Leonel RIBEIRO DOS SANTOS, Pedro ALVES e Adelino CARDOSO (Coords.

),
Descartes, Leibniz e a Modernidade. Actas do Colquio, Lisboa, Edies Colibri/
Centro e Departamento de Filosofia da FLUL, 1998, pp.81-96.

DESCARTES E SANTO ANSELMO

O ARGUMENTO ONTOLGICO
Maria Leonor L. O. Xavier

O argumento ontolgico um legado medieval, uma tradio assdua e

expoente mor do labor especulativo da filosofia ocidental, o que lhe ter valido a
abertura de uma disciplina filosfica especial, a ontoteologia, por formal
determinao, paradoxalmente, do mais clebre dos seus crticos. Ora a
ontoteologia, cujo nascimento e morte Kant decretava concomitantemente, era
constituda pela prova ontolgica que o argumento cartesiano tipificava 1. De
facto, o argumento ontolgico teve em Descartes um dos seus principais
proponentes, mas coube a Santo Anselmo o papel de fundador de uma tradio
que encontrou no argumento do Proslogion motivo bastante de reflexo
filosfica para no ficar indiferente e replicar com outros argumentos e objeces.
Anselmo, Descartes e Kant so assim trs marcos de primeira importncia
na tradio do argumento ontolgico. Cabe, no entanto, perguntar se h um s
argumento ontolgico, o mesmo para Anselmo, Descartes, Kant e outros, ou se
so irredutveis entre si os argumentos anselmiano, cartesiano, kantiano e outros?
Descartes e Anselmo tinham concepes diversas dos argumentos que
expuseram: para Descartes, o argumento da "Quinta Meditao de Filosofia
Primeira" de certo modo o mais evidente entre os que haviam j sido avanados nas
"Meditaes" anteriores 2; para Anselmo, o argumento do Proslogion o mais
independente ou auto-suficiente, em comparao com os que havia produzido no
Monologion 3. A conscincia que ambos os filsofos exprimem acerca dos casos
1

Cf. KANT, Kritik der reinen Vernunft (KrV) B 660.

"Or maintenant, si de cela seul que je puis tirer de ma pense l'ide de quelque chose, il s'ensuit que tout
ce que je reconnais clairement et distinctement appartenir cette chose, lui appartient en effet, ne
puis-je pas tirer de ceci un argument et une preuve dmonstrative de existence de Dieu? Il est certain
que je ne trouve pas moins en moi son ide, c'est dire l'ide d'un tre souverainement parfait, que
celle de quelque figure ou de quelque nombre que ce soit. Et je ne connais pas moins clairement et
distinctement qu'une actuelle et ternelle existence appartient sa nature, que je connais que tout
ce que je puis dmontrer de quelque figure ou de quelque nombre, appartient vritablement la
nature de cette figure ou de ce nombre. Et partant, encore que tout ce que j'ai conclu dans les
Mditations prcdentes ne se trouvt point vritable, l'existence de Dieu doit passer en mon esprit
au moins pour aussi certain, que j'ai estim jusques ici toutes les vrits des mathmatiques, qui ne
regardent que les nombres et les figures" M5, 52, p. 472 (Mditation cinquime, texto da ed. de F.
Alqui, in Descartes. Oeuvres philosophiques II (1638-1642), Paris, Garnier, 1996).
3
"Postquam opusculum quoddam velut exemplum meditandi de ratione fidei cogentibus me precibus
quorundam fratrum in persona alicuius tacite secum ratiocinando quae nesciat investigantis edidi:
considerans illud esse multorum concatenatione contextum argumentorum, coepi mecum
quaerere, si forte posset inveniri unum argumentum, quod nullo alio ad se probandum quam se solo
indigeret, et solum ad astruendum quia deus vere est, et quia est summum bonum nullo alio
indigens, et quo omnia indigent ut sint et ut bene sint, et quaecumque de divina credimus
substantia, sufficeret." Pr, Prooernium; 1, p. 93, 11.2-10 (Proslogion, texto da ed. crtica de F.S.
Schmitt, reprod. em L'Oeuvre d'Anselme de Cantorbry 1, Paris, Cerf, 1986, p. 228).

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respectivos de argumento ontolgico denuncia que este esconde grande
complexidade debaixo da simplicidade aparente que o grau de evidncia e de
independncia obtido pode sugerir, uma vez que este grau significa o
apuramento ou o momento culminante de um processo de elaborao, mediado,
inclusivamente, pela construo de argumentos de outro gnero.
Essa condio de um complexo processo de elaborao no ressalta, porm,
com a concepo corrente, padronizada e banalizada, de argumento
ontolgico, que circula nos meios escolares. Tornou-se, com efeito, habitual
tomar por argumento ontolgico a inferncia directa ou imediata da existncia
de Deus a partir do prprio conceito de perfeio divina. Esta formulao
abreviada e simplificada aquilo que entendemos por "argumento
normalizado" ou "verso normalizada" do argumento ontolgico, visto que ela
se converteu em padro comum deste gnero de argumento.
O argumento normalizado a verso que tem servido de objecto a grande
parte das refutaes e objeces ao argumento ontolgico. Lugares comuns da crtica
tm sido os seguintes: por um lado, o conceito de Deus e da sua perfeio uma
construo do sujeito cognoscente; por outro lado, o juzo de existncia um
juzo de realidade, que no pode ser formado legitimamente apenas com base
na definio de um objecto conceptualmente construdo pelo sujeito.
Os argumentos cartesiano e anselmiano tm sido frequentemente
reduzidos verso normalizada do argumento ontolgico e sujeitos aos lugares
comuns da crtica. Propomo-nos, ento, revisitar, neste estudo, os argumentos de
Descartes e de Anselmo a fim de verificarmos que no so redutveis ao argumento
normalizado. Teremos em considerao os tpicos recorrentes na anlise dos
argumentos ontolgicos, como a concepo de Deus, a noo de existncia e,
tambm, os princpios decisivos do argumento.
Ao mesmo tempo que nos dado verificar a inadequao do argumento
normalizado aos argumentos cartesiano e anselmiano, descobrem-se diferenas
significativas entre estes dois ltimos. Com efeito, os argumentos de Descartes e
de Santo Anselmo parecem provir de reas distintas da filosofia, o que permite
afirmar tambm certa irredutibilidade entre ambos. Podemos assim realar a
originalidade do argumento cartesiano e ilustrar a inconfundibilidade do argumento
anselmiano com verses posteriores na tradio do argumento ontolgico.
Nesse caso, porm, pode-se questionar se persiste alguma razo
determinante para designarmos de "ontolgicos" os dois argumentos em
confronto. Se a diferena entre os dois for tal que ambos no possam ser ditos
"ontolgicos" seno equivocamente, tornar-se-, ento, muito difcil interpretar a
unidade e assentir na existncia de uma tradio do argumento ontolgico,
cuja pluralidade interna insistimos em opor como um valor unicidade da verso
normalizada. Pode obviar a essa dificuldade o procedimento habitual de tomar o
argumento anselmiano luz da filosofia do argumento cartesiano e este, por sua
vez, luz da filosofia crtica de Kant a respeito de toda a prova ontolgica. E,
com efeito, corrente supor que o argumento anselmiano uma inferncia da
existncia de Deus a partir da ideia, na mente, de um ente sumamente perfeito
e submet-lo depois crtica kantiana de toda a prova a priori da existncia de
Deus. No , todavia, essa a nossa opo. Propomo-nos sim retomar o argumen2

