A Igreja Reformada e Os Desafios Teologicos... Fiel 2007 PDF

Igreja Reformada e os Desafios
Teolgicos e Litrgicos na Ps Modernidade1

Rev. Hermisten Maia Pereira da Costa
INTRODUO:
No h estupidez mais brutal do que
conscientemente ignorar a Deus Joo
Calvino, O Livro de Salmos, So Paulo: Paracletos, 1999, Vol. 1, (Sl 14.1), p. 272.
Pudssemos imaginar os homens
vindo ao mundo no pleno exerccio da
razo e juzo, seu primeiro ato de sacrifcio espiritual seria o de ao de graas
Joo Calvino, O Livro de Salmos, So
Paulo: Paracletos, 1999, Vol. 2, (Sl 50.14),
p. 409.
a) Escolhidos para Adorar:

Paulo em sua maravilhosa doxologia (Ef 1.3-14), declara que Deus nos tem
abenoado continuamente em Cristo. Ele bendiz a Deus com uma expresso de ao de graas, considerando as bnos de Deus que recebemos por Cristo: que
nos tem abenoado (eu)logh/saj) (3). O particpio aoristo (eu)logh/saj), indica dentro deste contexto, um fato consumado e a ao continuada de Deus. Podemos interpretar que Deus na eternidade j nos abenoou definitivamente; a sua bno
completa; todavia, ela -nos comunicada constantemente atravs da histria. Essas
bnos so multifacetadas: toda sorte (pa/sh), na realidade, todas e cada bno que temos, sem exceo, provm do Senhor. As regies celestiais (e)n toi=j
2
e)pourani/oij = lit. dos cus, celestiais) indicam a procedncia das bnos. Elas provm de Deus, o Pai que habita os cus (Mt 6.9) e, para onde Ele mesmo nos
levar (2Tm 4.18). Devemos estar atentos ao fato de que tudo que temos provm de
Deus, atravs de Cristo, sendo comunicado pelo Esprito. De modo especial o texto
destaca algumas dessas bnos: a eleio (4-5), a redeno (7), o selo do Esprito
(13-14). Portanto, uma tentao muito grave, ou seja, avaliar algum o
amor e o favor divinos segundo a medida da prosperidade terrena que ele
3
alcana. As bnos so espirituais porque se originam em Deus, sendo-nos
1
Conferncias ministradas na 23 Conferncia Fiel para Pastores e Lderes em guas de Lindia no

perodo de 1 a 5 de outubro de 2007.
2
E)poura/nioj: Mt 18.35 (variante textual); Jo 3.12; 1Co 15.40,48,49; Ef 1.3,20; 2.6; 3.10; 6.12; Fp
2.10; 2Tm 4.18; Hb 3.1; 6.4; 8.5; 9.23; 11.16; 12.22.
3
Joo Calvino, O Livro dos Salmos, So Paulo: Paracletos, 1999, Vol. 1, (Sl 17.14), p. 346.
Igreja Reformada e os Desafios Teolgicos e Litrgicos na Ps-Modernidade Hermisten 3/4/2008 2/108
comunicadas pelo Esprito. Essas bnos relacionam-se diretamente ao ministrio

de Cristo, que celestial (2Tm 4.18), tendo um alcance csmico (Ef 3.10). Isso
tambm denota a nossa nova condio: Deus nos fez assentar nos lugares celestiais (e)pourani/oij) (Ef 2.6) juntamente com Cristo (Ef 1.20). Essa realidade altamente estimulante: cada bno de Deus, o Seu cuidado mantenedor e preservador
constitui-se na administrao de Sua graa, concedida em Cristo Jesus desde a eternidade. Devemos ento, considerar que, se desejamos refrear nossas paixes,
devemos recordar que todas as coisas nos tm sido dadas com o propsito
4
de que possamos conhecer e reconhecer o seu autor.
Considerando essas bnos, que ultrapassam em muito a nossa capacidade de
pensar, sentir ou imaginar (Ef 3.20), devemos buscar o reino de Deus (Mt 6.33); as
coisas l do alto onde Cristo est direita de Deus (Cl 3.1).
Tudo que temos em Cristo. V-se ento que a f nos ensina que todo o
bem que nos necessrio e que em ns mesmos no existe est em Deus e
em Seu Filho, nosso Senhor Jesus Cristo, em quem o Senhor constituiu toda a
5
plenitude das Suas bnos e da Sua liberalidade. Neste texto, Ef 1.3-14, h
pelo menos doze referncias direta a Cristo, indicando a verdade de que, fora de
Cristo nada somos e nada temos; Ele o fundamento da Igreja. Juntamente com os
dons celestiais, Cristo d-se a Si mesmo por ns (Rm 8.32). A eleio tem um sentido escatolgico: da eternidade para a eternidade em santificao: at que a nossa
6
salvao seja consumada na glorificao.
Paulo inicia a doxologia bendizendo a Deus, demonstrando que Deus digno de
ser bendito. A palavra bendito, (Eu)loghto\j = louvado, bem-aventurado) (Hebraico: Baruk; Latim: Benedictus) ocorre 8 vezes no Novo Testamento e sempre usada
7
para Deus (Mc 14.61; Lc 1.68; Rm 1.25; 9.5; 2Co 1.3; 11.31; Ef 1.3; 1Pe 1.3). A fraseologia desta saudao, tambm empregada em 2Co 1.3, assemelha-se de Pedro em 1Pe 1.3. Na Epstola aos Corntios, Paulo bendiz a Deus considerando o fato de que Ele quem nos conforta em toda a nossa tribulao; Pedro, bendiz a Deus
tendo em vista a nossa regenerao efetuada pela misericrdia de Deus, para que
tenhamos uma viva esperana atravs da ressurreio de Cristo. Em Efsios, Paulo,
contemplando a extenso da obra do Deus Trino de eternidade eternidade efetu8
ando a nossa eleio, d graas a Deus. (Ver o Salmo 103).
Paulo diz que Deus, o pai, tem, atravs da histria, manifestado as suas bnos
eternas para conosco Paulo, os efsios e todos os santos em todos os tempos
nas regies celestiais em Cristo Jesus. Notemos aqui, que Deus Pai do nosso
Senhor Jesus Cristo (path\r tou= kuri/ou h)mw=n )Ihsou= Xristou=).
Joo Calvino, A Verdadeira Vida Crist, So Paulo: Novo Sculo, 2000, p. 72.
Joo Calvino, As Institutas, (1541), III.9.
Vd. J. Calvino, As Institutas, III.22.10.
Na Septuaginta, a nica vez que a palavra usada para referir-se ao homem em Gnesis 24.31.
Ver: R.C.H. Lenski, The Interpretation of St. Pauls Epistles to the Ephesians, Peabody, Massachusetts: Hendrickson Publishers, 1998, (Ef 1.3), p. 349.
Paulo d graas a Deus considerando ento as bnos de Deus derramadas

sobre o sue povo: No passado: (Eleio) (Ef 1.3,4); No presente: (Redeno) (Ef
1.7); No futuro: (Posse definitiva da vida eterna) (Ef 1.12-14).
O mesmo Esprito que nos abenoa, orienta-nos em nossa adorao, a fim de
que ofereamos a Deus hinos e cnticos espirituais (Ef 5.19), conforme acentuou
Old: Os hinos e salmos que so cantados na adorao sos msicas espiri9
tuais, isto , elas so as msicas do Santo Esprito (Atos 4.25; Ef 5.19). (Ver: Cl
3.16).
Os eleitos bendizem a Deus pelo que Ele e pelo que Ele fez por ns. A gratido
deve nortear o nosso relacionamento com Deus. No h um caminho mais direto ( gratido), do que o de tirarmos nossos olhos da vida presente e meditar
10
na imortalidade do cu.
Deus deve ser sempre o alvo de nossa adorao sincera, resultante de um corao consciente e agradecido, que reconhece a Sua Glria e os Seus atos salvadores e abenoadores. (2Ts 2.13/Ef 5.20). Comentando o Salmo 6, Calvino assim se
expressa: Depois de Deus nos conceder gratuitamente todas as coisas, ele
11
nada requer em troca seno uma grata lembrana de seus benefcios.
Fomos eleitos por Deus na eternidade para que O adoremos. Portanto, no culto a
igreja vivencia o propsito de sua eleio: o fim principal do homem glorificar a
Deus! A igreja a comunidade de adoradores que se congrega para testemunhar
publicamente os atos graciosos de Deus.
b) O Homem perante Deus:

Com que me apresentarei ao Senhor? (Mq 6.6). Esta certamente a grande
pergunta com a qual todo o ser humano se deparar um dia. O homem foi criado
para se relacionar com o Seu Criador. Deus ao criar o homem conferiu-lhe uma identidade prpria que o distinguiria de toda a criao. Enquanto os outros seres criados (peixes, aves, animais domsticos, animais selvticos, etc.) o foram conforme as
suas respectivas espcies. O homem, diferentemente, teve o seu modelo no prprio
Deus Criador Tambm disse Deus: Faamos o homem nossa imagem, conforme a nossa semelhana.... (Gn 1.26); e vos revistais do novo homem, criado segundo Deus.... (Ef 4.24) sendo distinto assim, de toda a demais criao, partilhando com Deus de uma identidade desconhecida por todas as outras criaturas, visto
que somente o homem foi criado imagem e semelhana de Deus. Somente o
homem pode partilhar de um relacionamento pessoal, voluntrio e consciente com
Deus. Por isso, quando se trata de encontrar uma companheira para o homem com
9
Hughes Oliphant Old, Worship: That Is Reformed According to Scripture, Atlanta: John Knox Press,
1984, p. 6.
10
11
Joo Calvino, A Verdadeira Vida Crist, p. 73.
Joo Calvino, O Livro dos Salmos, Vol. 1, (Sl 6.5), p. 129. Por sua vez, os mpios e hipcritas
correm para Deus quando se vem submersos em suas dificuldades; mas assim que se vem
livres delas, olvidando seu libertador, se regozijam com frentica hilaridade [Joo Calvino, O
Livro dos Salmos, Vol. 1, (Sl 28.7), p. 608].
a qual ele possa se relacionar de forma pessoal j que no se encontra em todo o

resto da criao , a soluo uma nova criao, tirada da costela de Ado e, trans12
formada por Deus em uma auxiliadora idnea, com a qual Ado se completar,
passando a haver uma fuso interpessoal, unidade essencial, constituindo-se os
13
14
dois uma s carne(Gn 2.20-24; Mc 10.8), unidos por Deus (Mt 19.6).
Mas se o homem e a mulher se completam fsica, psquica e afetivamente, consti15
tuindo assim a vida social o que de fato est longe de ser isso irrelevante , ambos tm uma matriz metafsica, transcendente: ambos procedem de Deus para viverem com e para Deus. Por isso, a questo que permanece na tela das atenes do
homem, ainda que costumeiramente ele no saiba defini-la, o seu encontro com
Deus. Pela perda da dimenso do eterno o homem trilha por atalhos que, quando
muito, servem como paliativos para as suas angstias, mas, que ao final, aumentam
ainda mais a sua dor e desiluso. Assim, o homem procura alento na filosofia, na arte, na filantropia, na religio, na diverso, no consumo, no sexo, no trabalho e nas
drogas. Ainda que algumas dessas fugas possam ser teis intelectual e socialmente, elas, por si s no resolvem a questo fundamental do ser humano: Com que
me apresentarei ao Senhor? (Mq 6.6).
Sem a dimenso metafsica da existncia todo o nosso labor carece de sentido,
pois o sentido no conferido intrinsecamente pelo que pensamos por ns mesmos
ou fazemos, mas em Deus, Aquele que confere significado ao nosso real. O homem
16
como uma sntese de infinito e de finito carece de um referencial que v alm
de si mesmo. Em outras palavras, como ser finito que , ele no representa um
17
ponto de integrao suficiente para si mesmo. Sem esse ponto o homem
buscar referncia apenas em tendncias, moda, estatsticas ou no seu bom senso; ou seja: carecer de absolutos. Sem absolutos a vida transforma-se em uma
12
13
Ver: O. Palmer Robertson, Cristo dos Pactos, Campinas, SP.: Luz para o Caminho, 1997, p. 69.
20
Deu nome o homem a todos os animais domsticos, s aves dos cus e a todos os animais sel21
vticos; para o homem, todavia, no se achava uma auxiliadora que lhe fosse idnea.
Ento, o
SENHOR Deus fez cair pesado sono sobre o homem, e este adormeceu; tomou uma das suas costelas e fechou o lugar com carne. 22 E a costela que o SENHOR Deus tomara ao homem, transformoua numa mulher e lha trouxe. 23 E disse o homem: Esta, afinal, osso dos meus ossos e carne da mi24
nha carne; chamar-se- varoa, porquanto do varo foi tomada.
Por isso, deixa o homem pai e me
e se une sua mulher, tornando-se os dois uma s carne (Gn 2.20-24).
Por isso, deixar o homem a seu pai e me e unir-se- a sua mulher, e, com sua mulher, sero
os dois uma s carne. De modo que j no so dois, mas uma s carne (Mc 10.7-8).
14
.... o que Deus ajuntou no separe o homem (Mc 10.9).
15
O objetivo do reino temporal fazer que possamos adaptar-nos companhia dos homens durante o tempo que nos cabe viver entre eles; estabelecer os nossos costumes em
termos de uma justia civil; viver em harmonia uns com os outros; e promover e manter paz e
tranqilidade comum. Reconheo que todas estas coisas seriam suprfluas, se o reino de
Deus, que ora se mantm em ns, anulasse a presente existncia. Mas se da vontade de
Deus que caminhemos na terra enquanto aspiramos nossa verdadeira ptria, e se, ademais, tais acessrios so necessrios nessa viagem para l, os que querem separ-los do
homem vo contra a sua natureza humana [Joo Calvino, As Institutas, (1541), IV.16].
16
S.A. Kierkegaard Desespero Humano, Doena At Morte, So Paulo: Abril Cultural (Os Pensadores, Vol. XXXI), 1974, p. 337.
17
F.A. Schaeffer, O Deus que Se Revela, So Paulo: Cultura Crist, 2002, p. 39-40.
novela das oito: Tudo permitido dentro do consenso do produtor, diretor e do

grande pblico...
No entanto Deus existe e o homem foi criado sua imagem e semelhana. No relato histrico da criao do homem, encontramos o registro inspirado: "Tambm disse Deus: Faamos o homem nossa imagem, conforme a nossa semelhana....
(Gn 1.26). Deus Se aconselha consigo mesmo e delibera. Aqui podemos ver a singularidade da criao do homem; em nenhum outro relato encontramos esta forma
18
relacional.
Conforme acentua Bavinck (1854-1921), Ao chamar existncia
as outras criaturas, ns lemos simplesmente que Deus falou e essa fala de
Deus trouxe-as existncia. Mas quando Deus est prestes a criar o homem
Ele primeiro conferencia consigo mesmo e decide fazer o homem Sua imagem e semelhana. Isso indica que especialmente a criao do homem
repousa sobre a deliberao, sobre a sabedoria, bondade e onipotncia de
Deus. (...) O conselho e a deciso de Deus so mais claramente manifestos
19
na criao do homem do que na criao de todas as outras criaturas.
Aqui temos o decreto Trinitrio que antecede o tempo e, que agora, se executa historicamente conforme o eternamente planejado.
20
O Faamos de Deus, conforme usado em Gnesis 1.26, indica que o homem

foi criado aps deliberao ou consulta, como explica Calvino: "At aqui Deus tem
se apresentado simplesmente como comandante; agora, quando ele se a21
proxima do mais excelente de todas as suas obras, ele entra em consulta".
O fato de Deus ter criado o homem aps deliberao, tem dois objetivos na concepo de Calvino (1509-1564): 1) nos ensinar que o prprio Deus se encarregou de
fazer algo grande e maravilhoso; 2) dirigir a nossa ateno para a dignidade de nos22
sa natureza. Assim, conclui ele: "Verdadeiramente existem muitas coisas nesta
natureza corrupta que pode induzir ao desprezo; mas se voc corretamente
pesa todas as circunstncias, o homem , entre outras criaturas, uma certa
preeminente espcie da Divina sabedoria, justia, e bondade, o qual merecidamente chamado pelos antigos de microcosmos 'um mundo em minia23
tura.
18
Vd. Anthony A. Hoekema, Criados Imagem de Deus, So Paulo: Editora Cultura Crist, 1999, p.
24.
19
Herman Bavinck, Our Reasonable Faith, 4 ed. Grand Rapids, Michigan: Baker Book House, 1984,
p. 184.
20
he&A(an (naaseh), qal, imperfeito.
21
John Calvin, Commentaries on The First Book of Moses Called Genesis, Grand Rapids, Michigan:
Eerdamans Publishing Co., 1996 (Reprinted), Vol. 1, p. 91.
22
Cf. John Calvin, Commentaries on The First Book of Moses Called Genesis, Vol. 1, p. 92. Cf. Joo
Calvino, As Institutas, So Paulo: Casa Editora Presbiteriana, 1985, I.15.3.
23
John Calvin, Commentaries on The First Book of Moses Called Genesis, Vol. 1, p. 92. Comentando
Gnesis 5.1, Calvino diz que Moiss repetiu o que ele havia dito antes, porque a excelncia e a
dignidade desse favor no poderia ser suficientemente celebrada. Foi sempre uma grande
coisa, que o principal lugar entre as criaturas foi dado ao homem. [John Calvin, Commentaries on The First Book of Moses Called Genesis, Vol. 1, p. 227. Vd. J. Calvino, As Institutas, II.1.1].
Davi, contemplando a majestosa criao de Deus, escreveu: Graas te dou, visto que por modo assombrosamente maravilhoso me formaste; as suas obras so
admirveis, e a minha alma o sabe muito bem (Sl 139.14).
justamente pelo fato do homem ter a impresso pessoal de Deus no mais alto
grau que ele necessita voltar-se para Deus. A nossa fome espiritual nada mais
do que o revelar o nosso vazio e a necessidade de que ele seja preenchido com algo que ultrapassa as nossas possibilidades. Da o vazio ser o tema recorrente da
24
humanidade. Algo nos falta, somos como que um recipiente rachado que no consegue se completar; por isso, de certa forma podemos dizer que "o desejo a
25
prpria essncia do homem". Mas, o trgico que o que buscamos para nos
satisfazer nos escapa, a felicidade que procuramos torna-nos vezes sem conta ainda
mais frustrados. Aqui est algo desalentador: Parte da cruel ironia da existncia
humana parece ser que as coisas que, em nossa opinio, iriam nos fazer feli26
zes, deixam de faz-lo. "Tudo fez Deus formoso no seu devido tempo; tambm
ps a eternidade no corao do homem, sem que este possa descobrir as obras que
Deus fez desde o princpio at o fim" (Ec 3.11).
Com que me apresentarei ao Senhor? (Mq 6.6). Este texto se prope a responder esta e outras questes concernentes ao culto a Deus.
1. A RELIGIO COMO FENMENO UNIVERSAL:

