Bhdg 6, 2016

ISSN 2034-7189

BULLETIN HEIDEGGRIEN (Bhdg)

- Secrtaires :
Sylvain CAMILLERI (Universit catholique de Louvain/Katholieke Universiteit
Leuven)
Christophe PERRIN (FNRS-Universit catholique de Louvain)
- Comit scientifique :
Jeffrey Andrew BARASH (Universit de Picardie Jules Verne)
Rudolf BERNET (Katholieke Universiteit Leuven)
Steven CROWELL (Rice University)
Jean-Franois COURTINE (Universit Paris-Sorbonne)
Dan DAHLSTROM (Boston University)
Franoise DASTUR (Universit de Nice Sophia-Antipolis)
Gnter FIGAL (Albert-Ludwigs-Universitt Freiburg)
Jean GRONDIN (Universit de Montral)
Theodore KISIEL (Northern Illinois University)
Richard POLT (Xavier University)
Jean-Luc MARION (Acadmie franaise)
Claude ROMANO (Universit Paris-Sorbonne)
Hans RUIN (Sdertrn University)
Thomas SHEEHAN (Stanford University)
Peter TRAWNY (Bergische Universitt Wuppertal)
Jean-Marie VAYSSE (Universit de Toulouse-Le Mirail)
Helmut VETTER (Universitt Wien)
Holger ZABOROWSKI (Philosophisch-Theologische Hochschule Vallendar)
- Comit de rdaction :
Diana AURENQUE (Universidad de Santiago de Chile)
Vincent BLOK (Radboud University Nijmegen)
Cristian CIOCAN (Universitatea din Bucuresti)
Guillaume FAGNIEZ (FNRS-Universit libre de Bruxelles)
Dean KOMEL (Univerza v Ljubljani)
Franois JARAN (Universitat de Valncia)
Christian SOMMER (CNRS, Paris)

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- Correspondants locaux :
Wenjing CAI (University of Copenhagen)
Claudio CALABRESE (Universidad Panamericana)
Tziovanis GEORGAKIS ( )
Urs GOESKEN (Universit de Berne)
Takashi IKEDA (University of Tokyo)
Kata MOSER (Universit de Berne)
Francesco PAOLO DE SANCTIS (Universit Ca Foscari Venezia)
Marcus SACRINI (Universidade de So Paulo)
Young-Hwa SEO (Seoul National University)
Yuliya Aleksandrovna TSUTSEROVA (University of Chicago)

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SOMMAIRE DU BHDG 6

LIMINAIRES ........................................................................................................... 5
I. Martin Heidegger, le fils et le frre , par Alfred DENKER ..................... 5
II. Archives Heidegger Marbach. Tmoignages .......................................... 12
- Mon exprience du Nachlass Heidegger , par Theodore KISIEL ....... 12
- Heidegger et la lisibilit de "N. Soz" , par Julia IRELAND ................... 14
III. Heidegger au Brsil. Prsentation des chercheurs, panorama des
recherches , par Andr DE MACEDO DUARTE .............................................. 28

BIBLIOGRAPHIE POUR LANNE 2015 .................................................. 51

1. Textes de Heidegger ....................................................................................... 51
2. Traductions de textes de Heidegger ............................................................. 51
3. Collectifs et numros de revues .................................................................... 53
4. tudes gnrales .............................................................................................. 66
5. tudes particulires ......................................................................................... 74
6. Supplments bibliographiques aux livraisons prcdentes ..................... 100

RECENSIONS ..................................................................................................... 102

INSTRUMENTUM ........................................................................................... 186
seit 1910 begleitet mich der Lese- und Lebemeister Eckehardt:
Materials on Heideggers Relation to Meister Eckhart , par Ian Alexander
MOORE

* Les secrtaires du Bhdg remercient le Centre dtudes phnomnologiques de

lUniversit catholique de Louvain (dir. Mme Danielle Lories) et le Centre
dhermneutique phnomnologique de lUniversit Paris-Sorbonne (dir. MM.
Claude Romano, Jean-Claude Gens et Michael Foessel) daccueillir cette publication sur
leurs sites respectifs.

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** Il est possible de se procurer des tirs--part du Bhdg en crivant ladresse :

bulletin.heideggerien@gmail.com. Nota bene : le numro ISSN de la version
imprime diffre de celui de la version lectronique.

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BULLETIN HEIDEGGRIEN VI
Organe international de recension et de diffusion des recherches heideggriennes pour lanne
2015

LIMINAIRES

I. MARTIN HEIDEGGER, LE FILS ET LE FRRE.

QUELQUES RFLEXIONS AUTOUR DE LA CORRESPONDANCE AVEC SES PARENTS
ET LES LETTRES SA SUR

Dans le volume pistolaire publi par nos soins en 2013 1 , nous

touchons un autre Heidegger, plus intime encore que celui dont nous avions
fait la connaissance partir dautres recueils de lettres. Le premier document
est un pome, Joies denfant , offert par Heidegger ses parents pour Nol
en 1907 ou 1908. Cest l le plus vieux texte que nous ayons de lui. La premire
lettre est date du 1er mars 1917 et nous replonge aussitt dans le vif dbat qui
eut lieu entre Heidegger et ses parents concernant ses fianailles avec Elfride
Petri. Ce pourrait tre la raison pour laquelle leurs prcdents changes nont
pas t conservs ou ont t dtruits. Que lon ne dispose daucune lettre de
Heidegger lorsquil tait aux lyces de Constance (1903-1906) ou de Fribourg
(1906-1909) demeure tonnant en effet ; il ne fait pourtant aucun doute quil
crivit assez souvent son pre et sa mre. Important, ce volume lest
galement attendu que nous y dcouvrons beaucoup mieux Elfride HeideggerPetri et la personnalit qui fut la sienne. Dans ce qui suit, je me concentrerai
dabord et plus longuement la correspondance de Heidegger avec ses parents,
puis jaborderai les lettres sa sur.
Fond par Sylvain Camilleri & Christophe Perrin.
Ont collabor ce Bulletin : Mmes Wenjing Cai, Jill Drouillard, Julia Ireland, Kata Moser,
Young-Hwa Seo et Yuliya Aleksandrovna Tsutserova ; MM. Iulian Apostolescu, Claudio
Calabrese, Sylvain Camilleri, Alfred Denker, Francesco Paolo de Sanctis, Tziovanis Georgakis,
Urs Goesken, Jean-Sbastien Hardy, Takashi Ikeda, Franois Jaran, Theodore Kisiel, Ian
Alexander Moore, Christophe Perrin, Marcus Sacrini, Franz-Emmanuel Schrch, Paul Slama,
Claude Vishnu Spaak et Ovidiu Stanciu. Le symbole
signale les publications recenses de
lanne.
1 Martin Heidegger, Briefwechsel mit seinen Eltern und Briefe an seine Schwester, dit par Alfred
Denker et Jrg Heidegger, Fribourg/Munich, Alber, coll. "Martin Heidegger Briefausgabe",
2013.

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Martin Heidegger, le fils

Martin Heidegger fit la connaissance dElfride Petri au cours du
semestre dhiver 1915/1916, peu aprs la rupture de ses fianailles davec
Marguerite Magirus, la sur dun copain dcole. Elle tait lune des premires
tudiantes en conomie politique et assista sa confrence, Lhistoire de la
philosophie ancienne et scolastique , ainsi qu son sminaire, propos de
Kant, Prolgomnes . Tombs amoureux lun de lautre, ils se fiancrent en
cachette en mars 1916. Lengagement officiel eut lieu au mois daot sur lle de
Reichenau. Un an aprs ces fianailles secrtes, le 6 mars 1917, Heidegger
crivit une lettre au pre dElfride dans laquelle il lui demandait son
autorisation pour lpouser.
La premire lettre ses parents date du 1er mars 1917. Nous avons
dj fait des projets pour lt. Je crois donc fermement que pour vous, la
chose [sic. le mariage prvu avec Elfride] viendra un peu trop vite. Quoi quil en
soit, je voudrais vous demander de me dire comment vous vous positionnez.
Les parents dElfride nont pas encore donn leur rponse (p. 14). Il ressort
de cette lettre que les parents de Heidegger nourrissaient de grandes rserves
sur le choix dElfride comme promise, du fait quelle tait protestante et non
catholique. Ses parents elle en revanche nen avaient aucune. La rponse
lapidaire de son pre fut simplement Bravo ! .
Le pre de Heidegger tait sacristain et catholique dvot. Sa mre tait
trs pieuse et presque bigote. Pour eux deux en ralit, la conversion dElfride
au catholicisme tait une condition ncessaire leur consentement. Ils ne
pouvaient dabord accepter la proposition de Martin et dElfride selon laquelle
celle-ci se convertirait seulement aprs leur mariage, ainsi quen tmoigne cette
lettre de Heidegger : Et en ce qui concerne la confession dElfride, nous
devons tre patients avec elle. Je veux dire quune telle dmarche ne se fait pas
du jour au lendemain. notre sens comme au reste dailleurs, se convertir
rapidement et seulement pour des raisons extrieures ne sert rien. Le
Professeur Krebs2 pense galement que ces choses dordre spirituel prennent

Engelbert Krebs (1881-1950) tait un prtre qui, partir de 1915, fut professeur de
dogmatique. Heidegger et Krebs se lirent damiti en 1914. Voir sur le sujet les lettres de
Heidegger Krebs dans Heidegger-Jahrbuch, 2004, n 1, pp. 61-68 et, dans ce mme volume,
lessai de Christoph von Wolzogen : "Gottes Geheimnis verkosten, bevor sie geschaut werden". Martin
Heidegger und der Theologie Engelbert Krebs , pp. 201-213. Voir aussi Hugo Ott, Der Habilitand
Heidegger und das von Schaetzlersche Stipendium , Freiburger Dizesan-Archiv, 1986, n 106, pp. 1412

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du temps et doivent mrir tranquillement (id.). Or, cette tentative destine

amener ses parents consentir leur union fut apparemment couronne de
succs.
Le 15 mars 1917, Elfride crivit aux parents de Heidegger qui avaient
fini par accepter un mariage au dbut de lt. Nous avons t tous deux trs
soulags dapprendre que vous approuvez les raisons de notre prochain
mariage. Que les choses soient difficiles pour vous en ce moment, nous ne le
comprenons que trop bien. Il en va de mme pour mes chers parents.
Nanmoins, ils disent aussi quil serait plus facile de supporter cette misre et
ces privations deux et, surtout, que la sant de Martin requiert instamment
des soins. Maintenant, cest votre souhait, chers parents, que je me convertisse
lglise catholique avant la clbration. Je vous comprends tout fait et cest
aussi mon vu le plus cher dtre par vous considre en toute chose comme
votre fille chrie. Vous crivez que ce serait le point le plus important, et cest
bien ainsi que je lai moi aussi toujours compris (p. 18). Dans sa lettre, Elfride
rapporte ensuite une conversation quelle eut ce sujet avec Krebs. Krebs
lavait assur quelle ne devait pas se laisser emporter par des vnements
extrieurs. Il tait davis quElfride devait avoir part la grce de Dieu et, avec
laide de Martin, trouverait le chemin jusqu la vraie foi. Martin et Elfride
voulaient initialement se marier aprs Pques. Mais puisque Martin avait t
dclar, aprs son examen de janvier, apte la guerre, il devait entrer la
caserne le 24 mars. Cest pourquoi ils ne voulurent pas diffrer leur mariage
jusqu avril, mais bien plutt sunir en mars. Comme toujours dans cette
affaire, Krebs tait de leur ct. Le 16 mars, il crivit au pre de Heidegger ce
propos (p. 159 sv.). La crmonie tait prvue pour le 24 en la Cathdrale de
Fribourg, dans la chapelle de lUniversit. Elfride et Martin espraient que leurs
parents viendraient. Mais il devait encore en aller autrement.
La rponse des parents de Heidegger fut perdue. Comme nous
pouvons le conclure de la lettre de Heidegger du 20 mars, ses parents
sopposaient toujours et encore leur projet de mariage. Sans que cela ne
puisse se tirer de la correspondance, il est galement intressant de noter
quune clbration protestante Wiesbaden avait t convenue avec les parents
dElfride. La mre et la sur dElfride sy rendirent, son pre, officier, ne
pouvant y aller, lui, cause des obligations de service. Le 20 mars 1917,
Heidegger crivit ses parents. Comme il mtait terrible de penser devoir, en
160 et Engelbert Krebs und Martin Heidegger 1915 , Freiburger Dizesan-Archiv, 1993, n 113, pp.
239-248.

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prsence de nos parents respectifs, composer avec des disputes et des scnes
qui auraient pu troubler notre bonheur calme et sincre, nous avons dcid de
laisser Krebs nous unir en toute quitude demain. Avec Elfride, je vous
demande pardon si je vous blesse, mais cest aussi sincrement et certainement
que nous tenons vous assurer que notre alliance a la bndiction de Dieu et
quelle nous porte tous deux au meilleur, comme vous, chers parents et sur,
au bonheur (p. 21). Il ne restait finalement plus dautre choix aux parents de
Heidegger que celui de se rsigner ce mariage, bien quils se fissent ( juste
titre) toujours et encore du tracas. Ainsi, aprs sa visite Fribourg du 31 mai
1918, Marie Heidegger crivit une lettre un bon ami catholique de Heidegger,
Heinrich Ochsner3, qui avait souvent pass avec Martin plusieurs semaines de
vacances Messkirch. Vous savez que mes chers parents nont consenti ce
mariage que suite lintervention de Monsieur le Docteur Krebs et la
promesse faite par Elfride de se convertir lglise catholique. Or, loccasion
de ma visite Fribourg, la vie religieuse de Martin et Elfride ma beaucoup
due et dplu. Dautant que, maintenant, mes chers parents ici broient
affreusement du noir (p. 161). Dans sa rponse, Ochsner put la rassurer de
mme que ces derniers, ainsi que nous pouvons le voir dans la deuxime lettre
de Marie. Martin fut bien toujours le souci majeur de nos chers parents.
Surtout de ma mre, que torture souvent lide quelle aurait la responsabilit
de ses pas et qui craint quil puisse encore se fourvoyer. Mais dsormais, Dieu
merci, votre lettre rconfortante a lev ses doutes ce sujet (p. 162). nen
pas douter, Ochsner avait parl avec Heidegger des craintes et des
proccupations de Marie comme, pour rassurer ses parents et sa sur, de la
situation, prsente bien plus belle quelle ne ltait.
Un an et demi plus tard, le 9 dcembre 1918, Heidegger rcrivit ses
parents et frres et sur. Avec cette lettre, je vais vous infliger une grande
douleur, mais qui perd de sa vigueur si vous adoptez la seule bonne position
dans cette affaire sans se laisser influencer par les hommes, par lentourage
et par la tradition. [...] Aujourdhui, je ne peux pas non plus, travers un
baptme catholique, forcer notre enfant 4 embrasser une confession dans
laquelle moi-mme ne peux intimement plus me tenir avec vrit. [...] Et je
voudrais justement vous demander de ne pas dabord interroger les gens ni
couter leurs bavardages en sorte de vous laisser constamment troubler, mais
Heinrich Ochsner (1891-1970) tait un copain dcole de Martin Heidegger.
Enceinte durant huit mois, Elfride put se poser la question du baptme. Lenfant Jrg naquit
le 20 janvier 1919. En aot 1920, la mre de Heidegger prit soin quil ft baptis Mekirch
dans la foi catholique.
3
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bien plutt daccorder votre confiance votre fils et frre, qui est prsent
appel de nouveau se confronter aux ultimes questions de la vie et de
lexistence et sacrifier tout le travail de sa vie au but le plus haut qui puisse
tre donn un homme par Dieu (p. 36 sv.).
Semblable celui crit par Heidegger dans sa clbre lettre Krebs5, ce
passage est trs riche, aussi bien dun point de vue biographique que
philosophique. Dans une petite ville comme Mekirch, il ny avait aucun secret.
Et puisque, en tant que sacristain et que son pouse, Friedrich et Johanna
taient assez connus et que Martin avait acquis une certaine renomme de par
ses confrences Mekirch et ses articles dans le Heuberger Volksblatt, on
discutait en ville des bonheurs et des malheurs de la famille. Du temps o il
vivait encore chez ses parents dailleurs, dj la chose tait devenue
oppressante pour Heidegger. Aussi lloge du pays natal dans ses crits plus
tardifs constitue-t-il bien plutt une libert potique se rapportant seulement
son enfance davant le dmnagement Constance, lge de quatorze ans. Il
ne se sentit ensuite chez lui quen prsence de ses vieux camarades dcole et
chez son frre Mekirch.
La vocation de Heidegger ntait pas la thologie, mais la philosophie. Il
considre la philosophie comme le but ultime de lexistence humaine. La
philosophie soccupe des dernires questions de la vie, cest--dire quelle est
mtaphysique. Que sa vocation ft un cadeau de Dieu fut dterminant pour
limage quil se faisait de lui-mme comme professeur dUniversit : il avait t
lu et cette position privilgie le mnerait plus tard se surestimer comme
dvelopper une certaine arrogance. En tant que recteur, il se sentait, plutt
qulu par Dieu, lu par ltre pour ainsi dire.
Aprs la fin de la premire guerre mondiale, les vrais intellectuels
comme Heidegger se devaient rsolument douvrir la voie et dapprendre au
peuple vritablement estimer ce qui est digne dtre vcu. On entend dj l
les accents de 1933.
Importante elle aussi est la lettre crite par Heidegger sa mre aprs la
mort de son pre le 20 mai 1924. Cette fois, ton mois de mai chri est devenu
un mois bien grave. Il nous a pris notre bon pre et tout nen sera que plus
calme encore dans la petite maison du sacristain. Certes, notre bon pre na
jamais fait grand bruit aux aurores, mais qu dix heures jusquaux vpres lon
entende ses pas sortir de latelier avant que ne sonne chaque heure, ctait tout
Lettre du 9 janvier 1919 Engelbert Krebs, Briefe Martin Heideggers an Engelbert Krebs (19141919) , Heidegger-Jahrbuch, 2004, n 1, p. 67 sv.
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fait lui. Et lorsquen hiver, gamin, je ne trouvais plus le sommeil le matin,

comme la lueur de la lanterne donnait sur le plafond de ma chambre, je le
voyais souvent aller sonner lheure du lever ou en revenir. Ainsi ne fait-il quun
avec tout et chaque clbration dans lglise, chaque occasion ly montrait
sous quelque forme que ce soit. [] Et cest frquemment que je pense la
faon dont notre bon pre venait parfois vers moi, quand, jeune docteur, je
menfermais dans ma chambre. Il entrait tout doucement, souriait, passait sa
main rugueuse sur ma tte et sen retournait aussi doucement son travail.
Ctait l sa manire de participer mon travail, tout fait diffrent du sien (p.
66 sv.). Ces deux paragraphes nous apprennent presque tout ce que Heidegger
a pu crire durant sa vie sur son pre, ce grand silencieux. On retrouve dans ses
pages sur Todtnauberg le motif de la participation au travail des artisans et des
paysans. En tant que penseur et auteur, Heidegger se considrait comme lun
deux, ainsi quil lcrivait en 1933 : et le travail philosophique ne sy droule
pas comme loccupation dtache dun simple original. Il prend place
au beau milieu du travail des paysans [] quand le fermier son tabli prpare
avec soin les innombrables bardeaux pour son toit, alors mon travail est de
la mme sorte 6.
En sa prsence, le pre de Heidegger tait le plus souvent absent et la
relation avec sa mre tait pour lui beaucoup plus importante. Sa pit, son
amabilit, sa vivacit furent au cur de son enfance. Cest avec elle quil fit
pour la premire fois, jeune garon, le plerinage Beuron, au clotre
bndictin. cet gard, sa sur Marie tait le portrait crach de sa mre. Des
dizaines dannes plus tard, lorsquils lui rendaient tous deux visite sur le
chemin de Fribourg Mekirch ou, inversement, Hffingen, dans sa petite
maison, chaque fois Martin et Fritz chantaient avec elle des psaumes.
Le 30 avril 1927, peu avant quelle ne meure, Heidegger crivit
Marbourg sa dernire lettre sa mre. Sur son lit de mort, il fut mme de lui
offrir un exemplaire dtre et temps. Ce fut l sa manire de sexcuser auprs
delle pour son adieu au catholicisme et pour les soucis quil lui avait causs. La
lettre est un tmoignage sur lamour entre une mre et son fils. Et ce qui
toujours dtermina ta vie prenait alors, en ces jours dpreuve, une ampleur qui
jamais a frapp ton fils au coeur. [] "Reste brave, cette vie est bientt finie"
mas-tu dit en me faisant tes adieux. Les mots dune mre restent inoubliables.
"Mais ce fut pourtant une belle vie, Maman" tai-je rpondu. Et du plus
Martin Heidegger, Schpferische Landschaft. Warum bleiben wir in der Provinz? , dans Aus der
Erfahrung des Denkens (1910-1976), GA 13, 10.
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profond de ton me, avec un regard joyeusement reconnaissant, tu dis alors :

"Oui Martin, cen fut une belle" 7 (p. 108). L o Heidegger ne put faire ses
adieux son pre quen silence, lors du dpart de sa mre, il trouva les mots
pour tout dire.

Martin Heidegger, le frre

Ce qui frappe avant tout dans les lettres de Heidegger sa sur est la
simplicit avec laquelle il y trouve le bon ton. On lit ainsi dans la premire et la
plus intressante quil lui adressa, le 11 juillet 1921, soit trois jours avant son
mariage une lettre sur sa conception du mariage qui est surtout clairante
pour le sien propre : Et ainsi le mariage est un art, quelque chose que lon
doit reconstruire chaque jour, que lon doit se rapproprier chaque jour qui
croit quun soi-disant "heureux mariage" va tout seul se trompe sur lui-mme
et sur ce que lhomme seul est et peut. Mais de ce que, sciemment, lon
sefforce quotidiennement de recontracter le mariage, on en prend possession.
[] Lamour ne consiste pas sembrasser, se regarder tomber amoureux et
aller au cinma ensemble les dimanches, mais semployer aider lautre et
franchir les obstacles sur le chemin pour devenir un homme juste devant
Dieu (p. 113). Dans quelle mesure Heidegger a appliqu ses propres conseils
son mariage, je prfrerais ici ne pas en dcider. Quand il crivit cette lettre,
Hermann, son deuxime fils mais qui nest pas de lui, tait n. Pour le mariage
de Martin et dElfride, ce fait est doublement significatif. Dun ct, Martin
sest employ aider lautre et lever Hermann comme son propre enfant. Il
a tout simplement aim Jrg et Hermann, essayant dtre un bon pre pour eux
deux. De lautre, Elfride a mis sa vie au service du travail de Heidegger et a fait
tout ce quelle pouvait pour lencourager. Cest donc bon droit quil lui a
ddi ses uvres compltes.
Alfred DENKER
Traduit de lallemand par Christophe Perrin

Cf. galement la lettre de Heidegger Karl Jaspers du 1 er mars 1927. Dbut fvrier, un
tlgramme ma appel Messkirch, ma mre devait tre opre (cancer de lintestin) ; depuis,
elle reste alite il ny a plus despoir. Vous mesurerez peu de chose prs combien je suis
pour elle un souci pnible et lui rend la mort pnible. La dernire heure que jai passe auprs
de ma mre jtais bien oblig de revenir ici fut un morceau de "philosophie pratique" qui
me restera Martin Heidegger/Karl Jaspers, Briefwechsel 1920-1963, Francfort-sur-leMain/Zrich, Klostermann, 1990, p. 73.
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II. ARCHIVES HEIDEGGER MARBACH. TMOIGNAGES

Avant que les Schwarze Hefte ne commencent paratre, la question de
l"ouverture" des Archives Heidegger Marbach avait dj t pose.
Rcemment relanc, le sujet est donc aujourdhui on ne peut plus dactualit.
Do lide de donner la parole ceux qui connaissent les lieux pour y
avoir men des recherches, en loccurrence, dans cette premire srie de
tmoignages, deux chercheurs amricains : Theodore Kisiel et Julia Ireland.

MON EXPRIENCE DU NACHLASS HEIDEGGER

Nachlass les biens dun dfunt, ce que le dfunt laisse derrire lui
comme un legs en hritage ; dans le cas dun auteur et dun crivain, on parle
de ses restes littraires . Dans le cas de Martin Heidegger, cette succession
littraire dbute avec les uvres quil avait dj publies au cours de sa vie,
dsormais compltes par une horde de matriaux indits qui sont en cours
ddition et se voient publis titre posthume dans les plus de cent volumes
prvus dans la Martin Heidegger Gesamtausgabe. La police dorigine des matriaux
qui forment lordinaire de la Gesamtausgabe a commenc avec le transfert, en
dcembre 1975, de plus de 100 cartons de documents de la maison de
Heidegger Fribourg-en-Brisgau au Deutsches Literaturarchiv Marbach-sur-leNeckar, la ville natale de Friedrich Schiller. Dans la masse de manuscrits
dposs aux archives de Marbach, lattention fut dabord accorde aux cours
magistraux donns par Heidegger durant presque trente ans denseignement
qui, rdigs la main, saccompagnent souvent des prises de notes que ses
tudiants en ont faites. Les cours de la priode marbourgeoise (1923-1928)
constituent les premiers volumes publis de la Gesamtausgabe, le cours magistral
du semestre dt 1927 en tte, Die Grundprobleme der Phnomenologie, le seul tome
de la srie (GA 24) paru de son vivant. la publication de quelque 50 cours
magistraux sajoutent prsent au moins 30 protocoles de sminaires tenus, de
nombreux traits indits, une multitude de confrences et de discours que
Heidegger a prononcs sous divers auspices, ainsi quune correspondance
prolifique avec un large ventail de chercheurs et de collaborateurs. Il y a
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encore les liasses de notes de travail sur divers projets, ainsi la troisime section,
jamais publie, de la premire partie de Sein und Zeit qui et t intitule Zeit
und Sein , de longs commentaires la chane comme Laufende Anmerkungen zu
Sein und Zeit et, enfin, les dizaines de cahiers qui ont rcemment acquis leur
notorit sous lappellation de Schwarze Hefte. Pour rsumer, toutes ces uvres
tmoignent de lnorme production de lun des philosophes les plus fconds
du XXe sicle.
Ma premire exploration du Nachlass Heidegger eut lieu durant lt
1981 lorsque, grce lintervention de Walter Biemel, je reus de Hermann
Heidegger lautorisation dexaminer les manuscrits sous-jacents ldition du
cours magistral du semestre dt 1925, Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs
(GA 20). La raison de ma venue Marbach tait lallemand maladroit et erron
que je rencontrais dans mon effort pour traduire ce cours magistral en anglais.
Si le rsultat immdiat de cette visite fut une liste derrata, soit quelques 100
erreurs que je dcouvris dans ldition allemande, son rsultat durable tait la
culture dun tonnement toujours plus grand au regard du riche hritage laiss
pour nous par Heidegger et le dbut dune longue amiti, entretenue par des
visites rptes Marbach, avec le germaniste Joachim W. Storck, le premier
"administrateur" (Betreuer) du Nachlass Heidegger, qui entreprit de cataloguer
lnorme stock de manuscrits rassembls dans ce Nachlass. Au fil des ans, cette
connaissance approfondie que Joachim Storck avait du patrimoine de
Heidegger de mme que la gnrosit quil mettait la partager se sont rvles
inestimables dans mon propre travail de recherche.
Lors de mes premires visites Marbach, le mot qui revenait sans cesse
au regard de tout travail men sur le Nachlass Heidegger tait que celui-ci tait
gesperrt (ferm, barr, bloqu, barricad) au public. Jai ensuite appris que
cette restriction avait t leve sitt les manuscrits publis, moment partir
duquel ils sont ouverts aux chercheurs pour lexamen et pour ltude. Au stade
actuel de publication de la Gesamtausgabe, voici qui constitue un grand nombre
de manuscrits dsormais accessibles. Mais avec la rcente publication des
Schwarze Hefte et leur surprenante exposition de tendances antismites chez
Heidegger, certains chercheurs se sont estims pris de court par cette
rvlation inattendue de manuscrits indits, en sorte dappeler une plus
grande ouverture et beaucoup plus de transparence lgard des parties
restantes du Nachlass.
Un dernier mot sur une question lie mes sjours Marbach ainsi
qu mes expriences du Nachlass Heidegger et ses restrictions. Ainsi que je
lai dit, jai consacr mes premires visites composer une liste derrata de
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quelque 100 erreurs dans une dition allemande trs dfectueuse du GA 20, le
cours magistral de Heidegger du semestre dt 1925, afin douvrir la voie sa
traduction dans une dition anglaise prcise. Compte tenu de cette prise de
conscience de la nature dfectueuse de certains tomes de la Gesamtausgabe (GA
20 ; GA 55 ; GA 56/57), il ma paru ironique de recevoir de Hermann
Heidegger, dabord en septembre 1981 et dans une version plus longue en
octobre 1982, un document intitul Hinweis fr alle bersetzer , soit Directive
pour tous les traducteurs , qui demande tous les traducteurs de respecter
strictement le texte allemand sans la moindre variation : Bei der Gesamtausgabe
hat mein Vater klar zum Ausdruck gebracht, da sich die bersetzer exakt an die
deutsche Fassung der Gesamtausgabe zu halten und auf den vorgelegten Text zu
beschrnken haben ( Dans ldition complte, mon pre a t clair sur le fait
que les traducteurs ont rigoureusement sen tenir la version allemande de
ldition complte et se limiter au texte pris en compte ).
Publie en janvier 1984, une Directive finale interdit aux traducteurs
de complter leurs traductions avec des matriaux tels des index et des
commentaires subjectifs afin de les mettre en conformit avec Der
ausdrckliche Wunsch meines Vaters , dont nous avons pris connaissance huit ans
aprs sa mort. Or, cette directive est survenue trs peu de temps aprs la
publication des premires traductions anglaises de la Gesamtausgabe qui, pour
rpondre aux exigences des organismes de financement, ont t dotes dune
introduction scientifique et dun lexique. En outre, aucune restriction de ce
genre na t impose aux traducteurs lors de la signature initiale de leurs
contrats avec les ditions Klostermann8.
Theodore Kisiel
Traduit de langlais par Christophe Perrin

HEIDEGGER ET LA LISIBILIT DE N. SOZ

En hommage au travail ditorial accompli par Peter Trawny

Jamais je ne me suis sentie trs concerne par la construction matrielle

des textes si bien quen 2009, en me rendant au Deutsches Literaturarchiv (DLA)
On trouvera un compte rendu plus complet de cette affaire dans Theodore Kisiel, Heideggers
Gesamtausgabe: An International Scandal of Scholarship , Philosophy Today, printemps 1995, vol. 39,
n 1, pp. 3-15.
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de Marbach en Allemagne pour examiner les manuscrits de Heidegger, mon

but ntait que de dcouvrir les ventuelles erreurs contenues par le volume
publi de son cours du semestre dhiver 1934/1935, Hlderlins Hymnen
"Germanien" und "Der Rhein" (GA 39), et de vrifier sil en existait des notes de
rptition (Wiederholung) , ce qui, plus tard, devint une pratique courante chez
Heidegger. En tant que co-traductrice en anglais des trois cours par lui donns
sur Hlderlin9, jai vcu dans la langue heideggrienne, me suis familiarise avec
ses rythmes et me suis habitue deviner ses mouvements interprtatifs,
dveloppant une sorte doreille mme de dceler, dans ses livres tels que
parus, une erreur dans le choix dun mot, une transposition dans lordre dune
phrase ou une omission. On vit ces choses comme une sorte de frisson du texte
qui nest alors pas tout fait au diapason.
Et puis il y avait, distinct, mon propre questionnement sur les
rfrences heideggriennes fortement politises au principat (Fhrertum)
(GA 39, 210), l amricanisme et au bolchevisme (GA 53, 86), ainsi qu
la singularit historique du national-socialisme (id., 98, 106), qui constituent
un aspect si dense de ces tomes bien particuliers et dont le sens hyperbolique
comme la dissonance surgissent de nulle part en donnant, galement, le
sentiment dune erreur. De quoi ces interventions dordre politique avaientelles lair dans le manuscrit ? Comment, durant ces cours magistraux dont la
correspondance de Heidegger nous apprend quil les avait parfois rdigs des
mois lavance, ont-elles eu lieu "en temps rel" ? tant donn leur teneur
distinctive, en quel sens trange en a t crit le script ? Do viennent-elles et
quand interviennent-elles ?
Avec la publication des premiers volumes des Schwarze Hefte (GA 94-97)
dbute en 2014, nous apprenons interprter autrement de tels passages, en
les rapportant un mtatexte qui tait systmatiquement insr dans les
manuscrits de Heidegger mais dont les faits portent croire que ce dernier ne
le lisait pas haute voix dans ses cours ou, du moins, pas entirement.
Grce au cahier doctobre 1931, nous savons pour la signification nouvelle
accorde par Heidegger la rticence (Verschweigung) au fait de parler sur
ce mode o sentend la retenue de la rvlation et dont lintention est
daccorder et de temporaliser lvnement mme de la parole. Par contraste
Cf. Martin Heidegger, Hlderlins Hymn "The Ister", trad. de William McNeill et Julia Ireland
(sous le nom Julia Davis), Bloomington, Indiana University Press, coll. "Studies in Continental
Thought", 1996 ; Hlderlins Hymns "Germania" and "The Rhine", trad. de William McNeill et Julia
Ireland, Bloomington, Indiana University Press, "Studies in Continental Thought", 2014 ;
Hlderlins Hymn "Remembrance", paratre fin 2016.
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avec la distinction dsute entre loral et lcrit, qui reste inadapte la

ncessit dune sur-entente (ber-hren) transformant la lecture en une pratique
sacrificielle, ceci pose un ensemble de questions remarquablement denses. Ces
questions ne portent pas seulement sur ce quest le texte dun cours de
Heidegger mais sur quand il a lieu, traversant comme il le fait limpact
diffremment ressenti des mots et des expressions politiques peine
perceptibles, nonces et retenues travers non seulement deux contextes
historiques diffrents, mais encore deux conceptions diffrentes de lhistoire
Geschichte et Historie qui ne doivent pas tre spars de la future rception
philosophique de Heidegger.
Malgr mes diligents prparatifs (ils consistaient surtout en mon vain
effort pour mexercer lire lcriture Stterlin de Heidegger), je ntais pas
prte dcouvrir ce que jai trouv aux Archives, savoir une erreur dans la
transcription
de
labrviation
N.
Soz
(national-socialisme),
malencontreusement rendue ainsi : Naturwissenschaft (sciences naturelles)
dans le volume publi du cours sur la Germanie et Le Rhin (GA 39, 195)10.
Aprs avoir t rejete de toutes les faons concevables et imaginables, ma
dcouverte sest avre concerner bien plus que limpossibilit de dchiffrer
lcriture de Heidegger car toucher la lisibilit du politique dans ses cours, de
mme qu la controverse en cours autour de la question de savoir si la
Gesamtausgabe a, ou non, t expurge. Ma position nest pas simple. Mais jai
fait le choix dcrire ce compte rendu quant mon exprience des Archives
Heidegger comme une histoire damour et un loge du contingent, le croyant
ce faisant plus fidle la pratique relle des recherches que la chronique
cynique en laquelle il pourrait consister.
Aprs tre patiemment entre dans le fichier du DLA ainsi que dans sa
base de donnes en ligne, mon trange rencontre avec une abrviation
commena par mon incapacit trouver les cotes du moindre cours sur
Hlderlin que jtais venue examiner. Ce ne fut quaprs avoir harcel toutes les
personnes prsentes Marbach (et plus dune fois) quun membre du
personnel, lui aussi frustr, me remit finalement le Classeur contenant les
rono des feuilles originales qui font linventaire des presque cent cartons de
manuscrits dposs au DLA en 1975 par la famille Heidegger et compils
Pour une reconstruction philologique et une analyse philosophique de cette erreur de
transcription, voir notre article Naming Physis and the "Inner Truth of National Socialism": A New
Archival Discovery , dans Research in Phenomenology, 2014, vol. 44, n 3, pp. 314-346. Larticle
inclut, en appendice, une reproduction colore de la page du manuscrit ainsi quun rendu
graphique en anglais de sa structure complexe dinsertions.
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partir de dcembre 1978 par le germaniste Joachim Storck 11 . La page qui

ouvrait ce dossier incluait une note adresse au personnel selon laquelle les
demandes de consultation des manuscrits de Heidegger doivent dabord tre
approuves par le responsable actuel du dpartement dArchives, le Dr. Ulrich
von Blow. (La famille Heidegger stipule que lon ne peut avoir accs qu ce
qui a dj t publi dans la Gesamtausgabe une restriction que lcriture de
Heidegger rendrait aussi ridicule que gnreuse et rciproquement, si elle ne se
contredisait elle-mme.) La premire fois que je consultai le Classeur , cette
feuille tait inexplicablement suivie par une liste de textes de Heidegger dont
avait fait don au DLA le pote Paul Celan qui, lui-mme, avait eu besoin de
cette permission supplmentaire ; un an plus tard, la feuille avait disparu.
Ensuite venaient, page aprs page, les cotes des manuscrits originaux, la
correspondance de Heidegger avec ses interlocuteurs plus ou moins connus,
les documents historiques qui composent les Reden und Andere Zeugnisse eines
Lebensweges (GA 16) dits, non sans problmes, par son fils Hermann, ainsi
que les dactylogrammes de la plus haute importance collationns par son frre,
Fritz, qui forment la base de tant de volumes publis de ses cours.
Saisie par le dsir pressant de recopier le Classeur , jhsitais ainsi
faire les choses et commenai donc frntiquement commander les
manuscrits. (Lunique petit plaisir que je mautorisai consista demander le
cours donn par Heidegger sur le Phdre de Platon, lors du semestre dt 1932,
qui se rvla ntre quun ensemble de notes de petit format dont les
griffonnages taient mi-chemin entre les hiroglyphes et les griffures de
poulet. Du reste, jtais sre de connatre quelquun qui avait ralis une copie
du Classeur ; la tentation ntait donc pas absolue, mon thique aux
Archives nallait pas tre prise en dfaut. Ce quelquun lavait bien faite, qui me
donna la rfrence, dans le catalogue final, du dactylogramme de Fritz
Heidegger dont jallais avoir besoin quinze mois plus tard pour complter une
dcouverte dont je navais pas dabord saisi tout le contexte historique avant
dtre force reconstituer les raisons pour lesquelles le dactylogramme
omettait deux ensembles de dclarations mises par Heidegger entre
parenthses, le premier soufflant son explication de la vrit intrieure du N.

Mes remerciements vont Theodore Kisiel pour avoir clarifi ces informations dans un
message lectronique en date du 3 dcembre 2015. Selon lui, le travail de Storck a t poursuivi
dans les annes 1980 par son assistante, Frau Doster, alors que de nouveaux documents
venaient dtre donns au DLA. Pour la plupart, ces lments reprsentent le fonds darchives
Heidegger B . Voir ci-dessous.
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Soz au moyen de sa rfrence tout fait oblique et monadique la science

daujourdhui (heutige Wissenschaft) .
Puisque, deux jours avant mon dpart, je navais pas encore reu les
manuscrits demands, mon travail initial se limita aux archives Heidegger B ,
qui concernent tout ce que dautres que Heidegger ont pu offrir au DLA sur lui.
Or, puisquil arrive que ceci aussi relve de la famille Heidegger, la publication
de ma dcouverte fut effectivement bloque, qui comprenait la demande de
permission complique de citer ce que le manuscrit dit rellement sans que,
techniquement, cela nait t publi dans la Gesamtausgabe en raison dune erreur
de lditeur. Heidegger B est principalement compos des copies souvent
multiples de notes de cours dtudiants et de transcriptions de cours qui se
rvlent inestimables pour reconstruire la manire dont un cours de Heidegger
fut peru "en temps rel". Celles-ci clairent considrablement les digressions
politiques que Heidegger sautorisa ou non devant son auditoire, des
digressions qui diffrent de ce quil a insr dans le texte de ses manuscrits, ce
que les dactylogrammes de Fritz Heidegger peuvent ensuite avoir omis et ce
que les diteurs ont ajout a posteriori dans leur tentative pour lire les insertions
portes de manire microscopique la main dans le manuscrit , qui ne font
parfois gure sens dans le flux de ce que Heidegger avait crit lorigine et
pour lesquelles il nest ainsi aucun moyen cohrent dtre intgres dans des
paragraphes auxquels elles se rfrent sans quelles y appartiennent toujours
structurellement12.
Lors de ma premire traverse de Heidegger B , jai bien, de fait,
trouver des notes d"examen" du cours sur la Germanie et Le Rhin , de
mme que des compliments des transcriptions littrales dune prcision
tonnante ralises par Wilhelm Hallwachs, qui dveloppa sa propre mthode
Un point quune dition historico-critique de la Gesamtausgabe aurait certainement aborder
est la disposition graphique de certains manuscrits. Certaines des additions de Heidegger sur le
manuscrit sont dauthentiques rvisions qui appartiennent au "contenu" du cours
rigoureusement analys ; dautres cependant et je crois que cela reste vrai pour la plupart des
interventions politiques de Heidegger sont des annotations ou des commentaires dont le
contenu des cours est loccasion, mais dont il sera dmontr que le texte est le Schwarze Hefte.
tant donn mon exprience des manuscrits, ceci est significatif dun point de vue
hermneutique et mrite un style de prsentation textuel diffrent. Les interventions politiques
ne sont pas des "digressions", mais elles ne sont pas non plus des rvisions participant du flux
conceptuel et de largument des cours. En tant quinsertions, elles rvlent plutt les points de
croisement entre Geschichte et Historie et sont donc rvlatrices de la logique (das Ungesagte) de la
politique de Heidegger en relation son utilisation presque toujours quivoque de mots
idologiquement chargs. Ainsi que nous lavons montr dans notre article Naming Physis ,
les mots eux-mmes ne peuvent tre compris en dehors de la logique dinsertion qui les a
dicts et que nous comprenons comme le vritable lieu de la politique heideggrienne.
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stnographique pour prendre des cours en note. De telles transcriptions ont t

incluses comme matriau supplmentaire politiquement significatif dans Sein
und Wahrheit (GA 36/37) et ont galement t publies indpendamment par le
DLA sous la forme du texte peu connu du cours du semestre dhiver
1936/1937 sur les Briefe ber die sthethetische Erziehung des Menschen de Schiller,
qui renferme une interprtation stupfiante du Livre dAlbrecht Drer13.
Jutilisai le cahier de Hallwachs pour commencer rtroconcevoir le cours sur
la Germanie et Le Rhin , le comparant dabord au volume publi et ensuite
aux notes de cours beaucoup plus libres prises par Siegfried Brse, Arnold
Bergstrsser et Luise Krohn (ne Grosse) de manire dcouvrir, sinon le
manuscrit rel, du moins ce que Heidegger a dit dans son cours. Je passai
galement en revue toutes les notes de lecture, les transcriptions et les Protokolle
du Heidegger B pour le cours du semestre dhiver 1941/1942 publi sous le
titre Hlderlins Hymne "Andenken" (GA 52) en mefforant de discerner sil y
avait eu un changement dans la faon dont les tudiants sinscrivaient aux
cours de Heidegger sur un intervalle toujours plus compltement satur par le
discours nazi. Quoique, part une conviction profonde, je nai pas de preuve
de ce que javance, jai limpression quil tait plus difficile d"entendre" le ton
et laccent du projet heideggrien en 1934 quil ne ltait en 1941, chose qui
mamne considrer la lecture dcontextualise de simples phrases des
Protokolle tudiants qui composent le cours de 1933/1934, ber Wesen und Begriff
von Natur, Geschichte und Staat, en y mettant plus quun grain de sel.
Heidegger B contient aussi des pomes damour de Heidegger,
recycls pour la plupart (un objet dtude en eux-mmes), qui portent des titres
errons ou excds tels Die Schuld , Culpabilit , etc.14 tant donn ce que
jai lu, ros que Heidegger tient volontiers pour le dieu le plus vieux
ne la pas rendu meilleur pote, mais ce dont il a manqu en originalit, il la
compens par un dvouement sans faille. Sa femme Elfride partage le mme
point de vue et en propose sa version en fomentant la publication de leur
correspondance comme un acte de vengeance posthume au sein dun contrat
de mariage dont elle avait devin que son mari lui serait infidle au regard de ce
quelle prsumait justement tre ce qui allait devenir le modle de Heidegger
pour toutes ses lettres damour ses nombreuses amantes . Heidegger ne
Cf. Martin Heidegger, bungen fr Anfnger: Schillers Briefe ber die esthetische Erziehung des
Menschen, Wintersemester 1936/37, dit par Ulrich von Blow, avec un essai dOdo Marquard,
Marbach-sur-le-Neckar, Deutsche Schillergesellschaft, 2005.
14 Pour un chantillon de tels pomes, voir Fling of Flame. The Poems of Martin Heidegger to Hannah
Arendt, trad. angl. de Jack Hirschman, Lancusi, Edizioni Gutenberg, 2002.
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plaisantait pas lorsquil crivait dans son cours sur Der Ister quil ny a
qu un pome . La politique nest pas la seule forme derrance. Et peut-tre
lexamen minutieux de ldition actuelle de la Gesamtausgabe poussera-t-il
Friedrich Wilhelm von Hermann rtablir la ddicace des Beitrge zur Philosophie
(GA 96) 15 , ddicace obscne et potiquement improvise adresse par
Heidegger aux entrailles spacieuses de Dory Vietta, laquelle nous devons
galement les Schwarze Hefte de 1942-1946.
En loccurrence, les relations rotiques de Heidegger ntaient pas
trangres ma dcouverte et ont mme pris forme en son coeur. Car ce fut
dans le contexte de mon examen de ce qui est rpertori comme notes de
cours de Luise Krohn que jai dcouvert quelque chose dtrange. Tandis que la
partie Germanien de ses feuilles volantes dactylographies commenait
La premire fois que Peter Trawny mentionna lomission, par von Hermann, de la ddicace
Dory Vietta des Beitrge, ce fut lors dune conversation que nous avons eue au colloque sur les
Schwarze Hefte tenu Emory University, en septembre 2014. (Il avait dj relev lomission dans
son article, Contributions to Philosophy , insr dans le Bloomsbury Companion to Heidegger dit par
Francois Raffoul et Eric S. Nelson [New York, Bloomsbury, 2013]. Il y ajoute dimportantes
informations pour dater la page de ddicace sur laquelle on lit Pour Nol 1957 . Ceci suggre
que sa composition est distincte de la composition des Beitrge ; voir p. 218.) Dans une rcente
mise au point, Trawny indiquait que la ddicace simprovisait partir dune citation de Pindare
et dune traduction de Hlderlin dont le mot cl est lexpression tiefgeschoten Musen des
Muses aux entrailles spacieuses (Je remercie mon ami, Thomas Lederer, pour mavoir suggr
cette plaisante traduction.) Heidegger use apparemment dun galaement, soit la lettre
grecque D, pour marquer le lien entre Diotime et Dory. (Courrier lectronique du 22 janvier
2016).
Si je lis bien les indications trs allchantes de Trawny et peut-tre ne le fais-je , la
rfrence Pindare va la premire ode des Pythiques (1.12). Hlderlin traduit cette ligne ainsi :
Die Zaubersnge aber auch/Der Dmonen besnftigen die Sinne, nach des Latoiden/Weisheit und der
tiefgeschoten Musen. La rfrence cl en grec est lpithte homrique conventionnelle
bathykolpos, qui signifie "largement pli". Liddell et Scott expliquent que le mot signifie
lorigine "avec une robe tombant en larges plis" do la traduction anglaise la plus courante
de "Muses la poitrine abondante". Selon les remarques du spcialiste en lettres classiques
Jeffrey Henderson dans sa discussion dAristophane, kolpos pourrait aussi dsigner le "vagin"
en rfrence un "lieu creux" avant den venir, plus tard, renvoyer dautres cavits
physiques (voir Jeffrey Henderson, The Maculate Muse. Obscene Language in Attic Comedy, Oxford,
Oxford University Press, 1991 pour la deuxime dition, p. 140. cette interprtation vaginale
soppose le spcialiste amricain de Pindare Basil Lanneau Gildersleeve qui, en commentant
lexpression, note : bathyzonos, dune beaut majestueuse et modeste. La large ceinture et les
larges plis pourraient tre dus lamplitude, ou la dignit, ou aux deux. Bathykolpos de la Terre
mre, Pythiques, 9.101 . La traduction novatrice de Hlderlin, tiefgeschot, englobe la fois le
vaginal et le rvrenciel Scho relve du plus haut des registres et semploie pour dsigner
lutrus de la Vierge en allemand. tait-ce cependant ce que Heidegger avait en tte ? Je
souponne ses penses de porter plus largement sur ce delta : .
Je souhaite remercier Peter Trawny pour son gnreux message dclaircissements ainsi que
mes collgues du Dpartement dtudes classiques du Whitman College, Dana Burgess, Elizabeth
Vandiver, Kate Shea et David Lupher pour mavoir aide et suivre la trace, et comprendre
cette rfrence. Cest David Lupher que je dois les citations clairantes de Henderson et de
Gildersleeve.
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comme elle le devait des notes, dont certaines si schmatiques mon sens
que, dans un premier temps, je les laissai de ct , dbutant par la section sur
lhymne de Hlderlin Der Rhein son cahier, manuscrit lui, correspondait
exactement au volume publi, y compris dans sa transcription de lusage
inconsistant fait par Heidegger de Seyn et des numros de pages crits en
marge. Aprs environ quatre pages, je sus que ce que javais trouv tait la
copie dun manuscrit gnr indpendamment. En outre, lorsque, au dbut de
linterprtation heideggrienne du demi-dieu, jatteignis le passage qui
correspondait la page 195 du volume publi et que javais soulign en tant
que propre donner le frisson de lerreur, Krohn rendait lexpression la vrit
intrieure de la science naturelle par la vrit intrieure du nationalsocialisme . Mais elle inversait aussi des phrases du reste du paragraphe dune
faon qui faisait au passage faire moins sens que plus.
Jtais choque. Lorsque, prte partir et presse, jessayai de trouver
cette phrase, je ne pus lidentifier sur un manuscrit si remarquablement
complexe que je ne savais o le paragraphe auquel elle appartenait commenait.
Ctait par trop invraisemblable ; aussi pensai-je que lerreur venait de Krohn.
En mme temps, je remarquais pourtant son oue fine pour les rfrences
politiques de Heidegger, manifeste par exemple dans sa transcription correcte
de lidiomatisme politique Fhrertum (principat) l o le volume publi dit
Fhrerseyn (GA 39, 210). En revanche, elle excluait toutes les rfrences de
Heidegger la chrtient , les trahissant par le bla-bla de multiples ellipses. Si
lditeur de la Gesamtausgabe, Vittorio Klostermann, continue depuis inclure
une liste de Corrigenda sous le lien Heidegger de son site Web,
notamment en raison des questions souleves par ma dcouverte (lentre
relative au cours sur la Germanie et Le Rhin est unique dans son inclusion
dune page coupe du manuscrit en rponse, partielle, la stupidit de Richard
Wolin), leffort nest pas franc et, dans ce contexte, la correction d diteur
par ditrice passe aussitt pour lamentable et idiote16. En outre, cette liste
qui la tablie ? quel travail scientifique existant renvoie-t-elle ? quelle
quipe dexperts internationaux la ralise ? manque la douzaine de
nouvelles erreurs que je trouvai simplement en confrontant la copie de Krohn
au volume publi, au dactylogramme de Fritz Heidegger et au manuscrit. Qui
et dit que lamricanisme pourrait tre si pdagogiquement palpitant en se

Pour la page des Corrigenda de Klostermann, voir

http://www.klostermann.de/Buecher/Seite-/-Kategorie/Corrigenda.
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le

lien

suivant :

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faisant plus allemand que les Allemands eux-mmes faire ce que lon attend
deux quils le fassent parfaitement ?
Rentre chez moi Walla Walla, dans ltat de Washington, je restai
hante par lide de ce que javais dcouvert. Je ntais pas en mesure de
retourner en Allemagne rapidement, mais une trange question se posa moi :
en avais-je besoin ? Philosophiquement, lexpression de vrit intrieure de la
science naturelle ntait pas une formulation possible pour Heidegger tant
donn sa conception particulire de la vrit. En revanche, lexpression de
vrit intrieure du national-socialisme non seulement ltait, mais tait
mme celle, scandaleusement clbre, que lon trouve dans son cours de 1935,
Einfhrung in die Metaphysik (GA 40), dont mes recherches ont montr que
Heidegger lavait crit en mme temps que son interprtation de lhymne Der
Rhein , durant un semestre dt raccourci qui participait de la transition vers
un nouveau calendrier universitaire. Je tentai donc une reconstruction
philologique rigoureuse base sur ces deux lments, mais le paragraphe en
question ne sy conjuguait toujours pas dune faon qui, philosophiquement,
faisait vraiment sens.
Pendant ce temps, jappris galement que les notes de Luisa Krohn
servaient de support ldition sans scrupules, ralise par Victor Faras, du
cours manquant de Heidegger du semestre dt 1934, Logik als die Frage nach
dem Wesen der Sprache (GA 38), qui est substantiellement diffrent du volume
publi sur la base des notes de cours de Hallwachs et de la copie partielle du
manuscrit 17 . La chose fait aux contradictions entre les deux ditions
commencer faire autrement sens. Comme je le sus de source sre, puisquen
parcourant laborieusement Heidegger B et en comparant minutieusement
des notes dtudiants, ce que Heidegger lut haute voix et ce que le manuscrit
inclut comme interventions politiques sont parfois infiniment diffrents et,
intresse par la politique, Krohn pouvait bien avoir dj eu accs aux
manuscrits de Heidegger ainsi quaux notes. A t rcemment dvoil au grand
jour le fait que le manuscrit manquant pour le cours sur la Logique tait aussi en
possession de Dory Vietta et quil languit dsormais Marbach sans aucun plan

On lit sur la page de titre de ldition Faras : Logik: Sommersemester 1934 (Nachschrift einer
Unbekannten.) (Daraus unvollstndig abgeschrieben.) . La page 8 de ldition Faras commence plus
ou moins correspondre la page 41 du tome 38 de la Gesamtausgabe. Cest lditeur de ce
volume, Gnter Seubold, qui note que la Nachschrift de Faras peut tre attribue Luise Krohn
plutt qu Helene Weiss. Voir Logik als die Frage nach dem Wesen der Sprache, dition de Gnter
Seubold, Francfort-sur-le-Main, Klostermann, 1998, p. 174.
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ddition pour une nouvelle publication 18 . Expliquer intelligemment les

diffrences entre ldition Hallwachs et ce qui savre, selon Peter Trawny, un
manuscrit lourdement annot et remarquablement beau obligera raliser
quelque chose comme une dition critique. Tenu immdiatement aprs sa
dmission du rectorat et en remplacement du cours annonc dans le
Vorlesungsverzeichnis sous le titre Der Staat und die Wissenschaft , Heidegger tait
aussi exaspr quil tait philosophiquement surveill. Si la Nachschrift de
Hallwachs montre que Heidegger tait prt se permettre des commentaires
dsagrables sur la Selbstverlorenheit, sur le processus par lequel on devient un
leader pour les tudiants et sur lUniversit politique (tout ceci tant
explicite dans le Trampeln approbateur mais jamais soulign par les
commentateurs ; GA 38, 50), on se demande de quelle nature taient, jen suis
sre, les insertions portes la main sur le manuscrit lu, autant que leur lien
avec la diatribe soutenue par Heidegger contre le corps tudiant (student
body/Studentenschaft) , qui reste laspect le plus intressant et le plus concret du
rcit quil fait, lautomne 1932 dans les Schwarze Hefte (GA 94), du temps o il
allait tre recteur.
Cela me cota deux nouveaux voyages aux Archives. Quand je men
retournai au DLA un an plus tard environ, laxe des recherches que je menais
alors pour mon livre stait largi pour inclure la place laisse par Heidegger
linterprtation de Hlderlin dans le contexte de la rception nationalesocialiste du pote afin dessayer dvaluer, autant quun germanophone dont
lallemand nest pas la langue maternelle le peut, le poids et limpact de certains
mots. (Et quil nous soit permis ici de simplement noter que le Hlderlin nazi
se distingue par une pratique, extrmement restreinte et itrative, de citations
qui se concentrent sur Hyperion et que soutiennent les slections obligatoires et
prvisibles des pomes qui se rfrent au Schicksal . La majeure partie du
reste de lexpertise de Hlderlin fut laborieuse, philologique et politiquement
neutre, de mme quelle ne contenait rien de la porte, de loriginalit ou de
lurgence dont Heidegger fait preuve dans ses cours sur Hlderlin.) ce
moment, jtais immerge dans la rhtorique nazie et la culture matrielle, de
mme quen train de lire la LTI de Victor Klemperer : Notizbuch eines Philologen,
ainsi que ses journaux, quand je me rendis soudainement compte que je
cherchais une abrviation dans le manuscrit de la Germanie et Le Rhin que
je ne mtais pas mme donne la peine de commander. Et cette fois,
Nos remerciements vont Peter Trawny pour avoir clarifi le statut du GA 38 lors dun
message lectronique, le 22 janvier 2016.
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lintrieur dune insertion entre parenthses, je la trouvai dans une insertion

entre parenthses qui elle-mme incluait encore deux autres insertions faites au
bas de tout le ct droit du grand manuscrit de Heidegger. Mais labrviation
tait-elle N.S ou N.W ? Je ne pouvais vraiment pas le dire tant donn
lpouvantable criture de Heidegger et il avait en plus abrg auparavant
Naturwissenschaft ainsi : Naturwiss. Je ne pouvais mme pas dire si larticle qui
accompagnait le mot tait des ou der .
Quand japportai le manuscrit la personne qui soccupe des Archives,
Frau D., lui demandant si je pouvais tre dans le vrai, nous savions toutes deux
que quelque chose dextraordinaire venait dtre mis jour dans toutes les
insertions incluses sur cette page, mme si le contenu spcifique de la rfrence
entre parenthses N. Soz ne faisait toujours pas vraiment sens
philosophiquement. Frau D. eut un mot pour lequel je la porterai toujours dans
mon cur : Ach cest lune des plus importantes dcouvertes. Elle se
demanda galement quels autres endroits Heidegger abrge le mot nationalsocialisme.
Nous tions stupfaites. Ctait bien sr le passage dEinfhrung in die
Metaphysik, plus tard rvis par Heidegger de manire ce que sy lise le
mouvement (die Bewegung) , avec lequel javais dj fait lvident
rapprochement en excluant prcisment la possibilit dune abrviation. Frau
D. mobtint le remarquable manuscrit sans permission supplmentaire (von
Blow tait absent ce jour-l) et, aprs lavoir feuillet jusquau bout, je me suis
rappelle que la page incluant la rfrence N.S. avait disparu des Archives.
Je ntais pas capable de faire une comparaison dcriture directe, ignorais o
Heidegger avait ailleurs procd labrviation et tais bien trop consciente des
formidables dfis que son criture prsentait dans la perspective de simplement
commencer chercher les documents inclus dans les Reden und andere Zeugnisse
eines Lebensweges (GA 16). Ce fut von Blow qui, plus tard, suggra que
labrviation se lisait N. Soz et non N.S. . Mais comme javais attendu son
retour un jour et demi et que mon esprit tait incapable de rassembler des
lettres en allemand, je me rendis compte que laffaire de Heidegger et de la
vrit intrieure de N. Soz ne devait pas tre instruite sur la base de la lisibilit
de lcriture de lauteur dans une abrviation.
Quand je revins aux Archives une dernire fois pour vrifier les faits, je
pus finalement commander grce un collgue X le dactylogramme de
Fritz Heidegger dont je ne compris simplement rien de limportance dans la
production dun volume publi. Les dactylogrammes sont la rfrence partir
de laquelle les diteurs travaillent, corrigeant les erreurs et remplissant entre
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parenthses et dans les insertions textuelles ce que Fritz Heidegger tantt na

pas pu lire, tantt a simplement omis. Comme je lappris de von Blow, Fritz
Heidegger tait plus quun copiste et joua un rle actif en conseillant Heidegger
quant la collation des manuscrits. Selon la famille Heidegger, Fritz produisait
les dactylogrammes quensuite, Heidegger relisait quelque chose not par
Heidegger au crayon dans des corrections du cours sur la Germanie et Le
Rhin le confirme.
Cependant, la question de savoir si Heidegger le faisait pour chaque
volume et, si oui, dans quelle mesure il le faisait, on peut seulement rpondre
par un travail philologique prudent sur les dactylogrammes. Si des volumes
individuels de la Gesamtausgabe ont t "expurgs", il est plus que probable
quils ont commenc avec un dactylogramme de Fritz Heidegger que
Heidegger est all relire, puis corriger et, de cette manire, autoriser. Ceci ne
rpond pas cela dit au problme distinct des phrases entre parenthses insres
dans le manuscrit et de ce que Heidegger tint oralement comme cours, ce pour
quoi les transcriptions de Hallwachs sont le texte le plus fidle. Dans quel
espace textuel quand et o de telles phrases entre parenthses rsidentelles ? Et qui ont-elles t adresses ?
Cest l que se trouve ma dernire surprise aux Archives, sans doute la
plus importante. En lisant le dactylogramme du cours sur la Germanie et Le
Rhin , on voit que Fritz Heidegger a non seulement exclu la phrase se rfrant
N. Soz mais aussi celle qui la prcde immdiatement, dans laquelle
Heidegger se rfre avidement au rejet de la prtendue objectivit librale
(sogenannte liberalen Objektivitt) en rfrence la science daujourdhui (die
heutige Wissenschaft) . Tandis quil avait ajout des parenthses autour de cette
phrase sur son manuscrit, contrairement la rfrence la vrit intrieure du
N. Soz , elles nindiquaient pas une parenthse ainsi que ce que le manuscrit
laissait paratre comme une "mise de ct" littrale, mais cette fois marquaient
ce que Heidegger avait lintention dexclure de son cours. (En revanche, les
multiples transcriptions dtudiants indiquent que Heidegger a bien, de fait,
livr une version brouille de ce passage mais justement pas la rfrence au
national-socialisme). En dautres termes, les deux passages entre parenthses
ont t apparis et laffirmation positive de Heidegger de la vrit intrieure
du N. Soz a elle-mme t place de manire faire cho son rejet de ce
quoi il continuera ensuite de se rfrer comme la nouvelle science (die neue
Wissenschaft) , nom de code national-socialiste pour la science fonde sur la
conception biologique de la race.