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to cartesiano luz da filosofia do argumento anselmiano, admitindo como
implcitos neste os princpios que medeiam a construo daquele.

1. A concepo de Deus
Em conformidade com o plano h pouco anunciado, considere-se, antes de
mais, a concepo de Deus que preside formulao do argumento de Descartes,
segundo o texto da "Quinta Meditao de Filosofia Primeira": a ideia de Deus
como ente sumamente perfeito4. Acerca desta ideia, podemos questionar a
origem, a necessidade e o contedo: donde a ideia de um ente sumamente
perfeito? necessrio pensar num ente sumamente perfeito? O que que
constitui um ente sumamente perfeito?
No obstante ser frequente atribuir a Descartes o mrito ou o demrito de
ter fundado a filosofia do sujeito, nem todas as ideias tm, segundo ele, origem
no sujeito pensante. Tal o caso, em especial, da ideia de Deus. Na verdade,
Descartes classifica de "inata" esta ideia5. Como interpretar tal classificao?
No tem ela que significar ser impossvel ao sujeito formar a ideia de um ente
sumamente perfeito, mas, antes, no ser esta ideia uma construo arbitrria do
sujeito. Aqui reside, a nosso ver, um dos pontos determinantes da
irredutibilidade do argumento cartesiano verso normalizada do argumento
ontolgico, enquanto esta parte de um conceito abstracto e vago de perfeio.
Como possvel, no entanto, perceber que no arbitrria a ideia de um
ente sumamente perfeito? Por analogia com a ideia no arbitrria de tringulo:
esta no um conceito discutvel e inexacto, mas urna evidncia irrecusvel luz de
propriedades essenciais demonstrveis6. , alis, por analogia com a demonstrao de
propriedades essenciais do tringulo que Descartes descreve o seu argumento
4

Vd. n.2. Traduzimos tre souverainement parfait por "ente sumamente perfeito", em consonncia com o
texto latino da M5: "Certe ejus ideam, nempe entis summe perfecti, non minus apud me invenio,
qum ideam cujusvis figurae aut numeri" Meditatio quinta, 65, p. 216 (texto da ed. de F. Alqui, in
Descartes. Oeuvres philosophiques 1I (1638-1642), Paris, Gamier, 1996).
5 "
Mais quand j'examine queues figures sont capables d'tre inscrites dans le cercle, it n'est en aucune
faon ncessaire que je pense que toutes les figures de quatre cts sont de ce nombre; au contraire, je
ne puis pas mme feindre que cela soit, tant que je ne voudrai rien recevoir en ma pense, que ce
que je pourrai concevoir clairement et distinctement. Et par consequent it y a une grande
difference entre les fausses suppositions, comme est celle-ci, et les vritables ides qui sont nes avec
moi, dont la premire et principale est celle de Dieu." M5, 54, pp. 475-476.
6
"Et ce que je trouve ici de plus considerable, est que je trouve en moi une infinit d'ides de certaines
choses, qui ne peuvent pas tre estimes un pur nant, quoique peut-tre elles n'aient aucune existence
hors de ma pense, et qui ne sont pas feintes par moi, bien qu'il soit en ma libert de les penser ou ne
les penser pas; mais enes ont leurs natures vraies et immuables. Comme, par exemple, lorsque
j'imagine un triangle, encore qu'il n'y ait peut-tre en aucun lieu du monde hors de ma pense une
tecle figure, et qu'il n'y en ait jamais eu, it ne laisse pas nanmoins d'y avoir une certaine
nature, ou forme, ou essence determine de cette figure, laquelle est immuable et ternelle,
que je n'ai point invente, et qui ne depend en aucune faon de mon esprit; comme it parait de ce que
Ion peut dmontrer diverses proprits de ce triangle, savoir, que ses trois angles sont gaux
deux droits, que le plus grand angle est soutenu par le plus grand ct, et autres semblables,
lesquelles maintenant, soit que je veuille ou non, je reconnais trs clairement et trs videmment
tre en lui, encore que je n'y aie pens auparavant en aucune faon, lorsque je me suis imagin la
premire fois un triangle; et partant on ne peut pas dire que je les aie feintes et inventes." M5, 51, pp.
470-471.