A Religio um fenmeno universal. A Antropologia, a Sociologia, a Filosofia, a
Arqueologia e a Histria, entre outras cincias, tm demonstrado de forma convincente que a religio est presente em todas as culturas antigas e modernas. Por is27
so, podemos falar do homem como sendo um ser religioso. O homem procura desesperadamente um significado para a sua vida, tentando encontrar um equilbrio
entre os seus extremos existenciais: a vida e a morte, o ser e o nada, a ordem e o
caos. Dentro desta perspectiva, o caminho religioso , quase que invariavelmente
seguido pelo homem na busca de significado para o seu existir. A experincia religi-
24
Ver: Alister McGrath, O Deus Desconhecido: Em Busca da Realizao Espiritual, So Paulo: Loyola, 2001, p. 7.
25
B. Espinosa, tica, So Paulo: Abril Cultural, (Os Pensadores, Vol. XVII), 1973, IV.18. p. 244. Por
desejo sempre se quer significar a ausncia do objeto [Thomas Hobbes, Leviat, So Paulo:
Abril Cultural, (Os Pensadores, Vol. XIV), 1974, I.6. p. 37].
26
Alister McGrath, O Deus Desconhecido: Em Busca da Realizao Espiritual, p. 9. Calvino (15091564) comenta que .... enquanto todos os homens naturalmente desejam e correm aps a felicidade, vemos quo quanta determinao se entregam a seus pecados; sim, todos aqueles que se afastam ao mximo da justia, procurando satisfazer suas imundas concupiscncias, se julgam felizes em virtude de alcanarem os desejos de seu corao. [Joo Calvino, O
Livro dos Salmos, So Paulo: Paracletos, 1999, Vol. 1 (Sl. 1.1), p. 51].
27
uma verdade indiscutvel que o sentimento religioso conatural ao ser humano, pois
no existe nenhuma sociedade primitiva ou civilizada, que no acredite em seres sobrenaturais ou que no pratique alguma forma de culto (Salvatore DOnofrio, Metodologia do Trabalho
Intelectual, So Paulo: Atlas, 1999, p. 13). Geisler e Feinberg dizem que o o homem incuravelmente religioso. (Norman L. Geisler & Paul D. Feinberg, Introduo Filosofia: uma perspectiva crist,
So Paulo: Vida Nova, 1983, p. 269, 278).
osa universal, assumindo caractersticas pessoais e, ao mesmo tempo universais.

Do mesmo modo que minha experincia particular e pessoal, ela tem em si os
mesmos ingredientes da experincia do outro: todos desejam o mesmo equilbrio,
ainda que no pelos mesmos caminhos e com nomes diferentes. A religio um apangio do ser humano.
O grande etnlogo Bronislaw Malinowski (1884-1942), inicia o seu livro Magia, Cincia e Religio, com esta afirmao: No existem povos, por mais primitivos
28
que sejam, sem religio nem magia.
Na Antigidade, Ccero (106-43 a.C.), Plutarco (50-125 AD) e outros, constataram
este fato. Ccero observou que no h povo to brbaro, no h gente to brutal e
29
selvagem, que no tenha em si a convico de que h Deus. Calvino (1509-1564)
acentua que, A aparncia do cu e da terra compele at mesmo os mpios a
reconhecerem que algum criador existe. (...) Certamente que a religio nem
sempre teria florescido entre todos os povos, se porventura as mentes huma30
nas no se persuadissem de que Deus o Criador do mundo. Portanto,
at os prprios mpios so para exemplo de que vige sempre na alma de to31
dos os homens alguma noo de Deus
Mas, o que significa religio? Ainda que no possamos responder a questo apenas pela simples explicao da palavra, acreditamos que esta pode fornecer-nos
algumas pistas. A palavra religio de origem incerta. Ccero (106-43 a.C.), asso32
cia a palavra ao verbo latino relegere (reler, ler com cuidado). Ccero, assim explicou: Aqueles que cumpriam cuidadosamente com todos os atos do culto
divino e por assim dizer os reliam atentamente foram chamados de religiosos
de relegere, como elegantes de eligere, diligentes de diligere, e inteligentes
de intellegere; de fato, nota-se em todas estas palavras o mesmo valor de
33
legere que est presente em religio. Deste modo, a religio seria o estudo di34
ligente acompanhado da observncia das coisas que pertencem aos deuses.
No entanto, a explicao mais famosa, relaciona a origem da palavra religio e
religare (religar) trazendo a idia embutida de religar-se com Deus. Essa explica-
28
29
Bronislaw Malinowski, Magia, Cincia e Religio, Lisboa: Edies Setenta, (s.d.), p. 19.
Vd. Cicero, The Nature of the Gods, England: Pinguin Books, 1972, I.17; II.4
30
Joo Calvino, Exposio de Hebreus, So Paulo: Paracletos, 1997, (Hb 11.3), p. 299. Em outro lugar: .... to belo seu arranjo [dos cus], e to excelente sua estrutura, que todo seu arcabouo declarado como o produto das mos de Deus. [Joo Calvino, O Livro dos Salmos,
So Paulo: Parakletos, 2002, Vol. 3, (Sl 102.25), p. 585].
31
Joo Calvino, As Institutas, I.3.2.
32
Cicero, The Nature of the Gods, II.72-74. p. 152-153.
33
34
Cicero, The Nature of the Gods, II.28.
Cf. Religio: In: Richard A. Muller, Dictionary of Latin and Greek Theological Terms, Grand Rapids,
Michigan: Baker Book House, 1985, p. 262.
o encontra-se em Lactncio (c. 240-c. 320) Divinae Institutiones, (c. 304-313) e

35
Agostinho (354-430) De Civitate Dei e De Vera Religione.
Lactncio que discorda da explicao de Ccero, diz: Ns dissemos que o
nome religio (religionis) derivado do vnculo de devoo, porque Deus ligou o homem a Ele, e o prende por devoo; porque ns O temos que servir
36
como um mestre, e ser-Lhe obediente como a um pai.
Agostinho, aps falar do que no devemos adorar, afirma: Que a nossa religi37
o nos ligue, pois, ao Deus nico e onipotente.
Thomas Hobbes (1588-1679) em 1651, vai um pouco alm, concluindo que a religio exclusividade do ser humano: Verificando que s no homem encontramos sinais, ou frutos da religio, no h motivo para duvidar que a semente
38
da religio se encontra tambm apenas no homem, e consiste em alguma
qualidade peculiar, ou pelo menos em algum grau eminente dessa qualida39
de, que no se encontra em outras criaturas vivas.
35
Agostinho, A Cidade de Deus, 2 ed. Petrpolis, RJ./So Paulo: Vozes/Federao Agostiniana Brasileira, 1990, (parte I), X.3. p. 373. Vd. tambm, Ibidem., X.32. p. 410-414.
36
Lactantius, The Divine Institutes, IV.28. In: Alexander Roberts & James Donaldson, eds. AnteNicene Fathers, Peabody, Massachusetts: Hendrickson publishers, 1994, Vol. VII, p. 131.
37
Santo Agostinho, A Verdadeira Religio, So Paulo: Paulinas, 1987, 55. p. 145.
38
Expresso j utilizada por Calvino (Ver: As Institutas, I.5.1).
39
Thomas Hobbes, Leviat, So Paulo: Abril Cultural, (Os Pensadores, Vol. XIV), 1974, p. 69.
2. O HOMEM COMO CENTRO DE TODAS AS COISAS?!:

perigoso fazer ver demais ao homem quanto ele igual aos animais,
sem lhe mostrar a sua grandeza. ainda
perigoso fazer-lhe ver demais a sua
grandeza sem a sua baixeza. ainda
mais perigoso deix-lo ignorar uma e
outra. Mas muito vantajoso representar-lhe ambas Pascal.
40
Uma das caractersticas do homem ps-moderno a falta de referenciais. Atravs dos sculos ele tem destrudo tudo o que foi apontado como modelo de orientao e padro de avaliao. Ele destruiu suas tradies e dogmas, esqueceu-se de
Deus, alijando todas as suas referncias... Assim, sem orientao, paradoxalmente,
sente-se livre e ao mesmo tempo inseguro diante das incertezas resultantes de suas
escolhas. Aniquilou o que tinha e no sabe como recomear. Mondin resume:
Perdeu a referncia que lhe servia de orientao e no consegue mais
encontrar parmetros vlidos sobre os quais fundar seus juzos. No sabe
mais distinguir entre o bem e o mal, entre o verdadeiro e o falso, entre o
belo e o feio, entre o justo e o injusto, entre o til e o prejudicial, entre o lcito e o ilcito, entre o decente e o inconveniente etc. (...) As antigas certezas culturais e morais jazem por terra; os valores sobre os quais se fundava
a nossa civilizao foram como que esmagados e dissolvidos; os pontos
41
de referncia do progresso e da ao perderam sua consistncia.
A nossa poca atingiu o clmax do humanismo que gerou algo tragicamente desumano. Vejamos algumas pinceladas de como isso se deu.
A) O Humanismo Renascentista:
Se a Idade Mdia foi o tempo de Deus; a Renascena foi o tempo do homem. Este conceito pode ser elaborado de muitos modos mas, esta perspectiva dificilmente pode ser questionada, exceto por dois aspectos: Na Idade Mdia o Deus
buscado, em muitos sentidos no era o Deus da revelao bblica e, o HumanismoRenascentista, graas Reforma, no limitou o seu olhar ao homem como o fim de
todas as coisas. Alis, a Reforma sob muitos aspectos uma correo ao Humanismo-Renascentista, to dominado pela viso grega. Creio que neste sentido a Reforma foi mais revolucionria do que os historiadores, filsofos e socilogos esto
42
dispostos a admitir. No entanto, acreditamos que essas duas perspectivas no in40
Blaise Pascal, Pensamentos, VI.418, p. 139.
41
Battista Mondin, Curso de Filosofia, So Paulo: Paulinas, 1983, Vol. III, p. 7.
42
Schaeffer (1912-1984) percebe isso ao dizer: "A Reforma foi revolucionria porquanto se apartou tanto do humanismo catlico-romano como do secular" (Francis A. Schaeffer, A Fe de los
Humanistas, 2 ed. Madrid: Felire, 1982, p. 10). digna de nota a observao do filsofo catlico
mile Brhier (1876-1952): "A Reforma ope-se tanto teologia escolstica, quanto ao humanismo. Nega a teologia escolstica, porque nega, com Ockham, que nossas faculdades
validam o princpio predominante enunciado: Se a Idade Mdia foi o tempo de

Deus; a Renascena foi o tempo do homem.
No quinto sculo antes de Cristo, o filsofo sofista grego Protgoras (c. 480-410
a.C.) na sua obra, hoje perdida, A Verdade (A)lh/qeia) disse: Homo Mensura, ou na
forma completa: "O homem a medida de todas as coisas, da existncia das
43
que existem e da no existncia das que no existem". A Renascena se caracteriza pela tentativa de vivenciar este conceito. Neste perodo houve uma "virada antropolgica". Deus cedeu lugar ao homem, deixando de ser o centro das atenes; o "homem virtuoso" passou a ocupar o trono da histria. "O homem pelo
homem para o homem"; este , de certa forma, o lema implcito do Humanismo
Renascentista. Este "antropocentrismo refletido", se retrata no homem renascentista, profundamente otimista no que se refere sua capacidade; ele se julga em
plenas condies de planejar o seu prprio futuro, sua existncia individual, aproximar-se da perfeio; tudo est em suas mos, nada lhe escapa. Marclio Ficino
(1433-1499), considerava o homem como uma "sntese de todas as maravilhas do
44
universo"; ou, na sua expresso, "copula mundi" ("Nexo do mundo"). O homem
passou a ser considerado como o centro do mundo, a imagem completa de todas
45
as coisas; o livro da natureza. Pico della Mirandola (1463-1496), em seu panegrico sobre o homem, j no primeiro pargrafo, cita Hermes: Grande milagre, As46
clpio, o homem.
Schaeffer depois de interpretar o Davi (1504) de Miguel ngelo (1475-1564) como
47
uma declarao humanista, conclui: Os humanistas tinham certeza de que o
racionais possam conduzir-nos da natureza ao seio de Deus. Renega o humanismo, menos
por seus erros do que por seus perigos, posto que as foras naturais no podem comunicar
qualquer sentido religioso" (. Brhier, Histria da Filosofia, So Paulo: Mestre Jou, 1977-1978, I/3,
p. 209). Semelhantemente, afirma o historiador francs Boisset: A preocupao do humanista,
em suma, afirmar e demonstrar a grandeza do homem; a do reformador, segundo a expresso de Calvino, dar testemunho da honra de Deus [Jean Boisset, Histria do Protestantismo, So Paulo: Difuso Europia do Livro, 1971, (Coleo Saber Atual), p. 17].
43
Apud Plato, Teeteto, 152a: In: Teeteto-Crtilo, 2 ed. Belm: Universidade Federal do Par, 1988,
p 15. Citado tambm em Plato, Crtilo, 385e. Aristteles, diz: "O princpio (...) expresso por Protgoras, que afirmava ser o homem a medida de todas as coisas (...) outra coisa no seno
que aquilo que parece a cada um tambm o certamente. Mas, se isto verdade, conclui-se que a mesma cousa e no ao mesmo tempo e que boa e m ao mesmo tempo, e, assim, desta maneira, rene em si todos os opostos, porque amide uma cousa parece bela a uns e feia a outros, e deve valer como medida o que parece a cada um" (Metafsica, XI, 6. 1 062. Vd. tambm, Plato, Eutidemo, 286). Plato diferentemente de Protgoras, entendia que a medida de todas as coisas estava em Deus. Aos nossos olhos a divindade ser a medida de todas as coisas no mais alto grau (Plato, As Leis, Bauru,SP.: EDIPRO, 1999, IV, 716c.
p. 189).
44
Cf. Battista Mondin, Curso de Filosofia, So Paulo: Paulinas, 1981, Vol. II, p. 14. Expresso semelhante usada por Pico della Mirandola: mundi copulam. [Giovanni Pico Della Mirandola, Discurso
Sobre a Dignidade do Homem, (Edio Bilnge), Lisboa: Edies 70, (2001), p. 48 e 49]. Ele foi
grandemente influenciado por Marclio Ficino (1433-1499), a quem conheceu em Florena (1484).
45
Vd. Ren Descartes, Discurso do Mtodo, So Paulo: Abril Cultural, (Os Pensadores, Vol. XV),
1973, I, p. 41.
46
47
Giovanni Pico Della Mirandola, Discurso Sobre a Dignidade do Homem, p. 49.

Francis A. Schaeffer, Como Viveremos?, So Paulo: Cultura Crist, 2003, p. 42-43.
homem, partindo de si mesmo, seria capaz de resolver qualquer problema. A

f no homem era total. O homem que, partindo de si mesmo, era capaz de
se esculpir a si mesmo na rocha, diretamente na natureza, poderia resolver
tudo. O brado humanista era eu posso fazer o que bem quiser; espere s at
amanh. Mas Da Vinci, em seu brilhantismo, acabou, no final de sua vida,
48
vendo que o humanismo seria derrotado.
Assim, o homem no deve ficar olhando para as alturas mas, para dentro de
49
si mesmo; h uma mudana de tica e perspectiva e, conseqentemente de valores. Deste modo, a metafsica substituda pela introspeco, os olhares baixam do
cu para o homem em sua concretude e beleza. Esta mudana refletiu-se em todas
as reas do conhecimento humano; o homem tornou-se o tema geral e central do
saber: o corpo humano passou a ser reproduzido em telas; alguns artistas visando
conhecer mais exatamente os rgos do corpo humano, para poder retrat-los
50
melhor em suas obras [O luterano Albrecht Drer (1471-1528), alm de geme51
52
tra, tornou-se um especialista nesta arte] , praticaram a dissecao de cadve-
48
Francis A. Schaeffer, Como Viveremos?, p. 45. Alis, o prprio trabalho de Miguel ngelo na Capela Sistina (Vaticano) (1512) revela uma obra de tal monta tanto no aspecto fsico como intelectual
que seria difcil conceber que um homem sozinho a pudesse realizar no espao de 4 anos: muito difcil a um mortal comum imaginar como foi possvel a um ser humano realizar o que Miguel ngelo realizou em quatro anos de trabalho solitrio nos andaimes da capela papal. O
mero esforo fsico de pintar esse gigantesco afresco no teto da capela, de preparar e esboar as cenas em detalhe, e de transferi-las para o teto, j era suficientemente fantstico.
Miguel ngelo tinha de deitar-se de costas e pintar olhando para cima. De fato, habituou-se
de tal modo a essa posio acanhada que at quando recebia uma carta durante esse
perodo tinha que l-la assumindo a mesma posio. Entretanto, a proeza fsica de um homem para cobrir esse vasto espao sem ajuda nenhuma pouco representa em comparao com a faanha intelectual e artstica. A riqueza de novas invenes, a metria infalvel
de execuo em todos os detalhes e, sobretudo, a grandeza das vises que Miguel ngelo
revelou aos psteros proporcionaram humanidade uma nova idia de poder do gnio
(E.H. Gombrich, A Histria da Arte, 16 ed. So Paulo: Livros Tcnicos e Cientficos Editora, 1995, p.
307-308).
49
Vd. Ruy A. da Costa Nunes, Histria da Educao no Renascimento, p. 27.
50
Cf. N.V. Hope, Albrecht Drer: In: J.D. Douglas & Philip W. Comfort, eds. Whos Who in Christian
History, Wheaton, Illinois: Tyndale House Publishers, Inc. 1992, p. 217. Vejam-se extratos de seu dirio (1521) e uma de suas cartas (1520) citados por Francis A. Schaeffer, Como Viveremos?, So Paulo: Cultura Crist, 2003, p. 58-60. Do mesmo modo, Paul Romane Musculus, La Prire des Mains:
Lglise Rforme et LArt, Paris: Editions Je Sers, 1938, p. 119-121.
51
52
Cf. John Hale, A Civilizao Europia no Renascimento, Lisboa: Editorial Presena, 2000, p. 508.
emocionante observar Drer experimentando vrias regras de propores, v-lo distorcendo deliberadamente a compleio humana ao desenhar corpos demasiado longos ou
demasiado largos, a fim de descobrir o equilbrio adequado e a harmonia perfeita (E.H.
Gombrich, A Histria da Arte, 16 ed. So Paulo: Livros Tcnicos e Cientficos Editora, 1995, p. 347).
Drer pintou um quadro de Erasmo que se tornou famoso. Nele Drer apresenta Erasmo como um
editor competente e criterioso. Quando Drer morreu, Erasmo o homenageou em uma de suas obras
realando o seu brilho que, conforme declara Erasmo, faria com que Apeles, se ainda vivo o aplaudisse. (Ver. Roland H. Bainton, Erasmo da Cristandade, Lisboa: Fundao Calouste Gulbenkian,
(1988), p. 295-298). No demais lembrar que as contribuies artsticas na Renascena no estiveram restritas Itlia [Ver: Peter Burke, As Fortunas dO Corteso: a recepo europia a O corteso
de Castiglione, So Paulo: Editora da UNESP., 1997, p. 13].