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Au dbut des annes 1930, Heidegger, explicitement et

publiquement , rejette la nouvelle science dans ses discours en tant que
recteur ainsi que dans ses cours et pourtant nul navait encore identifi la chose
comme historiquement contextualise et idologiquement charge. Avec leurs
nombreuses rfrences la nouvelle science , au nouveau concept de
science et la science politique , les Schwarze Hefte doctobre 1931 et de
lautomne 1932 en particulier sortiront toujours du lot pour manifester la
contestation, philosophiquement motive et publique galement, faite par
Heidegger de la dfinition nazie de la Wissenschaft, qui devait servir de base pour
lUniversit politique . Cet idiomatisme politique jusquici illisible exigera
presque tous les rcits historiques du Discours de rectorat pour tre rcrit.
Il y a maintenant plus dun an, jai rencontr Peter Trawny une
confrence sur les Schwarze Hefte, qui mentionna, presque en passant, quil avait
parl avec lditrice du cours sur la Germanie et Le Rhin . Lorsquelle fut
confronte une copie du manuscrit, elle reconnut que sa transcription tait
errone en mme temps quelle maintint que Heidegger ne pouvait pas avoir crit
la phrase en question. Ceci est une profonde dclaration hermneutique et
Trawny lui-mme admet une erreur analogue dans ldition de Die Geschichte des
Seyns (GA 69), quoique sous la pression extrieure exerce par lditeur de la
Gesamtausgabe, von Herrmann. Ainsi que ma propre reconstruction progressive,
mais rebours, du manuscrit de la Germanie et Le Rhin me la montr
souvent malgr moi, la rfrence de Heidegger au national-socialisme devait
dabord tre intelligible de manire ce que son criture dans labrviation soit
lisible. Mais rien dans la progression des phrases individuelles de Heidegger ne
prparait alors ce soudain saut dintelligibilit il neut lieu quen
reconstruisant la logique prsidant la structure des insertions sur le manuscrit.
Pourtant, quand bel et bien ce saut dintelligibilit survint, philosophiquement,
deux choses dcisives se mirent en place : fut rvle la signification politique
latente de linterprtation faite par Heidegger de la physis contre un racisme
biologique mtaphysiquement fond sur la catgorie de la vie ; fut rendue
historiquement visible lunion faite par Heidegger de la physis-Wissenschaft contre
la doctrine idologique et aryenne de la nouvelle science , qui est la seule chose
contre laquelle il tait dispos se prononcer publiquement aux premiers jours
du rgime hitlrien.
La rfrence de Heidegger N. Soz dans le cours sur la Germanie
et Le Rhin a-t-elle t censure ? Assurment. Elle la t dune faon ou
dune autre par Fritz Heidegger, les transcriptions dtudiants montrant que ce
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que Heidegger lui-mme se permit dans tel ou tel passage, il ne le lut pas
haute voix comme une partie de son cours. Mais elle ne la pas t par lditeur
allemand et certainement pas de la faon dont les simplifications provocantes
et irresponsables relayes par la presse internationale le prsentent. Ce qui est
arriv est pourtant plus quune simple erreur. Il est alors important de garder
lesprit cette ambigut lorsque lon songe lquipe de chercheurs qui,
expdie par Klostermann et dirige par le spcialiste de Husserl Klaus Held,
tudie de prs, depuis le dbut de ses recherches durant lt 2015, les Archives
Heidegger
Que cherchent ces chercheurs ? Et combien de temps cela leur
prendra-t-il de trouver "ce quils cherchent" ? Faut-il suspendre le cynisme
facile qui, bien que lgitime, a tellement moins nous apprendre sur les faons,
philosophiquement complexes et historiquement fragiles, dont "cela" peut
avoir jusquici disparu de notre lecture ? Qui aura t responsable et comment ?
Leurs recherches peuvent-elles tenir compte de ce qutait lerreur ditoriale la
plus salutaire possible en nous apprenant comment lire quelque chose
dessentiel sur la relation de Heidegger la vrit intrieure de N. Soz dans
le cadre dun moment particulier de lhistoire des Universits allemandes ? Ou
sur la relation entre la nature ou physis, ou Leben et ce qui semble tre
notre seule capacit de concevoir le politique envisag dun point de vue
prsuppositionnel et mtaphysique ?
Si on me laissait carte blanche, ce par quoi je commencerais est la
correspondance entretenue pendant la guerre par Heidegger avec Luisa Krohn
dans laquelle lrotique, le politique et le textuel se chevauchent de manire
exceptionnelle et laquelle je me suis vue refuser laccs. La seule chose
mais importante que je sais au sujet de Luisa Krohn est quelle tait la
femme dun libraire de Fribourg. Mais cette correspondance renferme-t-elle les
confessions faites une matresse, la seule qui Heidegger non seulement a
envoy ses pomes recycls, mais encore a confi la tche intime de copier des
manuscrits politiques cls des annes 1930 (de les copier pour lui ou pour elle ?
sur un bureau ou sur loreiller ? dans le but de la sduire ou de les reproduire ?), manuscrits plus ou moins fiables compar ce qui peut tre trouv
dans dautres textes ?
Je suppose que cette correspondance est la dernire grande chose
dcouvrir sur le Heidegger politique. Jespre quelle contient une surprise.
Jespre que cette surprise ne sera pas terrible, mme si, parce quil sagit de
Heidegger, je souponne quelle puisse ltre. Contre la lisibilit du littral, je

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prie ds lors pour que ce prsent quest la dcouverte reste jamais cach aux
Archives.
Julia IRELAND
Traduit de langlais par Christophe Perrin

III. HEIDEGGER AU BRSIL.

PRSENTATION DES CHERCHEURS, PANORAMA DES RECHERCHES
Ce liminaire est le fruit de leffort collectif accompli par les principaux
chercheurs qui tudient la pense heideggrienne au Brsil prsenter leurs
travaux comme se prsenter. Suite laimable invitation qui nous a t faite
doffrir un panorama de la rception de Martin Heidegger dans notre pays
lusophone en effet, nous avons jug bon, conscient que les activits suscites
par luvre du natif de Mekirch sont si diverses et varies quelles dpassent de
beaucoup nos possibilits de les recenser de faon satisfaisante, de nous-mme
convier les diffrents acteurs de ce domaine de recherche nous envoyer des
notes rsumant et leurs intrts, et leurs publications. Ce sont ces contributions
que nous compilons ici, et ce florilge de se composer comme suit.
Sont dabord introduits les chercheurs mrites, E. Stein et Z. Loparic,
qui se trouvent parmi les tout premiers responsables de la diffusion et de la
discussion de la pense heideggrienne au Brsil, la fois pour avoir form de
nombreux chercheurs, traduit bien des uvres du philosophe allemand en
portugais, organis plusieurs colloques et mme fond plusieurs socits qui lui
ont t et qui lui restent ddis, sans parler des abondantes tudes quils lui ont
consacres. Viennent ensuite les reprsentants de la seconde gnration
dexperts, forms par la premire ou, tout le moins, influencs par elle ou par
dautres grands professeurs et traducteurs de luvre de Heidegger, ainsi E.
Leo. Soulignons que toutes les personnes mentionnes dans ce petit dossier
qui, au demeurant, ne se prtend pas complet, participent aujourdhui
activement non seulement la promotion de la pense heideggrienne au Brsil,
mais encore la formation des futurs chercheurs du pays dans nos
programmes de deuxime et troisime cycles. Aussi trouverons-nous, aprs
lindication de leur affiliation, le lien de la page lectronique de leur curriculum
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Lattes , Lattes tant la plateforme brsilienne qui, en ligne, donne accs

toutes les informations acadmiques relatives aux professeurs dUniversit.

Ernildo Jacob Stein

(Universidade Federal do Rio Grande do Sul ; Pontifcia Universidade Catlica do Rio
Grande do Sul) ; http://lattes.cnpq.br/6147633173766712
E. Stein achve ses licences en philosophie et en droit respectivement
en 1964 et en 1965 lUniversidade Federal do Rio Grande do Sul. Trs tt, il est
initi ltude des philosophies grecque et mdivale de mme qu celle de
lidalisme allemand. Il est fortement influenc par la lecture transcendantale de
la philosophie scolastique (Lotz, Rahner, Coreth et les pionniers que sont
Lonergan et Marchal) ; il chemine longtemps en compagnie de la pense
francophone du XXe sicle Sartre, Merleau-Ponty, de Waelhens, Ricur et
Maldiney , surtout celle de lInstitut catholique et du thomisme parisien. En
1965-1966, il tudie Fribourg-en-Brisgau o il a quelques contacts
sporadiques avec Martin Heidegger et o il suit Werner Marx et Eugen Fink,
de mme que le cercle de leurs disciples, alors dj professeurs, dans lequel
sorigine son doctorat, qui se conclut nanmoins au Brsil. Cest en 1968 en
effet quil soutient sa thse, Compreenso e finitude Estrutura e movimento da
interrogao heideggeriana , devant lUniversit fdrale du Rio Grande do Sul.
Forc la retraite par la dictature en 1969, il enseigne lUniversit dErlangenNrnberg de 1969 1972 avant dtre rintgr dans son Alma mater dorigine
en 1981. Entre 1969 et 1975, il frquente assidument les professeurs des coles
de Francfort et dErlangen, suivant la polmique entre lcole de thorie
critique et lcole de Fribourg, notamment la confrontation entre
hermneutique et dialectique qui met aux prises Gadamer et Habermas. Il est
boursier du DAAD lors de ses sjours de recherches postdoctorales
Heidelberg (1980-1981), Fribourg (1989-1990), Francfort (1991-1992), Mnster
(1994-1995) et Wuppertal (1999-2000). Le fait davoir tudi la psychologie
sans toutefois en tre diplm la conduit la psychanalyse, surtout
freudienne, aprs celles de Binswanger et de Boss, puis, finalement, lcole
lacanienne. Aprs sa retraite, cette fois volontaire, de lUniversit fdrale du
Rio Grande do Sul, il devient professeur titulaire lUniversit pontificale
catholique du Rio Grande do Sul et occupe sa chaire jusquen 2015. Au
demeurant, E. Stein est plusieurs annes durant chercheur boursier 1A auprs
du Conselho Nacional de Pesquisa (CNPq). Il travaille alors pour les agences
brsiliennes de financement et de formation des nouveaux chercheurs (CNPq
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et CAPES). Il dirige 57 travaux de Master et 27 thses de doctorat. On lui doit

plus de 20 livres et des dizaines darticles spcialiss, de mme que de trs
nombreuses traductions duvres de Heidegger : Que isto A filosofia? ; Que
metafsica? ; O fim da filosofia e a tarefa do pensamento ; Sobre a essncia do fundamento ;
Sobre a essncia da verdade ; Carta sobre o humanismo ; Sobre a questo do ser ; Identidade
e diferena ; Hegel e os gregos ; A determinao do ser do ente segundo Leibniz ; A tese de
Kant sobre o ser ; Tempo e ser ; Meu caminhos para a fenomenologia, etc. En 1991, il
fonde le Centre dtudes intgres : phnomnologie et hermneutique, lequel runit des
tudiants de second et troisime cycle autour dun projet pionnier au Brsil,
croisant diffrentes lignes de recherche : la pragmatique transcendantale et
universelle (Appel et Habermas), la smantique formelle (Tugendhat) et les
questions historiques et conceptuelles de la phnomnologie hermneutique. E.
Stein dirige actuellement le groupe de recherche Hermneutique et langage. Il a
particip activement aux activits du groupe de recherche Heidegger auprs de
lAssociao nacional de ps-graduao em filosofia (ANPOF) et a t lun des
principaux collaborateurs des colloques Heidegger organiss par Zeljko
Loparic en 1995. Ayant fond la Sociedade brasileira de fenomenologia (SBF), il la
longtemps dirige. loccasion de son 60e anniversaire, un livre intitul Finitude
e transcendncia, Festschrift em homenagem a Ernildo Stein (1996) lui rend hommage,
de mme quun autre lors de ses 70 ans : Hermenutica e filosofia primeira: Festschrift
para Ernildo Stein (Uniju, 2006). Pour clbrer ses quatre-vingt printemps, cest
Um tributo a Ernildo Stein: viveu s voltas com a metafsica e a fenomenologia (2016) qui
est publi. Reconnaissant limportance de son uvre et de sa contribution dans
la recherche et la formation des chercheurs au Brsil, la Sociedade iberoamericana
de estudos heideggerianos (SIEH) lui attribue en 2015 le Prix Franco Volpi.
Innovateur infatigable et, en mme temps, redoutable dfenseur de la tradition
philosophique, E. Stein est donc bien lun des fondateurs des recherches
heideggriennes au Brsil. Lune de ses plus importantes contributions consiste
en lanalyse et en linterprtation des textes disponibles dans la Gesamtausgabe. E.
Stein a t lun des premiers intellectuels brsiliens prter attention la
nouvelle situation hermneutique engendre par la publication des uvres
compltes du penseur allemand. Mais son apport ne se limite pas au travail de
reconstruction et dinterprtation du Denkweg heideggrien. Ayant compris trs
tt le changement de paradigme initi par lanalytique existentielle ainsi que par
le virage hermneutique de la philosophie, E. Stein a trs vite uvr lanalyse
et lexposition dune rationalit ce de type. Cette position thorique est
sensible chez lui dans, dun ct, la mise en avant des outils mthodologiques
danalyse et dinterprtation et, de lautre, la reconnaissance de lhistoricit de
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tout problme philosophique et, donc, la fcondit des grandes questions de la

tradition. Sa forte personnalit a su marquer les recherches heideggriennes
brsiliennes dun rare souci de rigueur. Parmi ses publications, mentionnons les
livres suivants : Introduo ao pensamento de M. Heidegger (1966) ; O transcendental e o
problema de Deus em Martin Heidegger (1966) ; Histria e ideologia (1972) ; A questo
do mtodo na filosofia (1973) ; Melancolia (1976) ; A instaurao do sentido (1977) ;
Paradoxos da racionalidade (1987) ; Crtica da ideologia e racionalidade (1987) ; Seis
estudos sobre "Ser e tempo" (1988) ; Racionalidade e existncia: uma introduo filosofia
(1988) ; Epistemologia e crtica da modernidade (1991) ; Seminrio sobre a verdade
(1993) ; rfos dea utopia: a melancolia da esquerda (1993) ; Aproximaes sobre
hermenutica (1996) ; A caminho de uma fundamentao ps-metafsica (1997) ;
Waisenkinder der Utopie. Die Melancholie der Linken (1997) ; Diferena e metafsica
(2000) ; Pensar pensar a diferena: filosofia e conhecimento emprico (2002) ; Nas
proximidades da antropologia (2003) ; Exerccios de fenomenologia limites de um
paradigma (2004) ; Mundo vivido: das vicissitudes e dos usos de um conceito da
fenomenologia (2004) ; Sobre a verdade (2006) ; Diferena e metafsica Ensaios sobre a
desconstruo (2008) ; Antropologia filosfica Questes epistemolgicas (2009) ; Pensar e
errar Um ajuste com Heidegger (2011) ; Inovao na filosofia (2011) ; Analtica
existencial e psicanlise: Freud, Binswanger, Lacan, Boss (2012) ; s voltas com a
metafsica e a fenomenologia (2014).

Zeljko Loparic
(Universit Estadual de Campinas ; Pontifcia Universidade Catlica do Paran) ;
http://lattes.cnpq.br/2303212419937367
N en Croatie mais naturalis brsilien depuis des annes, Z. Loparic
sinitie Heidegger lorsquil est tudiant Louvain, en 1962, en lisant tre et
temps. La question du sens de la prsence de tout ce quil y a sens qui ne se
rduit pas celui des choses du monde extrieur le frappe, dira-t-il, comme
la foudre et configure bientt tous ses intrts philosophiques. En 1965, son
travail de matrise dirig par Alphonse de Waelhens, Heidegger et Hegel :
analyses prliminaires pour une tude comparative , est une premire tentative
pour exploiter le contraste entre la philosophie conue comme histoire de
lauto-manifestation de lEsprit absolu et la philosophie comme histoire de
lauto-occultation de ltre. Durant le semestre dhiver 1966/1967, Z. Loparic a
le privilge de prendre part au sminaire sur Hraclite donn par Heidegger
Fribourg avec Fink. En plus de lui permettre un contact direct avec le
philosophe quil considre, comme beaucoup dautres, comme lun des plus
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grands de tous les temps, ce sminaire renforce en lui sa dtermination se

vouer ltude exhaustive dun point central de sa philosophie : lhistoire de
loccultation de ltre et de labandon de ltant par lui. Z. Loparic se donne
bientt pour objectif de reconstruire les figures successives par lesquelles
Heidegger sest propos de dpasser la mtaphysique occidentale, en particulier
celle de Hegel, et de prparer une pense rsolument postmtaphysique. Dans
cette perspective, ses recherches et ses travaux portent sur les thmes suivants :
1) la structure du Dasein et lhorizon du temps originaire qui est le sien comme
point de rfrence de la dconstruction de ltre compris mtaphysiquement
comme tantit de ltant ; 2) les motifs de labandon, par Heidegger, de ce
premier essai de dconstruction ; 3) la doctrine heideggrienne du caractre
vnementiel (Geschehen) de ltre mme lhistoire de la mtaphysique ; 4) la
conception heideggrienne de la phase terminale de la mtaphysique explicite
par Nietzsche ; 5) la doctrine heideggrienne de la technique comme
expression accomplie de la phase terminale de la mtaphysique dans laquelle
advient la soumission de ltant dans sa totalit la condition de calculabilit,
cest--dire la mathmatique ; 6) la qute heideggrienne dune vrit de ltre
partir de laquelle il soit possible de dconstruire lvnement de ltre qui
constitue la mtaphysique, repensant ltre dune manire postmtaphysique en
tant que prsence donne ; 7) louverture vers une pense qui ne se base pas
sur des considrations de ltantit de ltant ; 8) la relation entre la pense
postmtaphysique, lart et la posie ; 9) la pluralit des langages et du temps.
Avec les annes pourtant, Z. Loparic dveloppe une attitude thorique
franchement critique envers lhistoire philosophique de la philosophie
occidentale conue par Heidegger comme histoire de ltre. Il se convainc que
la science et la technique ne sont pas des fruits de loubli de ltre initi par
linsistance mtaphysique sur ltantit de ltant en dpit de la question de la
vrit (ds-occultation) de ltre lui-mme, question qui aurait t pressentie,
mais qui serait reste non dveloppe par le groupe de prsocratiques
privilgis par Heidegger Pythagore, en particulier, en est exclu. Motive par
des problmes spcifiques et ponctuels, la science surgit comme
mathmatisation, autrement dit comme construction intellectuelle de
phnomnes observs visant assurer leur calculabilit, et obtient des rsultats
sophistiqus en Babylonie et en gypte bien des sicles avant les premiers
physiciens et la mtaphysique de type grec. Et mme en Grce, le pythagorisme,
version grecque de la mathmatisation des phnomnes, a prcd aussi bien
les prsocratiques cits par Heidegger que le discours mtaphysique, en
particulier celui dAristote, source dinspiration originelle du natif de Mekirch.
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Ds lors, l"au-del de la physique" aristotlicien se rvle Z. Loparic comme

une raction au nom dun accs direct, intuitif, merveill lessence des
choses contre la science pythagoricienne, laquelle ne reconnat que laccs
indirect, calculateur, codifi ; raction qui, par ailleurs, a bloqu pendant de
longues priodes le progrs de la science avant dtre surmonte au XVIIe sicle.
Cest que ni Galile, ni Descartes, ni Kant, tous trois trs critiques envers la
mtaphysique dAristote, ne se conforment au schma heideggrien. Du reste,
le pythagorisme reste lpine dorsale de la science de nos jours. Un second
groupe de questions heideggriennes occupe Z. Loparic partir de la
publication de son livre Heidegger ru (1990), lequel traite du concept de souci
pour lexistence dautrui et, notamment, de la dimension thique du souci. Z.
Loparic se rend compte en effet quil est possible, en partant de Heidegger, de
dfinir une thique philosophique du souci essentiellement distincte de
lthique de laction base sur des lois ou des formules pratiques du type
kantien. Le fait est que, de mme que ltre, le devoir se dit aussi en plusieurs
sens en sorte quil est diffrentes faons de se soucier. Du reste, des thiques
du souci sappuient sur des bases ontiques ainsi celle labore par Winnicott
dans sa thorie de la maturation personnelle et motionnelle et permettent
par l mme daugmenter, aprs Sein und Zeit, le champ des phnomnes
factuels, exclusivement anthropologiques, qui suscitent la rflexion
philosophique. la fois scientifique et philosophique, ce champ, qui nadmet
pas lemploi des ressources du calcul, ne peut tre exploit que par des moyens
directs et donc par lexprience, soit dans le cadre les relations humaines.
Parvenu ce point, Z. Loparic retrouve la question heideggrienne de ltre, du
sens de la prsence, bien quen des termes qui ne sont que partiellement
compatibles avec ceux de Heidegger. Dans ses recherches les plus rcentes, il
sessaie dvelopper des tudes consacres ce qui reste vivant dans les thses
du matre propos dune anthropologie aussi philosophique que factuelle,
visant laborer et une base anthropologique pour la psychanalyse
contemporaine, en particulier pour celle de Winnicott, condition den
substituer la base, et une conception gnrale de la philosophie dans une veine
anthropologique, laquelle reprend le tournant anthropologique dans la science
et dans la philosophie dj initi expressment par Kant. Parmi ses travaux,
insistons sur les livres suivants : Heidegger ru. Um ensaio sobre a periculosidade da
filosofia (1990) ; tica e finitude (1995) ; Sobre a responsabilidade (2003) ; Heidegger
(2004) ; de mme que sur ces articles : A fenomenologia do agir em Sein und
Zeit (Manuscrito, 1982) ; Heidegger e a questo da culpa moral (Folhetim da
folha de So Paulo, 1989) ; Heidegger e a filosofia da finitude (Revista
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latinoamericana de filosofia, 1991) ; tica e finitude (in Benedito Nunes (d.), A

crise do pensamento, 1994) ; Winnicott e Heidegger: primeiras aproximaes
(Anais do III Encontro latino-americano sobre o pensamento de D. W. Winnicott,
1994) ; Heidegger, um pensador tico? (in Carlos B. Gutirrez (d.), El
trabajo filosfico de hoy en el continente. Memrias del XIII Congresso interamericano de
filosofia, 1995) ; Winnicott e Heidegger: afinidades (Boletim de novidades, 1995) ;
O fim da metafsica em Carnap e Heidegger (in Lus Alberto De Boni (d.),
Festschrift em homenagem a Ernildo Stein, 1996) ; O ponto cego do olhar
fenomenolgico (O que nos faz pensar, 1996) ; Heidegger e a pergunta pela
tcnica (Cadernos de histria e filosofia da cincia, 1996) ; Michel Haar: Nietzsche et
la mtaphysique (Manuscrito, 1997) ; Hans Sluga: Heideggers Crisis, Philosophy and
Politics in Nazi Germany (Manuscrito, 1997) ; Origem e sentido da
responsabilidade em Heidegger (Veritas, 1999) ; Heideggers Project of a
Hermeneutic Anthropology (Memrias del XIV Congreso intermericano de filosofia,
1999) ; Heidegger and Winnicott (Natureza humana, 1999) ; tica da
finitude (in Manfredo Araujo de Oliveira et al., Problemas da tica, 1999) ;
Alguns escritos recentes sobre a tica em Heidegger (Natureza humana,
1999) ; Sobre a tica em Heidegger e Wittgenstein (Natureza humana, 2000) ;
tica originria e prxis racionalizada (Manuscrito, 2001) ; Sobre a
aniquilao da coisa (Cult, 2001) ; Alm do inconsciente sobre a
desconstruo heideggeriana da psicanlise (Natureza humana, 2001) ; Breve
nota sobre Heidegger como leitor de Jnger (Natureza humana, 2002) ;
Binswanger, leitor de Heidegger: um equvoco produtivo? (Natureza humana,
2002) ; A linguagem objetificante de Kant e a linguagem no-objetificante em
Heidegger (III Colquio do Crculo latino-americano de fenomenologia, 2004) ; Da
representao das coisas s coisas elas mesmas (Representaciones, 2005) ; A
fabricao dos humanos (Manuscrito, 2005) ; Objetificao e intolerncia
(Natureza humana, 2007) ; Introduction (in Zeljko Loparic et al., Phenomenolgy
2005, 2007) ; Heidegger on Anthropology (in Zeljko Loparic et al.,
Phenomenolgy 2005, 2007) ; Origem em Heidegger e Winnicott (Winnicott ePrint, 2009) ; Os desafios da biotecnologia e os limites da hermenutica
heideggeriana (in Ricardo Timm de Souza et al., Fenomenologia hoje III Biotica,
Biotecnologia, Biopoltica, 2008) ; A metafsica e o processo de objetificao
(Natureza humana, 2008) ; Metafsica e tcnica em Heidegger (in Zeljko
Loparic (d.), Escola de Kyoto e o perigo da tcnica, 2009) ; Fundamentos da
existncia (in Jorge de Almeida et Wolfgang Bader (ds.), Pensamento alemo no
sculo XX Grandes protagonistas e recepo das obras no Brasil, 2009) ;
Ultrapassamento ou integrao da tcnica? (in Fenomenologia hoje IV, 2013).
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Rbson Ramos dos Reis

(Universidade Federal de Santa Maria) ; http://lattes.cnpq.br/0127419824935492
R. Ramos commence son tude approfondie de la philosophie de
Heidegger en 1986, lors de son Master en philosophie lUniversit fdrale du
Rio Grande do Sul, et la poursuit avec une thse de doctorat soutenue devant
la mme institution en 1994 et dirige par E. Stein, qui en a orient le sujet : le
problme de la vrit dans lontologie fondamentale dtre et temps. Au-del de
la reconstruction de cette question partir des nouveaux textes parus dans la
Gesamtausgabe, la dissertation de R. Ramos entend rpondre aux objections de
Tugendhat et dAppel, celles de la dissolution du concept de vrit et de loubli
du logos. R. Ramos participe la cration du Centre dtudes intgres :
phnomnologie et hermneutique en 1991 et en assume la direction depuis 2009.
la demande de Z. Loparic, il intgre le groupe de professeurs qui, depuis 1995,
se runit annuellement lors des colloques Heidegger So Paulo, de mme
quil participe rgulirement aux activits sur luvre de Heidegger lANPOF,
dont il assure la coordination du groupe de recherche Heidegger. Il participe
galement la fondation de la SBP, qui marque un tournant dans
laffermissement des tudes heideggriennes au Brsil. Depuis 2009, R. Ramos
est membre de la SIEH, o il dveloppe sa collaboration avec des chercheurs
venus dAmrique latine, dEspagne et du Portugal, collaboration dj
concrtise dans la tenue, tous les deux ans depuis 2007, du Congresso lusobrasileiro de fenomenologia. R. Ramos est aujourdhui professeur invit au
Dpartement de philosophie de lUniversidad Alberto Hurtado Santiago, donne
galement des sminaires de Master et de doctorat la Pontificia Universidad
Catlica de Chile et lUniversidad de la Repblica, Montevideo. Il a dirig 20
Masters consacrs la pense heideggrienne. Ses recherches portent dans
trois directions principales : 1) la thmatique ontologique dans la
phnomnologie hermneutique visant une interprtation modale du problme
ontologique, daprs laquelle les conditions de toute exprience significative
incluent non seulement des lments dordre pistmique et smantique, mais
aussi spcialement ontologiques ; 2) une hermneutique ontologique de la
nature, en particulier de la vie animale ; 3) certains thmes de philosophie de la
logique et de la connaissance conduisant ou lexamen du problme de
lorigine de la ngation comprise comme consquence de la modalisation dans
les conditions de lintentionnalit, ou au problme des conditions ontologiques
de la rfrence nonciative au monde. R. Ramos dveloppe actuellement une
analyse des conditions smantiques dun discours adquat aux exigences dun
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pluralisme ontologique. En rapport troit avec ce faisceau dinterrogations, il

sintresse la mthodologie, quil examine partir de la reconstruction
smantico-indicative formelle des concepts philosophiques, le tout en vue
dlaborer un concept hermneutique de rationalit. Parmi ses principales
publications, on signalera un livre : Aspectos da modalidade. A noo de possibilidade
na fenomenologia hermenutica (2014), et autant darticles : O outro fim para o
Dasein: o conceito de nascimento na ontologia existencial (Natureza humana,
2004) ; Heidegger: origem e finitude do tempo (Dois Pontos, 2004) ; A
constituio ontolgica dos fatos cientficos na fenomenologia hermenutica
de Martin Heidegger (in Carlos B. Gutirrez (d.), No hay hechos, slo
interpretaciones, 2004) ; O sublime e o natural hermeneuticamente revisitados
(Natureza humana, 2008) ; Os passos perdidos: notas sobre a historicidade dos
conceitos na fenomenologia hermenutica de Martin Heidegger (in Margarita
Cepeda et Rodolfo Arango (ds.), Amistad y alteridad. Homenaje a Carlos B.
Gutirrez, 2009) ; Natureza e normatividade na hermenutica ontolgica de
Martin Heidegger Partes I e II (Natureza humana, 2010) ; Heidegger e o
enigma da comdia (Philsophos, 2010) ; A interpretao privativa da vida e a
relao circular entre Biologia e Ontologia (Revista de filosofia Aurora, 2010) ;
Aspectos do pensamento indicativo-formal: negao e justificao (Natureza
humana, 2011) ; Heidegger e a Iluso Transcendental (Studia heideggeriana,
2011) ; La hermenutica de la naturaleza viva segn Martin Heidegger (in
Alfredo Rocha de la Torre (d.), Heidegger hoy. Estudios y perspectivas, 2011) ; A
fragilidade da pobreza (in Carlos Digenes Crtes Tourinho (d.),
Fenomenologia: influxos e dissidncias. A tradio fenomenolgico-existencial na filosofia
contempornea, 2011) ; Heidegger e a diferena entre rgo e utenslio (in
Mario Osella (d.), La idea de tcnica. La tcnica enel interior de la filosofa, 2012) ;
Heidegger: a vida como possibilidade e mistrio (Revista de filosofia Aurora,
2012) ; O "eu posso" deve poder acompanhar todas as minhas determinaes:
a noo de existncia e a doutrina transcendental das modalidades (Ekstasis,
2013) ; Aspectos da interpretao fenomenolgica da vida animal nos
Conceitos fundamentais da metafsica (in Roberto Wu (d.), Heidegger e a sua poca,
2014) ; Justificao e argumento na fenomenologia hermenutica (Studia
heideggeriana, 2014) ; Heidegger e a hermenutica da negao
(Alea. Revista internacional de fenomenologa y hermenutica, 2014) ; Verdade e
sacrifcio na intencionalidade social (O que nos faz pensar, 2015) ;
Possibilidade e ao na ontologia fundamental de Martin Heidegger (Revista
portuguesa de filosofia, 2015).

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Marco Antonio Casanova

(Universidade
Estadual
do
http://lattes.cnpq.br/3409704326617178

Rio

de

Janeiro) ;

M. Casanova, qui a soutenu sa thse en 1999, sintresse la pense de

Heidegger depuis plus de 15 ans. De 2000 2003, il porte dabord ses
recherches sur la conception heideggrienne du nihilisme partir du problme
du dpassement de la mtaphysique et de la fin de la philosophie. Il dcouvre
que le problme du nihilisme pourrait fonctionner comme un lien entre les
deux moments gnralement identifis par les interprtes de la pense de
Heidegger : celle qui sinitie avec les sminaires de jeunesse et stend jusqu
tre et temps et les cours de la fin des annes 1920 et celle relative la priode
postrieure au soi-disant tournant de sa pense au dbut des annes 1930. De
cette enqute nat, parmi dautres publications, Nada a caminho: impessoalidade,
niilismo e tcnica na obra de Martin Heidegger (2006). M. Casanova obtient ensuite
une bourse postdoctorale du CNPq pour un sjour lAlbert-Ludwigs-Universitt
Freiburg. Son sujet de recherche sappuie sur les acquis de sa monographie,
sintitule : Desespero e tdio: nihilismo e perda de si prprio na contemporaneidade et
articule donc lennui et lpoque qui est aujourdhui la ntre, celle-ci faisant
lobjet dun nouveau projet en fvrier 2011, dans le cadre de lobtention dune
bourse de recherche du CNPq : Metafsica e controle: Heidegger e o pensamento
moderno . Convaincu que le cur de linterprtation heideggrienne de la
tradition mtaphysique se trouve dans une lecture du projet moderne comme
enracinement de la totalit de ltant dans les possibilits de la connaissance de
la subjectivit humaine, M. Casanova publie ses rsultats dans diffrents
articles : Nihilismus zwischen Seinsgeschichte und Existenzialismus: Martin
Heidegger und Jean-Paul Sartre (Jahrbuch fr Hermeneutik, 2007) ; Der
Anfang des Endes: Heidegger und die Macht des geschichtlichen Denkens
(in Michael Steinmann (d.), Heidegger und die Griechen, 2007) ; Die Sprache des
Ereignisses (in Emmanuel Meja et Ingeborg Schssler (ds.), Heideggers
Beitrge zur Philosophie/Les Apports la philosophie de Heidegger, 2009) ;
Pensiero in transizione: Heidegger e laltro inizio della filosofia (Giornale di
metafisica, 2009). Auteur dun livre dintroduction luvre de Heidegger,
Comprender Heidegger (2009), professeur invit lors de sa parution lUniversit
de Palerme, il sen revient ensuite Sein und Zeit, quil essaie de comprendre en
relation avec les projets qui la structurent : lontologie fondamentale,
lanalytique existentielle, lhermneutique de la facticit et la destruction de
lhistoire de lontologie. Do de nouveaux articles : World and Singularity:
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The Necessity to Rethink the Essence of Action and the Failure of Heideggers
Hermeneutics of Facticity (in Marie Lusa Portocarrero, Luis Antnio
Umbelino et Andrzej Wierciski (ds.), Hermeneutic Rationality, 2012), Mundo e
historicidade: Heidegger e o projeto da ontologia fundamental em Ser e tempo
(Associao portuguesa de filosofia fenomenolgica). Aprs Eternidade Frgil. Ensaio de
temporalidade na arte (2013) o, en retraant plusieurs motifs qui assurent le
passage entre Sein und Zeit et la confrence sur Lorigine de luvre dart , il
tire les ultimes conclusions du dbat entre Heidegger et Dilthey autour de
luvre dart, M. Casanova fait bientt de la notion de pense en transition le
centre de ses dernires investigations. Car celle-ci sentend en deux sens bien
distincts, ou comme une pense transitoire en attente dun nouveau
commencement, ou comme une pense pour laquelle la transition est le lieu
mme de la pense, et lauteur de Pensamento em transio: Heidegger e o
outro incio do pensar (in Joo A. Mac Dowell SJ (d.), Heidegger. A questo da
verdade do ser e a incidncia dessa questo no todo da obra, 2015) de sen expliquer.
Cest dans ce contexte quil publie la traduction portugaise des Beitrge zur
Philosophie (2015), aprs avoir assur le passage en portugais de bien des textes
du penseur allemand : le GA 67, Metafsica e niilismo (2000) ; le GA 29/30, Os
conceitos fundamentais da metafsica (mundo finitude solido) (2003) ; A sentena
nietzschiana "Deus est morto" (Natureza humana, 2004) ; le GA 27, Introduo
filosofia (2008) ; les GA 6.1 et 6.2, Nietzsche 1 e 2 (2007-2008) ; le GA 66,
Meditao (2010) ; le GA 24, Os problemas fundamentais da fenomenologia (2012) ; le
GA 19, Plato: O sofista (2012), le GA 31, A essncia da liberdade humana. Introduo
filosofia (2013), le GA 71, O acontecimento apropriativo (2013). Il fera paratre
prochainement la traduction du GA 3, Kant e o problema da metafsica avec le
professeur Alexandre S, et vient dachever celle du GA 45, Questes
fundamentais da filosofia. Mais on lui doit aussi davoir faire connatre Dilthey aux
lusophones en signant ces autres traductions : Introduo s cincias humanas
(2010), A construo do mundo histrico nas cincias humanas (2010), Ideias sobre uma
psicologia descritiva e analtica (2011) et A essncia da filosofia (2015). Dans sa qute
pour rarticuler la pense de Heidegger avec la tradition hermneutique, M.
Casanova a aussi traduit un ensemble darticles de Hans Georg Gadamer :
Hermenutica em retrospectiva (2010), comme Hermenutica da obra de arte (2010) et
Hegel Husserl Heidegger (2012). Il sest aussi fait lintroducteur de Peter
Sloterdijk au Brsil : Crtica da razo cnica (2013) et Ira e tempo (2013).

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Marcia S Cavalcante Schuback

(Sdertrn University)
M. Cavalcante a commenc ses tudes en philosophie en 1981
lInstitut de philosophie et sciences sociales de lUniversidade Federal do Rio de
Janeiro o elle suit les cours des professeurs Emmanuel Carneiro Leo, Gerd
Bornheim et Creuza Capalbo. Entre 1982 et 1984, elle tudie lUniversit
Albert Ludwig Fribourg. Elle y obtient sa matrise en philosophie avec un
travail ralis sous la direction du professeur Ute Guzzoni sur Lespace entre
la pense et la posie dans luvre de Heidegger . Aprs avoir suivi des cours
clandestins organiss par des moines franciscains pendant les annes de
dictature militaire au Brsil, elle rencontre Frei Leonardo Boff, clbre
thologien de la libration, qui lui propose, en 1984, de traduire tre et temps.
Elle sy emploie et sa traduction sera publie pour la premire fois en 1989 et,
dans une traduction rvise, en 2006. En 1986, M. Cavalcante commence ses
tudes de doctorat lUniversit fdrale de Rio de Janeiro. Sa thse, accomplie
sous la direction du Prof. Emmanuel Carneiro Leo, porte sur le concept de
commencement dans la dernire philosophie de F. W. J. von Schelling, le tout
dans une perspective heideggrienne. Elle est soutenue en 1992 et lui permet,
deux ans plus tard, dtre admise comme professeur de philosophie dans le
mme Institut UFRJ/IFCS o elle travaille jusquen 1999. Ces annes durant,
elle tudie surtout les rapports entre la pense heideggrienne et la philosophie
idaliste (Novalis, Schelling, Herder, Hegel, Hlderlin), de mme quentre
Heidegger et lhermneutique des textes mdivaux et antiques. Elle dveloppe
les tudes heideggriennes au Brsil avec son collgue, le professeur Gilvan
Fogel. Elle traduit le cours de Heidegger sur Hraclite (GA 55). En 1999, elle
est invite fonder, avec Hans Ruin, le seul dpartement de philosophie
continentale lUniversit de Sdertrn, en Sude. Depuis lors, elle y travaille
et y sera nomme professeur titulaire en 2010. Elle a galement traduit de
Heidegger en portugais Vortrge und Aufstze (2002) et Unterwegs zur Sprache
(2003). Ses recherches sur le penseur allemand semploient surtout 1) discuter
la question de la technique et sa relation avec la critique marxiste du capitalisme
(Manheim, Lukcs, Marcuse, Derrida, Granel) ; b) tudier la reformulation de
la question du sens de ltre propose par Jan Patoka et Eugen Fink ; c)
discuter le sens ek-statique de lexistence sous la perspective de la question
existentielle de lexil de lexistence ek-statique lexistence exilique ; d)
discuter la pense de la communaut et de lhistoire dveloppe par Jean-Luc
Nancy et ses critique et appropriation de lontologie fondamentale ; e)
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examiner la question de la fin de la philosophie, du dbut de la pense et de

leur relation la littrature. Si les rsultats de ses recherches ont t
partiellement prsents au Brsil dans des cours et des confrences pisodiques
la Pontificia Universidade Catlica do Rio de Janeiro, ils lont t internationalement
dans diverses Universits, colloques et confrences en Europe et aux tatsUnis. Depuis 2009, elle a dvelopp plusieurs projets communs avec Jean-Luc
Nancy citons notamment Being With the Without (2013) et Heidegger et la
traduction occidentale (2014). M. Cavalcante a contribu plusieurs entres
de lAbcdaire de Martin Heidegger (2008) et a dit avec Michael Marder et Peter
Trawny le volume On Hegels Philosophy of Right. The 1934-35 Seminar and
Interpretive Essays (2014). Actuellement, elle travaille avec le professeur Edgar
Lyra la traduction de Was heit Denken?.

Andr de Macedo Duarte

(Universidade Federal do Paran) ; http://lattes.cnpq.br/6068441497706130
A. Duarte entame ltude de la pense heideggrienne durant ses
annes de thse lUniversit de So Paulo, sous la direction de Ricardo Terra.
Mais cest lors dun sminaire de Master et de doctorat donn par Albrecht
Wellmer sur les notions dhermneutique chez Heidegger et chez Gadamer la
New School for Social Research quil approfondit ses connaissances et dveloppe
son intrt alors quil est boursier du CNPq New York. Si sa dissertation
doctorale porte alors sur la pense politique de Hannah Arendt, A. Duarte la
roriente de manire tablir un dialogue entre philosophie politique et
philosophie contemporaine dextraction phnomnologique, projet quil
poursuit aujourdhui encore. Docteur en 1997, il devient professeur en 1998
lUniversidade Federal do Paran, o il dirige des recherches, des publications et
des travaux 6 Masters et 2 doctorats en phase de conclusion ddis au
natif de Mekirch. Il participe rgulirement aux activits organises par le
groupe de recherches Heidegger, quil coordonne entre 2006 et 2008, de mme
qu plusieurs ditions des colloques Heidegger organiss par Z. Loparic. Il est
membre de la SBF, reprsentant brsilien auprs du Crculo latino-americano de
fenomenologa (CLAFEN) et coordonne le groupe de recherche en
phnomnologie, ontologie et hermneutique lUniversit fdrale du Paran,
avec certification au CNPq. Cest selon deux grands axes quil dveloppe ses
rflexions sur Heidegger : 1) une discussion des contributions de Heidegger
une thique postmtaphysique ; 2) une discussion des apports et des limites de
Heidegger relativement la tche de repenser lhistoire et la politique dans le
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monde contemporain. Eu gard ce premier axe de recherche, aprs ses

changes avec le professeur Loparic la fin des annes 1990, A. Duarte entend
montrer qutre et temps ne peut tre considr comme un obstacle la
rflexion thique contemporaine si tant est que lon ne conoive pas lthique
de manire restrictive, comme une thorie voue ltablissement de solides
fondations pistmologiques ou morales ou comme un ensemble de
prescriptions de comportements adquats des normes hgmoniques
socialement enracines. Il sagit alors pour lui de critiquer les interprtations
selon lesquelles lHauptwerk est un projet marqu par un solipsisme existential
bloquant laccs au problme mme de la relation avec lautre en particulier, de
mme quavec la question de laltrit en gnral. Pour A. Duarte, la
rsolution existentielle (Entscheidung) ne replie pas le Dasein sur lui-mme car
le processus de sa singularisation saccompagne, selon Heidegger, dune
modification existentielle louvrant lautre en tant quautre et rendant possible,
parmi dautres attitudes, lamiti au sens propre ainsi que des figures du souci
qui ne visent pas dominer autrui, mais louvrir ses propres possibilits. En
ce sens, A. Duarte explore galement les ressources de la critique
heideggrienne tardive du primat de la pense mtaphysique calculatrice,
dsireux dy trouver des indications thoriques pour repenser les possibilits
dun accueil thique de lautre dans les domaines du langage et des formes
ontiques de souci inspires par une anthropologie de porte existentielle. Pour
ce qui concerne le second axe de ses travaux et en consonance avec son intrt
persistant pour les questions dordre historico-politique, A. Duarte, en
examinant les conceptions heideggriennes de lhistoire, de la technique, de la
modernit, de la politique et de la communaut, attache videmment une
grande importance aux relations entretenues par le recteur-clair de lUniversit
de Fribourg avec le national-socialisme. Do, chez lui, une discussion critique
dun ct des rapports entre la pense de Heidegger et lidologie nazie, mais
aussi une recherche du potentiel critique de la pense heideggrienne contre
cette idologie et, de lautre, une exploration du potentiel didactique des
concepts heideggriens pour envisager la politique contemporaine sur des
bases non identitaires, totalitaires ou autoritaires, surtout partir dun dialogue
avec des auteurs contemporains tels Jean-Luc Nancy, Roberto Esposito,
Giorgio Agamben, Michel Foucault, Hannah Arendt et Judith Butler. Ainsi, le
dernier article dA. Duarte, Heidegger, a poltica e o antissemitismo: reflexes
a partir do livro de Peter Trawny (O que nos faz pensar, 2015), est forcment
ddi aux polmiques suscites aprs la rcente publication des Cahiers noirs.
Outre un livre : Vidas em risco. Crtica do presente em Heidegger, Arendt e Foucault
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(2010), on mentionnera plusieurs de ses articles sur Heidegger : Heidegger, a

essncia da tcnica e as fbricas da morte: notas sobre uma questo
controversa (in Ricardo Timm de Souza et Nythamar Fernandes de Oliveira
(ds.), Fenomenologia Hoje, 2001) ; Por uma tica da precariedade: sobre o trao
tico de Ser e Tempo (Natureza humana, 2001) ; Heidegger e a linguagem: do
acolhimento do ser ao acolhimento do outro (Natureza humana, 2005) ;
Heidegger e Foucault, crticos da modernidade: humanismo, tcnica e
biopoltica (Trans/Form/Ao, 2006) ; Heidegger y el Otro. Ser y Tiempo: una
tica postmetafsica (Damon. Revista de filosofa de la Universidad de Murcia,
2006) ; Becoming Other: Heidegger and the Trace of a Post-Metaphysical
Ethics (in Zeljko Loparic et Roberto Walton (ds.), Phenomenology 2005. Selected
Essays from Latin America, 2007) ; Heidegger, filsofo da essncia da tcnica
moderna (in Rbson Ramos dos Reis et Andra Faggion (ds.), Um filsofo e a
multiplicidade de dizeres: homenagem aos 70 anos de vida e 40 de Brasil de Zeljko Loparic,
2010) ; Pobreza de esprito? Philippe Lacoue-Labarthe e a crtica ao nacionalespiritualismo de Heidegger (Natureza humana, 2011) ; Historia y poltica en
la filosofa de Heidegger entre 1927-1936 (in Itamar Veiga et Sonia Schio
(ds.), Heidegger e sua poca: 1920-1930, 2012) ; Heidegger e o pensamento
contemporneo da comunidade: para uma hermenutica ontolgica do ser-emcomum (Ekstasis, 2012) ; Compte rendu du livre Pensar e Errar: um ajuste com
Heidegger, dE. Stein (Bulletin heideggrien, 2013) ; Heidegger, a poltica e o
antissemitismo: reflexes a partir do livro de Peter Trawny (O que nos faz
pensar, 2015).

Paulo Cesar Duque-Estrada

(Pontifcia
Universidade
Catlica
http://lattes.cnpq.br/9623198547434186

do

Rio

de

Janeiro) ;

Cest sous la direction de Jacques Taminiaux que P. Duque-Estrada

achve son doctorat en philosophie au Boston Collge. Il est fondateur, en
2002, du Ncleo de estudos sobre tica e desconstruo (NEED), premier groupe de
recherche philosophique au Brsil ddi la pense de Derrida. Le thme
central de ses recherches sur Heidegger gravite autour de sa critique de la
reprsentation, laquelle se retrouve, de faon plus ou moins implicite, dans
tous ses textes, et aussi de leurs implications avec le problme de laltrit. Les
recherches de P. Duque-Estrada se dploient fondamentalement dans trois
directions : 1) la discussion de lontologie fondamentale avec, pour horizon, la
question de lappropriation ontologique de la praxis aristotlicienne ; 2) les
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indications donnes dans le Brief ber "Humanismus" quant la possibilit dune

nouvelle direction pour lthique, laquelle, au-del du programme
mtaphysique, doit tre comprise en termes dune pense de ltre ; 3) les
mditations plus tardives autour du langage. Sur tous ces points, P. DuqueEstrada laisse ses rflexions sur Heidegger se laisser fconder par celles de
Gadamer, Levinas et Derrida. Ses principales publications consistent en les
articles suivants : Heidegger, Hegel e a questo do sujeito (O que nos faz
pensar, 1996) ; The Double Move of Philosophical Hermeneutics (tudes
phnomnologiques, 1997) ; Sobre a obra de arte como acontecimento da
verdade (O que nos faz pensar, 1999) ; A prxis na hermenutica de
Gadamer (Revista portuguesa de filosofia, 2000) ; Derrida e a crtica
heideggeriana do humanismo (Pensar a desconstruo, 2005) ; A questo da
alteridade na recepo levinasiana de Heidegger (Veritas, 2006) ; Cincia e
ps-representao: notas sobre Heidegger (Poltica e trabalho, 2006) ; Da
problemtica do mtodo ao mtodo como problema: hermenutica filosfica e
a questo do compreender (Gragoat, 2010) ; Dos olhos e das mos: arte e
"deixar ser" em Heidegger e Derrida (Deslocamento f(r)ico, 2012) ; Heidegger
e a leitura ontolgica da prxis: uma delimitao da problemtica (in
Fenomenologia Hoje V, paratre).

Fernando Fragozo
(Universidade Federal do Rio de Janeiro) ; http://lattes.cnpq.br/8778872217181908
F. Fragozo est professeur et chercheur lcole de communication de
lUniversidade Federal do Rio de Janeiro, de mme que dans le programme de
Master et doctorat en philosophie de cette institution ainsi que dans son
quivalent lUniversidad do Estado do Rio de Janeiro. Il est membre de la SBF et
de la SIEH et a dirig pendant deux ans le groupe de recherche Heidegger
associ lANPOF. Il termine son doctorat en 2003, aprs un sjour de
recherche lUniversit de technologie de Compigne. Dans sa thse, il
cherche confronter les conceptions de la connaissance et de la technique
dveloppes par Heidegger dans tre et temps et dans La question de la
technique notamment avec celles de Bernard Stiegler prsentes dans les trois
volets de La technique et le temps. De Heidegger, ce sont donc les rflexions sur la
science, sur la technique et sur lart qui lintressent le plus. F. Fragozo nen
travaille pas moins la rception franaise du penseur allemand dans la veine de
Dominique Janicaud, de mme que le cours du semestre dt 1935,
lIntroduction la mtaphysique. Cherchant mettre en lumire la pense
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heideggrienne en la faisant contraster avec celles de Derrida, de Simondon, de

Gadamer ou encore, plus rcemment, de Jacques Rancire, il soutient que la
question de la technique doit tre pense chez le philosophe fribourgeois audel ou en de du sens que trouve le concept chez le dernier Heidegger.
Entame dans la confrence que tient ce dernier le 18 novembre 1953
Munich, la critique de la conception anthropologique et instrumentale de la
technique est ainsi largie de faon y inclure la rflexion du
premier Heidegger autour de lustensilit et de la tournure (Bewandtnis). En
somme, F. Fragozo semploie montrer quel point la pense de la technique
sest dveloppe chez Heidegger bien avant les crits sur le Gestell comme
aboutissement de la mtaphysique, et de proposer un rapprochement avec la
pense de Simondon en tant que, chez le philosophe franais, la critique de la
technique va aussi de pair avec une critique de la philosophie. Quelques articles
vont en ce sens, dont Simondon, Heidegger et la critique des principes
(Cahiers Simondon, 2010). Pour ce qui est de la science, F. Fragozo suit la
progressive transformation et disparition du concept de dmondanisation
(Entweltlichung) dans les crits des annes 1920 et soutient que ce changement
dans la pense heideggrienne correspond la progressive problmatisation
dun certain ralisme dont elle est porteuse depuis ses dbuts ainsi dans
larticle de 1912, Das Realittsproblem in der modernen Philosophie et dont
tmoigne dune certaine faon lvolution du concept de projet mathmatique,
de Sein und Zeit Die Frage nach dem Ding. F. Fragozo rejoint ainsi les dbats
rcents dans les milieux acadmiques anglo-saxons le recueil Transcendental
Heidegger de Jeff Malpas et Steven Crowell en dcoule en 2007 dont il
prsente les tenants et les aboutissants dans plusieurs colloques. F. Fragozo
sattache galement penser le rapport entre les soi-disant sciences ontiques
et la science ontologique et, par l mme, envisager de faon critique la
possibilit dune science transcendantale propose comme science
originaire dans le cours de 1927 sur les problmes fondamentaux de la
phnomnologie. Une comparaison entre Heidegger et Derrida dans la
seconde confrence de Voyous. Deux essais sur la raison lui fait dire quune
dconstruction du projet systmatisant et tlologique de la philosophie en
dautres termes que ceux proposs par le dernier Heidegger est possible. Quant
la rflexion de celui-ci sur lart, F. Fragozo la ramne trois concepts dart et
non deux comme la fait Julian Young dans Heideggers Philosophy of Art. Aux
paradigmes grec et morderne il faut ajouter en effet un
paradigme phnomnologique-transcendantal qui implique une analyse de
limage. Outre un livre : A Tecnologia e seus possveis. possvel pens-los? (2004), on
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voquera plusieurs de ses articles : Conceito e deciso: fenomenologia,

indicaes formais e a viabilidade da "cincia do ser" (Natureza humana, 2011) ;
A inquietante introduo metafsica Uma reflexo sobre a estrutura, o
teor e a finalidade do curso de 1935 (Studia heideggeriana, 2012) ; Crtica da
tcnica, crtica da filosofia: Heidegger e Simondon (Revista de filosofia Aurora,
2012) ; O conceito existencial de cincia: Heidegger e a circularidade do
conhecimento (Ekstasis, 2013) ; Van Gogh, Hlderlin e o Templo: Os
Conceitos de Arte em Heidegger (O que nos faz pensar, 2015) ; ainsi que
plusieurs chapitres de collectifs : Cincia, desmundanizao e a "viragem"
ontolgica (in Roberto Wu (d.), Heidegger e sua poca 1920-1930, 2012) ;
Simondon, Heidegger et la critique des principes (Cahiers Simondon, 2010) ;
Heidegger em Frana: Consideraes sobre uma Recepo (in Roberto Wu
et Claudio Reichert do Nascimento (ds.), A obra indita de Heidegger, 2012) ;
Derrida, Heidegger e a questo da cincia (in Rafael Haddock-Lobo, Carla
Rodrigues, Alice Serra, Georgia Amitrano et Fernando Rodrigues (ds.),
Heranas de Derrida. Da Filosofia ao Direito, 2014) ; Sobre dois conceitos de arte
em A origem da obra de arte (in Roberto Wu (d.), Heidegger e sua poca 1930-1950,
2014).

Edgar Lyra
(Pontifcia
Universidade
Catlica
http://lattes.cnpq.br/3641926552572579

do

Rio

de

Janeiro) ;

E. Lyra tudie la pense heideggrienne depuis 1996, anne o il entre

dans le programme de Master en philosophie la Pontifcia Universidade Catlica
do Rio de Janeiro. Un rsum de la premire tude quil entreprend, O
pensamento de Heidegger e a tica original , est publi dans la revue O que nos
faz pensar en 2002. Elle porte sur les diffrents chemins emprunts par la
pense de ltre ainsi que sur sa gravit lheure de lhgmonie de la technique
contemporaine. Ce thme est galement au cur de sa recherche doctorale,
Sobre o pensamento filosfico e sua sobrevivncia num mundo tcnico , qui
aboutit en 2003 dans la mme institution et saccompagne de la publication de
deux articles dans la revue Natureza humana : Superao da metafsica,
realidade tcnica e espanto (2003) et Heidegger, histria e alteridade
(2006). Cette dernire tude rpond aux accusations dincompatibilit entre la
pense de ltre et les cultures non-europennes, de mme quil souligne
limportance de lOccident dans la mondialisation. En 2012, E. Lyra devient
professeur dans le cadre du programme de Master et de doctorat de
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lUniversit pontificale catholique de Rio de Janeiro et publie Heidegger,

oriente e tecnologia dans un volume dirig par Florentino Neto et Osvaldo
Giacia intitul Heidegger e o pensamento oriental. Lattention aux cultures
orientales, la chinoise notamment, donne lieu la parution dun autre papier
dans un numro spcial du Journal of Chinese Philosophy ddi Heidegger (2014).
Larticle Heidegger and the Common Destiny of the East and the West
aborde autrement le problme du caractre plantaire du phnomne
technologique, avant deux autres textes vous la discussion de cette
hgmonie : Heidegger e a sustentabilidade (Ekstasis, 2013) et A atualidade
da Gestell heideggeriana (in Joo A. Mac Dowell SJ, Fernando Fragozo et
Marco Casanova (ds.), Heidegger: a questo da verdade do ser e sua incidncia no
conjunto do pensamento, 2014). Le premier problmatise un lieu commun du
discours socio-environnemental, savoir la notion de soutenabilit ; le second
suggre quil est possible de mettre en dialogue la pense du Gestell avec des
phnomnes technologiques rcents tels le cyberspace, les nanotechnologies et
les neurosciences. Dans A recepo dos "Cadernos negros" de Heidegger
publi dans la revue O que nos faz pensar en 2015, E. Lyra sinterroge sur la fin
que la pense heideggrienne pourrait toucher suite sa contamination par
lantismitisme. Depuis 2001, E. Lyra participe aux colloques Heidegger du
groupe de recherche Heidegger de lANPOF, duquel il est coordinateur depuis
2014. Avec Alexandre Ferreira, Fernando Fragozo et Rbson Reis, il organise
en 2015 le XXe Colloque Heidegger la Pontifcia Universidade Catlica do Rio de
Janeiro, lequel runit aussi des participants du IIIe Congrs international de la
SIEH. Ces deux vnements ont compt plus de 70 communications et
rassembl plus de 25 confrenciers trangers. Mentionnons galement la
prsence du chercheur Olmpia en 2014, pour la prsentation dune
confrence intitule : Heidegger, Art and Technology: a Contemporary
Impasse . E. Lyra y discute le rle de lart lre technique. Il parlera bientt
au Ve Congrs luso-brasileiro de fenomenologia de Heidegger e a morte
contempornea pour traiter du dpassement technique de la mort. Enfin,
soulignons quE. Lyra sest engag dans la traduction portugaise du GA 8 avec
Marcia Cavalcante.

Eder Soares Santos

(Universidade Estadual de Londrina) ; http://lattes.cnpq.br/0907024846171506
E. Soares Santos est professeur au Dpartement de philosophie de
lUniversidade Estadual de Londrina. Il mne ses recherches doctorales
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lUniversitt Albert-Ludwigs Freiburg en 2004-2005, sous mandat dune bourse

dtudes du DAAD/CNPq et les achve lUniversidade Estadual de Campinas
So Paulo en 2006. En 2015-2016, il suit un stage de recherche postdoctorale
la Bergische Universitt Wuppertal avec lappui dune nouvelle bourse du CNPq. E.
Soares tudie la relation entre Heidegger et la psychanalyse en gnral, mais
dans lun des courants qui sest dvelopp au-del de la Daseinsanalyse en
particulier, celui qui, partir des annes 1990, sest renforc, en rapprochant
lontologie fondamentale heideggrienne et la psychanalyse de Winnicott.
Psychanalyse est le mot, encore quil y ait un changement de paradigme entre
celle de Freud et celle de Winnicott, qui impose justement dclaircir
lontologie de cette dernire partir dun fondement qui ne soit pas
mtapsychologique. Or, la thorie de la maturation de Winnicott traitant de la
persvrance dans ltre dune personne et non des produits pulsionnels de
lapparat psychique, le rapprochement avec la question de ltre est non
seulement possible mais fcond. Ouvert au Brsil par Zeljko Loparic dans un
article de 1995, Heidegger e Winnicott: afinidades , ce nouveau champ de
recherche est donc celui dE. Soares, auquel il contribue en 2010 avec son livre
Winnicott e Heidegger: aproximaes e distanciamentos, dont lobjectif est non
seulement danalyser les affinits entre Heidegger et Winnicott, mais encore
dindiquer les limites de lusage de la phnomnologie existentielle pour la
comprhension de la psychanalyse winnicottienne. Cette orientation thorique
sert de base au dveloppement de ses activits de formation en psychanalyse
winnicottienne lInstituto brasileiro de psicanlise winnicottiana. On doit E. Soares
plusieurs articles : D.W. Winnicott e Heidegger: indicaes para um estudo
sobre a teoria do amadurecimento pessoal e a acontecncia humana (Natureza
humana, 2007) ; Apontamentos sobre as angstias impensveis em
Winnicott (Revista de filosofia Aurora, 2011) ; Angstia do ser e angstia de
ser (Natureza humana, 2013) ; Determinismo e moralidade na psicanlise de
Freud (Dilogos possveis, 2014) ; Contrapontos com relao moralidade em
Freud e Winnicott (Revista de filosofia Aurora, 2014).

Acylene Maria Cabral Ferreira

(Universidade Federal da Bahia) ; http://lattes.cnpq.br/623233242169760
A. Ferreira soutient un Master en 1993 sous le titre Liberdade:
transincia para o ser , sous la direction du professeur Emmanuel Carneiro
Leo, chercheur au Dpartement de philosophie de lInstitut de philosophie et
sciences sociales de lUniversidade Federal do Rio de Janeiro. Sa thse de doctorat,
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A linguagem originria , est prsente en mars 1997 et publie par les

ditions Quarteto, Salvador. A. Ferreira y fait paratre galement trois
ouvrages collectifs quelle co-dirige : Fenmeno e sentido (2002), Leituras do mundo
(2006) et Verdade e interpretao (2012). Depuis lan 2000, elle est professeur
lUniversidade Federal da Bahia o elle donne des sminaires pour les tudiants de
licence ainsi que pour ceux du programme de Master et de doctorat en
philosophie. Elle coordonne galement le groupe dtudes et de recherche en
phnomnologie et hermneutique enregistr au CNPq. A. Ferreira sintresse
la phnomnologie, lhermneutique, comme aux questions de ltre, du
temps, de la libert, de la corporit, de lamour, de la priori, de la vrit, de la
mondanit et de lintentionnalit. De 2010 2012, elle coordonne le groupe de
recherche Heidegger. Un an auparavant, visant approfondir sa connaissance
des racines de la pense heideggrienne, elle se porte vers la philosophie de
Husserl dans le cadre dune recherche postdoctorale lUniversidade de So Paulo
sous la direction de Carlos Alberto Ribeiro de Moura. En 2015-2016, elle
poursuit son examen de la relation comme de la sparation entre Heidegger et
Husserl loccasion dune nouvelle recherche postdoctorale, cette fois sous la
direction de John Sallis au Boston College. Parmi ses articles, A constituio
ontolgico-existencial da corporeidade em Heidegger (Sntese, 2010) ; A
correlao entre cincia e tcnica em Heidegger (O que nos faz pensar, 2011) ;
Amor e liberdade em Heidegger (Kriterion, 2011) ; A fenomenologia
heideggeriana e a construo tridimensional da verdade (in Roberto Wu et
Cludio Reichert do Nascimento (ds.), A obra indita de Heidegger, 2012) ; A
verdade na fenomenologia heideggeriana (in Acylene Maria Cabral Ferreira
(d.), Verdade e interpretao, 2013) ; Mundanidade e diferena ontolgica
(Sintese, 2013) ; Existncia e significncia (in Luiz Damon Moutinho, Debora
Pinto, Marcus Sacrini et Monica Stival (ds.), Ensaios de filosofia em homenagem a
Carlos Alberto R. de Moura, 2015) ; A priori histrico como desdobramento
originrio e horizontal do a priori ideal (O que nos faz pensar, 2015).

Alexandre de Oliveira Ferreira

(Universidade Federal de So Paulo) ; http://lattes.cnpq.br/3068860336319796
Lintrt dA. Ferreira pour la pense heideggrienne drive de son
tude de la thorie nietzschenne de la valeur, puisque le natif de Messkirch
insre le natif de Rcken dans lhistoire de la mtaphysique et tablit un
parallle entre son concept de valeur et lIde platonicienne du Bien. La lecture
heideggrienne de Nietzsche conduit bientt A. Ferreira interroger la
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technique moderne comme instance de clture de lhistoire de la mtaphysique

occidentale, pense partir du point de vue de lhistoire de ltre. Son travail de
Master, dirig lUniversidade Estadual de Campinas par Fausto Castilho, auteur
dune rcente traduction dtre et temps, discute ainsi la conception
heideggrienne de lhistoricit. Afin de prolonger son tude de la
Seinsgeschichte, il choisit de travailler en thse sur la Kehre, sous la direction de
Zeljko Loparic, se demandant si lintrt de Heidegger pour la technique ne
serait pas une raison du passage que lon observe chez lui de la question du
sens de ltre la question de sa vrit. A. Ferreira profite de ses annes de
doctorat pour mener ses recherches lUniversit Albert Ludwig Fribourg,
o Ute Guzzoni supervise son travail. Sa dissertation doctorale dmontre que
la question de la technique pose Heidegger des problmes thoriques quil ne
peut aborder de faon satisfaisante avec les concepts de son Hauptwerk. Sous
linfluence de Fausto Castilho et de Zeljko Loparic, A. Ferreira se montre ds
le dpart critique lgard de la philosophie de Heidegger, sinquitant
notamment du rle secondaire que sy voient attribuer les sciences, qui sont
refuss toute originalit et tout pouvoir cratif. Or, en sen prenant la science
en gnral, Heidegger ne vise en ralit que certaines conceptions positivistes
de celle-ci en particulier, sans toutefois sapercevoir quelles peuvent tre des
lieux fondamentaux de constitution du monde. Les recherches actuelles
menes par A. Ferreira portent sur les possibles dialogues et/ou disputes entre
Heidegger, Heisenberg et Cassirer, principalement quant au problme de
lorigine. Car si Heisenberg et Cassirer, chacun leur faon, conoivent la
ralit comme une unit forme par plusieurs dimensions ou chelles, ellesmmes constitues par diverses formes symboliques travers lesquelles on
pense le monde en sorte que les diffrents produits du savoir humain
science, art, religion, etc. se comprennent comme des lments de sens
autonomes aux origines varies, Heidegger, lui, a toujours cherch une seule et
unique origine pour tous les modes possibles de donation de ltre, quil
sagisse des ekstases temporelles du Dasein dans les annes 1920 ou de
lvnement de mutuelle appropriation entre homme et tre (Ereignis) dans les
annes 1930, si bien que la valeur dun mode dtermin du savoir humain se
mesure selon lui sa proximit ou sa distance vis--vis de cette origine. Do
la ncessit de creuser cette notion dorigine pour en interroger le besoin, les
limites et les effets.