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ontolgico 7. Ora, na medida em que no depende da arbitrariedade de um sujeito
nem da existncia de tringulos particulares no mundo exterior, a ideia de
tringulo deve ser a ideia de uma natureza, de uma essncia ou de uma forma
imutvel 8. Deste modo, com base nas cincias matemticas, afirma Descartes
um realismo metafsico extensivo ideia de Deus, analogamente concebida em
relao com uma essncia imutvel. De acordo com esse realismo metafsico, as
ideias do gnero das visadas no so conceitos redutveis constituio de um
sujeito, mas afeces do sujeito por naturezas distintas. O idealismo cartesiano
pode, decerto, ser recusado, mas no pode ser confundido com o conceptualismo que
informa a verso normalizada do argumento ontolgico.
Cabe, entretanto, perguntar se o sujeito ou no livre de pensar em ideias
nele impressas por naturezas distintas? necessrio ou no o pensamento sobre
Deus? No, tal como no necessrio pensar na ideia de tringulo. Todavia,
sempre que esta vem mente, ela aparece indissocivel das suas propriedades
essenciais, mesmo que estas no surjam todas discriminadas; de forma anloga,
sempre que ocorra ao pensamento a ideia de um ente sumamente perfeito, ela
aparece inseparvel de todas as perfeies, mesmo que no se atenda a cada uma
delas em particular: tal o que Descartes contrape a uma objeco que visa
enfraquecer a necessidade da concluso e a eficcia do argumento com base na
contingncia do pensamento sobre Deus9. No depende, pois, da eventualidade do
pensamento, nem a ideia nem as suas implicaes quanto s propriedades da natureza
correspondente, pelo que possvel mente nunca chegar a pensar em Deus,
mas impossvel pensar na ideia de um ente supremo e no admitir as
implicaes desta ideia, sem se tornar menos racional ou semelhante ao insipiente
do argumento anselmiano.
Ora, a discriminao de uma das implicaes da ideia de Deus ou de uma
das perfeies de um ente sumamente perfeito a existncia que constitui o
teor explcito do argumento cartesiano da "Quinta Meditao". Muito mais
obviamente, porm, do que Anselmo, Descartes nenhum passo d para fora da
ideia de Deus a fim de inferir a sua existncia. Deus to inseparvel da sua
7
8

Cf. M5, 52, p. 473. Vd. n.10.

Vd. n.6.

"Et on ne doit pas dire ici qu'il est la vrit ncessaire que j'avoue que Dieu existe, aprs que j'ai
suppose qu'il possde toutes sortes de perfections, puisque ]'existence en est une, mais qu'en effet ma
premire supposition n'tait pas ncessaire; de mme qu'il n'est point ncessaire de penser que toutes les
figures de quatre cts se peuvent inscrire dans le cercle, mais que, supposant que j'aie cette pense,
je suis contraint d'avouer que le rhombe se peut inscrire dans le cercle, puisque c'est une figure de
quatre cts; et ainsi je serai contraint d'avouer une chose fausse. On ne doit point, dis-je allguer
cela: car encore qu'il ne soit pas ncessaire que je tombe jamais dans aucune pense de Dieu,
nanmoins, toutes les fois qu'il m'arrive de penser un tre premier et souverain, et de tirer, pour
ainsi dire, son ide du trsor de mon esprit, it est ncessaire que je lui attribue toutes sortes de
perfections, quoique je ne vienne pas les nombrer toutes, et appliquer mon attention sur chacune
d'elles en particulier. Et cette ncessit est suffisante pour me faire conclure (aprs que j'ai reconnu
que ]'existence est une perfection), que cet tre premier et souverain existe vritablement: de
mme qu'il n'est pas ncessaire que j'imagine jamais aucun triangle; mais toutes les fois que je
veux considrer une figure rectiligne compose seulement de trois angles, il est absolument ncessaire
que je lui attribue toutes les choses qui servent conclure que ses trois angles ne sont pas plus
grands que deux droits, encore que peut-tre je ne considre pas alors cela en particulier." M5,
53-54, pp. 474-475.

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existncia quanto a montanha inseparvel do vale: esta a imagem sensvel
que Descartes prope para descrever analogicamente a relao entre essncia e
existncia em Deus10.
Relativamente ao caso geomtrico do tringulo, que prov a uma
analogia mais completa para o argumento cartesiano, a imagem sensvel da
montanha no s parcial como comporta uma objeco previsvel: ainda que
a montanha e o vale sejam inseparveis entre si, da no se segue que algures
exista uma montanha com um vale; analogamente, embora Deus e a existncia
sejam concebveis como inseparveis entre si, da no se segue que exista um
Deus assim concebido 11. Descartes no responde a esta objeco seno
reiterando a irrecusabilidade da existncia de Deus e acusando certa
inconformidade da imagem da montanha, em comparao com o exemplo do
tringulo, para a descrio analgica do argumento ontolgico: na verdade, a montanha
e o vale deixam-se negar conjuntamente com base na inexistncia de alguma
montanha, enquanto que a natureza do tringulo e as suas propriedades essenciais
permanecem invulnerveis suspenso da existncia de todo e qualquer tringulo
particular12.
A imagem da montanha, pela sua menor convenincia analgica, tem
alguma afinidade com a mais clebre objeco de Gaunilo ao argumento
anselmiano do Proslogion: a imagem da ilha perdida. Segundo Gaunilo, a
concepo de Deus que preside formulao do argumento do Proslogion
10

"Car, ayant accoutum dans toutes les autres choses de faire distinction entre l'existence et
l'essence, je me persuade aisment que l'existence peut tre spare de ('essence de Dieu, et qu'ainsi on
peut concevoir Dieu comme n'tant pas actuellement. Mais nanmoins, lorsque j'y pense avec plus
d'attention, je trouve manifestement que l'existence ne peut non plus tre spare de l'essence de
Dieu, que de l'essence d'un triangle rectiligne la grandeur de ses trois angles gaux deux droits, ou
bien de 1'ide dune montagne l'ide d'une valle; en sorte qu'il n'y a pas moins de rpugnance de
concevoir un Dieu (c'est dire un tre souverainement parfait) auquel manque l'existence (c'est dire
auquel manque quelque perfection), que de concevoir une montagne qui n'ait point de valle." M5, 52, p.
473.
11
"Mais encore qu'en effet je ne puisse pas concevoir un Dieu sans existence, non plus qu'une montagne
sans valle, toutefois, comme de cela seul que je conois une montagne avec une valle, il ne
s'ensuit pas qu'il y ait aucune montagne dans le monde, de mme aussi, quoique je conoive Dieu
avec l'existence, il semble qu'il ne s'ensuit pas pour cela qu'il y en ait aucun qui existe: car ma pense
n'impose aucune ncessit aux choses; et comme il ne tient qu' moi d'imaginer un cheval ail, encore
qu'il n'y en ait aucun qui ait des ailes, ainsi je pourrais peut-tre attribuer l'existence Dieu, encore
qu'il n'y et aucun Dieu qui existt." M5, 52-53, p. 473.
12 "