53
54
res [Antnio Pollaiolo,

Leonardo da Vinci (1452-1519) e Miguel ngelo (147555
1564)]. No campo educacional, surgem grandes mestres, preocupados com a
formao do homem; originando-se da, obras sobre o comportamento humano; "a
escritura de tratados acerca da educao dos prncipes, outrora tarefa dos
telogos, agora passa tambm a ser, naturalmente, assunto dos humanis56
tas". No sem razo, que Delumeau diz que o Renascimento foi tambm
descoberta da criana, da famlia, no sentido estrito da palavra, do casamento e da esposa. A civilizao ocidental fez-se ento menos antifeminista,
menos hostil ao amor no lar, mais sensvel fragilidade e delicadeza da
57
criana.
O prazer "carnal" por sua vez, passa a ser apreciado em detrimento do propaga58
do "ascetismo" medieval: O Renascimento foi, sem dvida, sensual..... Enfim, o homem o tema e senhor da histria; j no espera favores divinos; antes,
pelo contrrio, emprega seu talento pessoal para conseguir realizar os seus desejos; j no mero espectador passivo do universo, mas seu agente, lutando para o
modificar, melhorar e recriar. O humanismo renascentista eminentemente ativista.
Este otimismo no era gratuito; ele estava acompanhado pela nova forma de ler,
entender e criticar a literatura e a arte antigas; as lnguas da Europa tornam-se aos
poucos, no grande veculo de comunicao das idias, a imprensa floresce, a navegao conhece seu sucesso atravs das descobertas de novos continentes. Copr59
nico (1473-1543) e Galileu Galilei (1564-1642) revolucionam a astronomia com
60
uma nova compreenso do sistema solar, assinalando um marco importante dentro
de uma transformao intelectual, causando uma revoluo no retrato do mundo em
61
relao compreenso medieval; enfim, tudo aponta para a capacidade do ho-
53
Cf. Pedro D. Nogare, Humanismos e Anti-Humanismos, p. 68.
54
Ele dissecou mais de trinta cadveres (Cf. E.H. Gombrich, A Histria da Arte, p. 294). Ver tambm:
Daniel-Rops, A Igreja da Renascena e da Reforma: I. A reforma protestante, p. 195.
55
Cf. E.H. Gombrich, A Histria da Arte, p. 304-305.
56
J. Burckhardt, A Cultura do Renascimento na Itlia: Um Ensaio, So Paulo: Companhia das Letras,

1991, p. 163-164.
57
Jean Delumeau, A Civilizao do Renascimento, Lisboa: Editorial Estampa, 1984, Vol. I, p. 23.
58
Jean Delumeau, A Civilizao do Renascimento, Vol. I, p. 23.
59
Vd. Jean Delumeau, A Civilizao do Renascimento, Vol. II, p. 144-146; Paolo Rossi, O Nascimento da Cincia Moderna na Europa, Bauru, SP.: EDUSC, 2001, p. 115.
60
Vd. Philip Schaff & David S. Schaff, History of the Christian Church, Peabody, Massachusetts:
Hendrickson Publishers, 1996, Vol. VI, p. 561.
61
Referindo-se teoria de Coprnico, escreve Hawking: A ruptura que ela representou marcou
uma das maiores mudanas de paradigma da histria mundial, abrindo caminho para a astronomia moderna e afetando a cincia, a filosofia e a religio (Stephen Hawking, Os Gnios
da Cincia: Sobre os ombros do Gigante: as mais importantes idias e descobertas da fsica e da astronomia, Rio de Janeiro: Elsevier Editora, 2005, p. 2-3). Ver tambm: Eugenio Garin, Cincia e Vida
Civil no Renascimento Italiano, So Paulo: Editora da Universidade Estadual Paulista, 1996, p. 151154.
mem em seus avanos vitoriosos; aparentemente, para este no h limites; ele o

62
centro de todas as coisas.
Creio que Francis A. Schaeffer (1912-1984), resume bem o antropocentrismo do
Humanismo, dizendo que o "Humanismo a colocao do homem como
63
centro de todas as coisas, fazendo-o a medida de todas as coisas". O humanismo fruto do orgulho de ser homem; de uma f entusiasta em suas potencialidades.
Berdiaeff (1874-1948) em sua obra datada, verdade , propondo uma "Nova
Idade Mdia", declara de forma pattica, que o humanismo no alcanou o que desejava; por isso, a situao do homem moderno, a pior de todas. Diz ele:
"A histria moderna uma empreitada que no resultou bem, que no
glorificou o homem, como o fizera esperar. As promessas do humanismo no
foram cumpridas. O homem experimenta uma fadiga imensa e est pronto
a apoiar-se sobre qualquer gnero que seja de coletivismo, em que definitivamente desaparecesse a individualidade humana. O homem no pode
64
suportar seu abandono, sua solido".
B) O Iluminismo:
As respostas que buscamos ainda hoje, esto relacionadas s questes levantadas direta ou indiretamente pelos iluministas. A teologia ocorre dentro da histria,
no tempo, com todos os seus conflitos, angstias e necessidades vitais de resposta.
Realando a atualidade das questes levantadas pelos iluministas, Tillich (188665
1965), conclui: A maior parte de nossa vida acadmica se baseia neles.
Os cristos colocam a teologia em risco quando ignoram o iluminismo,
66
enfatizam Grenz e Olson. O iluminismo , de certo modo, um filho tardio do humanismo renascentista. As concepes da Filosofia e da Cincia Moderna dentro de
um processo de evoluo intelectual contriburam para que surgisse um novo esprito, caracterizado pela autonomia da razo em detrimento da tradio ou de qualquer
outro padro externo. A razo aqui pretendeu estender os seus limites para todos os
ramos do saber, negando-se a reconhecer limites fora de si mesma; deste modo, ela
num gesto sem-cerimnia, invade os domnios da tica, da epistemologia, da polti-
62
Ver: Bertrand Russell, Histria da Filosofia Ocidental, 2 ed. So Paulo: Companhia Editora Nacional, 1967, Vol. 3, p. 58-60.
63
F.A. Schaeffer, Manifesto Cristo, Braslia, DF.: Editora Refgio, 1985, p. 27.
64
N. Berdiaeff, Uma Nova Idade Mdia, Rio de Janeiro: Jos Olympio, 1936, p. 12-13.
65
Paul Tillich, Perspectivas da Teologia Protestante nos Sculos XIX e XX, So Paulo: ASTE, 1986,
p. 47.
66
Stanley J. Grenz & Roger E. Olson, A Teologia do Sculo XX, So Paulo: Editora Cultura Crist,
2003, p. 13.

67
ca e da religio, tendo como elemento aferidor de toda a realidade a razo aut68

noma. Para isso, o Iluminismo rejeita qualquer ajuda transcendente; ele deseja
somente o que pode conseguir com a sua razo, com seus prprios esforos: os
seus recursos so suficientes para entender e explicar o mundo ou o que quer que
69
seja que se lhe apresente como carente de explicao. O Iluminismo que durou
70
cerca de 150 anos (1650-1800), tem como uma de suas caractersticas fundamentais o retorno constante razo, no mais revelao; o homem racional o centro
71
do universo... A razo substituiu a revelao como rbitro da verdade. O
homem a medida de todas as coisas e a razo o seu instrumento de medio;
72
o cnon da verdade.
O sculo XVIII, o sculo do iluminismo, conserva intacta a confiana na
73
razo e caracterizado pela deciso de se servir dela livremente. A razo
no se ope experincia j que ela que organiza esta, conforme a concepo
kantiana.
. Este movimento originou-se na Inglaterra, expandindo-se pela Frana e Alemanha, sendo ento apelidado de Aufklrung (Iluminismo), justamente devido sua
74
pretenso de iluminar o obscurantismo da tradio.
67
Mackintosh diz que o Iluminismo, .... deixou sua marca profunda no s na religio, seno
tambm na cincia, na filosofia e na filantropia.... (Hugh R. Mackintosh, Corrientes Teolgicas
Contemporneas, Buenos Aires: Methopress Editorial y Grfica, 1964, p. 23).
68
Para uma interpretao da autonomia da razo iluminista, Vd. Paul Tillich, Perspectivas da Teologia Protestante nos Sculos XIX e XX, p. 48ss; Idem., Histria do Pensamento Cristo, So Paulo:
ASTE., 1988, p. 262-263.
69
Vd. E. Cassirer, A Filosofia do Iluminismo, Campinas, SP.: Editora da UNICAMP., 1992, p. 191.
70
Vd. Stanley J. Grenz, Ps-Modernismo: Um guia para entender a filosofia do nosso tempo, So
Paulo: Vida Nova, 1997, p. 97.
71
S.J. Grenz, Ps-Modernismo: Um guia para entender a filosofia do nosso tempo, p. 106-107.
72
Na Antigidade, Aristteles (384-322 a.C.), comentando a agudez do homem bom em discernir a

verdade, disse ser este a norma (Kanw/n) e a medida (M//e/tron) da verdade. (Aristteles, tica a Nicmaco, III.4. 1113a 33). Protgoras (c. 480-410 a.C.), o filsofo sofista, j havia empregado o conceito de medida, aplicando-o ao homem, dizendo ser este, a medida de todas as coisas. (Cf.
Plato, Teeteto, 152a; Aristteles, Metafsica, XI.6.1 062. Vd. tambm, Plato, Eutidemo, 286). Conforme j indicamos, Plato diferentemente de Protgoras, entendia que a medida de todas as coisas
estava em Deus. Aos nossos olhos a divindade ser a medida de todas as coisas no mais alto grau (Plato, As Leis, Bauru, SP.: EDIPRO, 1999, IV, 716c. p. 189).
73
74
Nicola Abbagnano, Histria da Filosofia, 3 ed. Lisboa: Presena, [1982], Vol. VII, 476, p. 131.
Cf. U. Padovani, Histria da Filosofia, 13 ed. So Paulo: Melhoramentos, 1981, p. 337; Idem., Filosofia da Religio, So Paulo: Melhoramentos/EDUSP.: 1968, p. 109 e Michele F. Sciacca, Histria da
Filosofia, 3 ed. So Paulo: Mestre Jou, 1968, Vol. II, p. 149. Alis, este foi o grande objetivo de Christian Wolff (1679-1723) em sua filosofia: Iluminar o esprito humano de modo a tornar possvel
ao homem o seu uso da atividade intelectual na qual consiste a sua felicidade. (...) Tal objetivo no poder ser atingido se no existir a liberdade filosfica que consiste na possibilidade de manifestar publicamente o que se pensa sobre as questes filosficas (Cf. Nicola Abbagnano, Histria da Filosofia, 4 ed. Lisboa: Presena, 1994, Vol. VIII, 504, p. 20-21). Alis, este
ideal estaria bem prximo do que Kant chamaria posteriormente de autonomia da razo.
O Iluminismo, mais do que um sistema filosfico, um movimento espiritual, tpico do sculo XVIII e caracterizado por uma ilimitada confiana na
razo humana, considerada capaz de dissipar nvoas do ignoto e do mistrio, que obstruem e obscurecem o esprito humano, de tornar os homens
melhores e felizes, iluminando-os e instruindo-os. O Iluminismo , em essncia, um antropocentrismo, um ato de f apaixonado na natureza humana,
considerada com seus caracteres universais e comuns a todos os homens,
e no na natureza individual e original de cada um. Os olhares so dirigidos para o futuro; um novo evangelho, uma nova era na qual o homem,
75
vivendo em conformidade com a natureza, ser perfeitamente feliz. (grifos meus).
Bengt Hgglund resume tudo isto dizendo que o Iluminismo caracterizou-se
76
por uma f ingnua no homem e em suas potencialidades.
Kant (1724-1804), um dos maiores expoentes deste movimento, ilustrou bem o
esprito da sua poca, na sua famosa definio de Iluminismo. Em 1784, num artigo
para uma revista, Kant se perguntou: "O Que o Iluminismo?". Ele respondeu:
"O Iluminismo a emancipao de uma menoridade que s aos homens se devia. Menoridade a incapacidade de se servir do seu prprio
intelecto sem a orientao de um outro. S a eles prprios se deve tal menoridade se a causa dela no for um defeito no intelecto mas a falta de
deciso e de coragem de se servir dele sem guia. 'Sapere aude! Tem a co77
ragem de te servires do teu prprio intelecto!' o lema do Iluminismo".
Essa "maioridade" foi saudada jubilosamente por Nietzsche (1844-1900), que
em 1882 escreveu:
"O mais importante dos eventos mais recentes que 'Deus morreu',
que a crena no Deus cristo se tornou indigna de crdito j comea
a lanar suas primeiras sombras sobre a Europa... Na realidade, ns, os filsofos e 'espritos livres' sentimo-nos irradiados como por uma nova aurora pelo relatrio de que o 'velho Deus est morto'; nossos coraes
transbordam de gratido, de assombro, de pressentimento e de expectativa. Finalmente, parece que o horizonte est aberto de novo, ainda que
reconheamos que no est brilhante; nossos navios podem finalmente
sair para o mar aberto, enfrentando todo o perigo; todo risco permitido
outra vez para quem tiver discernimento; o mar, o nosso mar, mais uma
75
Battista Mondin, Curso de Filosofia, So Paulo: Paulinas, 1981, Vol. II, p. 153.
76
B. Hgglund, Histria da Teologia, Porto Alegre, RS.: Concrdia, 1973, p. 293.
77
E. Kant, Que es la Ilustracion?: In: E. Kant, Filosofa de la Historia, 3 reimpresin, Mxico: Fondo
de Cultura Econmica, 1987, p. 25. Tillich interpretando esta concepo de Kant, diz: Kant achava
que as pessoas vivem mais despreocupadas quando se deixam guiar por lderes religiosos,
chefes polticos ou orientadores educacionais. Queria, porm, acabar com essa segurana.
Achava que essa dependncia contradizia a verdadeira natureza humana (Paul Tillich,
Perspectivas da Teologia Protestante nos Sculos XIX e XX, p. 47).
vez fica aberto diante de ns, talvez nunca existisse antes semelhante
78
'mar aberto'.
Zilles comenta:
A partir da morte de Deus tudo reavaliado. A terra ocupa lugar de
deus. Convencendo-se de que Deus morreu, o homem se abre livremente
para suas possibilidades. No lugar do Deus cristo e do reino das idias
platnicas pe a terra. Aps a morte de Deus, o homem fala para o homem, invocando sua possibilidade suprema: o super-homem.79
Prevalece a compreenso de que o homem, por meio de sua razo, a lei para si
80
mesmo; ele quem se governa no um outro (heteronomia). Kant (1724-1804),
assim escreveu: Autonomia da vontade aquela sua propriedade graas a
qual ela para si mesma a sua lei.... Pela simples anlise dos conceitos da
moralidade pode-se, porm, mostrar muito bem que o citado princpio da
81
autonomia o nico princpio da moral. Neste caso, ser autnomo ser regido nica e exclusivamente pelas suas prprias leis.
Tillich (1886-1965), assim define este conceito: Representa a vida humana vivida segundo a lei da razo em todos os aspectos da atividade espiritual (...).
Para os indivduos, autonomia a coragem de pensar; coragem de se valer
82
dos prprios poderes racionais.
Dentro deste esprito, a tradio rejeitada. Na tradio, o Iluminismo v uma
fora hostil que mantm vivas crenas e preconceitos que sua obrigao
83
destruir.
Na realidade, prevalece a compreenso de que tradio e erro coincidem.
O ttulo de uma obra de Kant, escrita em 1793 ainda que seja simples abstra84
o , retrata bem este perodo: A Religio Dentro dos Limites da Simples Ra78
Friedrich Nietzsche, The Joyful Wisdom, p. 275, Apud Colin Brown, Filosofia e F Crist, So Paulo: Vida Nova, 1983, p. 94. Vd. Hermisten M.P. Costa, Deus em Nietzsche, So Paulo: 1996, 12p.
79
Urbano Zilles, Filosofia da Religio, So Paulo: Paulinas, 1981, p. 171.
80
Vd. Paul Tillich, Perspectivas da Teologia Protestante nos Sculos XIX e XX, p. 47ss.; Idem., Histria do Pensamento Cristo, p. 262-263; Laurence Thomas, Autonomia da Pessoa: In: Monique Canto-Sperber, org. Dicionrio de tica e Filosofia Moral, So Leopoldo, RS.: Editora Unisinos, 2003, Vol.
1, especialmente, p. 142-143.
81
I. Kant, Fundamentao da Metafsica dos Costumes, So Paulo: Abril Cultural (Os Pensadores,
Vol. XXV), 1974, p. 238.
82
Paul Tillich, Perspectivas da Teologia Protestante nos Sculos XIX e XX, p. 48.
83
Iluminismo: In: Nicola Abbagnano, Dicionrio de Filosofia, 2 ed. So Paulo: Mestre Jou, 1982, p.
510b. Tillich observa: Para o iluminismo o passado se mantinha, at certo ponto, submerso
em superstio (Paul Tillich, Perspectivas da Teologia Protestante nos Sculos XIX e XX, p. 95).
84
Ernst Cassirer observa que esta obra transmite apenas a configurao ideal, a sombra de
uma genuna e concreta vida religiosa (Ernst Cassirer, Antropologia Filosfica, 2 ed. So Paulo:
Editora Mestre Jou, 1977, p. 51).
zo. Ela se tornou, conforme expresso de Braaten, o manifesto religioso para o