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Le groupe de recherche Heidegger lANPOF

Le groupe de recherche Heidegger est contemporain de la cration
dautres groupes de recherche au sein de lAssociao nacional de ps-graduao em
filosofia la suite cadre de la VIIIe Runion nationale, tenue en 1998 Caxambu.
Son premier coordinateur est Zeljko Loparic, professeur trs lucide quant au
besoin de donner espace et dignit la prsentation des travaux des tudiants
de Master et de doctorat plus quaux chercheurs la rputation bien tablie.
Ceux-ci sont donc chargs dapporter ceux-l, lors de chaque runion du
groupe, rigueur et responsabilit en prsidant les sessions, en critiquant les
communications comme en prsentant leurs propres travaux lors des
confrences magistrales douverture et de clture. Fidle cet esprit, le groupe
de recherche Heidegger slargit jusqu, en 2014, accueillir une cinquantaine de
prsentations dtudiants des seconds et troisimes cycles. Une slection de ces
travaux est publie dans les Annales de la XVIe Rencontre ANPOF et se trouve
dj en ligne. Si ces textes offrent une bonne ide de la richesse, car de la
diversit des tudes heideggriennes au Brsil, le numro qui les contient ne
prtend pas rendre exhaustivement compte de tous les questionnements
suscits par luvre du penseur allemand chez leurs reprsentants.
Andr DUARTE
(Universidade Federal do Paran/Conselho Nacional de Pesquisa)
Texte revu par Christophe Perrin

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BIBLIOGRAPHIE POUR LANNE 2015

1. Textes de Heidegger
1.1. HEIDEGGER (Martin), Anmerkungen I-V, ("Schwarze Hefte" 1942-1948),
GA 97, dit par TRAWNY (Peter), Francfort-sur-le-Main, Klostermann,
528 p.
1.2. HEIDEGGER (Martin), Da-sein Sein und Zeit Ereignis , Heidegger
Studies, 31, pp. 9-15
1.3. HEIDEGGER (Martin), Die Grundbegriffe der Metaphysik. Welt Endlichkeit
Einsamkeit, Francfort-sur-le-Main, Rote Reihe, 565 p.
1.4. HEIDEGGER (Martin), Erluterungen zu Hlderlins Dichtung, Francfort-surle-Main, Rote Reihe, 207 p.
1.5. HEIDEGGER (Martin), Holzwege, Francfort-sur-le-Main, Rote Reihe, 380 p.
1.6. HEIDEGGER (Martin), Kant und das Problem der Metaphysik, Francfort-surle-Main, Rote Reihe, 337 p.
1.7. HEIDEGGER (Martin), Was heit Denken? Vorlesung Wintersemester 1951/52,
Leipzig, Reclam, Was bedeutet das alles?, 88 p.
1.8. HEIDEGGER (Martin), Wegmarken, Francfort-sur-le-Main, Rote Reihe, 499
p.
2. Traductions de textes de Heidegger
Traductions anglaises
2.1. HEIDEGGER (Martin), Hegel, trad. dAREL (Joseph) & FEUERHAHN
(Niels), Bloomington, Indiana University Press, Studies in Continental
Thought, 168 p.
2.2. HEIDEGGER (Martin), History of Beyng, trad. de POWELL (Jeffrey) &
MCNEILL (William), Bloomington, Indiana University Press, Studies in
Continental Thought, 226 p.
2.3. HEIDEGGER (Martin), The Beginning of Western Philosophy. Interpretation of
Anaximander and Parmenides, trad. de ROJCEWICZ (Richard), Bloomington,
Indiana University Press, Studies in Continental Thought, 219 p.
Traductions arabes
2.4. HEIDEGGER (Martin), al-Falsafa, al-Huwya wa-dh-dht [Philosophie, identit et
sujet (traduction de Lettre sur l"humanisme" , Quest-ce que la
philosophie ? , Le principe didentit , Le principe de raison , Le
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mot de Nietzsche "Dieu est mort" )], trad. de MIZYN (Muhammad),

Beyrouth, Manshrt Daff, Rabat, Dr al-ml, x p.
2.5. HEIDEGGER (Martin), al-Untljiya. Hirmntq l-wqinya [Ontologie
(hermneutique de la facticit)], trad. dAN-NSIR (Ammra), Beyrouth,
Manshrt al-Jamal, 192 p.
2.6. HEIDEGGER (Martin), Madkhal il l-mtfzq [Introduction la mtaphysique],
trad. de NABL (Imd), Beyrouth, Dr al-Frb, 526 p.
Traductions chinoises
2.7. HEIDEGGER (Martin), Cong lai bu ni ci chu fa de luo ji xue de xing er shang xue
shi ji [Fonds mtaphysiques initiaux de la logique], trad. de ZHAO (Wei-guo),
Xian, Northwest University Press, 314 p.
2.8. HEIDEGGER (Martin), Xing er shang xue dao lun (Introduction la
mtaphysique), trad. de WANG (Qin-jie), Pkin, The Commercial Press, 251
p.
Traduction corenne
2.9. HEIDEGGER (Martin), Cheolhak eui Giyeo [Beitrge zur Philosophie], trad. de
LEE (Sun-Il), Seoul, Saemulgyeol, 288 p.
Traduction franaise
2.10. HEIDEGGER (Martin), La mtaphysique de lidalisme allemand (Schelling), trad.
de DAVID (Pascal), Paris, Gallimard, Bibliothque de philosophie, 256 p.
Traduction italienne
2.11. HEIDEGGER (Martin), La dottrina delle categorie e del significato in Duns Scoto,
trad. de DANGELO (Antonello), Milan, Mimesis, 260 p.
Traduction japonaise
2.12. HEIDEGGER (Martin), Sonzai to jikan [tre et temps], trad. et commentaires
de NAKAYAMA (Gen), Tokyo, Kbunsya, 1er tome, 466 p.
Traductions persanes (1383-1394)
2.13. HEIDEGGER (Martin), n-e m mnad: Gozde-ye s er va ar-e ham-rh-e
goftr az Mrtn Hydegger, trad. de ADDD (Mamd), Thran, Nlfar,
238 p.

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2.14. HEIDEGGER (Martin), Zt-e zd , trad. dABDOLKARM (Ban),

Ketb-e mh-e falsafe, 79, pp. 90-95
Traduction portugaise
2.15. HEIDEGGER (Martin), Contribuies Filosofia. (Do acontecimento apropriador),
trad. de CASANOVA (Marco), Rio de Janeiro, Via Vrita, 504 p.
Traduction russe
2.16.
HEIDEGGER (Martin), ARENDT (Hannah), Khanna Arendt, Martin
Khaidegger. Pisjma 1925-1975 i drougije svideteljstva [Hannah Arendt, Martin
Heidegger. Lettres de 1925-1975 et autres tmoignages], trad. de
GRIGORJEVA (A. B.), Moscou, Izdateljstvo Institouta Gaidara, 456 p.
Traduction slovne
2.17. HEIDEGGER (Martin), O umetnosti (choix de textes sur lart), trad. de
KOAR (Ale) & KRUI (Samo), postface de KOMEL (Dean), Ljubljana,
KUD Apokalipsa, 368 p.

3. Collectifs et numros de revues

En allemand
3.1. CESARONE (Virgilio), DENKER (Alfred), HILT (Annette) & ZABOROWSKI
(Holger) (ds.), Heidegger-Jahrbuch, 9, Heidegger und die technische Welt,
Fribourg-en-Brisgau, Alber, 352 p.
LUCKNER (Andreas), Heidegger und das Denken der Technik , pp. 924 ; VERMAL (Juan), ber Subjektivitt und Technik in Heideggers
Denken , pp. 25-37 ; KOPRIWITZA (Tschasslaw D.), Heidegger:
Ontologie der Technik Technik als Ontologie , pp. 38-56 ; RADINKOVI
(Zelijko), Das Phnomen, das Ding und das Medium , pp. 57-73 ;
BOJANI (Petear), The Possibility of "We" (Wir/ Wir-sein). On the
Conditions of Institutional Action in Heidegger , pp. 74-85 ; HILT
(Annette), Ursprungsfragen oder Zugnge zur Welt des Sozialen: Kunst,
Technik, Politik , pp. 86-103 ; CESARONE (Virgilio), Das Haus und die
Technik , pp. 104-114 ; ZABOROWSKI (Holger), Herkunft, Freiheit und
Gelassenheit. Zu Martin Heideggers zweitem "Feldweg-Gesprch" , pp.
115-134 ; SEUBOLD (Gnter) Menschenbild und Humanismus der

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Krpertechnologien. Philosophische Reflexionen mit Blick auf Heidegger ,

pp. 135-156 ; NIELSEN (Cathrin), Heidegger, Gehlen und die Kybernetik ,
pp. 157-170 ; RIIS (Soren), Have We Never Been Modern? A Question
Concerning Martin Heidegger and Bruno Latour , pp. 171-186 ;
GUTSCHMIDT (Rico), Der spte Heidegger und der gemeinsame Kern von
Philosophie und Theologie , pp. 187-201
3.2. TRAWNY (Peter) & MITCHELL (Andrew J.) (ds.), Heidegger, die Juden, noch
einmal, Francfort-sur-le-Main, Klostermman, Heidegger Forum, 256 p.
NANCY (Jean-Luc), Heideggers Banalitt , pp. 11-42, SOMMER
(Christian), Heidegger, politische Theologie , pp. 43-53, DI CESARE
(Donatella), Das Sein und der Jude. Heideggers metaphysischer
Antisemitismus , pp. 55-74, DASTUR (Franoise), Y a-t-il une "essence"
de lantismitisme ? , pp. 75-96, COHEN-LEVINAS (Danielle), Un exister
paen. Heidegger, Rosenzweig, Levinas , pp. 97-116, S CAVALCANTE
SCHUBACK (Marcia), Heidegger, die Juden, Heute , pp. 117-144.
XOLOCOTZI (ngel), Die geschichtslose Berechenbarkeit. Heidegger und
die subjektive Interpretation des Judentums , pp. 145-165, MITCHELL
(Andrew J.), Die Politik des Geistes und die Selbstzerstrung des
zuknftigen Staates. Heideggers Rektorat in den "Schwarzen Heften" , pp.
167-190, GROSSER (Florian), Selbstheit, Anderseits und die "Mglichkeit
des elementalen Bsen". Heidegger-Kritik im Licht der "Schwarzen
Hefte" , pp. 191-214, DAVID (Alain), "Die Abwesenheit von
Antisemitismus gengt keineswegs" , pp. 215-232, TRAWNY (Peter),
Celan und Heidegger. Noch einmal , pp. 233-251
En anglais
3.3. BENJAMIN (Andrew E.) & VARDOULAKIS (Dimitris) (ds.), Sparks Will
Fly. Benjamin and Heidegger, Albany, SUNY Press, SUNY Series in
Contemporary Continental Philosophy, 291 p.
BENJAMIN (Andrew E.) & VARDOULAKIS (Dimitris), "Sparks Will
Fly" , pp. ix-xiv ; Part I. Knowledge : FENVES (Peter), Entanglement
Of Benjamin with Heidegger , pp. 3-26 ; RICHTER (Gerhard), Critique
and the Thing: Benjamin and Heidegger , pp. 27-63 ; Part II. Experience :
FERBER (Ilit), Stimmung: Heidegger and Benjamin , pp. 67-93 ;
KORDELA (A. Kariana), Commodity Fetishism and the Gaze , pp. 95119 ; Part III. Time : SCHWEBEL (Paula), Monad and Time: Reading
Leibniz with Heidegger and Benjamin , pp. 123-144 ; BENJAMIN (Andrew),
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Time and Task: Benjamin and Heidegger Showing the Present , pp. 145174 ; Part IV. Hlderlin : ENGEL (Antonia), Who Was Friedrich
Hlderlin? Walter Benjamin, Martin Heidegger, and the Poet , pp. 177188 ; HODGE (Joanna), Sobriety, Intoxication, Hyperbology: Benjamin
and Heidegger Reading Hlderlin , pp. 189-215 ; Part V. Politics :
ZIAREK (Krzysztof), Beyond Revolution: Benjamin and Heidegger on
Violence and Power , pp. 219-236 ; VARDOULAKIS (Dimitris), A Matter
of Immediacy: The Political Ontology of the Artwork in Benjamin and
Heidegger , pp. 237-257 ; FERRIS (David), Politics of the Useless: The
Work of Art in Benjamin and Heidegger , pp. 259-281
3.4. Gatherings. The Heidegger Circle Annual, 5, 97 p.
TRAWNY (Peter), Heidegger, "World Judaism," and Modernity , pp. 120 ; ADRIN ESCUDERO (Jess), Heideggers Black Notebooks and the
Question of Anti-Semitism , pp. 21-49 ; STEINBOCK (Anthony),
Heidegger, Machination, and the Jewish Question: The Problem of the
Gift , pp. 50-76 ; RAYMAN (Joshua), Heideggers "Nazism" as Veiled
Nietzscheanism and Heideggerianism: Evidence from the Black
Notebooks , pp. 77-92 ; KNOWLES (Adam), Heideggers Mask: Silence,
Politics, and the Banality of Evil in the Black Notebooks , pp. 93-117
3.5. GEORGAKIS (Tziovanis) & ENNIS (Paul J.) (ds.), Heidegger in the TwentyFirst Century, Dordrecht, Springer, Contributions to Phenomenology, 196 p.
GEORGAKIS (Tziovanis) & ENNIS (Paul J.), Prolegomena to a TwentyFirst Century Heidegger , pp. 1-6 ; Part I. On Methodology: Ambiguity,
Transcendence and Ground : HAAS (Andrew), The Ambiguity of Being , pp.
9-22 ; MORAN (Dermot), Dasein as Transcendence in Heidegger and the
Cri-tique of Husserl , pp. 23-45 ; KEANE (Niall), The Self that Belongs
to an Abyssal Ground: Reading Heideggers Beitrage zur Philosophie (Vom
Ereignis) , pp. 47-61 ; Part II. History, Responsibility and Voice :
HAASE (Ullrich) & SINCLAIR (Mark), History and the Meaning of Life:
On Heideggers Interpretations of Nietzsches 2nd Untimely Meditation ,
pp. 65-81 ; RAFFOUL (Franois), The Ex-Appropriation of
Responsibility , pp. 83-99 ; HOGAN (Sinad), Hearing Heidegger:
Proximities and Readings , pp. 101-117 ; Part III. Heidegger Applied :
GLAZEBROOK (Trish) & STORY (Matt), Heidegger and International
Development , pp. 121-139 ; TONNER (Philip), Did Homo erectus

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Dwell? Heidegger, Archaeology and the Future of Phenomenology , pp.

141-165 ; BABICH (Babette E.), The "New Heidegger" , pp. 167-187
3.6. PIO (Frederik) & VARKY (ivind), Philosophy of Music Education
Challenged: Heideggerian Inspirations. Music, Education and Personal Development,
Dordrecht, Springer, Landscapes: the Arts, Aesthetics, and Education, 256
p.
PIO (Frederik) & VARKY (ivind), Introduction: An Ontological Turn
in the Field of Music and Music Education , pp. 1-14 ; Part I: Technical
Rationality and Nihilism : PIO (Frederik), Musings of Heidegger: Arts
Education and the Mall as a "Debased" (Dreyfus) Work of Art , pp. 17-44 ;
VARKY (ivind), The Intrinsic Value of Musical Experience. A
Rethinking: Why and How? , pp. 45-60 ; LINES (David), Ways of
Revealing: Music Education Responses to Music Technology , pp. 61-74 ;
FOSSUM (Hanne), Towards an Ontological Turn in Music Education with
Heideggers Philosophy of Being and his Notion of Releasement , pp. 75-97 ;
Part II: Music and Being : OBERHAUS (Lars), Body Music Being.
Making Music as Bodily Being in the World , pp. 101-112 ;
LEIJONHUFVUD (Susanna) & THORGERSEN (Cecilia Ferm), Music as Art
Art as Being Being as Music. A Philosophical Investigation into How
Music Education Can Embrace a Work of Art Based on Heideggers
Thinking , pp. 113-128 ; Part III: Musical Experience : WALLRUP (Erik),
Music, Truth and Belonging: Listening with Heidegger , pp. 131-146 ;
FORD (Charles) & GREEN (Lucy), The Phenomenology of Music:
Implications for Teenage Identities and Music Education , pp. 147-167 ;
ANGELO (Elin), Music Education as a Dialogue Between the Outer and
the Inner. A Jazz Pedagogues Philosophy of Music Education , pp. 169184 ; STERGAARD (Edvin), Pendulum Dialogues and the Reenchantment of the World , pp. 185-198 ; Part IV: Bildung and Truth :
NAUGHTON (Christopher), Revisiting the Cave: Heideggers
Reinterpretation of Platos Allegory with Reference to Music Education ,
pp. 201-212 ; RUSTEN (Einar), From Heidegger to Dufrenne and Back:
Bildung Beyond Subject and Object in Art Experience , pp. 213-228 ;
CARLSEN (Morten), Practice as Self-exploration , pp. 229-241 ;
EHRENFORTH (Karl Heinrich), Art and "Truth": Heideggers Ontology in
Light of Ernst Blochs Philosophy of Hope and Hans-Georg Gadamers
Play-Metaphor. Three Impulses for a New Perspective of Musical
Bildung , pp. 243-256
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En croate
3.7. NOVO: Iz tiska je izaao novi broj Europskog glasnika, 19, x p.
Martin Heidegger kao "sluaj": Crne biljenice : MARCUSE (Herbert),
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Nacionalsocijalizam, svjetski idovi i povijest bitka. Heideggerove Crne
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Heideggerovu "duhovnome nacizmu" , pp. 191-230 ; KOMEL (Dean),
Crno na bijelom i chiaroscuro u Heideggerovim Crnim
biljenicama , pp. 231-238 ; RORTY (Richard), O Heideggerovu
nacizmu , pp. 231-337 ; ROCKMORE (Tom), Nacizam i Beitrge zur
Philosophie , pp. 238-246 ; VOINCHET (Marc), Razgovor Emmanuela
Fayea s Philippeom Lacoueom-Labartheom, Pascalom Oryjem, Jeanom
Edouardom Androm i Brunom Tackelsom , pp. 247-282 ; FAYE
(Emmanuel), Kruna Sabranih djela , pp. 283-306 ; FIGAL (Gnter),
"Razmiljanja o idovstvu, koja su nedvojbeno antisemitska" , pp. 307310 ; KAUBE (Jrgen), Konana bitka planetarnih razbojnikih
bandi , pp. 311-318 ; ASSHEUER (Thomas), Zatrovano naslijee , pp.
319-324 ; FABRIS (Adriano), Heidegger: ambigvitet odluke izmeu
filozofije i politike , pp. 325-338 ; STEINER (George), Heideggerova
utnja , pp. 339-348
En espagnol
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hermenutica del "New Heidegger" , pp. 47-56 ; TIRADO (Guillermo
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pp. 109-133 ; GUEST (Grard), Lpreuve du "danger en ltre" et le
revers de limpens , pp. 135-171 ; MOIX (Yann), Heidegger et la
parole juive , pp. 173-199 ; FDIER (Franois), Martin Heidegger et
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le langage et le temps , pp. 281-305 ; STEINBOCK (Anthony J.),
Heidegger, la machination et la question juive : le problme du don ,
pp. 307-343 ; KEANE (Niall), Mtaphysique, politique et nihilisme
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Heidegger et le Dasein authentique dun peuple , pp. 383-409 ;
BABICH (Babette), Heidegger et ses Juifs , pp. 411-453 ; PERRIN
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toujours minor : remarques sur les effets de la publication des Cahiers
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97-106 ; FAYE (Emmanuel), Antismitisme et extermination :
Heidegger, luvre intgrale et les Cahiers noirs , pp. 107-122 ; RASTIER
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noirs , pp. 123-137 ; KELLERER (Sidonie), Les Cahiers noirs et leur
combat contre la "machination" juive , pp. 139-146 ; PROFETI (Livia),
Ltre-jet dans un monde : le fondement raciste du Dasein , pp. 147154 ; LELIVRE (Franck), Grandeur et dcadence dun philosophe
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(Richard), Expos , pp. 69-96 ; KOTEK (Jol), La Shoah, une
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(Arnaud), propos de la religion dHitler , pp. 127-154 ; MILLER
(Richard), Lantilibralisme de Martin Heidegger , pp. 155-187 ;
KUTZNER (Pierre), Vrit totalitaire quelques remarques et
questions , pp. 189-206 ; DATSO (Christo), Lintelligence du mal, ou
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sua ricezione in Italia: una proposta di lettura , pp. 67-106 ; BRENCIO
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della cristianit e Seinsgeschichtlichkeit , p. 107-186 ; CASUCCI (Mario),
Ancora su Heidegger e il nazismo? Inutile apologia dellinattualit del
filosofare, a partire dagli Schwarze Hefte (1931-1941) , pp. 187-246 ; ROSSI
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pp. 247-288 ; GMEZ-ARZAPALO (Francisco), Heidegger e il nazismo:
seduzione e delusione di un percorso erotico , pp. 289-314 ; BERETTA
(Paolo), Essere in errore. Tra la e
lorizzonte infinito , pp. 315-360 ; KRAFT (Michael), Lessere e la politica
nei Quaderni Neri di Heidegger , pp. 361-368 ; BRENCIO (Francesca),
Appendice. La "fuga" dellessere. Dalle berlegungen alle Anmerkungen , pp.
369-388
En japonais
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thologie comme origine de la philosophie. Petite bibliographie de
Heidegger ], pp. 4-6 ; MURAI (Norio) Kanto he kaere kara jisy
sonomono he: toi no syuppatsu ten [ Du "retour Kant" au retour "aux
choses mmes" : le point de depart des questions philosophiques de
Heidegger ], pp. 7-16 ; IKEDA (Takashi), Jijitsusei no kaisyakugaku: syoki
furaiburukuki to iu michi [ Lhermneutique de la facticit : un chemin
de pense heideggrienne dans les premiers cours de Fribourg ], pp. 1726 ; MORI (Hideki), Arisutoteresu no gensygakuteki kaisyaku: soko ni
haitai shite ita mono [ Linterprtation phnomnologique dAristote :
ses implications pour le dveloppement philosophique de Heidegger ], pp.
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27-36 ; SAIT (Motoki), Kanto no gensygakuteki kaisyaku: cyetsuron

teki jikan chihei no hakken [ Linterprtation phnomnologique de
Kant : la dcouverte de dimensions transcendantales ], pp. 37-46 ; ABE
(Hiroshi), Kisosonzairon no seiritsu to rinen: sonzai to jikan ichi
[ Lmergence de lontologie fondamentale et ses ides fondamentales :
tre et temps, I ], pp. 47-56 ; MATSUMORO (Naoki), Sekai tasya jiko:
sonzai to jikan ni [ Le monde, autrui, soi : tre et temps, II ], pp. 57-67 ;
FURUSY (Masataka) Naisonzai kizukai shinri: sonzai to jikan san
[ Ltre-dans, le souci et la vrit : tre et temps, III ], pp. 68-78 ; MORI
(Ichir), Shi to Ryshin: sonzai to jikan yon [ La mort et la conscience :
tre et temps, IV ], pp. 79-88 ; IT (Tru), Jikansei nichijsei rekishisei:
sonzai to jikan go [ La temporalit, la quotidiennet et lhistoricit : tre
et temps, V ], pp. 89-99 ; NAKAHARA (Takashi), Jikan to sonzai no yukue:
sonzai to jikan roku [ Quet t la partie inacheve de "Temps et tre" :
tre et temps, VI) ], pp. 100-109 ; ABE (Hiroshi), Kami wa sonzai ron ni
tazusawaru ka kanto to keijijgaku no mondai wo megutte [ Dieu peut-il
faire de lontologie ? Regard sur Kant et le problme de la mtaphysique ], pp.
110-112 ; TAKI (Masayuki), Meta sonzairon fuan to taikutsu jiy:
keijijgaku no tenkai [ Mta-ontologie, angoisse ou ennui et libert : le
dveloppement de la mtaphysique heideggrienne ], pp. 115-124 ;
TODOROKI (Takao), Gakucy haideg no daigaku kaikaku ks: doitsu
daigaku no jiko sycy [ La conception heideggrienne de la rforme de
lUniversit dans son "Auto-affirmation de lUniversit allemande" ], pp.
125-134 ; KOBAYASHI (Nobuyuki), Mottomo bukimi na mono eno toi:
Keijijgaku nymon to geijutsu sakuhin no kongen [ La question du plus
trange dans lIntroduction la mtaphysique et "Lorigine de luvre dart" ],
pp. 135-145 ; KMIO (Kazutoshi), Shisaku teki na shisaku wo shisaku teki
ni shisaku surukoto: herudrin kaisyaku [ Penser potiquement la posie
pensante : linterprtation heideggrienne de Hlderlin ], pp. 146-155 ;
YAMAMOTO (Yoshitaka), Niicye to yung: nihirizumu to keijijgaku no
cykoku wo megutte [ Nietzsche et Jnger : propos du dpassement
du nihilisme et de la mtaphysique ], pp. 156-165 ; AKITOMI (Katsuya),
Gendai no kyhaku kara daiichi no gensyo e: tetsugaku eno kiyo ronk
ichi [ De la dtresse du temps prsent au premier commencement :
Contributions la philosophie, I ], pp. 166-176 ; YAMAMOTO (Eisuke),
Cyyaku to konkyozuke: tetsugaku eno kiyo ronk ni [ Saut et
fondation : Contributions la philosophie, II) ], pp. 177-187 ; SEKIGUCHI
(Hiroshi), Syrai suru mono tachi to saigo no kami: tetsugaku eno kiyo
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philosophie, III ], pp. 187-195 ; SAGARA (Tsutomu), Shinri gainen no
heny: shinri no honshitsu ni tsuite puraton no shinri ron sekaiz no jidai
[ Les variations du concept de vrit chez Heidegger dans De lessence de la
vrit, "La doctrine de Platon sur la vrit" et "Le temps des conceptions du
monde" ], pp. 196-205 ; MATSUMOTO (Keijir), Betsu no gensyo eno
michi: gensyo ni tsuite no no michi deno kaiwa [ Du chemin vers lautre
commencement dans Sur le commencement et Entretien sur le chemin de
campagne ], pp. 206-215 ; AKITOMI (Katsuya), Mayoi no naka wo susumu
roppon no michi: sonamichi wo megutte [ Lambivalence en six faons :
propos du concept de Holzwege ], pp. 216-218 ; SUEHISA (Asuka), Seiy
tetgugaku no gensyo: anakushimandorosu no shingen wo cyshin ni [ Le
commencement de la philosophie occidentale dans "La parole
dAnaximandre" et dautres essais ], pp. 221-230 ; ONO (Makoto),
Kindai yroppa no syen: niicye no kotoba kami wa shinda shijin wa nan
no tame ni [ La fin de lEurope moderne dans "Le mot de Nietzsche :
Dieu est mort" et "Pourquoi des potes ?" ], pp. 231-241 ; KIKUCHI
(Eiyoshi), Shisaku to y ki: hymanizumu ni tsuite nani ga shisaku wo
meizuruka [ La pense comme action dans la Lettre sur l"humanisme" et
Quappelle-t-on penser ? ], pp. 242-251 ; GOT (Yoshiya), Gendai gijutsu no
honshitsu: Burmen ken gijutsu to tenkai hge [ Lessence de la
technique moderne dans les confrences de Brme, La technique et le tournant
et "Srnit" ], pp. 252-262 ; INADA (Tomomi), Sekai ni sumu to y
koto : mono tateru sumu kangaeru shijin teki ni ningen wa sumu
[ habiter le monde dans "La chose", "Btir habiter penser" et "Lhomme
habite en pote" ], pp. 263-272 ; INOUE (Katsuhito), Sai to botsu
konkyo: ditsusei no meidai to konkyo no meidai [ Diffrence and
abme dans "Le principe didentit" et "Le principe de raison" ], pp. 273282 ; HASHIMOTO (Takeshi), Sekai wo kaiji suru kotoba: kotoba eno
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pp. 283-293 ; KAJITANI (Shinji), Seishin igaku tono taiwa [ Le dialogue
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sonzai [ LEreignis comme vnement de ltre-dans dans "Temps et
tre" ], pp. 304-314 ; TRAWNY (Peter), Haideg to sekai yudaya jin
soshiki: kuro nto wo megutte , trad. de SUEHISA (Asuka) & ABE (Hiroshi)
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MURAI (Norio) Haideg to sokura tetsugaku: don sukotusu no hancy
ron to igi ron wo cyshin ni [ Heidegger et la scolastique dans le Trait
des catgories et de la signification chez Duns Scot et autres essais ], pp. 1-26 ;
WATANABE (Kazunori), Haideg to shin kanto gakuha: rikkto rasuku no
shisteki motiifu no hihan to keisy tetteika [ Heidegger et le nokantisme : la critique de Heidegger et la reprise radicale de motifs
philosophiques de Rickert et de Lask ], pp. 27-44 ; IKEDA (Takashi),
Seikatsu sekai no hakken: Syoki haideg to gensygaku [ La dcouverte
du monde de la vie : le jeune Heidegger et la phnomnologie ], pp. 45-62 ;
NAKAYAMA (Tsuyoshi), Haideg to yasupsu: sekaikan no shinrigaku no
sygeki [ Heidegger et Jaspers : limpact de la Psychologie des visions du
monde de Jaspers ], pp. 63-84 ; GOT (Yoshiya), Gensygaku teki kaitai:
shinda sei kara shi wo ikiru sei e [ La destruction phnomnologique : de
la vie morte la vie vivant la mort ], pp. 85-102 ; MORI (Hideki),
Sykysei no syozai no heny: syky gensygaku kara jijitsusei no
kaisyakugaku e [ Le changement de rle de la religion : de la
phnomnologie religieuse lhermneutique de la facticit ], pp. 103-120 ;
SAIT (Motoki), Tetugaku wo ikanishite hajimeruka: Haideg ni yoru
arisutoteresu no gensygaku teki kaisyaku no tame no puroguramu
[ Comment peut-on commencer philosopher ? La conception
heideggrienne de linterprtation phnomnologique dAristote ], pp.
121-140 ; HOSOKAWA (Ryichi), Saisyo de saigo no gakuteki tetsugakusya
arisutoteresu [ Aristote, le premier et le dernier philosophe savant ], pp.
141-158 ; ARAHATA (Yasuhiro), Sogai to kakusei: sonzairon jijitsusei no
kaisyakugaku [ Lalination et lveil dans Ontologie (Hermneutique de la
factivit) ], pp. 159-176
3.15. TRAWNY (Peter), NAKATA (Mitsuo) & SAIT (Motoki) (ds.), Haidega
tetsugaku ha han-yudayashugi ka. "Kuro nto" wo meguru tgi [La philosophie
heideggrienne est-elle antismite ? Discussion sur les Cahiers noirs] Tokyo,
Suiseisha, 296 p.

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de SUEHISA (Asuka) [ Deux lecteurs japonais : salutations dAllemagne ],
pp. 11-16 ; TRAWNY (Peter), Syushi to shaji , trad. de NAKATA (Mitsuo)
& SAIT (Motoki) [ Discussions en cours sur les Cahiers noirs et
remerciements ], pp. 17-27 ; WATANABE (Kazunori), Hajimeni
[Introduction la premire partie de la confrence du 13 dcembre 2014],
pp. 31-35 ; TRAWNY (Peter), Haideg to sekai yudaya jin soshiki to
kindaisei , trad. de SUEHISA (Asuka) [ Heidegger, le congrs juif mondial
et la modernit ], pp. 36-67 ; SAIT (Motoki), Kuronto wa Haideg no
hyka ni nani wo motarasu noka [ Comment les Cahiers noirs vont
changer lapprciation de la philosophie heideggrienne ], pp. 68-90 ;
SAIT (Motoki), Hajimeni , pp. 93-96 [Introduction la seconde partie
de la confrence du 13 dcembre 2014] ; TODOROKI (Takao), Haideg
Kuronto ni okeru hanyudayasyugi wa nani wo imi suru noka [ Que
signifie antismitisme dans les Cahiers noirs de Heidegger ? ], pp. 97-125 ;
KAT (Keisuke), Ikutsuka no kubetsu nitsuite [ De quelques
distinctions dans les Cahiers noirs de Heidegger ], pp. 126-154 ; TRAWNY
(Peter), Haideg no shisaku wa hanyudayateki ka to iu toi ni kotaeru tame
no hitotsu no shiron , trad. de SUEHISA (Asuka) [ Tentative de rponse
la question : la pense heideggrienne est-elle antismite ?], pp. 155-166 ;
NAKATA (Mitsuo), Haideg shii to han yudaya syugi: rons eno hihan teki
t [ La pense heideggrienne et lantismitisme : commentaire critique
des discussions actuelles ], pp. 167-227 ; NAKATA (Mitsuo), Hajimeni
[Introduction la seconde partie de la confrence du 13 dcembre 2014],
pp. 213-233 ; TRAWNY (Peter), Fuhenteki na mono to senmetsu: Haideg
no sonzaishi teki na hanyudasyugi , trad. dABE (Masanobu) &
NAKAGAWA (Moeko) [ Luniversel et lannihilation : lantismitisme ontohistorial de Heidegger ], pp. 234-268 ; AKITOMI (Katsuya), Topogurafii
no kokoromi wo ukete: torabunii shi ken k [ Rflexions sur la
tentative de topographie de P. Trawny ], pp. 269-279 ; SHIGERU (Makito),
Kirisutoky wo kokufuku suru kirisutoky toshite no Haideg no
shisaku [ La pense heideggrienne comme christianisme dpassant le
christianisme ], pp. 280-286 ; MORI (Ichir), Hanna rento to han
yudayasyugi: rento yudaya ronsy wo yomu [ Hannah Arendt et
lantismitisme. Lire ses crits juifs ], pp. 287-296

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Corra Lima), Transcendncia e intencionalidade na compreenso
temporal do ser em Heidegger , pp. 28-42 ; JNIOR (Gelson Antonio
Lopes), Uma possvel inconsequncia no conceito de finitude em Martin
Heidegger , pp. 43-56 ; DA FONSECA (Fbio F. Mendona), As
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entre Hlderlin e Heidegger , pp. 176-193 ; SILVA (Andr de Souza), A
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contempornea , pp. 194-206 ; SOMBRA (Laurenio Leite), Heidegger:
passos para uma topologia , pp. 207-217 ; COIMBRA (Leidiane), Tcnica
moderna como modo de desvelamento de ser: Heidegger e a questo da
tcnica , pp. 218-227 ; SANTOS (Ceclia M. de Souza Leo), Em torno da
Mimesis: arte e verdade entre Heidegger e Gadamer , pp. 228-246 ;
GEVEHR (Thayla Magally), Heidegger e Plato: os conceitos de altheia e
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Kant , pp. 269-281 ; BITENCOURT (Wagner), O extramundano e o
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heideggrienne de ltre ], Tetsugaku Ningengaku Rons, 6, pp. 1-13

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En lituanien
5.251. RIMKUS (Edvardas), I. Kanto patyrimo teorijos metafizin
komunikacija: M. Heideggeris , Coactivity: Philosophy, Communication, 23/1,
pp. 73-85
En persan (1393-1394)
5.252. ABTORB (Rozt) et al., Naqd va towsee-ye dallat-h-ye tarbiyat-e
dar-ahn-hastan az naar-e Hydegger , Pehe-nme-ye mabn-e talm va
tarbiyat, 4/8, pp. 69-94
5.253. ARDABL (Moammad Mehd) & ZD (Al Re), Hegel,
Hydegger va masale-ye zamn , Pehe-h-ye falsaf, 8/14, pp. 49-70
5.254. BORMAND (ayr) & OSEYN (Seyyed asan), Barres-e rykarde Hydegger dar movehe b teknl , arbens-e bonyd, 5/1, pp. 122
5.255. OSEYN (Morte), FIYN (Moammad avd) &
BLNIYN (Moammad Re), Negh-e elat-e mhav va masale-ye
ent b tekye bar falsafe-ye Moll adr va Hydegger , Tr-e falsafe,
4/16, pp. 79-102
5.256. QORBN (Qodratollh), Hydegger va ost o -ye man-ye
zendeg , Ert, 1, pp. 23-44
5.257. RE` AHDKON (Mehd), Zbens va honar az ddgh-e
Hydegger: Honar, mal-ye aqqat , Ert, 1, pp. 122-144
5.258. RZBEHN (Moammad Al), ARAB SLEH (Moammad) & ADAF
(Mehd), arekat-e awhar-e ensn va odborn-afkan-e dzyn dar
falsafe-ye Moll adr va Hydegger , Falsafe-ye dn, 11/3, pp. 593-618
5.259. ARQAT PR (oseyn) & FIYN (Moammad avd), Rave-e
pehe-e Hydegger dar ketb-e vod va zamn , Pehe-h-ye falsaf,
8/14, pp. 71-92
En portugais
5.260. BLANC (Mafalda), A interpretao heideggeriana de Aristteles ,
Revista filosfica de Coimbra, 24/47, pp. 111-122
5.261. CASTRO ROBLES (Yury Andrea), Heidegger, una aproximacin a la
relacin: pensar, ser, lenguaje y educacin , Revista Papeles, 5/10, pp. 75-91
5.262. CRAIA (Eldio Constantino Pablo), A tcnica como fenmeno
ontolgico e poltico: uma articulao entre Heidegger, Feenberg e
Deleuze , Aurora, 27/40, pp. 59-83
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5.263. CRIA (Eladio Constantino Pablo), A tcnica como fenmeno

ontolgico e poltico: Uma articulao entre Heidegger, Feenberg e
Deleuze , Revista de Filosofia: Aurora, 27/40, pp. 59-83
5.264. DA COSTA (Poliana Emanuela), Diferena ontolgica e tcnica
moderna em Heidegger , Saberes, 1, pp. 59-69
5.265. DA SILVA (Taciane Alves), Heidegger e a temporalidade dos modos de
fundar , Ipseitas, 1/1, pp. 86-105
5.266. DA SILVA (Wellington Amncio), Heidegger e Hermenutica do
argumento e do consenso no cotidiano , Problemata, 6/2, pp. 334-345
5.267. DIAS (Jos Ricardo Barbosa), O pensamento [do ser] da tcnica em
Heidegger , Pensando, 5/10, pp. 110-122
5.268. DIAS (Luciana da Costa), O dilogo entre arte, filosofia, poesia e
tcnica na construo de uma "histria do ser" no pensamento tardio de
Martin Heidegger , Dois Pontos, 12/1, pp. 119-126
5.269. DOS REIS (Rbson Ramos), Possibilidade e ao na ontologia
fundamental de Martin Heidegger , Revista Portuguesa de Filosofia, 71/2-3,
pp. 475-494
5.270. FONTES-TEIXEIRA (Luiz Fernando), Heidegger entre Kurosawa e
Akutagawa: filosofia, cinema, literatura , Revista Orson, 7, pp. 93-109
5.271. GUIMARES (Maringela Areal), Husserl, Heidegger e a
fenomenologia , Cadernos da EMARF, 8/2, pp. 1-158
5.272. MISSAGGIA (Juliana), Heidegger e a transformao da fenomenologia:
a aproximao da hermenutica e o afastamento de Husserl , gora
filosfica, 15/1, pp. 135-148
5.273. NAVES (Gilzane Silva) & Venturelli (Sandra O. Martins), Heidegger e
Habermas: da metafsica ps-metafsica , Revista brasileira de filosofia da
religio, 2/2, pp. 80-93
5.274. RUGGERI (Sabrina), Crtica de sentido em Heidegger e Wittgenstein:
autocompreenso e transcendncia , Plemos, 4/7, pp. 111-123
5.275. RUGGERI (Sabrina), Elementos para uma aproximao do Heidegger
tardio: poesia, modernidade, habitar , in NEIVA (Andr Luiz), TAUCHEN
(Jair) & MILONE (Jernimo) (ds.), XIV Semana Acadmica do Programa de
Ps-Graduao em Filosofia da PUCRS, Porto Alegre, Fi, t. 1, pp. 639-654
5.276. SAMPAIO (Maria Cristina Hennes), ARAJO (Karla Daniele de Souza) &
DE MACEDO (Ezequiel Bezerra Izaias), Bakhtin e Heidegger: caminhos
para a compreenso e interpretao do acontecimento do ser na
linguagem , Bakhtiniana, 10/3, pp. 205-221

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5.277. SANTOS (Eder Soares), Angstia do ser e angstia de ser: conceitos

psicanalticos de angstia iluminados por Heidegger , Natureza humana,
15/1, pp. 63-75
5.278. SEIBT (Cezar Luis), Heidegger e as condies pr-tericas do
conhecimento , Revista Contemplao, 10, pp. 53-67
5.279. VEIGA (Itamar Soares) & CESCO (Marcelo Lucas), Mundo como
depsito uma abordagem heideggeriana , Dois Pontos, 12/1, pp. 127-138
En russe
5.280. ALAMPIJEV (O. A.), Sotsialnij aspekt bytija tscheloveka v rabote M.
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le travail de M. Heidegger "tre et temps ], Vestnik Grodzenskaga
dzjarjainaga universiteta imja Janki Koupaly. Seryja 5: Ekonomika, Satsyjalogija,
Bijalogija, 193/2, pp. 86-89
5.281. JEVSTROPOV (M. N.), Subjektivnostj souschnostnogo odinotschestva:
Etud o Khaideggere i Blancho [ La subjectivit de la solitude dtre : une
tude sur Heidegger et Blanchot ], Vestnik Tomskogo gosudarstvennogo
universiteta, 391, pp. 80-91
5.282. MAGDA (A. V.), Khaidegger i stanovlenije: Postojanstvo
prisoutstvija [ Heidegger et linstitution : la constance de la prsence ],
Foundamentaljnije issledovanija, 2-7, pp. 1570-1573
5.283. MALAKHOV (D. V.), Ontologija i aksiologija: Sovremennostj istokov
voprosa o "logose" ou Haideggera i Plotina [ Lontologie et laxiologie :
la contemporanit des origines de la question du "logos" chez Heidegger
et Plotin ], Izvestija Gomeljskogo gosudarstvennogo universiteta im. F. Skorini,
88/1, pp. 180-188
5.284. MALYSCHEV (V. B.), Martin Khaidegger: Architechtonika
iznatchalnikh modalnostej koultoury [ Martin Heidegger :
larchitechtonique des modalits originelles de la culture ], Izvestija
Samarskogo nautschnogo tsentra Rossijskoi akademii naouk, 17/1-1, pp. 207-210
5.285. MARTJANOV (E. U.), Opyt sravniteljnogo analiza problemy
filosofskogo myshlenija v rabotakh M. Khaideggera i O. G.
Drobnitskogo [ Lexprience de lanalyse comparative du problme de la
pense philosophique dans les travaux de M. Heidegger et de O. G.
Drobnitsky ], Nautschnije vedomosti Belgorodskogo gosoudarstvennogo universiteta.
Serija: Filosofija. Sotsiologija. Pravo, 31/2 (199), pp. 176-182
5.286. MEDVEDEV (N. V.) & FEDOTOVA (E. U.), Rolj moltschanija v
ontologii jazyka Vittgenschteina i Khaideggera [ Le rle du silence dans
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lontologie de la langue chez Wittgenstein et Heidegger ], Kaspijskij region:

politika, ekonomika, kultura, 42/1, pp. 199-209
5.287. MIKLINA (N. N.), N. A. Rimsky-Korsakov i M. Khaidegger: So-bytije
litschnostej, natsij, couljtour [ N. A. Rimsky-Korsakov et M. Heidegger:
Co-tre/vnement des personnalits, nations, cultures ], Filosofija i
kouljtoura, 1, pp. 74-84
5.288. MOTROSCHILOVA (N. V.), "Tschjornije tetradi" M. Khaideggera: po
sledam poublikatsii [ Les "Cahiers noirs" de M. Heidegger : sur les traces
de la publication ], Voprosi filosofii, 4, pp. 131-162
5.289. MOULUKOVA (L. F.), Spetsifika modalnosti vozmojnogo kak "molvy"
v filosofii M. Khaideggera [ Prcision de la modalit du possible en tant
que "rumeur" dans la philosophie de M. Heidegger ], in GOROKHOV (A.
A.) (d.), Boudouscheje Naouki 2015 (Sbornik naoutschnikh statej 3-j
Mejdounarodnoj molodjozhnoj naoutschnoj konferentsii v 2-kh tomakh), Koursk,
ZAO "Ouniversitetskaja kniga", pp. 385-388
5.290. PEROUNOVA (N. V.), Ideologija tolerantnosti v kontekste filosofii
"drugogo" (M. Khaidegger i E. Levinas) [ Lidologie de la tolrance en
contexte de la philosophie de "lautre" (M. Heidegger et E. Levinas) ],
Kouljtoura i vremja peremen, 9/2, 19 p.
5.291. SOLTAN (M. R. Kh.), Vlijanije tvortschestva M. Khaideggera na
rousskouju filosofiju natschala XX veka [ Linfluence de luvre de M.
Heidegger sur la philosophie russe du dbut du XXe sicle], Istoritscheskije,
filosofskije, polititscheskije i juriditscheskije naouki, kouljtourologija i
isskousstvovedenije. Voprosi teorii i praktiki, 56/6-2, pp. 179-183
5.292. OUSTIMENKO (D. L.), Antropogenetitscheskije idei M. Khaideggera
[ Les ides anthropo-gntiques de M. Heidegger ], Istoritscheskije,
filosofskije, polititscheskije, i juriditscheskije naouki, kouljtourologija i
isskousstvovedenije. Voprosi teorii i praktiki, 55/5-1, pp. 194-196
5.293. TSIBIZOVA (I. M.), Goudovitsch, M. De profundis: Pesnja rannego.
Smysl i granitsy interpretatsii Khaideggerom Traklja [ Gudovitsch M. De
profundis: Le chant du premier. Le sens et les limites de linterprtation de
Trakl par Heidegger ], Knizhevna istorija, 2012, 44/146, pp. 6178/Sotsialjnyje i goumanitarnyje naouki. Otetschestvennaja i zaroubezhnaja literatoura.
Serija 3: Filosofia. Referativnyj journal, 1, pp. 52-69
5.294. VOROPAJEV (D. N.), Problema "nitschto" v rabote M. Khaideggera
"Schto takoje metafizika?" [ Le problme du "nant" dans le travail de M.
Heidegger, "Quest-ce que cest que la mtaphysique ?" ], Mir naouki,
koultoury, obrazovaniya, 50/1, pp. 358-361
99

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En slovne
5.295. KOMEL (Dean), rno na belem in chiaroscuro: v Heideggrovih rnih
zvezkih , Phainomena, 23/90-91, pp. 309-319
5.296. KOMEL (Dean), Od izvora umetnikega dela skozi brezumetnikost
do porekla umetnosti , in HEIDEGGER (Martin), O umetnosti, Ljubljana,
KUD Apokalipsa, pp. 335-350
En tchque
5.297. LEKO (Vladimr), Patoka, Heidegger a otzka bytia , Filozofia, 70/6,
pp. 429-439

6. Supplments bibliographiques aux livraisons prcdentes

2014
Traductions de textes de Heidegger
6.1. HEIDEGGER (Martin) & ARENDT (Hanna), Rasil Hanna Arendt waMartin Heidegger, 1925-1975 [Hannah Arendt et Martin Heidegger. Lettres et autres
documents (1925-1975)], trad. de LASHHAB (Hamd), Beyrouth, Jadwil li-nNashr, 334 p.
6.2. HEIDEGGER (Martin), Premisleki (berlegungen VIIXI ("Schwarze
Hefte" 1938-1939), GA 95, pp. 134-137, 147-157, [117-120]), trad. de
KOAR (Ale), Phainomena, 23/90-91, pp. 208-295
Numro de revue
6.3.
Gatherings. The Heidegger Circle Annual, 4, 85 p.
KISIEL (Theodore), The Paradigm Shifts of Hermeneutic
Phenomenology: From Breakthrough to the Meaning-Giving Source ,
pp. 1-13 ; DUMAN (Musa), Questioning and the Divine in
Heideggers Beitrge , pp. 14-38 ; BAHOH (James), Heideggers
Differential Concept of Truth in Beitrge , pp. 39-69 ; NICHOLSON
(Graeme), Truth and Unconcealedness , pp. 70-85
tudes particulires
6.4. BOROVI (Mateja Kurir), Rez moderne: Martin Heidegger in Sigmund
Freud , Phainomena, 23/90-91, pp. 237-265

100

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6.5. CAROSIO (Alba), Martin Heidegger: pensar autentico vs progreso

tcnico , Revista de Filosofa, 78/3, pp. 7-24
6.6. DE ALMEIDA (Frederico Soares), Sentido e novidade das noes de
fenomenologia e de hermenutica no pensamento de Heidegger , Pensar,
5/2, pp. 197-207
6.7. EFKEN (Karl Heinz) & DA SILVA (Mrcio Jos), A essncia da
linguagem em Heidegger , gora Filosfica, 1/2, pp. 235-258
6.8. KOMEL (Dean), rno na belem in chiaroscuro: v Heideggrovih rnih
zvezkih , Phainomena, 23/90-91, pp. 309-321
6.9. KOMEL (Dean), Virtualitt als vollendete Metaphysik , Phainomena,
23/88-89, pp. 109-126
2012
tudes particulires
6.10. AL-UMRN (Hasan), Sul al-mtfzq inda Heidegger [ La
question de la mtaphysique chez Heidegger ], Qady islmya musira, 4950, pp. 249-266
6.11. BERTORELLO (Adran), El anlisis del discurso en Freud y Heidegger ,
in LUTEREAU (Luciano) & BERTORELLO (Adran) (ds.), Inconsciente y verdad,
Buenos Aires, UCES-Editorial de la Universidad de Ciencias Empresariales
y Sociales, 2012, pp. 14-20
6.12. KATHR (Idrs), Heidegger : Masalat at-tarjuma, masalat ar-rh
[ Heidegger : La question de la traduction, la question de lesprit ], Hermes,
1/1, pp. 96-103

101

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RECENSIONS

Jol Balazut, Heidegger et le problme de la mtaphysique, Paris, LHarmattan, coll.

"Ouverture philosophique", 122 p.
Avant de reprendre son auteur lintitul officiel de son Kantbuch pour
baptiser le dernier-n de ses Heideggerbcher, sans doute le ntre et-il d sy
reprendre deux fois. Le clin dil un peu gros de ce bien grand titre fait en
effet ncessairement natre chez son lectorat les plus grands espoirs, quun livre
au demeurant si mince ne peut que dcevoir. Cest quune fois tes les longues
citations, toutes simples et faciles, qui parsment louvrage (p. 24, 27, 30, 52, 73,
87, 93, 94, 97, 99, 107, 108), celui-ci tourne court : reste finalement moins
dune centaine de pages pour, sinon rsoudre, du moins poser le problme
traiter. Or, en y introduisant, demble Jol Balazut nest pas sans lui-mme en
crer, comme si le dfi ntait pas dj suffisant. On lit ainsi, pour commencer,
que, contrairement ce qui est souvent affirm et en dpit de certaines
formulations de sa part qui prtent parfois confusion, Heidegger na pas
voulu dpasser la mtaphysique, mais il sest, tout au contraire, employ
retrouver son sens fondamental (p. 9). Sinscrivant par l en faux contre la
doxa, le propos nen tombe pas moins aussitt en de, tant chacun sait quel
point, aprs avoir travaill compasser la mtaphysique et avant de tenter de
sen passer, Heidegger entend la passer en revue puis et pour en dpasser la vue,
en sorte que ces deux temps, solidaires, ne sont surtout pas contraires, eux qui,
en dfinitive, deviennent et, au fond donc, reviennent au mme, lberwindung
se faisant Verwindung mesure que Heidegger comprend quil nest pas
meilleure chance de passer outre (ber-winden) la mtaphysique que de passer
sur elle (ver-winden). Ds lors, faudrait-il accuser lA. de rien moins que de
contresens de prime abord ?
Lui qui nen est pas sa premire tude sur Heidegger, les prcdentes
tant toutes publies chez le mme diteur (Limpens de la philosophie
heideggrienne. Lessence du tragique, 2006 ; Heidegger, 2008 ; Heidegger. Une philosophie
de la prsence, 2013), ne peut certes pcher par ignorance. Mais il le fait
assurment par imprudence, pour ne pas dire par inconscience. Si tant est
quelle en soit une, comme telle, sa thse est fausse, moins de prciser que,
derrire son apparente porte gnrale, elle na de relle pertinence que locale.
Car, sil sagit de prsenter la rflexion heideggrienne sur la mtaphysique,
telle quelle sest dveloppe et approfondie partir du cours de 1935 (p. 15)
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en ne faisant, du cours de 1935 , que le prsenter (p. 18) lui avec une telle
ide, alors soit : nul ne pourra donner tort lA., sauf de ne pas rendre raison
de sa prdilection pour lEinfrhung in die Metaphysik. Cest que le seul recours
un argument dautorit, ft-ce en la personne de Jean Beaufret (p. 16), ne
confre aucune autorit largument selon lequel cest avec ce texte, dont on
ne saurait surestimer limportance (p. 11) et dans lequel Heidegger ne sera
jamais plus aussi explicite (p. 16), que sa pense atteint pour la premire fois
le sommet quelle ne quittera plus (p. 9), quelle accde l [son]
accomplissement mme (p. 16). Le cur a videmment ses raisons, obscures
souhait ; mais la raison na-t-elle pas normalement cur de les rendre
claires ? Aussi est-ce la lumire qui manque dans cet crit bien crit, mme si
rebours de tous les usages lmentaires et, par l mme, rglementaires
des tudes heideggriennes aujourdhui citations selon la Gesamtausgabe,
attention mme aux plus dltres de ses rcentes publications, considration
de la littrature secondaire autre que vernaculaire, etc.
Par suite, il faudra aimer le clair-obscur pour apprcier cet ouvrage,
baroque sil en est. Dun ct, dpaisses zones dombre, notamment dans
lintroduction o certaines affirmations sont dautant plus inexplicables
quinexpliques par lA., elles ne sexpliquent pas entre elles mais se
compliquent mutuellement ainsi celle voulant qu il ny a[it] pas dunit de
la pense heideggrienne (p. 10) et celle stipulant que l inquitude
thologique rcurrente de Heidegger contredise son projet fondamental (p.
11), puisque la reconnaissance dun tel projet semble suggrer au bon sens la
prsence dune telle unit ; de lautre, quelques clairires ensoleilles lorsque
sont dcrits les principaux acquis du GA 40 que lon comprend, raison, avoir
pu charmer notamment lorsquil est question de la pense identique
dHraclite et de Parmnide au dbut de la premire partie (pp. 26-44) ou de
lopposition de la mtaphysique traditionnelle la philosophie originelle
grecque linitiale de la seconde (pp. 57-61). Dans le tableau qui en est fait,
Heidegger nous semble sauf larrive, non que sa pense nait pas t rduite,
mais parce quelle a t instruite. Il nen est pas de mme en revanche pour la
mtaphysique. Un souci de simplification (p. 66, note 70) assum par lA. le
fait la caricaturer, l originelle tant juge prsocratique (p. 12/13) quand
la traditionnelle (p. 14) est assimile celle qui, partir de Platon et
dAristote (p. 23 et 57), va jusqu Thomas avant que ne sopre sa
dviation vers une onto-thologie (p. 59) dont la premire tape (p. 60)
serait Descartes. Mais dans un livre intitul Heidegger et le problme de la

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mtaphysique, saurions-nous nous en tenir cette prsentation infidle celle

quen fait Heidegger lui-mme ? Non. Nous nen sommes donc pas quittes.
Christophe Perrin

Andrew Benjamin et Dimitris Vardoulakis (ds.), Sparks Will Fly. Benjamin

and Heidegger, Albany, State University of New-York Press, 291 p.
Bien que Benjamin et Heidegger aient t contemporains, leur parcours
biographique et intellectuel semble stre engag de tout temps sur des lignes
divergentes. Un exemple de lirrconciliabilit apparente de leur itinraire tient
ce que le discours inaugural de lun, publi en 1915 sous le titre La vie des
tudiants , est prononc loccasion de son lection la tte dune association
tudiante socialiste de lUniversit de Fribourg-en-Brisgau, alors que celui de
lautre, Lauto-affirmation de lUniversit allemande , est tenu en 1933 lors
de son intronisation au poste de recteur de la mme institution, quelques
semaines avant son adhsion au Parti national-socialiste des travailleurs
allemands. Ce qui tait lorigine de leurs diffrences allait devoir tt ou tard
prendre la forme dun diffrend et, dans une lettre Gershom Scholem du 20
janvier 1930, Benjamin confiera effectivement stre mis la lecture de
Heidegger, affirmant que, lorsque leurs deux penses viendraient se
rencontrer, des tincelles fuseraient (werden die Funken fliegen) (p. XIII).
Hannah Arendt pourtant, qui connaissait bien les deux hommes, se disait
convaincue en 1969, dans sa prface Illuminations, que, tant par leur
conception de la vrit que par lusage dune certaine destruction, des ponts
reliaient les deux philosophes. Conscients que ces points de passage
ressemblent davantage des fils tendus, Andrew Benjamin et Dimitris
Vardoulakis font alors le pari que, sans concession, une lecture comparative
des deux uvres fournira tout le moins un clairage rciproque sur le sens du
projet qui se dploie dans chacune delles. Jamais inquiets de dcouvrir ce
faisant des conflits irrductibles ou des concepts intraduisibles, les diffrents
auteurs de ce collectif ont compltement adhr cette conception
dcomplexe des Comparative Studies, qui ont parfois tendance senliser dans
une dulcoration des thses, et ce la faveur de rapprochements htifs et de
consensus approximatifs.
Ceci dit, une telle entreprise savre dautant plus ardue et prilleuse que,
de part et dautre, aucun crit natteste systmatiquement ou ne serait-ce
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quexplicitement du rapport de Benjamin et Heidegger. cet gard, lune des

qualits principales de louvrage tient sans doute avoir su identifier les traces
infimes de cette correspondance qui na jamais t frontale. Nous apprenons
notamment, dans le texte de Peter Fenves, quune rencontre a bien eu lieu
entre le jeune Benjamin et le jeune Heidegger (pp. 3-14), loccasion du
sminaire estival de Rickert en 1913, consacr en majeure partie aux notions de
vie nue (bloes Leben) et de vie accomplie (vollendetes Leben) . Des lettres de
Benjamin Scholem et Brecht rvlent par ailleurs que ce dernier aurait eu
pour projet plus tard de crer un cercle de lecture dont lobjectif aurait t de
dmolir Heidegger (p. 67). Nous apprenons galement que Heidegger a lu
Luvre dart lpoque de sa reproductibilit technique (p. 30), mais aussi, fait
tonnant, que lHabilitationsschrift de Benjamin devait initialement porter sur la
thorie de la signification de Duns Scot, mais que le travail de Heidegger len
avait dissuad (p. 12-13 et 197).
Prenant acte de ces quelques repres pistolaires et textuels, les diteurs
ont choisi darticuler les contributions du volume sous cinq rubriques : la
connaissance, lexprience, le temps, Hlderlin et la politique. la lecture du
volume, il savre toutefois rapidement que la distinction entre ces thmatiques
na rien dtanche, pour le meilleur ou pour le pire. La question de la
temporalit, plus exactement de lhistoricit, traverse en effet tout le collectif et
semble constituer la trame de fond la plus porteuse et prometteuse pour faire
dialoguer les deux penseurs. linverse, les divers articles sur Hlderlin peinent
mettre en rsonance les rapports de Benjamin et de Heidegger au pote
allemand, ou encore expliciter les convergences ventuelles de leur
philosophie du langage.
Il faut dire que, outre quelques dclarations lemporte-pice par
exemple celle selon laquelle Heidegger sinscrirait dans le romantisme allemand
(p. 177) , un certain nombre darticles du recueil sombrent dans une mise en
abyme de commentaires croiss. Ainsi trouvera-t-on une interprtation du
rapport de Benjamin Heidegger mdiatis par celui de Rickert au vitalisme
bergsonien ou encore par celui entre le ftichisme chez Marx et le regard chez
Lacan. Bien quelle soit toujours mene de faon impartiale, cette approche
analogique lexcs obscurcit davantage quelle nclaire les liens dj
souterrains et tnus entre Benjamin et Heidegger. Le volume nous prsente
toutefois au moins quatre contributions dignes dintrt.
Dans Critique and the Thing. Benjamin and Heidegger , Gerhard Richter
cherche montrer comment une refonte de la conception kantienne de la
critique permet Benjamin et Heidegger dannoncer un mode de penser
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venir (p. 32), dont loriginalit serait dtre une pense de la chose. Ce qui
runit lusage post-kantien de la critique de Benjamin et de Heidegger tiendrait
dabord ngativement au fait quelle ne sinscrit ni dans lappel du retour aux
choses mmes husserlien, ni dans le nokantisme. Gerhard Richter traque
plutt ce que Benjamin considrait tre sa rvision et son dveloppement de
Kant (p. 32) dans sa reprise du concept romantique de critique chez Schlegel.
linverse du commentaire, la critique est un travail dalchimie vou trouver
la flamme vivante qui survit aux cendres des expriences enfouies dans un
pass mort. Intelligibilit qui mobilise ncessairement histoire et philosophie, la
critique exprime une vrit qui reste interdite aux seuls systmes
philosophiques. Or, cela ne se fait pas dans une quelconque intuition
critique , mais plutt par collection et montage de choses (jouets, antiquits,
dchets, documents publicitaires, etc.). Cette pratique amenait dailleurs
Benjamin se dsigner, suivant une certaine hermneutique matrialiste, comme un
physionomiste du mondes des choses (Physiognomen der Dingwelt) (p. 34).
Benjamin dfend ainsi un primat la fois phnomnologique et
mthodologique de la chosit sur la pense, et reprend en ce sens la citation
fameuse de Hessel : nous ne voyons que ce qui nous regarde (Nur was uns
anschaut sehen wir) (p. 37). Nullement idologique, la critique ne suit donc
aucun agenda dict davance, puisquelle se met au contraire lcoute dune
criticabilit (Kritisierbarkeit) interne au monde des choses actuelles. Aussi la
critique serait-elle une catgorie objective plus que subjective. Ce refus de la
subjectivit de lexprience et de la connaissance, qui serait commun
Benjamin et Heidegger, est du reste discut galement dans les articles de
Kiarina Kordela qui identifie pourtant chez Heidegger un
subjectivisme (pp. 102-105) et dIlit Ferber (p. 68). Cette dernire mobilise
dailleurs pour ce faire linterprtation par Marion de lustensilit
heideggrienne : les choses nous prtent (leur) main, elles nous manipulent ,
et ce nest quau dtour de leurs possibles que nous sommes adonns nos
pouvoirs propres (p. 69). Pour sa part, Gerhard Richter regrette lintrt selon
lui trop restreint que la littrature secondaire a port au concept de critique
chez Heidegger. Son analyse se consacre principalement aux confrences de
Brme, ainsi quau texte de 1964 intitul La fin de la philosophie et la tche
de la pense . Le commentateur cherche notamment montrer que, alors que
chez Kant la positivit de la critique tient en fait son utilit ngative
(limitative), Heidegger vient concevoir la plus positive positivit de la
critique : la critique rend lexceptionnel saillant et nous donne la mesure des
choses (p. 44-45). Larticle se termine par une question quant aux enjeux
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thico-politiques des refontes de la question kantienne par Benjamin et par

