diferentes maneiras de lidar com a solido e

o manejo depende da idiossincrasia de cada um. Por isso convm compreender os motivos da
solido at porque qualquer medida vai depender do seu significado. Cabe a Fenomenologia
buscar o fenmeno em si , pois segundo (Feijo 2002) a reduo fenomenolgica e a
hermenutica possibilitam o desvelamento do ser, revelando o que jaz subjacente ao conflito
Beth relata uma semana de dedicao a uma famlia enlutada, conforme descreve na
sesso cinco. Aparentemente era simplesmente uma semana de atividade social, humanitria.
Mas uma fala inquisitiva, que Feijo (2000) recomenda usar para facilitar o aprofundamento
nas questes que trazem mais angstia, fez desvelar o renascimento de uma aventura amorosa
causadora de uma ruptura de seu casamento no passado, quando queria resolver seu
desespero, seu conflito matrimonial nos braos de outro o que a fez perder tanto o esposo
quanto o amante, tendo como resultado a solido. Kierkegaard (1849-2001) referindo-se aos
paradoxos, comenta que melhor aceit-los do que resolv-los, para no se perder de si
mesmo. Pois elaborando-os que se adquire o autoconhecimento e a responsabilidade pelas
escolhas que transformam o homem no que ele . Beth, alm de no resolver sua solido,
perdeu-se nos conflitos do cotidiano.
Ao perceber-se como lanada as contingencias do matrimnio e esta condio como
algo inevitvel, Beth agarra-se a fantasias e ao outro como se agarra a vida, aceita qualquer
situao, mesmo viver perigosamente na adrenalina da aventura, a fim de fugir da solido.
Angerami-Camon (1999) concorda que a solido penosa, mas a soluo no est na
presena do outro, est isto sim, em aceitar que se s no mundo.

Beth no estava

encontrando no outro, o amor que procurava.

Na reflexo Kierkegardiana o desespero a doena do eu, universal e tem duas
formas: desespero pela vontade de ser si prprio e o desespero de no ser si prprio. Beth, por
ser uma mulher muito sensvel se ressente por no poder desenvolver em seu lar as
caractersticas de sua personalidade. Vai buscar fora, algum que a ajude a ser si prpria,
numa tentativa de resolver sua solido. A princpio sente que achou a receita certa, tendo
emoo com um e sexo com outro, at ao momento em que a situao clama por deciso.
Uma fala sinttica, inquisitiva refletora do seu contedo verbal, contribui para que Beth se
aproxime da intencionalidade de sua conscincia. Assim Beth fica paralisada entre duas
possibilidades: continuar com o esposo, mesmo sem gostar e garantir a subsistncia ou
retornar ao ex, que tanto gosta mas no tem futuro, o que acentua o desespero estimulando a
autoconscincia. A intencionalidade atribui um sentido, unificando a conscincia e o objeto, o

287

sujeito e o mundo. Agora sim, torna-se possvel comear a compreender os fenmenos

existenciais de Beth.
A essncia, se apresenta para Beth em forma de fantasia e reflete um ser que clama
por liberdade, ao, cabendo a psicoterapia ajud-la a resgatar sua liberdade e a flexibilidade.
O que para Beth era uma fantasia sem lgica, pode ser compreendido como uma ao
integradora das Trs Dimenses Estruturais do Homem: o Corporal, o Psicolgico e o
Espiritual. Namorar um homem do lado de fora do carro, como relatou na sesso sete, pode
ser compreendido como sendo a dimenso corporal que de acordo com Giovanetti (2005) o
sistema bioqumico, gentico, endcrino e nervoso exprimem a intencionalidade de um
sujeito, neste caso o desejo de se libertar de um conflito sexual. Nudez e pegada firme, como
relatou na mesma sesso, reflete psquico e Giovanetti (2004)

que esta dimenso est

presente em todas as atividades, a reveladora da singularidade, a subjetividade do homem.

Menciona, por fim, que a terceira dimenso, a espiritual a responsvel por muitas
experincias humanas, principalmente pela vivencia da liberdade. essa dimenso que
possibilita a colocao de sentido e capacidade de deciso das coisas da vida. Portanto, a
chuva nos molhando, relato da sesso sete, pode ser o clamor da liberdade para amar, sem a
opresso da culpa, do temor e da angstia. A chuva cai onde quer, como quer, quanto quer e
cai sobre maus e bons, smbolo do amor incondicional que s um ser livre experimenta.
Beth demonstra grande culpa por ter se casado muito nova e por t-lo feito pela
presso dos pais e amigos considerando os bons antecedentes do rapaz. Na viso
existencialista, a culpa existencial caracteriza-se pelo aprisionamento do existente aos
acontecimentos do passado. Assim no se lana para o futuro. Beth lamenta a possibilidade
no escolhida no passado de ser solteira e culpa-se pelo fracasso no casamento.
Na reflexo de Kierkegaard (1849-2001) o eu liberdade. Mas a liberdade a
dialtica das duas categorias do possvel e do necessrio e a condio de liberdade a
possibilidade de dois possveis. angustiante deparar-se com duas possibilidades e no saber
qual a melhor. angustiante saber que alm de no saber qual a melhor, o escolhido surge
com outras possibilidades como consequncia. Esta liberdade de escolha traz conscincia a
culpa, o sofrimento e a angstia. Beth vive a angstia da solido. A solido paradoxal, ela
sabe que por mais fundo que j tenha se afundado, pode afundar mais fundo ainda. Ela sabe
que permanecer na adrenalina da aventura e no compromisso matrimonial pode trazer srias
consequncias para si e para seu filho. Sabe tambm que pode viver de forma potica, como
diz Kierkegaard citado por Feijo (2004), tendo novos modelos de prazeres existenciais.

288

Beth continua em processo psicoterpico, reage de forma positiva, est conseguindo

uma nova viso de si mesma, j faz suas prprias escolhas, conseguiu escola maternal para o
filho, est encaminhando curriculum profissional, ressignificou seu relacionamento com os
pais, mantm sua espiritualidade e

sente que compensa lutar por seu casamento, como

relatou na sesso nove. Ela vivenciou momentos de desespero, sofrimento, culpa, temor e
solido, os quais foram analisados, refletidos e compreendidos com o processo
psicoteraputico. Situao de fundamental importncia para que ela se percebesse e
conseguisse se conscientizar de suas decises e escolhas. Porm ainda existem questes a
serem trabalhadas em psicoterapia, como reconstruo do casamento e/ou elaborao de
divrcio. Sugere-se que ela d continuidade a este processo psicoteraputico.

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290

30- SREN KIERKEGAARD, ENTRE O TDIO, O DESESPERO E A

ANGSTIA.
Natalia Mendes168
INTRODUO
Sren

Aabye

Kierkegaard

(1813-1855)

coloca

indivduo

acima

das

universalizaes epistmicas correntes na Europa nonacentista na qual viveu. Uma importante

empreitada dele a considerao das diferentes disposies do indivduo frente existncia.
Leiam-se algumas: a ironia, a melancolia, o tdio, o desespero, e a angstia. Este trabalho
considera as trs ltimas.
O conceito de tdio no foi extensamente tratado em nenhuma obra especfica como
a angstia e o desespero o foram. Mas Nuno Ferro (2012) em sua obra Estudos sobre
Kierkegaard traz ao estudioso de Kierkegaard, na primeira parte do livro, uma importante
anlise do conceito de tdio do dinamarqus. Ele costura uma brilhante anlise atravs de
pequenos retalhos que Kierkegaard deixa minimamente espalhados em sua extensa produo
at chegar construo do que o autor entendia sobre o tdio. As outras obras aqui
consideradas so do prprio Kierkegaard, a saber, O Conceito de Angstia (2015) e o O
Desespero Humano (1979).
A DISPOSIO NO DISPOSTA: O TDIO
O tdio, em primeira instncia, se apresenta como uma disposio que afeta a
existncia e a nadifica completamente, trivializando a vida. H um tipo de tdio superficial,
comum, deste Kierkegaard descreve como afeta a existncia: No me apetece fazer nada.
No me apetece andar a cavalo, porque um exerccio muito violento; no me apetece andar a
p, isso muito cansativo; no me apetece deitar-me (...) no me apetece fazer nada (Ou/Ou,
SKS 2, p.28 apud FERRO, 2012, p.25).
Nesse tipo de disposio comum, por maior vertigem que ela cause ao indivduo, ele
no teme nela padecer para sempre, pois sabe que amanh j pode outra vez estar livre do
incmodo. Esta forma de tdio no tem um forte tom existencial e circunscrito. Isso no
quer dizer que ele no esteja aborrecido, mas que no foi profundamente afetado por esse
aborrecimento. Ele sabe de seu tdio e de sua natureza passageira.