Tant s'en faut, c'est ici qu'il y a un sophisme cach sous I'apparence de cette objection: car
de ce que je ne puis concevoir une montagne sans valle, it ne s'ensuit pas qu'il y ait au monde aucune
montagne, ni aucune valle, mais seulement que la montagne et la valle, soit qu'il y en ait, soit qu'il
n'y en ait point, ne se peuvent en aucune faon sparer Pune d'avec 1'autre; au lieu que, de cela seul
que je ne puis concevoir Dieu sans existence, it s'ensuit que l'existence est insparable de lui, et
partant qu'il existe vritablement: non pas que ma pense puisse faire que cela soit de la sorte, et
qu'elle impose aux choses aucune ncessit; mais, au contraire, parce que la ncessit de la chose
mme, savoir de ('existence de Dieu, dtermine ma pense le concevoir de cette faon. Car it nest
pas en ma libert de concevoir un Dieu sans existence (c'est dire un tre souverainement parfait sans une
souveraine perfection), comme it m'est libre d'imaginer un cheval sans ailes ou avec des wiles."
M5, 53, p. 474. Em contrapartida, o exemplo do tringulo, pela sua conformidade, reiterado na
resposta outra objeco por ns acima considerada: vd. n.9.

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anloga concepo de uma ilha to cumulada de perfeies da sua espcie
que se torna difcil seno impossvel encontr-la e, por isso, se chama
"perdida"; a inferncia da existncia de Deus , por sua vez, comparada
obteno da existncia dessa ilha perdida mediante a considerao da sua
perfeio. Trata-se evidentemente de uma analogia caricatural para todo o
argumento que infere a existncia com base na perfeio da essncia e que
convm, a nosso ver, com mais propriedade ao teor explcito do argumento
cartesiano do que ao argumento anselmiano: tal como a inseparabilidade da montanha e
do vale no garante a existncia de alguma montanha, assim tambm a perfeio da
illa perdida no assegura a sua prpria existncia, nem, analogamente, a
perfeio de Deus razo suficiente da sua existncia)13.
Curioso notar que Anselmo d uma resposta de tipo cartesiano antes
de Descartes objeco da ilha perdida. Embora conceda a existncia da ilha
perdida na condio de no ser pensvel algo melhor do que ela, Anselmo no
deixa de advertir de que sempre pensvel como no existente aquilo que tem
princpio e fim, como naturalmente o caso de qualquer ilha, por definio,
limitada de todos os lados 14. Deste modo, Anselmo indica que Deus tem que ser
infinito para ser aquilo maior do que o qual nada se pode pensar, embora o
infinito seja maior do que tudo aquilo que se possa pensar. Assim se deixa
associar a ideia de infinito com a concepo de Deus no Proslogion de Santo
Anselmo. Ora, Descartes um dos filsofos que mais expressamente defende
13

"Exempli gratia: Aiunt quidam alicubi oceani esse insulam, quam ex difficultate vel potius
impossibilitate inveniendi quod non est, cognominant aliqui 'perditam', quamque fabulantur
multo amplius quam de fortunatis insulis fertur, divitiarum deliciarumque omnium inaestimabili
ubertate pollere, nulloque possessore aut habitatore universis aliis quas incolunt homines terris
possidendorum redundantia usquequaque praestare. Hoc ita esse dicat mihi quispiam, et ego facile dictum
in quo nihil est difficultatis intelligam. At si tune velut consequenter adiungat ac dicat: non potes ultra
dubitare insulam illam terris omnibus praestantiorem vere esse alicubi in re, quam et in intellectu tuo
non ambigis esse; et quia praestantius est, non in intellectu solo sed etiam esse in re; ideo sic eam
necesse est esse, quia nisi fuerit, quaecumque alia in re est terra, praestantior illa erit, ac sic ipsa iam a te
praestantior intellecta praestantior non erit; si inquam per haec ille mihi velit astruere de insula illa
quod vere sit ambigendum ultra non esse: aut iocari ilium credam, aut nescio quem stultiorem
debeam reputare, utrum me si ei concedam, an ilium si se putet aliqua certitudine insulae illius
essentiam astruxisse, nisi prius ipsam praestantiam eius solummodo sicut rem vere atque indubie
existentem nee ullatenus sicut falsum aut incertum aliquid in intellectu meo esse docuerit."
GAUNILO, Quid ad haec respondent quidam pro insipiente, [6.]; I, p. 128, 11.14-32 (texto da ed.
crtica de F.S. Schmitt, reprod. em L'Oeuvre d'Anselme de Cantorbry 1, Paris, Cerf, 1986, p. 294).
14
"Sed tale est, inquis, ac si aliquis insulam oceani omnes terras sua fertilitate vincentem, quae
difficultate immo impossibilitate inveniendi quod non est, 'perdita' nominatur, dicat idcirco non posse
dubitari vere esse in re, quia verbis descriptam facile quis intelligit. Fidens loquor, quia si quis
invenerit mihi aut re ipsa aut sola cogitatione existens praeter 'quo maius cogitari non possit', cui aptare
valeat conexionem huius meae argumentationis: inveniam et dabo illi perditam insulam amplius non
perdendam. Palam autem iam videtur 'quo non valet cogitari maius' non posse cogitari non
esse, quod tam certa ratione veritatis existit. Aliter enim nullatenus existeret. Denique si quis dicit
se cogitare illud non esse, dico quia cum hoc cogitat, aut cogitat aliquid quo maius cogitari non possit,
aut non cogitat. Si non cogitat, non cogitat non esse quod non cogitat. Si vero cogitat, utique cogitat
aliquid quod nec cogitari possit non esse. Si enim posset cogitari non esse, cogitari posset habere
principium et finem. Sed hoc non potest. Qui ergo illud cogitat, aliquid cogitat quod nec cogitari non
esse possit. Hoc vero qui cogitat, non cogitat idipsum non esse. Alioquin cogitat quod cogitari non
potest. Non igitur potest cogitari non esse 'quo mains nequit cogitari'." Santo ANSELMO, Quid ad
haec respondeat editor ipsius libelli, [III.]; I, p. 133, 11.3-20 (texto da ed. crtica de F.S. Schmitt,
reprod. em L'Oeuvre d'Ansebne de Cantorbry 1, Paris, Cerf, 1986, p. 304).