85
iluminismo.
No entanto, deve ser dito que o Iluminismo carrega em seu bojo o germe de sua
prpria destruio. O escocs David Hume (1711-1776), embalado nestes conceitos,
aplicou o ceticismo religio e capacidade da mente humana poder conhecer o
mundo externo; ele empregava a razo at aos limites para mostrar as limita86
es da razo.
Lembremo-nos, de que foi justamente Hume quem despertou
Kant do sono dogmtico e que este, mesmo fazendo da razo o nico guia seguro
para se chegar verdade, impunha razo limites rigorosos a fim de no cair no
precipcio do naturalismo que exclui a idia do absoluto: a razo finita; ela no po87
de conceber sozinha o infinito.
Do Iluminismo confiante na razo, surge a crtica mais mordaz concernente capacidade da razo. Todavia, necessrio que no nos iludamos; em Kant, a razo
seria sempre o aferidor final e decisrio. Num de seus escritos, enfatiza:
Amigos da humanidade e do que h de mais santo para ela, aceitai
tambm o que vos parecer mais digno de f aps um exame atento e
sincero, quer se trate de fato, quer se trate de princpios racionais, mas no
recuseis razo o que a torna o bem mais alto sobre a terra: o privilgio
88
de ser a ltima pedra de toque da verdade.
De fato, a centralizao do homem, a busca de sua essncia como fim ltimo
de todas as coisas, no poderia nem pode gerar valores permanentes. Ainda hoje,
curiosamente, somos muitas vezes levados a pensar no homem "como a medida
de todas as coisas": como se a soluo de todos os seus problemas estivesse
simplesmente na capacidade de olhar para dentro de si. Ora, no estamos dizendo
que a reflexo e a auto-anlise no sejam relevantes, antes, o que estamos propondo, que a essncia do homem no pode ser simplesmente determinada em si
e por si; preciso uma dimenso verdadeiramente teolgica para que possamos
entender melhor o que somos. A genuna antropologia deve ser sempre e incondi89
cionalmente teocntrica! Toda afirmao teolgica tem implicaes antropolgicas,
90
quer explcitas, quer implcitas.
85
Carl E. Braaten, Prolegmenos Dogmtica Crist: In: Carl E. Braaten & Robert W. Jenson, eds.,
Dogmtica Crist, So Leopoldo, RS.: Sinodal, Vol. I, 1990, p. 59. Tillich diz que a obra de Kant poderia ser tambm chamada de pequena teologia sistemtica (Paul Tillich, Perspectivas da Teologia Protestante nos Sculos XIX e XX, p. 81).
86
Colin Brown, Filosofia e F Crist, So Paulo: Vida Nova, 1983, p. 48. Vd. tambm, C. Brown, Iluminismo: In: Walter A. Elwell, ed. Enciclopdia Histrico-Teolgica da Igreja Crist, So Paulo: Vida
Nova, 1988-1990, Vol. II, p. 308; Paul Tillich, Perspectivas da Teologia Protestante nos Sculos XIX e
XX, p. 78,83.
87
Cf. Nicola Abbagnano, Histria da Filosofia, Vol. VIII, 531, 534, p. 129-131,144; P. Tillich, Perspectivas da Teologia Protestante nos Sculos XIX e XX, p. 78-79.
88
Kant, Was heisst: Sich im denken orientieren?, A 329 Apud Nicola Abbagnano, Histria da Filosofia, Vol. VIII, 531, p. 131.
89
Segundo me parece, uma compreenso semelhante pode ser encontrada em Wrigth, quando assevera: Como cristos informados pela Palavra de Deus, percebemos que o mundo no
pode interpretar-se a si prprio. O verdadeiro conhecimento do eu envolve primeiro o ouvir
O homem moderno na sua pretensa auto-suficincia prope-se a controlar todas as coisas; e, quando ele considera o seu mundo perfeitamente elaborado
dentro dos moldes daquilo que ele chama de "cincia", j no h mais lugar para
Deus; quando muito, este retido em algum lugar sombrio da memria. Assim, Deus
91
torna-se uma "hiptese desnecessria", e at mesmo incmoda. O homem, esse
desconhecido para si mesmo, arroga-se no direito e na possibilidade de descartar
92
o Senhor da Glria, assumindo uma postura secular autnoma.
E como conseqncia disso, tornou-se escravo do seu prprio saber, tendo uma perspectiva equivocada da realidade, ficando encarcerado pelos prprios valores deste sculo,
que ele consciente ou inconscientemente mas no impunemente , ajudou a
formular. O homem tornou-se prisioneiro da sua prpria concepo da realidade; o
seu conceito o aprisiona, no o real.
Ao que parece com a Revoluo Industrial, a cincia tornou-se cada vez mais
"materialista", passando a estar preocupada com as necessidades aparentemente
emergentes, distanciando-se da concepo de Deus, que soava para alguns como
um estorvo no caminho do verdadeiro pensar...
A "moderna cincia moderna" seguindo esta linha de raciocnio, considerou
Deus desnecessrio; "Deus no pertence ao campo da explicao cientfica
e portanto, na cincia como tal, essa hiptese no conta", conforme obser93
vou Richardson. O irnico disso tudo, como assinala Hendrik van Riessen (19112000), que a "todo-poderosa" cincia que no tinha lugar para Deus, tambm no
94
encontrou lugar para o prprio homem.
Bavinck (1854-1921) comenta: ....a filo-
Deus falar na Escritura. Os cristos tambm tm concludo que o valor da vida de uma pessoa no depende da capacidade de examinar-se a si mesma em termos de alguma filosofia, mas do lugar que a pessoa tem no plano de Deus. Contudo, o auto-exame to difcil
agora como sempre foi, e todos ns temos reas em nossa vida que no examinamos bem
de perto. As pressuposies ainda determinam nossos destinos, mesmo a despeito de alguma inconsistncia no caminho (R.K. McGregor Wright, A Soberania Banida: Redeno para a
cultura ps-moderna, So Paulo: Editora Cultura Crist, 1998, p. 15).
90
Ver: J. Spykman, Teologa Reformacional: Un Nuevo Paradigma para Hacer la Dogmtica, Jenison, Michigan: The Evangelical Literature League, 1994, p. 218-221.
91
Vd. Hendrik van Riessen, Enfoque Cristiano de la Ciencia, 2 ed. Pases Bajos: FELIRE, 1990, p.
42ss. "Sempre que a cincia, motivada por suas pressuposies, d a soluo definitiva e
determinada, no ter lugar para Deus. No h lugar para a orao, nem para a graa divina, nem para a bno de Deus. Se uma sociedade planificada cientificamente correta, j no necessita de Deus. Cada passo que se d nessa direo, faz o mundo mais profano e o distancia ainda mais de Deus" (Hendrik van Riessen, Enfoque Cristiano de la Ciencia, p.
43).
92
Harold O.J. Brown, captou bem a polarizao da mente moderna ao dizer que: "A mente secular
do sculo XX vacila entre dois extremos, sendo que os dois resultam na rejeio do Criador e
na negao da criao" (Harold O.J. Brown, A Opo Conservadora. In: Stanley Gundry, ed. Teologia Contempornea, So Paulo: Mundo Cristo, 1983, p. 367).
93
94
Alan Richardson, La Biblia En La Edad de la Ciencia, Buenos Aires: Editorial Paidos, (1975), p. 32.
Vd. Hendrik van Riessen, Enfoque Cristiano de la Ciencia, p. 17. No sculo XX, homens da estatura
de Martin Heidegger (1899-1976) e C.G. Jung (1875-1961), entre outros, atestam a ignorncia contempornea do que seja o homem. (Vd. Hermisten M. P. Costa, Antropologia Teolgica: Uma Viso
Bblica do Homem, So Paulo: 1999, p. 5).
sofia, que depois de um perodo de decadncia entra em perodo de fortalecimento, sempre cria uma expectativa extraordinria e exagerada. Nessas
pocas ela vive a esperana de que atravs de uma sria investigao ela
resolver o enigma do mundo. Mas sempre depois dessa fervente expectativa chega a velha desiluso. Em vez de diminuir, os problemas aumentam
com os estudos. O que parece estar resolvido vem a ser um novo mistrio, e
o fim de todo o conhecimento ento novamente a triste e s vezes desesperadora confisso de que o homem caminha sobre a terra em meio a e95
nigmas, e que a vida e o destino so um mistrio.
Calvino (1509-1564), comentando o desejo humano por lisonjas, acrescenta que,
quando o homem se detm em si mesmo, no prosseguindo em suas investigaes, permanece absorto na sua ignorncia.
"...Nada h que a natureza humana mais cobice que ser afagada de
lisonjas. E, por isso, onde ouve seus predicados revestir-se de grande
realce, para esse rumo propende com demasiada credulidade. Portanto, no de admirar que, neste ponto, se haja transviado, de maneira
profundamente danosa, a maioria esmagadora dos homens. Ora, uma
vez que ingnito a todos os mortais mais do que cego amor de si mesmos, de muito bom grado se persuadem de que nada neles existe que,
com justia, deva ser abominado. Destarte, mesmo sem influncia de fora, por toda parte obtm crdito esta opinio de todo v: que o homem a si amplamente suficiente para viver bem e venturosamente (...).
Da, porque tem sido, destarte, acolhido com o grande aplauso de quase
todos os sculos cada um que, com seu encmio, haja mui favoravelmente exaltado a excelncia da natureza humana (...). Portanto, se algum d ouvidos a tais mestres que nos detm em somente mirarmos
nossas boas qualidades, no avanar no conhecimento de si prprio, ao
96
contrrio, precipitar-se- na mais ruinosa ignorncia".
O Humanismo renascentista veio na esteira do pensamento grego cujos valores
foram herdados pelo iluminismo e tem o seu clmax nos humanistas seculares mo97
dernos. O trgico de tudo isso que se a Idade Mdia foi pretensamente o tempo
95
Herman Bavinck, Our Reasonable Faith, 4 ed. Grand Rapids, Michigan: Baker Book House, 1984,
p. 20.
96
J. Calvino, As Institutas, II.1.2. Ele contrape esta prtica real necessidade que temos de meditar
na providncia de Deus: Por mais diligentemente uma pessoa se pe a meditar sobre as obras de Deus, ela s pode alcanar as superfcies ou as bordas delas. Embora sendo assim
de to grande altitude, muito acima de nosso alcance, devemos, no obstante, diligenciarnos, o quanto nos for possvel, por aproximar-nos dela mais e mais em contnuo progresso; ao
vermos tambm a mo divina estendida para descortinar-nos, o quanto nos oportuno,
aquelas maravilhas que por ns mesmos somos incapazes de descobrir [Joo Calvino, O Livro
dos Salmos, Vol. 2, So Paulo: Paracletos, 1999, (Sl 40.5), p. 223].
97
Cf. Gene Edward Veith, Jr., Tempos Ps-Modernos: uma avaliao crist do pensamento e da cultura da nossa poca, So Paulo: Cultura Crist, 1999, p. 65. Veja-se exemplo disso em Erich Fromm,
que sustenta que o homem capaz de saber o que bom e de agir em conformidade, apoiado no vigor de suas potencialidades naturais e de sua razo. Continua: Seria insusten-
de Deus, o Renascimento foi o tempo do homem, o Iluminismo o tempo da razo,

hoje, no temos mais referncias, o homem j no o centro de todas as coisas,
98
visto que j no h mais centro. Estamos perdidos no espao. Sem absolutos
no sabemos ao certo o valor do homem e o seu papel no universo. Sem princpios
universais no existem absolutos; sem estes, tudo possvel.
O humanismo renascentista do qual somos herdeiros sem dvida, tomou uma
parte importante da realidade, todavia, em geral, esqueceu-se da principal e, o
mais lastimvel de tudo, que o esquecido Aquele Quem d sentido a tudo o
mais. O problema da existncia uma questo basicamente metafsica. Alis, o homem um ser metafsico. A negao prtica dessa realidade acarreta uma percepo errada e tristemente limitante da natureza humana. Por isso, o homem psmoderno dispe diante de si de todas as sadas possveis, porm, nenhuma delas
conduz ao fim necessrio. Os seus pressupostos descartam o nico caminho real
do significado da vida e do ser: O Deus transcendente e pessoal. O Deus que Se revela como tal conferindo sentido a todo o real e nossa existncia.
Aqui, no entanto, vai uma advertncia de Kuyper (1837-1920) especialmente a
ns, Reformados:
Se nos consolamos com o pensamento de que podemos sem perigo
deixar a cincia secular nas mos de nossos oponentes, se somos bemsucedidos apenas em salvar a Teologia, nossas tticas sero as do avestruz. realmente insensato limitar-se salvao de seu quarto superior,
99
enquanto o resto da casa est em chamas.
3. O HOMEM, ESSE DESCONHECIDO:

medida que a crena em Deus se
torna mais rara, a crena no homem est tomando o seu lugar; assim, estamos
testemunhando o surgimento de um
novo Humanismo Anthony A. Hoekema.
100
A Antropologia, a)/nqrwpoj & lo/goj, o estudo do homem; a cincia do ho101

mem em geral.
Esta disciplina com suas vrias ramificaes, trata desse frag-
tvel se fosse verdadeiro o dogma da maldade natural nata do homem [Erich Fromm, Anlise do Homem, So Paulo: Crculo do Livro, (s.d.), p. 182].
98
Cf. Gene Edward Veith, Jr., Tempos Ps-Modernos, p. 68.
99
Abraham Kuyper, Calvinismo, So Paulo: Editora Cultura Crist, 2002, p. 145.
100
101
Anthony A. Hoekema, Criados Imagem de Deus, So Paulo: Editora Cultura Crist, 1999, p. 12.
Abbagnano define Antropologia como A exposio sistemtica dos conhecimentos que se

tm a respeito do homem. (Antropologia: Nicola Abbagnano, Dicionrio de Filosofia, 2 ed. So
Paulo: Mestre Jou, 1982, p. 63).

102
mentozinho da criao,
que aos olhos humanos incompreensvel
104
105
um abismo,
uma sntese de infinito e de finito.
103
O grande filsofo Cassirer (1874-1945), inicia o captulo de uma de suas obras,

com a seguinte afirmao: Parece ser universalmente admitido que a meta
106
mais elevada da indagao filosfica o conhecimento de si prprio.
No
campo filosfico, apesar da variedade e evoluo de pesquisas neste assunto, h
evidente confisso da ignorncia a respeito do homem. Max Scheller (1874-1928),
admite: Em nenhum tempo da histria o homem se tornou to problemtico
107
como na atualidade.
Martin Heidegger (1889-1976), figura proeminente do existencialismo, por exemplo, escrevendo em 1950 sobre Kant e o Problema da Metafsica, assim se expressou:
Nenhuma poca acumulou sobre o homem conhecimentos to numerosos e diversos quanto a nossa. Nenhuma poca apresentou to bem e
sob forma mais tocante seu saber sobre o homem. Nenhuma poca conseguiu tornar este saber to pronta e facilmente acessvel. Mas nenhuma
poca tambm soube menos o que o homem. Em nenhuma outra o
108
homem apareceu to misterioso.
Braudel (1902-1985) conta-nos que quando o socilogo Edgar Morin se despediu
do Partido Comunista, logo depois, disse: O marxismo, meu velho, estudou a
economia, as classes sociais; maravilhoso, meu velho, mas ele se esqueceu
109
de estudar o homem.
102
Agostinho, Confisses, 9 ed. Porto: Livraria Apostolado da Imprensa, 1977, I.1. p. 27.
103
E. Young, Pensamentos Noturnos, p. 6231.
104
Agostinho, Confisses, IV.14. p. 102.
105
Soren A. Kierkegaard, O Desespero Humano, Doena At Morte, So Paulo: Abril Cultural,

1974. (Os Pensadores, Vol. XXXI), p. 337.
106
Ernst Cassirer, Antropologia Filosfica, 2 ed. So Paulo: Editora Mestre Jou, 1977, p. 15. Na seqncia, o autor mostra a limitao em alcanar tal objetivo (p. 16). Na realidade, para Cassirer o conhecimento do homem o primeiro passo para o conhecimento do universo. Ele demonstra isso em
outro de seus textos: Um dos traos caractersticos do sculo XVIII a estreita relao, poderamos at dizer o vnculo indissolvel que existe, no mbito do seu pensamento, entre o
problema da natureza e o problema do conhecimento. O pensamento no pode dirigir-se
ao mundo dos objetos exteriores sem voltar-se simultaneamente para si mesmo, procurando
assim assegurar-se, num s e mesmo ato, da verdade da natureza e da sua prpria verdade. Ao invs de o conhecimento ser simplesmente tratado como um instrumento e utilizado
de modo singelo como tal, vemos ser continuamente colocada, em termos mais prementes,
a questo da legitimidade desse uso e da estrutura desse instrumento. (E. Cassirer, A Filosofia do Iluminismo, Campinas, SP.: Editora da UNICAMP, 1992, p. 135). Contudo o seu mtodo exposto a partir da p. 116ss.
107
Max Scheller, Die Stellung des Menschen im Kosmos, p. 10. Apud Edvino A. Rabuske, Antropologia Filosfica: um estudo sistemtico, 8 ed. Petrpolis, RJ.: , Vozes, 2001, p.13.
108
Martin Heidegger, Kant und das Problem der Metaphysik, Frankfurt: 1950, n 37, p. 189. Apud J.Y.
Jolif, Compreender o Homem, So Paulo: Editora Herder, 1970, p. 15. Do mesmo modo, citado por:
R. Vancourt, A Estrutura da Filosofia: As Origens do Homem, So Paulo: Duas Cidades, 1964, p. 7.
109
Fernand Braudel, Gramtica das Civilizaes, 3 ed. So Paulo: Martins Fontes, 2004, p. 315.
Carl G. Jung (1875-1961), do mesmo modo, disse: O homem ainda um