Heidegger. LA. propose, en sinspirant cette fois de Derrida, que les deux
penseurs font place une politique de la question , qui sautorise un
mouvement simultan de dconstruction et de reconstruction, mouvement qui
est celui mme de notre historicit, puisque la conflictualit du rel ne se rsout
jamais dans linstant, mais toujours plutt dans une critique sans cesse reprise.
Larticle de Paula Schwebel, Monad and Time. Reading Leibniz with Heidegger and
Benjamin , se penche sur les interprtations parallles de Leibniz donnes par
Benjamin et Heidegger, partir essentiellement de la Prface
pistmocritique Lorigine du drame baroque allemand (1925) du premier, ainsi
que du cours sur les Fondements mtaphysiques de la logique (1928) du second. Cette
rflexion sur la monadologie doit servir de prlude une rflexion sur la
conception du temps historique de lun et lautre penseur. En sinspirant de la
thorie husserlienne de la conscience intime du temps qui figurait dans le
curriculum vitae des uvres lues et travailles par Benjamin en vue de sa thorie
des ides (p. 133) , Benjamin retient du Discours de mtaphysique de Leibniz
que les prdicats dune monade tant intgralement compris en son essence
mme, lentiret de son dploiement temporel doit galement ltre : les ides
comportent ainsi une temporalit immanente, et le temps extrieur nest que
lpiphnomne de ce devenir intrieur des monades (p. 134). Paula Schwebel
contraste et nuance ainsi lopinion que lon pourrait se faire quant la
conception benjaminienne de lhistoire, tant personnelle que collective :
lhistoire nest pas la successivit des contingences, mais chaque poque au
contraire dploie une ou des ides. En dautres mots, lhistoire est toujours
celle de noms essentiels, qui sont en-de de toute phnomnalit (p. 135),
si bien que le monde lui-mme rpond une logique , que le philosophe a
pour tche de retrouver (p. 136). Heidegger comprend pour sa part cette thse
leibnizienne dune implication du devenir temporel dans les monades comme
signifiant quil se trouve un temps plus originaire que celui de la conscience,
temporalit que lon doit penser partir de la notion de vis activa : la pousse
(Drang) se soumet la succession temporelle, non en tant quelle serait tranger
elle, mais en tant quelle est cette multiplicit elle-mme. De la pousse mme
nat le temps. (GA 26, 114). En cela, il appert, dans une attaque implicitement
dirige contre les leons sur le temps de Husserl, que lunit de la
temporalisation est chez Heidegger ekstatique et non immanente. En un mot,
elle est lhorizon tourn et orient par l-venir. Lessence est ainsi
auto-dpassement, si bien que le pass nest ce quil est que par sa reprise
projective dans un -venir. Paula Schwebel suggre ainsi, en conclusion, que ce
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serait leur conception du pass qui distinguerait radicalement les philosophies

de lhistoire de Benjamin et de Heidegger (p. 131), ce qui se traduirait
notamment dans deux messianismes distincts (p. 140).
Time and Task. Benjamin and Heidegger Showing the Present dAndrew
Benjamin sinterroge, sur un ton parfois spculatif mais toujours soucieux et
soign, quant au jeu entre criture, temps et tche. Le projet dune ontologie
du prsent est au centre de cet article, inspir cette fois exclusivement de
textes postrieurs tre et temps notamment le Nietzsche , bien que les
rfrences bibliographiques sy fassent plus rares ou implicites. Pour lA., le
prsent est chez Benjamin toujours le rsultat dune relation tablie avec le
donn, relation conue comme instantiation (p. 146). Or, le prsent, qui
nest plus alors la donation de limpression vivante non modifie ni mdiatise,
nest pas pour autant un caractre qui sajoute ce qui se donne : il est plutt
lauto-conception, voire la rflexion critique, du maintenant. Comment
sannoncerait ds lors le prsent spcifique qui est le ntre ; quelle est sa
conflictualit interne spcifique ? Puisant cette fois la pense de Heidegger,
Andrew Benjamin indique que notre prsent serait marqu par le fait que
dsormais toute chose est vcue selon une certaine factualit ou matter-offactness (p. 152-153 ; GA 6.2, 254). Or, cette factualit serait elle-mme
dtermine par une passion plus grande , savoir lindiffrence
(Gleichgltigkeit). Prsent et tche sont donc lis, puisque la seule prise en
compte philosophique ou pr-philosophique de cette indiffrence qualifie
de passion pour les tants commande dj une forme de dpassement
(p. 153). Larticle se poursuit ensuite par une comparaison entre la fonction que
joue la monstration ou le montrer (showing) chez Benjamin et chez Heidegger.
Pour Benjamin, montrer le prsent implique que lon dtermine une prhistoire (fore-history) et une aprs-histoire (after-history, Nachgeschichte) (p. 159). La
conception benjaminienne du prsent rvle ainsi son caractre minemment
thologique, dans la mesure o tout prsent renvoie une aprs-vie (Nachleben),
indistinctement vie du pass dans le prsent et vie du prsent dans l-venir,
voire dans lternel. Le concept chrtien dapocatastasis, cho lointain de la
notion kabbalistique de tikkun, dsigne alors ce temps dune chute et dune
restauration simultanes. La philosophie de lhistoire de Benjamin conoit
donc le temps non comme un dploiement dialectique, mais comme un
montage. Lhistoire est historio-graphie, plus exactement un art de citer sans
guillemets (p. 166). Les guillemets conserveraient en effet le renvoi une
tradition pose comme an-historique, alors que la pro-duction de lhistoire par
linterprtation changeante et matrielle des sujets historiques est la ralit
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mme de lhistoire. linverse de Benjamin, qui serait un penseur de la

rtroactivit (Nachtrglickeit) du prsent sur tout pass, Heidegger serait un
penseur du toujours-dj, du renvoi de tout temps un originaire (p. 171).
Enfin, Beyond Revolution. Benjamin and Heidegger on Violence and Power
de Krzysztof Ziarek se propose, non pas dopposer Benjamin et Heidegger,
mais au contraire de concilier aussi intimement que possible leurs positions
quant la violence. Pour ce faire, lA. examine patiemment le rapport entre la
violence (Gewalt) et le fait de rgner, ou dominer (walten). Benjamin, dans son
texte classique Pour une critique de la violence , conoit le pouvoir divin
comme tant un pouvoir pur, gratuit et dsintress. Ce concept du pouvoir
divin nest pas trouver dans les mythes, qui ont toujours une fonction
symbolique ou explicative pour la fondation familiale, politique, juridique, etc.
Le mythe nest donc toujours quune forme abtardie de la reprsentation de ce
pouvoir divin pur (p. 224). Ce faisant, Benjamin refuse toutes les fondations
archaques, classiques ou modernes de lhistoire dans une violence originaire :
lhistoire des hommes ne suppose pas une prhistoire de la violence , ce qui
explique aussi que la fin de lhistoire nest pas une rdemption, en tout cas pas
au sens dun rachat dune violence primordiale. Pour sa part, mais en un sens
destructif similaire, Heidegger radicalise la distinction entre walten, pouvoir
(Macht) et matrise (Herrschaft) en voquant, dans Die Geschichte des Seyns (19381940) et dans son interprtation du chur dAntigone (1942), un rgne sans
violence (Gewalt-losen Walten), dispensation du pouvoir qui ne cherche pas
lacquiescement de sujets, mais dtermine sa racine le sens et la communaut
de ltre de tout Dasein dans lhistoire. LA. remarque avec justesse que, bien
que Heidegger dcrive, dans lIntroduction la mtaphysique, lhomme comme
tant un vecteur de violence, quatre ans plus tard, ce faire-violence de lhomme
(Gewltttigkeit) devient plutt synonyme de brutalit (Brutalitt). Il sagit alors
de faire sens de labandon par Heidegger du concept de Herrschaft (p. 229-230)
entre Besinnung (1938-1939) et Gelassenheit (1955), dans lequel apparat plutt le
concept de clmence (Milde, Milde walten lassen) (p. 230). Il ny a violence que
lorsque le pouvoir va lencontre de son essence en cherchant se rendre utile
et stendre (GA 69, 75) ; le vritable pouvoir est au contraire en lui-mme
sobre et gracieux .
cet gard, il nous semble heureux que les divers contributeurs naient
jamais reconstruit le dialogue entre les ontologies politiques de Benjamin, le
juif cosmopolite , et de Heidegger par la voie, plus royale que jamais, des
filiations de ce dernier un certain national-socialisme. Krysztof Ziarek

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rappelle cet gard la critique heideggrienne du concept de race, savoir son

appartenance indracinable une conception mtaphysique du sujet (p. 227).
Aprs les travaux de Howard Caygill ( Benjamin, Heidegger, and the
Destruction of Tradition ), de Willem van Reijen (Der Schwarzwald und Paris.
Heidegger und Benjamin) et de Stefan Knoche (Benjamin Heidegger. ber Gewalt
Die Politisierung der Kunst), ce premier collectif consacr cadastrer les dialogues
possibles entre Benjamin et Heidegger confirme-t-il ou non lintrt dune telle
mise en rapport ? Si quelques thses fortes et quelques rares pistes douverture
ressortent, les redites et les difficults patentes trouver un terrain et une
conceptualit communs attestent quaucun projet denvergure nest souhaiter
ou du moins attendre la suite de cette parution, qui rencontre nanmoins
par l ses objectifs propres, honntes et valables. Certains textes et thmes
communs resteraient certes tre potentiellement investis et investigus, par
exemple les concepts dendettement (Verschuldung) et dintonation (Shne) que
Benjamin emploie dans Pour une critique de la violence (1921), ou encore
celui de Zerstreuung. Quoi quil en soit, laltercation annonce en introduction ne
se matrialise jamais rellement, puisque, pour lessentiel, les articles
reconstruisent des lignes rigoureusement parallles. Il faut peut-tre voir en
cela le signe heureux de deux penses qui furent lapprofondissement dellesmmes et delles seules, et qui auront fait montre de leur grandeur par leur
profondeur, cest--dire par une certaine intraduisibilit, une rsistance tout
change ou commerce ais de leurs intentions et intuitions directrices.
Jean-Sbastien Hardy

Lee Braver (d.), Division III of Heideggers Being and Time. The Unanswered
Question of Being, Cambridge/Londres, The MIT Press, 362 p.
Lune des grandes interrogations qui plane encore et toujours sur la
pense de Heidegger est celle concernant linachvement de son uvre
matresse parue en 1927. Sein und Zeit (SZ) parat au mois davril 1927 avec la
mention Premire moiti qui ne sera retire quen 1953 lors de la
publication de la septime dition. Luvre demeura donc incomplte et ce, de
deux faons : tout dabord, la premire partie de louvrage devait compter trois
sections dont seules les deux premires furent publies ; la seconde partie
devait prsenter une destruction phnomnologique de lhistoire de
lontologie dont aucune des trois sections nest ce jour apparue. Pour
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discuter nouveau lincompltude de luvre, des chercheurs amricains parmi

les plus importants publient une srie de courtes tudes consacres la
question.
Quest-ce qui justifie aujourdhui que lon replonge dans cette question
fondamentale des tudes heideggriennes ? On pourrait voquer la publication
rcente de nouveau matriel apportant une lumire nouvelle sur le sujet. Dans
lattente de la publication du tome 82 de la Gesamtausgabe qui prcisment
contiendra des textes dats de 1935 et de 1936 consacrs SZ et Vom Wesen
des Grundes , on pense surtout aux premiers tomes des Schwarze Hefte (GA 94,
95, 96 et 97) parus en 2014 et en 2015 ainsi quaux deux tomes de Zum EreignisDenken (GA 73.1/73.2) parus en 2013. Mais il nen est rien : louvrage ignore
en effet et de faon assez tonnante ces ouvrages dimportance pour le sujet19.
Lnorme collectif (plus de trois cent cinquante pages bien denses)
cherche plutt faire le tour de la question en se basant essentiellement sur les
textes classiques, mais propose certaines pistes intressantes. Quelques
reproches doivent cependant tre adresss son diteur. Totalement
autonomes les uns des autres mais traitant dun sujet commun et trs
circonscrit, les diffrentes contributions ont tendance constamment rpter
des informations dj donnes dans lintroduction ou dans celles qui les
prcdent. Est-il en effet vraiment ncessaire de consacrer les deux, trois ou
quatre premires pages de chaque article rappeler que le livre publi sous le
titre Sein und Zeit nest pas tout fait celui que Heidegger avait promis au 8
dudit ouvrage ? Dexposer nouveau le projet de SZ et dexpliquer encore et
encore ce que chacune de ses sections devait raliser ? De citer jusqu la
lassitude les phrases par trop connues que la Lettre sur l humanisme consacre
louvrage ? La seule consigne qui semble avoir t donne aux auteurs est celle
dcrire un texte concernant la section manquante de la premire partie de SZ,
sans se soucier dassigner des tches prcises chacun. Cela aurait permis, par
exemple, de diviser louvrage en diffrentes sections traitant dune dimension
dfinie du problme.
Lautre dfaut de louvrage mais qui est commun une partie
importante de la production littraire anglo-saxonne tient son ct
amricano-amricain qui le mine de deux faons. Tout dabord, les textes de
Heidegger sont la plupart du temps cits suivant les traductions anglaises,
ignorant avec dsinvolture quil existe une dition de rfrence dans laquelle
Mentionnons tout de mme deux exceptions, mais qui ne disent pratiquement rien : Nelson,
p. 199-200 ; Polt, p. 229 et 235.
19

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tous les chercheurs se retrouvent avec facilit. Deuximement, la littrature

secondaire produite dans une langue autre que langlais nest pas tenue en
compte. On pourra leur pardonner de ne pas connatre le livre rcent de
Claude Romano (Linachvement dtre et temps, Argenteuil, Le Cercle
Hermneutique, 2013) ou encore celui de Marlne Zarader (Lire tre et temps de
Heidegger, Paris, Vrin, 2012) mais il est plus difficile de concevoir que le livre de
F.-W. von Herrmann (Heideggers "Grundprobleme der Phnomenologie". Zur "Zweiten
Hlfte" von "Sein und Zeit", Francfort-sur-le-Main, Klostermann, 1991) ou les
ouvrages collectifs dits par D. Thom (Heidegger-Handbuch. Leben-WerkWirkung, Stuttgart, Metzler, 2003) ou T. Rentsch (Martin Heidegger. Sein und Zeit,
Berlin, Akademieverlag, 2007) ne soient pas mentionns une seule fois.
Comme lont dmontr dautres collectifs rcemment publis en anglais, ce
dfaut typique se corrige facilement en "internationalisant" le groupe de
contributeurs que lon choisit20.
Comme lindique avec perspicacit Lee Braver dans son introduction,
louvrage prtend faire quelque chose de pratiquement indit : produire une
littrature secondaire sur un ouvrage de littrature primaire inexistant (p. 1).
Cette littrature inexistante dont il sera question, cest la section III de la
premire partie de SZ. Selon ce qui est gnralement dfendu ici21, la seconde
partie de louvrage la destruction historique serait dsormais connue
grce la publication de cours et douvrages consacrs Kant, Descartes et
Aristote. Cette opinion mriterait, notre avis, dtre nuance. Heidegger
indique clairement que cette partie historique ne pourra tre crite quune fois
obtenue la rponse la question de ltre. Certes, quelques textes donnent
probablement dintressantes indications ce sujet, mais on doit les considrer
comme insuffisants dans la mesure o ils ne peuvent pas suivre le fil
conducteur qui ne sera donn quune fois dcouverte la rponse concrte la
question du sens de ltre (SZ, p. 19). Heidegger insiste dailleurs plusieurs
reprises sur le fait que la seconde partie du livre nest pas quun ornement qui
aurait pour tche de montrer comment les choses se sont autrefois passes,
mais bien un complment ncessaire la partie systmatique du projet.
Lditeur indique dans son introduction que les deux questions qui
doivent orienter son ouvrage sont les suivantes : quaurait pu dire Heidegger
Par exemple : I. Farin et J. Malpas (ds.), Reading Heideggers Black Notebooks. 1931-1941,
Cambridge, MIT Press, 2016 ou R. Polt (d.), Heideggers Being and Time. Critical Essays, Lanham,
Rowman & Littlefield, 2005.
21 Braver, p. 3 ; Guignon, p. 110 ; Harman, p. 117 ; Harries, p. 134 ; McManus, p. 175 ;
Sheehan, p. 263.
20

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dans la section III et pourquoi ne la-t-il pas rdige ? Mais avant de se jeter
dans le vif du sujet, une question est pose, certes intressante, mais dont on
voit mal la pertinence : Qui donc est ce Parmnide ? . La question est pose
par Alain Badiou qui, pour une raison inexplicable et inexplique, se charge des
deux premiers essais de ce collectif. Le choix dinclure A. Badiou dans ce livre
pourrait paratre judicieux si seulement ses textes pouvaient parler de la
partie non publie de SZ ! Nous avons plutt droit une confrence de 1985
consacre Parmnide22 et un texte traitant de la mtaphysique depuis Kant
qui nvoque Heidegger quau passage23. La seule justification de la prsence de
ces textes dans le volume si on exclut la possibilit que lditeur ait eu trs
envie de publier ces textes et que, ne leur trouvant aucun lieu lgitime, a dcid
de les placer tout bonnement en tte semble tre cette citation concernant le
pome de Parmnide trouve dans lIntroduction la mtaphysique et qui donne
une excellente piste pour ce qui est du sort de la section manquante de SZ :
Celui qui connat les dimensions dun tel dire pensant doit, aujourdhui,
perdre toute envie dcrire des livres (GA 40, 104 ; cit p. 24). La relation qua
maintenue Heidegger avec la rdaction et surtout la publication de ses livres est
dune grande complexit.
Une fois cet intermde Badiou pass, on sattaque enfin au
problme. La question de linachvement de SZ peut tre aborde sous
plusieurs angles. Lun des plus fructueux reste la lecture attentive des textes qui
suivent immdiatement lt 1927 (GA 24) et qui sont tous crits on pense
surtout aux trois textes fondamentaux de 1929 dans une situation toute
particulire : alors que chacun se demande ce qui va arriver dans le prochain
pisode de SZ, son auteur se consacre dj des questions qui, dune manire
ou dune autre, sen loignent (Kisiel, pp. 156 sq.). Une autre piste de lecture est
lanalyse des correspondances rdiges dans les annes 1927-1932, cest--dire
depuis la publication de SZ jusqu laveu de Heidegger dans une lettre
Blochmann de 1932 quil ne peut plus crire SZ II (Kisiel, p. 150 ; Raffoul,
p. 240-241).
Un autre angle sous lequel aborder le problme mais qui peut tre
trompeur est ltude des commentaires que Heidegger a faits sur la question
tout au long de son uvre. Il faut tout dabord savoir ce quimplique de laisser
un auteur nous donner les cls de lecture de sa propre uvre (Nelson, p. 205 et
211) et surtout dinterprter avec beaucoup de prcautions ce que nous
Dj disponible en franais dans Le Sminaire Parmnide : Ltre 1 Figure ontologique (1985),
Paris, Fayard, 2014.
23 Dj paru en anglais dans la revue Pli, 2000, n 10, pp. 174-190.
22

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indiquera un auteur qui a grandement volu au fil de son uvre et qui a

souvent t trs critique envers ses crits de jeunesse. Les textes les plus
connus et qui ont fini par porter un certain ombrage SZ sont principalement
les Beitrge et la Lettre sur l humanisme . Ces textes sont trs souvent cits tout
au long de louvrage comme sils taient mme de nous donner la vritable
raison pour laquelle SZ a t abandonn soit lincapacit de se librer du
subjectivisme inhrent toute pense transcendantale ou comme si les
Beitrge russissaient rellement l o SZ avait chou (Guignon, p. 111 ;
Harries, p. 140 ; Kisiel, p. 170 ; Nelson, p. 199). Heureusement, certains
auteurs sattaquent prcisment questionner cette vision certes officielle mais
sans doute trop rductrice.
Mais la premire question qui devrait intresser quiconque se penche
sur la section Temps et tre de SZ est celle de lexistence matrielle du texte.
Dans son tude, T. Kisiel compile tous les lments dont on dispose sur la
question. Aprs avoir voqu les conditions dans lesquelles SZ a t rdig et
publi, Kisiel cite le texte Mein bisheriger Weg publi dans Besinnung qui
parle des circonstances extrieures qui ont empch la publication de la
troisime section de la premire partie de SZ. Cette anne-l en effet, crit
Heidegger en 1937/1938, le Jahrbuch de Husserl tait par chance dj trop
long pour permettre la publication de la section manquante (GA 66, 413)24.
Cela nous laisse donc croire quen avril 1927, Heidegger avait entre les mains
une copie du texte manquant prte tre publie et ce, mme si comme le
rappellent certains (Kisiel, p. 149 ; Nelson, p. 197), Heidegger affirme dans un
Puisque ce texte nexiste pas en franais, nous offrons ici une traduction de ce passage
important :
Mais la vritable section "systmatique" portant sur "temps et tre" demeura dans sa
premire version insuffisante et, au mme moment, des circonstances extrieures
(laccroissement du volume du Jahrbuch) empchrent par chance la publication de cette section,
en laquelle au vu de son insuffisance je ne plaais pas une grande confiance. La tentative a
t anantie (Der Versuch ist vernichtet), mais un nouvel essai a immdiatement t fait sur un
chemin davantage historique dans la leon du semestre dt 1927.
Toutefois rtrospectivement la publication de la section trs insuffisante portant sur
"temps et tre" aurait t en fin de compte assez importante. Elle aurait empch que se rende
aussi loin la msinterprtation dtre et temps qui en fait une simple "ontologie" de ltre humain,
ainsi que la mcomprhension de "lontologie fondamentale", tel que cela sest pass et se
passe encore.
Justement parce que le questionnement au sujet du sens de ltre (au sujet de la vrit
projective (Entwrufswahrheit) de ltre et non de ltant) est, par opposition toute la
mtaphysique jusquici, un questionnement distinct, ce questionnement aurait ainsi pu mme
si, dans ce qui a t publi, on a souvent dit ce quil cherche montrer ce quil accomplit ; car
linsuffisance de la section retenue (zurckgehalten) ntait pas un manque dassurance quant
lorientation de la question et au domaine, mais seulement un manque dassurance quant
llaboration correcte GA 66, 413-414.
24

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texte datant de 1941 que la dcision de ne pas publier la troisime section avait
dj t prise ds janvier 192725.
Il existe donc deux versions contradictoires au sujet du sort qua subi la
premire rdaction de Temps et tre . Selon la Lettre sur l humanisme de
1947, elle aurait t retenue (zurckgehalten) , cest--dire volontairement
conserve par devers son auteur plutt quofferte au public qui lattendait sans
doute avec impatience. Mais selon la version plus souvent rpte, elle a t ou
bien anantie (vernichtet) ou bien brle (verbrannt) communication
personnelle de Heidegger F. W. von Herrmann, GA 2, 582. On stonnera
bien sr que Heidegger ait conserv pratiquement tous ses autres brouillons,
esquisses et notes quil a rdigs au fil des dcennies (Polt, p. 219) et quil ait
volontairement dtruit les pages les plus nigmatiques de toute son uvre.
Mais comme on le sait et les Schwarze Hefte en sont la dernire
dmonstration , Heidegger avait une vision tout fait particulire de la faon
dont il souhaitait survivre son uvre.
Or, indique Kisiel, il existe aux archives de Marbach un dossier
contenant environ deux cents pages qui porte lindication I.3 et dont trente
pages dune lecture difficile sont dj parues26. Kisiel dvoile ici que la
troisime section devait contenir six chapitres tout comme les deux
premires et que les titres des premier et quatrime chapitres seraient,
respectivement, La phnomnologie et les sciences positives et
Temporalit et mondanit (Kisiel, p. 151-152 ; Polt, p. 224).
Mais bien que ce dossier tardera sans doute voir le jour, on a tout de
mme en main la nouvelle laboration de Temps et tre prsente dans
Puisque ce texte important nest pas non plus disponible en franais, nous offrons ici une
traduction : En outre, la comprhension du "concept dexistence" employ dans tre et temps
a t rendue plus difficile par le fait que le concept existential dexistence lui correspondant
ntait compltement dploy que dans la section qui, aprs linterruption de la publication, na
pas t rendue publique. Au cours de la mise limpression, la troisime section de la premire
partie Temps et tre sest en effet avre insuffisante. (La dcision dinterrompre la
publication a t prise dans les derniers jours de dcembre 1926 au cours dun sjour
Heidelberg chez K. Jaspers, o, dans le cadre de discussions vivantes et amicales et avec les
preuves dtre et temps en main, il mest apparu clairement que llaboration laquelle jtais
alors parvenu de cette section la plus importante (I, 3) devrait demeurer incomprhensible. La
dcision dinterrompre la publication a t prise le jour o nous parvint la nouvelle de la mort
de R. M. Rilke.) Toutefois, jtais alors convaincu de pouvoir tout dire de faon plus claire au
courant de lanne. Ce fut une mprise. Ainsi, au cours des annes suivantes, parurent quelques
publications qui, par des dtours, devaient conduire la question vritable GA 49, 39-40).
[Note : La nouvelle de la mort de Rilke est parvenue Heidegger dans les premiers jours de
janvier 1927.]
26 Aufzeichnungen zur Temporalitt (Aus den Jahren 1925 bis 1927), Heidegger Studies, 1998, n 14, pp.
11-23.
25

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le cours de lt 1927 (GA 24). Le livre en donne dailleurs trois trs bonnes
prsentations (Dahlstrom pp. 93 sq. ; Kisiel, pp. 152 sq. ; Sheehan, pp. 269 sq.)
et explique bien pourquoi il faut lire ce texte en parallle avec le 69c de SZ
(Polt, p. 224 ; Sheehan, p. 269). Richard Polt sessaie dailleurs courageusement
une courte reconstruction du contenu de la section manquante (Polt, pp. 225
sq.) en se fondant sur ce qui apparat dans le cours du semestre dt 1927.
Dautres textes nous permettent de bien saisir ce que Heidegger
promettait de prsenter dans la section indite (Dahlstrom, pp. 86 sq. ;
Guignon, p. 109). Cest ici que la question de lchec prend toute son
ampleur. On peut en effet y voir une sorte de manquement une promesse
formule en toute lettre mais laquelle on refuse de se tenir ou encore le
signe dun vritable chec, cest--dire de lincapacit dtre la hauteur dun
dfi (Harman, p. 118). Louvrage dresse dailleurs une liste des promesses de
SZ (Polt, p. 224) mais hsite montrer que certaines dentre elles ont en ralit
obtenu une rponse dans les annes qui ont suivi immdiatement la
publication. Le problme central que signifie tre ? nobtient sans doute pas
la rponse concrte promise.
Mais il faut distinguer comme Polt le fait trs bien entre ce qui
est promis dans lintroduction de SZ ( 1-8) et ce qui est entrepris dans le
reste de louvrage ( 9-83). Car en effet, lintroduction SZ prsente une
question ontologique fondamentale dont seulement lun des traitements
possibles est prsent dans le livre, traitement qui consiste chercher dans la
comprhension vague et moyenne de ltre propre lexistence humaine une
temporalit (Zeitlichkeit) sous-jacente qui pourrait nous informer sur la
temporalit (Temporalitt) propre ltre. Cest quil pourrait y avoir dautres
faons daborder la question et cest pourquoi Polt explique que labandon du
projet transcendantal de SZ nannule aucunement le projet de rveiller la
question de ltre tel quil est prsent dans lintroduction (Polt, p. 220).
Ailleurs, on fait mme lhypothse dune parfaite dconnexion entre
lintroduction et luvre (McManus, p. 175 et 190). Cela nest pas trs loin de
ce que Heidegger soutiendra lui-mme dans ses Cahiers noirs quand il affirme
que toute sa vie est consacre rcrire le mme livre 27 ou dans les Beitrge

Il ny a pas dautre choix que de rcrire constamment ce livre, et seulement cela. Au risque
de demeurer un homo unius libri. Au-del de ce unum, il ny a pas daliud GA 94, 22.
27

116

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lorsquil dit que la question de SZ est et demeure la seule question laquelle il

se consacre28.
En ce sens, on pourrait donc limiter lchec de SZ sa formulation
transcendantale. Cest dailleurs lexplication la plus courante du sort de SZ et
qui se fonde sur linterprtation quen donne Heidegger dans de nombreux
textes, principalement, les Beitrge et la Lettre sur l humanisme . Selon ce
portrait, Heidegger aurait eu raison de chercher rveiller la question de ltre
dans SZ mais aurait failli sa tche en manquant de reconnatre le caractre
minemment transcendantal et donc, finalement, mtaphysique et
subjectiviste de la manire avec laquelle il posait la question. Cette
interprtation qui porte le sceau de Heidegger II lui-mme est
couramment prsente dans louvrage comme une thse allant pratiquement de
soi. Dautres sessaient nanmoins dintressantes hypothses : SZ a en ralit
t achev mais publi de travers, certains pigraphes de la troisime section
par exemple les 42-44, mais il faudrait peut-tre aussi ajouter certaines
parties du 69 ayant t transplants de la troisime la seconde section
dans la mouture finale, lorsque la dcision de ne pas publier la troisime
section avait dj t prise (Braver, p. 70). Cela expliquerait sans doute
limportance norme accorde au 44 et le fait que, dans la dcennie suivante,
la vrit devient le thme dominant de la pense de Heidegger. On pourrait
aller jusqu affirmer que si ltre signifie la mme chose que la vrit
(Braver, p. 70), nous avons en main une rponse concrte la question du sens
de ltre.
Mais la thse la plus partage quant lchec de SZ demeure celle du
subjectivisme ou du transcendantalisme (Braver, pp. 72 sq. ; Guignon, p. 113).
Oubliant semble-t-il que SZ situait le sens de ltre dans un horizon
chappant lexistence humaine appel la Temporalitt , nombre dauteurs
considrent le tournant (Kehre) comme la solution tous les maux de SZ.
Certaines explications sont cependant trs nuances. Lune delles voque une
certaine antinomie de ltre (Harries, pp. 139 sq.) qui a pour consquence
que Heidegger ne peut parvenir un concept dtre schlechthin sans
ncessairement le penser relativement au Dasein.
Une autre faon toute en nuances dinterprter le suppos
subjectivisme de SZ est celle quemploie Polt dans sa tentative dinterprter
le tournant. Selon lui, le subjectivisme ne peut pas tre considr comme le
La question en qute du "sens", i.e., selon lexplication dans "tre et temps" la question en
qute de la fondation du domaine de projection, bref, de la vrit de lestre est et demeure ma
question et est mon unique question, puisquelle concerne ce quil y a de plus unique GA 65, 10.
28

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point faible de SZ dans la mesure o Heidegger connaissait dj parfaitement

les dangers que prsentait sa tentative de penser par-del cette tradition (Polt,
p. 220). Accepter ce que le second Heidegger affirme que le point faible
de SZ est son approche transcendantale (GA 65, 305 ; cit par Polt, p. 230) ,
cest en fin de compte manquer de reconnatre les efforts gniaux que fait
Heidegger pour rformer de lintrieur cette tradition qui sintresse aux
conditions de possibilit de notre exprience du monde. On peut bien sr
rejeter en bloc cette tradition, mais on ne peut nier les pas dcisifs que SZ a sur
le chemin dune critique de cette tradition. Il nous semble beaucoup plus juste
de dcrire lentreprise de SZ comme un type non subjectiviste de pense
transcendantale (Polt, p. 232). Que Heidegger ait souhait par la suite
chercher autre chose, abandonner le projet transcendantal de SZ et se tourner
vers lvnement de ltre est tout fait lgitime. Mais cela ne convertit pas les
efforts de SZ en une erreur du point de vue philosophique, ni mme en une
pense transitoire qui doit finalement se tourner vers lvnement de ltre.
Une interprtation de ce genre ne permet pas de comprendre lchec de SZ
partir du projet de SZ lui-mme. Il sagit ici dune interprtation intressante
certes faite partir dun point de vue qui nest dj plus celui de SZ. Le
transcendantalisme de Heidegger en est un qui a reconnu que la philosophie ne
pouvait se permettre dignorer que ses questions sont ncessairement poses
par une entit particulire que, pour faire vite, nous nommons tre humain .
Ce point en faveur du Heidegger de SZ est soulign dans les interprtations qui
sont faites de ce que Heidegger appelait la pense inclusive (inbegriffliches
Denken) (Raffoul, pp. 244-246).
Certains textes vont jusqu nous faire penser que SZ na pas t un
chec du tout et que seuls ses lecteurs en ont fait un chec. la lumire de
quelques citations du second tome du Nietzsche ou de la Lettre Richardson,
Raffoul montre que cest sans doute davantage le risque dtre mal interprt
que le contenu mme des textes qui a fait douter Heidegger de la pertinence de
publier la troisime section de SZ (Raffoul, pp. 246 sq.). Heidegger aurait
parfaitement su ce quil faisait en orientant sa rforme de lontologie sur
lexistence humaine. Accorder le primat lexistence humaine, cest ce que
toute la tradition moderne du subjectivisme et de lanthropologisme a fait mais
de faon errone. SZ prtend ici corriger une erreur historique en montrant
quon peut parfaitement penser de faon adquate cest--dire sans omettre
la question de ltre limpulsion authentique (echter Impetus) que lon
retrouve aussi tt que chez Descartes (Raffoul, p. 248). En dautres mots, le

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but de SZ nest pas de rejeter la tendance de la philosophie moderne accorder

une importance norme ltre humain, mais bien de la rformer.
De faon trs schmatique et intressante, Sheehan prsente dans un
court texte la thse quil a rcemment dfendue dans son Making Sense of
Heidegger. A Paradigm Shift (New York, Rowman & Littlefield, 2015) selon
laquelle la question heideggrienne de ltre sintresse surtout la signification
(significance) des choses. Linterprtation a le mrite de chercher unifier la
pense de Heidegger en un seul problme (ce que lui reproche dailleurs
Young, p. 330), celui de la prsence significative (meaningful presence) , mais
dont la formulation peut faire grincer les dents de ceux qui combattent toute
forme de transcendantalisme chez Heidegger. Selon Scheehan, en effet, le but
ultime de la pense de Heidegger nest pas la prsence significative des choses
(traditionnellement, leur "tre"), mais plutt ce qui rend possible une telle
prsence (Sheehan, p. 261). LEreignis peut-il vritablement tre pens partir
dune certaine Ermglichung ? Nous laisserons les lecteurs des Beitrge trouver la
rponse cette question.
Le livre nvoque malheureusement que du bout des lvres les raisons
biographiques, voire psychologiques ou psychiatriques ? , de labandon
de SZ. Or, les Cahiers noirs rcemment publis montrent une facette jusqualors
peu connue de Heidegger : sa relation houleuse avec ses lecteurs. Cette attitude
mprisante face ses contemporains qui le pousse prfrer le silence est une
piste tout fait srieuse pour expliquer l interruption de SZ. Mme si cela
nous loigne des questions proprement philosophiques, Heidegger semble
avoir trouv dexcellents moyens de sassurer que lon continue parler de lui
durant les dcennies ou les sicles venir. On doit en effet reconnatre que
certains coups de thtre lui ont port fruit.
Franois Jaran

Ryan Coyne, Heideggers Confessions. The remains of Saint Augustine in Being and
Time & Beyond, Chicago/Londres, The University of Chicago Press, coll.
"Religion and Postmodernism", 2015, 310 p.
Le livre de Jean-Luc Marion sur saint Augustin, capital pour la
discipline de lhistoire de la philosophie tout comme pour la phnomnologie,
appelait la recherche sur Heidegger investir les liens que ce dernier entretint,
non pas seulement dans son cours sur Augustin proprement dit, mais dans tout
119

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son chemin de pense avec Augustin 29 . Il fallait alors non pas interprter
Augustin la lumire de la phnomnologie et renouveler ainsi les tudes
augustiniennes proprement dites (ce que firent, si diffremment, J.-L. Marion
et J.-L. Chrtien), mais montrer quel fut lAugustin de la phnomnologie, et
singulirement celui de Heidegger. Cest cette tche, qui renseigne donc sur
Heidegger et qui donne une perspective tout fait dcisive sur son uvre, que
sattelle Ryan Coyne dans son livre issu dune thse de doctorat prpare sous
la direction de J.-L. Marion lUniversit de Chicago30. LA. souligne cela : il
sagit pour lui de reconnatre la conceptualit augustinienne luvre chez
Heidegger, sa fortune dans cette uvre, et la faon dont elle a irrigu la
conceptualit propre de Heidegger, afin de parler de la philosophie de
Heidegger lui-mme 31. Cest tout fait le sens du travail auquel stait livr
Christian Sommer dans son livre sur Aristote et Luther dans Sein und Zeit, ou
Christophe Perrin dans Entendre la mtaphysique : comment la frquentation du
texte luthrien lui-mme a-t-elle donn la conceptualit heideggrienne son
effectivit 32 ? comment le texte cartsien (et lequel) a donn ses directions
fondamentales au chemin du penseur allemand33 ? Il sagit donc de Heidegger,
de sa pense (et de toute sa pense), et de linfluence dun certain augustinisme
sur celle-l.
La phnomnologie de Husserl, dj, fit dAugustin un interlocuteur
important. Ou du moins, elle fit de lui le penseur qui affronta la grande
Jean-Luc Marion, Au lieu de soi. Lapproche de saint Augustin, Paris, PUF, coll. "pimthe",
2008. Sur cet ouvrage, voir les discussions engags dans Saint Augustin, penseur du soi.
Discussions de linterprtation de Jean-Luc Marion , dans la Revue de mtaphysique et de morale,
2009, vol. 63, n 3, par Luigi Alici, Jean Greisch, Thomas A. Carlson, Emmanuel Falque, Alain
de Libera et Nicolas Weill ; et pour une autre tude critique, voir Joeri Schrijvers, In (the) Place
of the Self: a Critical Study of Jean-Luc Marions "Au lieu de soi. Lapproche de saint Augustin" , dans
Modern Theology, 2009, vol. 25, n4, pp. 661-686. Lautre grand livre sur saint Augustin provenu
de la phnomnologie franaise est celui de Jean-Louis Chrtien, Saint Augustin et les actes de
parole, Paris, PUF, coll. "pimthe", 2002, auquel nous aurons galement ici recours, qui met
au cur du questionnement le statut essentiellement rpondant de la parole humaine. Par
ailleurs, une esquisse dinterprtation phnomnologique dans le sillage de ces ouvrages peut
tre trouve chez Laurent Villevieille, La critique augustinienne des Catgories dAristote ,
dans Revista Filosofica de Coimbra, 2013, vol. 22, n 43, pp. 143-164. Nous complterons ces
rfrences au long de la recension.
30 Ryan Coyne, Heideggers Confessions. The Remains of Saint Augustine in Being and Time & Beyond,
Chicago/London, The University of Chicago Press, 2015. Du mme auteur, voir A Difficult
Proximity: the Figure of Augustine in Heideggers Path , dans Journal of religion, 2011, vol. 91, n 3, pp.
365-396.
31 Ryan Coyne, Heideggers Confessions, p. 3.
32 Christian Sommer, Heidegger, Aristote, Luther. Les sources aristotliciennes et notestamentaires dtre
et temps, Paris, PUF, coll. "pimthe", 2005.
33 Christophe Perrin, Entendre la mtaphysique. Les significations de la pense de Descartes dans luvre de
Heidegger, Louvain/Paris, Peeters, coll. "Bibliothque philosophique de Louvain", 2013.
29

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difficult de penser le phnomne du temps34. Cest le livre XI des Confessions

qui, en ce sens, jouerait le rle phnomnologique fondamental, celui qui a pu
mener la fois le Husserl des Leons sur la conscience intime du temps et le
Heidegger dtre et temps sur la voie dune description transcendantale de la
temporalit. Et si, dans louvrage, ce livre joue en effet un rle majeur, cest
plus largement la place du christianisme et de ses thologoumnes dans la
pense de Heidegger qui est interroge, non seulement dans la conceptualit
dtre et temps, mais galement dans le chemin ultrieur. LA. dcrit un
processus subtil o Heidegger fait siens les concepts fondamentaux dAugustin
avec pour tche, paradoxalement ( counterintuively ne cesse de rpter Ryan
Coyne dans son introduction), de "dthologiser" la mtaphysique (entendue
comme question de ltre). Le problme est alors difficile : pourquoi
dthologiser en sappropriant les concepts fondamentaux du corpus augustinien
(mais aussi paulinien ou encore luthrien), et pourquoi encore accuser
Descartes, dans le cours de 1923, davoir scularis la conscience dans la foi 35
alors quil semble que lui-mme, Heidegger, ft la mme chose ? Lenjeu est
intressant, car il reflte lambigut entre, dune part, limportance des
Comment ne pas songer tel passage du cours sur la conscience intime du temps (Zur
Phnomenologie des inneren Zeitbewutseins (1893-1917), Hua X, 3) : Lanalyse de la conscience de
temps est depuis toujours une croix de la psychologie descriptive et de la thorie de la
connaissance. Le premier en avoir ressenti profondment les difficults considrables, et sy
tre reint presque jusquau dsespoir, fut Augustin. Aujourdhui encore, quiconque se
proccupe du problme du temps doit tudier fond les chapitres 14-28 du livre XI
des Confessiones. Car lpoque moderne, si fire de son savoir, na pas accompli de magnifiques
progrs sur ces questions, et elle ne les a pas approfondies beaucoup plus que ce grand penseur
polmiquant avec tant de srieux. Aujourdhui encore on peut dire avec Augustin : si nemo a me
quaerat, scio, si quaerenti explicare velim, nescio. Naturellement, ce quest le temps, nous le savons
tous ; il est la chose la mieux connue au monde. Mais sitt que nous tentons de rendre compte
de la conscience de temps, de mettre correctement en relation le temps objectif et la
conscience de temps subjective et de comprendre comment lobjectivit (Objektivitt)
temporelle, donc lobjectivit individuelle en gnral, peut se constituer dans la conscience de
temps subjective, et de mme pour peu que nous tentions de soumettre lanalyse la
conscience de temps purement subjective, le contenu phnomnologique des vcus de temps,
nous nous perdons dans les plus tranges difficults, contradictions et confusions. Sur
Augustin chez Husserl, voir Denis Seron, La rfrence Augustin chez Husserl , dans
Philosophique, 2005, n 8, pp. 61-65. Voir aussi, sur la mme question, Emmanuel Housset, La
vocation de la personne. Lhistoire du concept de personne de sa naissance augustinienne sa redcouverte
phnomnologique, Paris, PUF, coll. "pimthe", 2007. Voir galement, mais sur le cogito
augustinien chez Husserl, les remarques dEmmanuel Bremond, Le cogito dans la pense de saint
Augustin, Paris, Vrin, coll. "Histoire des doctrines de lAntiquit classique", 2001, p. 24 sq.
35 GA 17, 311. LA. commente, p. 4 : Comment [] un second acte de dthologisation
pourrait-il annuler celui que Heidegger attribue Descartes ? Il suggre un parallle entre le
terme dEnttheologisierung et la clbre thse de Carl Schmitt sur la scularisation des concepts
politiques. Linfluence des textes de 1921/1922 de Schmitt a sans doute jou chez le Heidegger
de cette priode, et cette suggestion, seulement bauche, mriterait plus dune tude.
34

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thologoumnes pour la philosophie et, dautre part, la volont souvent

farouche de cette dernire de les anantir : chez Heidegger, cela prend la voie
dune assimilation par le moyen dAugustin de concepts chrtiens. Ce qui
permet douvrir la discussion, nouveau, sur les sources testamentaires de Sein
und Zeit, et plus largement de toute sa pense sur la prsence, ici
augustinienne, des critures dans son uvre, par le biais de thologoumnes
qui travaillent sa conceptualit phnomnologique. Lenjeu nest donc pas
mince, lheure o les accents radicalement anti-chrtiens tout autant quantijuifs se font entendre dans les Schwarze Hefte (lanti-christianisme stant
violemment manifest dj dans les Beitrge zur Philosophie de 1936-1938, ainsi
que dans tous les traits non publis qui ont suivi)36. Ce qui permet aussi, du
mme coup, de reposer la question de la fin de la mtaphysique, si la
dthologisation cartsienne correspond en fait linauguration de lre de la
subjectivit comme fondement ou, du moins, ds 1923, la mtamorphose de la
vrit en certitude 37 . Ce que viserait alors Heidegger en dthologisant une
seconde fois la philosophie, cest prendre bras le corps la conceptualit
thologique, notamment celle que lon trouve chez Paul et chez Augustin,
lassumer et non pas la rejeter, la dconstruire en somme, afin de retrouver un
mode fondamental de dvoilement de la vrit, dans lexistence facticielle de
ltre humain, puis dans la pense de lEreignis des annes 1930. Et dune faon
Martin Heidegger, berlegungen II-VI (Schwarze Hefte, 1931-1938), GA 94 ; berlegungen VII-XI
(Schwarze Hefte, 1938/39), GA 95 ; berlegungen XII-XV (Schwarze Hefte, 1939-1941), GA 96
et, paratre, Anmerkungen I-V (Schwarze Hefte, 1942-1948), GA 97. Cf. galement Beitrge zur
Philosophie (Vom Ereignis), GA 65.
37 Que Descartes et "dthologis" la pense, rien nest moins sr. Dinnombrables travaux
ont montr le contraire. Citons par exemple ceux de Jean-Robert Armogathe : Theologia
cartesiana. Lexplication physique de lEucharistie chez Descartes et dom Desgabets, La Haye, Nijhoff,
1977 ; ou encore, dans une perspective plus gnrale, La nature du monde. Science nouvelle et exgse
au XVIIe sicle, Paris, PUF, coll. "pimthe", 2007, dont on se permettra de citer la conclusion,
qui donne son orientation aux recherches sminales de Jean-Robert Armogathe (ibid., p. 274) :
Car la science nouvelle nest pas mancipe de la thologie. Elle se prsente laube de lge
classique comme une hermneutique du monde physique, mais elle na pas pour autant
supplant le modle religieux de lexgse biblique ; elle la seulement intgr. Elle ne cesse de
le ruminer, de saffronter et se confronter aux modles thologiques. Mais cet affrontement
nest pas tranch, les lignes de front sont buissonnantes et imprcises. Quant aux rapports
subtils de Descartes avec les grands concepts de la mtaphysique, et pour une remise en cause
dun Descartes hraut de la mtaphysique, on consultera ltude de Vincent Carraud,
Descartes appartient-il lhistoire de la mtaphysique ? , dans Olivier Depr et Danielle
Lories (ds.), Lire Descartes aujourdhui, Louvain/Paris, Peeters, coll. "Bibliothque
philosophique de Louvain", 1997, pp. 153-171 ; du mme, Pascal et la philosophie, Paris, PUF,
coll. "pimthe", 1992, pp. 376-377 ; voir galement Dan Arbib, La mtaphysique, dernier
mot de la morale cartsienne ? Descartes et les motions intrieures , dans Les tudes
philosophiques, 2014, n 2, pp. 219-236. Sur les rapports de Heidegger Descartes dans lhorizon
de la question de la mtaphysique, voir Christophe Perrin, Entendre la mtaphysique, op. cit.
36

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plus polmique sans doute, lA. souligne, la fin de lintroduction, vouloir en

fait montrer comment Heidegger a pu (et la pense contemporaine sa suite)
construire imaginatively (p. 15) des traditions religieuses et sen distinguer
radicalement tout en intgrant en fait les ressources de ces mmes traditions.
La philosophie de la religion dont lA. se rclame est alors ce travail de
reconnaissance du processus historique de sparation et de dpendance 38.
Cette recension voudrait plus largement proposer une tude critique
autour du livre de Ryan Coyne, en suivant la marche de son livre. On le rsume
tout autant quon en teste les hypothses ou en approfondit les intuitions,
surtout dans le dernier moment o nous nous proposons de suivre les
indications de lA. pour revenir au texte mme dAugustin, et donner ainsi
voir combien ce livre remarquable ouvre des pistes et des lieux innombrables
de dialogues pour la phnomnologie et pour lhistoire de la philosophie. Ce
quon trouvera ici nest quune bauche, notamment dans le dernier moment
de la recension, qui appelle de nombreux complments.
Saint Paul ou la mise en tension des philosophmes par les thologoumnes
Le premier chapitre est consacr saint Paul, et montre comment les
diverses lectures quen fait Heidegger au dbut des annes 1920, et avant
Carl Schmitt le clbre retenant (/) , et plus largement de
son eschatologie, furent dterminantes pour llaboration de la doctrine de
lhermneutique 39 . Plus encore, lA. dcrit la radicalit de la conceptualit
philosophique de Heidegger partir de linfluence des thologoumnes
Concernant la philosophie de la religion chez Heidegger, et les problmes quelle pose, Ryan
Coyne a des prdcesseurs. Citons Sylvain Camilleri, Phnomnologie de la religion et hermneutique
thologique dans la pense du jeune Heidegger. Commentaire analytique des Fondements philosophiques
de la mystique mdivale (1916-1919), Dordrecht, Springer, coll. "Phaenomenologica", 2008 ;
Benjamin D. Crowe, Heideggers Phnomenology of Religion. Realism and Cultural Criticism,
Bloomington, Indiana University Press, coll. "Indiana Series in the Philosophy of Religion",
2008, et du mme, Heideggers Religious Origins. Destruction and Authenticity, Bloomington, Indiana
University Press, coll. "Indiana Series in the Philosophy of Religion", 2006, ou encore John D.
Caputo, The Mystical Element in Heideggers Thought, Athens, Ohio University Press, 1978, et du
mme, Heidegger and Aquinas. An Essay on the Overcoming of the Metaphysics, New York, Fordham
University Press, 1982, et, bien entendu, Marlene Zarader, La dette impense. Heidegger et lhritage
hbraque, Paris, Seuil, coll. "LOrdre philosophique", 1990.
39 Pour une introduction au rle de Paul dans la pense de Heidegger, en langue franaise, voir
Sophie-Jan Arrien, Foi et indication formelle. Heidegger lecteur de saint Paul , dans SophieJan Arrien et Sylvain Camilleri (ds.), Le Jeune Heidegger (1909-1926), Paris, Vrin, coll.
"Problmes & controverses", 2011, pp. 155-172 ; Sylvain Camilleri, Heidegger lecteur et
interprte de saint Paul , dans Freiburger Zeitschrift fr Philosophie und Theologie, 2011, n 58, pp.
145-162, et Laurent Villevieille, Le sens mthodologique de la lecture de saint Paul dans
lIntroduction la phnomnologie de la religion de Heidegger , dans Archives de sciences sociales des
religions, 2015, n 71, pp. 220-240.
38

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pauliniens fondamentaux. Il y a l le signe dune vraie originalit, et quon

retrouve tout au long de louvrage celle dclairer les problmatiques
proprement philosophiques de la philosophie du jeune Heidegger, que lon
pourrait croire beaucoup plus proches des enjeux no-kantiens et husserliens,
partir de lieux thologiques. Christian Sommer avait dj accompli cette tche
dans son livre sur Luther, Aristote et Heidegger, et Ryan Coyne poursuit ce
travail en insistant dabord sur le cours du Kriegsnotsemester de 1919, et en
montrant comment le commentaire de Paul en 1920-1921 corrobore ces
analyses : ds 1919, avec la notion dintuition hermneutique (et celle
dindication formelle), on trouve ce qui anime les pages sur Paul, savoir
leffort de trouver les bons concepts pour dcrire la vie facticielle, sans pour
autant priver lexprience vcue de son mouvement essentiel leffort de
trouver les concepts qui parviennent entrer en rsonance avec le flux dune
telle exprience. Cest dabord le sujet qui y trouve une description aux prises
avec la facticit mme de lexprience : il ne prend pas position par rapport
des valeurs, des normes qui seraient en-dehors de lexprience ; il est au
phnomne, il est mme constitu par le phnomne, dans le mouvement
mme de la vie qui exprimente lobjet la chaire de lamphithtre. Ces
pages, trs clbres, et dune grande radicalit phnomnologique, mnent un
niveau pr-thorique, un niveau auquel conduit la vie elle-mme, et qui ne se
prive pas de vivre : le pr-thorique est une vie pr-thorique, le lieu qui le plus
originairement a affaire lhermneutique, la structure darticulation, de
pluralit (lensemble des objets de lamphithtre) qui sous-tend tout rapport
un objet. Ces considrations sont peut-tre linvention la plus marquante du
Heidegger des annes 1920, dans un rapport constant aux Husserl des
Recherches logiques et des Ideen I, mais galement Rickert et Natorp, dans une
critique continue au moins des Ideen I et des no-kantiens (les Recherches logiques
demeurant sans doute le point dappui constant de toutes ces analyses). Il est
alors besoin dune conceptualit suffisamment neuve, ou plutt indite,
droutante, afin de dcrire la facticit de lexistence dans un cadre
hermneutique.
On voit comment lA. inscrit linterprtation de Paul dans un
programme de rgnration des concepts philosophiques. Il sagit pour
Heidegger de puiser ailleurs une conceptualit suffisamment profonde pour
penser des monstres tout autant pour les no-kantismes que pour Husserl que
sont lhermneutique, lintuition hermneutique. Il faut une nouvelle
catgorialit. Paul permet une telle catgorialit. Do son interprtation que,
dans ce premier chapitre, lA. affronte. On peut regretter quil vacue sans
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doute trop vite les commentaires que Heidegger a pu consulter des ptres aux
Thessaloniciens. Sil les mprise, cela ne veut pas dire quil ne les a pas
consultes ; peut-tre que cela veut dire, comme souvent chez Heidegger,
linverse40. Mais ce refus du commentarisme pour en venir au texte dit bien que,
pour le penseur, il y a lpreuve du texte mme de Paul une exprience qui se
montre, une exprience facticielle, historique (mais ainsi est qualifie, ds 1919,
lexprience facticielle), quil sagit dcouter.
Prenons un exemple, celui de lexprience temporelle de laffliction
(Trbsal), lorsque Heidegger commente 1Th, 1.6 41 , non pas en rfrant au
contexte historique de la lettre, mais en faisant de cette affliction la tonalit
fondamentale, pour ainsi dire, de lexprience chrtienne du message du Christ
comme appel. Le manque avant la parousia, ou plutt la parousia comme
manque, telle est la tonalit de lexprience chrtienne une attente qui nest
pas attente du futur, mais qui est dploiement au prsent dun mode
dexprience vcue. LA. montre bien, partir de ces lieux, les concepts qui en
jaillissent (et qui auront une importance capitale dans le livre de 1927) : la

Ryan Coyne, Heideggers Confessions, p. 30, cite William Wrede, Die Echtheit des zweiten
Thessalonischerbrief untersucht, Leipzig, Heinrichs, 1903, ou encore Franz Overbeck, et souligne
rapidement que cest peut-tre deux que provient lide dont Heidegger est fortement
imprgne selon laquelle Paul est le chrtien contemporain du Christ, et par consquent le
premier dentre eux. Cette originarit de Paul joue en effet un rle considrable dans
lapproche heideggrienne cest la source de lexprience chrtienne quil veut puiser, mais
une source qui tait dabord telle pour ses contemporains comme pour lui. De mme, que
Heidegger lise le grec du second Testament dans le Novum Testamentum Graece dEberhard
Nestle (qui est encore aujourdhui une dition de rfrence) implique des choix philologiques
prcis, et donc une pr-orientation vidente de linterprtation, tout comme les traductions
Weizscker ou Nestle quil utilise. Et il avait certainement tout un matriel prcis porte de
main, surtout pour les prcisions philologiques qui prcdent toujours les morceaux
interprtatifs du cours. Cf. Novum Testamentum Graece cum apparatu critico ex editionibus et libris manu
scriptis collecto curavit Eberhard Nestle. Editio quinta recognita, Stuttgart, Privilegierte
Wrttembergische Bibelanstalt, 1904 ; Novum Testamentum Graece et Germanice. Das Neue
Testament griechisch und deutsch, E. Nestle (d.), Stuttgart, Privilegierte Wrttembergische
Bibelanstalt, 1898. Il est significatif que la traduction de Luther soit interdite par Heidegger par
souci historiographique : cela nous oblige poser la question de savoir quel rle joue Luther
dans la traduction et linterprtation que Heidegger fait de Paul.
41 ,
. Pourquoi lA. traduit-il de deux faons diffrentes, deux pages
dintervalle, le mme passage ? P. 34, nous avons in the midst of severe suffering ; et p. 35, in
great grief or affliction . Sans doute parce que Heidegger lui-mme traduit de plusieurs faons le
mot thlipsis. Cf. GA 60, 97 sq. Pour Trbsal, Jean Greisch donne lexcellent tribulation . Voir
Sophie-Jan Arrien, Linquitude de la pense. Lhermneutique de la vie du jeune Heidegger (1919-1923),
Paris, PUF, coll. "pimthe", 2014, p. 279 sq.
40

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temporalit originaire, lattente, la culpabilit 42 Concepts qui indiquent

combien le rapport non thorique luvre dans lintuition hermneutique de
1919 est ici approfondi : dans le mode de prsence sur le mode de lattente, ce
nest pas des objets que nous avons affaire, mais une affectivit
fondamentale, un rapport affectif aux choses du monde un rapport
hermneutique. LA. montre galement limportance du clbrissime passage,
2Th, 2.6-7 : ,
. :
, 43... / Ce qui est retenant,
qui est retenant cest ici, dans ce pli indcidable, que Heidegger situe le
fondement du temps, en tant que cest lexprience chrtienne elle-mme, prise
sa source (qui nen est pas moins vie), qui produit la temporalit. Au
fondement il y a dj lhermneutique, la vie facticielle comme hermneutique,
tout son mouvement, et lA. suggre avec beaucoup de profondeur que nous
avons, avec cette lecture de Paul, avec les tensions quelle rvle au cur mme
des concepts (tensions qui, du coup, font de ces concepts des concepts
hermneutiques !), une application historique de la doctrine de lintuition
hermneutique de 1919 ; et il souligne avec Heidegger que lanonymat du
/ est prcisment celui de lexprience historique, dans la
mesure o les auditeurs de Paul savaient, en coutant Paul ce que/qui il tait :
le concept (double !) est bien vivant, historiquement vivant, puisquil rfrait et
ne rfre plus de la mme faon, le / tant devenu anonyme.
Plus largement, on voit bien comment Heidegger prend les concepts
pauliniens comme des concepts en tension, dchirs, sans vritable rsolution,

Ce que fait Christian Sommer avec une grande densit dans Linquitude de la vie facticielle.
Le tournant aristotlicien de Heidegger (1921-1922) , dans Les tudes philosophiques, 2006, n 76,
pp. 1-28, singulirement p. 22, en montrant le rle de Luther dans ces analyses.
43 Pour une bibliographie complte sur les innombrables difficults de ce passage, voir
lindispensable mise au point de Yann Redali, La Deuxime pitre aux Thessaloniciens, Genve,
Labor et Fides, 2011, pp. 82-83, qui rsume aussi la narration, dont la temporalit est
extrmement complexe, en ces termes (ibid., pp. 84-85) : Mue par Satan, lImpit est dj
luvre dans le monde de manire cache. Quelquun, ou quelque force, est en train de retenir
la manifestation finale et complte de lHomme de lImpit. un certain moment futur, ce
"retenant" sera mis de ct, alors la rbellion totale pourra exploser. LImpie se rvlera et,
dfiant le pouvoir de Dieu, dploiera toute sa puissance pour sduire ceux qui sont destins la
perdition. Cest aussi ce moment-l quaura lieu la Parousie du Seigneur Jsus qui, dun
souffle, dtruira lImpie. Mais certains vnements doivent prcder le Jour du Seigneur : la
mise lcart de celui qui est maintenant actif et retarde lexplosion de lImpit, la rbellion
contre Dieu (apostasie) et la manifestation publique de lmissaire de Satan, lImpie. Son
commentaire qui suit montre bien, dans le mme sens que Heidegger, combien cest le prsent
de lattente, et non pas la fin de leschatologie, qui est au cur du passage.
42

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qui affrontent le mouvement de la vie sans vouloir la stabiliser par la thorie44.

Autrement dit, et louvrage vise trs prcisment cela, la conceptualit
chrtienne, celle de Paul (puis celle dAugustin) nest pas gagne par
lapaisement de ce quon appellerait mtaphysique, mais elle inscrit au cur des
philosophme le mouvement, linquitude, avec leur tension propre qui dcrit
le tumulte (le tourbillon, la tribulation Trbsal !) de lexprience du Christ.
Les bons concepts pour lhermneutique naissante sont des concepts instables,
la mesure de la vie quil sagit de dcrire. En ce sens, il sagit bien de
phnomnologie, celle qui a pris un visage hermneutique.
Saint Augustin I (1921), linquitude fondamentale de la vita beata
Il est trs profond davoir consacr tout un chapitre Paul et
Heidegger. LA. montre par l la force phnomnologique des thologoumnes,
condition quils passent par les effets de la Destruktion. Heidegger ne sattache
pas examiner ce qui relve, chez Paul, de la conceptualit philosophique,
travail pourtant essentiel45 ; mais il y cherche au contraire djouer la fixit de
la conceptualit philosophique. Cest donc avec cohrence que lA. montre
comment Augustin est dabord pour Heidegger une ressource pour penser pardel Descartes, et dabord par del le cogito. En 1921, le livre X des Confessiones
ouvre pour le penseur allemand la possibilit dun dpassement de Descartes,
lorsquAugustin vise autre chose que lui-mme quand il demande qui il est,
lorsquil anticipe donc la subordination de lanalytique du Dasein la question
Cette tension, ce dchirement, Heidegger la remarque suprmement dans tel passage de 1Co,
7.29-31 : , , :
: , : ,
: , : ,
: . Sur linterprtation de Heidegger,
voir Sophie-Jan Arrien, Linquitude de la pense, op. cit., p. 281.
45 Malgr les rticences marques dtienne Gilson, Lesprit de la philosophie mdivale, Paris, Vrin,
1932, p. 17-18 : Selon lAptre, le Christianisme nest aucunement une philosophie, mais une
religion. Il ne sait rien, il ne prche rien, except Jsus crucifi et la rdemption de lhomme
pcheur par la grce. Il serait donc tout fait absurde de chercher dfinir une philosophie de
saint Paul et, mme si lon trouve dans ses crits des lambeaux de philosophie grecque, ils y
sont soit des lments adventices, soit, le plus souvent, des lments intgrs une synthse
religieuse qui en transforme compltement le sens. Le christianisme de saint Paul nest pas une
philosophie qui sajoute dautres philosophies, ni mme qui les remplace, cest une religion
qui rend inutile ce que lon nomme dordinaire philosophie et nous en dispense. Le Saint Paul
(Paris, PUF, 1988) de Stanislas Breton a sans doute brav une bonne fois pour toutes cet
interdit ; citons aussi Michel Fattal, Saint Paul face aux philosophes picuriens et stociens, Paris,
LHarmattan, coll. "Louverture philosophique", 2010 ; ou du mme, Paul de Tarse et le logos.
Commentaire philosophique de 1 Corinthiens, 1, 17-2, 16, Paris, LHarmattan, 2014. Voir aussi ltude
classique A. Jagu, Saint Paul et le stocisme , dans Revue des sciences religieuses, 1958, n 32, pp.
225-250.
44

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de ltre en gnral, et lorsquil refuse, avec les chapitres sur la mmoire, de

penser quon puisse saisir Dieu comme un objet. Cest aussi, du mme coup, la
doctrine de la vrit qui peut tre repense. On peut sarrter, titre dexemple,
sur ce point, qui repose sur Conf. X, XXIII, 33, que Heidegger commente, mais
aussi sur le commentaire Jn, 12.13. Voici dabord les pices du dossier :
multos expertus sum, qui vellent fallere, qui autem falli, neminem. ubi ergo noverunt hanc
vitam beatam, nisi ubi noverunt etiam veritatem? amant enim et ipsam, quia falli nolunt,
et cum amant beatam vitam (quod non est aliud quam de veritate gaudium), utique
amant etiam veritatem nec amarent, nisi esset aliqua notitia eius in memoria eorum.46

Et, aussi, en commentaire de Jn, 3.21 (

, , qui
autem facit veritatem venit ad lucem ut manifestentur eius opera quia in Deo sunt
facta) :
Cum autem coeperit tibi displicere quod fecisti, inde incipiunt bona opera tua, quia
accusas mala opera tua. Initium operum bonorum, confessio est operum malorum. Facis
veritatem, et venis ad lucem. Quid est: Facis veritatem? Non te palpas, non tibi blandiris,
non te adulas; non dicis: Iustus sum, cum sis iniquus, et incipis facere veritatem. Venis
autem ad lucem ut manifestentur opera tua, quia in Deo sunt facta; quia et hoc ipsum
quod tibi displicuit peccatum tuum, non tibi displiceret, nisi Deus tibi luceret, et eius
veritas tibi ostenderet.47

Emmanuel Levinas et Jacques Derrida ont popularis ce texte en

phnomnologie 48 . coutons dabord lirremplaable commentaire de JeanLouis Chrtien :
[Lexpression veritatem facere ] a une dimension paradoxale laquelle il faut
prter attention : aussi bien comme philosophe que comme thologien, saint
Augustin ne cesse dinsister sur le caractre immuable et incr de la Vrit,
qui est un nom divin, et donc il ne semble pas que la vrit puisse tre faite,
puisse tre le rsultat dune uvre humaine. Tout au plus pourrions-nous la
dcouvrir ou la reconnatre. Comment faut-il entendre ce veritatem facere ? []
Faire la vrit forme donc la dfinition la plus prcise de la confession du
pch : cet acte est un procs, une dmarche, un cheminement avec lequel
nous nen aurons en cette vie jamais fini. La venue la lumire ne saurait
tre linstant dune illumination o nous serions comme ravis ou happs en
elle jamais. Il appartient la vraie lumire que nous ayons tout instant
venir et devenir vers elle.49

Confessiones, X, XXIII, 33.