168

Universidade Federal do Maranho. Graduada em Cincias Humanas pela Universidade Federal do Maranho
UFMA/CCSST

291

Nesse tdio no h uma perda total da vontade, h apenas uma modificao da

vontade. Assim h um mnimo movimento para o exterior, para as possibilidades ainda que
estas no sejam existencialmente visitadas pelo indivduo, afinal sua vontade foi modificada,
afetada. Nele h vontade, mas vontade de coisa nenhuma. A falta de vontade no
necessariamente produziria o tdio se o indivduo tranquilamente aceitasse naquele momento
sua condio, sem sentir-se levado a anular aquele nada no qual se encontra.
Embora no tdio o sujeito possa estar ativo, submerso na rotina, nele no h paixo
pelas possibilidades. Pois frente a elas no h significado, vontade, s indiferena. Todas elas
esto mortas e como nosso autor fala em O desespero Humano: sem possibilidades no
possvel respirar (KIERKEGAARD, 1979, p. 346). O sujeito se estabelece de tal forma
frente estas que elas no se tornam possveis para ele. A ausncia de possibilidade estende o
tdio ilimitadamente. O sujeito se cansa diante da existncia porque as possibilidades no o
requisitam, ento ele perde o horizonte, este se torna rido e inalcanvel diante de seus
prprios olhos. Nesse sentido h outra descrio:
A minha alma perdeu a possibilidade. Se eu desejasse para mim alguma
coisa, eu no desejaria riqueza ou poder, mas a paixo da possibilidade,
o olho que em toda a parte, eternamente jovem, eternamente ardente, v a
possibilidade. O prazer decepciona a possibilidade no. (Ou/Ou, SKS 2, p.50
apud FERRO, 2012, p.47 grifo nosso)

O desejo de possibilidade seria um desejo se nele existisse alguma vontade, muito

mais que o prazer seria um desejo, pois o prazer em constante dialtica com a dor traz de volta
ao tdio, j a possibilidade o dribla e o aniquila. Mas este o estado da indiferena, do tanto
faz: o que est vivo est fora do espectro do possvel; o que est presente est afogado na
mais completa indiferena (FERRO, 2012, p. 35). Tudo est morto, aborrecido, sem cor. O
indivduo tem nusea ante a existncia, o tempo para porque o eu no se concentra em nada j
que no h possibilidades.
No entanto, este apenas o tdio comum, superficial. H ainda o tdio total. Esse
difere qualitativamente do anterior. Aqui, o sentimento inevitvel o do desterro, do exlio,
da expatriao de si. Apesar de que h uma preocupao consigo uma presena em si, ela
vazia e sem contedo, pois nada o move. H um aspecto objetivo nesse estado porque o
sujeito est preso a nada, e tudo que ele tem nada. O tdio anula tudo em volta, todas as
coisas so indistintas, pois ele as envenena e putrefaz quaisquer possibilidades de movimento.
O indivduo um apstolo do entusiasmo ao qual a diferena do significado e do
insignificante indiferenciou-se no vazio cegamente barulhento do entusiasmo (Ou/Ou, SKS
2, p.280 apud FERRO, 2012, p. 52). Entusiasmo que nulo de significado, porque o tdio

292

perda do interesse, o indivduo est proscrito de si, lanado trivialidade perdido de qualquer
relao visceral consigo, tudo se indiferenciou no vazio, e at o entusiasmo vazio
existencial.
O tdio uma disposio no disposta, como se apontou no enunciado deste tpico,
pois o tdio mesmo enquanto uma disposio, uma reao diante da vida indisposio.
Ainda que faa o indivduo permanecer dispostamente constitudo frente vida, nele no h
disposio, pois toda ela est nula pelo fenecimento das possibilidades. No tdio a liberdade
est perdida e no h, como na angstia, liberdade diante da possibilidade, pois aquela est
envenenada pela inrcia existencial do indivduo. O sujeito do tdio s vislumbra o finito e
todo movimento da existncia a tentativa de fuga do tdio, do nada.
O tdio pode surgir pela fuga inconsciente que o indivduo tem diante dele, como
tambm pode surgir por si s, como que uma afetao. Pois, a disposio real, natural e
profunda que h no sujeito a do tdio. O entediado chega concluso que o remdio para
sua sensao imanente a ela prpria, entender que necessrio efetuar um centramento no
prprio sujeito e a afirmao do poder do sujeito sobre o interesse (FERRO, 2012, p.57).
Essa reao aqui chamada de o jogo do arbitrrio que pressupe a irrelevncia
dos contedos da existncia e a superioridade do sujeito frente a esses. Por esse jogo produzse interesse a partir e em si, e no das coisas exteriores, para ele, no arbitrrio est a resposta.
No entanto o que se consegue apenas o retorno ao tdio. Pois a afirmao absoluta de si, a
recluso e hermetizao em si, impede o indivduo de se efetivar para a abertura - isto , para
o eterno.
Ele chega a afirmar que o demonaco o tdio, e o demonaco a afirmao soberba
e desesperada de si, atravs de um fechamento para si, lutando para tornar-se senhor de si,
mas sendo nada, rumina no prprio nada que .
No tdio h a livre recusa da liberdade, da compreenso de si como tarefa
existencial e h, portanto, a constituio de um movimento no qual a liberdade como que se
enfeitia a si mesma de modo a ficar prisioneira de si (FERRO, 2012, p.62). O sujeito pode
no ter culpa de estar como est, mas sua culpa fechar-se em si como tentativa de ter-se a si
mesmo, vislumbrando sua vazia superioridade diante do mundo.
O DESESPERO, DOENA AT A MORTE.
Kierkegaard inicia essa obra com sua anlise sobre a constituio do eu- e tambm
a cita em O conceito de Angstia - para ento apontar como a dialtica do eu, enquanto
sntese, leva ao desespero. Para ele, o homem esprito, esse esprito um eu?. Um eu

293

como interrogao porque sempre construo, sempre o vir a ser. Esse eu s se estabelece
consigo prprio, ou seja, orienta-se para a interioridade e sntese; sntese de temporal e
eterno; sntese de finito e infinito; de possibilidade e necessidade. Mas essa sntese ainda no
forma um eu, pois necessrio um terceiro elemento: o esprito.
O eu depende de um conjunto de relaes e no pode por si s estabelecer o
equilbrio, mas apenas quando est numa relao com o que faz surgir a sntese. Quando a
relao conhece a si prpria que o eu se estabelece. Ento, esse eu tanto sntese quanto
auto relao. No se faz sntese com dois termos, e o terceiro elemento a relao autnoma,
o prprio esprito, o eu autntico. Desse esprito deriva todo desespero. Pois s pode se
desesperar quem tem um eu, isto , quem esprito.
Se o desesperado quer suprimir seu estado sozinho ele no pode, sem afundar-se
ainda mais. O eu s consegue o incio do alivio quando tentando ser ele prprio, chega ao
poder de seu Autor. Assim, s se sai plenamente do desespero, se: Orientando-se para si
prprio, querendo ser ele prprio, o eu mergulha, atravs da sua prpria transparncia, at ao
poder que o criou (KIERKEGAARD, 1979, p.320). Pois, a sntese dada por Deus, mas no
depende dele. O homem a relao dada por Deus e s pode desesperar por ser esta sntese,
no entanto, depois de dada, ela s pode depender de si prpria.
A superioridade do homem sobre os animais no est em andar sobre dois ps, mas
na sublimidade de poder se desesperar. A superioridade do cristo sobre o homem comum
poder viv-la com conscincia do poder que a pode curar, e enfim curar-se. Ao tempo que
ningum teme mais o desespero que o cristo. A dialtica do desespero est no fato de que ele
representa a maior pobreza e tragdia, mas nele consiste tambm a grande vantagem. Pois,
no desesperar-se, no elevar-se, e o progresso o prprio desespero.
O desespero doena mortal, mas no a prpria morte. H uma tortura nisso, pois
na doena mortal no se pode morrer. A doena da morte a impossibilidade de morrer diante
do querer morrer, e este insucesso de extinguir o desespero reanima o prprio desespero. A
doena mortal o eterno morrer sem nunca poder morrer e a cada minuto desesperado ele
toma para si mais desespero, isto mais discordncia da sntese. O passado constantemente se
apresenta no presente, e o desespero se reatualiza. O homem discordante desespera de uma
nica coisa, mesmo que no saiba qual, e logo desespera de si e quer libertar-se de si.
Nesse contexto, Kierkegaard diferencia a disposio do cristo e do que ele chama
homem natural diante das afetaes existenciais: para o cristo a morte no o fim, mas a
doena mortal, o eterno morrer sem poder morrer, este o fim. Assim, o nico que conhece
verdadeiramente a doena mortal o cristo, como tambm o nico que pode atingir a cura,