110
desconhecido, tanto para si mesmo como para os outros.
No mesmo diapaso, mais recentemente, escreveu Thomas Giles: Nenhuma
111
poca soube menos o que o homem do que a nossa.
O grande pregador Reformado, Lloyd-Jones (1899-1981), pregando no incio dos anos 60, disse: O
problema principal de homens e mulheres ainda que eles so tremenda112
mente ignorantes quanto a si mesmos.
Curiosamente, esta inquietao no
apenas nossa; na Antigidade, Digenes de Sinope (c. 413-323 a.C.) da Escola
113
Cnica,
com a sua proverbial sutileza, foi visto em Atenas em pleno dia com uma
114
lanterna acesa e dizendo: Procuro um homem.
4. VALORES CONTEMPORNEOS:
Com as descobertas de novas culturas e suas religies (a partir do sculo XVII),
tentou-se fazer do cristianismo apenas mais uma religio, sendo um produto do gnio inventivo do homem. Agora, fala-se das grandes religies do mundo, surgindo
ento, uma nova disciplina; a das religies comparadas, objetivando fazer melhores
estudos das religies no-crists, analisando os seus pontos de contato com o cristianismo e suas distines.
A concluso chegada destes estudos por parte dos iluministas, que nenhuma
religio por si s pode reivindicar a verdade total na presena doutras religies. Neste particular, a parbola dos trs anis contada por G.E. Lessing (1729-1781) na
sua obra Nat, o Sbio (1779), reveladora; diz ele:
Havia, certa vez, um anel antigo que tinha o poder de transmitir ao seu
dono a ddiva de ser amado por Deus e pelos homens. O anel foi passado de gerao em gerao por muito tempo, at vir a pertencer a um
pai que tinha trs filhos igualmente queridos a ele. Para resolver este dilema, mandou fazer duas rplicas, e deu um anel para cada filho. Depois
da sua morte, todos os trs alegavam ser possuidores do anel verdadeiro.
Mas, como no caso da religio, o original no pode ser descoberto. A investigao histrica de nada adianta. Um juiz sbio, no entanto, aconselha cada filho a comportar-se como se tivesse o anel verdadeiro, e a
110
Carl G. Jung, Psicologia e Religio, Petrpolis, RJ.: Vozes, 1978, 140, p. 87.
111
Thomas R. Giles, Introduo Filosofia, So Paulo: EPU/EDUSP., 1979, p. 101. Vd. tambm: J.Y.
Jolif, Compreender o Homem, p. 15ss.; Battista Mondin, O Homem, Que Ele?, So Paulo: Paulinas,
1980, p. 7ss; H.W. Wolff, Antropologia do Antigo Testamento, So Paulo: Loyola, 1975, p. 9ss. David
M. Lloyd-Jones, Estudos no Sermo do Monte, So Paulo: Fiel, 1984, p. 149-151.
112
.David Martyn Lloyd-Jones, Uma Nao sob a Ira de Deus: estudos em Isaas 5, 2 ed. Rio de Janeiro: Textus, 2004, p. 15.
113
A Escola Cnica bem como as Escolas Cirenaica e Megrica, so as chamadas Escolas Socrticas Menores, em oposio Escola de Plato, que fundou a sua Academia em 387 a.C., sendo esta considerada a primeira universidade do mundo. (Cf. Battista Mondin, Curso de Filosofia, So Paulo: Paulinas, 1983, Vol. 1, p. 56).
114
Cf. Hermisten M.P. Costa, Reflexes Antropolgicas, Campinas, SP., 1979, p. 13.
comprov-lo mediante atos de amor. Destarte no importar, afinal das

contas, quem tinha o original. Os trs filhos representam o judasmo, o cristianismo e o islamismo. Um dia, transcendero a si mesmos e se uniro nu115
ma nica religio universal de amor.
Portanto, em questes de religio, a tolerncia a virtude suprema e, o dogmatismo, a atitude mais repreensvel.
A implicao destas concepes nos conduz ao ecumenismo de todas as religies, procurando o que cada uma tem de bom.
Este tipo de aproximao metodolgica acarretava o fim de uma teologia vigorosa
e forte, caracterizando-se por um desvio do estudo bblico e teolgico para uma abordagem apenas histrica; o ecumenismo decreta, de forma explcita ou no, o fim
da voz proftica de uma Igreja, tendo como critrio avaliativo apenas o que promove
a unidade, ainda que em detrimento da verdade. Esquecendo-se de que a genuna
116
unidade produzida pelo Esprito! (Ef 4.3).
No sculo XVI, Calvino (1509-1564), aps argumentar contra aqueles que chamavam os reformados de hereges, ressalta que a unidade crist deve ser na Palavra:
Com efeito, tambm isto de notar-se: que esta conjuno de amor
assim depende da unidade de f que lhe deva ser esta o incio, fim, a regra nica, afinal. Lembremo-nos, portanto, quantas vezes se nos recomenda a unidade eclesistica, isto ser requerido: que, enquanto nossas
mentes tm o mesmo sentir em Cristo, tambm entre si conjungidas nos
hajam sido as vontades em mtua benevolncia em Cristo. E, assim, Paulo,
quando para com ela nos exorta, por fundamento assume haver um s
Deus, uma s f e um s batismo [Ef 4.5]. De fato, onde quer que nos ensina o Apstolo a sentir o mesmo e a querer o mesmo, acrescenta imediatamente; em Cristo [Fp 2.1,5] ou: segundo Cristo [Rm 15.5], significando ser
conluio de mpios no acordo de fiis a unidade que se processa parte
117
da Palavra do Senhor.
(grifos meus)
Vejamos agora algumas das implicaes desse pensamento na cosmoviso contempornea:
A) Antidogmatismo:
A palavra "Dogmatismo" vem do grego do/gma ("dgma"), que comporta as seguintes tradues: opinio, certeza, proposio, enunciao, doutrina, verdade, de115
Lessing, Nat, o Sbio, Ato III. Cena 7. Apud Colin Brown, Filosofia e F Crist, p. 60. Esta parbola encontra-se tambm reproduzida in Colin Chapman, O Cristianismo no Banco dos Rus, p. 67.
116
Sobre a Unidade Crist, Vd. Hermisten M.P. Costa, A Pessoa e Obra do Esprito Santo, So
Paulo: 2006.
117
J. Calvino, As Institutas, IV.2.5.
creto, estatuto, ordenana, parecer. (Vejam-se: Lc 2.1; At 16.4; 17.7; Ef 2.15; Cl

2.14); "decreto real" (LXX: Et 4.8; 9.1; Dn 3.10,29). Do/gma derivado de doke/w (dok), que pode ser traduzido por: pensar, cuidar, considerar, supor (Vejam-se: Mt
3.9; Lc 24.37; 1Co 3.18; Hb 10.29; Tg 4.5). O verbo dogmati/zw ("dogmatz) no
encontrado no grego clssico. Temos em Josefo, com o mesmo sentido do substan118
119
tivo:
"representar e afirmar uma opinio ou princpio"
e na LXX, "proclamar
um edito" (Dn 2.13; Et 3.9; 2Mac. 10.8).
Na Antigidade, os gregos usavam a expresso para identificar qualquer opinio
aceita como verdadeira, e tambm, para se referirem a uma ordem ou decreto do
soberano ou da assemblia. No campo filosfico, o dogmatismo era o designativo
aplicado a todo sistema que aceitasse certas teses como sendo verdadeiras; neste
caso, o dogmatismo era contraposto ao cepticismo.
Os cticos denominavam de "dogmticos", os filsofos que sem o estudo e exame criteriosos, se limitavam a afirmar suas teses ou opinies. Desta forma, foi feita a
contraposio entre os dogmticos que definiam sobre cada ponto a sua opinio, e
os filsofos cticos, que no a definiam, suspendendo o juzo.
Plato (427-347 a.C.), emprega a palavra do/gma no sentido de "crer", "opini120
o";
"mximas acerca do justo e do honesto, nas quais fomos criados"; ou seja:
121
os bons princpios nos quais as crianas so instrudas
e, "doutrina dos che122
fes".
A palavra tambm foi usada no sentido religioso, referindo-se ao decreto de
123
Deus.
124
A partir de Kant (1724-1804), o termo adquiriu um sentido pejorativo,

passando
geralmente a significar a afirmao de uma doutrina, cuja validade, pretensamente,
no pode ser contestada.
Numa forma mais depreciativa, dogmatismo tomou a conotao de toda e qualquer posio doutrinria que afirma, sem declarar com evidncias seguras, suas po125
sies, tentando imp-las como algo verdadeiro e final.
(Sl 10.4)
118
Josefo, Antigidades, 14.249.
119
Cf. G. Kittel, do/gma: In: G. Kittel & G. Friedrich eds. Theological Dictionary of the New Testament,
Grand Rapids, Michigan: Eerdmans, 1983 (Reprinted), Vol. II, p. 232. (Doravante, citado como TDNT).
120
Plato, Sofista, So Paulo: Abril Cultural (Os Pensadores, Vol. III), 1972, 265c. p. 200.
121
Plato, A Repblica, 7 ed. Porto: Fundao Calouste Gulbenkian, [1993], 538c. p. 358.
122
Plato, A Repblica, 414b. p. 155.
123
Cf. G. Kittel, do/gma: In: TDNT., II, p. 231
124
Vd. I. Kant, Crtica da Razo Pura, So Paulo: Abril Cultural, (Os Pensadores, Vol. XXV), 1974,
(Prefcio segunda edio), p. 17.
125
Por dogmatismo se entende a afirmao, explcita ou implcita, de que final o que se

cr, incapaz de ser revisto, melhorado ou derrudo (E.S. Brightman, Introduo Filosofia, So
Paulo: Imprensa Metodista, 1951, p. 306).
Nesta acepo, o dogmatismo assume um carter ideolgico e poltico, atravs

da imposio de uma idia, que deve ser aceita sem maiores investigaes. Deste
modo, podemos observar que ningum est livre do dogmatismo. Por isso, pode-se
falar do dogmatismo do Estado, da Religio, do grupo social, etc., os quais podem
se valer do estabelecimento de um aparelho ideolgico para perpetuar os seus
dogmas e para punir os seus infratores.
Na Epistemologia, considera-se dogmatismo dogmatismo gnoseolgico , aquela posio que afirma, que no contato entre o sujeito e o objeto temos um conhecimento exato e verdadeiro, no pairando nenhuma dvida sobre o mesmo.
Neste caso, julga-se a razo humana como sendo capaz de atingir a verdade absoluta, no havendo de fato o problema do conhecimento.
Normalmente quando definimos o dogmatismo, nos referimos ao "dogmatismo ingnuo", que consiste em no duvidar do valor de seus conhecimentos. Esta psicolgica e historicamente a primeira posio do homem. O primeiro momento do homem de certeza; a dvida s aparece quando ele comea a questionar a sua percepo dos fatos. Historicamente, foram os sofistas, os primeiros a identificarem o
problema do conhecimento. Desde ento, a reflexo sobre esta questo se tornou
uma constante no pensamento filosfico.
O dogmatismo tem por supostas a possibilidade e a realidade de contatos entre o
sujeito e o objeto. para ele evidente que o sujeito, a conscincia cognoscente, apreenda o objeto. Tal posio parte de uma confiana (ainda no enfraquecida pela
dvida) firme na razo humana.
Para o dogmatismo, aquilo que percebemos corresponde de fato essncia do
objeto percebido. Deste modo, ele confia em suas faculdades intelectuais, na realidade objetiva dos seus conhecimentos e em sua inteligncia, como meio eficaz de
se atingir as verdades relativas ao homem, ao universo e a Deus.
O dogmatismo sustenta que os objetos do conhecimento nos so dados absolutamente e no meramente por obra da funo intermediria do conhecimento.
Pelo que ficou exposto, vimos que o dogmatismo no entende o fenmeno do conhecimento como que consistindo numa relao entre sujeito e objeto; contando, no
caso, apenas o intelecto.
O fato de que todos os valores pressupem uma conscincia avaliadora, permanece to desconhecido para o dogmatismo, como o de que todos os objetos do conhecimento implicam a existncia de uma conscincia cognoscente. O dogmtico
passa por cima destas consideraes, ignorando a subjetividade do sujeito e o "rudo" de sua percepo. Por isso, nesta confiana cega na razo humana, ele aceita
despreocupadamente, por assim dizer, todas as afirmaes da razo, ignorando os
seus limites. Nenhuma filosofia humana pode ser a completa verdade divi126
na.
126
E.S. Brightman, Introduo Filosofia, p. 306.
Sem dvida, o dogmatismo peca por sua exagerada confiana na razo. Todavia,
perguntamos: No seria possvel um dogmatismo, fruto de pesquisa e de observao, que acredite nas suas concluses, mas, que ao mesmo tempo, esteja disposto
a mudar de opinio se for convencido? Propomos um dogmatismo crtico que, embora no alegue ser o proprietrio da verdade, cr na verdade absoluta e na possibili127
dade de alcan-la.
A atitude simplesmente antidogmtica peca pela sua percepo, julgada correta,
de que no podemos ter certeza de nada. Camos assim num tipo de dogmatismo
negativo. Desta forma, qualquer posicionamento tido como certo e verdadeiro rotulado desde modo. Obviamente, este tipo de raciocnio por si s mostra a sua fragilidade visto que para eu chegar a uma concluso antidogmtica preciso ter alguma
certeza. Numa sociedade que preza imensamente a liberdade para fazer o que bem
entender em cada circunstncia sem maiores compromissos com o antes e o depois,
sem nenhuma preocupao com a coerncia de seus atos, a certeza por si s soar
como algo estranho e inibidor de seu comportamento. Deste modo qualquer atitude
que sustente princpios e regras como verdadeiros ser tido como dogmtica e por
isso mesmo retrgrada ou reacionria. A certeza que contradiz o que desejo ser
sempre dogmtica! Portanto, no h espao para os absolutos da Palavra que nos
mostrem o que correto e o que errado. Falar desse modo, ser fundamentalista.
B) Relativismo, Subjetivismo, Pragmatismo e Utilitarismo:

Essa a sua verdade, no a minha...; tudo relativo; para aquela poca
e cultura isso era verdadeiro.... Quantos de ns j no nos deparamos com afirmaes assim? Talvez j at tenhamos falado desse modo. Por trs dessas afirmaes, via de regra, esto um ou mais destes quatro conceitos: o relativismo, o subjetivismo, o pragmatismo e o utilitarismo.
a) Subjetivismo: Ainda que este nome seja moderno (sculo XIX), a sua per128
cepo bem antiga, sendo encontrada j nos Sofistas no 5 sculo a.C.
Para
o subjetivismo, a validade da verdade est limitada ao sujeito que conhece e julga. Desta forma, no podemos falar de uma realidade idntica para todo o ser
humano. Toda certeza pessoal, visto que toda a verdade subjetiva. Os conflitos nada mais so do que interesses e desejos diferentes. O bem e o mal aquilo
que desejo que seja, conforme resumiu Thomas Hobbes (1588-1679): Seja qual
for o objeto do apetite ou desejo de qualquer homem, esse objeto aquele a que cada um chama bom; ao objeto de seu dio e averso
chama mau, e ao de seu desprezo chama vil e indigno. Pois as palavras
127
Recusamos igualmente o ceticismo frvolo e o dogmatismo escolstico; somos dogmticos crticos. Cremos na verdade, embora no pretendamos possuir a verdade absoluta (Ernest Renan, O Futuro da Cincia, Salvador: Imprensa Oficial da Bahia, 1950, p. 433-434).
128
com o declnio da crena religiosa nos sculos XVIII e XIX que o subjetivismo tornou-se
mais que uma simples curiosidade. A fraqueza do fundamento religioso da tica , no entanto, notria. (...) (...) com o declnio da crena religiosa que o subjetivismo tornou-se uma
fora real no pensamento europeu (Simon Blackburn, Subjetivismo Moral: In: Monique CantoSperber, org. Dicionrio de tica e Filosofia Moral, So Leopoldo, RS.: Editora Unisinos, 2003, Vol. 2,
p. 645).
bom, mau e desprezvel so sempre usadas em relao pessoa que

as usa. No h nada que o seja simples e absolutamente, nem h qualquer regra comum do bem e do mal, que possa ser extrada da natureza
129
dos prprios objetos.
O subjetivismo privilegia o fato de que os seres humanos so diferentes e com
compreenses dspares. Assim, toda a verdade encontra um mbito limitado: Individual, quando a verdade est restrita ao indivduo; Geral, quando ela se restringe a um grupo ou povo.
b) Relativismo: Para o relativismo, os conceitos considerados verdadeiros,
so produto dos valores de uma poca, de uma cultura, de um povo. Assim, toda
verdade relativa a uma sociedade, poca, grupo ou cultura. Deste modo, no
existe um cdigo moral universalmente vlido, antes, h uma infinidade de cdigos com reivindicaes semelhantes. Este conceito j encontramos nos Sofistas
130
no 5 sculo a.C.
A nossa capacidade cognitiva est limitada pelas nossas condies histricas
e, tambm, pelo nosso nvel de desenvolvimento filosfico, tecnolgico, econmico e social. Desta forma, no podemos conhecer a essncia das coisas, mas,
sim, como elas se nos apresentam em determinados contextos. Logo, no h um
padro tico universal. Desta forma, qualquer juzo de valor baseia-se em nossa
prpria moral. Deste modo, de uma forma ou de outra, o relativismo moral contribui para um tipo de ambigidade moral.
O subjetivismo e o relativismo se forem absolutos negam a sua prpria tese
visto que afirmam categoricamente a realidade como sendo subjetiva. Por outro
lado se suas afirmaes foram relativas, naturalmente perdem a sua pretenso
universalidade visto que se constituem em apenas mais uma concepo particular
da realidade.
c) Pragmatismo: A palavra Pragmatismo proveniente do grego Pra=gma,
que significa, entre outras coisas, negcio, ato, ao, evento. O termo
pragmatismo foi introduzido pela primeira vez em filosofia por Charles
131
129
Thomas Hobbes, Leviat, So Paulo: Abril Cultural, (Os Pensadores, Vol. XIV), 1974, I.6. p. 37.
130
Veja-se Plato, Teeteto, Belm: Universidade Federal do Par, 1988, 172a-b p. 43-44. Tucdides
(c. 465-395 a.C.) observou em sua monumental obra, Histria da Guerra do Peloponeso, que: A significao normal das palavras em relao aos atos muda segundo os caprichos dos homens. A audcia irracional passa a ser considerada lealdade corajosa em relao ao partido; a hesitao prudente se torna covardia dissimulada; a moderao passa a ser uma
mscara para a fraqueza covarde, e agir inteligentemente equivale inrcia total. Os impulsos precipitados so vistos como uma virtude viril, mas a prudncia no deliberar um pretexto para a omisso.... (Tucdides, Histria da Guerra do Peloponeso, Braslia, DF.: Editora Universidade de Braslia, 1982, II.82. p. 167).
131
NT.: * Mt 18.19; Lc 1.1; At 5.4; Rm 16.2; 1Co 6.1; 2Co 7.11; 1Ts 4.6; Hb 6.18; 10.1; 11.1; Tg 3.16.
Pra=gma, por sua vez vem da palavra Pra/ssw, fazer, realizar, observar (Lc 3.13; 19.23; 22.23;
Jo 3.20; At 3.17; 5.35; 16.28; Rm 1.32; 2.1,2,3; 1Co 5.2. etc.). desta mesma palavra que vem
Pra=cij, ato, ao, atividade, negcio. (* Mt 16.27; Lc 23.51; At 19.18; Rm 8.13; 12.4; Cl 3.9).