In Ioh. Evang. Tract., XII, 13.
48 Emmanuel Levinas, De la signifiance du sens , dans Richard Kearney et Joseph Stephen
OLeary (ds.), Heidegger et la question de Dieu, Paris, Grasset, coll. "Figures", 1980 ; Jacques
Derrida, Circonfessions, dans Geoffrey Bennington, Derridabase, Paris, Seuil, 1991.
49 Jean-Louis Chrtien, Saint Augustin et les actes de parole, op. cit., pp. 128-129.
46
47

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Nest-ce pas l, comme Jean-Louis Chrtien le rappelle un peu plus loin, le

propre de la confessio, et donc des Confessiones, que de faire la vrit dans mon
cur , se mettre en mouvement, dans une joie tremblante 50 , cette
exultation tremblante dont Augustin parle propos de sa lecture de saint Paul :
exultare cum tremore didici 51 ? Plusieurs choses doivent alors tre remarques :
la vrit est une activit, un mouvement, ou plutt engage une telle activit et
un tel mouvement ; elle ne se donne pas dans la liaison de reprsentations dans
une proposition, elle nest pas le moment o lon ralise quil y a adquation
entre cette liaison et la chose quon se reprsente, mais elle est dpendante du
mouvement mme qui la met au jour. Mais aussi, la vrit apparat dans une
affectivit primordiale, un tremblement fondamental52. Autrement dit, la vrit
nest pas sparable de lactivit et laffectivit qui la font natre dans lme, qui
la constituent tout autant que lclair de la chose mme. Augustin dit, dans le
passage que nous citions linstant, que venis autem ad lucem ut manifestentur
opera tua, quia in Deo sunt facta , que lon vient la lumire en vue de manifester
que nos uvres sont faites en Dieu tonnante formule o la manifestation
nest pas lclair mme de Dieu qui se montre dans le langage, o elle nest pas
non plus ce que permet le langage sur Dieu, mais bien plutt o elle est dans le
mouvement mme dadvenue la lumire, de faon inextricable, dans le
mouvement mme, dans le poiein qui travaille la vrit de lintrieur. Prcise-ton que les enjeux phnomnologiques sont considrables chez Heidegger qui,
ds le tout dbut des annes 1920, au moyen dune destruction dAristote,
sefforce de remettre en cause les thses logicistes sur la vrit au nom dune
vrit situe plus originairement, en de de lalternative vrai/faux qui est le
lieu de la proposition53 ? Si ce lieu plus originaire est un type de manifestation,
il nest pas indpendant de la pratique inhrente au dploiement du langage : si
je peux dire que je suis fatigu, cest que je peux le dire ici et maintenant, dans
tel contexte dnonciation qui sest dabord donn. Il y va dune
Ibid., p. 130.
Confessiones, VII, XXI, 27 ; cf. Jean-Louis Chrtien, Saint Augustin et les actes de parole, op. cit., p.
131.
52 Comme lcrit Jean-Louis Chrtien, ibid., p. 130 : Ce veritatem facere est un acte cordial : aussi
na-t-il rien de neutre, mais il est lourd daffect.
53 Sur cette destruction, on se permet de renvoyer nos Elementa logicae heideggerianae, Bruxelles,
OUSIA, 2016. Mais, surtout, voir Franco Volpi, La question du dans larticulation de la
facticit chez le jeune Heidegger, lecteur dAristote , dans Jean-Franois Courtine (d.),
Heidegger 1919-1929. De lhermneutique de la facticit la mtaphysique du Dasein, Paris, Vrin, coll.
"Problmes & controverses", 1996, pp. 33-65, et Jean-Franois Courtine, Les recherches
logiques de Martin Heidegger, de la thorie du jugement la vrit de ltre , dans ibid., pp. 1030.
50
51

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rappropriation de la vrit par lhermneutique. Augustin permet cela, qui

pense en dehors dune conceptualit aristotlicienne fige (mais rien nest
videmment fig chez Aristote), ou du moins en dehors dune conceptualit
mtaphysique (pour dire les choses beaucoup trop rapidement). Nous
retrouverons cela plus loin.
La qute de Dieu permet alors une refondation des grands concepts
philosophiques ce dont Heidegger pour sa part est en qute. Ryan Coyne
fait une telle dmonstration pour le concept de cura (p. 72-73), qui se pense
dans son exprience mme, ou encore pour le concept de molestia (pp. 7476), qui renvoie pour lA. la question de la conscience de soi-mme,
dimension fondamentale, ds 1919, de lexistence humaine, et constamment au
risque de se perdre (et cest la thse fermement appuye tout au long de ce
deuxime chapitre du livre, selon laquelle le Kriegnotsemester 1919 est la source
de toute linterprtation dAugustin de 1921). Il est vrai que linterprtation
quen donne Heidegger brutalise le texte : lvidence, Augustin critique une
telle prsence soi-mme, sous diverses modalits, quand il ne sagit plus de
paratre au sein de la communaut, mais quand, intrieurement, nous
continuons de paratre, nous-mmes, une communaut qui est lme ellemme 54 . LA. montre que Heidegger voit moins la culpabilit de lgosme
quune certaine positivit phnomnologique de la description augustinienne,
dans la fuite constante du soi-mme qui doit qualifier lauthentique recherche
de Dieu. Ces analyses montrent semble-t-il une chose importante, sous-jacente
au propos de Ryan Coyne : Heidegger rejoue ici la rduction des Ideen I, tout en
en signalant limpossibilit. Ce nest pas parce quon conduit la mditation
jusqu lme en elle-mme quon est priv de monde ; au contraire, le monde
trouve toujours le moyen de jaillir, et le rapport continue dtre intentionnel,
mme dtourn de la sensibilit. Loin de trouver un lieu o la rduction a enfin
conduit, loin daboutir lego pur, car purifi, linvestigation propre aux
Confessiones mne une rgression ad infinitum, un questionnement continu sur
qui je dois tre pour contempler Dieu une dchance immatrisable. Le
monde est au plus profond de la conscience, et cest sans doute la charge de
Le texte comment par Heidegger est Confessiones X, XXXIX, 64 : Intus etiam, intus est aliud in
eodem genere temptationis malum, quo inanescunt qui placent sibi de se, quamvis aliis vel non placeant vel
displiceant nec placere affectent ceteris. sed sibi placentes multum tibi displicent, non tantum de non bonis quasi
bonis verum etiam de bonis tuis quasi suis, aut etiam sicut de tuis, sed tamquam de meritis suis, aut etiam sicut
ex tua gratia, non tamen socialiter gaudentes, sed aliis invidentes eam. in his omnibus atque in huius modi
periculis et laboribus vides tremorem cordis mei, et vulnera mea magis subinde a te sanari quam mihi non infligi
sentio. On trouvait dj une interprtation par Ryan Coyne du commentaire heideggrien dun
tel passage dans Hermneutique et confession , dans Sophie-Jan Arrien & Sylvain Camilleri
(ds.), Le Jeune Heidegger (1909-1926), p. 204 sq.
54

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Heidegger contre les Ideen quon doit lire ici, en plus de la critique du cogito
cartsien que dcle admirablement lA. 55 Cest quil faut toujours se
dpossder de soi-mme, affronter sa possibilit ultime (contempler Dieu),
bien plutt que sauto-reprsenter : Augustin voit clairement la difficult et le
caractre ultimement "angoissant" du Dasein dans ce type de possession de soimme (dans la pleine facticit). 56 Un type de possession bien particulier :
Aus der Hand gegeben (et non pas vorhanden ), comme lest selon
Heidegger le cogito : tel est le soi, pour trouver Dieu, au risque constant de se
perdre, de ntre pas soi57. Cest cette fuite toujours continue au-del de soimme que lA. cherchera en vain dans tre en temps on y revient plus bas.
Le concept de Ruinanz, si important au dbut des annes 1920, se laisse
interprter laune des mmes paradoxes philosophiques. Mais loccasion de
son lucidation, lA. souligne quil y va dune difficult majeure : faut-il penser
que les thologoumnes quil affronte, chez Paul puis chez Augustin, sont au
service de philosophmes qui finiront par exclure toute leur provenance
thologique ? Autrement dit : the difference between the cogito out-of-reach [celui
dAugustin] and the non-religious form of nothingness Heidegger attributes to facticity is
consequential, as it transfers to Dasein the powers Heidegger associates with the indwelling
Spirit in his reading of Paul, and with divine grace in his reading of Augustine (p. 82).
O doit tre pense la dthologisation, chez Heidegger, partir des
thologoumnes luvre chez Paul et Augustin ? Les concepts de soi, de
Befindlichkeit, dAngst, dtre-au-monde, dUnheimlichkeit, de Nichtigkeit, qui
trouvent largement leur preuve de penser dans le commentaire de Paul et
dAugustin ces concepts sont-ils des concepts thologiques ? Assurment
pas ! En revanche, ils charrient une exprience de la thologie, quils navouent
plus partir du milieu des annes 1920. Il nous semble que la rponse de Ryan
Coyne est que la thologie est un instrument pour quitter le sol de la
mtaphysique (que Heidegger ne critique pas encore en tant que mtaphysique).
Elle permet de mettre en tension, comme on en a montr quelques exemples,
les concepts fondamentaux de la philosophie, de les mettre en vibration, en
Son hypothse de lire linterprtation heideggrienne de Confessiones X, XXXIX, 64 laune
du Kriegnotsemester de 1919 est parfaitement atteste par le fait que dans ce dernier cours, le
moi est abord dabord et avant tout sous la forme de la question, sous la forme
interrogative. Sur le dbat Augustin/Descartes chez Heidegger, voir Christophe Perrin,
Entendre la mtaphysique.
56 GA 60, 241.
57 Lorsque lA. voque, p. 79, le dilemme that of continually experiencing ones distance from God
as a way of approaching God , on ne parvient pas tout fait ne pas songer aux signes quenvoie,
par les dieux, le dernier dieu des Beitrge zur Philosophie. La distance et la proximit y sont tout
autant impliques, mais dans un tout autre horizon philosophique il est vrai.
55

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dsquilibre, la mesure de la vie elle-mme. Mais du mme coup, intgrant de

plein droit la conceptualit philosophique, les thologoumnes ne sont plus
aussi efficaces quauparavant, pour ainsi dire ; et lorsque Heidegger conduit la
pense de soi-mme comme une auto-saisie continment en mouvement,
puisquil le fait non pas pour trouver Dieu mais pour se trouver lui-mme,
comment peut-il viter la ruinance , la perte de soi dans le soi-mme ?
Quest-ce qui transcende vraiment le soi dans lhermneutique du Dasein,
puisquil ny a plus Dieu ? Les pages de lA. sont ici volontiers polmiques
et nous accentuons ici sans doute cette porte polmique.
tre et temps et la stablisation des thologoumnes
Lenjeu est alors, dans le chapitre 3, de montrer la pertinence des
thologoumnes au sein dune philosophie qui nest plus une philosophie de la
religion, et plus radicalement de montrer comment le trait de 1927 a apais la
dynamique luvre dans le commentaire heideggrien de Paul et dAugustin.
En inscrivant les cours de 1920/1921 dans lhorizon du Kriegnotsemester de 1919,
lA. rpondait en fait implicitement la question : il sagit dun transfert de sens
et dexprience, depuis lexprience religieuse historiquement dtermine
jusqu lexprience religieuse en tant que telle, prise absolument, pour enfin
atteindre lexprience de ltre humain comme Dasein. La difficult, ici, est celle
de la possibilit mme de ce transfert : comment maintenir lexprience au
cur dune telle conceptualit, comment maintenir loprativit de la
conceptualit philosophique qui semble avoir perdu son sol ? Sil sagissait
dune influence passive des thologoumnes, alors la question se poserait
moins fortement : de fait, la conceptualit thologique travaille la conceptualit
philosophique. Mais ici, les choses sont diffrentes : il sagit artificiellement de
puiser dans la conceptualit thologique, du moins celle de Paul et dun Pre,
pour ractiver en quelque sorte leur force vocatrice, leur porte dvoilante,
leur poids exprientiel pour la pense. Transformation force, en somme, et
non pas culturelle, traditionnelle. Mais cest l sans doute aller bien trop vite, et
renoncer examiner les lectures de Heidegger, comprenons les commentateurs,
les ouvrages quil avait sur sa table de travail en prparant ses cours, et dont on
aurait aim trouver la trace dans louvrage par ailleurs remarquable que nous
recensons. Cette question de la littrature secondaire est assurment
fondamentale pour rpondre la question du rle des thologoumnes dans
llaboration de lanalytique du Dasein tout au long des annes 1920. On trouve
en tout cas, pp. 94-100 du livre, une numration des grands concepts de
lhermneutique du Dasein qui proviennent en partie de la conceptualit
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augustinienne. Et lA. dasseoir davantage sa thse : Heidegger, dans la seconde

moiti des annes 1920, na pas suffisamment pris en compte la radicalit des
concepts chrtiens en jeu chez lui et a amoindri la dchance luvre, par
exemple, dans la quotidiennet dcrite par le Hauptwerk, par rapport aux cours
de 1920/1921. Le 38 dtre et temps lui permet de montrer que le trait de
1927 efface les analyses quil tirait quelques annes auparavant dAugustin
il cite tre et temps : wir nennen diese "Bewegtheit" des Daseins in seinem eigenen
Sein den Absturz. Das Dasein strzt aus ihm selbst in es selbst, in die Bodenlosigkeit und
Nichtigkeit der uneigentlichen Alltglichkeit 58, quil met en parallle avec un passage
du cours sur les Confessions de 1921, o Augustin est dcrit comme affrontant
l abgrndigsten Sturz aux ultimes tapes de son analyse de la tentation59.
Le concept de prcipitation, comme le traduit Martineau, est ici une
marque claire de ce qutre et temps doit linterprtation dAugustin. Mais lA.
en souligne aussitt la diffrence : la dchance du Dasein nest en rien
caractrise par une faute (le concept de Schuld est loin dtre encore
introduit dans le trait, et lui-mme ne sera pas vraiment une "faute" pour lA.
cf. infra), il na rien de pcheur, car il est bien avant la question morale60. Bien
entendu, Ryan Coyne ne se plaint pas de cela ; mais il souligne subtilement quil
y va peut-tre dun symptme moins vident, qui est que la Geworfenheit, sur
laquelle repose la dchance, est un phnomne, ce que le 38 dit en effet61, un
phnomne qui apporte la preuve (Beweis) non pas de lloignement avec
l existentialit du Dasein , car il est la plupart du temps dchu et cest ainsi
quil est au monde , mais bien plutt de cette existentialit mme comme
si ce quil y avait de phnomne dans ltre-jet donnait voir, sur le mode de
lvidence (Beweis !), ltre-au-monde inton et comprhensif62 Pour lA., il y
aurait l une dtermination positive de la quotidiennet, qui nie le caractre de
Sein und Zeit, Tbingen, Niemeyer, 200619, p. 178. Sur la provenance aristotlicienne du
concept de Bewegtheit, cf. Christian Sommer, Linquitude de la vie facticielle. Le tournant
aristotlicien de Heidegger (1921-1922) , art. cit.
59 GA 60, 240.
60 Cf. le fameux passage de la fin du 38 (Sein und Zeit, op. cit., p. 179-180 : Die existenzialontologische Interpretation macht daher auch keine ontische Aussage ber die "Verderbnis der menschlichen
Natur", nicht weil die ntigen Beweismittel fehlen, sondern weil ihre Problematik vor jeder Aussage ber
Verderbnis und Unverdorbenheit liegt. Das Verfallen ist ein ontologischer Bewegungsbegriff. Ontisch wird nicht
entschieden, ob der Mensch "in der Snde ersoffen", im status corruptionis ist, ob er im status integritatis
wandelt oder sich in einem Zwischenstadium, dem status gratiae, befindet. Glaube und "Weltanschauung"
werden aber, sofern sie so oder so aussagen, und wenn sie ber Dasein als In-der-Welt-sein aussagen, auf die
herausgestellten existenzialen Strukturen zurckkommen mssen, vorausgezetzt, dass ihre Aussagen zugleich
auf begriffliches Verstndnis einen Anspruch erheben.
61 Ibid., p. 179 : Die Geworfenheit, darin sich die Faktizitt phnomenal sehen lsst, gehrt zum Dasein,
dem es in seinem Sein um dieses selbst geht. Dasein existiert faktisch.
62 Ibid.
58

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nantit qui dans un horizon augustinien aurait d lui correspondre,

dautant plus que dans le cours sur Confessiones X, Heidegger radicalisait la
dchance morale de lhomme qui se possde lui-mme en ne laissant nulle
place pour Dieu. Autrement dit, et cest sans doute la thse principale et la plus
stimulante du livre, en phnomnalisant la Geworfenheit, et avec elle la dchance,
Heidegger lui attribue une dtermination positive, et du mme coup rompt
avec la radicalit du cours de 1921 sur Augustin, qui mettait les concepts en
une tension maximale grce, prcisment, au vocabulaire de la chute, du pch
toujours possible pour ltre humain qui fait leffort de la vrit.
Posons deux questions pour discuter cette thse trs intressante : 1/
que faire dune dtermination fondamentale du phnomne chez Heidegger
comme ce qui ne se montre pas ? Les phnomnes fondamentaux dtre et
temps ne se montrent pas (songeons la possibilit : comment pourrait-elle se
manifester ? cest un phnomne souverainement inapparent et cest ce qui
constitue mme sa phnomnalit), et il est mme clair, dans le 38, que la
dchance ne se montre pas comme dchance au Dasein dchu (de mme,
cest constant dans le trait, que le On ne se manifeste pas comme on, que
le bavardage ne se manifeste pas comme bavardage, etc.). Ds lors, il y aurait
loin dune dtermination positive de la dchance dans le 3863. 2/ Comment
comprendre en effet le mot Beweis ? Il est une premire fois utilis
ironiquement : nulle preuve trouver qui sparerait la dchance de
lexprience facticielle du monde ; au contraire, la dchance est un
dploiement insigne dune telle exprience. Heidegger ajoute que cest
condition de faire du Dasein un moi-sujet isol que je puis trouver une telle
preuve, mais le Dasein nest rien de tel, qui est toujours au monde, mme au
plus profond de lui-mme. En ce sens, il nest jamais pur, cest--dire jamais
pur de monde, toujours au risque du monde et de la quotidiennet. Il est
toujours dans un rapport comprhensif et inton aux choses de ce monde. Il
est vrai quensuite Heidegger parle de preuve, celle que peut au contraire
apporter une conception facticielle de lexistence, lorsque le Dasein est entendu
comme comprhensif et affect, inton, cest--dire concrtement au monde,
proccup par ce quil y trouve, les outils dont il se sert, etc. : Das Dasein kann

Sur lindtermination luvre par excellence dans tre et temps, voir louvrage majeur de
Laurent Villevieille qui tente une interprtation globale du trait, Heidegger et lindtermination
dtre et temps, Paris, Hermann, coll. "Le Bel Aujourdhui", 2014. Pour les sources
aristotliciennes et luthriennes de ce 38, voir Christian Sommer, Heidegger, Aristote, Luther, op.
cit., p. 144 sq.
63

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nur verfallen, weil es ihm um das verstehend-befindliche In-der-Welt-sein geht. 64 Une

autre occurrence importante de Beweis, au 29, est amene de la mme faon,
par une ngation qui appelle une affirmation ( ce nest pas une preuve
pour/mais au contraire une preuve pour ) 65 . Que lon retrouve cette
structure grammaticale dans les deux cas doit au moins tre interrog : comme
sil sagissait de transformer radicalement le concept de preuve, et de le
dpossder de sa teneur logique, positive, positiviste oserions-nous dire. En
somme, nous voudrions ici plutt suivre Laurent Villevieille qui dfend, pour la
premire partie dtre et temps, une criture radicale de lindtermination.
On ne peut approcher la faon dont lA. interprte partir de Freud la
dthologisation opre par Heidegger, ce qui constitue une position
audacieuse et riche de perspectives pour lhistoriographie. On ninsistera pas
non plus sur la faon dont il fait du retour Aristote un moyen de la
dthologisation des concepts pauliniens et augustiniens, et donc un moyen de
dradicaliser la conceptualit luvre dans le cours de 1921. Poursuivons
plutt la lecture avec le chapitre 4, entirement consacr tre et temps, o il
approfondit la thse dune dperdition de radicalit dans le trait en soulignant
la tension quil y a entre lattestation dune saisie du Dasein par lui-mme
comme une totalit, non augustinienne, et les pages sur ltre--la-mort et sur
lappel de la conscience o rejaillissent les premires analyses heideggriennes
des thologoumnes pauliniens et augustiniens. Et Ryan Coyne de demander
dabord, p. 126, pourquoi Heidegger tnt tellement chercher la totalit
(Ganzheit) du Dasein. La recherche de la totalit conduit la Sorge, dont lA.
explicite la structure, o le pronom personnel je joue un rle cardinal, qui
rpond la question qui ? , unificateur pour un tant dont il y va de son tre
dtre au-del de lui-mme. LA. montre avec prcision, p. 129 sq., combien
pour chaque existential lunit de la totalit est requise. On ninsiste pas sur ces
dveloppements, mais on se contentera de souligner que nous souscrivons
pleinement lide dfendue p. 131 selon laquelle cest lUnheimlichkeit qui joue
le rle unificateur de toute lanalytique existentiale, o, ultimement, le Dasein est
rsolu affronter sa nantit. LA. constate alors que laveu du 78 de
lincompltude (Unvollstndigkeit) de lanalytique existentiale, laquelle il faudra
remdier par la perspective transcendantale de la temporalit, est le signe de la
Sein und Zeit, p. 179.
Ibid., p. 134-135 : Dass das Dasein ebenso alltglich dergleichen Stimmungen nicht "nachgibt", das
heisst ihrem Erschliessen nicht nachgeht und sich nicht vor das Erschlossene bringen lsst, ist kein Beweis
gegen den phnomenalen Tatbestand der stimmungsmssigen Erschlossenheit des Seins des Da in seinem Dass,
sondern ein Beleg dafr.
64
65

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validit de sa thse sur la dthologisation : il vise lunit partir de concept

exprientiels qui nient cette unit mme (p. 131). La mort est le contrephnomne fondamental : la totalit nest jamais acquise puisquil nous reste
toujours du temps vivre, et quand je meurs, je nexprimente pas ma mort
il mest alors impossible de me saisir comme un tout. Mais lA. remarque
aussitt (p. 132) que lorsque je suis vritablement dans mon tre, que je laisse
se dployer le souci comme souci, alors je suis ma mort, et je meurs toujours
dj. Mais un tel devancement est-il seulement possible ? existe-t-il facticement ?
une profonde et entire finitude, celle que Heidegger trouvait en 1921 chez
Augustin, nempche-t-elle pas que lon parvienne absolument saisir sa
propre mort ? De mme, lA. montre ensuite la contradiction quil y a faire de
lappel de la conscience un appel parfaitement anonyme, indfini, indtermin,
et pourtant positivement dtermin : Die eigentmliche Unbestimmtheit und
Unbestimmbarkeit des Rufers ist nicht nichts, sondern eine positive Auszeichnung. 66
Positivit malgr le fait que cet appel nest bien entendu rien de vorhanden. L
encore, il y aurait, si lon comprend bien lA., une rgression par rapport aux
radicalits du cours de 1921. Les analyses sont trs dtailles, et permettent une
lecture renouvele dtre et temps, partir dun point de vue critique qui fait
sentir que quelque chose est en trop, dans le trait de 1927 ; une positivit, une
rponse au nescio augustinien qui nest prcisment pas augustinienne ce
qui est bien dtaill pp. 152-154 : le katekhon de Paul appelait bien davantage
dampleur que lappropriation du Dasein par lui-mme ; et le cogito
augustinien, du moins en Confessiones X, XXXIX, 64, toujours au-del de luimme, ne trouvait pas dans le soliloque la voie vers Dieu, qui se trouvait
beaucoup plus loin de lui que lui-mme. Comme si le Dasein navait certes pas
une connaissance thorique de lui-mme par vidence, mais bien tout de mme
une connaissance pratique de lui-mme par vidence (p. 154) ! Un lecteur mal
intentionn verrait l une dception devant le fait que Heidegger, dcidment,
nest plus du tout chrtien en 1927 (si tant est quil le ft un jour) ; mais ce
serait injuste, car le propos de Ryan Coyne se situe sur un plan strictement
conceptuel et philosophique. Cest sur le plan philosophique quil voit une
radicalit en 1921, dans la rencontre tout aussi radicale entre thologoumnes
et philosophmes, et une rgression dans le trait de 1927. Pour une dfense, a
contrario, dune indtermination foncire dau moins la premire partie dtre et
temps, on renvoie une fois encore au livre de Laurent Villeveille, qui ouvre une
tout autre perspective.
66

Ibid., p. 275.

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La temporalit comme exprience de la question

Quoi quil en soit, rebours de la majorit des interprtations de
Heidegger, lA. voit le sommet de sa pense avant et aprs tre et temps. Aprs,
cest--dire dans des textes non publis encore, donc indits (et cest une
grande force du livre que dy introduire) : 1/ Augustinus: Quid est tempus ?
Confessiones lib. XI, confrence du 26 octobre 1930 donne Beuron devant des
moines, paratre dans le tome 80 de la Gesamtausgabe ; 2/ Augustinus,
Confessiones XI (de tempore), sminaire du semestre dhiver 1930/1931 Fribourg,
non publi. On voudrait ici suivre les indications de lA. tout en les prouvant
au contact du texte dAugustin. Sa thse, cest que Heidegger retrouve au dbut
des annes 1930 le nescio qui habitait les pages du cours de 1921. On
voudrait ici faire lpreuve des analyses de lA. en lisant le texte mme
dAugustin, afin de dialoguer avec les thses du livre, et linterprtation quil
prsente de lAugustin de Heidegger. Il sagit donc, dans cette dernire partie
de la recension, de partir du livre plutt que de le rsumer.
Le Nescio touche par excellence la connaissance du temps, ce que
Heidegger, dans sa confrence de Beuron, souligne beaucoup 67 . Ce nescio a
Cf. le clbre Confessiones XI, XIV, 17 : Quid est enim tempus ? Quis hoc facile breviterque
explicaverit ? Quis hoc ad verbum de illo proferendum vel cogitatione comprehenderit ? Quid autem familiarius
et notius in loquendo commemoramus quam tempus ? Et intellegimus utique, cum id loquimur, intellegimus
etiam, cum alio loquente id audimus. Quid est ergo tempus ? Si nemo ex me quaerat, scio ; si quaerenti
explicare velim, nescio. Passage dont la provenance est nettement plotinienne, comme lont
remarqu les commentateurs cf. Ennades, III, 8, 9 : Quand nous disons [] que le temps
se rapporte ce qui devient ( ), en parlant ainsi, nous croyons
que spontanment et dun coup, comme par une sorte de saisie immdiate de nos notions de
ces choses ( ), nous en avons de nous-mmes
dans nos mes une impression claire (
), et nous en parlons en disant son nom toujours et propos de tout (
). En revanche, quand nous tentons den faire un examen
attentif et daborder le sujet de prs, nous sommes embarrasss par nos rflexions. Sur ce
difficile concept (picurien !) darthoa epibol, voir les remarques indispensables de Kevin
Corrigan, Reading Plotinus. A Practical Introduction to Neoplatonism, West Lafayette, Purdue
University Press, 2005, p. 175 sq. ; voir aussi Michel Fattal, Plotin chez Augustin, Paris,
LHarmattan, coll. "Louverture philosophique", 2006, p. 54 sq. Linterprtation est difficile. 1)
soit Plotin veut dire, sur un fondement platonicien, que nous avons une pr-conception du
temps, que nous en avons une pr-comprhension, une vision intelligible immdiate, une sorte
dintuition ; 2) soit, et nous partageons cette interptation, il faut entendre arthoa epibol dans
son acception picurienne, puisquon trouve chez picure cette expression (dans la Lettre
Hrodote). Or, pour picure, du temps, on ne peut avoir ne serait-ce quune pr-conception ; on
ne peut le saisir comme tel. Les 72-73 de la Lettre Hrodote soulignent quon ne peut en
avoir une pr-saisie, mais quon peut en avoir une vue gnrale dans le rapport naturel que
nous entretenons avec lui. Si on suit cette interprtation, alors il faut entendre chez Plotin que
nous avons comme (hosper) une pr-saisie du temps qui nous fait croire que nous en avons
une impression claire. Et plus loin, Plotin souligne que le temps est quelque chose dinvisible
(aoratou ontos) et quelque chose qui ne peut pas tre saisi (ou lptou) . Le temps ne se montre
67

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beaucoup voir avec une position sceptique, mme si elle nest pas sceptique.
Aristote soulignait la difficult, mais plus nettement encore Sextus Empiricus,
Esquisses pyrrhoniennes, III : ,
, ,
.
( Si [le prsent] fait du temps futur, il est fait dun non-tant : car
ni le pass ni le futur nexistent. Or, il est absurde de dire que quelque chose
soit fait dun non-tant, et se change en un non-tant ). Do le clbre : Duo
ergo illa tempora, praeteritum et futurum, quomodo sunt, quando et praeteritum iam non est
et futurum nondum est ? Praesens autem si semper esset praesens nec in praeteritum transiret,
non iam esset tempus, sed aeternitas, Si ergo praesens, ut tempus sit, ideo fit, quia in
praeteritum transit, quomodo et hoc esse dicimus, cui causa, ut sit, illa est, quia non erit ; ut
scilicet non vere dicamus tempus esse, nisi quia tendit non esse. 68 La difficult est ici
celle du prsent : il semble que ce qui constitue le cur essentiel du prsent,
cest quil tombe dans le pass. Or le prsent, semble-t-il, a pour qualit dtre ;
mais en tant quil est, il doit passer, et il est de sa nature propre de passer ; ds
lors, il est sans tre. Il y a quelque chose de sceptique dans le propos
dAugustin ici. Transit , tendit le prsent passe, tombe dans le pass, et
tend au non-tant, tout la fois celui du pass et de lavenir, dans un
dsquilibre perptuel. Cest cette impasse que Heidegger affronte, comme tant
dautres avant et aprs lui, en 1930. Il commente dabord, selon lA., le rapport
du temps lternit, et la lutte que celle-ci entretient avec celle-l, lorsque par
exemple, en XI, VI, 8, on lit la stupfaction suivante : illa enim vox acta atque
transacta est, coepta et finita. Sonuerunt syllabae atque transierunt, secunda post primam,
tertia post secundam atque inde ex ordine, donec ultima post ceteras silentiumque post
ultimam. unde claret atque eminet quod creaturae motus expressit eam, serviens aeternae
voluntati tuae ipse temporalis. 69 Comme lA. le souligne p. 162, Heidegger
jamais, et Plotin affirme alors que les dieux, pour remdier cette dimension fondamentale de
ltant, ont fait le jour et la nuit pour donner la perception de la temporalit, la conception du
nombre (ennoia arithmou). On voit nettement comment cela passe chez Augustin.
68 Confessiones, XI, XIV, 17.
69 Lexplication est ici avec Gn, 1.3 : Dixitque Deus: Fiat lux. Et facta est lux. (Les Septante
sont peut-tre plus explicites encore, avec le verbe gignmai :
.) Le lieu parallle aux Confessiones est De Genesi ad litteram I, IX, o Augustin
pose la question de linscription temporelle dune telle parole dont le texte est fortement
temporalis, et o il envisage la possibilit non pas dune source temporelle, mais dun organe
temporel, cr par Dieu partir de la matire encore imparfaite ; mais cette cration aurait
exig la cration antcdente du temps, ce qui replonge dans les difficults. Par ailleurs, pour se
faire entendre, la parole de Dieu et besoin de lair. L encore, o trouver, avant le temps luimme, une telle matire ? En De Genesi ad litteram I, X, Augustin envisage la succession de
syllabes pour lempcher dans le cas de cette premire parole (ce que dailleurs le texte de la

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affirme que la mditation conduit en fait Augustin jusquau monde ternel en

tant que source des tants crs, ce qui permet Augustin daccorder son
oreille spirituelle au silence du monde ternel. Cet accord, pour faire court, est
le temps lui-mme . Faire de lternit le cur de la mditation augustinienne
sur le temps, et non pas seulement son point de dpart, a pour vertu dinscrire
le temps dans son insondable mystre. On pressent que lA. veut montrer ce
qui ne sapproprie prcisment pas du temps, au contraire de la pense du
temps dans Sein und Zeit.
Lternit est en tout cas ce qui empche mthodologiquement la saisie
du temps : en XI, XI, 13, on lit : sed adhuc in praeteritis et futuris rerum motibus cor
eorum volitat et adhuc vanum est. quis tenebit illud et figet illud, ut paululum stet, et
paululum rapiat splendorem semper stantis aeternitatis, et comparet cum temporibus
numquam stantibus, et videat esse incomparabilem. Comprenons bien : si le coeur,
qui vole, flotte au beau milieu de la succession de pass et davenir, ne peut du
mme coup contempler lternit, cest aussi du mme coup quil est pris dans
le temps et dans sa succession. Lternit est la condition mthodologique du
problme du temps : car ne pouvant contempler lternit, le cur ne pourra
pas contempler un moment immobile du temps. Comme lcrit peu aprs
Augustin : et videat longum tempus nisi ex multis praetereuntibus motibus, qui simul
extendi non possunt, longum non fieri. Le temps nest pas long si ce nest par la
multitude dinstants qui passent et qui ne peuvent stendre ensemble, et cest
bien cette non simultanit qui en empche la contemplation. Autrement dit,
Augustin transpose sur le plan du temps le problme de la contemplation de
lternit, avec ce simul ( qui simul extendi non possunt ). On pourrait rtorquer
que le pass, une fois pass, est immobile : les choses passes ne peuvent pas
tre autrement quelles sont, et il y va alors dune ncessit temporelle, dune
ncessit du pass qui veut que nous ne pouvons dire la fois et au mme
moment vrai et faux sur un mme vnement pass. Or, Augustin semble
Gense confirme, car mme en parlant trs lentement dit Augustin, Fiat lux ne prend pas un
jour pour tre dit). Mais le dbat est aussi avec les Manichens, comme le De Genesi contra
Manichaeos I, II, latteste, qui remettaient en cause la validit de cette premire parole partir de
la difficult temporelle. On retrouve la mme querelle propos de Gn, 1.5, en De Genesi contra
Manichaeos I, X. Ce sont donc tout naturellement les Manichens quAugustin vise au dbut du
chapitre 10 du livre XI des Confessiones : nonne ecce pleni sunt vetustatis suae qui nobis dicunt, quid
faciebat deus antequam faceret caelum et terram ? Sur lorigine noplatonicienne de ce dbat sur la
provenance temporelle du principe, voir Jean-Louis Chrtien, Le bien donne ce quil na pas ,
dans La Voix nue, Paris, Minuit, 1990. Notons que le problme est tout bonnement chez
Platon, dont le Time, en 29 e, dit :
. Il tait bon , imparfait que Plotin a videmment vu et
comment.

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branler cette vidence aristotlicienne, lorsquil crit : et videat omne praeteritum

propelli ex futuro, et omne futurum ex praeterito consequi, et omne praeteritum ac futurum
ab eo, quod semper est praesens, creari et excurrere. Le verbe propelli dit que le pass
est chass par lavenir, quil est propuls, pouss en avant, ou plutt en arrire
le terme est puissant. Le pass nest donc pas fig : il continue de se
mouvoir par rapport lavenir, lavenir sapprochant du prsent, le pass
sloignant alors du prsent ; le pass, contre Aristote, reste en mouvement.
Cela doit avoir des consquences phnomnologiques de grande ampleur,
quon ne peut examiner ici. Constatons nanmoins que si la simultanit est
impossible dans le temps, tous les points ne pouvant sobserver ensemble, il y a
un lien inextricable entre ce qui entoure le prsent, avenir et pass, une
communication profonde entre les deux70. Et remarquons aussi que, toujours
en XI, XI, 13, aussitt dcrite cette propulsion du pass par rapport lavenir,
Augustin ajoute : ab eo, quod semper est praesens, creari et excurrere. Pass et
futur sont crs et jaillissent partir de, en vertu de cela qui est toujours
prsent. Heidegger a donc parfaitement raison, dans sa confrence de Beuron,
de constater la prsence de lternit la source de la mditation augustinienne
sur le temps. En dautres termes, et nous essayons de lprouver ici, il donne
des indications hermneutiques dcisives pour comprendre Augustin.
LA. montre ensuite que cest lentente du temps comme chose qui
choue le penser, selon Heidegger Beuron. Cest bien toute la radicalit de
lentreprise augustinienne, en effet, que dchouer penser le temps comme
chose alors mme quil sefforce pourtant longuement de le faire. L est
La source, l encore, est plotinienne Plotin qui, dans son trait sur le temps, envisage
lexprience de pense o nous privons ce qui est engendr de son futur : alors cest la
chose engendre tout entire qui disparat. Cf. Ennades, III, 7 : tez aux choses engendres
leur futur ( ), comme leur existence consiste acqurir perptuellement, ds ce moment
elles ne seront plus rien ( , ,
). Donnez le futur aux choses dune nature oppose, vous les faites dchoir du
rang dessences ( , ,
) ; videmment, elles ne possderont pas ltre par elles-mmes, si leur tre consiste dans
le futur et le pass ( ,
). Lessence des choses engendres consiste au contraire
aller de lorigine de leur existence jusquaux dernires limites du temps au-del duquel elles ne
seront plus ; cest l ce qui constitue leur futur (
, ,
). Ds quon leur retranche leur futur, on diminue leur vie, par consquent leur existence
( , , , ).
Cest donc quil ny a rien de maintenant, ou quil ny a rien eu de maintenant, sans ce qui sera,
mme si ce nest pas encore ; cest donc maintenant quil y a du non-tant dans ltant
engendr, cest au prsent que travaille le non-tant pour faire passer le temps. Lessence mme
des choses temporelles est de perdre constamment quelque chose, ou alors de ne pas avoir
encore quelque chose.
70

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sans doute lun des plus grands enjeux de linterprtation de ce livre XI des
Confessiones : pourquoi donc, si cela aboutit une impasse, le faire ? comment
comprendre cet acharnement trouver le moment unique, substantiel, du
temps ? Sagit-il dune entreprise la Sextus Empiricus ? Ou bien plutt, sagitil de ce faire de la vrit que lon dcrivait plus haut, cette activit de la
vrit qui la manifeste ? Notons dabord que, si lon suit Ryan Coyne,
Heidegger insiste sur la spatialisation que le langage inscrit constamment dans
les considrations que lon a sur le temps. Cette spatialisation par le langage de
la temporalit est en effet une dimension essentielle de la recherche
augustinienne dans le chapitre XI ; cest un moyen pour lui, qui savrera
inefficace, dapprocher le temps. Rappelons XI, XI, 13, que nous citions
linstant : et videat longum tempus nisi ex multis praetereuntibus motibus, qui simul
extendi non possunt, longum non fieri. Les pages sur la mesure du temps qui
suivent dans ce chapitre XI prennent cette difficult du langage bras le corps :
sed quo pacto longum est aut breve, quod non est ? Question du langage, de la
prdication, puisque attribuer une qualit spatiale une non-substance pose un
problme de grammaire, classiquement aristotlicien : pour quil y ait une
attribution, il faut une ousia, la premire des catgories dont toutes les autres
peuvent se prdiquer. Or, o est-elle dans le cas du temps ? Cest bien cette
critique de la possibilit de la prdication temporelle, dont Aristote a vu le
problme dans le chapitre 9 du De Interpretatione, qui engage Augustin affirmer,
au chapitre VX : praesens autem nullum habet spatium Or, poursuit Augustin,
si lon dit que ce qui a eu lieu a t long, donc si lon spatialise le pass, si lon
dit longum fuit praeteritum tempus , on devrait en fait recomposer la proposition
par : longum fuit illud praesens tempus , ce temps prsent a t long. Il nest plus
long, mais il la t (ou plutt, il nous a sembl quil le fut) ; mais alors, il faut
ajouter le mot ce prsent , en tant que le temps pass fut prsent. Il faut
considrer le prsent dans le pass, en quelque sorte observer, par un exercice
de lesprit, le prsent dans le pass. On ne peut concevoir le pass comme long
qu condition de le concevoir comme prsent, comme ayant t prsent. La
phrase elle-mme est contradictoire : longum fuit illud praesens tempus ; il y a
une contradiction logique. Le temps du verbe est au pass, qui dsigne
pourtant le prsent. Les rgles de la prdication ne sont pas respectes. Et
pourtant, par cette phrase (qui va savrer inadquate), Augustin tche de
sapprocher du phnomne du prsent. On voit bien comment la temporalit
tort les rgles aristotliciennes de la prdication, et que ce que vise Augustin en

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affrontant une premire fois la "longueur" du temps, cest le problme du

langage, de la proposition71.
Cest encore le problme du langage qui anime la qute du temps
comme quelque chose, qui savrera aportique. Cest dailleurs la question de
la spatialit qui engage la rduction du moment du temps de lanne lheure,
puisque, toujours au chapitre XV, on lit : ecce praesens tempus, quod solum
inveniebamus longum appellandum, vix ad unius diei spatium contractum est . On
contracte le prsent une journe. Mais, on le sait, le jour ne suffit pas, nest
pas suffisamment contract, car il y a toujours moins quun jour, toujours plus
prsent quun jour. Ce passage, l encore, provient de Sextus Empiricus, qui de
la mme manire rduit le jour un niveau antrieur du prsent, en voquant
picure. Ici, on aimerait constituer un petit dossier, car Augustin joue
implicitement de ce rapport avec picure. Lisons dabord Augustin :
sed discutiamus etiam ipsum, quia nec unus dies totus est praesens. nocturnis enim et
diurnis horis omnibus viginti quattuor expletur, quarum prima ceteras futuras habet,
novissima praeteritas, aliqua vero interiectarum ante se praeteritas, post se futuras. et ipsa
una hora fugitivis particulis agitur.72

Lexpression essentielle est videmment particule fugitive , qui fait

aussitt songer picure. Et de fait, on trouve chez picure, selon Sextus, la
mme rduction du temps despace en espace :
Le jour consiste [dans lacception dpicure du mot jour ] dans 12 heures
(ddekaros), [] et semble tre irrel une fois que lon examine. Car quand la
premire heure existe, les 11 autres nexistent pas encore ; et quand la
plupart des heures nexiste pas, le jour nexiste pas davantage. Et encore :
quand la deuxime heure est prsente, la premire nexiste plus et les dix
autres nexistent pas encore et donc, dans ce cas aussi, puisque la plupart
des heures nexistent pas, le jour nexistera pas. Cela conduit dire que si
une seule heure existe et tant donn quun jour nest pas une simple heure,
alors aucun jour nexistera. Mais une seule heure nexiste pas davantage. Car
une heure se conoit par une extension (kata platos gar noeitai), et est
compose dun nombre de parties (ek pleionn te kai aut sunestk moirn) :
certaines de ces parties nexistent pas encore et les autres nexistent plus, de
telle sorte que ce qui est compos de ces parties nexiste pas. Mais si ni une
heure ni un jour ni une nuit nexistent, alors le temps ne sera pas.73
Sur le difficile rapport dAugustin aux Catgories dAristote, voir Laurent Villevieille, La
critique augustinienne des Catgories dAristote , art. cit., pp. 143-164. Notons que dans le
chapitre 9 du De Interpretatione, la temporalit mettait dj mal les rgles de la prdication
enonces dans le mme trait, tel point quAristote y et renonc un des principes
fondamentaux de la logique : le principe de bivalence. Augustin est alors aristotlicien, et loin
de le dpasser, tout ce quil peut faire est le radicaliser, partir de lui-mme.
72 Confessiones, XI, XV, 20. Voir le passage parallle dans Enarr. in Ps., 76, 8.
73 Sextus Empiricus, Contra. Phys., II, 181-184. Sur le rapprochement entre ce passage et
Confessiones XI, XV, 20, voir David van Dusen, The Space of Time. A Sensualist Interpretation of Time
71

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picure, on le sait, parlait dinstants de temps, indivisibles, mais il ne

parlait pas de particule, ou datome linstant temporel ntant pas stable
comme une substance. Ds lors, il semble quAugustin joue picure contre
picure, quil utilise une terminologie atomiste ( fugitivis particulis ) mais sans
respecter la doctrine dpicure. Il lui emprunte un outil conceptuel pour
dailleurs sencastrer dans une impasse puisque, bien entendu, une telle
particule fugitive, moment quon croyait ultime dans la rduction spatiale du
temps, est elle-mme dcomposable. Le prsent senvole beaucoup plus vite
que le moindre concept substantialisant, aussi atomique soit-il : quod
tamen ita raptim a futuro in praeteritum transvolat, ut nulla morula extendatur. Le
prsent senvole, transvole, et du mme coup nous enlve (au sens du rapt !),
nous emporte avec lui. Point datome de temps, et la qute physicaliste du
temps choue. Augustin cherche la vrit, il la fait au sens quon a vu, erre,
approfondit son erreur, la conduit jusqu ses retranchements derniers pour
sen dbarrasser.
Ce sera videmment un type de sentir, comme Jean-Luc Marion y a
beaucoup insist, qui ouvrira la solution proprement phnomnologique
dAugustin : Ce nest donc que pendant quil scoule que le temps peut se
concevoir et se mesurer (cum ergo praeterit tempus, sentiri et metiri potest). 74 Sentir
qui tait pressenti, pour ainsi dire, au chapitre XV, o on lisait dj, en pleine
aporie de la spatialit du temps : videamus ergo, anima humana, utrum praesens
tempus possit esse longum, datum enim tibi est sentire moras atque metiri (Voyons donc,
intelligence de lhomme, si le temps prsent peut tre long ; car tu es capable
de sentir et de mesurer son tendue). 75 On ressent quelque chose du temps.
Nous ne sommes pas perdus dans la pense philosophique qui rend impossible
toute stabilit, qui se perd dans la divisibilit linfini. On ressent des
intervalles, des rapports temporels, qui donnent des marques, des indices, des
traces du temps. Avec le mot sentir, on passe de lextriorit atomique du temps,
extriorit impossible, lintriorit. Le sentir joue paradoxalement ce rle,
puisquon pourrait croire que ce nest pas un mot propice pour dcrire la
conversion. Cest pourtant lui qui la rend possible. Sentir qui fait videmment
in Augustine, Confessions X to XI, Boston, Brill, 2014, p. 318 sq. Notons que lintense prsence de
Sextus dans ces pages des Confessiones nest pas pour rien dans la teinture manifestement
sceptiques des arguments dAugustin. Cest que ce dernier, en effet, emprunte au sceptique
nombre darguments et de raisonnements ; mais cest videment en vue de sortir de
laportique, ce qui nest pas du tout le cas chez Sextus. Le scepticisme nest donc quun organon
phmre pour Augustin, et surtout pas une position philosophique.
74 Confessiones, XI, XVI, 21
75 Ibid., XI, XV, 19. Expression quon retrouve naturellement au chapitre suivant, en XI, XVI,
21 : cum ergo praeterit tempus, sentiri et metiri potest, cum autem praeterit

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signe vers la Befindlichkeit heideggrienne, celle-l mme qui permet de se rendre

prsent au temps. Ce sentir abandonne la prtention rationnelle de saisir le
temps comme une chose, comme dit Heidegger, et accepte lcoulement du
temps : cum ergo praeterit tempus, sentiri et metiri potest, cum autem praeterit
Cest bien le passage lui-mme qui est senti, et non pas un moment de ce
passage. Ce quindique une tonnante variation autour du verbe praetere, au
chapitre XVIII :
quamquam praeterita cum vera narrantur, ex memoria proferuntur non res ipsae quae
praeterierunt, sed verba concepta ex imaginibus earum quae in animo velut vestigia per
sensus praetereundo fixerunt. pueritia quippe mea, quae iam non est, in tempore praeterito
est, quod iam non est; imaginem vero eius, cum eam recolo et narro, in praesenti tempore
intueor, quia est adhuc in memoria mea.76

La 1re phrase dploie le verbe praetere, passer, de trois manires

diffrentes : 1/ dabord, praeterita, le pass, ou plutt, ce qui est pass ; 2/
praeterierunt, qui se rapporte aux choses mmes , qui donc ont pass ;
3/ praetereundo, en passant, qui rfre l aussi aux choses mmes. Cette
insistance sur le pass des choses mmes, se fait sous trois modalits
diffrentes, trois formes : dabord, le pass en tant que tel ; puis lloignement
de ce pass, dans la forme qui ont pass , qui se rfre aux choses mmes
elles ont pass ; et tout cela trouve une sorte de rsolution avec la troisime
forme, qui annonce ce qui suit : en passant . Par ce participe, nous avons le
prsent sous la forme du passage : le participe dit bien le passage, en passant ,
en passant quelque chose sest fix, dans la mmoire. Ce nest plus de ce qui
est pass (deuxime forme), ce qui est disparu, quil est question, mais de ce
qui fut en passant , qui est un participe prsent, qui fait donc signe vers le
prsent. Cest dans le passage se faisant que lon obtient la longueur du temps
que nous cherchions. Cest vers le passage que le prsent, entendu bien
diffremment, est senti . La mmoire retient ce qui passe (ce qui stend ; il
faudra donc pour la mmoire stendre aussi). Il y a une empreinte de cela qui
en passant passe vestigia, les traces, les images, do proviennent les mots.
Cette extension joue aussi, diffremment, au futur : cum ergo videri dicuntur
futura, non ipsa quae nondum sunt, id est quae futura sunt, sed eorum causae vel signa
forsitan videntur, quae iam sunt. ideo non futura sed praesentia sunt iam videntibus, ex
quibus futura praedicantur animo concepta. 77 Il sagit ici de la description de
lexpectatio, lattente. On notera dabord la temporalit ici des verbes : ils sont
Ibid., XI, XVIII, 23.
Ibid., XI, XVIII, 24. On sappuie sur linterprtation de David van Dussen, The Space of Time,
op. cit., p. 132 sq.
76
77

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tous au prsent : on voit le futur, les vnements qui ne sont pas encore,
les choses qui sont futures ; les causes ou les signes qui sont dj ; lobjet
prsent que lon voit . Lcriture est au prsent, avec une insistance forte sur
le verbe tre comme sil fallait entendre, ici, que le futur est ; et cest bien,
en effet, ce quil faut entendre. Car la conversion soprant, le futur enfin peut
tre, dans lexpectatio78. Il y a l une grande richesse phnomnologique de la
Il sagit, dans ce chapitre 18, dune citation, implicite, du De Divinatione de Cicron. En I, 56
(il sagit darguments stociens, ceux de Quintus) : Comme tout arrive par la loi du destin (ce
quon prouvera ailleurs), sil se rencontrait un mortel dont lesprit pt embrasser
lenchanement gnrai des causes, celui-l serait infaillible (Praeterea cum fato omnia fiant, id quod
alio loco ostendetur, si quis mortalis possit esse, qui colligationem causarum omnium perspiciat animo, nihil eum
profecto fallat). Celui qui connat les causes de tous les vnements futurs ne prvoit-il pas
infailliblement lavenir (Qui enim teneat causas rerum futurarum, idem necesse est omnia teneat, quae
futura sint) ? Mais puisque Dieu seul jouit de ce privilge, laissons du moins aux hommes la
facult de pressentir lavenir par les signes qui lannoncent (Quod cum nemo facere nisi deus possit,
relinquendum est homini, ut signis quibusdam consequentia declarantibus futura praesentiat). Car les choses
futures ne naissent point tout dun coup (Non enim illa, quae futura sunt, subito exsistunt) ; il en est
de la succession des temps comme dun cble quon droule ; ce nest rien de nouveau, cest la
rptition continuelle des mmes vnements (sed est quasi rudentis explicatio sic traductio temporis
nihil novi efficientis et primum quidque replicantis), comme le savent ceux qui sadonnent la
divination naturelle, et la connaissance de lavenir par lobservation des signes (Quod et ei vident,
quibus naturalis divinatio data est, et ei, quibus cursus rerum observando notatus est). Bien que ceux-ci ne
voient pas les causes mmes, ils en observent les signes et les marques (Qui etsi causas ipsas non
cernunt, signa tamen causarum et notas cernunt) ; et laide de la mditation et de la mmoire ils
crent, avec le secours des monuments du pass, la divination appele artificielle, celle qui
sexerce sur les entrailles, les fulgurations, les prodiges et les phnomnes clestes (ad quas
adhibita memoria et diligentia et monumentis superiorum efficitur ea divinatio, quae artificiosa dicitur, extorum,
fulgorum, ostentorum signorumque caelestium). Il ne faut donc pas stonner si les devins pressentent
ce qui nexiste encore nulle part. En effet, tout existe simultanment pour ainsi dire, mais
condition de se raliser en son temps (Non est igitur ut mirandum sit ea praesentiri a divinantibus, quae
nusquam sint; sunt enim omnia, sed tempore absunt). Comme la semence renferme dj ce qui doit en
natre, de mme les causes contiennent lavenir tout entier. Cest cet avenir que discerne lesprit
inspir ou isol durant le sommeil, et que pressentent la raison ou les conjectures (Atque ut in
seminibus vis inest earum rerum, quae ex eis progignuntur, sic in causis conditae sunt res futurae, quas esse
futuras aut concitata mens aut soluta somno cernit aut ratio aut coniectura praesentit). lexemple de ceux
qui connaissent et prdisent longtemps lavance le lever, le coucher, les rvolutions du soleil,
de la lune et des autres astres, les observateurs du cours des choses, ceux qui par une longue
tude ont not lordre et lenchanement des faits, prvoient toujours, ou si cest trop dire, le
plus souvent, ou si cest encore trop, parfois du moins, ce qui doit arriver. Voil les principaux
arguments tirs du destin, qui prouvent lexistence de la divination. (Atque ut ei qui solis et lunae
reliquorumque siderum ortus, obitus motusque cognorunt, quo quidque tempore eorum futurum sit, multo ante
praedicunt, sic, qui cursum rerum eventorumque consequentiam diuturnitate pertractata notaverunt, aut semper
aut, si id difficile est, plerumque, quodsi ne id quidem conceditur, non numquam certe, quid futurum sit,
intellegunt. Atque haec quidem et quaedam eiusdem modi argumenta, cur sit divinatio, ducuntur a fato). Il
est tout fait clair quAugustin a ce texte sous les yeux. Au dbut du ch. XVIII, on lisait : cum
ergo videri dicuntur futura, lorsquon dit quon voit les choses futures. Chez Cicron : Mais
puisque Dieu seul jouit de ce privilge, laissons du moins aux hommes la fait quils dclarent
pressentir lavenir par les signes qui lannoncent (Quod cum nemo facere nisi deus possit, relinquendum
est homini, ut signis quibusdam consequentia declarantibus futura praesentiat). Mais aussi, Augustin
crit : cum ergo videri dicuntur futura, non ipsa quae nondum sunt, id est quae futura sunt, sed eorum causae
78

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description : ce quoi jai affaire de lavenir, cest ce qui se montre dans

lcoulement prsent du temps, cest ce que jen anticipe, ce qui mapparat ds
maintenant du futur. Cest l le fondement de la pense de la distensio animi, qui
intervient aussitt aprs. Nanmoins, alors que lA. ne cesse dans son livre
daccentuer limportance du mouvement, les tensions, les oppositions qui
travaillent une telle conceptualit et lexprience temporelle que nous faisons
du monde, nous aurions tendance, au contraire, souligner ce quil y a de
stabilit, de prsence dans cette mme exprience. Ce nest pas au mouvement
temporelle de la contingence que nous avons affaire quotidiennement ; ce nest
pas lincertitude radicale qui touche les choses de la Terre que nous voyons, et
ce nest pas davantage le caractre perdu du pass ou inanticipable du futur qui
nous frappe. Non cest bien plutt la stabilit de ce qui a eu lieu et qui
continue dtre prsent, qui continue de travailler le prsent quitte en tre
modifi, que nous exprimentons, ou encore les traces de lavenir, le
possible en tant que je le conois dans sa ralisation ds maintenant, en tant
quil est possible, dans lhorizon de sa ralisation. Est-ce dans un mouvement
continu que nous vivons ? est-ce ainsi, vraiment, que se montrent les
phnomnes, et que nous les percevons ? La difficult, en ce sens, ne serait pas
de dconstruire cette ralit pour nous afin den montrer le sous-bassement
(transcendantal !) de mouvementation et de dynamiques, mais bien plutt de
parvenir jusquau lieu propre de la description de cette stabilit mme.
Quoi quil en soit, Heidegger donne donc les instruments dune telle
interprtation dAugustin. Ryan Coyne prend appui sur le commentaire de
Heidegger dans sa confrence de Beuron pour montrer quil y a l un
dpassement dtre et temps. Dabord, dans le fait que la question est plus
profondment le lieu de la pense, par analogie avec lexprience de la prire (p.
165). Quaero, et non pas cogito. En outre, Ryan Coyne souligne que dans la
mme confrence, Heidegger commente la rtention et lexpectatio que nous
venons de dcrire, et quil ne reconduit pas cette structure (qui est celle de la
distensio animi) aux analyses dtre et temps. Il ne cherche pas unifier la
dispersion de lme, sinon dans la prire, vers lternit, dans ladtendere. Ce sont
ici, pp. 166-169, les pages les plus passionnantes de lA., et on ne les dflore
pas, pour ne pas ter leur surprise aux lecteurs.
vel signa forsitan videntur, quae iam sunt. Cicron, lui, crit : Qui etsi causas ipsas non cernunt, signa
tamen causarum et notas cernunt (bien que ceux-ci ne voient pas les causes mmes, ils en observent
les signes et les marques). Cest le mme vocabulaire, ceci prs quAugustin accepte la vision
des causes. Et noublions pas que peu aprs, Augustin emprunte ce passage lexemple du
lever de soleil.