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uma concepo de Deus como infinito e, no entanto, no usa a ideia de infinito
no argumento da "Quinta Meditao". Porqu?
Podemos admitir que a ideia de infinito uma condio implcita da
prpria ideia de ente sumamente perfeito, tal como a mesma condiciona a noo
daquilo maior do que o qual nada se pode pensar15 e a noo daquilo que maior do
que tudo o que se possa pensar 16. Todavia, estas duas noes de Deus no so
permutveis entre si na construo do argumento anselmiano. Das duas noes
mencionadas, s primeira adequada ao argumento. Porqu? Porque, de acordo
com a segunda noo algo maior do que tudo o que se possa pensar Deus
excede a prpria ordem do pensvel, pelo que nada a seu respeito pode ser
demonstrado luz de princpios da ordem do pensvel. Em contrapartida,
segundo a primeira noo aquilo maior do que o qual nada se pode pensar
Deus o limite superior da ordem do pensvel, pelo que pertence ainda a esta
ordem e se dispe por isso a ser pensado, a sua existncia inclusive, luz dos
princpios dessa ordem. H, portanto, uma finitude de convenincia
estratgica e provisria na concepo de Deus que preside ao argumento
anselmiano e que pode estar tambm na base da omisso da ideia de infinito no
argumento cartesiano.
No deixa, contudo, de ser enigmtica a extenso do nome divino que entra
na formulao do argumento anselmiano do Proslogion. Se esse nome
significa que Deus o termo supremo da ordem do pensvel, por que no designlo simplesmente de "supremo pensvel"? Porque a noo de supremo relativa a
uma ordem de maior e de menor, que no condiciona a prpria essncia de
Deus. Posto que esta essncia no depende de nenhuma outra, a relao de
supremacia com outras naturezas no afecta a sua definio: para a essncia ou
natureza divina, no melhor nem pior, mas indiferente ser o termo supremo de
uma ordem de termos subordinados. Da que o relativo supremo no aceda a
integrar o nmero dos atributos da essncia divina, segundo Santo Anselmo 17.
luz da crtica anselmiana do relativo supremo como atributo divino, relativos afins
no so predicados essenciais de Deus. Ora, relativos afins so os de perfeito ou
de sumamente perfeito. Na verdade, Anselmo no tematiza a ideia de perfeio,
15

"Ergo, domine, qui das fidei intellectum, da mihi, ut quantum seis expedire intelligam, quia es sicut
credimus, et hoc es quod credimus. Et quidem credimus te esse aliquid quo nihil maius cogitari
possit." Pr, c.II; I, p. 101, 11.3-5.
16
"Ergo domine, non solum es quo maius cogitari nequit, sed es quiddam maius quam cogitari possit.
Quoniam namque valet cogitari esse aliquid huiusmodi: si tu non es hoc ipsum, potest cogitari aliquid
maius te; quod fieri nequit." Pr, c.XV; I, p. 112, 11.14-17.
17
"Itaque de relativis quidem nulli dubium, quia nullum eorum substantiale est illi de quo relative
dicitur. Quare si quid de summa natura dicitur relative, non est eius significativum substantiae. Unde
hoc ipsum quod summa omnium sive maior omnibus quae ab illa facta sunt, seu aliud aliquid
similiter relative dici potest: manifestum est quoniam non eius naturalem designat essentiam. Si enim
nulla earum rerum umquam esset, quarum relatione summa et maior dicitur, ipsa nec summa nec maior
intelligeretur: nec tamen idcirco minus bona esset aut essentialis suae magnitudinis in aliquo
detrimentum pateretur. Quod ex eo manifeste cognoscitur, quoniam ipsa quidquid boni vet magni
est, non est per aliud quam per seipsam. Si igitur summa natura sic potest intelligi non summa,
ut tamen nequaquam sit maior aut minor quam cum intelligitur summa omnium: manifestum est
quia 'summum' non simpliciter significat illam essentiam quae omnimodo maior et melior est,
quam quidquid non est quod ipsa. Quod autem ratio docet de 'summo', non dissimiliter invenitur in
similiter relativis." Mon, c.XV; I, p. 28, 11.8-23 (Monologion, texto da ed. crtica de F.S. Schmitt,
reprod. em L'Oeuvre d'Anselme de Cantorbry 1, Paris, Cerf, 1986, p. 86).