132
Peirce [1839-1914], em 1878, conforme nos informa W. James (1842-1910).

133
No entanto, William James considerado o fundador do Pragmatismo. Como
sistema de pensamento, o pragmatismo parte da concepo de que o homem no
essencialmente um ser terico, com preocupaes transcendentes; antes, a sua
inteligncia est voltada para a concretizao dos seus propsitos, que so eminentemente prticos; por isso, todo o conhecimento tem um objetivo prtico.
No pragmatismo, o que importa a funcionalidade. O correto aquilo que funciona ou satisfaz. Assim, o valor intrnseco foi substitudo pela eficcia; ou seja, se
funciona tem valor; as idias verdadeiras so as que funcionam, so valiosas.
Deste modo, no existem absolutos; tudo relativo: Os conceitos que dentro de
nossa percepo no se mostram relevantes, so descartados.
Neste sentido, a religio s pode ser avaliada pelos seus efeitos psicolgicos e
morais. William James escreveu:
Se as idias teolgicas provam que tm valor para a vida concreta,
so verdadeiras, pois o pragmatismo as aceita, no sentido de serem
boas para tanto. O quanto sero verdadeiras depender inteiramente
de suas relaes com as demais verdades, que tm, tambm, de ser
134
reconhecidas.
O pragmatismo est disposto a tomar tudo, a seguir ou a lgica ou
os sentidos e a contar com as experincias mais pessoais e mais humildes. Levar em conta as experincias msticas se tiverem conseqncias
prticas. Acolher a um Deus que viva no mago mesmo do fato privado se esse lhe parecer um lugar provvel para encontr-lo.
O seu nico teste de verdade provvel o que trabalha melhor o
sentido de conduzir-nos, o que se adapta melhor a cada parte da vida
e combina com a coletividade dos reclamos da experincia, nada
sendo omitido. Se as idias teolgicas podem fazer isso, se a noo de
Deus, em particular, prova que pode fazer isso, como pode o pragmatismo, em s conscincia, negar a existncia de Deus? O pragmatismo
no pode ver sentido em tratar como no verdadeira uma noo que
foi to bem sucedida pragmaticamente. Que outra espcie de verdade poderia haver, para o pragmatismo, que toda essa concordncia
135
com a realidade concreta?.
Em carta a E.L. Godkin, datada de 17/08/1897, William James (1842-1910)
refora o seu conceito: O que entendo por religio, para um homem,
136
qualquer coisa que para ele seja uma hiptese viva
nesse assunto,
137
apesar de para outro poder ser uma hiptese morta.
132
William James, Pragmatismo, So Paulo: Abril Cultural, (Os Pensadores, Vol. XL), 1974, p. 10.
James quem deve ter usado a palavra pela primeira vez na forma impressa, ainda que Peirce a tivesse usada verbalmente anteriormente. (Vd. Correspondncia de Pierce com James (10/11/1900),
In: Pragmatismo, So Paulo: Abril Cultural, (Os Pensadores, Vol. XL), 1974, p. 109 (Vd. tambm, nota
3).
133
Cf. Johannes Hessen, Teoria do Conhecimento, Coimbra: Armnio Amado - Editor, 1976, p. 51.
134
William James, Pragmatismo, p. 19.
135
William James, Pragmatismo, p. 22.
136
Em 1897, na sua obra A Vontade de Crer, James havia definido a expresso: Uma hiptese viva aquela que se apresenta como possibilidade real quele a quem proposta. Se eu vos
d) Utilitarismo: Grosso modo, o utilitarismo ensina que uma ao certa

quando promove (ou pelo menos procura promover) a maior felicidade do maior
nmero possvel de pessoas. Assim, a ao deve ser julgada a partir de suas
138
conseqncias boas ou ms.
Deste modo, as questes morais no precisam
ser resolvidas a partir de um referencial transcendente, antes na sua praticidade.
139
O que for prtico moral.
140
Jeremy Bentham (1748-1832), que era hedonista,
seguiu o conceito de Epicuro (341-270 a.C.), que entendia que a vida devia ser regida pelo princpio do
prazer. Epicuro conceitua: Chamamos ao prazer princpio e fim da vida feliz. Com efeito, sabemos que o primeiro bem, o bem inato, e que dele
peo para crer em Mahdi, a noo no faz conexo eltrica com a vossa natureza ele
recusa-se a cintilar com qualquer credibilidade. Como hiptese, completamente morta.
Para um rabe, contudo (mesmo que no seja um dos seguidores de Mahdi), essa hiptese
uma das possibilidades do seu esprito: viva. Isto mostra que a morte e a vida numa hiptese no so propriedades intrnsecas, mas relaes com o pensador individual [William James, The Will to Believe, p. 1. In: A Filosofia de William James, (Seleo das suas obras principais),
So Paulo: Companhia Editora Nacional, 1943, p. 72].
Pouco mais tarde, na redao de suas prelees sobre As Variedades da Experincia Religiosa,
James conclui que apesar das discrepncias dos credos, h um testemunho unnime, um certo
julgamento uniforme em que todas as religies parecem encontrar-se: uma inquietude; e sua
soluo. .... a inquietude um sentido de que existe alguma coisa errada a nosso respeito
tal como estamos naturalmente. A soluo um sentido de que estaremos salvos do erro se
fizermos uma conexo apropriada com os poderes superiores (William James, As Variedades
da Experincia Religiosa: um estudo sobre a natureza humana, 10 ed. So Paulo: Cultrix, 1995, p.
314).
Na formulao da essncia da experincia religiosa, James assim se expressa:
Na medida em que sofre em conseqncia do seu erro e o critica, o indivduo, at esse
ponto, est conscientemente alm dele e num contacto pelo menos possvel com alguma
coisa mais elevada, se que existe alguma coisa mais elevada. Juntamente com a parte
errada h nele uma parte melhor, ainda que seja to-somente um germe impotente. Nessa
fase, no de modo algum evidente a parte com que ele deve identificar o seu verdadeiro
ser; mas quando chega a fase 2 (a fase da soluo ou salvao), o homem identifica o seu
verdadeiro ser com a parte germinal mais elevada de si mesmo; e f-lo da seguinte maneira. Torna-se consciente de que essa parte mais elevada contnua e vizinha de um MAIS da
mesma qualidade, operativo no universo fora dele, e com quem ele pode manter um contato ativo e, de certo modo, subir a bordo e salvar-se quando todo o seu ser inferior se houver estraalhado no naufrgio (William James, As Variedades da Experincia Religiosa: um estudo sobre a natureza humana, p. 314).
137
William James, The letters of William James, Vol. II, p. 64. In: A Filosofia de William James, (Seleo das suas obras principais), p. 117.
138
O utilitarismo ensina que uma ao s pode ser julgada moralmente boa ou m se consideradas suas conseqncias, boas ou ms, para a felicidade dos indivduos envolvidos
(Catherine Audard, Utilitarismo: In: Monique Canto-Sperber, org. Dicionrio de tica e Filosofia Moral,
So Leopoldo, RS.: Editora Unisinos, 2003, Vol. 2, p. 737a).
139
Cf. Gene Edward Veith, Jr., Tempos Ps-Modernos, So Paulo: Editora Cultura Crist, 1999, p.
27.
140
Hedonista proveniente de h(donh/, deleite, prazer (*Lc 8.14; Tt 3.3; Tg 4.1,3; 2Pe 2.13). A palavra sempre usada negativamente no Novo Testamento. Quanto ao hedonismo de Bentham, ver:
Jean-Claude Wolf, Hedonismo: In: Monique Canto-Sperber, org. Dicionrio de tica e Filosofia Moral,
So Leopoldo, RS.: Editora Unisinos, 2003, Vol. 1, p. 718.
derivamos toda a escolha ou recusa e chegamos a ele valorizando todo

141
bem com critrio do efeito que nos produz.
Assim, Bentham escreve:
A natureza colocou o gnero humano sob o domnio de dois senhores soberanos: a dor e o prazer. Somente a eles compete apontar o que
142
devemos fazer, bem como determinar o que na realidade faremos.
Por princpio de utilidade entende-se aquele princpio que aprova
ou desaprova qualquer ao, segundo a tendncia que tem a aumentar ou a diminuir a felicidade da pessoa cujo interesse est em jogo, ou,
o que a mesma coisa em outros termos, segundo a tendncia a pro143
mover ou a comprometer a referida felicidade.
E o bem da comunidade, onde fica? A isto, Bentham responde:
A comunidade constitui um corpo fictcio, composto de pessoas individuais que se consideram como constituindo os seus membros. Qual
, neste caso, o interesse da comunidade? A soma dos interesses dos
diversos membros que integram a referida comunidade.
intil falar do interesse da comunidade, se no se compreender
144
qual o interesse do indivduo.
Analisando o primeiro aspecto do Utilitarismo (expresso por J.S. Mill), perguntamos: Como o homem com as suas limitaes prprias, poder determinar aquilo
que resultar das suas aes? H atitudes que a princpio parecem funcionar
bem; todavia, depois de um certo tempo, constatamos que fomos enganados pelo
nosso imediatismo (Pv 14.12).
Quanto ao hedonismo, observamos que esta a atitude natural do homem entregue aos seus pecados. Surgem da, algumas perguntas: Todos os prazeres
so bons? O prazer sdico mau. Toda a dor m? A dor resultante do trabalho
ou estudo prolongado, pode ser boa.
O princpio bblico totalmente oposto ao do utilitarismo (Mt 22.39; Rm 14.19;
145
1Co 10.23-24; 13.5).
Jesus Cristo o nosso modelo perfeito (1Jo 3.16; Fp 2.511). Veith resume: O utilitarismo um modo de enfrentar questes morais
146
sem Deus.
Finalizando este tpico, observamos que, levados s ltimas conseqncias, o relativismo, o pragmatismo, o subjetivismo e o utilitarismo se confundem com o ceti141
Epicuro, Antologia de Textos, So Paulo: Abril Cultural, (Os Pensadores, Vol. V), 1973, p. 25.
142
Jeremy Bentham, Princpios da Moral e da Legislao, So Paulo: Abril Cultural, (Os Pensadores,
Vol. XXXIV), 1974, I.1. p. 9.
143
Jeremy Bentham, Princpios da Moral e da Legislao, I.2. p. 10.
144
Jeremy Bentham, Princpios da Moral e da Legislao, I.4. p. 10.
145
. Amars o teu prximo como a ti mesmo (Mt 22.39). Assim, pois, seguimos as coisas da paz
e tambm as da edificao de uns para com os outros (Rm 14.19). Todas as coisas so lcitas, mas
nem todas convm; todas so lcitas, mas nem todas edificam. Ningum busque o seu prprio interesse, e sim o de outrem (1Co 10.23-24). O amor () no se conduz inconveniente-mente, no procura os seus interesses, no se exaspera, no se ressente do mal (1Co 13.4-5).
146
Gene Edward Veith, Jr., Tempos Ps-Modernos, p. 27.

147
cismo,
na negao, ainda que parcial, da verdade ou na compreenso de que no
existe verdade objetiva. Deste modo, qualquer declarao da existncia de uma ver148
dade objetiva torna-se arrogante. Assim sendo, a grande virtude a tolerncia,
no
sentido de que sabemos de que nada sabemos. Quanto a este ponto em particular,
vale a pena citar as palavras enfticas de MacArthur: Passividade em relao ao
erro conhecido no uma opo para o cristo. A intolerncia para com o
erro encontra-se permeada nas prprias Escrituras. E tolerncia para com o
149
erro conhecido tudo menos uma virtude.
Ainda que o ceticismo no seja de fato um determinante da tolerncia, por ques150
to de coerncia ainda que nem sempre valorizada , ele contribui para ela.
Partindo desses princpios que surge a conceituao, at mesmo entre ns, de
"verdades relativas", "verdade de cada um", e assim por diante. Na realidade, a verdade como sendo o que , no pode ser relativizada; o que ocorre, que a nossa
compreenso da verdade sofre mutaes, conforme as influncias internas ligadas
nossa personalidade e os elementos externos, relacionados, por exemplo, nossa
cultura e nossa poca. Todavia, a verdade o que . A nossa percepo que varia.
Nada mais importante do que Deus e a Sua Palavra; seja qual for o tipo de mudana que precisemos efetuar em nossa vida, no deixemos de considerar atentamente os ensinamentos de Deus. No permitamos que o modo de viver contemporneo relativize a Palavra de Deus, que viva e eficaz para sempre. Este um perigo constante para ns: substituir a verdade pela simples funcionalidade. Numa
era de pragmatismo no mundo secular, onde os fins justificam os meios, existe a tentao de prostituir o carter cristo em favor do sucesso. E mais, numa cultura que aclama cada vez mais o sucesso a qualquer custo e renega
as virtudes como alvos valiosos, os lderes podem perseguir, sem perceber, os
147
O ceticismo, tambm conhecido como "dogmatismo negativo", a doutrina que, partindo do princpio de que a inteligncia humana no pode apreender a verdade, sustenta que no devemos formular qualquer juzo, mantendo, portanto, uma atitude de dvida universal e sistemtica.
148
Hughes chama-nos ateno para esta acepo de tolerncia: A atitude de tolerncia com
relao a todos os outros pontos de vista passa a ser a regra bsica de convivncia dentro
de uma mentalidade ps-moderna. No entanto, a tolerncia no mais definida como
uma graciosa resposta individual para uma pessoa que sustenta pontos de vista errados. A
tolerncia agora definida como a expectativa de que toda pessoa chegue a abandonar
a idia que sua compreenso da verdade tenha mais validade que a perspectiva de outra
pessoa (John A. Hughes, Por que Educao Crist e no Doutrinao Secular?: In: John MacArthur
Jr., ed. ger. Pense Biblicamente!: recuperando a viso crist do mundo, So Paulo: Hagnos, 2005, p.
373).
149
John F. MacArthur Jr. Princpios para uma Cosmoviso bblica: Uma mensagem exclusivista para
um mundo pluralista, So Paulo, Editora Cultura Crist, 2003, p. 50. frente: Uma cosmoviso bblica incompatvel com qualquer tipo de tolerncia de mentiras (John F. MacArthur Jr.
Princpios para uma Cosmoviso bblica, p. 68).
150
Veja-se: Suzan Mendus, Tolerncia: In: Monique Canto-Sperber, org. Dicionrio de tica e Filosofia Moral, So Leopoldo, RS.: Editora Unisinos, 2003, Vol. 2, p. 701.

151
holofotes do sucesso e perder a alegria de servir a Cristo.