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Mais arrtons la lecture ici. On comprend la volont de lA. : montrer

comment lentreprise transcendantale dtre et temps nest pas fidle la
radicalit du dbut des annes 1920, et comment elle est dpass ds 1930,
partir dune lecture renouvele dAugustin qui envisage un rapport en
mouvement, ultimement en mouvement, vers lternit, de lexistence,
inappropriable et jamais prsente elle-mme cette absence constituant du
mme coup lessence de lexistence. Ainsi, ce livre est dune grande originalit.
Il ne se contente pas de retracer un parcours dans luvre heideggrien, ni de
relever les traces dAugustin dans ce parcours. Bien plutt, il prend position, et
curieusement sen prend tre et temps et sa position transcendantale, avec
beaucoup de finesse et de subtilit. La question mrite assurment dtre
discute. Nul doute que ce livre ouvrira une telle discussion, tout comme il
engage assurment une rinterprtation dAugustin lui-mme, une approche
phnomnologique renouvele, sur les traces de Jean-Luc Marion et de JeanLouis Chrtien, de luvre dAugustin. Ce livre a donc au moins quatre
mrites : 1/ il constitue un dossier impressionnant, et met au jour limportance
dun indit, la confrence de Beuron, pour la Kehre des annes 1930 (il montre
dans le 5e chapitre comment les Beitrge zur Philosophie sont pris dans les
dcisions de cette confrence). 2/ Il propose une interprtation polmique et
forte de lensemble de luvre de Heidegger, en faisant dtre et temps un
moment en retrait dans leffort de radicalisation phnomnologique
quaccomplit le penseur au dbut des annes 1920 puis aprs les annes 1930 et
suivantes. Sein und Zeit dtend la tension des concepts alors mme que les
phnomnes quil dcrit ne se laissent pas rduire lunit ou la totalit.
Lexprience thologique rinscrit cette tension au cur de la pense
philosophique. 3/ Il permet une rappropriation phnomnologique
dAugustin, et nul doute que Ryan Coyne est le mieux mme de mener ce
travail dinterprtation du texte mme dAugustin dans les annes venir. 4/ Il
pose enfin une question dcisive pour lhistoire de la philosophie, mais
galement pour Heidegger lui-mme : le rle des thologoumnes en
philosophie. Heidegger est pour lui un cas exemplaire de ce problme : il
investit les concepts thologiques, les inscrit dans une mditation
philosophique afin de radicaliser la pense, et sextraire peu peu de la
mtaphysique. Dthologisant ces concepts, il en garde toute ltranget par
rapport aux philosophmes, il tche den conserver lexprience particulire et
irrductible (par exemple celle de la prire des confessions), et met ainsi en
vibration la conceptualit philosophique elle-mme. La question se pose alors,
partir du travail de Ryan Coyne, de savoir si la haine radicale de Heidegger
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lendroit du catholicisme, telle quelle se laisse lire dans les Cahiers noirs, nest
pas une tentative de dissimulation de limportance extrme quont jou les
thologoumnes dans la pense de Heidegger, mme aprs le tournant. Nous
aurions l une singulire situation, o le vocabulaire qui permet Heidegger de
har le christianisme est travers par les thologoumnes du mme
christianisme Lire les Cahiers noirs partir de cette difficult-l pourrait tre
une entreprise plus fructueuse que les tentatives mdiatiques den faire un
produit de consommation.
Paul Slama

Steven
Hodge,
Martin
Heidegger.
Challenge to Education,
Cham/Heidelberg/New York/Dordrecht/Londres, Springer, coll. "Briefs in
Education", sr. "Key Thinkers in Education", 113 p.
Sign par un professeur de philosophie qui le ddie celui qui fut le
sien et le consacre celui de tant dautres parmi les meilleurs de ceux qui le
furent eux-mmes, ce livre dducation sur lducation brille dans son crin
autant quil le fait briller, lui. Car quelle meilleure destination pour cet ouvrage
que cette collection des ditions Springer et quelle meilleure contribution pour
sa srie phare que ce volume sur ce penseur cl ? Ny point parler de Heidegger
et t, plus quune erreur, une faute, tant sa contribution la question de
lducation est majeure, encore que paradoxale. Et pour cause. Si toute sa
philosophie peut tre comprise comme une pdagogie , Heidegger na jamais
chafaud une philosophie systmatique de lducation (p. ix-x). Croirait-on
alors dj deviner le dessein de lA. que lon sy tromperait. linstar des trains,
un livre peut en cacher un autre. Nous nassisterons donc pas ici, et tant pis,
la recomposition dune telle philosophie par la prospection, puis lassociation et
linterprtation de ses fragments parpills dans la Gesamtausgabe, encore que le
plan suivi par cette monographie se prterait volontiers la prsentation des
rsultats de cette enqute qui, commence, resterait achever si notre
rcent Quappelle-t-on un sminaire ? La pdagogie heideggrienne (Bucarest, Zeta
Books, 2013, 264 p.) nest, sous cet angle, peut-tre dj plus quun lointain
souvenir, cest bien quil appelle un nouveau travail, soit cette fois une somme,
mme dentriner autant que denterrer la question lavenir.
Puisque cest la thse de ce livre de dire que les implications de la
philosophie de Heidegger lancent un grand dfi lducation contemporaine
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(p. x), dans Martin Heidegger. Challenge to Education, il sagit toujours de celle-ci
derrire celle-l. Dans pareil intitul, le sous-titre lemporte sur le titre. Aussi ne
nous tonnons pas si, pour Steven Hodge, parler de Heidegger revient en
partir pour en venir dautres qui en ont parl aussi pour arriver autre chose
que lui I. D. Thomson, N. Noddings, M. A. Peters, B. Lambier, P.
Fitzsimons (pp. 33-45), J. F. Donnelly, M. Greene, P. Standish (pp. 65-76), D.
Hamilton, W. Pinar, W. Spanos, M. Bonnett, J. B. Madonald, (pp. 88-104). LA.
ne sen cache pas, exprimant demble lambition, de taille, de son tude de
taille modeste : suivre les rpercussions majeures de la pense de
Heidegger en examinant [s]es remarques explicites sur lducation et en
passant en revue le travail des spcialistes qui, sur [s]es ides, ont labor les
leurs en diffrentes faons (p. x). Or, au vu de la remarquable matrise dont il
fait preuve dans cet crit dont les six chapitres commencent par leur rsum
fidle et dtaill, nous ne pourrons laccuser de propos mensonger, seulement
dune regrettable mprise. Car des deux moyens quil nonce au dpart pour
parvenir sa fin, Steven Hodge nen mobilise quun larrive, mentionnant
bien quelques lieux textuels o affleurent, chez Heidegger, la question de
lducation (p. 32), mais bornant lanalyse de ces morceaux de choix une ou
deux pages (p. 33, 69, 71-72), peine trois (pp. 74-76).
Si lesprit de Heidegger ne manque donc pas de souffler sur cet ouvrage
qui commence par rappeler aussi promptement que prcisment sa vie et sa
philosophie (chapitres 1 et 2), cest finalement cruellement que, de ses textes
sur lducation, la lettre manque, cependant que lA. ne manque pas de dire
quil entend ltudier (chapitres 3 7). Do bien des curiosits. Ainsi pourquoi,
dans le chapitre 3, voquer lanalyse de la en GA 9 (p. 33) mais ignorer
celles du GA 19 et du GA 34 ? Pourquoi, dans le chapitre 4, affirmer que
Heidegger ne sarrte pas sur le problme de la formation du jeune Dasein (p.
53), lui qui, recteur, rvait de reformer lUniversit ? Pourquoi, dans le chapitre
6, vouloir repenser le curriculum (p. 94) sans examiner ses remarques sur la
biographie, du moins ceux de ses Lebenslufe rassembls dans le GA 16 ? Et si
lA. avoue sa dette envers Heidegger, cens lui inspirer les deux paradigmes
opposs de lapprentissage (learning) proposs au cur de ses pages
lapprentissage comme enchevtrement (entanglement) et lapprentissage
comme dsenchevtrement (disentanglement) (p. 49-50) , est-ce bien lui
rendre hommage que de reconduire son propos des clichs dun autre ge
celui du Heidegger penseur de ltre (p. x, 4, 15), celui des Heidegger I et II (p.
48, 51, 64, 69, etc.) ou celui du Heidegger promoteur de lauthenticit contre
linauthenticit (p. 12, 61, 67) etc. ? Question de point de vue dira-t-on.
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Justement. Martin Heidegger. Challenge to Education fait partie de ces livres quon
et aim crire ou voir crit, autrement.
Christophe Perrin

Tobias Keiling, Seinsgeschichte und phnomenologischer Realismus. Eine

Interpretation und Kritik der Sptphilosophie Heideggers, Tbingen, Mohr Siebeck,
coll. "Philosophische Untersuchungen", 517 p.
Louvrage massif et bien des gards impressionnant de Tobias Keiling
se donne pour tche de mettre au jour les possibilits dlaisses (p. 1)
quoffre la dernire philosophie de Heidegger. Le concept qui permet la
restitution de cet horizon de possibles et qui constitue le vritable pivot
thorique de cette dmarche est celui de chose (Ding). LA. fait apparatre la
place centrale que ce nouveau mot fondamental (Grundwort) de la pense (p.
207) occupe, partir du milieu des annes 1930, dans luvre heideggrienne
et indique les remaniements quil impose au cadre thorique antrieur (mme si
lon prend en compte sa version radicalise daprs Sein und Zeit). Se
revendiquant dune tradition interprtative pour laquelle la dernire philosophie
de Heidegger peut tre encore dite appartenir la phnomnologie en un sens
large (p. 40), lA. considre cette attention aux choses (p. 3) comme le
vecteur dcisif menant la constitution dune phnomnologie des choses
(Phnomenologie der Dinge) (p. 58) ou bien dune thorie phnomnologique de
la chose (phnomenologische Dingtheorie) (p. 81). La question qui permet de faire
ressortir le champ de possible que recle le questionnement heideggrien tardif
concerne larticulation de ces analyses portant sur la chose avec la trame
onto-historiale (seinsgeschichtlich) que le philosophe allemand propose
simultanment. Lambition avoue de louvrage est de constituer un dispositif
interprtatif mme dintgrer ces deux dimensions. Il sagit donc de
reconnatre la solidarit de lhistoire de ltre avec la question
phnomnologique sur lessence des phnomnes (Wesen der Phnomene) partir
de la particularit des choses individuelles (p. 4). cet effet, il est ncessaire
de saisir la fin de la mtaphysique non pas dans une optique simplement
chronologique comme la conclusion dun parcours destinal , mais plutt
dans une perspective topologique, comme louverture dune situation
hermneutique (p. 90) rendant possible le Schritt zurck lgard de lhistoire
pochale et mnageant ainsi laccs un lieu thorique privilgi. Au sein de
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cette optique topologique, la fin de la mtaphysique apparatra comme une

condition indispensable pour accueillir les choses mmes , avant leur
captation dans un discours ontologique. En effet, la pense la fin de
lhistoire de ltre peut tre caractrise non seulement comme nouveau et libre
commencement, mais galement comme un questionner dpourvu de
prsupposs ontologiques et transversal par rapport aux poques [de lhistoire
de ltre] (p. 23). Or, le thme privilgi de ce questionnement libre et
transversal ne peut tre autre que les choses, pour autant que celles-ci
reprsentent des Explananda transversales par rapport aux poques [de
lhistoire de ltre] (epochentransversale Explananda) (p. 422). Selon Keiling, le
cadre thorique mme daccueillir les potentialits inexplores de la
philosophie heideggrienne et darticuler le parler sur la chose et loptique
onto-historiale est celui dun ralisme phnomnologique , solidaire sinon
identique dun ralisme hermneutique (p. 406) et dun ralisme de
lexprience (p. 442) ou bien encore avec des formules qui sont tout sauf
videntes pour dcrire la position de Heidegger dun ralisme du common
sense (Realismus des common sense) (p. 87) et dun ralisme naturel
(natrliche Realismus) (id.). Cette position peut tre ressaisie comme la
conviction que lexprience du sens et la constitution du sens ne saurait tre
dcrite, sans prendre position, au sein mme de cette description, lgard des
objets ou des choses du monde de la vie, cest--dire lgard des corrlats
rels du sens. La conscience intentionnelle nest pas seulement conscience de
quelque chose, mais lapparatre des phnomnes dcisif pour la
phnomnologie est toujours aussi apparatre de quelque chose (p. 60).
Ce ralisme quelle que soit sa qualification plus prcise , que lA.
considre comme indissociable de la phnomnologie tout court, est mis en
contraste avec la pense ontologique comme telle qui est structurellement
spculative (p. 29) en ce quelle contient ncessairement un excs par rapport
lexprience, son geste premier tant celui dune surgnralisation
(bergeneralisierung) (p. 31). Toute dmarche ontologique est donc
ncessairement unilatrale, car elle absolutise une des prises comprhensives
que les choses offrent la pense en la projetant comme sa dtermination
ultime. Les choses en tant que choses sont dans leur apparatre indpendantes
de la manire dont ltre est compris (chaque fois de manire poquale (p. 58).
Et encore : Les choses sont lobjet dun questionnement, voire dun faisceau
de questions, qui ne sont pas dpendantes de la question de ltre (p. 397).
Autrement dit, les choses peuvent donner lieu des diffrentes
comprhensions ontologiques, sans pour autant tre rductibles aucune de
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celles-ci. Il sensuit donc que si les diffrentes ontologies et la

phnomnologie parlent des mmes objets (p. 295), il y a un cart radical
entre leurs manires respectives de les envisager. Alors que la phnomnologie
explore les choses dans une attitude de Voraussetzungslosigkeit, rendue possible
par son emplacement la fin de lhistoire poquale, lontologie est toujours
captive dune frappe destinale qui lui assigne un concept dtermin dtre,
quelle surimpose son tour aux choses. Or, lacquis majeur de loptique ontohistoriale de Heidegger rside prcisment dans la mise en vidence, travers
l htrognit des concepts de ltre , dun pluralisme ontologique (p. 41).
Parce que ltre est dispens chaque fois selon une frappe spcifique, il
serait illusoire de vouloir exposer un sens unitaire de ltre. Un tel projet, qui a
t une poque aussi celui de Heidegger, apparat en dernire instance
comme vou lchec (p. 16). lencontre de cette pulvrisation ontologique,
la phnomnologie se prsente comme un corpus thorique unitaire, malgr le
fait quelle traite des "choses de la pense", pour autant quelle a pour tche la
description des phnomnes dans le monde (p. 41). Le ralisme
phnomnologique dfendu par Tobias Kieling prsuppose donc une
phnomnologie dpourvue de tout engagement ontologique, non-ontologique
donc, ou, en tout cas, pr-ontologique. Ceci conduit lA. critiquer et dplorer
lontologisation de la mthode phnomnologique (Ontologisierung der
phnomenologische Methode p. 220 propos du 7 de Sein und Zeit et p. 339
propos des Grundprobleme der Phnomenologie) qui serait le fait du premier
Heidegger. Pourtant, le projet dun renouvellement de la phnomnologie
dans sa diffrence avec lontologie (p. 235) peut se conforter des rfrences
aux derniers crits de Heidegger qui, selon lA., mettent en scne prcisment
une telle purification, transparaissant notamment dans labandon du concept
dtre et de la diffrence ontologique (p. 32).
Creuser un cart entre la phnomnologie et lontologie reprsente un
geste thorique lourd de consquences pour lvaluation globale de la pense
de Heidegger et de son chemin de pense . Mme si lauteur rejette une
approche chronologique des textes de Heidegger (p. 5) et estime comme
dpourvues de pertinence lhypothse dune continuit comme celle dun
parcours sem de ruptures, en sautorisant faire appel des textes issus de
diffrentes priodes pour soutenir une mme position, le parti pris interprtatif
est vident : cest seulement une fois reconnu l chec de lontologie
fondamentale (p. 235) que la voie vers un ralisme phnomnologique est
ouverte. Il nest donc pas tonnant que la plupart des textes que Tobias Keiling
invoque en faveur de son interprtation datent du milieu des annes 1930 (le
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cours Quest-ce quune chose ? et la confrence sur Lorigine de luvre dart )

ou bien sont postrieurs de la fin des annes 1940 ( La chose , Btir, habiter,
penser , Lart et lespace , Lentretien sur le chemin de campagne).
Cette option interprtative permet lA. dadopter une position critique
lgard des dveloppements relevant de lontologie fondamentale. En effet, le
projet formul dans le sillage dtre et temps savre son tour captif du style
traditionnel de questionnement dans la mesure o il assigne au Dasein une
fonction paradigmatique (p. 35) pour la dtermination du sens dtre de tout
tant. Ainsi, selon Tobias Keiling, de mme que dans lontologie de la
subsistance le Dasein humain est compris comme substance, de mme dans
lontologie fondamentale ltre de la nature devient "un cas-limite dun possible
tant intra-mondain" (GA 2, 88) (p. 34). Lextrapolation ou la
surgnralisation dtermine en profondeur non seulement lontologie
traditionnelle, mais aussi lontologie fondamentale de Heidegger : La thse
selon laquelle ltre est temporel peut tre lgitime au regard du Dasein humain
qui existe dans lhorizon de sa mort, mais ne peut pas dcrire de manire
suffisante ltre de la nature, dans la mesure o il nest aucunement vident que
les mouvements naturels soient fonds ontologiquement dans la temporalit du
Dasein (p. 38). Ou encore : le comportement du Dasein, mme sil est
compris comme transcendant (transzendierendes) nest pas une raison suffisante
pour la dtermination de la totalit (Ganzheit) comme temporelle (p. 452). Ce
qui est ainsi contest, ce nest pas seulement la lgitimit dun transfert de sens
du Dasein aux autres tants mais, plus radicalement, la possibilit
dexpliciter le sens des choses au sein dun discours ontologique. Tout clairage
ontologique procde par une surgnralisation en loccurrence, du sens
temporel du Dasein au sens temporel de tout tant et, par consquent, dnie
aux choses la possibilit dapparatre dans leur concrtude spcifique et
mconnat la primaut de leur apparatre lgard de toute saisie ontologique.
La conviction qui sous-tend le ralisme dfendu par Tobias Keiling peut tre
rsume de manire suivante : Quelque chose doit tre l, pour pouvoir tre
clair ontologiquement (p. 376).
loign des dangers dune incantation de la parole heideggrienne,
louvrage de Tobias Kieling propose une reconstruction de la position du
philosophe allemand oriente par lambition de la mettre en dialogue avec des
positions contemporaines concurrentes (notamment le ralisme smantique
et le ralisme spculatif ) (pp. 60-68). Heidegger nest pas trait comme une
autorit aux propos dfinitifs, mais est plutt soumis une lecture critique qui
cherche tout autant restituer ses dveloppements centraux sur la question de
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la chose , qu mesurer leur bien-fond. Ce projet, dont lampleur et

lambition sont mme de susciter ladmiration, nous semble pourtant grev
par deux difficults de taille. La premire concerne lassimilation sans reste qui
est faite entre la phnomnologie et lavnement dune pense , que
Heidegger appelle de ses vux la fin de la mtaphysique. Que la pense autre
qui ne se situe plus dans les parages de la mtaphysique soit assimile purement
et simplement la phnomnologie ne va nullement de soi. Il est indniable
que dans des textes comme la confrence sur La chose , Heidegger semble
marquer une distance lgard de la perspective onto-historiale qui tait la
sienne et qui reste, par ailleurs, toujours dterminante , en ce quil
cherche saisir les choses frontalement, sans passer par le dtour de lhistoire
de la mtaphysique. Il est galement indiscutable que Tobias Keiling nest pas le
seul assumer ce parti-pris interprtatif, mais la diffusion dune ide nest
aucunement un tmoignage de sa justesse. Ce qui soppose cette assimilation
de la pense la phnomnologie, cest lappel constant du dernier Heidegger
une pense venir , dont il ne serait que lannonciateur. Si la
phnomnologie est essentiellement une philosophie descriptive (p. 425), il
est difficile de voir comment une pense qui est dans son fond prparatrice ,
tout entire aspire par la tche de provoquer lveil dune disponibilit de
lhomme pour un possible dont le contour demeure obscur et lavnement
(Kommen) incertain (GA 14, 75) pourrait tre dite phnomnologique.
La seconde difficult de ce projet concerne la dtermination plus
prcise que Tobias Keiling donne cette phnomnologie qui se tiendrait en
dehors de la clture de la mtaphysique et quil qualifie de phnomnologie
raliste. En proposant ce terme, lA ne se contente pas de soutenir quon peut
reconstruire le paradigme dun ralisme phnomnologique qui se rapporte
la philosophie de Heidegger (p. 5), mais plus frontalement quon peut
lgitimement parler du ralisme phnomnologique propre Heidegger
(Heideggers eigener phnomenologischer Realismus) (p. 62, 285). En effet, la tentative
dindexer malgr les prcautions qui sont de rigueur la thse du
ralisme phnomnologique sur la dernire philosophie de Heidegger nous
semble hautement problmatique. LA. le reconnat lui-mme lorsque, dans la
dernire partie de ses dveloppements, il ne cache pas sa dception : De
manire tonnante, Heidegger ne dfend pas la thse du ralisme
phnomnologique l o on se serait attendu de la trouver (p. 457). Mme
dans la confrence sur La chose , pourtant le texte duquel lA. se revendique
le plus souvent, Heidegger aurait maintenu lunicit du monde, en le
dterminant comme Geviert, et en fermant la possibilit de concevoir le
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pluralisme des descriptions comme ancr dans les choses qui leur sont
irrductibles : Prcisment le fait que le Quadriparti a quatre dimensions nest
pas une thse contraignante. Tout comme les tables des catgories des
diffrentes mtaphysiques, nest pas vidente la raison pour laquelle il ny en a
pas plus ou moins de dimensions, pourquoi la dtermination de lapparatre et
de la description des choses exigent quil y en ait quatre (p. 83). Si le
Quadriparti atteste dune forme de ralisme, il sagit dun ralisme
mtaphysique, plutt que dun ralisme phnomnologique : La doctrine du
quadriparti peut tre envisage comme une description massive du monde et
peut donc tre considre comme relevant dun ralisme dans le sens dun
ralisme mtaphysique (p. 81). La mme prise de distance est formule
propos de la confrence sur Lart et lespace , dans laquelle, aprs avoir
propos une interrogation topologique mme de faire ressortir la relation des
choses aux places (Orte), la faveur dune spculation caractre ontologique,
Heidegger sloigne de plus en plus des phnomnes trs concretes (p. 476).
Ce qui est ainsi act, cest une rduction des aperus phnomnaux un
advenir (Geschehen) spculatif (p. 477). Le diagnostic formul lgard de la
confrence Bauen Wohnen Denken nest pas moins radical. En effet, la
description heideggrienne du "btir" glisse vers une mtaphysique
anthropocentrique (p. 470), ce qui a pour consquence que les
considrations de Heidegger deviennent obscures et risquent nouveau de
donner lieu une gnralisation irrecevable mme selon les critres de sa
propre pense . (p. 467)
Or, les dceptions sont souvent la contrepartie des esprances malplaces. Quelle que soit en elle-mme la lgitimit thorique du ralisme
phnomnologique , il nest pas sr que Heidegger soit le meilleur guide pour
explorer une telle possibilit. Il y a donc un cart entre lintention
philosophique qui sexprime dans louvrage et le corpus choisi pour expliciter ce
projet. Si loptique de Heidegger est rejet la fois lorsquelle se dveloppe
dans le prolongement de lontologie fondamentale que dans les textes o elle
propose une thorie du Geviert , pourquoi garder cette rfrence au moment
de dvelopper une phnomnologie raliste ? Il ny a pas un seul texte
heideggrien publi ou demeur ltat manuscrit o cette possibilit
soit dveloppe de manire consquente, consciente et explicite. Si cest le
ralisme phnomnologique que lon cherche expliciter et pas simplement
restituer la doctrine de Heidegger , il reste alors deux possibilits : ou bien
prendre appui sur les quelques morceaux, fragments, bribes de textes, qui, dtach
de leur enracinement dans lensemble, pourraient, si lon y insiste vraiment,
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ouvrir une telle voie ; ou bien et il sagit notre sens de loption la plus
honorable, et pour Heidegger, et pour le ralisme phnomnologique
prendre tout simplement cong de la pense heideggrienne, afin de
dvelopper ce projet avec des rfrences et au sein dun contexte
problmatique plus mme de laccueillir. La tentative pour acclimater le
ralisme dans les tudes heideggriennes nous semble pourtant prcieuse en ce
que, grce son honntet intellectuelle, elle indique simultanment sa propre
impossibilit.
Ovidiu Stanciu

David Farrell Krell, Ecstasy, Catastrophe. Heidegger from Being and Time to the
Black Notebooks, Albany, SUNY, coll. "SUNY Series in Contemporary
Continental Philosophy", 201 p.
Louvrage de David Farrell Krell, intitul Ecstasy, Catastrophe. Heidegger
from Being and Time to the Black Notebooks, est laboutissement, ou plutt le
point de convergence, dun cycle de confrences donnes la Brown
University en 2014 (les Brauer Lectures ), combines avec les analyses sur le vif
auxquelles lA. sest livr en lisant les Cahiers noirs de Heidegger, parus
lpoque o il prononait ses Brauer Lectures , dans les tomes 94, 95 et 96 de
la Gesamtausgabe. Cest cette concomitance temporelle qui donne ce livre sa
nervure, autour de laquelle se distribuent deux parties totalement htrognes
lune de lautre, et comme trangres lune lautre, donnant mme ce livre,
de laveu de lA., un caractre bicphale, et quil nhsite pas qualifier de
schizophrnique. Le lecteur comprend cependant dj sans peine que cette
dualit dans le texte du commentateur nest que le miroir de celle du penseur
Heidegger avec lequel ce livre est en quelque sorte aux prises. Cest quen effet
la publication rcente des Cahiers noirs rvle une facette inoue de son uvre,
un Heidegger extraordinairement diffrent de celui avec lequel [lA.] avait
travaill jusqualors (p. IX).
La premire partie de louvrage comporte quatre chapitres (pp. 11-107),
et constitue la version remanie de ce cycle de confrences prononces la
Brown University. Il sagit, comme le premier mot du titre de louvrage permet
de lanticiper, dtudes qui ont toutes pour point commun de rflchir la
notion heideggrienne dekstase (nous reprenons la notation en franais dE.
Martineau en traduction du terme allemand Ekstase Ecstasy tant la
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traduction anglaise pour laquelle opte lA., la place du classique Ecstasis que
lon trouve dans la traduction de Sein und Zeit par J. Macquarrie et E. Robinson
chez Harper & Row, 1962). Le terrain des analyses de lA. est donc bien ici,
dans cette premire partie, la priode du chemin de pense de Heidegger o la
notion dekstase apparat dans une troite imbrication avec la thmatisation de
la temporalit et de ses ekstases (Ekstasen der Zeitlichkeit) dans Sein und Zeit. Le
point est certes bien connu, et sans que cette premire partie de louvrage
comporte des analyses vraiment novatrices sur le sens des concepts
heideggriens, elle constitue un outil document et trs complet sur le
phnomne de lekstase, utile non seulement pour un public dtudiants
comme celui de la Brown University auquel ces confrences furent dabord
destines, mais galement pour un public plus avis en recherche
dclaircissements sur le sens de la temporalisation comprise comme lunit
ekstatique des schmes de l-venir, du prsentifier et de lavoir-t. tous
gards cette premire partie remplit donc son rle, celle de constituer une trs
bonne base de travail pour introduire au cur de la pense qui se dploie dans
lopus magnum de 1927, ouvrage dont lA. tient prciser quil constitue ses
yeux lun des plus grands livres de la philosophie contemporaine , aux
antipodes des Cahiers noirs, dont lanalyse occupera la seconde partie de
louvrage, faisant cho au second mot du titre : Catastrophe. Ici, on peut tout de
mme faire tat dune certaine surprise par rapport au fait que lA. semble
vouloir symboliser le grand cart entre la pense de Sein und Zeit et celle des
Cahiers, laide de lopposition smantique entre Ecstasy et Catastrophe . En
effet, lA. lui-mme sait parfaitement que chez Heidegger Ekstase na
aucunement le sens dune lvation joyeuse et bate, en opposition la
catastrophe qui connote le grand retournement des choses en place vers la
destruction et la mort. Comme le pose en effet Heidegger au paragraphe 65 de
Sein und Zeit (il sagit de la dfinition bien connue de la temporalit) : Ltret jaillit de lavenir, de telle manire que lavenir "t" [mieux encore : "tantt"] d-laisse de soi le prsent. Or, ce phnomne unitaire en tant quavenir
tant-t-prsentifiant, nous lappelons la temporalit (SZ, 326). O lon voit
tout dabord quen vertu de lekstaticit la temporalit nest jamais rductible
un coulement des instants (reprsentation inauthentique du temps, temps de
lhorloge), mais quelle se dploie nergiquement par le jaillissement existential
(ek-sistential mme) du Dasein dont tout ltre consiste en une ouverture vers les
possibles quil a tre. O lon voit donc en second lieu que le primat de
lavenir dans la constitution ekstatique de la temporalit suppose videmment
chez Heidegger le dvoilement du phnomne de la mort comprise comme la
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possibilit de limpossibilit de lexistence. En bref, la mise au jour de la

temporalit ekstatique constitue tout sauf une extase (cette fois crite selon
lorthographe consacre) tirant le Dasein hors de la perspective tourmente de
sa finitude et de la catastrophe de son tre-au-monde vers une quelconque
transcendance dun paradis vritable ou illusoire. Elle est au contraire la
substance mme dune existence structure par la possibilit de son renversement
inluctable (et donc bien catastrophique au sens le plus littral de ltymologie du
mot). Voil pourquoi le choix de cette opposition binaire entre ecstasy et
catastrophe peut tout de mme surprendre.
Dans son premier chapitre, lA. donne un coup denvoi ses analyses
de la conception heideggrienne de la temporalit ekstatique, en prenant appui
sur Sein und Zeit, et plus prcisment sur le milieu de la seconde section de
louvrage de 1927. Cest l en effet que les existentiaux du Dasein, ltant que je
suis et qui en son tre comprend cet tre mme, commencent enfin, aprs
avoir t recenss jusquau paragraphe 64, recevoir un sens temporel les
paragraphes 65 68 constituant le cur de la description heideggrienne de la
temporalit de lexistence en termes dekstaticit. Selon lA., ce qui justifie que
lon revienne ces textes est que linterprtation ekstatique de la temporalit
reste lune des plus grandes perces de Heidegger (p. 1). LA. est parfaitement
conscient du fait quaprs Sein und Zeit (et ds le cours de lt 1927 pourrait-on
dire, Les problmes fondamentaux de la phnomnologie), lorsque Heidegger tendra
reconduire la temporalit (Zeitlichkeit) du Dasein la tempo-ralit (Temporalitt)
de ltre mme, la notion dekstase subira des dplacements importants,
dabord astreinte ltre mme pour tre progressivement aprs le tournant
(Kehre) des annes 1930 abandonne. Ce dernier point nous parat toutefois
discutable, surtout lorsque lA. suggre quil nest plus question dekstases de la
temporalit dans la confrence de 1962 sur Temps et tre . Il nous semble
plutt que les ekstases du temps y figurent bien encore, quoique sous une autre
terminologie, celle de la dimensionnalit (Dimension) du temps. LA., il est vrai,
note en passant (p. 18) que Heidegger remplace ds les annes 1930 le terme
dEkstase par celui de Dimension, et confesse ne pas comprendre les raisons
pour lesquelles le philosophe allemand opte pour ce changement de
terminologie. Mais il maintient quavec cette substitution cest toute lanalyse
ekstatique qui se trouve abandonne par Heidegger (id.). Nous croyons
quil nen est rien : si lon comprend lekstase comme loprateur temporel
dynamique par lequel jaillit un champ de prsence abritant en lui lensemble
des tants venant par l-mme ostension, alors il y a bien une dimension
ekstatique luvre dans le mouvement dclosion de lclaircie (Lichtung) par
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ltre. Pourquoi ds lors Heidegger renonce-t-il faire usage du terme Ekstase ?

Probablement parce quil sagit dun concept trop connot, qui renvoie une
exprience subjective. Certes, le Dasein ntait pas dans Sein und Zeit un sujet, en
tout cas videmment pas au mme sens o lentend la modernit postcartsienne ; mais il tait tout de mme bien un tant sur qui reposait la charge
de faire advenir le temps, et les ekstases temporelles reprsentaient cet gard
le sens temporel de ses propres structures existentiales (en un mot, il ny avait
de temps dans Sein und Zeit que parce quil y avait un tant, le Dasein, qui le
constituait). Aprs le tournant, il sagit au contraire pour Heidegger de renvoyer
le temps son origine ontologique (dans ltre) et non plus existentiale (dans le
Dasein et louverture propre qui le caractrise). Le dploiement du temps, dans
la confrence Temps et tre , partir du Es gibt (le Il y a ou Cela
donne ), est envisag partir de ses quatre dimensions plutt que selon des
ekstases, afin dexpurger lorigine de ce mouvement de temporalisation de
toute dpendance lgard dune origine ontique dans le Dasein (et pour tre
prcis, en 1962 cette origine des ekstases du temps ne situe mme plus dans
ltre, mais dans la source donnante la fois de ltre et du temps : dans
lvnement appropriant [lEreignis]).
Le grand intrt du premier chapitre rside dans la construction par lA.
de tout un arrire-plan dans lhistoire des concepts philosophiques, o lon
puisse retracer litinraire au cours duquel Heidegger a puis le terreau de sa
propre conception originale de la temporalit ekstatique. En particulier, lA.
rvle les chos que trouve la phnomnologie heideggrienne de la
temporalit du Dasein dans les ges du Monde de Schelling, les Confessions
dAugustin ainsi que dans la Physique dAristote.
Le second chapitre, dans la continuit du premier, sattarde sur le
paragraphe 68 de Sein und Zeit et certaines difficults qui mergent de la
conception heideggrienne de lauthenticit (Eigentlichkeit) au sein de laquelle le
Dasein est susceptible dassumer son rapport au temps. La premire de ces
difficults concerne lekstase de la-venir, plus prcisment le problme de
savoir comment il est possible pour la rsolution devanante (die vorlaufende
Entschlossenheit) de se rapporter la-venir en tant quavenir sans le rendre
prsent sur le mode de lattente. Seconde difficult tudie : la possibilit
corrlative dun rapport authentique lekstase du pass (de lavoir-t), en se
prmunissant contre le spectre de loubli, ou bien du pass raval un simple
prsent sdiment. Il sagit dun enjeu classique de Sein und Zeit : examiner les
conditions dune authenticit qui ne succombe pas de nouveau aux affres de la
dchance (Verfallen) dans le prsent de laffairement quotidien.
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Dans le troisime chapitre, lA. commence par tendre ses analyses un

concept dj rencontr dans le second chapitre, et qui non seulement se situe
au cur de la phnomnologie heideggrienne de la temporalit ekstatique,
mais joue galement un rle important dans la rhtorique des annes 1930 :
savoir lEntrckung (le saisissement, ravissement). Mais lobjet de ce troisime
chapitre est surtout de dvelopper une thmatique laisse ouverte par
Heidegger dans Sein und Zeit, savoir celle de la naissance, et mme dune
phnomnologie de la naissance. La question qui guide lA., dans la continuit
dArendt, est celle de savoir sil est possible de rpter lontologie fondamentale
en prenant pour fil conducteur non pas la mortalit du Dasein mais sa natalit.
LA. estime que cela est possible puisque la natalit est autant pour le Dasein un
marqueur de sa finitude que sa mortalit. Or, les ekstases de la temporalit sont
justement bornes et donc rvles par le phnomne de la finitude, sans lequel
le rapport du Dasein au temps seffondrerait (il ny a de temps que fini). Mais
cest alors plutt du ct de Merleau-Ponty que lA. se tourne pour envisager
les possibilits dune telle phnomnologie ekstatique de la naissance, en
prenant en compte lexprience du corps propre, qui enracine le Dasein ds le
moment natal de son entre au monde, corps propre qui permet le
dvoilement du phnomne de notre finitude sous un autre regard que celui de
notre mortalit envisage comme simple possibilit.
Le quatrime chapitre constitue la version remanie de la dernire des
Brauer Lectures . LA., dans la continuit de ses rflexions sur le rapport au
temps dans Sein und Zeit, pose sous un nouvel angle la question de savoir sil
peut y avoir un rapport ekstatique la natalit. Au lieu de corriger Heidegger
par Merleau-Ponty, cette fois lA. prend appui sur Derrida et son premier
sminaire lcole normale suprieure en 1964-1965. Il montre quil y a bien
contre toute attente la fin de Sein und Zeit une rvaluation du pass,
jusqualors secondaris par rapport au primat de lavenir et de la mort comprise
comme la possibilit ultime, certaine et indpassable, laune de laquelle le
Dasein tait cens trouver lunique accs authentique lensemble de ses
structures temporelles ekstatiques, sur le mode de la rsolution devanante.
LA. suggre, dans les pas de Derrida, qu la fin de Sein und Zeit, Heidegger
rompt avec ce dcisionnisme futural dun Dasein ouvert par projet ses
possibles, ne faisant retour sur son pass et son prsent qu la lueur de cette
ekstaticit primairement oriente sur lavenir. En effet, avec lentre en scne
aux paragraphes 72-76 du thme phnomnologique de lhistoricit, ce sont
aussi bien le poids du pass et partant de lirrductible toujours-dj-l de la
natalit du Dasein qui se donnent penser comme lautre fin de lexistence,
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autour dune nouvelle ekstase qui ne se confond plus avec le primat de la

rsolution.
Avec la seconde partie de louvrage commencent les analyses du livre
qui, pour le lecteur dj habitu de Sein und Zeit, constituent le moment le plus
intressant de louvrage. Il sagit en effet, dans les deux chapitres qui
composent cette partie consacre aux Cahiers noirs, dinitier un tout autre ordre
de rflexions, non plus sur un point spcifique de la phnomnologie
heideggrienne du temps, mais sur un aspect beaucoup plus sombre et brlant
de la pense du philosophe, dautant plus quelle nest documente que depuis
deux ans seulement. Il sagit ici dune lecture suivie par lA., sur deux chapitres
(pp. 131-183), de certaines des thmatiques qui font le plus polmique au sein
des volumes 94-96 de la Gesamtausgabe, qui donnent connatre la plupart des
fameux Cahiers noirs de Heidegger. Ces pages de louvrage constituent lune des
premires tudes des Cahiers qui, sans tre rigoureusement systmatique, nen
demeure pas moins un excellent outil, avec des analyses fines et intressantes
sur des questions telles que lantismitisme historial de Heidegger, son rapport
au nazisme, un certain dcisionnisme de lestre (Seyn) qui radicalise les
perspectives ouvertes dans les Beitrge (voire qui les extrmise, l o lalternative
destinale quentrevoit Heidegger dans les Cahiers semble reposer entre deux
options galement catastrophiques : le chaos destructeur ou la coercition
dfinitive par le joug de la machination), la dtestation heideggrienne de la
psychanalyse, ou bien encore ses attaques virulentes contre le christianisme.
Lopinion gnrale de lA sur les Cahiers noirs se rsume ainsi : il y a
ce quil me semble extrmement peu denvergure philosophique ou "pensante"
dans ces trois volumes que jai pu lire (p. 130). LA. note alors avec raison que
chez le Heidegger des Cahiers le questionnement philosophique se retrouve
inextricablement emml avec des considrations qui concernent lactualit
politique de lpoque : Ce qui est droutant, cest que pour Heidegger ses
interrogations sur lhistoire de la mtaphysique sont inextricablement lies avec
les bouleversements politiques de lAllemagne des annes 1930. [] Le combat
aurait d tre der Kampf um die Antike, le combat pour regagner un accs la
pense grecque des origines afin de commencer penser de nouveau ; et
pourtant ce Kampf se trouve emml avec un combat trs diffrent, au sein
duquel la pense ne joue aucun rle (p. 132). Il y a ainsi constamment dans
les Cahiers confusion par Heidegger entre deux types de conflictualit : la
polmologie pensante, dinspiration hraclitenne, et la polmologie politique
qui se revendique de plus en plus ouvertement sous une forme militaire, et qui
prne en mme temps la remise plat de toutes les institutions sociales de
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lAllemagne (religieuses, universitaires, culturelles, scientifiques). Mais comme

le remarque lA., de plus en plus la polmologie devient en quelque sorte
systmatique, Heidegger se montrant contre tout et tout le monde (p. 132). Et
de noter le point est intressant que ce ne sont pas seulement les
ennemis de lAllemagne qui sont stigmatiss par Heidegger (ce peuple allemand
dont le Heidegger des annes 1930 croit de plus en plus la filiation spirituelle
avec la Grce, capable den reprendre le flambeau philosophique, ds lors quil
se laisse conduire par la parole du pote Hlderlin, afin dclairer dun jour
nouveau la vrit de lestre [Seyn]). Les Allemands eux-mmes font galement
lobjet par endroits de toutes les critiques possibles : ce que Heidegger verra
bientt, cest que les Allemands, sur qui il place tous ses espoirs, ne sont pas
la hauteur de la tche que lui-mme, avec laide de Hlderlin et de Nietzsche, a
place devant eux (p. 132). En dfinitive, mme le national-socialisme ne sera
pas pargn, mme si la dnonciation de cette "mentalit de bunker" vient
toucher assez tard Hitler et sa cohorte (p. 132).
Ds lors, le dsir de Heidegger prend bientt la forme du "courage de
prendre ses distances" qui, comme il le dit, "ne saventure pas se laisser
saboter par les machinations phantasmatiques dun engagement bruyant" (GA
94, p. 158). Distance lgard de quoi ? Distance contre les "machinations" du
"gigantisme" (p. 133). Machenschaft et Riesenhafte sont des concepts opratoires
de la critique heideggrienne de la modernit, qui semble ainsi pour finir
stendre y compris lAllemagne. LA. y reviendra. Cependant, David Farrell
Krell note bien pour lheure que malgr tout : le rsultat de cette lugubre
dception ne sera pas [chez Heidegger] la rsistance ouverte au nationalsocialisme, mais lmigration interne et la polmique rpte et inutile, sans
fin (p. 132-133). Finalement, on ne sait ce qui est pire : la polmique
persistante ou bien leuphorie temporaire de 1931-33 (p. 133), o Heidegger
se rjouit du fait quune "volont nationale splendide est en train de sveiller,
qui entrera dans la vaste obscurit du monde" (GA 94, p. 109) (id.).
Un passage intressant concerne galement la question de la dcision
(Entscheidung) dans les Cahiers noirs, qui font cho certains dveloppements
concomitants des Beitrge (cf. en particulier Beitrge zur Philosophie, I. Vorblick,
43-50). Le concept de dcision rappelle videmment le dcisionnisme
existentiel de la rsolution devanante dans Sein und Zeit. Mais ici, ainsi que
dans les Beitrge, il est repens dans une perspective diffrente, celle de la vrit
de ltre en son historicit (ou mme de lestre Seyn). La dcision nest plus
une modalit existentielle par laquelle un Dasein authentique sextirpe de la fuite
de soi et se saisit enfin de ses structures existentiales dans la rsolution
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devanante de ses possibles, lhorizon de sa possibilit suprme la mort.

Dans les annes 1930, il est bien certain que le couple existentiel
authentique/inauthentique a cd la place, ou du moins sest secondaris, par
rapport au couple dvoilement/voilement au sein de la vrit de ltre.
Autrement dit, lerrance du Dasein face la vrit de ltre est comprise
dsormais par Heidegger comme la contrepartie historique de lauto-voilement
de ltre, ayant dcid de ne pas accorder sa vrit. Comme le note lA. en citant
les Cahiers : Die Entscheidung kommt aus dem Seyn selbst (GA 96, 171). Mais
comme le montre alors de faon trs convaincante lA., les Cahiers vont plus
loin encore que les Beitrge dans le traitement de ce dcisionnisme ontologique
propre la vrit de lestre, en son auto-voilement historial volontaire ,
travers la srie des poques de la mtaphysique quil fait advenir en se retirant
ce que les Beitrge nommaient le refus (Versagung, Verweigerung) de lestre
daccorder sa vrit79. L o les Beitrge comportaient une mditation sur les
conditions pour quadvienne enfin la vrit de lestre hors de loccultation (ftce dans son caractre abyssal mme), et ce dans lautre commencement non
mtaphysique de la pense venir (culminant dans le dernier dieu) ; les Cahiers
dveloppent la place une conception beaucoup plus sombre, o la seule
dcision possible, interne au Seyn, confronte le Dasein de lpoque
contemporaine avec deux alternatives toutes deux galement ruineuses pour le
destin de la vrit de ltre : soit le chaos et la destruction totale du monde dans
une sorte dembrasement ign (en un sens semble-t-il qui admet une
interprtation littrale : guerre mondiale lissue de laquelle il ne restera plus
que cendres), soit la contrainte coercitive et complte de toute chose par le
rgne machinal (au sens de la Machenschaft) et gigantique (au sens du
Riesenhafte) de la technique calculante : Ist dieses jetzt die einzige Entscheidung :
vllige Zerstrung und Unordnung oder Verzwingung eines vollstndigen Zwangs ? (GA
95, 70). Comme lcrit lA. dans une page trs clairante sur la situation de
pense des Cahiers : Quest-ce donc que Heidegger appelle ses congnres
mortels faire ? Prparer la venue du dernier dieu, probablement []. Et
pourtant, comment prparer et prserver lorsque lenvoi destinal de lestre
apparat comme lalternative dsastreuse entre la destruction et la coercition ?
(p. 135). Il est vrai que cette dramaturgie apocalyptique se trouve galement en
Cette vrit de lestre (Seyn) nest en effet rien de distinct de lestre mais elle est plutt
lessence la plus intime de lestre. Ainsi il dpend de lhistoire de lestre de savoir si lestre
accorde ou refuse (verweigert) sa vrit ainsi que lui-mme et sil apporte ainsi authentiquement
dans son histoire, et pour la premire fois, labyssal (das Abgrndige) Beitrge zur Philosophie
(Vom Ereignis), GA 65, 93.
79

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gestation dans la pense des Beitrge, par exemple dans un texte comme celui-ci :
Il est des temps o ceux qui fondent labme doivent tre consums dans le
feu de cela qui est bien gard, afin que le Da-sein puisse tre possible pour les
hommes et que la constance au sein des tants puisse ainsi tre sauve, et aussi
afin que les tants eux-mmes puissent connatre une restauration
(Wiederbringung) dans lOuvert du conflit (Streit) entre la terre et le monde. 80
Mais elle demeure souterraine, et elle est constamment contrebalance et
tempre par lexigence mditative de penser positivement laccs une vrit
du Seyn non entache par le joug de la machination qui tend ses griffes sur
lensemble des poques de la mtaphysique, et en particulier sur la dernire,
proprement technologique (la ntre), marque par le tout calculable et le tout
quantifiable, aux fins de lexploitation infinie de ltant. LA. a raison de
souligner lintensification du ton et de lemphase polmiques dans les Cahiers,
qui dbouchent sur un catastrophisme nihiliste sans chappatoire. Le dernier
chapitre de louvrage reviendra spcifiquement sur cette question, autour dune
analyse spcifique du thme du tragique dans les Cahiers noirs, o lA.
dveloppera lide quil y a dans la structure du philosophe Heidegger quelque
chose comme une pense paranotique luvre, sorte de paranoa absolue
puisquaucun tant ses yeux ne peut plus tre pris pour cible et blm, mais
o cest lestre lui-mme qui, ayant abandonn les hommes, nous plonge dans
un abme de dsespoir sans aucune issue possible.
Venons-en maintenant au traitement circonstanci du dossier le
plus brlant des Cahiers, savoir videmment celui de lantismitisme primaire
de Heidegger, et lusage philosophique (ou pseudo-philosophique) quil
prtend en faire dans le cadre de sa rflexion historiale sur le sens de lestre
(Seyn). Se rfrant au thme de la civilisation juive (Jewish civilization) , selon la
traduction peut-tre quelque peu timide quil propose de lallemand Judentum
(que lon pourrait au contraire rendre, suivant les connotations lexicales de ce
terme dans lusage de lpoque, par "juiverie"), lA. commence par noter quil y
a dans les Cahiers deux grandes classes de rfrences par Heidegger au judasme.
En effet, parfois Heidegger semble parler de la bouche dun propagandiste
national-socialiste, une bouche quil mprise clairement et svertue
ridiculiser ; dautres moments il semble parler de sa propre bouche, la bouche
dun penseur de lestre (p. 136). Cette prcision apporte, lA. en ajoute
immdiatement une seconde : les propos ouvertement critiques que tient
Heidegger lgard du judasme ne doivent pas faire oublier que bien plus
80

Ibid., p. 7.

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frquentes que les rfrences au judasme ou ce qui est juif, sont celles qui
portent avec virulence sur la civilisation chrtienne, la foi chrtienne et les
glises chrtiennes (id.). Pourtant, en aucun cas les analyses que lA. consacre
au dossier de lantismitisme de Heidegger dans les Cahiers ne consistent en une
minimisation de celui-ci. Ainsi, lA. soutient que malgr la critique rcurrente
dans les Cahiers du racisme et du biologisme en gnral, et en particulier celui
dont le national-socialisme tait le plus grand propagateur (cf. GA 95, 39-41),
Heidegger, lorsquil sagit du Judentum, nempche pas ses rflexions de faire
fond sur toute une srie de prjugs racistes, reprenant mme
incontestablement son compte les prsuppositions biologistes sur lesquelles
ils reposent. Certes, par endroits la critique du judasme est soluble dans des
critiques extrmement massives et gnrales (et mme pour le moins cryptiques,
aux yeux de lA.), comme par exemple lorsquil est question des doctrines
judo-chrtiennes , ou bien surtout (pour le ct plus cryptique)
lanthropologie judo-hellnistique (GA 95, 322). Mais David Farrell Krell
prend bien soin de compiler les textes les plus catastrophiques o Heidegger,
sans ambigut possible, juge clairement et pour son propre compte, dans une
veine empruntant aux prjugs courants de lantismitisme raciste le plus
grossier, que les Juifs sont principalement responsables de lobscurcissement de
la vrit de ltre, du fait du caractre sans monde (Weltlosigkeit) de leur
condition, ainsi que de leur talent cach pour le calcul et la manipulation et la
dissimulation
(Geschicklichkeit
des
Rechnens
und
Schiebens
und
Durcheinandermischens) (cf. GA 95, 97). Ce qui est pire encore : la diffrence
du cours de 1929/1930, Les concepts fondamentaux de la mtaphysique, la Weltlosigkeit
nest plus simplement utilise pour qualifier le mode dtre des choses
matrielles inanimes (comme la pierre). Elle permet galement dans les Cahiers
dapprhender le mode dtre de lanimalit, ce qui autorise aux yeux de lA. un
rapprochement dautant plus calamiteux des Juifs prtendument sans monde
avec lanimalit (p. 139).
De faon gnrale, on apprciera lesprit de finesse avec lequel lA.
prend un soin patient trier les diffrents textes o Heidegger aborde la
question du judasme, afin dtablir toute une palette de registres. On trouve
ainsi le plus virulent antismitisme primaire, mais aussi des textes o Heidegger
se moque de lantismitisme vulgaire (car dnu de pense) des nazis. La
critique du judasme cde alors la place une critique du national-socialisme et
son obsession dogmatique pour les opposants au rgime, notamment les Juifs
et les communistes (GA 95, 325). LA. noublie pas non plus de recenser les
passages des Cahiers o Heidegger suggre que le national-socialisme est
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secrtement et perversement li ce quoi il soppose le plus (p. 139),

savoir le judasme (stratgie donc de renvoi dos dos du nazisme et du
judasme au profit dune forme suprieure de pense, que Heidegger
videmment prtend incarner). On trouve galement des textes qui laissent
sans voix, o Heidegger, semblant cette fois, au contraire, avoir clairement
"appris" de la machine de propagande du troisime Reich , svertue mettre
en garde contre linvasion mondiale par les Juifs, que les Allemands ont par
faute laisss migrer en trop grand nombre, et qui dsormais pourront instituer
un ordre juif mondial (Weltjudentum, que lA. traduit plus propos cette fois par
world Jewry , juiverie mondiale ; cf. GA 96, 262). Cette invasion serait
mme pour Heidegger dautant plus inexorable que les Juifs nont mme pas
participer des actes de guerre, alors quil est de notre lot [nous les
Allemands] davoir sacrifier le meilleur sang des meilleurs de notre peuple
(GA 96, 262). Il y a galement les critiques plus gnrales de larraisonnement
de la vrit de ltre dont le judasme ne serait quun vecteur parmi dautres qui,
linstar du christianisme, aurait aux yeux de Heidegger une bien plus grande
responsabilit. Mais David Farrell Krell noublie pas de citer et de commenter
les textes o Heidegger cible spcifiquement le judasme quant sa
responsabilit historiale dans le refoulement de la vrit de ltre, mais ce qui
est consternant alors encore une fois cest, comme le montre lA., la
manire dont les arguments proposs pour tayer cette thse empruntent
toujours aux clichs de lantismitisme de comptoir. Le Juif calculateur,
manipulateur et dissimulateur, est galement alors affubl dune tare
ontologique supplmentaire, celle dtre sans terre, dracinement qui explique
dailleurs quil ne puisse se doter dun monde o faire ainsi advenir la vrit de
ltre dans louvert dune mise en uvre. Le judasme dracin favorise donc
bien l encore le dploiement du Gestell et du dracinement de tout tant qui sy
opre lre technologique. Comme lcrit Heidegger, cit par lA. : La
question du rle de la juiverie mondiale nest pas relie une question de race,
mais elle est une question mtaphysique quant au type dhumanit
(Menschentmlichkeit) qui peut prendre en charge le dracinement de tout tant
par ltre au sein dune "tche" historique-mondiale (GA 96, 243). En
clairage de ce texte calamiteux o Heidegger prtend prendre de la hauteur en
slevant au-dessus de lantismitisme vulgaire (biologiste) pour formuler un
antijudasme intelligent parce que mtaphysique (ou historial), lA. rappelle ce
que disait Derrida : On se rappelle de la difficile question que posait Derrida
sur le fait de savoir si le racisme "mtaphysique" de Heidegger, oppos au
racisme "biologiste", pouvait tre dun quelconque rconfort (p. 141).
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Cependant, on pourrait peut-tre ici tenter daller plus loin encore que
lA., et suggrer que si lon prend la lettre lantismitisme "philosophique" de
Heidegger (si tant est que lexpression ait un sens, et elle nen a en ralit aucun,
tant lantismitisme de Heidegger est, comme ltablit lA., infus et nourri dans
les Cahiers de tous les prjugs de lantismitisme "vulgaire"), alors en ralit il
nest mme pas possible, si lon en croit les analyses de Heidegger, de confrer
aux Juifs la moindre responsabilit historiale dans le retrait de la vrit de ltre.
Considrons en effet le texte suivant des Cahiers, que lA. ne commente
malheureusement pas, et qui est pourtant central si lon veut bien comprendre
pourquoi lantismitisme "philosophique" de Heidegger ne peut en aucune
manire tre rapproch (de sorte en temprer la gravit) de son
antichristianisme : Laccroissement temporaire de la puissance de la judit a
son fondement dans le fait que la mtaphysique de lOccident, surtout dans
son dploiement moderne, a offert le lieu de dpart pour la propagation dune
rationalit et dune capacit de calcul qui seraient entirement vides si elles
navaient pas russi se mnager un abri dans "lesprit", sans pourtant jamais
pouvoir saisir partir delles-mmes les domaines de dcisions cachs 81 (GA
96, 46). Le propos de Heidegger est ici tout fait difiant : les Juifs, de par leur
aptitude au calcul et la rationalit instrumentale talent (Geschicklichkeit,
comme le dit ailleurs Heidegger dans le texte cit, GA 95, 97) dont ils ne
peuvent avoir aucune connaissance de ses implications spirituelles (loges
dans le cur de la vrit de ltre en son mouvement historial) puisquils ne
pensent pas se frayent un chemin dans le monde actuel et en tirent
spcialement bien leur pingle du jeu, alors mme que les raisons qui
permettent dexpliquer linstitution de ce monde les dpassent totalement et
que jamais ils ne sauraient tre en mesure de les saisir. Autrement dit, lire ce
texte en toute rigueur, les Juifs nont aux yeux de Heidegger aucune
responsabilit dans ladvenue lre moderne du rgne de la technique. Les
motifs profonds qui prsident au dploiement de ce monde ne sont accessibles
qu la pense, au regard de laquelle les seuls vrais "responsables" de ce
processus (sil faut en nommer, car au bout du compte cest lestre lui-mme
quil appartient de refuser au Dasein sa vrit) seraient plutt chercher du ct
Il sagit de la traduction propose par J. Christ et J.-C. Monod, dans Peter Trawny, Heidegger
et lantismitisme. Sur les Cahiers noirs , trad. J. Christ et J.-C. Monod, Paris, Seuil, 2014, p. 51-52.
Voici le texte en allemand : Die zeitweilige Machtsteigerung des Judentums aber hat darin ihren Grund,
da die Metaphysik des Abendlandes, zumal in ihrer neuzeitlichen Entfaltung, die Ansatzstelle bot fr das
Sichbreitmachen einer sonst leeren Rationalitt und Rechenfhigkeit, die sich auf solchem Wege eine Unterkunft
im "Geist" verschaffte, ohne die verborgenen Entscheidungsbezirke von sich aus je fassen zu knnen (GA 96,
46).
81

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des acteurs de lhistoire de la mtaphysique elle-mme (et non pas chez les Juifs,
qui ne jouent aucun rle philosophique, eux qui ne pensent pas, mais ne savent
que calculer, dissimuler, en bref : chercher par tous les moyens possibles
gagner plus dargent....). Ces acteurs du retrait de la vrit de lestre sont en
premier lieu les Grecs eux-mmes (Platon, Aristote) qui initient la pense
fondationnelle, celle qui place ltant en lieu et place de lestre (idea chez Platon,
energeia chez Aristote) ; vient ensuite lontothologie chrtienne, aide par la
romanit, accentuant la pente de loubli de lestre, avant que lentre dans la
modernit et ladvenue des philosophies du sujet dans le sillage de Descartes,
ne prparent la transition vers la situation prsente, marque par
larraisonnement technologique de lestre. Ainsi, les Juifs ne font que tirer
profit de cette situation mtaphysique (ou post-mtaphysique), sans pouvoir en
comprendre les rouages ni mme en interroger le sens, eux qui, sans monde,
sont finalement plus proches de lanimalit que de lhumanit pensante ! En
bref, loin que le talent des Juifs pour le calcul, la dissimulation, la machination
et le dracinement ne favorise lentre en prsence dun monde lui-mme
marqu par ces caractres (lecture qui semble tre celle de lA.), cest bien
plutt le contraire quil faut retenir : lorsque le monde fait place ces
dterminations poquales, alors les Juifs, qui ont une aptitude toute fortuite
calculer, dissimuler, etc. (aptitude sinon biologique aux yeux de Heidegger, du
moins anthropologique, et en aucun cas existentiale-ontologique), ne font que
profiter aveuglment de cette nouvelle configuration, sans rien en savoir De
ce point de vue, il ny a dcidment pas dantismitisme "philosophique" chez
Heidegger. Il ny a quun antismitisme vulgaire associ une analyse par
ailleurs intressante de la constitution de la modernit dans lhorizon de
lhistoire de lestre. Si Heidegger avait gard le silence sur le judasme dans sa
pense de lhistoire de lestre, il se serait content davoir manqu une
dimension essentielle de cette histoire 82. Mais en se prononant de la faon
Cf. Marlne Zarader, La dette impense. Heidegger et lhritage hbraque (1990), Paris, Vrin, coll.
"Problmes & controverses", 2013. Ainsi : Lorsquil pose la question de notre provenance,
Heidegger rpond : nous sommes les hritiers des Grecs. Par o il faut entendre que
linjonction dpose dans les paroles fondamentales des premiers Grecs constitue le coup
denvoi de notre histoire et, ce titre, dtermine encore le lieu o nous nous tenons. Or, le
renvoi de lensemble de notre sjour au seul commencement grec implique que la composante
biblique (spcialement vtro-testamentaire, donc hbraque), de lhistoire occidentale soit
tenue pour non significative, cest--dire nait pas statut de commencement. Et, de fait,
Heidegger ne sy rfre quasiment jamais, tmoignant ainsi du caractre ngligeable de ce qui
avait t tenu jusqualors pour lune des sources de notre identit []. On croit frquemment
que cest parce que Heidegger a su mesurer, comme nul autre ne lavait fait avant lui, le
prodigieux impact exerc sur la pense par le commencement grec, quil est conduit tenir
pour ngligeable lapport hbraque. Mais en ralit [] [s]i lapport hbraque est aussi
82

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dont il le fait dans les Cahiers, la question nest mme plus de mesurer ses
erreurs et ses torts ; elle devient celle de savoir comment un grand penseur
peut ce point sombrer dans le dlire et le ridicule qui accompagnent labsence
de pense. Ici, il nest gure possible de pondrer le propos en arguant du fait
que tout le monde, mme les plus grands, peuvent trouver loisible, leurs
heures les plus sombres, de griffonner pour eux-mmes sur des papiers cachs
toutes les horreurs qui leur passent par la tte. Non seulement Heidegger
souhaitait voir ces papiers noirs publis, mais par une sorte de crmonial
incomprhensible, il souhaitait mme, comme on le sait, que les Cahiers noirs
constituent la toute dernire parution de la Gesamtausgabe, comme si Heidegger,
sachant parfaitement ce quil faisait, voulait garder le meilleur (la meilleure)
pour la fin.
On notera, pour clore le compte rendu de cette seconde partie de
loin la plus percutante de louvrage , ce qucrit lA. du rapport de Heidegger
au national-socialisme. Lide est intressante : linsensibilit de Heidegger au
sort des Juifs victimes de lHolocauste, alors mme quil ne pouvait plus ne pas
savoir ce qui stait pass dans les camps dextermination, est lie un
dsespoir tellement fort quil surplombe et efface toute possibilit dautoculpabilisation, dsespoir qui sinstalla une fois quil eut renonc sa
conviction que le nazisme pouvait rsister la diffusion de la logique
technologique une chelle plantaire. Ayant ralis, avec laide dErnst
Jnger, que le national-socialisme, qui ne soccupe que de technologie et de
totale Mobilmachung, est prcisment dans cette mesure le gigantisme et la
machination (p. 148), lA. suggre alors que Heidegger pouvait alors dautant
moins entrer en empathie avec le sort des Juifs quil tait trop exclusivement
concern (autour de 1938-1941) par le plus profond de tous les prils ses
yeux, savoir leffondrement du seul monde quil avait cru capable jusqualors
de rsister aux assauts du technicisme mondialis : le monde rural de
lAllemagne ancre dans son terroir (or, il ny a aucun Juif, ou en tout cas bien
peu, l-bas la ferme, du moins Todtnauberg [p. 148]). LA. ne croit pas si
bien dire, lui qui, au moment de lcriture de ces pages, navait pas encore pu
lire le nouveau volet des Cahiers Noirs paratre dans le tome 97 de la
Gesamtausgabe (intitul Annotations [Anmerkungen]), o Heidegger secondarisera
massivement exclu, ce nest pas parce quil ne lui resterait plus de "place" o sinscrire, mais
cest parce quil a t, ds le principe, interdit de pense p. 23. Le problme videmment
(mais Marlne Zarader ne pouvait pas le savoir lorsquelle publia son livre), cest que lapport
hbraque na justement pas t exclu par Heidegger, il a t restitu sous la forme la plus
bassement et vulgairement antismite que ce soit dans ses Cahiers.

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lhorreur des chambres gaz par rapport une horreur plus grande encore,
celle de la transformation de lAllemagne elle-mme en un camp de
concentration :
La reconnaissance manque de ce destin qui ne nous appartenait mme pas,
le fait de nous avoir rprims dans notre vouloir le monde, ne serait-elle pas,
pense du point de vue du destin, une culpabilit et une culpabilit
collective encore plus essentielle dont lnormit ne saurait tre mesure
lhorreur des chambres gaz , une culpabilit plus inquitante encore que
tous les crimes dont on pourrait nous accuser sur la place publique et que
personne ne voudra certainement pardonner de par le futur ? Est-ce que
lon imagine que le peuple allemand et son pays sont dj devenus un camp
de concentration, un camp que le monde na encore jamais vu et que
dailleurs le monde ne veut pas voir, et que ce non-vouloir est encore
plus volontaire que notre absence de volont face la dgnrescence du
national-socialisme ?83

Claude Vishnu Spaak

Heath Massey, The Origin of Time. Heidegger and Bergson, New York, SUNY
Press, 287 p.
N dans le sillage dun significant renewal of interest in Bergsonism and a
greater recognition of his influence on twentieth-century philosophy (p. 1), ce livre ne
pouvait que poser des questions sur le temps, ramenant galement la
philosophie de Heidegger, qui lon doit lune des penses les plus originales
ce sujet. Aussi Heath Massey semploie-t-il lire les textes de Bergson qui tentent
de repenser la notion traditionnelle de temps ct de ceux de Heidegger,
mettant plus particulirement en lumire linfluence de celui-l sur celui-ci, une
influence largement passe inaperue. Limportance de cette uvre tient dans
la faon dont lA. conteste la philosophie du temps que Heidegger attribue
Bergson. Notre guide considre la lecture bergsonienne de Heidegger comme
une oversimplication (p. 84) et vise claircir comment, malgr les propos du
penseur allemand, le philosophe franais a t capable de radicalement
repenser le temps dun point de vue ontologique. Ds lors, louvrage sachve
sur un got de soupon, celui-ci faisant dire que Heidegger a essay de se
distinguer de Bergson pour ne pas admettre ce dont il lui est redevable.
Dans le premier chapitre, Following Bergsons Footsteps: Time in Heideggers
Early Works , Heath Massey se focalise sur les premiers textes publis par
83

Extrait du 97e tome de la Gesamtausgabe, cit par Le Monde, dition du 3 mars 2015.

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Heidegger entre 1915 et 1926 (Basic Problems of Phenomenology, The Concept of Time,
History of the Concept of Time, Logic: The Question of Truth, The Metaphysical
Foundations of Logic) o transparat un premier rapport critique Bergson
jusqu dix ans donc avant lapparition de Sein und Zeit. Ces textes montrent
que Heidegger a tenu Bergson pour un penseur significatif lgard de la
question du temps, encore que, malgr son intention de le concevoir en
saffranchissant de la tradition, il nait pas totalement chapp cet cueil.
Ainsi, les critiques envers Bergson sont nombreuses : 1. en faisant la distinction
entre le temps (la succession quantitative) et la dure (la succession qualitative),
Bergson nchapperait pas au paradigme aristotlicien qui se rapporte au temps
en termes denchanement, de succession ; 2. tentant de dfinir la dure comme
lexistence telle quelle est vcue, sa Lebensphilosophie constaterait quil est
impossible de saisir le flux incessant de la vie sans le convertir une srie de
moments flux quil serait possible de saisir en faisant appel une
phnomnologie et une hermneutique ; 3. reconnaissant la diffrence entre
le temps mesur par les recherches scientifiques et le temps des recherches
historiques, Bergson naccorderait pas dimportance lontologie car ignorerait
la temporalit du Dasein, cet tant capable de mesurer le temps au travers de
ces deux perspectives ; 4. Bergson dfinissant invitablement le temps comme
espace, il ne ferait quinverser la conception traditionnelle du temps.
Aprs avoir numr les critiques de Heidegger contre Bergson, dans
son deuxime chapitre : Dispelling the Confusion: Pure Duration in Time and Free
Will , lA. vise en dmontrer linjustice. To borrow an expression from Heidegger,
it is correct but not true that Bergson characterizes duration as "qualitative succession"that
is, it is not faithful to the complexity and originality of his thinking (p. 83-84).
Heidegger accuse donc Bergson davoir modifi la dfinition aristotlicienne du
temps comme (succession quantitative) pour en faire une
succession qualitative. Pourtant, Bergson nutilise jamais cette expression mais
parle bien plutt dune qualitative multiplicity ou dune continuous multiplicy
(p. 51). Heath Massey souligne dailleurs le fait quil nest aucune preuve pour
tayer laffirmation heideggrienne selon laquelle Bergson se rapporterait
Aristote lorsquil semploie penser le temps nouveaux frais. Dans Time and
Free Will, Bergson ne fait allusion quune fois au Stagirite et nous offre plutt
une critique du temps tel que le philosophe de Knigsberg le peroit. En
insistant sur des expressions telles qualitative succession et time is space ,
Heidegger nglige lapport propre de Bergson sur la question du temps, des
tats de conscience et de la libert, une telle omission masquant la manire
singulire dont la philosophie bergsonienne anticipe les intuitions
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heideggriennes sur la temporalit.