294

mas esta constitui a lio mais horrvel a qual o cristo pode conhecer. O homem natural
desespera de pequenas trivialidades, mas o cristo desespera da doena mortal.
Embora no desespero haja vantagem, pois, pode ser posto como um mecanismo de
elevao do esprito. Ele a prpria doena, no o remdio - este precisamente morrer para
o mundo. A morte no o fim de tudo, mas representa muito mais esperana do que a prpria
vida. Por isso o cristo no teme a morte, afinal ela s existe enquanto dialtica com a prpria
vida. Ele teme o desespero. O homem desesperado sofre de eternidade, e pela falta dela, se ela
no existisse no poderia desesperar.
Destarte, h tambm diversas personificaes desse desespero porque h diferentes
fatores da sntese que o eu. Assim, o desespero pode tomar trs figuras: 1) O desespero
inconsciente de ter um eu; 2) O desespero que no quer; 3) E o desespero que quer ser ele
prprio. O primeiro reside na prpria realidade de se ter um eu. Tem um eu quem realiza
a sntese e vive sua dialtica constante. Qualquer homem dotado de esprito est sujeito a se
desesperar, e at mesmo aquele que no se diz desesperado ou no tem conscincia que
desespera ele prprio todo desespero.
H tambm o desespero que no quer ser ele prprio, a tentativa do eu de se
expatriar. No entanto, no pode e no consegue livrar-se do seu eu e se tornar um eu de sua
prpria arte. O desejo libertar-se do seu eu para poder ser um eu que se possa inventar. O
eu que o desesperado quer ver um que no , e o que ele quer teleologicamente separarse do seu Autor, e nisso o desespero s se reatualiza. irnico dizer a este desesperado que se
desesperando ele destri o seu eu, pois exatamente isso que ele tenta e no consegue. O
indivduo comea desesperando de uma coisa, mesmo que ela no tenha um objeto, e ento se
desespera de si, e no quer ser si prprio.
Paradoxalmente quando, no desespero de terceiro estado, ele quer ser ele prprio,
fechando-se em si, outra vez no se livra do desespero. Este eu que ele quer ser, que diz ser
ele prprio, no seno a imagem que ele tem de si, um eu que ele no afinal querer ser
o eu que se verdadeiramente o contrrio do desespero, e se ele em desespero quer ser ele
prprio, ele no est sendo ele prprio.
O que esse desesperado quer desterrar-se do seu verdadeiro eu e, portanto do seu
Autor. No entanto, este apenas o imbui a ser o eu que ele no quer mais ser. Ele tambm,
assim como no desespero que no quer ser, gostaria de se tornar o eu de sua prpria
imaginao, mas no consegue libertar-se de si. No entanto, esse desespero ainda vontade
do indivduo de querer ser ele prprio. Mas enquanto no consegue tornar-se ele prprio, o eu
no ele prprio; no ser ele prprio o desespero.

295

Acima dessa pequena entre os dois tipos de desespero, Kierkegaard separa

completamente essas duas formas: o primeiro desespero fraqueza, do homem que no tem
muita conscincia do seu eu; o outro desespero-desafio, do homem que tem conscincia do
seu eu e quer ser ele prprio, mas hermetizando seu eu, recriando-se sozinho, sem chamar a
fora que o criou s consegue perder-se de si.
Embora o eu queira, tornar-se si prprio, algo irrealizvel (...) a evoluo consiste,
pois, em afastar-se indefinidamente de si prprio (KIERKEGAARD, 1979, p.337). E quando
desesperamos porque espiritualmente estamos castrados, at o homem inconsciente de seu
desespero est tambm ausente de seu esprito e, portanto do seu eu. O homem aturdido
pela voz da multido no percebe que est perdido no porque se evapore no infinito, mas
porque se fecha no finito, e porque em vez dum eu se torna um nmero, mais um ser humano,
mais uma repetio dum eterno zero (KIERKEGAARD, 1979, p. 340). Quanto menos
conscincia de si, menos eu, mais desespero, menos possibilidade dele sair.
O CONCEITO DE ANGSTIA
Sobre a angstia, Kierkegaard escreve uma obra densa e extremamente profunda O
conceito de Angstia. Interessa-nos neste curto espao a seguinte tese apresentada na obra: a
angstia enquanto possibilidade e enquanto propiciadora do encontro com o si mesmo. A
angstia a relao do homem com seu esprito e do seu esprito com ele prprio.
O homem sntese do psquico e do corpreo, o esprito quando est presente nessa
relao se constitui como um poder hostil porque perturba continuamente a relao entre alma
e corpo, no entanto, o esprito uma fora amistosa que quer apenas constituir a relao, isto
, o eu; a relao do homem com esse poder ambguo; e do esprito consigo mesmo, e esta
relao se constitui como angstia.
No estado de inocncia em que h paz e repouso, h tambm angstia, pois, no h
nada contra o que lutar tudo est em harmonia, esse nada faz nascer a angstia. Embora
seja inerente inocncia, no est presente, por exemplo, no animal embora outra
disposio esteja, como o medo pois este no est determinado como esprito. Quanto
menos esprito menos angstia. Na inocncia o esprito est presente, mas imediato e est
como que sonhando.
A proibio que Ado recebeu no den desperta-o possibilidade da liberdade, a
angstia que passava despercebida pelo nada da inocncia, agora se introduz mais
profundamente nele, ainda que continue sendo um nada, por conta da angustiante
possibilidade de ser capaz de, enquanto uma forma superior da ignorncia, e enquanto uma

296

expresso superior da angstia (KIERKEGAARD, 2015, p. 48). Assim, a liberdade diante da

possibilidade que traz a angstia.
Qualquer um que deseja ser si mesmo, ter um eu autntico, relacionar-se com o seu
esprito, passar pelo rido terreno da angstia. A angstia formadora da subjetividade, por
isso, aquele que aprendeu a angustiar-se corretamente, aprendeu o supremo saber.
(KIERKEGAARD, 2015, p.97).
O homem deve estabelecer uma relao com sua angstia, pois, ela deriva do prprio
esprito. A superioridade espiritual do homem medida pela profundidade na qual ele sente
sua angstia a angstia no (...) uma imperfeio do homem, e pode-se dizer, ao contrrio,
que quanto mais original um homem, tanto mais profunda ser tal angstia
(KIERKEGAARD, 2015, p.57).
pelo sofrimento causado pela angstia que o homem pode chegar a ser si mesmo,
abrindo-se a um processo de edificao e construo do seu devir: A angstia , portanto, o
lugar onde o si mesmo comea a advir, (...) Ela o pathos em cujo seio o indivduo comea a
chegar conscincia de si mesmo (FARAGO, 2006, p. 80). Como no desespero o homem
pode chegar a edificar-se pela angstia. Nesses estados o homem pode unificar-se, pois que
sofrimento do existente o indcio de uma morte ao imediato, de toda maneira exigida pelo
fato da condio humana (FARAGO, 2006 p.47)
DAS RELAES
Em Kierkegaard toda existncia enfrenta a necessidade de unificar uma
complexidade constitutiva que a diviso entre a alma e o corpo a ser ultrapassada pela
mediao do esprito (FARAGO, 2006, p.21). o estabelecimento dessa sntese que leva ao
desespero e angstia. No tdio ele tambm convocado a isso, no entanto, no se efetiva
porque o entediado no se relaciona com o esprito, ele est mergulhado num estado de
aespiritualidade. Nos trs processos h uma relao positiva ou negativa com: o nada; o
esprito; a liberdade; mas todos esto mergulhados num estado de sofrimento e vertigem.
feliz o homem que suporta o desespero, mesmo que nele sofra; o que padece de
angstia inocente a ama mesmo que dela fuja; mas o que sucumbe ao tdio no tem nenhuma
variao diante dele, tudo est anulado e negativado pela no captura das possibilidades. Ao
contrrio do angustiado nele no h a possibilidade de ser capaz de, nem capacidade dele
se abrir para qualquer movimento exterior, ele carece de vontade.
E isto pode comear a ser explicado por essa afirmao: Num homem sem vontade
o eu inexistente (KIERKEGAARD, 1979, p.336). Sobre essa falta de vontade, que atinge

297

o precisamente o entediado, Kierkegaard faz outro apontamento em O desespero humano:

Quanto mais conscincia houver, tanto mais eu haver; pois que, quanto mais ela cresce,
mais cresce a vontade, e haver tanto mais eu quanto maior for a vontade (KIERKEGAARD,
1979, p.336). Nesse sentido o eu est ausente ou adormecido no entediado assim, no h nem
eu, nem conscincia, nem vontade. Portanto, no se realiza a sntese como o desesperado e
o angustiado podem realizar.
Quanto mais se tenta suprimir o sofrimento que as trs afetaes causam mais se
afunda nele. No tdio tanto mais o indivduo tenta sair; pela diverso arbitrria; pelo tentar ser
o si mesmo hermetizado; tanto mais se afunda. O mesmo ocorre no desespero: na tentativa de
ser si mesmo, por si s, ele reatualiza o desespero. Na angstia, o processo de edificao s
vem ao homem que aceita vivenci-la, e no suprimi-la.
Quanto ao desespero, Kierkegaard narra como uma vantagem e uma imperfeio, em
total dialtica (KIERKEGAARD, 1979, p.321), mas assim como na angstia, o homem que a
aceita e procura viv-la sabiamente se edifica. O progresso do primeiro est em aceitar
desesperar-se, para sair desse estado precisa se concentrar em si, mas retornando ao poder que
o criou.
Jonas Roos (2008) interpreta sobre a relao entre angstia e desespero que, embora
Kierkegaard afirme que todos de alguma forma esto em desespero e angstia, mas o que
ontolgico no ser humano a angustia e no o desespero. Este entendimento o que torna
possvel a compreenso de que o desespero deve ser eliminado porque pode ser eliminado
(ROOS, 2009, p.75). Claro que ele se refere a isso enquanto termos ideais, afinal o indivduo
s pode tornar-se um si mesmo, eliminando o desespero.
Tanto no desespero de terceiro tipo, que quer ser si mesmo, quanto no tdio, o
indivduo age pela afirmao do seu eu, fechando-se em si, tentando reafirmar-se para tentar
fugir do seu estado. No entanto, isso apenas afundar-se mais em si, jogar-se ao nada que , e
ao sofrimento.
Quanto liberdade, no tdio, assim como o eu, a vontade, e a conscincia, ela
basicamente inatingvel, pois: h a livre recusa da liberdade, da compreenso de si como
tarefa existencial e h, portanto, a constituio de um movimento no qual a liberdade como
que se enfeitia a si mesma de modo a ficar prisioneira de si (FERRO, 2012, p. 45).
Mesmo quando ele quer hermetizar seu eu na tentativa de resgatar-se, e tornar-se
senhor de si, ele tem por intuito negar sua liberdade, embora essa ao derive da liberdade, ele
ao fechar-se, escraviza a si e sua liberdade. No tdio a liberdade est posta como noliberdade, pois a liberdade est perdida (KIERKEGAARD, 2015, p. 176). A liberdade a

298

essncia do esprito, assim o entediado por no ter um perde o outro. No tdio a liberdade est
perdida e no h, como na angstia, liberdade diante da possibilidade, pois ele carece do
desejo desta, e aquela est envenenada pela inrcia existencial do indivduo.
Por outro lado, a angstia s existe porque h liberdade diante da possibilidade,
pela realidade da liberdade que ela se efetiva. Assim, como no desespero, no qual o eu a
liberdade e o indivduo responsvel pelas suas aes diante das possibilidades: a liberdade
dialtica ante o possvel e o necessrio. O entediado quer impor sua vazia superioridade ao
mundo, mas no h autoridade para tal. Mas tanto o angustiado quanto o desesperado que
pretenda edificar-se nesse processo, dever encarar como realmente superior a fora que o
criou, retornar a si, mas atravs do voltar-se transcendncia.
Entende-se, portanto, que nesses estados o sujeito est em sofrimento, diante de um
nada, vivendo em vertigem e estabelecendo alguma relao, positiva ou negativa, com a
liberdade. Destarte, a forma com que o sujeito reage ante a tudo o que v em estado de
sofrimento, que nada, aponta qual disposio existencial ele est vivendo.
REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS
ALMEIDA, Jorge Miranda de e VALLS, lvaro Luis Montenegro. Kierkegaard. Filosofia.
Passo a Passo. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed., 2007, 78 p, Edio Kindle.
FARAGO, France. Compreender Kierkegaard. Petrpolis, RJ: Vozes, 2006 (Srie
Complementar).
FERRO, Nuno. Estudos sobre Kierkegaard. So Paulo, SP: LiberArs, 2012, 189p, Edio
Kindle.
KIERKEGAARD, Sren. O conceito de angstia. Petrpolis, RJ: Vozes, Ed. 2015.
________. O desespero humano. So Paulo: Abril Cultural, 1979 (Col. Os Pensadores).
ROOS, Jonas. Revista La mirada Kierkegaardiana. Ano 1, N 1, 2008. Buenos Aires,
Argentina. P. 68-78.

299

31- TRAGICIDADE DA EXISTNCIA: EM BUSCA DO SENTIDO DA VIDA

Joo Bosco Batista169

INTRODUO
O pensamento de Kierkegaard, visualizado em uma perspectiva mais abrangente,
apresenta-se enigmtico e contraditrio. Mas diramos que tal caracterstica escolhida de
propsito. Como ele mesmo apontou: por toda a vida me encontrarei sempre em contradio,
porque a vida contradio (1980, p.132). O aspecto enigmtico evidencia-se quando o
autor se apresenta atravs da pseudonomia. Vrias obras suas aparecem com pseudnimos
diversos. Pensamos que tais caractersticas constituem, na verdade, uma estratgia
metodolgica fundamental no conjunto da obra kierkegaardiana. Com isto ele pretende
demonstrar a insuficincia da filosofia especulativa e idealista em apresentar o fulcro da
realidade concreta. A abordagem idealista e racionalista impotente diante da novidade da
existncia sempre por acontecer; ela no consegue abarcar o mistrio do existir, nisto
consiste o seu erro, enquanto pretende explicar a existncia (1993, p.577).
Outro aspecto interessante da filosofia de Kierkegaard a ironia. Com ela, o
filsofo pretende demarcar a contraposio entre a filosofia sistemtica e a filosofia de cunho
existencial pretendida por ele. O conceito de ironia assume um carter peculiar em sua obra: o
da relao entre este conceito e o da subjetividade, com base nas diferenas entre a ironia
socrtica, a ironia romntica, da relao conflituosa que assumiu com o pensamento hegeliano
e o que ele chamou de ironia dominada. Por meio da ironia, o pensador dinamarqus
apresenta a principal caracterstica de sua investigao filosfica: a assuno da postura
crtica frente filosofia, dita, clssica e dos seus contemporneos.
Embora no seja nosso intento neste trabalho uma abordagem exaustiva do conceito
de ironia, destacamos que a ironia dominada, proposta pelo autor, assim chamada por
reter ou limitar sua fora negativa e assim servir para liberar positivamente os indivduos na
existncia concreta, o que s se efetiva quando orientada para o tempo presente e concreto em
que se vive. A validade da ironia, portanto, quando ela se manifesta como expresso da
subjetividade.
Uma anlise reflexiva da estrutura constitutiva do ser do homem enquanto serconsciente-no-mundo, a primeira tarefa que se impe ao existencialismo e fenomenologia
existencial.
169

Professor Associado - UFSJ

300

KIERKEGAARD: TRAGICIDADE NA LIBERDADE

Em Kierkegaard, a tematizao do ser do homem constitui-se no leitmotiv que
direciona a antropologia de cunho existencial e fenomenolgica. Por meio desta corrente de
pensamento, entra na histria do pensamento a interrogao em sentido exaustivo e
sistemtico sobre a significao da existncia do homem no mundo. A existncia em geral
teria algum sentido ou tudo no passaria de absurdo? A existncia teria um significado real e
concreto ou esta no passa de pura iluso?
A perspectiva existencial-fenomenolgica tem lugar destacado na histria do
pensamento por conseguir retratar e abordar com profundidade os problemas concretos que
atingem o homem contemporneo. Esta abordagem se apresentou com inegvel contundncia
no perodo de entre guerras, um dos perodos de maior gravidade na histria, no sculo XX,
quando pululavam os maiores terrores que ameaavam a vida do homem. preciso admitir
que o esteio terico de tal abordagem encontra-se em Kierkegaard, no sculo XIX, filsofo
com o qual procuramos dialogar neste texto.
O sentimento de desamparo e desabrigo existencial, to evidentes na situao do
homem dos sculos XX e XXI j haviam sido refletidos com profundidade pelo nosso
filsofo. Lendo atentamente o conjunto da obra kierkegaardiana, vemos que o veio condutor
encontra-se na problemtica humana da busca de um sentido para aquilo que aparentemente
se apresenta como absurdo: a existncia humana. Diante da aparente absurdidade da vida, o
homem encontra-se diante da situao dilemtica que o obriga a escolher entre viver e buscar
o verdadeiro significado da existncia ou entregar-se fatalmente ao desespero niilista. Ou
quem sabe, haja uma postura mediana que consiga coadunar as posturas contrrias? Como no
dizer de Etcheverry (1975, p.117):
A mensagem revelada pelo existencialismo desperta na alma moderna
secretas ressonncias. Os seus apelos e as suas ansiedades do eco ao
sentimento de inquietao natural do homem. Poetas e romancistas,
moralistas e telogos, sublinharam sempre o sentido dramtico da nossa
precria condio. O homem tem conscincia tanto de sua grandeza como da
sua misria.