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como faz para a relao de supremacia, o que nos faz supor que, se a ideia de
perfeio tem algum cabimento na sua teologia, ela redutvel a uma relao
de supremacia com graus subordinados de perfeio. No , pois, exacto admitir
que o argumento anselmiano do Proslogion parte de uma noo absoluta de
perfeio, mas de uma noo relativa de perfeio, redutvel, em suma, a uma relao
de supremacia.
E, na verdade, relativa a noo daquilo maior do que o qual nada se pode
pensar. Qual , porm, a relao expressa nesta composio rebuscada do nome
divino que figura no argumento de Santo Anselmo? No a relao com a ordem
dos termos inferiores, mas a relao com uma ordem inexistente de termos
superiores. Desse modo, o nome divino do argumento omite a relao com a
ordem subordinada do pensvel, e, nessa medida, um nome negativo de
supremo, de supremo pensvel. Por ser um nome negativo de supremo, o
mesmo no repugna designao da prpria essncia divina. A profunda
elaborao, no obstante a extenso resultante, do nome divino que integra o
argumento anselmiano visa satisfazer estas duas exigncias: ser um nome
afirmativo da essncia de Deus e ser um nome negativo de supremo. A primeira
destas exigncias solicitada pelo propsito do argumento, que demonstrar a
existncia, no de alguma relao acidental, mas da prpria natureza de Deus.
A segunda exigncia , por seu turno, determinada pela ordem a que pertencem
os princpios da construo do argumento: a ordem do ser pensvel. , luz de
princpios da ordem do ser pensvel, que a existncia de Deus demonstrada
por Santo Anselmo. No mbito do argumento anselmiano, a concepo de Deus
, pois, inevitavelmente relativa a uma ordem de graus subordinados, embora
essa relatividade seja contornada pela composio de um nome negativo de
supremo.
Torna-se, deste modo, evidente que o argumento anselmiano est muito
distante da verso normalizada de argumento ontolgico, apensa a um conceito
abstracto de perfeio como premissa auto-suficiente para concluir a
existncia de Deus. Concomitantemente, verifica-se que no coincidem entre
si os argumentos cartesiano e anselmiano quanto concepo de Deus:
Anselmo elabora uma noo negativa de supremo a fim de submeter a
concepo de Deus a princpios da ordem do pensvel; Descartes formula uma
noo afirmativa de supremo para traduzir uma ideia pretensamente absoluta de
perfeio, na concepo de um ente sumamente perfeito, e dela tirar por
consequncia a existncia. Descartes ou no previu ou preferiu abstrair a ideia de
perfeio suprema, da sua relatividade prpria. Essa relatividade no deixa,
porm, de condicionar incontornavelmente a concepo de Deus no argumento
cartesiano da "Quinta Meditao".
2. A noo de existncia
Para alm da concepo de Deus, outro tpico recorrente na anlise do
argumento ontolgico a noo de existncia. Esta noo regista tal evoluo
na histria da filosofia ocidental que a aplicao de conceitos de existncia, hoje
habituais ou elaborados, tradio do argumento ontolgico corre seriamente o
risco de ser equvoca e basta s por si para fazer da prpria noo de existncia
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o elemento porventura mais problemtico desse gnero de argumento.
A acepo, seno clara, pelo menos distinta de existncia, que usamos
actualmente, uma especializao derivada da noo clssica de ser. Esta, com
efeito, deixou dividir-se em duas acepes principais e divergentes: a essncia ou
a acepo de um ser permanente e inseparvel das coisas; a existncia ou a
acepo de um ser contingente e separvel das coisas. s prprias coisas, que
possuem a composio de essncia e de existncia, coube a condio comum de
entes. Resultante de um longo e progressivo processo de anlise da noo
clssica de ser , pois, esta constelao escolstica de essncia, existncia e ente.
A dualidade da essncia e da existncia acentuou-se a tal ponto que a unidade
entre ambas ficou reservada ao caso excepcional de Deus: s em Deus, h
identidade entre essncia e existncia, segundo So Toms de Aquino 18; s em
Deus, a existncia inseparvel da essncia, segundo Descartes. Toda a
filosofia que guarda uma relao estreita entre essncia e existncia para o caso
excepcional de Deus campo favorvel construo de argumentos ontolgicos.
sabido que Toms de Aquino rejeita a possibilidade de argumentos deste
gnero, no por razes ontolgicas mas da ordem do conhecimento: uma vez
que no se pode conhecer a essncia divina por si mesma, mas somente por
analogia, no se pode inferir directamente a existncia a partir da essncia 19.
Pelo contrrio, Descartes no encontra obstculos, na sua teoria do
conhecimento, em especial, sobre a origem das ideias claras e distintas, admisso
de um argumento ontolgico.
Determinantemente desfavorvel a este gnero de argumento , porm,
a total dissociao entre essncia e existncia, e at entre ser e existncia, de
modo que o ser passou de noo comum da diferena entre essncia e existncia
a termo equvoco, quando empregue nestas duas acepes. Desaparece assim a
ontologia e a oportunidade que ela d construo de argumentos ontolgicos. Tal
o que acontece na filosofia de Kant, que confina o ser e a essncia ordem
conceptual do sujeito transcendental e circunscreve o conhecimento da
existncia ao domnio da experincia fenomnica. Essncia e existncia tornamse incomensurveis atravs de uma noo equvoca de ser. Donde a crtica da
predicabilidade da existncia como um atributo da essncia: a existncia no
um predicado como os demais que definem o conceito de uma essncia, mas
uma condio de outro gnero que no acrescenta perfeio alguma essncia 20. Donde a possibilidade de dizer, por exemplo, que uma rvore real no
mais do que uma rvore pensada. Esta possibilidade seria no s um erro luz da
filosofia de Aristteles 21, mas uma irracionalidade ou insipincia no menor do

18

Cf. por ex. Summa Theologiae, I, q.3, a.4.

Dico ergo quod haec propositio, Deus est, quantum in se est, per se nota est: quia praedicatum est idem
cum subiecto: Deus enim est suum esse, ut infra patebit. Sed quia nos non scimus de Deo quid est, non
est nobis per se nota: sed indiget demonstrari per ea quae sunt magis nota quoad nos, et minus nota
quoad naturam, scilicet per effectus." Summa Theologiae, 1, q.2, a.1.
19 "

20

Cf. KrV B 626-629.

21

Uma vez que uma rvore real e uma rvore pensada so coisas homnimas, i.e., no pertencem ao
mesmo gnero e no tm, pr isso, a mesma definio: vd. ex. de um homem real e de um homem
pintado, Categorias 1 a 1-5.