Cest que, si le natif de Messkirch affiche sa volont de penser le temps
en termes de temps, Bergson lui-mme tente de sparer le temps de lespace,
exprimant le regret que le temps soit toujours pens partir de ltendue.
Bergson ne senquiert-il pas de la dure ? Pure duration is the form which the
succession of our conscious states assumes when our ego lets itself live (TFW 100/67); it is a
continuous or qualitative multiplicity with no resemblance to number (TFW 120/80) (p.
53). Bergson ne sen prend-il pas du reste aux psychologues qui parlent de nos
tats de conscience comme sils diffraient par degrs de magnitude ? Or, une
telle variation envisage notre conscience comme une succession quantitative
plutt que qualitative (par laquelle nos tats pntrent de lune vers lautre). En
se focalisant sur nos tats de conscience, le philosophe franais essaie en ralit
de saisir la dure, pensant ds lors le temps en dehors dun medium homogne.
la recherche du temps dans son htrognit, il fait la distinction entre le moi
fondamental et le moi superficiel : If the fundamental self lives in pure duration, then the
ego as it is usually represented is, Bergson says, "the shadow of the self projected into
homogeneous space" (TFW 128/85) (p. 70). LA. voit avec justesse comment une
telle distinction fait cho lopposition tablie par Heidegger entre ltre-soimme authentique et ltre inauthentique du On. Daprs Bergson, une analyse sur ces
deux aspects du moi (fondamental et superficiel) est importante pour
comprendre lacte libre, un acte rare qui nest commis que par le moi
fondamental. Or, la raret de lacte libre bergsonien nest pas sans ressembler
lAugenblick heideggrien note Heath Massey, qui conclut ce chapitre par la
critique bergsonienne de la conception kantienne de la libert. Si Kant estime la
libert au cur mme des objets en sorte quelle nous est donc inaccessible,
pour Bergson, une saisie du temps, des tats de conscience et de la libert
ncessite un compromis entre les phnomnes externes et internes : Bergson
challenges us to recognize the intrusion of external forms on our understanding of time,
selfhood, and freedom (p. 82).
Dans le troisime chapitre, Uncovering the Primordial Phenomenon:
Originary Temporality in Being and Time , Heath Massey fait valoir que
linfluence de Bergson sur Heidegger reste floue car, dans lopus magnum, hormis
une note importante de bas de page et quelques rfrences parses, il ne
semble pas interagir directement avec lui. Et pour cause : tandis que Bergson
cherche dmanteler la confusion entre la dure et lextension, le projet de
Heidegger consiste, lui, dcouvrir le temps primordial : Bergsons attempt to show
how what we call "time" is really duration projected onto space and his opposition to all
spatial thinking about time actually blocks access to primordial time, according to
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Heidegger (p. 96). Dans sa qute pour dbloquer un tel accs, Heidegger met
en question la relation entre ltre et le temps. Une telle relation se manifeste
avec une analyse des structures ontologiques du Dasein, ltre de ltant que
nous sommes pour lequel tre est un problme et qui, en mme temps, est
capable de comprendre le sens temporel des structures qui sont les siennes.
Ainsi, le temps primordial se cache dans la manire dont le Dasein se
temporalise dans le souci (Sorge), un mode par lequel il interprte le temps.
Tandis que Bergson considre le temps originel comme une succession dtats
de conscience sans sparation, Heidegger le tient pour une ouverture ekstatique that grounds the being of Dasein (p. 97). Sous cet angle, la dure
bergsonienne nest pas le temps primordial, mais nest quun trait du temps
mondial (Welzeit), ce temps qui est la temporalit du souci.
Lobstacle qui nous empche de discerner le temps primordial nest pas
d une confusion entre la dure et lextension (ce nest pas une question
despace), mais a plutt voir avec la comprhension traditionnelle de
lexistence comme prsence : As opposed to the traditional understanding of existence
as objective presenceto exist means to be present-at-hand (vorhanden)Heidegger proposes
that to exist means to be concerned about ones own being, thus to understand being in some
way or another and to understand oneself in terms of possibilities (p. 100). La faon
dont le Dasein comprend ses possibilits dpend du fait quil vit dans un
monde, un monde qui lui importe et qui fait sens ses yeux. Le mode du souci
est celui de ltre-au-monde actif et engag : When Heidegger later attempts to
explain how the concept of time is derived from Daseins temporality, he begins with how time
shows up in circumspect taking care before it is conceptually grasped or even measured (p.
102). Sous le mode du souci, le Dasein se comprend selon ses possibilits en
ceci quil se projette dans un futur o ceci ou cela peut tre ralis. Ce qui est
important ici nest pas que le Dasein a une fin, mais que celui-ci se dirige vers sa
fin. Dans son anticipation du futur, le Dasein est capable dtre en accord avec
lui-mme parce quil se comprend dans son pouvoir-tre (Seinknnen) ; dans ces
conditions, le Dasein chappe lexistence inappropri du On et se dcouvre
face la mort. Daprs Heidegger, our ordinary understanding of time arises not from
the authentic (eigentlich) temporality of anticipatory resoluteness, but from the inauthentic
(uneigenlich) temporality of average, everyday life (p. 110). Heidegger mne alors une
analyse de ce temps dit inauthentique (le temps public) pour comprendre
comment il nest pour autant possible que grce la temporalit ek-statique du
Dasein. Sensuit la ncessit de se focaliser sur le Dasein, ltre de cet tant
mme de mesurer le temps, pour mieux comprendre comment une telle
quantification est possible. Par consquent, lontologie est ncessaire pour
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mettre en lumire la manire qua la temporalit du Dasein de manifester le

temps compris comme temps ordinaire.
En ngligeant un tel chemin ontologique, Bergson manquerait
limportance dun aspect cl du Dasein, savoir son tre-avec-autrui. Daprs
Heidegger, notre notion du temps ordinaire ne consiste en pas une
reprsentation spatiale du flux du temps, mais tient une interprtation
publique. Heath Massey termine alors son chapitre en adressant une autre
critique la lecture heideggrienne de Bergson. Car pourquoi luder les
arguments de Bergson concernant le moi fondamental ? Comment Heidegger
peut-il ignorer lvidente liaison du moi fondamental et du Dasein authentique ?
Comment peut-il ne rien dire de la ressemblance entre lacte libre bergsonien et
sa propre ide de lanticipation de lavenir ?
Dans le quatrime chapitre, Reversing Bergsonism: Time and Temporality in
The Basic Problems of Phenomenology , Heath Massey sefforce de montrer
que, daprs Heidegger, Bergson na pas que tort dans sa comprhension
aristotlicienne du temps comme espace, quand bien mme une telle entente se
base sur une interprtation errone de luvre du penseur grec. Si Heidegger
ne sattaque pas directement Bergson dans Sein und Zeit, il le fait dans le cours
du semestre dt en revenant une discussion sur le Stagirite dj esquisse
dans lHauptwerk : Understanding being as substance (ousia) or presence (parousia),
Aristotle treats time and its components, the nows, as objectively present things, thereby
covering over temporality and even world time with a "natural" interpretation of it (p.
146). Mme si Aristote rduit le temps une succession de nows , sa
philosophie nous donne des indices pour penser la constitution ecstatichorizontal (p. 147) de la temporalit, et cest en ce sens que Heidegger estime
Aristote penseur plus radical que Bergson. Or, Heidegger assoit son jugement
sur une dconstruction phnomnologique qui, comme telle, ncessite de
sattaquer la lecture des deux auteurs. Il lui faut ainsi revenir sur le fait que,
dans un premier temps, Bergson attribue Aristote la thse selon laquelle le
temps est lespace la suite dune interprtation trompeuse du propos qui est
le sien sur le mouvement et lextension le concept aristotlicien de
mouvement ne renvoie pas une structure spatiale, mais une structure
ontologique : The question of times connection to motion leads Aristotle to define time as
something counted in connection with motion as ecountered in the horizon of earlier and later
[] In Heideggers view, Aristotle does not seek to establish a causal or logical connection
between time, motion, and extension, but an ontological one: insofar as the formal structure of
dimension or stretch implies continuity (suneches), "follows" refers to "the foundational a
priori connection of motion with continuity and extendedness" (p. 155, 157) et que,
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dans un second temps, le mouvement est toujours dfini dans lhorizon dun
plus tt et dun plus tard. Notre exprience dun maintenant nest jamais
objectivement prsente comme un objet dans lespace, mais est toujours la
fois la mme et diffrente, ce que Heidegger appelle le double visage (p. 159).
LA. se demande alors si ces structures ontologiques que Heidegger dgage
dans la dfinition aristotlicienne du temps sy trouvent rellement ou si ce
dernier les importe. Or, curieusement, le professeur fribourgeois nest capable
de donner une lecture aussi ouverte dAristote quen lopposant Bergson
pour ce que Bergson aurait mal lu Aristote.
Dans le cinquime chapitre, Challenging the Privilege of Presence: The
Ontological Turn in Matter and Memory , lA. fait voir comment la philosophie
bergsonienne de la dure volue dans Matire et mmoire, point pass sous silence
par Heidegger qui assure mme le contraire dans son cours du semestre dhiver
1925/1926. Sil voit ce livre comme luvre la plus significative du philosophe
franais, il ne le loue que pour son influence sur la biologie moderne (p. 171).
Mais pourquoi se focaliser sur cette facette de louvrage lors mme que
Bergson lui-mme touche plus directement aux domaines de la psychologie et
la mtaphysique ? LA. laffirme du reste, dans Matire et mmoire, non seulement
Bergson se montre capable de penser le temps plus radicalement, mais il le fait
en slevant un niveau ontologique : With his theory of pure memory, Bergson even
questions the very feature of traditional ontology that Heidegger identifies as the root of the
problem with time: the interpretation of being as presence (p. 167). Cest que le
problme de la prsence revient au-devant de la scne avec la distinction faite
par Bergson entre la perception et la mmoire, et la question de porter bientt
sur la diffrence temporelle entre celles-ci. Pour comprendre la mmoire pure,
nous devons repenser la dfinition dtre comme tre prsent : Why, he asks,
are we inclined to attribute existence to things that are absent in space but to deny existence to
those absent in time? []To understand pure memory, Bergson contends, we need to break
the habit of equating existence with actualityof being with being presentand to recognize
that to be no longer is not the same as not to be (p. 189 et 194). La perception est
perception de la manire dont nous percevons la matire qui nous est prsente
(prsente notre conscience). Or, ce qui nous est prsent obit au principe de
lutilit : je (ne) perois (que) ce qui mimporte. Pour autant, la perception ne se
manifeste pas en distinguant sujet et objet, mais comme interaction, en ce que
la matire a sa propre autonomie. La mmoire pure est vue comme un
mouvement temporel responsable de la survie du pass : In ontological terms,
pure memory is the mode of being of what has been (p. 206). LA. peut alors soutenir
que le mouvement de la mmoire chez Bergson est fort semblable ce que
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Heidegger appelle la temporalisation du temps (Zeitigung) et regrette par l

mme que celui-ci nait pu voir comment la mmoire pure bergsonienne
tranchait avec lontologie traditionnelle.
Il va sans dire, pour conclure, que lon recommandera vivement ce livre
de Heath Massey tous ceux qui sintressent aux conceptions du temps de
Heidegger et de Bergson : plus que den rappeler, de manire assez exhaustive,
les tenants et les aboutissants respectifs, il en offre une comparaison stimulante
jusquici trop peu mene.
Jill Drouillard

Panos Theodorou, Husserl and Heidegger on Reduction, Primordiality, and the

Categorial. Phenomenology Beyond its Original Divide, Cham/Heidelberg/New
York/Dordrecht/Londres, Springer, coll. "Contributions to Phenomenology",
381 p.
Dans cet ouvrage, Panos Theodorou affirme que la nature de la
phnomnologie, telle quelle se conoit dans le milieu philosophique actuel,
ainsi que la caractristique et lavenir de la philosophie phnomnologique,
dpendent fondamentalement de la faon dont nous pouvons apprhender les
tensions qui existent entre les penses de Husserl et Heidegger et atteignent
leur apoge la fin des annes 1920. Ce qui a pu se passer avant la publication
des Recherches Logiques (1900-1901) et lapparition dtre et Temps (1927), puis la
sparation qui sensuivit aprs que Heidegger a succd Husserl la chaire de
philosophie de Fribourg en 1928 est encore sujet clarifications. Ce qui
constituait la phnomnologie et ce quelle peut tre aujourdhui et, plus avant,
si cette forme de philosophie peut se positionner fortement par rapport aux
autres mouvements philosophiques vis--vis des problmes philosophiques
poss par le pass, comme, crucialement, les problmes critiques de la situation
historique actuelle, sont autant de questions que nous ne pouvons aborder que
lorsque nous approfondissons notre connaissance de ce problme (pp. 3-4). Si
le contenu de cet ouvrage nest pas nouveau puisque lA. a auparavant
dvelopp ces thmatiques ailleurs (p. xxi-xxii), le prsent livre forme un travail
majeur sur le corpus husserlien et son criture claire et innovante apporte une
contribution essentielle sur le sujet de la viabilit des programmes de
recherches en phnomnologie.
Panos Theodorou soutient que la phnomnologie doit tre
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rorganise et dveloppe selon une nouvelle approche quil appelle la

Philosophie normalise . (p. 12) Dans cette analyse de la phnomnologie en
tant que mouvement philosophique, lA. cherche attirer notre attention et
notre intrt vers les ides elles-mmes, plutt que de se concentrer sur les
individus qui les ont introduites. Sinvestir dans un mouvement philosophique
signifie accepter et dvelopper le potentiel dun type de recherche en particulier,
non pas alimenter une somme de prjugs par ailleurs trop enracins. Husserl
avait certainement dj cela lesprit Heidegger galement, dans une
certaine mesure (si nous apprhendons correctement lexergue sa
Gesamtausgabe, Wege nicht Werke ). Lhistoire, cependant, nous a dmontr que
parfois les hritiers peuvent se montrer plus royalistes que le roi. Nous nous
sentons si redevables envers ces minentes figures philosophiques que nos
interprtations en deviennent dautant plus rigides et nous devenons ainsi
incapables dadmettre quelque dfauts ou failles systmiques mme dans le
travail de nos hros, ou peut-tre sommes-nous tout simplement rticents
lide de discuter la possibilit de dvelopper une version modifie de leur
propos. Les disputes passes entre ces protagonistes se changent ainsi en
divisions dogmatiques qui dtruisent lesprit des wunderbaren Anfnge et donnent
lieu ladoration de la lettre. La question qui se pose alors est "Qui a raison ?".
Lhistoire nous a montr quel point pareille interrogation est la fois dnue
dlan vital et des plus illusoires (p. 12).
Cet ouvrage se divise en cinq parties principales. La premire,
Introduction, tente de dvelopper le problme de la mthode phnomnologique.
Aprs la publication de son innovant ouvrage Recherches Logiques (1900-1901),
Husserl voluera progressivement de la description eidtique vers Les ides
directrices pour une phnomnologie pure et une philosophie phnomnologique (1913) o il
dveloppera sa position transcendantale. Ce changement cl oprera par le
biais de la mthode quil adoptera aux alentours de 1905-1907, quil appelle
rduction phnomnologique . Comme nous le savons dj, Heidegger
sopposera ce dveloppement dans la nature de la recherche et de la pense
phnomnologique. Selon lui, la phnomnologie sloigne drastiquement de
son essence mme dans lapplication de cette mthode ; elle dtruit alors le
phnomne de lintentionnalit relation entre le flux des expriences vcues et
le phnomne transcendant phnomnologiquement-psychologiquement
suppos tel quil est tabli dans la conscience ce qui constitue lune des trois
dcouvertes les plus originales des LI les deux autres tant la doctrine de
lintuition catgoriale et la nouvelle signification de la priori. Dans la seconde
partie du livre Method and Possibilities of Phenomenology, qui comprend les chapitres
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2 ( The Phenomenological Reductions in Husserls Phenomenology ) et 3 ( Heidegger and

the Phenomenological Reductions in Husserl ), lA. explore le sens de la rduction
phnomnologique de Husserl et vise clarifier les diffrentes significations
des rductions phnomnologiques psychologiques et transcendantales tout en
critiquant les interprtations conscutives mises par Heidegger et bien dautres,
qualifies dinadquates ou confuses.
La troisime partie Husserlian Teachings and Heideggers View comprend les
chapitres 4 ( Perception and "Action": On the Praxial Structure of Intentional
Consciousness ), 5 ( Perceptual and Scientific Thing: On Husserls Analysis of "NatureThing" in Ideas II ), 6 ( Primordial Givenness in Husserl and Heidegger ), et 7 ( The
Question of "Categoriality" in Husserls Analysis of Perception and Heideggers View of
It ). Elle sarticule autour de la position heideggrienne sur ces thmes et
sintresse ce que Husserl pense rellement de la nature du seuil de notre
conscience intentionnelle et de ses corrlats, cest--dire la disposition de la
conscience perceptuelle et de la chose dans la nature (Naturding), et ce quil
pense, plus prcisment, de la donation-priorit de la chose dans la nature
ou, plus gnralement, de ltre culturel ou objet-valeur.
La quatrime partie intitule Heideggers Advancement and Course
comprend les chapitres 8 ( Husserls Doctrine of "Categorial Intuition" and
Heideggers Seinsfrage ) et 9 ( The Phenomenology of Anxiety and of Nothing:
Ontology and Logic in Heidegger ). LA. explore ici le problme spcifique du sens
de l intuition catgoriale dans la pense husserlienne et tente de dmontrer
ce que pourrait tre un enseignement heideggrien accessible de ltre en tant
que phnomne. Il sintresse galement la manire dont ces deux indices
pourraient nous aider comprendre les analyses heideggriennes de la relation
complexe entre la logique et le nant, ainsi quentre ltre et le nant.
La dernire partie, Phenomenology at Its Limits, comprend uniquement le
chapitre final du livre ( Hence and Thence Phenomenologys Borderline ) et ouvre
une discussion sur le problme des limites inhrentes la phnomnologie.
Dans un premier temps, lA. examine ce qui apparat clairement comme
appartenant au domaine dune lucidation phnomnologique totalement
lgitime. Il affirme l que des thmatiques telles que la donne hyltique et la
monade transcendantale de Husserl ou le tout-en-un Dasein et sa mystrieuse
relation ltre en tant que tel chez Heidegger, tendent en fait se placer audel de la limite du phnomne phnomnologisable objectif . Dans un
second temps, lA. sintresse de plus prs ce qui constituerait une manire de
penser acceptable, et nanmoins critique, pour aborder ce qui dpasse le
domaine strictement phnomnologique
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Pour conclure notre propos, il est important de noter que Panos

Theodorou revisite les fondements de la pense husserlienne sans jamais
tomber dans le pige de lexagration dconstructiviste. Malgr son hritage
souvent qualifi dsotrisme ou solipsisme , la phnomnologie peut
contribuer surmonter les utopies sduisantes mais aussi vnneuses du pass,
quelles soient religieuses ou laques, et procurer une rflexion sur les crises
nihilistes actuelles et ce qui nous attend dans le futur (p. 367). Nanmoins,
limportance de la phnomnologie ne repose pas sur son actualit, mais sur
ses infinies possibilits.
Iulian Apostolescu
Traduit de langlais par Audrey Petit-Trigg

Franco Volpi, La selvaggia chiarezza. Scritti su Heidegger, Milan, Adelphi,

Piccola Biblioteca, 2011, 336 p.
En avril 2009, la communaut heideggrienne italienne fut bouleverse
par laccident de la route qui cota la vie Franco Volpi, titulaire dune chaire
en Histoire de la philosophie lUniversit de Padoue. Il avait 57 ans peine.
Si tous les spcialistes italiens de philosophie allemande portrent le deuil, trs
tt, des philosophes venus dautres horizons regrettrent sa disparition dans le
paysage de ldition critique des uvres philosophiques en langue transalpine.
Rappelons que Franco Volpi avait men bien ldition des uvres de Kant,
Schopenhauer et Carl Schmitt, tout en invitant, courageusement, celle des
uvres compltes de Nicols Gmez Dvila.
Publi par Adelphi, louvrage qui nous occupe est entirement consacr
au travail ddition scientifique, accompli par Franco Volpi vingt ans durant
pour ce grand diteur milanais, des crits de Heidegger, parmi lesquels ses
principales uvres, exception faite dtre et temps, dit par le clbre
professeur galement, mais pour les ditions Longanesi. Des Wegmarken (1987)
la longue Avvertenza del curatore de la somptueuse dition des Beitrge zur
Philosophie (2007) dfile dans ce livre ce qui, au fond, savre une suite de
prfaces et de commentaires aux et des ouvrages les plus importants du
penseur allemand.
Ces lignes ne sauraient toutefois constituer des textes en marge des
textes, tant clairement anims par cette clart sauvage propre
linterprtation de ce philologue quest lA. Entendant sa tche comme
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matrise dun langage rfractaire la transposition sur dautres plans

linguistiques, il se dtache de ladmiration passive et dpourvue desprit critique
des commentateurs scolastiques (p. 19) ; sa parfaite connaissance de la
langue et de la culture allemande ne le fait jamais plonger dans un jargon
exotrique par lequel on retomberait dans un dcalque, conscient de
linfidlit de toute traduction, des termes allemands sur un italien allemanis,
comprhensible uniquement par ceux qui connaissent dj lallemand (p. 12)
finalement.
Le terme italien avvertenza, par lequel souvre louvrage dans le titre
mme quil forme et que lusage distingue dordinaire de la note de lditeur ,
constitue dailleurs un concept part entire. Il va de soi quil ny aurait aucun
sens lentendre comme un simple avertissement, avec cette charge pjorative
du mot qui le fait prvenir un comportement inadquat. Ce choix davvertenza,
que font parfois les Italiens mais que font aussi les Franais, est lindice,
notamment dans sa prfrence prefazione ("prface") ou premessa ("avantpropos"), dune identit prcise de la personne qui rpond des textes (le curatore)
et, en mme temps, un acte de modestie et de loyaut de sa part envers non
seulement luvre traite, mais galement son lecteur, qui devient la figure
privilgie par lA.
merge alors la figure du curatore, autrement dit de lditeur scientifique
si lon voulait traduire rapidement le mot italien, encore quil dsigne surtout
quelquun avente cura , cest--dire quelquun qui prend soin de luvre ainsi
que de lesprit des lecteurs dans le parcours dmergence dune clart sauvage
qui ne cde ni au raccourci, ni la rptition. Le curatore garantit en ce sens
aussi bien la rception de luvre par le public que laccueil de celle-l par celuici84. Si le terme italien curatore provient probablement de langlais curator, qui
dsignait lorigine la figure juridique du tuteur en charge dun mineur, puis,
plus gnralement, celle du guide spirituel avant celle du commissaire, on ne
saurait sous-estimer, dans le cadre heideggrien de son emploi ici, lcho du
mot cura, le "souci" du pote latin Iginius traduit au 26 dtre et temps par Sorge.
Concevoir le travail de Franco Volpi, cest donc le penser dtach la fois de la
pesanteur administrative de celui du curateur (au sens juridique du tuteur)
comme du circuit marginal de celui du curateur (au sens artistique du
commissaire dexposition dune uvre encore peu connue). Si le travail de lA.
est, bien entendu, consacr la sauvegarde du sens original de luvre de
Je remercie vivement Francesca Carol Rolla, curatrice indpendante dart contemporain,
pour ses suggestions sur la figure du curatore.
84

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Heidegger, il nen a pas moins affaire une uvre qui est dj bien connue et
dont la ligne ditoriale a t trace. Aussi ne peut-il se contenter de la prsenter,
ni mme de bien la prsenter. Luvre du curatore est, dans la varit des crits
dune anthologie qui a dur vingt ans, luvre sur le mtier du curatore
heideggrien.
Le livre se prte ainsi une double lecture : la premire concerne le
travail de lA. comme curateur du texte heideggrien, et la deuxime comme
curateur des contenus particuliers des textes heideggriens.
Or, comment le curatore philosophique de luvre de Heidegger
travaille-t-il, lui curateur soucieux de prcision face un penseur dont il
reconnat les interprtations forces dans ses lectures ? Tout dabord, les
Avvertenze offrent un cadre prcis luvre prface, en rappelant autant le
contexte original de sa naissance que celui de ldition critique de rfrence.
Ainsi, au sujet des Wegmarken, lA. en revient dabord lhistoire de la rception
de la Kehre. Il dclare ensuite inapproprie lintgration, dans le volume 9
homonyme de la Gesamtausgabe, de la recension de la Psychologie des visions du
monde de Jaspers rdige par Heidegger en 1919-1920, tant donn la diversit
des enjeux de problmatiques entre ces textes plutt que lobjectivit dune
chronologie. Et Franco Volpi denfin faire le choix de dplacer ce compte
rendu dans les Appendices en restant dune certaine manire fidle au tome
original rfrence incontournable pour un diteur scientifique des uvres
de Heidegger sans en partager nanmoins un principe ditorial.
LA. en vient ensuite numrer les difficults intrinsques au texte
heideggrien. Largement relatives aux questions de traduction, ses
considrations finissent par porter sur le travail, plus gnral et plus
responsable, de la direction scientifique ddition. Le souci premier est celui de
ne pas en occulter le contexte. Franco Volpi parle des difficults bien connues
du langage heideggrien, qui joue souvent sur les tymologies de lallemand et
sur leur plurivocit, qui emploie des concepts courants dans des significations
techniques particulires, qui cre de nouveaux termes, qui compose et
dcompose son gr les mots leur racine pour soutirer (estorcere) du langage
une confession philosophique (p. 28). On remarquera que, dans cette
dernire partie de phrase, lA. est capable dassumer une posture critique contre
Heidegger dans un style nanmoins neutre, voire lgrement froid vis--vis
du texte dont fait lobjet son analyse. De surcrot, le texte heideggrien
demande une uniformit dans la traduction, aussi bien dans la difficult propre
du passage de lallemand litalien que dans luniformisation dicte par la
conception ditoriale dun livre unique rappelons que les textes des
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Wegmarken stalent par exemple sur trois dcennies. Ce qui est donc
pleinement justifi dans la version originale ne lest pas sur le plan de leur
traduction, qui doit prendre en compte ces difficults et adapter la direction
ditoriale de toute luvre.
Par consquent, au regard des contenus philosophiques de cette
anthologie, lA. se dmarque dautres diteurs scientifiques par la pdagogie
propre ses Avertissements . En plus de la clarification de la gense
historico-biographique de ldition de rfrence en en rappelant galement
les pripties les plus malheureuses, comme leffacement de la phrase sur
lgalit de principe des champs dextermination et de lindustrie agroalimentaire mcanise en 1954 dans Vortrge und Aufstze loccasion de la
Commission dpuration, alors quelle rapparatra par la suite, p. 238 , le
travail du curatore est de rendre la lecture accessible mme pour des non
spcialistes, fond quil est sur lintime conviction que la lecture aise dune
introduction impliquera forcment la lecture aise du texte lui-mme. Ainsi,
dans le texte sur Nietzsche, Franco Volpi sattache longuement refaire
lhistorique de la prsence de Nietzsche chez Heidegger, non sans claircir la
rception en Allemagne de celui-ci dans les annes 1920-1930, et pour terminer
au-del de la lettre de Heidegger, savoir sur les mrites philosophiques lato
sensu dune confrontation aussi massive ( la pense nietzschenne nest ni vraie
ni fausse, mais ou bien vivant ou bien morte , p. 119). Surprenante dans
louvrage est alors la quasi-totale absence de renvois directs aux thses
dfendues par le Volpi philosophe ainsi celle du Dasein comme
ontologisation de la praxis aristotlicienne 85. Sil est vrai que cette ide prend
surtout appui sur Sein und Zeit (dont la prface est absente du recueil), il nest
cependant pas moins vrai que la tentation de prolonger cette intuition la
totalit de luvre aprs la Kehre et pu tre grande. Franco Volpi montre ainsi
une grande sobrit et une grande attention son mtier, qui implique avant
tout la prise en considration des exigences dintelligibilit de son lecteur, de
fiabilit et dexhaustivit des dispositifs hermneutiques propres aux crits
introductifs.
Nous terminerons par une question : rassembler dans une anthologie
les crits finalement varis dun curatore suffit-il faire delle une uvre
part entire ? Il nest possible de rpondre par laffirmative que si lon conoit
la suite des crits de lA. comme un guide conduisant le lecteur un nouveau
Pour une reprise des arguments de Volpi en faveur dun rapprochement de Heidegger avec
lthique aristotlicienne :
http://www.actaphilosophica.it/sites/default/files/pdf/volpi_2002_2.pdf (en italien).
85

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mtier, celui du curatore philosophique des uvres de Heidegger lors de leurs

ditions en langue non originale.
Francesco Paolo de Sanctis

Judith Wolfe, Heidegger and Theology,

York/Sydney, Bloomsbury, 2014, 242 p.

Londres/New

Delhi/New

Louvrage de Judith Wolfe propose un examen historique des diffrents

croisements de la pense heideggrienne avec la thologie. Il est divis en huit
chapitres. Les deux premiers sintressent la priode thologique de
Heidegger, passant du catholicisme au protestantisme. Les deux suivants se
concentrent sur son tournant radicalement philosophique dans les annes 1920
et sur Sein und Zeit. Le cinquime touche la priode nazie. Le sixime sattaque
au Heidegger daprs 1935 et les deux derniers examinent les rapports concrets
qua entretenus Heidegger avec des thologiens de son temps, puis linfluence
quil a exerce sur les tudes thologiques au XXe sicle et aux critiques qui lui
ont t adresses par des thologiens.
LA., dans lintroduction, annonce quelle proposera ses propres
traductions tout au long de louvrage quelle voudra articuler en anglais
ordinaire plutt quen imitations alambiques des termes allemands de
Heidegger. On ne peut que saluer cet effort de sobrit qui se rpand de plus
en plus en France comme aux tats-Unis, alors quune nouvelle gnration
parat remplacer celle des disciples ayant trop longtemps propos aux lecteurs
de Heidegger des traductions indigestes qui ont grandement nui la rception
de sa pense. La plupart des traductions formules par Judith Wolfe sont ainsi
fort sagaces : par exemple, elle choisit that which is pour traduire das Seiende.
Le premier chapitre, intitul Heideggers Catholicism (1889-1915) ,
tudie la priode qui se termine avec la publication de lHabilitationsschrift sur
Duns Scot. Cest lun des plus intressants du livre, dans lequel on dcouvre
plusieurs informations peu connues sur les origines et les dveloppements de la
pense heideggrienne. Ainsi, lA. souligne linfluence de Bonaventure qui
propose dj une formulation assez explicite de la diffrence ontologique (p. 23
et 82). Elle examine galement la marque sur le jeune Heidegger du
mouvement antimoderne dans le milieu catholique auquel il appartenait,
influence que lon constate dans ses contributions des journaux comme
Volksblatt, Der Akademiker et Allgemeine Rundschau.
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Le second chapitre, Heideggers Protestantism (1916-1921) , est

historiquement moins original, surtout cause de lintrt marqu rcemment
en France pour cette priode du dveloppement de la pense de Heidegger.
Judith Wolfe y insiste sur lattention soutenue par Heidegger cette poque
pour la dimension eschatologique de lexprience chrtienne primitive. Elle
sappuie considrablement alors sur lun de ses prcdents ouvrages, Heideggers
Eschatology. Theological Horizons in Martin Heideggers Early Thought (2013), dont
elle reprend mme textuellement plusieurs passages. Elle y insiste entre autres
sur linfluence de Paul, Luther et dj Hlderlin, qui auraient amen Heidegger
une comprhension de la finitude humaine comme une exprience de ce
quelle nomme en anglais eschatological affliction , ce dernier adjectif traduisant
lallemand Bedrngnis tel quemploy dans le cours du semestre dhiver 1920-21
(GA 60, 98 et 104). Toutefois, Wolfe emploie le mme terme pour en traduire
ou en interprter de diffrents et ainsi en systmatise lusage de faon pourraiton penser abusive afin dinterprter partir de ce mot toute la pense
heideggrienne des annes 1920.
Le chapitre 3, The Emancipation of Philosophy insiste sur la manire
dont Heidegger en vient, autour de la publication de Sein und Zeit, concevoir
une nette sparation entre la philosophie et la thologie et, thme qui
rapparatra tout au long du livre, sur la faon dont il en vient se considrer
philosophe et non thologien.
Theology in Being and Time , le chapitre suivant, recueille les lments
danalyse acquis dans les chapitres prcdents afin de poser adroitement une
des questions qui a longtemps tracass les tudes heideggriennes : les concepts
principaux de Heidegger impliquent-ils une scularisation de schmes
chrtiens ? La rponse de Wolfe est nuance. Comme nous venons de
lindiquer, elle remarque clairement les protestations rptes de Heidegger
cette poque selon lesquelles la philosophie est rigoureusement athe,
protestations souvent ignores par les commentateurs, mais elle semble par
ailleurs ne pouvoir renoncer confrer aux sources religieuses une primaut
gntique et souligne les problmes philosophiques que cela entrane
ncessairement. Cette question, quelle traitera toujours avec la mme prudence,
la proccupera jusque dans la conclusion du livre.
Le chapitre consacr lengagement nazi, intitul Heidegger between
Hitler and Hlderlin (1930-1935) , bien quil rsume plusieurs lments bien
connus de cette question, a le mrite de laborder dans ce quil contient
dlments pour ainsi dire religieux : le nationalisme apocalyptique, le
messiasnisme et la conception de l esprit allemand stant dvelopps au
184

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sicle. LA. rattache galement les dcisions terribles prises par Heidegger
cette poque sa fascination eschatologique.
Le chapitre 6, The Later Heidegger (1935 and Beyond) , est le plus
dcevant. On y trouve rsums, toujours adroitement, certains des thmes les
plus connus de sa pense comme le dpassement de lonto-thologie, mais les
crits heideggriens portant directement sur le divin : le dernier dieu dans les
Beitrge zur Philosophie ou les dveloppements ultrieurs propos du quadriparti
sont soit abords de faon trs sommaire et laisss sans interprtation
philosophique, soit simplement ngligs.
Le chapitre 7, Heidegger amoung Theologians , est biographiquement trs
instructif. Judith Wolfe y raconte les changes entretenus sa vie durant par
Heidegger avec des thologiens parmi lesquels Rudolf Bultmann, Max Mller
et Bernhard Welte.
Le dernier chapitre prsente dexcellents rsums des dbats de
thologiens avec Heidegger : dabord, les critiques de Karl Barth et des nothomistes, puis les appropriations de la thologie existentielle, dEdith Stein
un des passages les plus stimulants et du fameux tournant thologique de
la phnomnologie franaise. LA. intervient dans ces dbats, prsentant
souvent des arguments qui clairent la fois la pense heideggrienne et les
enjeux thologiques manifests par les diffrents courants prsents.
Heidegger and Theology, malgr quelques incongruits les reprises
littrales dextraits de Heideggers Eschatology ainsi que des rptitions
dexplications presque identiques trois pages dintervalle (p. 81 et 84) ,
constitue un ouvrage dintroduction utile au sujet tudi. On y trouve peu
danalyses ou dinterprtations philosophiques dtailles, mais quantit
dinformations historiques pertinentes. LA., mme lorsquelle touche des
thmes bien connus, prsente des sources rares et prcieuses. Ainsi, la
correspondance de Heidegger est mise contribution de faon judicieuse. Il
sagit dans lensemble dun louable travail dexgse. La rdaction prsente en
outre de grandes qualits de synthse. Ainsi tous les thmes abords dans ce
livre y sont prsents avec la meilleure concision sans rien faire souffrir
lexactitude. Il offrira cet gard de prcieuses ressources aux tudiants.
XIX

Franz-Emmanuel Schrch

185

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INSTRUMENTUM
SEIT 1910 BEGLEITET MICH DER LESE- UND LEBEMEISTER ECKEHARDT:
MATERIALS ON HEIDEGGERS RELATION TO MEISTER ECKHART
Prepared with notes by Ian Alexander MOORE
Summary of Contents:
I. Editions of Eckhart Consulted, Owned, or Referenced by Heidegger
II. Locations of Heideggers References to Eckhart and Pseudo-Eckhart,
Chronologically Arranged
III. Heideggers Citations of Eckhart and of Pseudo-Eckhart and Their
Sources
IV. Summary of Eckhartian and Pseudo-Eckhartian Texts Cited by
Heidegger
V. Reports on Heideggers Relation to Eckhart

I. EDITIONS OF ECKHART CONSULTED, OWNED, OR REFERENCED BY

HEIDEGGER86
BERNHART (Joseph) (ed. and trans.), Meister Eckhart (Deutsche Mystiker, vol. 3),
Kempten/Munich, Jos. Ksel, 1914
BINDSCHEDLER (Maria) (ed. and trans.), Meister Eckhart, Vom mystischen Leben:
Eine Auswahl aus seinen deutschen Predigten, Klosterberg/Basel, Schwabe,

With thanks to Professors Rick Lee and Will McNeill of DePaul University for their advice
during the compilation of these documents, as well as to Professors Niklaus Largier of UC
Berkeley and Markus Vinzent of Kings College London for information about early editions
of Eckhart.
86 The editions by Bernhart, Bindschedler, Bttner, Diederichs, and Kunisch were in
Heideggers library at the time of his death in 1976. Cf. Friedrich-Wilhlm von Herrmann, Wege
ins Ereignis: Zu Heideggers Beitrgen zur Philosophie, Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann,
1994, pp. 376-377n4. Of these, Heidegger cites Bernhart and Diederichs. Von Herrmann also
lists texts by John Tauler, Henry Suso, and Mechthild of Magdeburg, as well as a collection of
Lieder from German mysticism. Paola-Ludovika Coridando also relates that she was able to
consult the third, unchanged edition of Pfeiffers collection in Heideggers library while
preparing Heideggers Gedachtes for publication (GA 81, 359). Heidegger himself recalls in a
letter to Arendt that his wife Elfride had given him Pfeiffers edition for his birthday in 1917.
Hannah Arendt/Martin Heidegger: Briefe 1925 bis 1975; und andere Zeugnisse, ed. Ursula Ludz, 2nd
ed., Frankfurt am Main, Klostermann, 1999, p. 247. Heidegger cites Grabmanns edition in
Alfred Denker and Holger Zaborowski, eds., Martin Heidegger/Bernhard Welte: Briefe und
Begegnungen, Stuttgart, Klett-Cotta, 2003, p. 29; Jostes edition in GA 79, 15 (see note 144,
below); and the critical edition (Meister Eckhart: Die deutschen und lateinischen Werke) in GA 73.2,
995-996. For Daniels and Denifles editions, see notes 88 and 89, below.

186

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195187

BTTNER (Herman) (ed. and trans.), Meister Eckehart Schriften, Jena, Eugen
Diederichs, 1934, 1938
DANIELS (Augustinus) (ed.), Eine lateinische Rechtfertigungsschrift des Meister Eckhart,
with a foreword by Clemens Baeumker, Mnster i.W., Aschendorff, 192388
DENIFLE (Heinrich) (ed.), Meister Eckharts lateinische Schriften und die
Grundanschauung seiner Lehre, Archiv fr Literatur und Kirchengeschichte des
Mittelalters, 1886, vol. 2, pp. 417-652, 673-68789
DIEDERICHS (Ernst) (ed.), Meister Eckharts Reden der Unterscheidung, anastatic
reprint from the 1913 edition, Bonn, A. Marcus and E. Weber, 1925
GRABMANN (Martin) (ed.), Neuaufgefundene Pariser Quaestionen Meister Eckharts
und ihre Stellung in seinem geistigen Entwicklungsgange: Untersuchungen und Texte,
Munich, Verlag der Bayerischen Akademie der Wissenschaften, in
Kommission des Verlags R. Oldenbourg, 1927
JOSTES (Franz) (ed.), Meister Eckhart und seine Jnger: Ungedruckte Texte zur
deutschen Mystik, Freiburg, Switzerland, Commissionsverlag der
Universtittsbuchhandlung, 1895
KUNISCH (Hermann) (ed. and trans.), Ein Textbuch aus der altdeutschen Mystik:
Eckhart, Tauler, Seuse, Hamburg, Rowohlt, 1958
MEISTER ECKHART, Die deutschen und lateinischen Werke, herausgegeben im
Auftrag der deutschen Forschungsgemeinschaft, Stuttgart/Berlin,
Kohlhammer, 1936-90
Von Herrmann lists this edition under the title Vom mystischen Leben. Eine Auswahl von
Eckharts schnsten Predigten in neuer bertragung v. E. Bindschedler.
88 More exactly, this text can be found in the fifth number of the twenty-third volume of the
series to which Heidegger refers when recommending material on the Middle Ages to his
students in Winter Semester 1926-1927: Beitrge zur Geschichte der Philosophie des
Mittelalters. Texte und Untersuchungen. Frher herausgegeben von Bumker jetzt durch
Grabmann 1891 ff. Nur die Textedition von Wert (GA 23, 42). Heidegger refers to texts in
this series elsewhere, e.g., GA 1, 205n9, and GA 22, 33n6, and many figures he was associated
with published in it, including Clemens Baeumker, Martin Grabmann, Engelbert Krebs, and
Arthur Schneider. For further evidence that Heidegger may have been familiar with Daniels
edition, see my discussion of Gadamers reports in section V, below.
89 More exactly, this text can be found in the second of seven volumes of the Archiv fr Literatur
und Kirchengeschichte des Mittelalters to which Heidegger refers when recommending material on
the Middle Ages to his students in Winter Semester 1926-1927: H. Denifle u. Fr. Ehrle,
Archiv fr Literatur und Kirchengeschichte des Mittelalters. Bd. I-VII, 1885-1900 (GA 23,
42). Denifles Meister Eckharts lateinische Schriften und die Grundanschauung seiner Lehre
contains, in addition to a long introduction, the following texts or portions of texts by Eckhart:
Prologus generalis in Opus tripartitum, Prologus in Opus propositionum, Prologus in Opus expositionum,
Expositio Libri Genesis, Expositio Libri Exodi, Sermones et Lectiones super Ecclesiastici c. 24,23-31, and
Expositio Libri Sapientiae, as well as materials on Eckharts trial in Cologne and the 1329 papal
bull In agro dominico, which condemned twenty-eight articles from Eckharts teaching. It also
contains the first modern edition of the Pseudo-Hermetic Liber 24 philosophorum (pp. 427-428),
which Eckhart frequently cites, and a note on Nicolas of Cusas copy of Eckharts Latin
writings (pp. 673-687). For further evidence that Heidegger may have been familiar with this
text, see my discussion of Gadamers reports in section V, below.
90 Heidegger cites Volumes 3 and 4 of the Latin works, and perhaps Volume 1 of the German.
See the citations under In or after 1956 in section III, below.
87

187

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PFEIFFER (Franz) (ed.), Meister Eckhart (Deutsche Mystiker des vierzehnten

Jahrhunderts, vol. 2), second, unchanged edition, anastatic reprint of the
1857 edition, Leipzig, G. J. Gschen, 1906
II. LOCATIONS OF HEIDEGGERS REFERENCES TO ECKHART AND PSEUDOECKHART, CHRONOLOGICALLY ARRANGED
As is fairly common in references to Eckhart, especially in German texts,
Heidegger writes Eckharts name in different ways: Eckhart, Eckehardt,
Eckehart, Eckart, Eckhard, Ekkhart. I have always used the spelling Eckhart,
but, when citing other texts, I have left the alternate spellings as they are found
in those texts. The editors of The Heidegger Concordance include references only
under Eckhart and Eckehart in the Gesamtausgabe volumes published up to
2013, i.e., neither Heideggers correspondence nor works and notes not yet or
not to be included in the Gesamtausgabe. What follows may accordingly be
considered as a supplement to their work. I have also ordered the references
chronologically, and provided references to English translations, when they
exist. I only provide references when Heidegger explicitly mentions or quotes
Eckhart, not when he may be alluding to him or paraphrasing or modifying a
quote.91
By references to Pseudo-Eckhart, I mean references to texts that are no
longer considered to be authentic or whose authenticity is still a matter of
dispute. For more details, see my introduction to section III, below.
Although Heideggers first published reference to Eckhart appears to
have been in 1915, Heidegger later related that Eckhart had accompanied him
since 1910. 92 He may be alluding to a course on the history of medieval
mysticism that he took with Joseph Sauer in Winter Semester 1910-1911.93 At
any rate, in the most recent volume of Schwarze Hefte, Heidegger notes that he

For the likelihood that Heidegger is modifying a quote from the twenty-third section of
Eckharts Rede der underscheidunge in his lecture Die Armut, held at the foresters lodge in
Hausen im Tal near Castle Wildenstein on 27 June 1945, see Werner Beierwaltes, Heideggers
Gelassenheit, in Amicus Plato magis amica veritas: Festschrift fr Wolfgang Wieland zum 65. Geburtstag,
ed. Rainer Enskat, Berlin, Walter de Gruyter, 1998, p. 18, as well as Martin Heidegger, Die
Armut, Heidegger Studies, 1994, vol. 10, pp. 5-11 (esp. p. 8; cf. GA 73.1, 871-881, esp. p. 878);
Poverty, trans. Thomas Kalary and Frank Shalow, in Heidegger, Translation, and the Task of
Thinking: Essays in Honor of Parvis Emad, ed. Frank Schalow, Dordrecht, Springer, 2011, pp. 3-10,
esp. p. 6.
92 [...] seit 1910 begleitet mich der Lese- und Lebemeister Eckehardt [...]. Martin
Heidegger/Karl Jaspers: Briefwechsel 1920-1963, ed. Walter Biemel and Hans Saner, Frankfurt am
Main, Vittorio Klostermann, 1990, pp. 181-182. Heidegger to Jaspers, 12 August 1949.
93 Information on Heideggers attendance can be found in Alfred Denker, Hans-Helmuth
Gander and Holger Zaborowski, eds., Heidegger-Jahrbuch I: Heidegger und die Anfnge seines Denkens,
Freiburg, Karl Alber, 2004, p. 14.
91

188

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first began to read Eckhart on his own in the years 1913-1915.94

1915
Das Kriegs-Triduum in Mekirch (13 January 1915), in Alfred Denker,
Hans-Helmuth Gander and Holger Zaborowski, eds., Heidegger-Jahrbuch
I: Heidegger und die Anfnge seines Denkens, Freiburg, Karl Alber, 2004, p.
22. 95 The War Triduum in Messkirch, trans. Theodore Kisiel, in
Theodore Kisiel and Thomas Sheehan, eds., Becoming Heidegger: On the
Trail of His Early Occasional Writings, 1910-1927, Evanston, IL,
Northwestern University Press, 2007, p. 47
GA 1, 218. Duns Scotus Theory of the Categories and of Meaning, trans. Harold
Robbins, Ann Arbor, MI, University Microfilms International,
dissertation reprint (DePaul University, 1978), p. 34
Winter Semester 1915-1916
Lecture course on Grundlinien der antiken und scholastischen Philosophie (The
Basic Trends of Ancient and Scholastic Philosophy)96
1916
GA 1, p. 402n2. Conclusion: The Problem of Categories (1916), trans.
Roderick M. Stewart and John van Buren, in Martin Heidegger,
Supplements: From the Earliest Essays to Being and Time and Beyond, ed.
John van Buren, Albany, State University of New York Press, 2002, p.
187n4
GA 1, 415.97 The Concept of Time in the Science of History (1915),
trans. Harry S. Taylor, Hans W. Uffelmann, and John van Buren, in
Heidegger, Supplements, p. 49
Ursinn der Geistigkeit in ihrer zentralen Lebendigkeit (Original Sense
of Spirituality in its Central Vitality), in Theodore Kisiel, Notes for a
Work on the Phenomenology of Religious Life (1916-19), in S.J.
McGrath and Andrzej Wierciski, eds., A Companion to Heideggers
Phenomenology of Religious Life, Amsterdam, Rodolpi, 2010, pp.
327nn33-37 (Heideggers German) and 319 (Kisiels English
Das voraufgegangene jahrelange Studium des Aristoteles verhalf mir in den Jahren 1913-15
zu einem ersten Mitdenken mit dem Meister Eckhart, der in die geringe Verwandtschaft der
ersten Denker gehrt (GA 97, 436; cf. GA 97, 470).
95 Also available in Alfred Denker and Elsbeth Bchin, Martin Heidegger und seine Heimat,
Stuttgart, Klett-Cotta, 2005, p. 110.
96 Although this course does not survive in full, since Heidegger reused the backsides of its
pages for scratch paper and other texts, some of the pages that Theodore Kisiel rediscovered
in the Deutsches Literaturarchiv Marbach indicate that the young Heidegger in WS 1915-16
lectured at least from Pythagoras to Aristotle and then on to Eckhart. Kisiel and Sheehan,
eds., Becoming Heidegger, pp. xl, li, and 447-448n9.
97 It is possible, though not certain, that Heideggers Eckhart epigraph was a part of the
version he presented on 27 July 1915. The published version dates from 1916.
94

189

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translation)98
1917
GA 60, 315-318. The Phenomenology of Religious Life: 1. Introduction to the
Phenomenology of Religion; 2. Augustine and Neo-Platonism; 3. The Philosophical
Foundations of Medieval Mysticism, trans. Matthias Fritsch and Jeniffer
Anna Gosetti-Ferencei, Bloomington, Indiana University Press, 2004,
pp. 239-241
September 1918
GA 60, 336. The Phenomenology of Religious Life, p. 254
1919
17 April. Mein liebes Seelchen!: Briefe Martin Heideggers an seine Frau Elfride
1915-1970, ed. Gertrud Heidegger, Munich, Deutsche Verlags-Anstalt,
2005, p. 93. Letters to His Wife 1915-1970, trans. R. D. V. Glasgow,
Cambridge, Polity, 2008, pp. 61-62
1 September. Mein liebes Seelchen! p. 97. Letters to His Wife, p. 64
Winter Semester 1919-1920
GA 58, 61-62. Basic Problems of Phenomenology, trans. Scott Campbell, New
York, Bloomsbury Academic, 2013, 47-48
Summer Semester 1927
GA 24, 127-28. The Basic Problems of Phenomenology, trans. Albert
Hofstadter, revised edition, Bloomington, Indiana University Press,
1988, pp. 90-91
Summer Semester 1928
GA 26, 56. The Metaphysical Foundations of Logic, trans. Michael Heim,
Bloomington, Indiana University Press, 1992, p. 45
Summer Semester 1930
GA 31, 6. The Essence of Human Freedom: An Introduction, trans. Ted Sadler,
London, Continuum, 2002, p. 4
GA 31, 51n3. The Essence of Human Freedom, p. 36n2
Summer Semester 1931
GA 33, 46-47. Aristotles Metaphysics : On the Essence and Actuality of Force,
trans. Walter Brogan and Peter Warnek, Bloomington, Indiana
University Press, 1995, p. 38
For this and the following two references, the dates are based on Kisiel, Notes for a Work,
pp. 312-313.
98

190

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1934
Summer Semester. GA 84.1, 338
11 August. Martin Heidegger und die Anfnge der Deutschen
Vierteljahrsschrift fr Literaturwissenschaft und Geistesgeschichte:
Eine Dokumentation, ed. Joachim W. Storck and Theodore Kisiel,
Dilthey-Jahrbuch fr Philosophie und Geschichte der Geisteswissenschaften,
1992/1993, vol. 8, pp. 223-22499
Winter Semester 1934-1935
GA 39, 123. Hlderlins Hymns Germania and The Rhein, trans. William
McNeill and Julia Ireland, Bloomington, Indiana University Press, 2014,
p. 111
GA 39, 133-34. Hlderlins Hymns Germania and The Rhein, p. 118
Winter Semester 1935-1936
GA 41, p. 98. What is a Thing? trans. W. B. Barton, Jr. and Vera Deutsch,
Chicago, H. Regnery, 1967, p. 98
1936
8 April (date of lecture). Europa und die deutsche Philosophie, in
Europa und die Philosophie, ed. Hans-Helmuth Gander, Frankfurt am
Main, Klostermann, 1993, p. 40. Europe and German Philosophy,
trans. Andrew Haas, New Yearbook for Phenomenology and Phenomenological
Philosophy 2006, vol. VI, p. 339
Summer Semester. GA 42, 54. Schellings Treatise on the Essence of Human
Freedom, trans. Joan Stambaugh, Athens, Ohio University Press, 1985, p.
31
Summer Semester. GA 42, 203-204. Schellings Treatise on the Essence of
Human Freedom, p. 117
1938-1939
Winter Semester. GA 46, 213
GA 95, 428
Late 1930s-1940s
GA 81, 187
Around August 1940 or after100
More exactly, Heidegger is here referring to Kte Oltmanns dissertation on Eckhart. For
more details, see section V, below.
100 Heidegger dated his manuscript on Nietzsches Metaphysics August 1940. Revisions were
made in the ensuing months. The Appendix to Nietzsches Metaphysics was presumably
99

191

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GA 50, 83. Appendix to Nietzsches Metaphysics, in Martin Heidegger,

Introduction to PhilosophyThinking and Poetizing, trans. Phillip Jacques
Braunstein, Bloomington, Indiana University Press, 2011, p. 63
August 1940 or after101
GA 76, 11
1943
GA 75, 282
Between 1944 and 7 April 1945
GA 77, 109. 102 Country Path Conversations, trans. Bret W. Davis,
Bloomington, Indiana University Press, 2010, p. 70
GA 77, 158. Country Path Conversations, p. 103
30 November 1945
GA 16, 406
1948
GA 97, 436
GA 97, 470
GA 97, 478
1949
August 12. Martin Heidegger/Karl Jaspers: Briefwechsel 1920-1963, ed. Walter
Biemel and Hans Saner, Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann,
1990, pp. 181-182. The HeideggerJaspers Correspondence (1920-1963),
trans. Gary E. Aylesworth, Amherst, NY, Humanity Books, 2003, p.
172
GA 13, 89. The Pathway, trans. Thomas F. OMeara, O.P. with
revisions by Thomas J. Sheehan, Listening, 1973, vol. 8, p. 35
GA 79, 15-16. Bremen and Freiburg Lectures: Insight into That Which Is and
Basic Principles of Thinking, trans. Andrew Mitchell, Bloomington,
Indiana University Press, 2013, pp. 14-15
GA 79, 70. Bremen and Freiburg Lectures, p. 66
composed at around the time of the composition or revision of the manuscript, though a later
date is certainly possible. Cf. the editors afterword to GA 50 by Petra Jaeger.
101 Claudius Strube, the editor of GA 76, provides the date range 1935-1955 for the majority of
the material in the volume, and suggests 1936 as the timeframe for the bundle of notes
(Einige Leitgedanken ber das Entstehen und Vergehen der Metaphysik, pp. 3-13) in which
this reference is contained (pp. 395-396). However, because Heidegger refers to his manuscript
on Nietzsches Metaphysics (dated August 1940) in this collection of notes, we may assume
that it was written sometime during or, more likely, after 1940.
102 Cf. the entry under 1959, below.

192

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27 June 1950
Hannah Arendt/Martin Heidegger: Briefe 1925 bis 1975; und andere Zeugnisse,
ed. Ursula Ludz, 2nd ed., Frankfurt am Main, Klostermann, 1999, p. 112.
Hannah Arendt/Martin Heidegger: Letters 1925-1975, trans. Andrew
Shields, Orlando, FL, Harcourt, 2004, pp. 90-91
Summer Semester 1952
GA 8, 153. What is Called Thinking?, trans. J. Glenn Gray, New York,
Perennial, 2004, p. 149
Winter Semester 1955-1956
GA 10, 56. The Principle of Reason, trans. Reginald Lilly, Bloomington,
Indiana University Press, 1991, p. 37
Probably around 1956 or later103
GA 73.2, 922
In or after 1956104
GA 73.2, 995-96
1959
Zur Erterung der Gelassenheit: Aus einem Feldweggesprch ber das
Denken, in Gelassenheit, Stuttgart, Klett-Cotta, 1959, pp. 33-34 (= GA
13, p. 42). 105 Conversation on a Country Path about Thinking, in
Discourse on Thinking, trans. John M. Anderson and E. Hans Freund,
New York, Harper & Row, 1969, pp. 61-62
1968
29 February. Martin Heidegger/Bernhard Welte: Briefe und Begegnungen, ed.
Alfred Denker and Holger Zaborowski, Stuttgart: Klett-Cotta, 2003, pp.
29-30
8 September. GA 15, 325.106 Four Seminars, trans. Andrew Mitchell and
Franois Raffoul, Bloomington, Indiana University Press, 2003, p. 34

In light of other texts Heidegger cites in proximity to this Eckhart reference, as well as of
his reference in GA 73.2, pp. 995-96 to Meister Eckhart, Lateinische Werke, herausgegeben im
Auftrag der deutschen Forschungsgemeinschaft, vol. 4, Stuttgart/Berlin, Kohlhammer, 1956.
104 See note 103, above.
105 Cf. the first entry under 1944-1945, above.
106 The reference in the Gesamtausgabe volume is a German translation of a French seminar
protocol. The Eckhart reference in the latter can be found in Martin Heidegger, Questions, vol.
4, Paris, Gallimard, 1976, p. 258.
103

193

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Around 1972-1973 or later107

GA 81, 286
14 March 1974
Hannah Arendt/Martin Heidegger: Briefe 1925 bis 1975, p. 247. Hannah
Arendt/Martin Heidegger: Letters 1925-1975, p. 208
28 March 1976
Martin Heidegger/Bernhard Welte: Briefe und Begegnungen, p. 46
III. HEIDEGGERS CITATIONS OF ECKHART AND OF PSEUDO-ECKHART AND
THEIR SOURCES
Unless otherwise indicated, I first reproduce Heideggers citations of
Eckhart/Pseudo-Eckhart and Eckharts/Pseudo-Eckharts texts as they are
found in Heideggers corpus. I then provide a translation. Where no translator
is specified, it means the translation is my own. Afterwards, when appropriate,
I indicate the likely source and pagination of Heideggers quote. When
Heidegger paraphrases Eckhart or uses Bernharts modern German translation
of Eckharts Middle High German (Meister Eckhart [Deutsche Mystiker, vol. 3],
1914; henceforth Bernhart, followed by page number), I provide Eckharts
original and a translation. When possible, I refer to where Heideggers citation
can be found in the critical edition of Eckharts writings (Meister Eckhart: Die
deutschen und lateinischen Werke, herausgegeben im Auftrag der deutschen
Forschungsgemeinschaft; abbreviated DW for the German works and LW
for the Latin, followed by volume, page, and line or section numbers, as well as
by the number and/or name of the tractate or sermon). With the exception of
Die rede der underscheidunge, none of the German tractates (nor the Liber
positionum) cited by Heidegger from Pfeiffers edition (Meister Eckhart, 1906,
anastatic reprint of the 1857 edition; henceforth Pfeiffer, followed by page
and line numbers, as well as by the number and name of the tractate or sermon)
can be found in the critical edition of Eckharts writings, as they are no longer
considered to have been composed by Eckhart himself. Nor can the proverb
about Eckhart to which Heidegger seems to be referring in 1949. The only
other text of uncertain authenticity cited by Heidegger is the eighty-second text
of Jostes 1895 edition of Eckhart (Meister Eckhart und seine Jnger; henceforth
Jostes followed by page, line and selection number), which Heidegger cites in
1949. Oliver Davies included part of it in his more recent selection of

Based on the range of dates Heidegger provides for the material contained in this section of
GA 81 (e.g., zwischen den Jahren 1972/1973, am 21. Januar 1976). Heidegger gave parts of
the material later published in the GA volume to Elfride on 1 July 1973.
107

194

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Eckharts writings,108 though, and there are prominent Eckhart scholars who
consider it authentic. 109 It is moreover scheduled to appear as the 117th
German sermon in Volume Four of the Deutsche Werke of the critical edition.110
1916
GA 1, 415 (Der Zeitbegriff in der Geschichtswissenschaft [The Concept of
Time in the Science of History]): Motto: Zeit ist das, was sich wandelt und
mannigfaltigt, Ewigkeit hlt sich einfach. Meister Eckhart.
Motto: Time is what changes and diversifies itself, eternity remains simple.
Meister Eckhart.111
Pfeiffer, p. 170, ll. 8-11 (Predigt LII, Consideravit domum etc.): Ein alter
meister sprichet, das diu sle ist gemachet mitene zwischen einem unde zwein.
Daz ein ist diu wikeit, diu sich alle zt aleine heldet und einvar ist. Daz zwei
daz ist diu zt, diu sich wandelt unde manicvaldeget. An old master says the
soul is created in the middle between one and two. The one is eternity, which
maintains itself ever alone and without variation. The two is time, which is
changeable and given to multiplication.112
Cf. DW 2:133,1134,1 (Predigt 32, Consideravit semitas domus suae et
panem otiosa non comedit).
Ursinn der Geistigkeit in ihrer zentralen Lebendigkeit (Original Sense of
Spirituality in its Central Vitality), in Theodore Kisiel, Notes for a Work on
the Phenomenology of Religious Life (1916-19), in S.J. McGrath and
Andrzej Wierciski, eds., A Companion to Heideggers Phenomenology of
Religious Life, Amsterdam, Rodolpi, 2010, p. 319 (Kisiels English
Davies, Oliver, ed. and trans, Meister Eckhart: Selected Writings, London, Penguin, 1994, pp.
241-251. The whole text has been translated by C. de B. Evans, Meister Eckhart, 2 vols.,
London, John M. Watkins, 1924/1931, vol. 1, pp. 267-279; Evans considered it authentic
enough to replace Pfeiffers first tractate with it in his translation.
109 For example, Bernard McGinn, The Mystical Thought of Meister Eckhart: The Man from Whom
God Hid Nothing, New York, Crossroad, 2001, pp. 144-147. Friedrich Schulze-Maizier has
argued for its authenticity in Meister Eckharts deutsche Predigten und Traktate, 2nd ed., Leipzig, Insel,
1934, pp. 434-435, calling it durch und durch Eckhartisch (p. 435). (A portion of the sermon
can be found in this edition under the title Wie die Seele ihren eigenen Weg geht und sich
selber findet, pp. 337-347). Alain de Libera says it rend un son trs eckhartien and analyzes
it a section of his Introduction la mystique rhnane: DAlbert le Grand Matre Eckhart, Paris,
O.E.I.L., 1984 titled La thologie de lImage et les trois morts de lesprit, pp. 242-250,
though he withholds a conclusion as to its ultimate authenticity or inauthenticity, preferring
par simple prudence to call it apocryphe until more definitive evidence comes to light (p.
298n38).
110
As reported by Dagmar Gottschall, Eckhart and the Vernacular Tradition: PseudoEckhart and Eckhart Legends, in A Companion to Meister Eckhart, ed. Jeremiah Hackett, Leiden,
Brill, 2012, p. 515-16n34.
111 The Concept of Time in the Science of History (1915), trans. Harry S. Taylor, Hans W.
Uffelmann, and John van Buren, in Martin Heidegger, Supplements: From the Earliest Essays to
Being and Time and Beyond, Albany, State University of New York Press, 2002, p. 49.
112 The Complete Mystical Works of Meister Eckhart, trans. and ed. Maurice OC. Walshe, revised
with a foreword by Bernard McGinn, New York, Crossroad, 2009, p. 275.
108

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translation)/327n33 (Heideggers German):113 Cf. Meister Eckhart: Since no

one can give form to God, so likewise can one give no form to the soul
(Pfeiffer 1857: 394, 10f.).
Vgl. Meister Eckhart: Wan als gote niemen keine gestalt geben mag, als mac
man ouch der sle keine gestalt geben.
Pfeiffer, p. 394, ll. 10-11 (Tractate III, Von der sle werdikeit und
eigenschaft).
Ursinn der Geistigkeit in ihrer zentralen Lebendigkeit (Original Sense of
Spirituality in its Central Vitality), in Kisiel, Notes for a Work on the
Phenomenology of Religious Life (1916-19), p. 319/327n34: But cf. the
true visionaries of God and the twenty-four signs by which they become
known (Pfeiffer 1857: 476, 29f.): [Sign 1] If you do not have the right love, all
other gifts are of little or no help to you at all (Pfeiffer 1857: 476, 40). [Sign 13]
They do not become deceived by some false light nor by the sight of creatures:
they let all things stand on their own (Pfeiffer 1857: 477, 28). [Sign 17] They
have few words and much life (Pfeiffer 1857: 477, 36).
Vgl. aber die gerehten anschouwer gotes und die 24 zeichen, daran sie
erkannt werden. 1. habet ir niht rehte minne, s hilfet ez iu wnic oder nihtes
niht. 13. Sie enwerdent niht betrogen von deheinem valschen liehte noch von
schouwe der cratre: sie lzent alliu dinc f sich selber stn. 17. sie habent
wenic wort unde vil lebens.
Pfeiffer, pp. 476, ll. 29-32; p. 426, l. 40p. 477, l. 1; p. 477, ll. 28-30, 36
(Tractate VII, Diu zeichen eines wrhaften grundes).
Ursinn der Geistigkeit in ihrer zentralen Lebendigkeit (Original Sense of
Spirituality in its Central Vitality), in Kisiel, Notes for a Work on the
Phenomenology of Religious Life (1916-19), p. 319/327n35: For Gods
birth in the soul, it is, among other things, necessary that the spirit elevate
reason and sees, since seeing is the most delightful and most noble work,
which the soul can achieve (Pfeiffer 1857: 479, 4f.). Gods birth in the soul is
nothing else than a unique divine contact in a unique heavenly way, where God
entices the spirit out of the storms of creaturely unrest into His still unity, so
that God may communicate Himself in His divine quality (Pfeiffer 1857: 479,
10f.). The Father thus conveys His word to the soul and the soul, again in the
word, conveys itself to the Father. Let us nurture this eternal play in God, so
help us God (Pfeiffer 1857: 479, 25f.).
Fr Gottes Gebrde in der Seele ist es u.a. notwendig daz der geist die
vernunft f hebe unde sehe, wan sehen ist daz lustlchest werc unde daz edelst,
daz diu sle geleisten mac. Gotes gebrt in der sle ist niht anders denne ein
sunderlchez gtelchez bereren in einer sunderlchen himelischen wse, d got
dem geiste locket z dem gestrme cratrliche unruowe in sne stille einekeit,
In this and the following entries for 1916, I first quote the note as Kisiel has reproduced it
in translation on p. 319. Then I quote the German as found on p. 327. I have not corrected
slight typographical discrepancies between Heideggers citations here and Pfeiffers edition.
113