O existencialismo, de um modo geral, aborda o problema da existncia em sua

manifestao paradoxal: tragicidade e liberdade. Poderamos jogar com as palavras e dizer
que a tragicidade consiste na liberdade. No haveria o trgico se no houvesse a conscincia
(livre) de sua possibilidade. Neste sentido o sentimento trgico da dramaticidade da existncia
no consiste em mera fatalidade que redundaria no desespero humano, mas no sentimento
enucleador da liberdade humana. A liberdade se manifesta, desta forma, em sua concretude,

301

quando o homem se percebe criador a partir mesmo de sua condio trgico-existencial.

No difcil, porm, perceber que esta conexo originria no homem de tragicidade
e liberdade expe a nudez essencial da liberdade: o risco. A liberdade perpassada pelo
risco; assim que ela se d em sua existencialidade: como possibilidade em meio ao risco e
incerteza. Este carter paradoxal da liberdade evidencia a situao conflitiva do agir humano.
Em cada uma de suas atividades, o seu futuro est em jogo.
A ambivalncia e a in-certeza que se circunscrevem na relao originria liberdadetragicidade, so prprias do carter paradoxal ou processual da existncia.
A existncia nos leva compreender com clareza que o ser-humano no um
dado feito, mas um encargo, uma tarefa de ser! Um risco de ganhar-se ou de
perder-se (BUZZI, 1994, p.32).

A temtica da existncia compreendida pela corrente existencialista a partir do

enfoque de valorizao da individualidade, no abstratamente como o eu cartesiano, mas
em sua concretude. A existncia j em Kierkegaard corresponde a uma realidade singular, isto
, ao homem concreto em sua facticidade. A existncia compreendida em seu carter
original e irrepetvel, radicalmente pessoal e nica.
Esta compreenso da existncia est calcada numa abordagem da transcendncia
como destin-ao humana no mundo. Como ainda afirma Buzzi (1994, p.31): o ser-humano
est no tormento inexprimvel e sem nome que o impele procura bem ou mal sucedida.
caminho que vai alm da situao! transcendncia.
A imbricao originria de existncia e transcendncia a condio sine qua non da
liberdade humana. O homem, enquanto ser existente, no se encontra no mundo maneira das
coisas, que apenas so, mas no existem. Como afirma Heidegger (1967, p.41): S o ser
humano, at onde alcana nossa experincia, foi introduzido no destino da existncia.
O ser-consciente-no-mundo, no sentido geral, a dinmica de um processo,
ao passo que a dinmica da existncia a dinmica da subjetividade como
liberdade (LUIJPEN, 1973, p. 183).

A liberdade, numa abordagem fenomenolgico-existencial, a expresso por

excelncia da transcendncia humana no mundo. A liberdade no compreendida
primordialmente como a capacidade de fazer isto ou aquilo, mas em poder-ser-si-mesmo. A
liberdade consiste nisto: no poder de escolha que o homem tem em relao sua existncia.
Neste sentido, o homem no absolutamente joguete de foras estranhas; este o sentido de
sua subjetividade. Mesmo em meio ao turbilho de foras estranhas que se interagem, o

302

homem por meio da caracterizao ontolgica de sua subjetividade capaz de se situar e

assumir escolhas em sua existncia.
O ser do homem no pode ser chamado totalmente ser-resultado. Ele
tambm, em verdade, alguma coisa, mas no pode ser chamado totalmente
simples-parte-do-cosmos-material. Embora o ser do homem tambm seja
resultado, necessitado, parte do cosmos, no pode ser totalmente resultado,
necessitado, uma parte, porque ento, nada existiria (LUIJPEN, 1973,
p.185).

Na perspectiva da fenomenologia existencial, nada teria significado se o homem no

existisse. S numa relao estrita ao homem que podemos falar que as coisas existem e que
h processos e foras. Dizendo de outro modo: se nada mais houvesse que coisas, processos e
foras, nada existiria no sentido estrito de existir para o homem.
O sentido do ser do homem d-se na unidade indissocivel de existncia,
transcendncia e liberdade. Esta trade inter-remissiva a determinao ontolgica do ser-dohomem-no-mundo. Pode-se assim dizer que a existncia humana enquanto fundamentalmente
doadora de sentido, irrompe com todo vigor no mago da relao originria com os
fenmenos da liberdade e da transcendncia.

FINITUDE

TRANSCENDNCIA:

ENFOQUE

FENOMENOLGICO-

EXISTENCIAL
O ser do homem, que ex-sistncia, compreende-se constitutiva e essencialmente
a partir do horizonte das possibilidades, ainda que fincadas na finitude tambm essencial ao
ser do homem. A liberdade e a transcendncia do homem no existem apesar do carter de
finitude da existncia, mas, ao contrrio, no permeio da finitude essencial que tais
fenmenos encontram seu sentido ontolgico-existencial.
A facticidade e a certeza da morte seriam os dois fenmenos mais expressivos da
finitude humana que aparentemente representariam o contrapeso da liberdade e da
transcendncia. Para o existencialismo e a fenomenologia existencial, os fenmenos da
liberdade e da transcendncia no so visceralmente antpodas constituio finita da
existncia. Os temas da liberdade e da transcendncia escapam aqui a toda tentativa de
abordagem metafsica que prescinda da realidade humana, bem onde ela se encontra: no bojo
da finitude essencial e de suas ressonncias: provisoriedade, precariedade, fluidez, indigncia.
O enfoque existencialista e fenomenolgico-existencial realiza-se a partir do tema do
homem como ser-consciente-no-mundo. Tal enfoque pratica o trmite antropolgico, isto , o

303

atalho (metodolgico) que privilegia o ser do homem e o problema do sentido viabilizado

pelo prprio homem. a partir de tais pressupostos que, por exemplo, torna-se possvel uma
investigao dos desvarios cometidos pelo homem no mundo: violncia, corrupo,
fetichizao da mercadoria, desumanizao, etc.
A condio da finitude humana no impede, mas dispe e possibilita a colocao das
grandes questes existenciais relativas poltica, tica, s cincias sociais e psicologia.
Esta condio eminentemente existencial ainda o que torna possvel a colocao das
temticas da liberdade e da transcendncia como problemas arraigadamente existenciais.
Pode-se dizer, pois, que o carter finito da existncia o background que instaura e
dimensiona questes cruciais como as ditas acima.
Falar da finitude do homem o mesmo que falar de sua transcendncia como
movimento indefinido, graas ao qual o homem ultrapassa constantemente o
mundo dado, natural e cultural [...] o sentido deste movimento no pode ser
fugir do mundo (= transcendncia evasiva), mas um lanar-se para a frente
que toma tambm o mundo a srio (= transcendncia fundadora). Assim, a
filosofia da finitude vem a ser uma filosofia da responsabilidade (CARMO,
1975, p. 108).

A transcendncia enquanto constitutiva da existncia do homem como serconsciente-no-mundo, no pode tambm prescindir da facticidade, que o que revela a
situao existencial do homem. No jogo dialtico da vida, transcendncia e facticidade
constituem o carter situacional da existncia.
A transcendncia se manifesta como poder de liberdade, como dissemos, no apesar
da facticidade, mas principalmente por causa dela. O primeiro ato de liberdade j em si
transcendente: a assuno do carter ambguo ou decadente da existncia.
precisamente no fracasso da experincia emprica que surge a revelao da
transcendncia. A situaes-limites da existncia, quais sejam, a morte, o
sofrimento, a culpa, a loucura, propiciam a conscincia do fracasso, o
reconhecimento de que o desenvolvimento dos possveis se fundamenta na
liberdade para a morte, e que a vida do homem um constante processo de
criao e de destruio (AUGRAS, 1978, p.23).