Quando o
pragmatismo (...) utilizado para formularmos juzos acerca do certo e do errado ou quando se torna a filosofia norteadora da vida, da teologia e do mi152
nistrio, acaba, inevitavelmente, colidindo com as Escrituras.
Dentro de um
culto relativista e pragmtico, onde a Palavra usada apenas como pretexto, no existe lugar para absolutos morais e espirituais; os Dez Mandamentos, por exemplo,
desaparecem. S subsistem algumas pores bblicas que, com a nossa interpretao duvidosa, servem para nos dar conforto e alimentar os nossos desejos pecaminosos. necessrio que no permitamos que critrios estranhos Palavra de Deus
nos orientem em nossas prticas e decises. Antes de adotarmos um conceito e assumir um novo comportamento, verifiquemos se isso se harmoniza com a Palavra de
Deus; no nos permitamos simplesmente seguir modismos. No tenhamos a pretenso de sermos diferentes ou iguais, antes, fiis a Deus.
C) Anomia e Suposta Total Liberdade:

A palavra anomia uma transliterao do termo grego a)nomi/a (= sem lei).
Dentro deste princpio, no pode haver nenhuma lei moral objetiva; portanto, no h
nada moralmente bom ou mau. Conseqentemente, se no h padres morais, no
pode haver julgamento moral: da a tentativa de se destruir a dicotomia entre moral
e imoral; normal e anormal; certo e errado.
A questo que salta aos olhos : Como resolver conflitos morais e de valores se
no h nenhum padro anterior que sirva de base absoluta? Este conceito est atrelado ao conceito de liberdade.
Liberdade pode ser definida como a: Faculdade de cada um decidir ou agir
153
segundo a prpria determinao.
Colocando em outros termos, podemos
dizer que a liberdade a ausncia de constrangimentos em suas decises e aes.
Todavia, a liberdade envolve como tudo o mais, um aspecto negativo e outro positivo; e sobre isto que trataremos posteriormente.
A liberdade um dos apangios do ser humano; ela um aspecto fundamental,
essencial e indeclinvel do homem; por isso mesmo, que a liberdade nos distingue
como seres humanos. A liberdade algo axiomtico: no precisa de demonstrao.
Falar do homem livre emitir um juzo analtico ou explicativo; a liberdade atribuda
a ele nada acrescenta idia de homem.
A Confisso de Westminster (1647) declara:
151
Alex D. Montoya, A Liderana: In: John MacArthur, Jr., et al. Redescobrindo o Ministrio Pastoral,
Rio de Janeiro: Casa Publicadora das Assemblias de Deus, 1998, p. 321.
152
John F. MacArthur Jr., Com Vergonha do Evangelho, So Jos dos Campos, SP.: Editora Fiel,
1997, p. 7. Nossa poca de pragmatismo, obcecada com o que funciona e menos preocupada com o que verdadeiro [John F. MacArthur, Jr., Muito Antes de Lutero: Jesus e a Doutrina da Justificao: In: John F. MacArthur, Jr., et. al., A Marca da Vitalidade Espiritual a Igreja: Justificao pela F Somente, So Paulo: Editora Cultura Crist, (2000), p. 14].
153
Aurlio Buarque de Holanda Ferreira, Novo Dicionrio da Lngua Portuguesa, 2 ed. rev. e aum.
Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 1986.
Deus dotou a vontade do homem de tal liberdade natural, que ela

nem forada para o bem nem para o mal, nem a isso determinada
por qualquer necessidade absoluta de sua natureza (IX.1).
A conscincia da perda de parte da liberdade, tende a causar srios males psicossomticos ao homem, o qual, com a perda da sua autonomia diante de determinadas situaes, reage de forma variada, que vai da total apatia extrema violn154
cia.
O homem moderno consciente de sua liberdade, gosta de se ver e proclamar-se
como sendo livre de qualquer princpio ou lei que tente regular a sua vida: ele se coloca como um senhor determinante do seu prprio destino. Creio ter sido J.P. Sartre
(1905-1980), pensador francs, o grande difusor contemporneo desta compreen155
so, dizendo que nenhuma moral geral pode indicar-vos o que h a fazer.
Para Sartre, o homem com sua liberdade quem deve escolher, criar e inventar
seus valores. A interpretao da realidade e sua escolha so totalmente subjeti156
vas.
157
O homem aquilo que deseja ser; ele o seu projeto;

o homem quem legisla
158
o que quer ser:
O homem livre, o homem liberdade (...) o homem est
159
condenado a ser livre.
O existencialismo, do qual Sartre foi um dos maiores representantes, est preocupado com o homem como ser subjetivo, eminentemente livre. O homem, dentro
desta perspectiva, no at que se faa a si prprio. O homem tal como o concebe o existencialista, se no definvel, porque primeiramente no nada. S depois ser alguma coisa e tal como a si prprio se fizer. Assim, no h
natureza humana, visto que no h Deus para a conceber. O homem , no
apenas como ele se concebe, mas como ele quer que seja, como se concebe depois da existncia, como ele deseja aps este impulso para a exis160
tncia; o homem no mais que o que ele faz.
154
Vd. Paul Tillich, A Coragem de Ser, 3 ed. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1977, p. 40-41; Erich
Fromm, A Revoluo da Esperana, So Paulo: Crculo do Livro, (s.d.), p. 109; Idem, O Medo Liberdade, 10 ed. Rio de Janeiro: Zahar, 1977, 235p.; Rollo May, Liberdade e Destino, Rio de Janeiro:
Editora Rocco, 1987, p. 35ss.; Idem., O Homem Procura de Si Mesmo, 5 ed. Petrpolis, RJ.: 1976,
p. 121-144; Idem., Psicologia e Dilema Humano, 3 ed. Rio de Janeiro: Zahar, 1977, p. 167-187; Idem., A Arte do Aconselhamento Psicolgico, 2 ed. Petrpolis, RJ.: Vozes, 1977, p. 44-45; Idem.,
Eros e Represso, 2 ed. Petrpolis, RJ.: Vozes, 1978, p. 298-301.
155
Jean P. Sartre, O Existencialismo um Humanismo, So Paulo: Abril Cultural, (Os Pensadores,

Vol. 45), 1973, p. 17.
156
Ibidem., p. 18.
157
Ibidem., p. 19.
158
Ibidem., p. 13.
159
Ibidem., p. 15.
160
J.P. Sartre, O Existencialismo um Humanismo, p. 12.
A liberdade do homem traz em seu bojo a angstia, resultante da responsabilida161

de de se fazer a si mesmo no ato da escolha;
deste modo, prevalece a expresso
162
de Sartre: A existncia precede a essncia.
Se a essncia precedesse a existncia, interpreta Sartre, ns no seramos livres; a nossa vida estaria predeterminada, o homem no poderia ser o seu projeto.
Aqui, devemos observar que a afirmao da inexistncia de uma natureza humana, fere frontalmente os ensinamentos bblicos a respeito da criao do homem,
163
como possuidor da imagem e semelhana de Deus,
bem como um princpio que
nos parece lgico. Se no h natureza humana e a existncia precede a essncia,
o qu ento, determina a essncia da minha existncia que me permite escolher ser
eu e no outro? O meu projeto de ser resultante da essncia do meu existir,
que me conduz diante da dialtica social, a eleger o meu ideal como um projeto de
ser... A prpria existncia da possibilidade da escolha, determina a essncia de um
ser livre. Agora, um existencialista, poderia nos perguntar: se por outro lado, a essncia precede a existncia, por que ento a sociedade no composta de soldadinhos de chumbo, provenientes de uma mesma forma, denominada de essncia
humana?... A resposta simples: porque Deus criou o homem como um ser essencial dotado da capacidade de escolha, de construir a sua existncia conforme lhe
aprouvesse, da a variedade da existncia humana, dentro da liberdade inerente
164
sua essncia.
161
Sartre mostra que o peso da responsabilidade da escolha, traz consigo o sentimento de angstia:
O existencialista no tem pejo em declarar que o homem angstia. Significa isso: o homem ligado por um compromisso e que se d conta de que no apenas aquele que escolhe ser, mas de que tambm um legislador pronto a escolher, ao mesmo tempo que a si
prprio, a humanidade inteira, no poderia escapar ao sentimento da sua total e profunda
responsabilidade. (J.P. Sartre, Ibidem., p. 13). Sobre esta angstia j falara Kierkegaard (18131855): A angstia pode ser comparada vertigem. Quando o olhar imerge num abismo, existe uma vertigem, que nos chega tanto do olhar como do abismo, visto que nos seria impossvel deixar de o encarar. Esta a angstia, vertigem da liberdade, que surge quando,
ao desejar o esprito estabelecer a sntese, a liberdade imerge o olhar no abismo das suas
potencialidades e agarra-se finitude para no soobrar.
Em tal vertigem a liberdade afunda.... (S.A. Kierkegaard, O Conceito de Angstia, So Paulo: Hemus, 1968, p. 66).
162
J.P. Sartre, O Existencialismo um Humanismo, p. 11.
163
Vd. Hermisten M.P. Costa, Liberdade Crist, So Paulo: 1997.
164
Aqui estamos nos referindo liberdade metafsica do homem, conforme tratamos em outro lugar: ... Nada que humano pode ser exaustivamente calculado (...) a metafsica do homem a metafsica da sua prpria transcendncia corprea.
A liberdade no sentido metafsico, indica que o comportamento humano ultrapassa o
esquema estmulo-reao (S-R); isto porque, o homem no simplesmente reage; ele responde e, a resposta pode consistir num silncio, indicando o seu grito eloqente de liberdade.
O reagir um ato que se localiza na esfera do biolgico. O responder, contudo, pertence
esfera da liberdade. (Rubem Alves, DA Esperana, Campinas, SP.: Papirus, 1987, p. 45).
A liberdade do homem se manifesta no fato dele poder fazer uma pausa entre o estmulo e a resposta, optando pelo que lhe parece mais convincente. (Hermisten M.P. Costa, Liberdade Crist, p. 4-5).
Esta perspectiva coloca o homem como senhor da Histria e do seu destino, es165
quecendo-se de que a liberdade do homem liberdade finita;
ignorando
tambm, o pecado e a conseqente escravido da vontade aos deuses deste
166
mundo.
(Rm 3.23; 6.23; Ef 2.1).
Lloyd-Jones (1899-1981) observa com perspiccia que, "O homem do mundo
se jacta da sua liberdade e fala sobre 'livre pensamento'. A suprema realizao do diabo consiste em persuadir o homem de que, justamente naquilo
167
em que ele est mais estonteado e escravizado, mais livre.
Quanto ao pressuposto da anomia, h a ignorncia dos preceitos eternos de Deus
registrados na Sua Palavra que permanecem e, que nos mostram que a Palavra
suficiente para todas as nossas necessidades, no havendo rea em nossa vida para qual as Escrituras no tenham normas e princpios orientadores (Mt 5.17-19;
22.29; 2Tm 3.16; 2Pe 1.20-21).
D) Pluralismo:
Se no existe verdade, tambm
no existe heresia John Sittema, Corao de Pastor, So Paulo: Cultura Crist,
2004, p. 76.
Como a verdade, caso exista, plural, todas as coisas so possveis dentro da

diversidade do real ou mesmo na falta de seu sentido. H coisas diferentes, mas no
excludentes. Deste modo, alguns princpios da Lgica Formal so meramente ignorados, tais como:
a) O Princpio de Identidade, que afirma que o que , ou, tudo que idntico
ao que j se pensou necessariamente verdadeiro, toda proposio equivalente
a ela mesma ou, ainda, todo objeto idntico a si mesmo. Este princpio pode
tambm ser resumido na frmula: A A, o que quer dizer que uma idia ou conceito igual a ele mesmo pelo menos no momento em que se est realizando o
pensamento. O sentido fundamental, que o predicado expressa alguma qualidade
do sujeito todo sujeito predicado de si mesmo , caso contrrio, teramos uma
tautologia, como se dissssemos que So Paulo So Paulo. Ao afirmarmos pelo
contrrio, que Lutero foi o marco fundamental da Reforma Protestante, expressamos
que o atribudo a Lutero lhe cabe totalmente, havendo ento uma identidade.
Este princpio que j era bem conhecido de Locke (1632-1704),
por Leibniz (1646-1716) da seguinte maneira:
168
foi colocado
165
Paul Tillich, Teologia Sistemtica, So Paulo: Paulinas/Sinodal, (1984), II, p. 268.
166
Vd. L. De Koster, Liberdade Crist: In: Walter A. Elwell, ed. Enciclopdia Histrico-Teolgica da Igreja Crista, So Paulo: Vida Nova, 1990, Vol. II, p. 429-431.
167
D.M. Lloyd-Jones, O Combate Cristo, So Paulo: PES., 1991, p. 76.
168
John Locke, Ensaio Acerca do Entendimento Humano, So Paulo: Abril Cultural, (Os Pensadores,
Vol. XVIII), 1973, I.1.4. p. 151.
As verdades primitivas da razo so aquelas a que dou o nome geral

de idnticas, pois parecem no fazer outra coisa que repetir a mesma
coisa, sem nos ensinar nada de novo. Podem ser afirmativas ou negativas.
As afirmativas so como as que seguem: Cada coisa aquilo que , e em
quantos exemplos se quiser, A A, B B. Eu serei o que serei. Escrevi o que
169
escrevi.....
Kant (1724-1804) resumiu:
Existem dois princpios absolutamente primeiros de todas as verdades,
um para as verdades afirmativas: Tudo aquilo que , , e outro para as
verdades negativas: Tudo o que no , no . Ambos so geralmente
170
chamados Princpio de identidade.
171
b) O Princpio de Contradio,
formulado por Aristteles (384-322 a.C.), que
172
dizia: Nada pode simultaneamente ser e no ser.
Este princpio, que decorren173
te do anterior (ainda que Aristteles no conhecesse aquele ), pode ser assim enunciado: Uma coisa no pode ser e no ser ao mesmo tempo e sob o mesmo aspecto ou, de duas contraditrias uma necessariamente falsa. Se afirmo que A
A e que A no A, uma das duas afirmaes ser falsa. Resumindo: Nenhuma
proposio verdadeira e falsa ao mesmo tempo. Aristteles (384-322 a.C.) viu nele o mais importante princpio uma vez que os outros a ele se reduzem. Descartes
174
(1596-1650), tambm o empregou na sua argumentao.
Leibniz (1646-1716) assim o formulou:
O princpio de contradio em geral: Uma proposio ou verdadeira ou falsa. Isto encerra duas enunciaes verdadeiras, ou seja: a primeira, que o verdadeiro e o falso no so compatveis na mesma proposio, ou ento, que uma proposio no pode ser ao mesmo tempo verdadeira e falsa; a segunda, que o oposto do verdadeiro e do falso no
so compatveis, ou que no h meio-termo entre o verdadeiro e o falso,
ou ento: impossvel que uma proposio no seja nem verdadeira nem
175
falsa.
169
G.W. Leibniz, Novos Ensaios, So Paulo: Abril Cultural, (Os Pensadores, Vol. XIX), 1974, IV.2.1.
p. 246.
170
E. Kant, Nova Explicao dos Primeiros Princpios do Conhecimento Metafsico, 1755. In: Textos
Pr-Crticos, Porto: Rs-Editora, (1983), I.2. p. 37.
171
Que, como observa Ferrater Mora, deveria ser chamado de Princpio de No Contradio. (Contradio: Jos Ferrater Mora, Dicionrio de Filosofia, Lisboa: Publicaes Dom Quixote, 1982, p. 84).
172
Aristteles, Metafsica. III,2,996 b 30; IV,2,1005 b 24. Cf. Princpio de Contradio: In: N. Abbagnano, Dicionrio de Filosofia, p. 188b.
173
Cf. Princpio de Identidade: In: N. Abbagnano, Dicionrio de Filosofia, p. 504b.
174
Vd. R. Descartes, Princpios da Filosofia, 3 ed. Lisboa: Guimares Editores, 1984, VII.49. p. 90-
91
175
G.W. Leibniz, Novos Ensaios, IV.2.1. p. 246-247. Vd. G.W. Leibniz, Monadologia, 31-32. p. 66.
Kant (1724-1804), o resumiu em duas proposies:

1 verdadeiro tudo aquilo cujo oposto falso, isto , tudo aquilo
cujo oposto negado, deve ser afirmado; 2 falso tudo aquilo cujo oposto verdadeiro. Da primeira extraem-se as proposies afirmativas, da
176
segunda, as proposies negativas.
c) O Princpio do Terceiro Excludo, que fora formulado por Aristteles (384-322
177
a.C.),
mas que esteve durante toda a Idade Mdia fundido com o princpio de con178
tradio, sendo dissociado apenas com Leibniz.
Ele assim expresso: Toda coisa deve ser ou no ser; em outras palavras, com dois juzos contraditrios tais como
A A e A no A, no se d uma terceira possibilidade; no existe um terceiro
modo de ser porque um dos dois deve ser necessariamente verdadeiro, uma vez
que os dois no podem ser falsos ao mesmo tempo: De duas proposies contraditrias uma verdadeira e a outra falsa. Em lgica no existe mais ou menos verda179
deiro ou mais ou menos falso.
Notemos, que este princpio no nos diz qual o verdadeiro, mas, to s, que dois
juzos contraditrios no podem ser concomitantemente falsos. Resumindo: Toda
proposio ou verdadeira ou falsa, no havendo intermedirio entre a verdade e
a falsidade.
O conceito clssico de verdade utiliza-se do princpio da correspondncia da verdade. Assim, a verdade consiste na correspondncia entre a proposio e a realida180
de. A verdade consiste na conformidade entre a afirmao e o fato.
Em nossa
sociedade, porm, esses princpios parecem inexistir: Posso naturalmente gostar de
duas coisas excludentes e compatibiliz-las perfeitamente em minha mente e aes
sem que perceba nenhum dilema ou mesmo a necessidade de harmonizao. Notemos que a incompatibilidade s percebida a partir de uma compreenso de duas
os mais teses que se excluem mutuamente. No entanto, para compreendermos isso, necessrio pensar e sinceramente desejar a coerncia de pensamento, de valores e de comportamento. Como tudo isso parece irrelevante, passo ento a viver
como se cada verdade fosse a verdade ainda que a verdade no me importe
176
E. Kant, Nova Explicao dos Primeiros Princpios do Conhecimento Metafsico, 1755. In: Textos
Pr-Crticos, Porto: Rs-Editora, (1983), I.2. p. 38.
177
Aristteles assim o elaborara: Entre os opostos contraditrios no existe um meio termo.