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d sich got dem geiste gemeinen mac nch sner gtlchen eigenschaft. Als
treit der vater sn wort in die sle, s treit sich diu sle in dem worte wider in
den vater. Daz wir diss spils wichlche in gote pflegen, des helf uns got.
Pfeiffer, p. 479, ll. 4-6, 10-14, 25-28 (Tractate VIII, Von der geburt des
wigen wortes in der sle).
Ursinn der Geistigkeit in ihrer zentralen Lebendigkeit (Original Sense of
Spirituality in its Central Vitality), in Kisiel, Notes for a Work on the
Phenomenology of Religious Life (1916-19), p. 319/327n36: At what place
and in what power is the Eternal Word born? (Pfeiffer 1857: 480, 19f.) This
question is the topic of many beautiful words by the great teachers and saints:
1. In the reasonfor it is most like God. 2. In the willfor it is the free power
of the soul. 3. In the spark of the soul, for it is most immediately God. 4. In the
concealment of the heart, for this is God at his most mysterious. 5. In the most
intimate essence of the soulwhere all the powers of the soul are first born in
a divine taste, [which manifests] each power in its essence (Pfeiffer 1857: 480,
29):
reason as the highest power by which the soul engages in the divine Good.
free will as a power that savours the divine good known to you by reason.
divine spark as the light of divine equality, which at all times bends toward
God (Pfeiffer 1857: 480, 32).
concealment of the heart as a concentration of all divine gifts in the innermost
essence of the soul, like a bottomless spring of all divine goods (Pfeiffer 1857:
480, 34f.).
An welcher Sttte und in welcher Kraft wird eigentlichst das ewige Wort
geboren? Darber manige schoene [rede] bei meister und heiligen: 1. in der
vernunftdenn sie ist gote am gleichsten. 2. im willendenn er ist freie Kraft
der Seele. 3. im Seelenfunken, er ist Gott am nchsten. 4. in der Verborgenheit des
Gemtes, denn diese ist Gott am geheimsten. 5. in dem aller Innersten des
Wesens der Seelewelches geboren werden alle Krfte der Seele in einem
gttlichen Geschmack, eine jegliche Kraft in ihrem Wesen.
die Vernunft hchste Kraft, mit der die Seele ein Eingreifen hat in das
gttliche Guot.
freier Wille ein smackendiu kraft gtlichen guotes, daz ir diu vernunft gewset
ht.
gttlicher Funke: lieht gtlicher glicheit, daz sich alle zt f got neiget.
Verborgenheit des Gemtes ist als ein samenunge alles gtlichen gben in dem
innersten Wesen der Seele, daz ist als ein grntloser brunne alles gtlichen
guotes.
Pfeiffer, p. 480, ll. 19-36 (Tractate VIII, Von der geburt des wigen wortes in
der sle).
Ursinn der Geistigkeit in ihrer zentralen Lebendigkeit (Original Sense of
Spirituality in its Central Vitality), in Kisiel, Notes for a Work on the
Phenomenology of Religious Life (1916-19), p. 319/327n37: Does the spirit
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know that God is at work within it? (Pfeiffer 1857: 480, 39f.).
There are signs with sensuous features that are found in humans (Pfeiffer
1857: 481, 2).
In the birthing process, the spirit is estranged from all the marks of
creatures and now stands in a pure vision of the first truth (Pfeiffer 1857: 481,
6f).
Hat nun der geist ein Wissen davon, da Gott in ihm wirkt?
es gibt merke, die im Menschen sind mit sinnelichem gemerke
in der Geburt wird der geist entfremedet allem gemerke der cratren unde
stt in einem blzen anschowen der rsten wrheit.
Pfeiffer, p. 480, ll. 39-40; p. 481, ll. 2-3, 6-8 (Tractate VIII, Von der geburt des
wigen wortes in der sle).
Summer Semester 1927
GA 24, 127-128 (Die Grundprobleme der Phnomenologie [The Basic Problems of
Phenomenology]): Wenn Meister Eckhart Gott sagt, meint er Gottheit, nicht
deus, sondern die deitas, nicht das ens, sondern die essentia, nicht die Natur,
sondern was ber die Natur, d. h. das Wesen ist, das Wesen, dem man noch
gleichsam jede Existenzbestimmung absprechen, jede additio existentiae
fernhalten mu. Daher sagt er auch: Sprche man von Gott er ist, das wre
hinzugelegt. Das ist die deutsche bersetzung von: es wre eine additio entis,
wie Thomas sagt. So ist Gott im selben Sinne nicht und ist nicht dem Begriffe
aller Kreaturen. So ist Gott fr sich selbst sein Nicht, d. h. er ist als das
allgemeinste Wesen, als die reinste noch unbestimmte Mglichkeit alles
Mglichen, das reine Nichts. Er ist das Nichts gegenber dem Begriffe aller
Kreatur, gegenber allem bestimmten Mglichen und Verwirklichten.
When Meister Eckhart says God he means Godhead, not deus but deitas,
not ens but essentia, not nature but what is above nature, the essencethe
essence to which, as it were, every existential determination must still be
refused, from which every additio existentiae must be kept at a distance. Hence
he also says: Sprche man von Gott er ist, das wre hinzugelegt. If it were
said of God that he is, that would be added on. Meister Eckharts expression
das wre hinzugelegt ist the German translation, using Thomas phrase, of: it
would be an additio entis. So ist Gott im selben Sinne nicht und ist nicht dem
Begriffe aller Kreaturen. Thus God is for himself his not; that is to say, he is
the most universal being, the purest indeterminate possibility of everything
possible, pure nothing. He is the nothing over against the concept of every
creature, over against every determinate possible and actualized being.114
Cf. Pfeiffer, p. 659, ll. 17-18 (Liber positionum, n. 106): Sprche man: er ist,
daz wre zuo geleit.
Cf. Pfeiffer, p. 506, ll. 30-31 (Tractate XI, Von der bervart der gotheit, 2):
S ist got ime selben sn niht und ist niht deme begriffe aller cratren. But
The Basic Problems of Phenomenology, trans. Albert Hofstadter, revised edition, Bloomington,
Indiana University Press, 1988, pp. 90-91.
114

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God is to himself his aught and naught to the mind of any creature.115
Summer Semester 1930
GA 31, 6 (Vom Wesen der menschlichen Freiheit [The Essence of Human
Freedom]): Freiheit ist das Freisein von . . . Daz dinc ist vr daz d an nihte
hanget und an deme ouch niht enhanget.
Freedom is being free from . . . That thing is free which depends on nothing
and on which nothing depends either.116
Pfeiffer, p. 379, ll. 7-8 (Tractate I, Von den XII nutzen unsers herren
lchames)
Late 1930s-1940s
GA 81, 187 (Aus der Erfahrung des Denkens [From the Experience of
Thinking], following a poem entitled Denken [Thinking]): zur Erluterung von
Denken / vgl. Angelus Silesius, Cherubinischer Wandersmann I, 289:117 / Ohn
Warum / Die Ros ist ohn Warum; sie blhet, weil sie blhet, sie achtt nicht
ihrer selbst, fragt nicht, ob man sie siehet. // vgl. dazu Meister Eckhart,
(Pfeiffer, Predigt 13, S. 66.5f.) / Uzer diesem inrestem Grunde solt du wrken
alliu dniu werc sunder warumbe. [...]118 al die wle d dniu werc wirkest umbe
himelrche oder umbe got oder umbe dn wige slikeit von zen zuo, s ist dir
wrlich unreht.
[F]or an elucidation of Thinking / cf. Angelus Silesius, The Cherubinic Wanderer
I, 289: / Without Why / The Rose is without why; it blooms because it
blooms; it does not regard itself, asks not whether one sees it.119 / cf. on this
Meister Eckhart (Pfeiffer, Sermon 13, p. 66, line 5f.) / Out of this inmost
ground, all your works should be wrought without Why. I say truly, as long as
you do works for the sake of heaven or God or eternal bliss, from without, you
are at fault.120
Pfeiffer p. 66, ll. 5-7 (Predigt XIII, In hoc apparuit charitas dei in nobis).
Cf. DW 1:90,1291,2 (Predigt 5b, In hoc apparuit caritas dei in nobis).
August 1940 or after
GA 76, 11 (Einige Leitgedanken ber das Entstehen und Vergehen der
Metaphysik [Some Guiding Thoughts on the Emergence and Decay of
Metaphysics], in a section entitled Metaphysik und Christentum [Metaphysics and
Evans, trans., Meister Eckhart, vol. 1, p. 360.
Translation of Eckhart mine. The published English translation of Heideggers course, The
Essence of Human Freedom: An Introduction, trans. Ted Sadler, London, Continuum, 2002, p. 4,
leaves the quote in the original.
117 I, 289 signifies the first book, 289th couplet.
118 Ellipsis in original.
119 My translation. A more poetic rendering can be found in Angelus Silesius, Selections from The
Cherubinic Wanderer, trans. J. E. Crawford Flitch, London, G. Allen & Unwin, 1932, p. 188:
The Rose because she is Rose / Doth blossom, never asketh Why; / She eyeth not herself,
nor cares / If she is seen of other eye.
120 Walshe, trans., The Complete Mystical Works of Meister Eckhart, p. 110.
115
116

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Christianity]): Vgl. Augustinus, Confessiones, lib. VII. Cap. 9. N. 13. / Dicit

se in libris Platonis legisse in principio erat verbum et magnam partem huius
[...] 121 : capituli Johannis. / Vgl. Meister Eckhart, Prooemium zu Expositio
Sancti Evangelii secundum Ioannem.
Cf. Augustine, Confessions, Book VII, Chapter 9, Section Number 13. / Dicit
se in libris Platonis legisse in principio erat verbum et magnam partem huius
primi capituli Iohannis. / Cf. Meister Eckhart, Prooemium zu Expositio Sancti
Evangelii secundum Ioannem.
LW 3:4, n. 2 (Expositio Sancti Evangelii secundum Ioannem). In the
seventh book of the Confessions Augustine says that he read In the beginning
was the Word and a large part of this first chapter of John in the works of
Plato.122
Between 1944 and 7 April 1945
GA 77, 158 (Supplements to : Ein Gesprch selbstdritt auf einem
Feldweg zwischen einem Forscher, einem Gelehrten und einem Weisen
[: A Triadic Conversation on a Country Path between a Scientist, a
Scholar, and a Guide], under the heading Vom Lassen der Dinge [On Letting Go
of Things]): Wo ich fr mich nichts will, da will statt meiner Gott. / Eckhart,
Reden der Unterweisung (n. 1).
Where I will nothing for myself, there wills instead my God. / Eckhart,
Talks of Instruction (n. 1).123
Bernhart, p. 77.
Cf. DW 5:187,6-7 (Die rede der underscheidunge, 1): Als in allen dingen,
d ich mir niht enwil, d wil mir got. And so in all things in which I do not
will for myself, God wills on my behalf.124
GA 77, 158 (Supplements to : Ein Gesprch selbstdritt auf einem
Feldweg zwischen einem Forscher, einem Gelehrten und einem Weisen
[: A Triadic Conversation on a Country Path between a Scientist, a
Scholar, and a Guide], under the heading Vom Lassen der Dinge [On Letting Go
of Things]): Denn wer seinen Willen, wer sich selber lt, der hat die ganze
Welt gelassen, so gut als ob sie sein freies Eigen wre, und er sie zu voller
Gewalt besessen htte. Alles, was du ausdrcklich nicht begehrst, des hast du
dich begeben, hast es gelassen um Gott. Selig sind die Armen im Geist, hat unser
Herr gesagt, es bedeutet: die arm sind an Wollen. (n. 3, S. 79).
The editor of GA 76, Claudius Strube, interpolates the ellipsis, explaining that it indicates an
illegible word. Yet this sentence is simply a quote from Meister Eckhart: Et Augustinus l. VII
Confessionum dicit se in libris Platonis legisse in principio erat verbum et magnam partem huius
primi capituli Iohannis. I have accordingly filled out the ellipsis in my translation, below.
122 Meister Eckhart: The Essential Sermons, Commentaries, Treatises, and Defense, trans. and ed.
Edmund Colledge, O.S.A. and Bernard McGinn, New York, Paulist Press, 1981, p. 123.
123 Country Path Conversations, trans. Bret W. Davis, Bloomington, Indiana University Press, 2010,
p. 103.
124 Davies, ed. and trans., Meister Eckhart: Selected Writings, p. 4.
121

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For whoever has let go of his own will and of himself, has let go of the whole
world as truly as if it were his free property, as if he possessed it with full
power of authority. Everything that you expressly do not desirethat you
have forsaken and let go of for the sake of God. Blessed are the poor in spirit, our
Lord has said; and this means: those who are poor in will. (n. 3, p. 79).125
Bernhart, p. 79.
Cf. DW 5:195,4-8 (Die rede der underscheidunge, 3): wan, der snen willen
und sich selber lzet, der ht alliu dinc gelzen als wrlche, als sie sn vr eigen
wren und sie besezzen hte in ganzem gewalte. Wan, daz d niht enwilt
begern, daz hst d allez bergeben und gelzen durch got. Dar umbe sprach
unser herre: slic sint die armen des geistes, daz ist des willen. Whoever
renounces their own will and their own self, renounces all things as surely as if
all things were in that persons possession to do with as they pleased, for what
you do not wish to desire, you have given over and given up to God.
Therefore our Lord said, Blessed are the poor in spirit (Matt. 5:3), which is to
say those who are poor in will.126
GA 77, 158 (Supplements to : Ein Gesprch selbstdritt auf einem
Feldweg zwischen einem Forscher, einem Gelehrten und einem Weisen
[: A Triadic Conversation on a Country Path between a Scientist, a
Scholar, and a Guide], under the heading Vom Lassen der Dinge [On Letting Go
of Things]): Soweit du selber ausgehst aus den Dingen, genau so weit, keinen
Schritt weniger oder mehr, geht Gott ein mit allem, was sein ist. (n. 4, S. 80).
As far as you yourself go out of all things, just this farnot one step less or
moredoes God go in with all that is His. (n. 4, p. 80).127
Bernhart, p. 80.
Cf. DW 5:197,2-3 (Die rede der underscheidunge, 4): als vil d zgst aller
dinge, als vil, noch minner noch mr, gt got n mit allem dem snen. to the
extent that you depart from things, thus far, no more and no less, God enters
into you with all that is his.128
GA 77, 158 (Supplements to : Ein Gesprch selbstdritt auf einem
Feldweg zwischen einem Forscher, einem Gelehrten und einem Weisen
[: A Triadic Conversation on a Country Path between a Scientist, a
Scholar, and a Guide], under the heading Von groem Wesen sein [Being of Great
Essence]): Da Gott gro werde in uns. (n. 5, S. 81).
May God become great in us. (n. 5, p. 81).129
Bernhart, p. 81: Darauf setze all dein Studieren, da dir Gott gro werde.
Set all your efforts on God becoming great for you.
Cf. DW 5:199,4-5 (Die rede der underscheidunge, 5): Dar f setze al dn
Country Path Conversations, p. 103.
Davies, ed. and trans., Meister Eckhart: Selected Writings, pp. 6-7.
127 Country Path Conversations, p. 103.
128 Davies, ed. and trans., Meister Eckhart: Selected Writings, p. 7.
129 Country Path Conversations, p. 103.
125
126

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studieren, daz dir got grz werde. Set all your care on that, that God become
great within you.130
GA 77, 158 (Supplements to : Ein Gesprch selbstdritt auf einem
Feldweg zwischen einem Forscher, einem Gelehrten und einem Weisen
[: A Triadic Conversation on a Country Path between a Scientist, a
Scholar, and a Guide], under the heading Von groem Wesen sein [Being of Great
Essence]): Niht gedenke heilikeit ze setzen f ein tuon: man sol heilikeit
setzen f ein sn.
Do not think that holiness is to be attributed to a manner of acting: one
should attribute holiness to a manner of being.131
Pfeiffer, p. 546, ll. 22-23 (Tractate XVII, Daz sint die rede der
underscheidunge [...])
Cf. DW 5:198,1-2 (Die rede der underscheidunge, 4).
1949
GA 13, 89 (Der Feldweg [The Pathway]): Das Einfache verwahrt das Rtsel
des Bleibenden und des Groen. Unvermittelt kehrt es bei den Menschen ein
und braucht doch ein langes Gedeihen. Im Unscheinbaren des immer Selben
verbirgt es seinen Segen. Die Weite aller gewachsenen Dinge, die um den
Feldweg verweilen, spendet Welt. Im Ungesprochenen ihrer Sprache ist, wie
der alte Lese- und Lebemeister Eckehardt sagt, Gott erst Gott.
The Simple conserves the puzzle of what abides and what is great.
Spontaneously it enters men and yet needs a lengthy growth. With the
unpretentiousness of the ever Same it hides its blessing. The expanse of all
growing things which while along the pathway bestows world. In the unspoken
in their language isas Eckehardt, the old master of letter and life, saysGod,
only God.132
The expression Lese- und Lebemeister, which Heidegger also uses on
another occasion,133 goes back to a proverb about Eckhart that is preserved in
Pfeiffer, p. 599, ll. 19-34 (Spruch #8): Ez sprichet meister Eckehart: wger
wre ein lebemeister denne tsent lesemeister; aber lesen unde leben got,
dem mac nieman zuo komen. Solte ich einen meister suochen von der
geschrift, den suohte ich ze Pars und in hhen schuolen umbe hhe kunst.
Aber wolte ich frgen von vollekomenem lebenne, daz kunde er mir niht
gesagen. War solte ich denne gn? Alzemle niergen dan in eine blze ledige
ntre: diu kunde mich zwsen, des ich s frgete in vorhten. Liute, waz
suochet ir an dem ttem gebeine? War umbe suochet ir niht daz lebende
Colledge and McGinn, trans. and ed., Meister Eckhart: The Essential Sermons, Commentaries,
Treatises, and Defense, p. 251.
131 Country Path Conversations, p. 103.
132 The Pathway, trans. Thomas F. OMeara, O.P. with revisions by Thomas J. Sheehan,
Listening, 1973, vol. 8, p. 35.
133 Martin Heidegger/Karl Jaspers: Briefwechsel 1920-1963, ed. Walter Biemel and Hans Saner,
Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann, 1990, pp. 181-182.
130

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heiltuom, daz iu mac geben wigez leben? wan der tte ht weder zu gebenne
noch ze nemenne. Unde solte der engel got suochen got, s suohte er in
niender denne in einer ledigen blzen abegescheidenen cratre. Alliu
vollekomenheit lt dar an, daz man armuot und ellende unde smcheit unde
widerwertekeit und allez, daz gevallen mac in allem drucke, willeclich, frlich,
lediclich, begirlich unde berihteclich und unbewegenlich mge lden unde d b
blben biz an den tt ne allez warumbe. Meister Eckhart spoke this way:
One person who has mastered life [lebemeister] is better than a thousand persons
who have mastered only the contents of books [lesemeister], but no one can get
anything out of life without God.134 If I were looking for a master of learning, I
should go to Paris to the colleges where the higher studies are pursued, but if I
wanted to know about the perfection of life, they could not tell me there. /
Where, then, should I go? To [someone who has] a nature that is pure and free
and nowhere else: there I should find the answer for which I so anxiously
inquire. People, why do you search among the dead bones? Why dont you
look for life eternal in lifes holy places? The dead can neither give nor take. If
an angel had to seek God without God, he would look for him in a pure, free,
disinterested creature and nowhere else. Perfection depends only on accepting
poverty, misery, hardship, disappointment, and whatever comes in course, and
accepting it willingly, gladly, freely, eagerly until death, as if one were prepared
for it and therefore unmoved by it and not asking why.135
Cf. Pfeiffer, p. 92, ll. 9-12 and p. 92, l. 39p. 93, l. 1 (Predigt XXII, Misit
dominus manum suam et tetigit os meum et dixit mihi etc.)136: Alle cratre
wellent got sprechen in allen iren werken: sie sprechen alle s sie nhest mgen,
sie enmgent in doch niht gesprechen. Sie wellen oder enwellen, ez s in liep
oder leit, sie wellent alle got sprechen, und er belbet doch ungesprochen. [...]
Alle cratren sint ein sprechen gotes. Daz selbe, daz min munt got sprichet
und offenbret, daz selbe tuot des steines wesen, unde verstt man m an dem
werke denne an den worten. All creatures wish to speak God in all their
works. They all speak as well as they can, but they cannot speak him. Whether
they wish to or not, like it or not, even though they all want to speak God, he
remains unspoken. [...] All creatures are the utterance of God. If my mouth
speaks and declares God, so too does the being of a stone, and we understand
more by works than by words.137
Cf. DW 3:531,10-13 and 535,39-42 (Predigt 53, Misit dominus manum suam
et tetigit os meum et dixit mihi etc. Ecce constitui te super gentes et regna).
Cf. also Pfeiffer, p. 181, ll. 3-9 (Predigt LVI, Nolite timere eos, qui corpus
Cf. Bernard McGinns alternate translation of this line: Thus says Meister Eckhart: Better
one master of life / than a thousand masters of learning; / but no one learns and lives before
God does. The Mystical Thought of Meister Eckhart, p. 1.
135 Meister Eckhart: A Modern Translation by Ramond Bernard Blakney, New York, Harper & Row,
1941, p. 236, Fragment # 9 (third interpolation Blakneys).
136 I owe the reference to this sermon to Otto Pggeler, Mystische Elemente im Denken
Heideggers und im Dichten Celans, Zeitwende. Die Neue Furche, 1982, vol. 53, no. 2, p. 71.
137 Davies, ed. and trans., Meister Eckhart: Selected Writings, pp. 128-129.
134

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occidunt, animam autem occidere non possunt): D ich stuont in dem

grunde, in dem bodem, in dem river und in der quelle der gotheit, d frgete
mich nieman, war ich wolte oder waz ich tte: d enwas nieman, der mich
frgete. D ich flz, d sprchen al cratren got. 138 Vrgete man mich:
bruoder Eckehart, wenne giengent ir zerme hse? D was ich d inne. Als
sprechent alle cratren von gote. Und war umbe sprechent sie niht von der
gotheit? Allez daz, daz in der gotheit ist, daz ist ein, unde d von ist niht ze
sprechenne. While I subsisted in the ground, in the bottom, in the river and
fount of Godhead, no one asked me where I was going or what I was doing:
there was no one to ask me. When I was flowing all creatures spake God. If I
am asked, Brother Eckhart, when went ye out of your house? Then I must
have been in. Even so do all creatures speak God. And why do they not speak
the Godhead? Everything in the Godhead is one, and of that there is nothing
to be said.139
Cf. DW 4:771,56772,61 (Predigt 109, Nolite timere eos, qui occidunt
corpus).
GA 79, 15 (Das Ding [The Thing]): Das Gleiche wie mit dem Wort res
geschieht mit dem der res entsprechenden Namen dinc; denn dinc heit
jegliches, was irgendwie ist. Demgem gebraucht der Meister Eckhart das
Wort dinc sowohl fr Gott als auch fr die Seele. Gott ist ihm das hoehste
und oberste dinc.
The same thing that happens with the word res happens with the name
corresponding to res, dinc; for dinc means every single thing that somehow is.
Accordingly Meister Eckhart uses the word dinc as much for God as for the
soul. God is to him the highest and most elevated thing [dinc].140
Pfeiffer, p. 169, ll. 9-11 (quote in l. 10) (Predigt LI, Et qurebat videre Jesum,
quis esset etc.): N kumet sanctus Augustinus unde vellet in die rede unde
sprichet: got ist etwaz hhste und oberste dinc, daz gemeine ist aller
gebrchunge. Then comes St Augustine with his dictum, God is something
sovran, supreme, which is common to all partakers.141
Cf. DW 4:275,36-37 (Predigt 100, Et quaerebat videre Iesum, quis esset).
GA 79, 15 (Das Ding [The Thing]): Die Seele ist ein grz dinc. Damit will
dieser Meister des Denkens keineswegs sagen, Gott und die Seele seien
dergleichen wie ein Felsblock, ein stofflicher Gegenstand; dinc ist hier der
vorsichtige und enthaltsame Name fr etwas, das berhaupt ist.
The soul is a great thing [dinc]. With this, this Master of thinking by no
This line closely resembles Pfeiffer 284, ll. 12-13 (Predigt LXXXVII, Beati pauperes spiritu,
quia ipsorum est regnum clorum): D ich z gote flz, d sprchen alliu dinc: got der ist.
Cf. DW 3:504,5 (Predigt 52, Beati pauperes spiritu, quoniam ipsorum est regnum caelorum).
139 Evans, trans., Meister Eckhart, vol. 1, p. 148.
140 Bremen and Freiburg Lectures: Insight into That Which Is and Basic Principles of Thinking, trans.
Andrew Mitchell, Bloomington, Indiana University Press, 2013, p. 14.
141 Evans, trans., Meister Eckhart, vol. 1, p. 133.
138

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means wishes to say that God and the soul would be the same as a block of
stone, a material object; dinc is here the careful and unassuming name for
anything that is at all.142
Pfeiffer, p. 141, ll. 38-39 (quote in l. 39) (Predigt XLII, Modicum et iam non
videbitis me): St got die sle als krefteklche minnet, s muoz diu sle ein
alze grz dinc sn. But if God loves the soul so much the soul must be a
most important thing.143
Cf. DW 3:164,2 (Predigt 69, Modicum et iam non videbitis me)
GA 79, 15 (Das Ding [The Thing]): So sagt der Meister Eckhart nach
einem Wort des Dionysius Areopagit [Hg.: vermutlich Augustinus gemeint]:144
die minne ist der natur, das si den menschen wandelt in die dink, die er
minnet.
Thus Meister Eckhart, following a saying of Dionysius the Areopagite, says:
love is of such a nature that it changes man into the things [dink] he loves.145
Jostes, p. 92, ll. 14-15 (no. 82): Also spricht sant Dyonisius, daz di minne ist
der natur, daz si den menschen wandelt in die dink, die er minnet. St
Dionysius says, it is the nature of love to change a man into that which he
loves.146
GA 79, 70 (Die Kehre [The Turn]): Damit aber das Menschenwesen
achtsam werde auf das Wesen der Technik, damit zwischen Technik und
Mensch hinsichtlich ihres Wesens sich ein Wesensverhltnis stifte, mu der
neuzeitliche Mensch zuvor allererst einmal in die Weite seines Wesensraumes
zurckfinden. Dieser Wesensraum des Menschenwesens aber empfngt seine
ihn fgende Dimension einzig aus demjenigen Verhltnis, als welches die
Wahrnis des Seyns selbst dem Wesen des Menschen als dem von ihm
gebrauchten vereignet ist. Anders als so, da nmlich der Mensch zuvor erst in
seinem Wesensraum sich anbaut und darin Wohnung nimmt, vermag der
Mensch nichts Wesenhaftes, innerhalb des jetzt waltenden Geschickes. Wir
beachten, dies bedenkend, ein Wort des Meisters Eckhart, indem wir es aus
seinem Grunde denken. Es lautet: die nitt von grossem Wesen sind, was werk
Bremen and Freiburg Lectures: Insight into That Which Is and Basic Principles of Thinking, p. 14.
Evans, trans., Meister Eckhart, vol. 1, p. 114.
144 Heidegger does not mean Augustine here, as Petra Jaeger, the editor of GA 79, supposes,
but rather, as Heidegger writes, citing Eckhart, Dionysius the Areopagite. Jaeger lists the
following two possibilities for the Eckhart citation: Pfeiffer, p. 199 (Predigt LXIII, Manete in
me [...]; beatus vir, qui in sapientia morabitur) and p. 86 (Predigt XX, Et ecce, homo erat in
Jerusalem, cui nomen Simeon etc.), i.e., in the critical edition, DW 2:277-78 (Predigt 40,
blbet in mir!) and DW 2:343 (Predigt 44, Postquam completi erant dies, puer Iesus
portabatur in templum. Et ecce, homo erat in Ierusalem). While it is true that these two
passages refer to the same idea in Augustine, Heidegger is simply citing the eighty-second text
of Jostes edition. The correct citation is provided below, and I have accordingly deleted
Jaegers interpolation in the English translation.
145 Bremen and Freiburg Lectures: Insight into That Which Is and Basic Principles of Thinking, pp. 14-15
(translation modified).
146 Evans, trans., Meister Eckhart, vol. 1, p. 273.
142
143

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die wirkend, da wirt nit us. (Reden der Unterscheidung n. 4). / Das groe
Wesen des Menschen beruht darin, da es dem Wesen des Seins zugehrt
[].
But in order that the human essence would become attentive to the essence
of technology, in order that an essential relationship would be founded
between technology and the human in respect to their essences, the modern
human must first of all find his way back into the breadth of his essential space.
The dimension that joins together this essential space of the human essence is
only received through that relationship by which the guardianship of beyng
itself is brought into the ownership of the human essence as what is needed by
it. Apart from first cultivating himself within this essential space and taking up
a dwelling therein, the human is not capable of anything essential within the
dispensation now reigning. In considering this, we attend to a saying of Meister
Eckhart and think it from its ground. It runs: Those who are not of great
essence, whatever work they effect, nothing will come of it. / The great
essence of the human lies in its belonging to the essence of being.147
Diederichs, ed., Meister Eckharts Reden der Unterscheidung, 1925, p. 8.
Cf. DW 5:198,6-7 (Die rede der underscheidunge, 4).
27 June 1950
Hannah Arendt/Martin Heidegger: Briefe 1925 bis 1975; und andere Zeugnisse, ed.
Ursula Ludz, 2nd ed., Frankfurt am Main, Klostermann, 1999, pp. 111-112: Ich
sinne stndig darber nach, ob es noch einen Weg gibt, zwei Dinge zusammen
und unscheinbar gegenwrtig zu halten: einmal da zum Denken das lngste
und strengste Handwerk gehrt; zum andern, da das Denken in sich das
Handeln ist, insofern es dem Wesen des Seyns an die Hand geht. Der Meister
Eckhart sagt einmal in seinem Johanneskommentar: ipsa cogitatio . . . spirat
ignem amoris. So weit muten wir kommen.
I am constantly pondering whether there is still a way to keep two things
together and inconspicuously present: first that to thinking belongs the longest
and strictest craft; and then that thinking is in itself acting, in that it supports
the essence of beyng. Meister Eckhart says at one point in his commentary on
John: ipsa cogitatio . . . spirat ignem amoris. We had to come that far.148
LW 3:440, n. 509 (Expositio Sancti Evangelii secundum Ioannem): Adhuc
autem notandum quod omnem cogitationem sive meditationem semper
consequitur amor et ipsa cogitatio sive meditatio spirat ignem amoris,
secundum illud Psalmi: in meditatione mea exardescet ignis. Yet moreover
it is to be noted that love always follows thinking or meditation and thinking
itself or meditation breaths the fire of love, according to the Psalm: and in my
meditation a fire shall flame out.149

Bremen and Freiburg Lectures: Insight into That Which Is and Basic Principles of Thinking, p. 66.
Hannah Arendt/Martin Heidegger: Letters 1925-1975, trans. Andrew Shields, Orlando, FL,
Harcourt, 2004, pp. 90-91 (translation modified).
149 Psalms 38:4 (Vulgate, Douay-Rheims translation).
147
148

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In or after 1956
GA 73.2, p. 995 (in a section on Sein und Gott [Being and God], 1. ens
esse): Omne ens et omne omnium esse ipse est. / Deus caritas est. Sermo VI,
1, n. 53, LW IV.
LW 4:51, n. 53 (Sermo VI,1, Deus caritas est). He is every being and the
whole existence of all things.150
GA 73.2, p. 995 (in a section on Sein und Gott [Being and God], 1. ens
esse): Vgl. In Ioh. [expositio sancti evangelii secundum Iohannem],151 n. 103,
LW III, Pr. LXXXVII / Hier umbe ist got ledic aller dinge und hier umbe ist
er alliu dinc.152
Thus God is free of all things, and so He is all things.153
Cf. LW 3:88-89, n. 103 (Expositio sancti evangelii secundum Iohannem):
Rursus: in propria venit. Notandum quod creatum omne, cum sit hoc aut hoc,
distinctum quid, proprium est alicui generi, speciei vel singulari. Deus autem
non est quid distinctum aut proprium alicui naturae, sed commune omnibus.
Est enim extra et super omne genus. Probat hoc ipsum ens, effectus dei, quod
non est in genere nec proprium alicui generi, sed commune omni generi. Deus
ergo in hunc mundum veniens, creaturam assumens, factus homo, quasi de
fastigio communis venit in propria. Et hoc est quod hic manifeste dicitur: erat
lux vera quae illuminat omnem hominem, utpote communis et superior
omnibus; et sequitur: in mundo erat, et mundus omne genus continens per
ipsum factus est. Et post concludit dicens: in propria venit, Ioh. 16: exivi a patre
et veni in mundum; Eccli. 24: ego ex ore altissimi prodii primogenita ante
omnem creaturam; et infra: exivi de paradiso, scilicet divinitatis. Dixi: rigabo
hortum meum, plantationem, mundum scilicet creando. Again, He came to
his own. Note that everything created, because it is a particular being,
something distinct, belongs to some genus, species or individual thing. God is
not anything distinct or proper to some nature, but is common to all. He is
outside and above every genus. The proof of this is that being, Gods effect, is
not in a genus and does not belong to any genus, but is common to every
genus. When God came into this world, assumed a created nature and was
made man, it was as if he came to what is proper from the height of what is
common. This is what the text clearly means, He was the true light that
enlightens every man, for this light is common and superior to all. There
follows, He was in the world, and the world, that which contains every genus,
was made through him. Finally, John concluded, He came to his own. I
Meister Eckhart: Teacher and Preacher, ed. Bernard McGinn with the collaboration of Frank
Tobin and Elvira Borgstadt, New York, Paulist Press, 1986, p. 212.
151 Interpolation by the editor of GA 73.2.
152 Heideggers references here derive from the editorial note in LW 4:51n4. It is therefore not
absolutely certain that he read Predigt LXXXVII in Pfeiffer (Predigt 52 in the enumeration of
the critical edition). Although Heidegger may not have followed up on his reference to n. 103
of Eckharts Expositio sancti evangelii secundum Iohannem, his citation of this text on 27
June 1950 proves that he was acquainted with it.
153 Walshe, trans., The Complete Mystical Works of Meister Eckhart, p. 423.
150

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came forth from the Father and have come into the world (Jn. 16:28). I came
out of the mouth of the Most High, the Firstborn before all creatures (Si. 24:5);
and below, I came forth from Paradise, that is, divinity; I said, I will water my
garden of plants, that is, by creating the world (Si 24:41-42).154
Cf. Pfeiffer, p. 282,30-31 (Predigt LXXXVII, Beati pauperes spiritu, quia
ipsorum est regnum clorum).
Cf. DW 2:497,5-6 (Predigt 52, Beati pauperes spiritu, quoniam ipsorum est
regnum caelorum).
GA 73.2, p. 995 (in a section on Sein und Gott [Being and God], 1. ens
esse): Secundo nota quod omne commune, in quantum commune, deus, et
omne non commune, in quantum non commune, deus non est, sed creatum
est. / Sermo VI, 1, n. 53.
LW 4:52, n. 53 (S. VI,1, Deus caritas est). Secondly, note that whatever is
common insofar as it is common is God, and whatever is not common insofar
as it is not common is not God, but is created.155
GA 73.2, p. 995 (in a section on Sein und Gott [Being and God], 1. ens
esse): got ist etwaz hhste und oberste dinc, daz gemeine ist aller gebrchunge.
/ Ib. Pr. LI, 169.156
God is something sovran, supreme, which is common to all partakers.157
Pfeiffer, p. 169, ll. 10-11 (Predigt LI, Et qurebat videre Jesum, quis esset
etc.).
Cf. DW 4:275,36-37 (Predigt 100, Et quaerebat videre Iesum, quis esset).
GA 73.2, p. 995 (in a section on Sein und Gott [Being and God], 1. ens
esse): Pr. LXXXIV: Got ist daz aller gemeineste. Kein dinc gemeinet sich von
dem snen, wan alle cretre von in selber niht ensint. Swaz sie gemeinent, daz
habent sie von eime anderen.158
God shares Himself most of all. No thing shares of its own, for all creatures
are nothing in themselves. Whatever they share, they have from another.159
Pfeiffer, p. 269,25-27 (Predigt LXXXIV, Quasi stella matutina in medio
nebul etc.).
Cf. DW 1:149,5-7 (Predigt 9, Quasi stella matutina in medio nebul et quasi
luna plena in diebus suis lucet et quasi sol refulgens, sic iste refulsit in templo
dei).160
Colledge and McGinn, trans. and ed., Meister Eckhart: The Essential Sermons, Commentaries,
Treatises, and Defense, pp. 161-162.
155 McGinn, ed., Meister Eckhart: Teacher and Preacher, p. 213.
156 Heideggers citation here probably derives from the editorial note in LW 4:52n3, although
Heidegger does cite from this same passage in 1949.
157 Evans, trans., Meister Eckhart, vol. 1, p. 133.
158 Heideggers citation here probably derives from the editorial note in LW 4:52n3.
159 Walshe, trans., The Complete Mystical Works of Meister Eckhart, p. 343.
160 Heideggers citation differs slightly from what is found in Pfeiffer. Rather than gemeineste.
Kein dinc, Pfeiffers reads gemeineste, dekein dinc. Interestingly, Heideggers variation
154

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GA 73.2, 996 (in a section on Sein und Gott [Being and God], 2. ens creatum):
Nihil creatum dat suum. Item non dat omne sui. Item non dat se ipsum. /
Sermo VI, 1, n. 55, LW IV.
LW 4:54, n. 55 (S. VI,1, Deus caritas est). Nothing created gives its own,
nor the whole of it, nor itself.161
GA 73.2, 996 (in a section on Sein und Gott [Being and God], 2. ens creatum):
Omne enim creatum ratione nihili foedum est et dividit a deo | sicut nox a
die, tenebrae a luce, nihil ab esse. Ubi dic quod nihil tam foedum quam nihil
ipsum est. / Sermo, VI, 2, n. 57.
LW 4:57, n. 57 (S. VI,2, In hoc apparuit gratia dei, caritas, in nobis, quoniam
deus filium suum unigenitum misit in mundum, ut vivamus per eum).
Everything created is stained with nothingness and set apart from God, like
night from day, darkness from light, nothingness from existence. (Here remark
that nothing is more offensive than nothingness itself.)162
GA 73.2, 996 (in a section on Sein und Gott [Being and God], 2. ens creatum):
In Ioh., n. 20, LW III: res enim omnis [creata]163 sapit umbram nihili. n. 74: in
creaturis quae habent aliquid opaci, id est nihili, adiunctum.164
LW 3:17, n. 20 (Expositio sancti evangelii secundum Iohannem). Every
created being smacks of the shadow of nothingness.165
LW 3:62, n. 74 (Expositio sancti evangelii secundum Iohannem). in
creatures that have something dark (i.e., nothingness) added to them.166
GA 73.2, 996 (in a section on Sein und Gott [Being and God], 4. Deusesse):
Esse autem a solo deo est, et ipse solus est esse. / Meister Eckhart, Sermo IV,
1, n. 23, LW IV. LW 4:24, n. 23 (S. IV,1, Ex ipso, per ipsum et in ipso).
Existence is from God alone, and he alone is existence.167
corresponds to what is found in the critical edition, published in 1958 (although the critical
edition has several words that differ from Pfeiffer and Heideggers citation, namely, cratren,
hnt, and einem). Might Heidegger have had both editions in front of him? This seems unlikely,
though we do know that Heideggers brother Fritz owned part of the critical edition. See
Heideggers 14 March 1974 letter to Arendt, in Hannah Arendt/Martin Heidegger: Briefe 1925 bis
1975, p. 247: Die groe kritische Ausgabe der lateinischen und deutschen Schriften von Koch
und Quint besitzt teilweise mein Bruder. For Fritz Heideggers relation to Eckhart and
mysticism more generally, see Hans Dieter Zimmermann, Martin und Fritz Heidegger: Philosophie
und Fastnacht, Munich, C. H. Beck, 2005, pp. 133-139, 146-152, 156.
161 McGinn, ed., Meister Eckhart: Teacher and Preacher, p. 213.
162 McGinn, ed., Meister Eckhart: Teacher and Preacher, p. 214.
163 Interpolation by the editor of GA 73.2, in accordance with the critical edition.
164 Heideggers citation here derives from the editorial note in LW 4:57n5. See note 152, above.
165 Colledge and McGinn, trans. and ed., Meister Eckhart: The Essential Sermons, Commentaries,
Treatises, and Defense, p. 128.
166 Colledge and McGinn, trans. and ed., Meister Eckhart: The Essential Sermons, Commentaries,
Treatises, and Defense, p. 149.
167 McGinn, ed., Meister Eckhart: Teacher and Preacher, p. 208.

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GA 73.2, 996 (in a section on Sein und Gott [Being and God], 2. ens creatum):
extra deum nihil est, sicut nec extra esse quidquam esse potest. / Sermo
XXIII, n. 222, LW IV.
Nothing is outside of God, just as there is not something that can be outside
of being.
LW 4:207, n. 222 (S. XXIII, Nemo potest dicere: dominus Iesus, nisi in
spiritu sancto).
29 February 1968
Martin Heidegger/Bernhard Welte: Briefe und Begegnungen, ed. Alfred Denker and
Holger Zaborowski, Stuttgart: Klett-Cotta, 2003, pp. 29-30: Ich danke [...]
besonders fr Ihren Aufsatz Rckblick auf die Metaphysik. [...] Ist der
Hintergrund bei Thomas 168 wirklich ein gedachter Hintergedanke? Dagegen
folgt bei Meister Eckhart wirklich ein neuer Schritt. Ein Satz wie Sed etiam
Deus [sic]169 quod Deo non convenit esse nec est ens, sed est aliquid altius ente (Quaestio
utrum in Deo sit idem esse et intelligereGrabmann, Abhandlungen der Bayerischen
Akademie der Wissenschaften. Philosophisch-historische Klasse XXXII. Bd. 7.
Abfolge,170 S. 104) findet sich nach meiner Kenntnis nirgends. Dieser Satz sagt
mehr als der Hinweis, da das esse keine Gattung sei. / Aber sie kennen gewi
diese Sachverhalte besser als ich. Mir scheint indes, was Sie Thomas von Aquin
zuschreiben, gehrt ausschlielich dem Meister Eckhart. [...] Ntig wre eine
ausfhrliche Darstellung des Seinsproblems bei Thomas von Aquin und
Meister Eckhart.
I thank you [...] especially for your essay Rckblick auf der Metaphysik
[Looking Back at Metaphysics]. [...] Is the background in Thomas really
thought as a background thought? In contrast, there really does follow in
Meister Eckhart a new step. A sentence like Sed etiam Deus [sic], quod Deo non
convenit esse nec est ens, sed est aliquid altius ente (Quaestio utrum in Deo sit idem esse et
intelligereGrabmann, Abhandlungen der Bayerischen Akademie der
Wissenschaften. Philosophisch-historische Klasse, vol. XXXII, 7th treatise, p.
104) can, as far as I know, be found nowhere else. This sentence says more
than the indication that esse is not a genus. / Yet you are certainly more familiar
with this state of affairs than I am. It appears to me however that what you
ascribe to Thomas Aquinas belongs exclusively to Meister Eckhart. [...] A
detailed presentation of the problem of being in Thomas Aquinas and Meister
Eckhart would be necessary.
I.e., the implicit non-metaphysical aspects of Thomas Aquinas understanding of God,
which Welte discusses in Rckblick auf die Metaphysik, Wort und Wahrheit, 1967, vol. 12, pp.
747-757; later published as Thomas von Aquin und Heideggers Gedanke von der
Seinsgeschichte, and reprinted in Martin Heidegger/Bernhard Welte: Briefe und Begegnungen, pp. 7490.
169 My interpolation. This should be dico.
170 This should probably be Abhandlung, as is found in Grabmanns text. Accordingly
rendered as treatise, rather than series, in the translation, below.
168

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Grabmann, ed., Neuaufgefundene Pariser Quaestionen Meister Eckharts und

ihre Stellung in seinem geistigen Entwicklungsgange, 1927, p. 104: Sed etiam
dico, quod Deo non convenit esse nec est ens, sed est aliquid altius ente.
Cf. LW 5:47, n. 12 (Quastiones Parisienses # 1, Utrum in deo sit idem esse et
intelligere). I also assert that being does not belong to God, nor is he a being,
but he is something loftier than a being.171
IV. SUMMARY OF ECKHARTIAN AND PSEUDO-ECKHARTIAN TEXTS CITED BY
HEIDEGGER
Eckharts German and Latin sermons (Predigten, Sermones) are numbered in
accordance with the critical edition (Meister Eckhart: Die deutschen und lateinischen
Werke, herausgegeben im Auftrag der deutschen Forschungsgemeinschaft,
1936-).
German Works
Jostes no. 82
Predigten:
o 5b (In hoc apparuit caritas dei in nobis)
o 9 (Quasi stella matutina in medio nebul et quasi luna plena in
diebus suis lucet et quasi sol refulgens, sic iste refulsit in templo
dei)172
o 32 (Consideravit semitas domus suae et panem otiosa non
comedit)
o 52 (Beati pauperes spiritu, quoniam ipsorum est regnum
caelorum)173
o 69 (Modicum et iam non videbitis me)
o 100 (Et quaerebat videre Iesum, quis esset)
Die rede der underscheidunge
German tractates in Pfeiffers edition not included in the critical
edition:
o I, Von den XII nutzen unsers herren lchames
o III, Von der sle werdikeit und eigenschaft
o VII, Diu zeichen eines wrhaften grundes
o VIII, Von der geburt des wigen wortes in der sle
o XI, Von der bervart der gotheit
Liber positionum (Pfeiffer, Part IV) (not included in the critical
edition)

Meister Eckhart, Parisian Questions and Prologues, trans. Armand A. Maurer, C.S.B., Toronto,
Pontifical Institute of Medieval Studies, 1974, p. 50 (translation modified).
172 See note 158, above.
173 See note 152, above.
171

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Latin Works
Expositio sancti Evangelii secundum Iohannem
Quaestiones Parisienses #1 (Utrum in deo sit idem esse et intelligere)
Sermones:
o IV,1 (Ex ipso, per ipsum et in ipso)
o VI,1 (Deus caritas est)
o VI,2 (In hoc apparuit gratia dei, caritas, in nobis, quoniam
deus filium suum unigenitum misit in mundum, ut vivamus per
eum)
o XXIII (Nemo potest dicere: dominus Iesus, nisi in spiritu
sancto)
V. REPORTS ON HEIDEGGERS RELATION TO ECKHART
The following reports further attest to Heideggers relation to Eckhart. I first
quote the original language, and then, when relevant, provide a translation.
Where no translator is specified, it means the translation is my own.
Hans-Georg Gadamer
In the following four passages, Gadamer recalls and reflects on the importance
of Eckahrts Opus tripartitum for Heidegger. In a footnote to the second passage
he refers to a 1924 edition of this text by Clemens Baeumker, without,
however, providing any additional bibliographic information. 174 I have found
no evidence to indicate that Baeumker edited portions of the Opus tripartitum in
1924 (the year of Baeumkers death), though he was the editor of the series
Beitrge zur Geschichte der Philosophie des Mittelalters in 1923 when it featured an
edition of Eckharts defense at Cologne by Augustinus Daniels O. S. B. under
the title Eine lateinische Rechtfertigungsschrift des Meister Eckhart. 175
Baeumker only wrote a foreword for this edition and helped prepare it for
publication. Much earlier (1886), an edition of related materials had appeared
in the second volume of the Archiv fr Literatur und Kirchengeschichte des Mittelalters
under Heinrich Denifles editorship, along with portions of the Opus
tripartitum.176 Perhaps Gadamer is confusing these two editions, especially since
both include discussions of analogy and of Eckharts contention, mentioned by
Hans-Georg Gadamer, Auf dem Rckgang zum Anfang (1986), in Gesammelte Werke, vol.
3: Neuere Philosophie I: Hegel-Husserl-Heidegger, Tbingen, J. C. B. Mohr (Paul Siebeck), 1987, p.
406n6: Vgl. dazu die Edition von Cl. Baeumker (1924). This footnote is absent in the
original publication of Gadamers text under the title Heideggers Rckgang auf die
Griechen, in Theorie der Subjektivitt: Festschrift fr D. Henrich, ed. Konrad Cramer et al.,
Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1987, pp. 397-424.
175 Eine lateinische Rechtfertigungsschrift des Meister Eckhart, ed. Augustinus Daniels with a foreword
by Clemens Baeumker (Beitrge zur Geschichte der Philosophie des Mittelalters 23,5). See note 88,
above.
176 See note 89, above.
174

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Gadamer, that esse est deus or being is God. Moreover, at that time, both were
crucial for appreciating Eckharts scholastic activity and indeed his thought in
general. At any rate, Gadamers recollections provide additional insight into
Heideggers engagement with Eckhart during Heideggers Marburg period.
Als der junge Heidegger seinen Weg suchte, vom Leben in und durch es
hindurch Sein zu denken, hat er eine Menge von Wegen versucht. Er hat den
Neuplatonismus, wie es naheliegt, damals sehr stark ins Auge gefat. Er gab
Vorlesungen ber Augustinus, Vorlesungen ber Plotin waren mindestens
angekndigt, und ich habe selbst erlebt, mit welchem Enthusiasmus er 1923
die Verffentlichung des Opus tripartitum von Meister Eckhart aufnahm. [...]
Auf allen Wegen des frhen Heidegger stand offenkundig die Frage nach dem
Wesen des Gttlichen. Von frh an meint aber Wesen hier nicht die essentia
im scholastischen Begriffssinne, sondern jenen Sinn, den Heidegger in unserem
Bewutsein zum Leben geweckt hat, demzufolge Wesen ein ber jede
begrenzte Gegenwart hinaus Anwesen ist.177
When the young Heidegger was seeking his path on which to think of being
on the basis of life, in life, and all the way through it, he tried a lot of paths.
As one might expect, he took a hard look at Neoplatonism. He gave lecture
courses on Augustine. Courses on Plotinus were at least announced. And I
myself experienced the enthusiasm with which he greeted the 1923 publication
of Meister Eckharts Opus tripartitum. [...] Plainly, on all these paths of the early
Heidegger there stood the question of the Wesen or nature of the divine. From
early on Wesen no longer meant essentia in the sense of the Scholastic concept,
but rather had that sense which Heidegger brought to life for us, and of which
he made us aware, according to which Wesen, in exceeding any limited presence,
is a presencing or Anwesen.178
Insbesondere spielte Meister Eckhart fr Heidegger eine groe Rolle. Damals
(1924) war gerade das Opus tripartitum, das lateinische Hauptwerk von
Meister Eckhart, neu ediert worden. Heidegger war ganz fasziniert davon,
offenbar weil die Auflsung des Substanzbegriffes in der Anwendung auf Gott
in die Richtung eines zeitlichen und verbalen Sinnes von Sein wies, wenn es da
hie: Esse est Deus. Damals mag Heidegger in dem christlichen Mystiker
einen geheimen Verbndeten geahnt haben.179
Meister Eckhart played a particularly great role for Heidegger. At that time
(1924), the Opus tripartitum, Meister Eckharts Latin magnum opus, had just
Hans-Georg Gadamer, Der eine Weg Martin Heideggers (1986), in Gesammelte Werke, vol.
3, p. 425.
178 Hans-Georg Gadamer, Martin Heideggers One Path, in Reading Heidegger from the Start:
Essays in His Earliest Thought, ed. Theodore Kisiel and John van Buren, Albany, State University
of New York Press, 1994, p. 28.
179 Gadamer, Auf dem Rckgang zum Anfang (1986), in Gesammelte Werke, vol. 3, p. 406. In
the original publication of this text, Gadamer writes deus est suum esse instead of Esse est
Deus. See Heideggers Rckgang auf die Griechen, p. 414.
177

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been reedited. Heidegger was completely fascinated by it, evidently because the
dissolution of the concept of substance in regards to God pointed in the
direction of a temporal and verbal sense of being, when it was said that: Esse
est Deus. At that time, Heidegger may have suspected an ally in the Christian
mystic.
Auch der junge Heidegger begann damals [d.h. in den frhen zwanziger
Jahren] 180 es lag berhaupt in der Luft, sich an Meister Eckhart zu
orientieren, um die Frage nach dem Sein stellen zu lernen, wo er im Opus
tripartitum, das 1924 herauskam, las: Deus est suum esse.181
Even the young Heidegger began at that time [i.e. in the early 1920s]it
simply was in the airto orient himself towards Meister Eckhart, in order to
learn to pose the question about being, when in the Opus tripartitum, which
had come out in 1924, he read: Deus est suum esse.
Seine Interpretation der Phronesis als eines , einer
anderen Weise des Wissens, war geradezu eine Art von Besttigung fr seine
theoretischen und existenziellen Interessen. Das sprang auch auf die
theoretische Philosophie, auf die Metaphysik ber, sofern Heidegger in diesen
Jahren [d.h. in den frhen zwanziger Jahren] 182 in einer freilich noch nicht
adquat selbstbewuten Weise die berhmte Analogie, wie er zu sagen pflegte,
im Auge hatte. Das war das Element innerhalb der Aristotelischen Metaphysik,
von dem aus er die systematische Ableitung aller Geltung aus einem Prinzip,
dem transzendentalen Ego Husserls oder der Idee des Guten Platos, in gleicher
Weise in Frage stellen konnte. Aus dem gleichen Interesse mute ihn 1923 die
Verffentlichung des Opus tripartitum von Meister Eckhart begeistern.183
His interpretation of phronesis as , another type of
knowing, was actually a sort of confirmation of his own theoretical philosophy
and existentiell interest. This extended to theoretical philosophy and
metaphysics as well, inasmuch as Heidegger already had the famous analogy,
as he often called it, in viewalthough in those years [i.e. in the early 1920s] it
was not yet thought out in a sufficiently self-conscious way. This was the basis
within Aristotelian metaphysics from which Heidegger was able to put into
question in a like manner the systematic derivation of all value from any one
principle, be it Husserls transcendental ego or Platos idea of the Good.
Because of this interest, the publication of the Opus tripartitum by Meister
Eckhart in 1923 must have been an inspiration to him.184
My interpolation.
Hans-Georg Gadamer, Geschichtlichkeit und Wahrheit (1991), in Gadamer, Gesammelte
Werke, vol. 10: Hermeneutik im Rckblick, Tbingen, J. C. B. Mohr (Paul Siebeck), 1995, p. 255.
182 My interpolation.
183 Hans-Georg Gadamer, Die Geschichte der Philosophie (1981), in Gesammelte Werke, vol.
3, p. 299.
184 Hans-Georg Gadamer, Heideggers Ways, trans. John W. Stanley, Albany, State University of
New York Press, 1994, p. 156 (translation modified; my interpolation).
180
181

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Jean Guitton
In an article published in 1958, Guitton describes some of the books he saw
during a visit to Heideggers home: La mystique est surtout prsente sous la
forme dune vieille dition de Matre Eckhart, le thologien mystique, qui est l
comme livre de chevet, dans une trs vieille dition.185
Mysticism is present above all in the form of an old edition of Meister
Eckhart, the mystical theologian, which is there as a bedside book in a very old
edition.
Kte Oltmanns (later Kte Brcker-Oltmanns)
In what Heidegger called her excellent [ausgezeichnet] dissertation on Meister
Eckhart, which was begun in 1927, submitted under Heideggers directorship
in 1934,186 and then published with Heideggers approval in 1935,187 Oltmanns
writes: Diese Arbeit verdankt ihre Entstehung einer Anregung durch Herrn
Professor Heidegger. Wieviel sie im ganzen der Philosophie Heideggers
schuldet, kann jeder ermessen, der sich mit dieser beschftigt hat; sie bildet so
sehr die Voraussetzung dieser Arbeit, da es nicht mglich war, im einzelnen
auf Beziehungen hinzuweisen.188
This work owes its existence to a suggestion by Professor Heidegger. Anyone
who has engaged with Heideggers philosophy can appreciate how much this
work as a whole is indebted to it; it forms the background of this work to such
an extent that it was not possible to point out connections in particular
instances.
Reiner Schrmann
On 16 January 1966, Schrmann sent Heidegger a letter, explaining that he was
conducting doctoral research on the unknown God in the thought of Meister
Eckhart. He requested a meeting and posed two questions to Heidegger:
The first one concerns Eckharts relevance to the situation in which thinking
finds itself today: did he perhaps think being as self-sending, as only eventfully
Jean Guitton, Visite Heidegger, La Table ronde, 1958, vol. 123, p. 155.
Martin Heidegger und die Anfnge der Deutschen Vierteljahrsschrift fr
Literaturwissenschaft und Geistesgeschichte: Eine Dokumentation, ed. Joachim W. Storck
and Theodore Kisiel, Dilthey-Jahrbuch fr Philosophie und Geschichte der Geisteswissenschaften,
1992/1993, vol. 8, p. 223-224.
187
A photocopy of Heidegger imprimatur for her dissertation, dated 12 April 1935, can be
found among his 1930-1939 letters to Oltmanns husband Walter Brcker in the Deutsches
Literaturarchiv Marbach under the call number HS.2003.0056.
188 Kte Oltmanns, Meister Eckhart (Philosophische Abhandlungen, vol. II), Frankfurt am Main,
Vittorio Klostermann, 1957. First published by Klostermann, as well as by August Osterrieth
under the title Die Philosophie des Meister Eckhart, Frankfurt am Main, 1935. See also Oltmanns
presentation on Eckhart in Heideggers Winter Semester 1927-1928 seminar on Schellings
Freiheitsschrift, published under the title Wesenheit, Dasein, und Grund bei Meister Eckhart,
in Heideggers Schelling-Seminar (1927/28), ed. Lore Hhn and Jrg Jantzen with the collaboration
of Philipp Schwab and Sebastian Schwenzfeuer (Schellingiana 22), Stuttgart-Bad Cannstatt,
frommann-holzboog, 2010, pp. 356-362.
185
186

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experiencable? Meister Eckharts sole thought is aimed at the unification of

the separated soul with God. Insofar as the soul lets all things be, it breaks
through to the ground where the Godhead continually creates all things, and
which in this breakthrough also becomes my ground. The unity is a unity of
the fabric in which God operates and I becomebecome son, that is. Being
is thus thought as course of experience, and not represented as ontic standing
reserve. Closer to the soul than any created thing, the unknown God is
experienced in the event of words, beyond this and that, and for that reason, it
always remains a nil of all things. Might not Meister Eckharts thinking help
us along in a meditation directed at being which always withholds itself and, in
this very withholding, addresses itself to us?189 After meeting with Heidegger
on 11 March 1966 to discuss this and other issues, Schrmann wrote down his
recollection of their conversation in the form of a letter that was never sent.
Regarding Eckhart, Schrmann noted only that Je ne vous dis pas ce quil a
dit de Matre Eckhart et aussi de la scolastique, ce serait trop long. 190 I am
not going to tell you what he said about Meister Eckhart and about
scholasticism, for it would take too long.191 Fortunately, in later publications,
Schrmann relates what Heidegger said about Eckhart in this meeting (or
perhaps others): Heidegger cite quelquefois Matre Eckhart, et en 1966 il nous
confia avoir beaucoup lu ses sermons allemands lorsquil rflchissait lui-mme
ltre comme Anwesen. 192 In Schrmanns own modified translation:
Heidegger sometimes quotes from Meister Eckhart, and we learned
personally from him that he developed his understanding of being as An-wesen
(a verb, not a noun) in the years in which he also read Meister Eckharts
sermons. 193 In an unpublished piece written in English under the title
Heidegger and the Mystical Tradition, Schrmann writes: This dependency
[of Heidegger on the mystical tradition and on Eckhart in particular]194 is very
fundamentalin 1966, it was Heidegger himself who, in some long
conversations, drew my attention to this material. [...] Heidegger told me that
he had read Meister Eckhart particularly at the time when he was himself
tracing the modes of Anwesen, presencing.195
This letter, originally written in German, is, to my knowledge, only available in the English
translation by Pierre Adler cited here. See Reiner Schrmanns Report of His Visit to Martin
Heidegger, Graduate Faculty Philosophy Journal, 1997, vol. 19, no. 2, pp. 67-68.
190 Reiner Schrmann, Recit de lentretien avec Heidegger, in Jean-Marie Vaysse, ed., Autour
de Reiner Schrmann, Hildesheim, Georg Olms, 2009, p. 157.
191 Reiner Schrmanns Report of His Visit to Martin Heidegger, p. 71.
192 Matre Eckhart ou la joie errante: Sermons allemands traduits et comments par Reiner Schrmann, Paris,
Payot & Rivages, 2005 (originally published in 1972), p. 295n1; cf. p. 11.
193 Wandering Joy: Meister Eckharts Mystical Philosophy, Translation and Commentary by Reiner
Schrmann, Great Barrington, MA, Lindisfarne, 2001 (originally published in 1978), p. 254n93;
cf. p. xviii.
194 My interpolation.
195 Reiner Schrmann, Heidegger and the Mystical Tradition, pp. 7 and 12, unpublished
lecture in Box 1, Folder 43 of the unprocessed Reiner Schrmann Archives, housed in the
Kellen Design Archives, The New School for Social Research. Cf. Reiner Schrmann,
Neoplatonic Henology as an Overcoming of Metaphysics, Research in Phenomenology, 1983, vol.
189

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Bernhard Welte
Welte visited Heidegger at his home in mid-January 1976. 196 During the
conversation, Heidegger, knowing that death was near, surprised Welte by
asking whether he would deliver the eulogy at Heideggers burial in Mekirch,
their mutual hometown and common homeland [Heimat]. Welte relates that
they spoke above all and urgently about the matter of Meister Eckhart [vor
allem und eindringlich ber die Sache Meister Eckharts]:197 Wir sprachen auch ber
die Vorlesung, die ich damals hielt, es war eine Vorlesung ber Meister Eckhart,
und so wieder ein religiser Kontext. Mit Meister Eckhart war Heidegger auch
seit langem vertraut. So fragte er im Laufe jenes Gesprches mit einer
bedchtigen und ihres Weges sicheren Frage nach der Abgeschiedenheit im
Sinne des Meister Eckhart. Das Thema hatte eine verborgene Aktualitt in
dieser merkwrdigen Stunde. Es schwebte auch der eckhartische Gedanke im
Raum, da Gott dem Nichts gleich sei. Diese eckhartischen Gedanken waren
nun in den Zusammenhang des Heimatlichen der Heimat und auch in den
Zusammenhang der Nhe des Todes gerckt, so bildete die Stunde den
Bereich, in dem auf eine besondere Art Himmel und Erde zusammengehrten,
Sterbliche und Unsterbliche. Das Gesammelte des Gevierts lebte in der
abendlichen Stunde und war versammelt um den, dem der Tod schon
winkte.198
We also spoke about a lecture course that I was holding at the time, it was a
lecture course on Meister Eckhart, and thus a religious context again.
Heidegger was long aquatinted with Meister Eckhart. During the course of our
conversation, he thus asked about Abgeschiedenheit199 in Meister Eckharts sense,
posing a question that was at once careful and certain of its path. The theme
had a concealed currency in this remarkable hour. The Eckhartian thought that
God is like the nothing also hovered in the room. These Eckhartian thoughts
were now brought into connection with the homelike character of the
13, p. 31; as well as Reiner Schrmann, Meister Eckharts Verbal Understanding of Being as
a Ground for Destruction of Practical Teleology, in Sprache und Erkenntnis im Mittelalter, vol. 2,
ed. Jan P. Backmann, Berlin, Walter de Gruyter, 1981, p. 808.
196 In Bernhard Welte, Erinnerung an ein sptes Gesprch, in Martin Heidegger/Bernhard Welte:
Briefe und Begegnungen, ed. Alfred Denker and Holger Zaborowski, Stuttgart, Klett-Cotta, 2003, p.
148, Welte gives the date 14 January 1976, which is corroborated by another document:
Bernhard Welte, Meister Eckhart: Gedanken zu seinen Gedanken, in Welte, Gesammelte Schriften II/1,
Denken in Begegnung mit den Denkern I: Meister EckhartThomas von AquinBonaventura, Freiburg,
Herder, 2007, p. 21. In a letter to Hermann Heidegger from 18 November 1981, however,
Welte explains that Heidegger and he had discussed Meister Eckhart on 16 January 1976.
Either he is referring to the same conversion and has confused the dates, or Heidegger and he
had discussed Eckhart on another occasion. The former seems more likely, since Welte speaks
of the conversation from 16 January, rather than a conversation (in dem Gesprch vom 16.
Januar). See Martin Heidegger/Bernhard Welte: Briefe und Begegnungen, p. 171.
197 Welte, Meister Eckhart: Gedanken zu seinen Gedanken, p. 21.
198 Welte, Erinnerung an ein sptes Gesprch, pp. 149-150.
199 Abgeschiedenheit means not only detachment, but also departure. Die Abgeschiedenen are those
who have departed, i.e. deceased.

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homeland and also into connection with the nearness of death; thus the hour
formed the realm in which, in a special way, heaven and earth, mortals and
immortals, belonged together. The gathering of the fourfold lived in that
evening hour and was gathered around him whom death was already
beckoning.

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