O homem um existente que j est-a no mundo, mas no se encontra j a

(facticidade) maneira das coisas, fechado em si mesmo. A existncia humana, compreendida
como conscincia e liberdade vai alm de si mesma: ela inclui em sua maneira de existir uma
relao outra que no ela mesma e que , precisamente, o mundo cujo sentido o homem se
pe a dizer (CARMO, 1975, p. 159).
A trilogia existncia-liberdade-transcendncia que temos apresentado como a
constituio originria do ser do homem no mundo coloca em relevo a possibilidade das

304

possibilidades: a compreenso do homem como abertura originria, como aquilo que o

caracteriza como ex-sistente. Esta possibilidade primeira e geradora das outras
possibilidades d-se na linguagem como contedo de significao. Parafraseando Sartre,
diramos que o homem por ser abertura est condenado a doar sentido ao mundo. Mesmo
a sua negao uma expresso positiva do que afirmamos.
A facticidade da existncia humana que dimensiona a sua situao, no pode, pois, se
identificar com um mero fatalismo determinstico que encapsularia a subjetividade humana
em seu desespero, mas condio da revelao do sentido.
A existncia sedimentada em sua facticidade, se manifesta como abertura de
possibilidades. Estas se concretizam por meio das tonalidades afetivas de que fala Heidegger.
Entre elas damos destaque aqui ao sentimento de angstia, por ter sido tratado antes por
Kierkegaard como aquele que libera a existncia para o sentido mais autntico da existncia
no mundo.
ANGSTIA E LIBERDADE EM KIERKEGAARD
Kierkegaard foi o primeiro filsofo a abordar sistematicamente o tema da angstia na
filosofia, dita filosofia da existncia. Em O conceito de Angstia, o filsofo dinamarqus
aponta a multiplicidade de expresses da angstia, como o estado afetivo fundamental da
existncia. Eis suas vrias possibilidades de manifestao: a) angstia da liberdade ou do
nada, aquela que o indivduo experimenta quando decide escolher a si mesmo; b) a angstia
do mal ou da fraqueza; c) a angstia do bem ou da obstinao; d) a angstia da sexualidade; e)
a angstia do amanh e f) a angstia do finito.
Interessa-nos aqui prioritariamente a angstia da liberdade, diante da qual o
indivduo busca por uma identidade prpria e se posicionar frente existncia, escolhendo a si
mesmo, ou ser-si-mesmo. Esta angstia se manifesta tambm com angstia do nada, pois
ela revela a dimenso do Nada ou da completa estranheza do indivduo diante do mundo.
Compara-se a um sentimento de deslocamento diante da totalidade do mundo. Alm disto, tal
angstia revela ao indivduo o nada diante daquilo que ele ainda no e que se oferece
como possibilidade de escolhas.
A angstia da liberdade ou do nada relaciona-se com a angstia do amanh, aquela
que revela o aspecto misterioso e desafiador do futuro, o que revela a incerteza do futuro e
traz tona a fragilidade das aparentes certezas do indivduo, o que desperta a angstia da
finitude. A escolha evidencia a verdadeira perspectiva da existncia: a incerteza em relao
ao futuro e a fragilidade finita desta escolha. Nada definitivo na escolha, tendo em vista que

305

sempre uma escolha e nada mais que isto. A semntica da palavra j revela o aspecto
oscilante e ondulante de cada escolha, mas paradoxalmente, se apresenta em seu aspecto
desencadeador e desbravador das possibilidades sempre desafiadoras e um novo at ento
desconhecido e que se ilumina na coragem da deciso tomada: A angstia a vertigem da
liberdade, que surge quando o esprito quer estabelecer a sntese, e a liberdade olha para
baixo, para sua prpria possibilidade, e ento agarra a finitude para nela firmar-se.
(KIERKEGAARD, 2010, p. 66).
O homem, em sua singularidade, por meio da angstia da liberdade, realiza a
possibilidade da escolha, que por sua vez ainda no des-cobre a verdadeira essncia de seu
ser. O seu inacabamento constitutivo de seu ser. A cada escolha, o homem encontra-se
diante do dilema de ter que tomar novas decises por meio de novas escolhas que se mostram
diante da problemtica do existir. Uma escolha se nadifica ao se realizar e aponta para novas
possibilidades. Da o carter de permanncia da angstia da liberdade que sempre se apresenta
na perspectiva da nadificao do realizado, que por sua vez, prope novas possibilidades,
novos horizontes. Esta forma de angstia fundamental na compreenso do carter
hermenutico (circularidade hermenutica) na analtica existencial de Ser e Tempo (1927) de
Heidegger. A escolha que leva o homem deciso da escolha sempre frgil em sua
sustentao ontolgica, pois se apresenta sem fundamento (Abgrund). A falta de
fundamentao a prpria condio de possibilidade da escolha ou da angstia da nadificao
da liberdade. Ela revela o carter inconcludente de cada escolha: o que paradoxalmente
constitui a liberdade do homem como ser-no-mundo.
Com Kierkegaard, vemos que ao escolher o homem se v na nudez de sua
constituio existencial: revela-se sua potncia no seio de sua impotncia. Isto quer dizer que
o indivduo sempre se encontra subjugado s circunstncias historicizadas como urdiduras da
escolha: ningum escolhe a partir do nada (ex nihilo), mas em meio teia de situaes. Na
circunstancialidade que cada um vai elaborando, traando seu quadro referencial de
significados. Tal referencial no se apresenta j pronto; h nele sempre um carter de
novidade e, consequentemente, de nadificao. O homem na Ekstase da temporalidade:
passado, presente, futuro. Neste sentido, a escolha revela sempre a angstia da liberdade. A
escolha pode ser redentora, mas jamais deixar de ser angustiante, justamente por j se
encontrar sempre no seio das in-certezas e dos paradoxos.
Kierkegaard, como filsofo que trafega na teologia (protestante) sinaliza uma sada
para a angstia da escolha ou da liberdade: a relao com a eternidade e com o infinito. O
homem se apresenta como peregrino do Absoluto (Deus), o nico capaz de liber-lo da

306

situao aportica da angstia da liberdade, o que s se realiza por um salto, o salto

realizado pela f: o homem estaria lanando-se no oceano do infinito que se encontra em outra
dimenso, da o aspecto de salto, de lanamento. importante considerar aqui o seguinte:
somente por meio da angstia da liberdade possvel a entronizao da teologia da redeno
ou da reconciliao consigo mesmo.
A angstia da liberdade retira o homem de seu estado de ingenuidade (comparado ao
mito bblico da inocncia paradisaca), anterior constituio existencial do homem. A
existencialidade do homem no admite a inocncia ou ingenuidade original (estado ednicoinfantil) como constituinte do homem tal como o conhecemos, como ser-no-mundo em sua
tenso entre ser e ter-que-ser.
A inocncia ignorncia. Na inocncia, o ser humano no est
determinado como esprito, mas determinado psiquicamente em unidade
imediata com sua naturalidade. O esprito est sonhando no homem.
[...] Neste estado h paz e repouso, mas ao mesmo tempo h algo de
diferente que no discrdia e luta; pois no h nada contra o que
lutar. Mas o que h, ento? Nada. Mas nada, que efeito tem? Faz nascer
angstia. Este o segredo profundo da inocncia, que ela ao mesmo
tempo angstia. Sonhando, o esprito projeta sua prpria realidade
efetiva, mas esta realidade nada , mas este nada a inocncia v
continuamente fora dela (KIERKEGAARD, 2010 p. 44-45).

GUISA DE CONCLUSO

Vemos que para Kierkegaard, o homem no tem uma essncia definida: ele se faz
por meio de escolhas e de suas decises. Ao despertar do esprito, isto , no momento da
escolha, o homem, que desde sempre se encontra diante da angustiante possibilidade de
ser-capaz-de (Kierkegaard, 2010, p. 48), de escolher-se diante um leque de possiblidades,
a tarefa de determinar-se diante da liberdade, revela, segundo o filsofo, o perigo do
naufrgio, da unilateralidade, da errncia. A liberdade mediante o risco, caso contrrio
no seria liberdade, mas determinismo. Por isto ela tem seu fulcro na angstia, na
vertigem da liberdade. sempre meu ser que est em jogo na liberdade; no h
liberdade sem este envolvimento. Neste sentido que o autor afirma que mediante a
angstia da liberdade que tem sentido falar em pecado, em falta. Eis o sentido existencial e
mais profundo do pecado, alm do mero dogmatismo. O pecado ou a culpa s faz sentido
no mbito da capacidade e necessidade da escolha. Aqui se encontra o aspecto
ontolgico-existencial do pecado no pensamento kierkegaardiano. O pecado tem um
sentido profundamente humano. Apenas na hermenutica da existncia e de seu ser-no-