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que a negao da existncia de Deus, luz da filosofia de Santo Anselmo22.
Todavia, os conceitos actuais de existncia so muito determinados pelo
legado da filosofia de Kant. A verso normalizada do argumento ontolgico
reflecte, em especial, essa noo de existncia como uma condio
completamente exterior ao conceito e incomensurvel com o contedo deste.
Esta dissociao extrema entre a existncia e a ordem do ser essencial,
definvel e conceptualizvel, pode ter consequncias dspares quanto ao valor
da existncia: tanto pode conduzir a uma valorizao excessiva e desmedida
da existncia em confronto com a ordem conceptual, quanto pode levar total
neutralizao axiolgica da noo de existncia. Neste caso, a existncia que
figura como predicado de juzos de realidade no tem, supostamente, que ser
sujeita a juzos de valor, como "a existncia uma perfeio" ou "a existncia
um bem". Estes juzos de valor sobre a existncia deixam de dizer propriedades
inerentes ou constituintes da prpria noo de existncia. A partir da, no vai
grande passo para a vulnerabilizao da existncia contrariedade dos valores,
dispondo-se a significar tanto uma perfeio como uma imperfeio, um bem
como um mal. De qualquer maneira, deixa de haver campo favorvel
construo de argumentos ontolgicos: se, por um lado, a existncia um valor
incomensurvel com a ordem conceptual, no possvel demonstrar a existncia
de Deus a partir de algum conceito; se, por outro lado, a existncia no um
bem nem um mal ou tanto pode ser um bem como um mal, qual a pertinncia de
demonstrar a existncia seja do que for, sobretudo, daquilo que a tradio filosfica
define como sendo o maior dos bens? Em qualquer dos casos, a construo de
um argumento ontolgico revela-se uma iniciativa ociosa, seno apenas um exerccio
escolar.
Compreender a tradio do argumento ontolgico exige, em contrapartida,
recuperar o valor intrnseco da existncia. Descartes no questiona minimamente
se a existncia uma perfeio; ele supe a perfeio da existncia como algo
irrecusvel e essa , expressamente, razo suficiente para tomar a existncia como
inseparvel da essncia em Deus23.
Anselmo, por seu turno, tambm no duvida do valor da existncia, apenas
o analisa em graus distintos da ordem do ser pensvel. Na verdade, a existncia
no , para Anselmo, uma condio separada do ser e estranha ordem do
pensvel. Pelo contrrio, ser e existir so sinnimos na linguagem anselmiana e,
retomando a constelao de ser, ente e essncia, pode dizer-se que no h
essncia ou ente que no seja ou no exista de algum modo. O ser ou a
existncia uma condio universalmente inseparvel do ente e da essncia.
Deus no se distinguir, portanto, atravs de alguma forma excepcional de
inseparabilidade entre essncia e existncia24.
22

Uma vez que ser na realidade e ser no pensamento no so duas acepes irredutveis de uma noo
equvoca de ser, mas sim duas possibilidades integrantes da ordem do ser pensvel.
23

Vd. n.9.
Quemadmodum enim sese habent ad invicem lux et lucere et lucens, sic sunt ad se invicem essentia et
esse et ens, hoc est existens sive subsistens. Ergo summa essentia et summe esse et summe ens, id est
summe existens sive summe subsistens, non dissimiliter sibi convenient, quam lux et lucere et lucens." Mon,
c.VI; I, p. 20,11.15-19.
24 "

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No entanto, o valor da existncia varia, no em funo da relao com a
essncia, mas em conformidade com posies e disposies prprias. Com
efeito, Anselmo distingue, no argumento do Proslogion, duas posies e duas
disposies prprias do ser ou da existncia: a posio no intelecto (in intellectu)
e a posio na realidade (in re); a disposio relativamente necessria (quod non
esse cogitari potest) e a disposio absoluta ou omnimodamente necessria (quod
non possit cogitari non esse). A posio da existncia no intelecto afecta tudo
aquilo que pensvel, mas pode no existir na realidade 25. A posio da
existncia na realidade aquela que podemos identificar com a nossa noo
habitual de existncia. Todavia, a concluso do argumento anselmiano no
simplesmente um juzo de realidade sobre Deus. Porqu? Porque a disposio no
s relativa como absolutamente necessria da existncia, no s no intelecto como
na realidade, melhor do que qualquer das posies e disposies subordinadas
da existncia, isoladamente. Deus nico caso pensvel, capaz de acumular
todas as posies e disposies discriminadas da existncia, no que reside o seu
carcter excepcional. A concluso do argumento anselmiano , de facto, um
juzo de existncia omnimodamente necessria acerca de Deus.
Admitindo que a concluso do argumento cartesiano no difere da do argumento
anselmiano quanto afirmao de uma existncia maximamente necessria, resta
saber se, para alm do contedo da concluso, os dois argumentos incluem
alguma razo estruturante e decisiva para serem designados de "ontolgicos".
3. Os princpios do argumento
A anlise do argumento ontolgico centra-se habitualmente ou na noo
de Deus ou na noo de existncia, fazendo de ambas as noes, as peas
decisivas na construo do argumento. No fugimos regra, revisitando esses
tpicos. No entanto, julgamos que h uma pea, seno mais fundamental, pelo
menos igualmente determinante na construo do argumento ontolgico: os
princpios que medeiam entre a concepo de Deus e a predicao de existncia.
Em virtude desses princpios, o argumento ontolgico no se reduz a uma
inferncia imediata da existncia a partir de um conceito.
A verso cartesiana pode at sugerir que o argumento ontolgico seja uma
inferncia directa da existncia a partir da ideia de Deus, mas nem por isso
Descartes deixa de invocar, pelo menos, um princpio de evidncia comum
construo de toda e qualquer prova: o princpio da clareza e distino 26.
Segundo este princpio, no se deve conceder nada que no possa ser pensado
com a fora persuasiva da clareza e da distino. Com base nesse princpio,
tanto se deve conceder propriedades demonstrveis do tringulo como a
existncia tambm demonstrvel de Deus. S que Descartes no especifica, em
25 "

Aliud enim est rem esse intellectu, aliud intelligere rem esse. Nam cum pictor praecogitat quae
facturus est, habet quidem in intellectu, sed nondum intelligit esse quod nondum fecit. Cum vero iam
pinxit, et habet in intellectu et intelligit esse quod iam fecit." Pr, c.11; I, p. 101,11.9-13.
26 "

Au reste, de quelque preuve et argument que je me serve, it Taut toujours revenir l, qu'il n'y a que
les choses que je conois clairement et distinctement, qui aient la force de me persuader
entirement." M5, 54, p. 476.