307

mundo possvel aprofundar a reflexo liberadora do sentido do pecado, sem as

impostaes dogmticas de qualquer doutrina religiosa.
O estgio religioso da existncia encontra seu sentido na caracterizao
ontolgica e na investigao fenomenolgico-existencial do ser do homem no mundo. No
tem vez aqui o aspecto moralizante do pecado e da falta. A prevalncia cabe
hermenutica da dramaturgia da existncia em sua radicalidade. Importa abordar a
existncia concreta e finita do homem. S mediante tal investigao vivel e conveniente
uma abordagem de sua relao com o infinito e eterno. Ou melhor, o carter de infinitude e
de eternidade tem uma relao essencial e ontolgica com a existncia concreta do homem
e sua expresso privilegiada da angstia em todas suas possveis manifestaes.
mediante abordagem do carter ontolgico-existencial do homem que a
insero do fracasso do pecado e da culpabilidade torna-se possvel. Tal abordagem a
mesma que apresenta o homem tambm em seu poder-ser, na abertura para novos
horizontes: no estou condenado a ser o que fui, minha frente se apresenta a abertura de
novas escolhas em meu modo de ser no mundo e na minha relao com a infinitude, o
porvir final do porvir no mundo. A infinitude no uma certeza epistemolgica ou
dogmtica, mas o nexo relacional de minha existncia como vislumbradora do horizonte
maior e aambarcador da totalidade de meu ser. S existencialmente o homem se lana na
perspectiva do infinito, eis o sentido do estgio religioso de sua existncia concreta no
mundo.
REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS
AUGRAS, Monique. O ser da compreenso. Petrpolis: Vozes, 1978.
BUZZI, Arcngelo. Filosofia para principiantes. Petrpolis: Vozes, 1993.
CARMO, Raymundo E. Antropologia filosfica geral. Belo Horizonte: O Lutador, 1975.
KIERKEGAARD, Sren Aabye. O Conceito de angstia. Trad. lvaro L. M. Valls.
Petrpolis: Vozes; So Paulo: Editora Universidade So Francisco, 2010.
________. Diario. Brescia: Morcelliana, 1980

________. Post-scriptum conclusivo no cientfico s migalhas filosficas. Milano:

Sansoni Editori, 1993
LUIJPEN, W. Introduo fenomenologia existencial. So Paulo: EPU/EDUSP, 1973.
HEIDEGGER, Martin. Ser e Tempo. Petrpolis: Vozes, 1988.

308

32- UMA ARGUMENTAO CONTRA O SUICDIO NAS OBRAS DO

AMOR SOREN KIERKEGAARD
Alonso Castro Colares Jnior170
Evandro Monteiro de Barros Jnior171

INTRODUO
Esse texto consiste em uma reflexo sobre o suicdio luz dos escritos do filsofo
dinamarqus Soren Kierkegaard, especificamente em seu escrito de 1847 intitulado: As Obras
do amor Algumas consideraes crists em forma de discursos. Pretendemos tambm
apresentar, ainda que de forma sucinta, que para o filsofo dinamarqus o amor em sua forma
mais sublime manifesto atravs do ato sacrificial ou autoabnegao i.e., o amor ao prximo
que no anula a si mesmo como individuo. Tal s poderia levar ento, a no permissibilidade
moral do ato suicida. Pois para Kierkegaard, o verdadeiro amor antes de tudo cuidado.
Cuidado no sentido de amar o meu ente da mesma forma que dignifico a mim como objeto de
amor.
Iremos apresentar em um primeiro momento, uma definio sobre o suicdio e
especificamente o tipo que iremos tratar nesta breve reflexo. Em um momento posterior
iremos argumentar sobre a permissibilidade moral do ato suicida luz das Obras do amor.
As Obras do Amor de Kierkegaard so divididas em duas grandes sees. A primeira
parte fala das relaes do indivduo com o amor verdadeiro e a segunda fala das obras do
amor propriamente ditas. Essas duas partes so subdivididas em reflexes bblicas na forma
de discursos, como uma espcie de pregao religiosa, ou uma apologia ao amor cristo ou
ainda para o gosto mais apurado filosoficamente, faz o leitor lembrar o conceito de amor no
banquete platnico, todavia com os preceitos pregados pelo cristianismo.

UMA DEFINIO SOBRE O SUICDIO

Devemos, portanto, compreender e definir o que podemos conceituar como suicdio
propriamente dito, uma vez que ser importante para essa argumentao. mile Durkheim, em
sua obra, O suicdio, elaborou um importante conceito sobre o ato suicida e o definiu da
seguinte maneira: Chama-se suicdio todo o caso de morte que resulta direta ou
indiretamente de um ato, positivo ou negativo, realizado pela prpria vtima e que ela sabia
170
171

Mestrando em Cognio e Linguagem/Uenf - www.uenf.br

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que produziria esse resultado (DURKHEIN,2011, p.14). Ele ainda discorre que o suicdio se
apresenta sob trs aspectos principais. So eles: o suicdio egosta que se trata de quando
algum que deseja dar cabo de sua prpria vida pela simples perda do desejo de viver, o
suicdio altrusta que se trata de quando individuo tira a prpria vida em benefcio dos outros
ou ainda o suicdio anmico que o tipo de suicdio realizado por razes de cultura.
Desejo excluir aqui os dois ltimos tipos de suicdio apresentados por Durkheim. O
suicdio altrusta em que um indivduo entrega a sua prpria vida para salvar outras pessoas
em uma catstrofe natural por exemplo, ou o caso de um espio que para evitar que um pas
inimigo tenha informaes importantes destri sua vida ou ainda aqueles casos de ambientes
militares onde h uma severa ordem de entregar a vida, se for preciso, ptria. Tambm
desejo excluir aqui, os casos de suicdio produzidos por um sistema cultural propriamente
dito, chamado por Durkheim de suicdio anmico. Como o caso de cultura de certos povos
onde o governante quando morto, a sociedade exige culturalmente que seus servos mais
prximos se suicidem.
Vamos nos ater especificamente aqui nos casos de suicdio chamado por Durkheim
de egosta. Aquele caso em que o indivduo est quite com a sociedade, no est mergulhado
em dvidas nem outros males, mas simplesmente perdeu o gosto e o desejo de viver. Seria
moralmente lcito no sentido kierkegaardiano da palavra, retirar a prpria vida quando esta
no mais oferecesse razes para continuar vivendo? Viver seria um direito ou uma obrigao?
Teria o indivduo a obrigao de continuar existindo pela justificativa do dever de amar o
prximo?
Quais seriam, portanto, os deveres de continuar existindo? Esperamos mostrar que o
eixo central desse breve texto que o amor o elemento mais concreto na relao entre o
indivduo e o prximo e que o amor a lei da existncia. Pois, amar reduplicar-se na
superao do egosmo, na simples centralidade do eu na relao com o tu deves
kierkegaardiano.

UMA ARGUMENTAO CONTRA O SUICDIO NAS OBRAS DO AMOR

Apesar de nas Obras do Amor no haver uma argumentao explcita contra o
suicdio propriamente dito, podemos ver, porm, que em diversas passagens Kierkegaard
certamente se oporia prtica, e nos conduziria ideia que o verdadeiro amor leva o
indivduo a reconhecer-se como ser que deve amar a si prprio e em amando a si, ele tem o
dever de se autocuidar. O verdadeiro amor que elucidado por Kierkegaard tambm

310

reconhece na humanidade um objeto de amor como extenso ao amor prprio, no uma

espcie de amor efmero, mas sim, como um dever para com os indivduos. Amar, portanto,
para Kierkegaard, nas Obras do Amor, muito mais que um mero sentimento. a condio
primordial de suplantao do egosmo
Jorge Miranda de Almeida observa que:
Escolher amar implica necessariamente estabelecer uma relao que
se desdobra com o no-eu, do qual a condio fundante no se
encontra no si mesmo e o indivduo singular no um eu jogado no
mundo aleatoriamente, um eu que ganha a si mesmo como presente
e, enquanto liberdade derivada de quem o presenteou, pode escolher a
vida, a existncia, a autenticidade, a morte (ALMEIDA, 2010, p.35).