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qualquer dos casos anlogos entre si, os passos da demonstrao, embora reconhea
que a clareza e distino quer das propriedades do tringulo quer da existncia de
Deus possa no ser imediata, mas adquirida e esforada27. Descartes empenha-se
mais em teorizar a origem e a ndole das ideias que toma por irrecusveis, pelo
princpio da clareza e distino, do que em dilucidar os passos que medeiam entre
essas ideias e as consequncias que delas assume, como acontece, em especial, no
argumento da "Quinta Meditao"28.
Assim no acontece, porm, no argumento do Proslogion, no qual so
explcitas as razes que medeiam o processo de obteno das concluses. No
mais clebre opsculo de Santo Anselmo, as razes que medeiam a construo do
argumento so dois princpios determinando os valores relativos das posies e
disposies, acima discriminadas, do ser ou da existncia: o primeiro princpio
estabelece que melhor ser ou existir em ambas as posies relativas ao
intelecto, nele e fora dele, do que ser ou existir apenas no intelecto29; o segundo
estipula que melhor ser ou existir de modo absolutamente necessrio do que ser
ou existir de modo s relativamente necessrio, porque contingente sob algum
aspecto 30. Como estas razes no so questionadas nem derivadas de outras,
dizemos que so princpios. Como estes princpios so as razes pelas quais o
supremo pensvel s pode, congruentemente, ser ou existir, no apenas no
intelecto mas tambm na realidade e de forma omnimodamente necessria,
dizemos que so os princpios do argumento anselmiano do Proslogion. Como,
ademais, os dois princpios ordenam, segundo valores relativos, diversas
27

"Et quoiqu'entre les choses que je conois de cette sorte [clairement et distinctement], il y en ait la
vrit quelques-unes manifestement connues d'un chacun, et qu'il y en ait d'autres aussi qui ne se
dcouvrent qu' ceux qui les considrent de plus prs et qui les examinent plus exactement; toutefois,
aprs qu'elles sont une fois dcouvertes, elles ne sont pas estimes moins certaines les unes que les
autres. Comme par exemple, en tout triangle rectangle, encore qu'il ne paraisse pas d'abord si
facilement que le carr de la base est gal aux carrs des deux autres cts, comme il est vident que
cette base est oppose au plus grand angle, nanmoins, depuis que cela a t une fois reconnu, on est
autant persuad de la vrit de Fun que de l'autre. Et pour ce qui est de Dieu, certes, si mon esprit
n'tait prvenu d'aucun prjug, et que ma pense ne se trouvt point divertie par la prsence
continuelle des images des choses sensibles, it n'y aurait aucune chose que je connusse plutt ni plus
facilement que lui." M5, 54-55, pp. 476-477.
28 "
Car en effet je reconnais en plusieurs faons que cette ide [celle de Dieu] n'est point quelque chose
de feint ou d'invent, dpendant seulement de ma pense, mais que c'est l'image dune vraie et
immuable nature. Premirement, cause que je ne saurais concevoir autre chose que Dieu seul,
1'essence de laquelle l'existence appartienne avec ncessit. Puis aussi, parce qu'il ne m'est pas possible
de concevoir deux ou plusieurs Dieux de mme faon. Et, pos qu'il y en ait un maintenant qui
existe, je vois clairement qu'il est ncessaire qu'il ait t auparavant de toute ternit, et qu'il soit
ternellement 1'avenir. Et enfin, parce que je connais une infinit dautres choses en Dieu, desquelles
je ne puis rien diminuer ni changer." M5, 54, p. 476. Note-se que estas diversas teses sobre Deus,
aqui sustentadas pelo princpio da clareza e da distino, requerem a mediao de outros princpios e at
de outras demonstraes na teologia anselmiana: para alm do argumento a favor da existncia
absolutamente necessria de Deus, em Pr, cc.Il-III, vd. os argumentos a favor da unicidade de
Deus, no Mon, cc.I-IV, assim como a afirmao da eternidade de Deus com base na demonstrao da
intemporalidade da verdade, no Mon, cc.XVIII-XXIV e em De veritate, c.l, XIII (texto da ed. crtica de
F.S. Schmitt, reprod. em L'Oeuvre d'Anselme de Cantorbry 2, Paris, Cerf, 1986, pp. 176, 197-199).
29 "
Si enim vel in solo intellectu est [id quo maius cogitari nequit], potest cogitari esse et in re, quod maius
est." Pr, c.II; I, p. 101, 11.16-17.
30 "
Nam potest cogitari esse aliquid, quod non possit cogitari non esse; quod maius est quam quod non
esse cogitari potest." Pr, c.III; I, 102, 11.6-8.

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Descartes, Leibniz e a Modernidade. Actas do Colquio, Lisboa, Edies Colibri/
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posies e disposies do ser ou da existncia pensvel, dizemos que so
princpios de ordem do ser ou da existncia pensvel. Finalmente, como tais
posies e disposies so comensurveis na base de uma noo comum no
equvoca de ser ou de existir, dizemos que os princpios, que as ordenam,
pertencem a uma teoria geral do ser e da existncia.
Nesta medida, os princpios do argumento anselmiano do Proslogion so
princpios ontolgicos. Devido ndole dos princpios que o determinam, tem
toda a pertinncia designar de "ontolgico" tal argumento e reconhecer em
Santo Anselmo o fundador de facto e de direito da tradio do argumento
ontolgico. Menos plausvel , a nosso ver, quer a definio kantiana de prova
ontolgica quer a aplicao dessa definio ao argumento cartesiano: por um lado,
a prova ontolgica distingue-se, segundo Kant, no por ser parte integrante de
uma teoria geral do ser e da existncia, mas pelo apriorismo dos seus conceitos 31,
no que no parece haver razo suficiente para a classificao de "ontolgica";
por outro lado, podemos aplicar a definio kantiana de prova ontolgica ao
argumento cartesiano, aproximando o apriorismo daquela do inatismo da ideia
de Deus segundo Descartes, o que no constitui seno uma razo exterior e
imprpria para a classificao de "ontolgico". Razes internas e prprias,
Descartes no as d expressamente, mas nada nos impede de sup-las,
interpretando o argumento cartesiano luz do argumento anselmiano. Desse
modo, podemos inserir criticamente e com toda a propriedade o argumento
cartesiano na tradio do argumento ontolgico.

31

Cf. KrV B 618, 619.

13