Kierkegaard tem plena conscincia da verdadeira natureza desse amor sublime. O

filsofo dinamarqus nos mostra que muito mais do que um mero sentimento frvolo e vazio,
a sublimidade amorosa no enganada por qualquer exterioridade da esttica. Mas antes, a
suplanta. O verdadeiro amoroso no aquele que se autoengana, mas sim, algum que sabe
exatamente a sua importncia como indivduo objeto de amor. Ele, o amoroso, no inveja do
bem, pois conhece a si mesmo, e seus frutos so apenas expresses caractersticas prprias do
seu ser. E esses frutos so bondade, pacificidade e esperana. Do contrrio,
o que enganou a si mesmo cr talvez at por fora de uma estranha
autocontradio, ser solidrio com o infeliz que foi enganado. Mas se
prestares ateno ao seu discurso e sua sabedoria curativa, vais reconhecer
o amor nos frutos: no amargor dos escrnios, na agudeza dos argumentos, no
esprito envenenado da desconfiana, no frio mordente do endurecimento, ou
seja, nos frutos se reconhece que ai no existe nenhum amor.
(KIERKEGAARD, 1993,p.21)

Assim, mais do que simplesmente amar a mim mesmo e a humanidade como

cumprimento do dever, o amor perfeitamente desenvolvido expresso de maneira correta.
Kierkegaard entende que somente o amor sublime compreendido de maneira correta, pode
fazer com que o indivduo tenha conscincia de si mesmo e tenha plena liberdade. Almeida
esclarece que
Para que exista o amor, necessrio, em primeiro lugar, a liberdade
enquanto ato histrico e no como habitualmente tratado na filosofia
como determinao conceitual. Isto porque, s no interior da ao
livre, o amor se concretiza, visto que o amor uma determinao da
subjetividade. A subjetividade realmente tica aquela em que a
vontade se apropria da verdade atravs do amor e se reduplica, a partir
da liberdade, na verdade existencial. Nesse sentido, podemos afirmar
que realmente desenvolveu ou elaborou a si mesma, em sua
concentrao infinita, e a realizou diante da representao do bem
supremo infinito, da felicidade eterna, desenvolveu a primeira
possibilidade da subjetividade(ALMEIDA,2010,p.35).

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No basta somente para o indivduo expressar amor, compreendido apenas na

sensibilidade das paixes, ele deve ser compreendido como conscincia de si. Dessa forma, o
suicida no compreende a natureza da sublimidade amorosa. Para ele as paixes do instante
lhe cegam os olhos para compreender. Essa a indagao expressa por Kierkegaard nesta
citao abaixo:
Quando o sujeito leviano se dispersa nas loucuras do instante, como se no
valesse nada, no ser porque ele no compreendeu como amar a si mesmo
da maneira certa? Quando o sujeito melanclico deseja livra-se de sua vida,
sim, de si mesmo, no ser porque ele no quer aprender com rigor a
seriedade de amar a si mesmo? Quando o ser humano, porque o mundo ou
outra pessoa o traiu, lhe foi infiel, se entrega ao desespero, qual ento ai a
sua culpa (pois no falamos aqui, afinal, de seu sofrimento inocente) seno a
de no amar a si mesmo de maneira correta? Quando um ser humano
atormentando-se acredita fazer um favor a Deus em se torturar, qual a sua
culpa, seno a de no querer amar a si mesmo de maneira certa? Ai, e
quando um homem temerariamente atenta contra a sua prpria vida, o seu
pecado no consiste justamente em que ele no se ama de maneira correta,
naquele
sentido
em
que
o
homem
deve
amar
a
si
mesmo(KIERKEGAARD,1993,p.39)?

Ento, o que seria no saber amar de maneira correta? O filsofo dinamarqus

levanta uma questo muito interessante nesse ponto. Somente o indivduo que tenha
conscincia do dever em que implica a natureza do mandamento de amar, pode
verdadeiramente cumpri-lo de maneira correta. Portanto, amor correto aquele que suplanta
das imediatidades que os desafios e as paixes da existncia impem sobre o indivduo.
Kierkegaard nos mostra que aquele que ama a si mesmo, capaz de cumprir o dever de amar
a humanidade. Pois em suas prprias palavras: deves preservar o amor, e tu deves preservarte a ti mesmo; com e no preservar-te a ti mesmo tu deves preservar o amor
(KIERKEGAARD,1993,p.61).

O mandamento do amor como agente da autopreservao tambm nos leva a refletir

sobre o modo de vida em que o amoroso enxerga sua prpria existncia e o mundo a sua
volta. Ele v a vida e as vicissitudes com os olhos do amor. Ou seja, a viso do mundo aos
olhos do amoroso diferente da viso do mundo aos olhos do desesperado, tornando assim a
sublimidade do amor como uma questo de conscincia. Aqui se faz necessrio indagar que
tipo de amor Kierkegaard est se referindo quando se trata de falar sobre uma natureza que
leva a uma disposio subjetiva de ver o mundo. Ele mesmo estabelece que:
A nica realidade que existe para um existente a sua prpria
realidade tica, no confronto com outras realidades ele tem apenas
uma relao de conhecimento, mas o verdadeiro e prprio saber uma

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transposio
da
realidade
(KIERKEGAARD,1993,p.432).

na

possibilidade

Almeida responde a essa indagao afirmando que:

Amar o prximo a condio de realizar com coerncia o crstico que o
verdadeiro tico e neste ponto reside o interesse no percurso proposto,
porque encaminha a tica na direo da heterogeneidade. A tica no mais
centralizada no si mesmo, mas na alteridade do prximo. Dessa forma da
tica deixa de ser o ser, a causa, Deus, o Estado, para inserir-se no fundo sem
fundo (a gratuidade, a abnegao) do amor na dinmica da relao Eu, Tu,
Deus(ALMEIDA,2010,p.36).

Sabemos que existem vrias expresses em dinamarqus para designar o amor. Mas
vamos nos ater aqui especificamente em duas. A primeira a palavra Elskov, que tem uma
caracterizao de erotismo, natural e apaixonada e a segunda a palavra Kjerlighed, que
usada para designar uma forma mais sublime de amor, um amor sacrificial e abnegado, ou de
acordo com o pensamento cristo, o amor gape. Ou seja, a palavra usada por Kierkegaard
para designar o amor como dever e mandamento, no est associada palavra Elskov e sim a
palavra Kjerlighed, esclarecendo, assim que o mandamento do amor est para alm de uma
experincia sensvel, mas antes de tudo um dever.
Portanto, o amoroso no ficar cerceado pelas contingncias da existncia, antes
um vitorioso e livre, pois, percebeu que o tempo de existncia um tempo de esperana e que
todas as possibilidades, vistas sob a tica do amor sacrificial, so uma espcie de combustvel
para continuar a viver ou nas palavras de Kierkegaard:
Mas na verdade qualquer um que no queira compreender que a vida toda
da pessoa deve ser o tempo da esperana, desesperado; indiferente,
completamente indiferente, que ele saiba disso ou no, que ele se considere
feliz em seu pretenso bem estar ou que se arraste no tdio e na molstia.
Qualquer um que renuncie a possibilidade de que sua existncia no prximo
instante poderia estar desperdiada, a no ser que ele a renuncie a esta
possibilidade do bem, em outros termos, qualquer um que viva sem
possibilidade est desesperado... (KIERKEGAARD,1993,p.285)

Para o amoroso, a possibilidade abrir mo de sua existncia desconsiderada em

virtude do modo como ele compreende a vida e o mundo ao seu redor. Porm, se o indivduo
est preso ao instante, se no se descobriu como existente e no est em conformidade de sua
importncia para com a humanidade, aniquila-se a si mesmo tirando a prpria vida
entendendo que com isso todas as possibilidades do desespero chegaram ao fim. O amoroso
no enxerga a possibilidade como algo mal, mas sim, como possibilidade do bem. Ele sempre
espera o bem. Sempre espera o melhor das possibilidades.

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Desse modo, de acordo com a reflexo do pensador dinamarqus o verdadeiro amor

o da autoabnegao que consiste precisamente em renunciar ao instante e ao instantneo.
(KIERKEGAARD,1993,p.413) Ao suplantar a imediatidades o individuo torna-se consciente

de si e em sua interioridade busca confrontar-se com as adversidades sob a tica do amor. Ele
no egostico como se para livrar-se dos males que lhe sobrevm, desse cabo a nica
possibilidade de vencer que justamente existindo.

CONCLUSO
Podemos concluir, portanto, de acordo com a proposta de Kiekegaard, que o
desenvolvimento da obra do amor e seus frutos, no o amor passional egosta, mas o amor
como cumprimento do dever, do querer bem e da conscincia de que imperativo amar, nos
leva a entender que o pensador dinamarqus no compactuaria com a permissibilidade do
suicdio. O suicdio no seria compatvel com a ideia do dever amar a si mesmo, indicando o
cuidado e os deveres para com o seu prprio corpo.
As Obras do Amor constituem uma importante exposio do pensamento
kierkegaardiano do que seja a natureza do amor e suas variaes existenciais. Somente o
amoroso descobriu o segredo do viver em paz consigo mesmo e com a humanidade. Esse
indivduo no teme a morte, pois sua alegria completar-se na vida. Ele no teme viver, pois
enxerga a vida e o mundo com as lentes do amor. E onde h o amor no h medo, nem
pavores, nem angstias e nem desespero. O amor um inundar-se na esperana.
REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS
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Kierkegaard.

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KIERKEGAARD, Sren. As Obras do Amor: Algumas consideraes crists em forma de
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