Esta, de fato, a contradio: a oposio a uma ou outra parte da qual presente a outra parte, de forma que no existe um meio. (Aristteles, Metafsica, X,7, 1057 a 33. Cf. Princpio do Terceiro Excludo: In: N. Abbagnano, Dicionrio de Filosofia, p. 918a).
178
Leibniz, como vimos, observou que o princpio de contradio, ...encerra duas enunciaes
verdadeiras, ou seja: a primeira, que o verdadeiro e o falso no so compatveis na mesma
proposio, ou ento, que uma proposio no pode ser ao mesmo tempo verdadeira e
falsa; a segunda, que o oposto do verdadeiro e do falso no so compatveis, ou que no
h meio-termo entre o verdadeiro e o falso, ou ento: impossvel que uma proposio no
seja nem verdadeira nem falsa (G.W. Leibniz, Novos Ensaios, IV.2.1. p. 246).
179
180
Vd. Mrio Pinto, Elementos Bsicos da Lgica, Belo Horizonte: UCMG/FUMARC, 1981, p. 72-73.
Veja-se: J.P. Moreland & William Lane Craig, Filosofia e Cosmoviso Crist, So Paulo: Vida Nova, 2005, p. 167ss.
naquele momento. No campo poltico e religioso, esta prtica , talvez, uma das
mais visveis em nosso pas: no existe incompatibilidade real, apenas circunstancial.
O pressuposto bsico deste princpio a falta de absolutos. Deste modo, cada um
deve viver como se aquele momento fosse o momento e que os conceitos no se
excluem; a diferena a verdade; logo, no h princpios absolutos que possam
nos orientar em nossa vida e escolhas, exceto as minhas circunstncias: no tenho
compromissos como minhas escolhas anteriores. Uma sociedade sem absolutos
caminha para o caos moral.
No entanto, os Mandamentos de Deus permanecem como norma absoluta de todo o nosso pensar, crer e viver. Seremos avaliados por Deus no pelos nossos conceitos circunstancias, mas, pela Sua Palavra, que viva e eficaz. (Rm 2.16).
E) O Marxismo:
Para Karl Marx (1818-1883), toda a realidade (= histria) deve ser interpretada atravs do materialismo dialtico (as leis superiores que regem toda a realidade)
e do materialismo histrico (leis particulares que governam as transformaes econmicas ao longo do curso da histria: Os fenmenos histricos e sociais tem a sua
causa determinante em fatos econmicos).
Para Marx, o fator fundamental na existncia humana o econmico. atravs
da economia que se realiza a evoluo social; e, atravs desta, a poltica. Assim
considerando, Marx tentou explicar toda a realidade dentro de um quadro de referncia no qual a economia detinha a primazia.
Aplicando este referencial religio, Marx concluiu que a religio um produto do
homem, mas, que tem dominado o mesmo homem que a criou. Em 1846, Marx e F.
Engels escreveram:
At o presente os homens sempre fizeram falsas representaes sobre
si mesmos, sobre o que so ou deveriam ser. Organizaram suas relaes
em funo de representaes que faziam de Deus, do homem natural
etc. Os produtos de sua cabea acabaram por se impor sua prpria
cabea. Eles, os criadores, renderam-se s suas prprias criaes. Libertemo-los, pois, das quimeras, das idias, dos dogmas, dos seres imaginrios,
sob o jugo dos quais definham. Revoltemo-nos contra este predomnio dos
181
pensamentos.
A concluso de Marx, que a religio deve ser suprimida. Na sua tese de doutorado, procurou provar que no pas da razo, no h lugar para Deus.
Levai papel-moeda a um pas no qual este uso do papel desconhecido, e todos riro de vossa representao subjetiva. Ide com os vossos
181
Karl Marx & Friderich Engels, A Ideologia Alem, 3 ed. So Paulo: Livraria Editora Cincias Humanas, 1982, p. 17.
deuses a um pas no qual so adorados outros deuses, e l vos demonstraro que sois vtimas de imaginaes e abstraes. E com razo. Se algum
tivesse levado aos gregos antigos um deus migrador, teria tido a prova da
no existncia deste deus, porque para os gregos ele no existia. O que
em um determinado pas se d com os deuses estrangeiros acontece no
pas da razo com Deus em geral: ele uma regio na qual a existncia
182
de Deus cessa.
Seguindo a lgica de seu argumento, Marx conclui que a religio ir desaparecer
conforme o homem for progredindo. Todavia, hoje ela funciona como pio do povo:
O sofrimento religioso ao mesmo tempo uma expresso do sofrimento
real e um protesto contra o sofrimento real. A religio o suspiro da criatura oprimida, o sentimento de um mundo sem corao, e a alma de condies desalmadas. o pio do povo. A abolio da religio, como a felicidade ilusria dos homens, uma exigncia que visa sua felicidade ver183
dadeira.
Portanto, lutar contra a religio significa lutar contra a escravido do povo: A luta
contra a religio pois, indiretamente, a luta contra aquele mundo do qual
184
a religio o aroma espiritual.
Podem realmente, os fatores econmicos explicar todos os nossos sentimentos?
Isso no consiste num reducionismo metodolgico? Estou convicto de que sim. Um
fato obviamente no considerado por Marx, a universalidade do instinto religioso.
F) O Positivismo:
O Positivismo surgiu na Frana, tendo como elemento fomentador os proble185
mas econmicos e sociais que dominaram o sculo XIX.
Augusto Comte (1798-1857), considerado o Pai da Sociologia e do Positivismo,
acreditava ter descoberto uma lei fundamental que regia a inteligncia humana bem
como toda a histria. Ele assim descreve:
182
Apud Battista Mondin, Curso de Filosofia, Vol. III, p. 105.
183
Karl Marx, Economic and Philosophical Manuscripts, p. 42. Apud Colin Brown, Filosofia e F Crist, p. 93.
184
Karl Marx, Crtica da Filosofia e do Direito Pblico, Introduo. Apud Battista Mondin, Curso de Filosofia, Vol. III, p. 104-105. Veith resume: O marxismo acabou com a propriedade privada,
buscou liquidar a religio, suprimiu as culturas que existiam na terra e tentou abolir o individualismo em favor de uma vasta comunidade coletiva. (Gene Edward Veith, Jr., Tempos PsModernos, p. 28).
185
Cf. Umberto Padovani, Histria da Filosofia, 13 ed. So Paulo: Melhoramentos, 1981, p. 429431; Carlos B. Martins, O Que Sociologia, 2 ed. So Paulo: Brasiliense (Coleo Primeiros Passos,
Vol. 57), 1982, p. 10ss.
Estudando, assim, o desenvolvimento total da inteligncia humana em

suas diversas esferas de atividade, desde seu primeiro vo mais simples at
nossos dias, creio ter descoberto uma grande lei fundamental, a que se sujeita por uma necessidade invarivel, e que me parece poder ser solidamente estabelecida, quer na base de provas racionais fornecidas pelo
conhecimento de nossa organizao, quer na base de verificaes hist186
ricas resultantes dum exame atento do passado.
Em seguida, Comte expe a lei descoberta:
Essa lei consiste em que cada uma de nossas concepes principais,
cada ramo de nossos conhecimentos, passa sucessivamente por trs estados histricos diferentes: estado teolgico ou fictcio, estado metafsico
187
ou abstrato, estado cientfico ou positivo.
Conforme ele mesmo detalha infra, Comte entende que o esprito humano emprega em suas investigaes, sucessivamente, trs mtodos diferentes e opostos
entre si: 1) Teolgico; 2) Metafsico e 3) Positivo.
Esta teoria conhecida como lei dos trs estados. Em cada estado ou perodo,
h caractersticas prprias.
1 Estado Teolgico ou Fictcio:

O esprito humano, dirigindo essencialmente suas investigaes para a
natureza ntima dos seres, as causas primeiras e finais de todos os efeitos
que o tocam, numa palavra, para os conhecimentos absolutos, apresenta
os fenmenos como produzidos pela ao direta e contnua de agentes
sobrenaturais mais ou menos numerosos, cuja interveno arbitrria expli188
ca todas as anomalias aparentes do universo.
2 Estado Metafsico ou Abstrato:
Este consiste em apenas uma modificao geral do primeiro. Aqui, os agentes sobrenaturais so substitudos por foras abstratas, verdadeiras entidades (abstraes personificadas) inerentes aos diversos seres do mundo, e
concebidas como capazes de engendrar por elas prprias todos os fenmenos observados, cuja explicao consiste, ento, em determinar para
189
cada um uma entidade correspondente.
186
Augusto Comte, Curso de Filosofia Positivista, So Paulo: Abril Cultura, (Os Pensadores, Vol.
XXXIII), 1973, I.11. p. 9-10.
187
Augusto Comte, Curso de Filosofia Positivista, I.11. p. 10.
188
189
3 Estado Cientfico ou Positivo:

O esprito humano, reconhecendo a impossibilidade de obter noes
absolutas, renuncia a procurar a origem e o destino do universo, a conhecer as causas ntimas dos fenmenos, para preocupar-se unicamente em
descobrir, graas ao uso bem combinado do raciocnio e da observao,
suas leis efetivas, a saber, suas relaes invariveis de sucesso e de similitude. A explicao dos fatos reduzida ento a seus termos reais, se resume
de agora em diante na ligao estabelecida entre os diversos fenmenos
particulares e alguns fatos gerais, cujo nmero e progresso da cincia ten190
de cada vez mais a diminuir.
Antonio Paim, discorrendo sobre o Positivismo, faz uma crtica pertinente:
O positivismo pretende ser, antes de mais nada, uma filosofia das cincias, recusando simultaneamente a inquirio ontolgica e a inquirio
epistemolgica. Trata-se, na aparncia, de erigir um tipo de saber segundo procedimentos anlogos aos empregados pelas cincias, mas sem se
dar conta da mudana de plano, isto , ignorando o carter totalizante
da sntese pretendida. O postulado dos trs estados, que escapa a qualquer verificao, asseguraria uma ordenao do saber apto a sustentar191
se pela simples coerncia lgica.
Acrescentaramos s palavras de Paim, o fato de que o Positivismo pretendia re192
formar a sociedade, constituindo-se numa nova religio.
Essa pretenso pertenci193
a, em especial, aos chamados positivistas ortodoxos.
Segundo Colin Brown, o prprio Comte props uma religio da humanidade,
em que Deus era desentronizado e a humanidade, O grande ser, colocado
em Seu lugar. At mesmo adaptou o culto, os sacramentos e os sacerdotes
do catolicismo para seus propsitos seculares. Foi produzido um calendrio
positivista em que os nomes de cientistas e estudiosos seculares substituam
os dos santos. E em 1848 uma Sociedade Positivista foi fundada, que se esforava para aplicar os princpios positivistas reforma da sociedade. A nova religio, no entanto, nunca tornou-se realmente popular. As reformas sociais do sculo XIX foram levadas a efeito ou por cristos dedicados ou por
194
aqueles que empreendiam programas sociais menos grandiosos.
O Posi-
190
191
Antonio Paim, Histria da Idias Filosficas no Brasil, 3 ed. rev. aum., So Paulo: Editora Convvio/Instituto Nacional do Livro Fundao Nacional Pr-Memria, 1984, p. 44.
192
Quanto a alguns aspectos da religio positivista, ver: Augusto Comte, Catecismo Positivista,
So Paulo: Abril Cultura, (Os Pensadores, Vol. XXXIII), 1973, p. 101-302.
193
Cf. Leonel Franca, Noes de Histria da Filosofia, 22 ed. Rio de Janeiro: AGIR., 1978, p. 277.
194
Colin Brown, Filosofia e F Crist, p. 96.

195
tivismo apesar de ser amado e odiado no Brasil,

ele um estado superado como sistema filosfico. Entretanto, os efeitos dele continuam em nossa cultura.
Em nossa abordagem o que nos importa o seu conceito de religio. No Positivismo, a religio no necessariamente combatida; apenas ela olhada como um
estgio atrasado, contudo, necessrio para o amadurecimento do homem; o primeiro degrau da escalada humana, que culmina com o positivismo. Creio que ainda
hoje esta idia continua sendo vendida constantemente pelos meios de comunicao. verdade que nesta passagem de milnio, isto se tornou mais discreto devido
esperada exploso de manifestaes religiosas, como costumeiramente ocorre
nas transies de sculos e milnio. Se por um lado no se combate abertamente a
religio, por outro, tambm no se estimula religiosidade (exceto, religiosidade
196
popular, que se manifesta atravs de supersties e crendices
e, agora, reforada
at mesmo por variadas comunidades ditas igrejas evanglicas). As manifestaes
religiosas, em geral, so mostradas pelos meios de comunicao, com um ar de respeito tolerante para com os mais ingnuos; digamos, com uma atitude chamada de
politicamente correta.
Rui Barbosa fez uma constatao fcil de ser verificada: "Por toda a parte, at
hoje, tem sido o sentimento religioso a inspirao, a substncia, ou o cimento
197
das instituies livres, onde quer que elas duram, enrazam, e florescem.
Da a sua insistncia quanto autonomia da igreja em relao ao Estado e este em
relao quela: "Desde 1876 que eu escrevia e pregava contra o consrcio da
Igreja com o Estado; mas nunca o fiz em nome da irreligio: sempre em nome da liberdade. Ora, liberdade e religio so scias, no inimigas. No h
religio sem liberdade. No h liberdade sem religio. (...) Assim como no
admitamos o Estado cativo Igreja, no podamos admitir a Igreja cativa ao
198
Estado.
No podemos nos esquecer de que a religio uma tentativa de resposta iniciativa de Deus de se comunicar com o homem atravs da Criao (Revelao Geral) e
da Revelao Especial (A Bblia e Jesus Cristo). O que acontece, que quando o
homem no tem o encontro salvador com Jesus Cristo, ele se perde no caminho de
volta pois, ningum pode encontrar Deus fora de Cristo (Jo 14.6,9; 2Tm 2.5).
195
Vd. Antonio Paim, Histria da Idias Filosficas no Brasil, p. 172ss.; Geraldo P. Machado, A Filosofia no Brasil, 3 ed. So Paulo: Cortez e Moraes (acrescida de notas), 1976, p. 41ss. (com bibliografia) e Leonel Franca, Noes de Histria da Filosofia, p. 277ss.
196
Curioso que no sculo XIX, a Igreja Romana combateu com veemncia o Catolicismo Popular.
(Ver: Pedro A.R. de Oliveira, Religio e Dominao de Classe, Petrpolis, RJ.: Vozes, 1985, p. 12ss.;
113ss.; 239ss.; Boanerges Ribeiro, Protestantismo no Brasil Monrquico, So Paulo: Pioneira, 1973,
p. 49ss.). A ideologia da chamada igreja popular de hoje, exposta com clareza por Dom Boaventura Kloppenburg, igreja popular, 2 ed. Rio de Janeiro: AGIR., 1983, 236p. e Pe. Jos Narino de Campos, Brasil: uma Igreja diferente, So Paulo: T.A. Queiroz, Editor, 1981, 170p.
197
Ruy Barbosa, Cartas de Inglaterra, 2 ed. So Paulo: Livraria Academica Saraiva & C. - Editores,
1929, p. 433.
198
Rui Barbosa, Discurso no Colgio Anchieta, Rio de Janeiro: Fundao Casa de Rui Barbosa,
1981. In: O Liberalismo e a Constituio de 1988: textos selecionados de Rui Barbosa, organizao
de Vicente Barretto, Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 1991, p. 43.
A constatao de Blaise Pascal (1623-1662) correta:

Todos os que procuram Deus fora de Jesus Cristo, e que se detm na
natureza, ou no encontram luzes que o iluminem, ou acabam por encontrar um meio de conhecer Deus e de servi-lo sem mediador, e por a caem
no atesmo ou no desmo, que so duas coisas que a religio crist abomi199
na quase igualmente.
Conforme j mencionamos, o Positivismo foi superado. O sistema de Comte em
menos de 100 anos tornou-se ultrapassado; no entanto, dois mil anos depois, as palavras de Cristo continuam to reais quanto antes, e com a mesma fora: Passar o
cu e a terra, porm as minhas palavras no passaro (Mt 24.35).
5. O CULTO CRISTOUMA PERSPECTIVA BBLICO-REFORMADA:

Ns estudamos os Reformadores pela mesma razo que os Reformadores
estudaram os Pais da Igreja. Eles so testemunhas da autoridade da Igreja. Os
Reformadores estudaram os comentrios patrsticos sobre a Escritura porque
eles enriqueceram o seu prprio entendimento da Escritura. Hoje ns estudamos os Reformadores porque eles lanaram assim muito mais luz sobre as
pginas da Bblia. Eles estavam apaixonadamente preocupados em adorar a
Deus verdadeiramente e eles buscavam a Escritura para aprender como.
Ns estudamos os Reformadores porque
sua compreenso da Escritura assim
profunda Hughes Oliphant Old, Worship: That Is Reformed According to Scripture, p. 5.
Introduo: O Culto como Labor Inteligente:

Um ponto pacfico para os Reformadores, a concepo bblica de que a Igreja
vocacionada a prestar culto. Portanto, como povo de Deus ela encontra a sua realizao no ato de Culto, no qual revela publicamente o significado de Deus para a sua
vida, tornando patente o que Deus , fez e faz. O culto um testemunho solene e
200
pblico das "Virtudes de Deus" (1Pe 2.9-10; Hb 13.15).
199
200
Blaise Pascal, Pensamentos, VIII, 556. p. 179.
Vs, porm, sois raa eleita, sacerdcio real, nao santa, povo de propriedade exclusiva de
Deus, a fim de proclamardes as virtudes daquele que vos chamou das trevas para a sua maravilhosa
luz; vs, sim, que, antes, no reis povo, mas, agora, sois povo de Deus, que no tnheis alcanado
misericrdia, mas, agora, alcanastes misericrdia (1Pe 2.9-10). Por meio de Jesus, pois, oferea-
O culto dentro da perspectiva Reformada adquire uma condio de labor, visto

que envolve o homem todo, a sua mente, emoes e vontade. No pode haver um
genuno culto descompromissado, distante e dispersivo. Aqui temos um elemento de
tenso: Dentro de uma sociedade extremamente pragmtica e superficial, torna-se
difcil falar e principalmente oferecer um culto que exija entendimento, concentrao
e vontade de servir. Parece-nos mais fcil um culto elaborado dentro de uma perspectiva dispersiva e esquizofrnica, visto que qualquer parte pode ser entendida e
principalmente sentida em si mesma, j que nenhuma parte tem a ver com a anterior
ou a posterior; seria como uma lgica existencialista na qual a histria composta
de eventos estanques que no tem relao de causalidade nem com o que vem an201
tes nem com o que o sucede.
Justamente por esta superficialidade que o culto a
Deus cada vez mais entulhado com elementos estranhos e alienantes, visando a
to-somente distrao dos participantes, enchendo o momento de culto com
shows variados e personagens dos mais diversos matizes teolgicos que narram
suas experincias ou aquelas que ainda que no experimentadas, sem dvida nenhuma sero vividas por aquele auditrio to sugestionvel; assim temos: sopro do
esprito; arroto do esprito; pessoas caindo, outras dando gargalhadas em meio a
um vozerio intenso onde predominam palavras de confirmao ou adorao: amm, verdade Senhor; cura a tua serva, restaura o teu servo; Tu s grande
Senhor, etc. Todo esse alvoroo litrgico conscientemente ou no refora a
prtica do no-pensamento; afinal, dentro dessa lgica malvola, religio uma
questo de corao; leia-se: de sentimento sem inteligncia. Nesse arcabouo: tome-se fazer gestinhos, frases de efeito, caretas piedosas, palavras mgicas: foi ou
vai ser uma bno, amm?; cumprimente o seu vizinho, palmas para Jesus,
coreografias, trenzinho do esprito, etc. Em geral, muito disso acompanhado de um
fundo musical; j no basta orar; tem que ter msica. Alis, muito contagiante falar
com msica que reforcem ou forjem sentimentos. J imaginaram um filme de aventura, de terror ou suspense sem sonorizao? Creio que estamos trazendo isso para
dentro de nossas igrejas. Por outro lado, talvez conforme presuno implcita pela
prtica explcita Deus no oua sem msica ou, a orao falar com Deus , j
no nos emocione mais... Estamos no acostumados com a subestimao de nossa
inteligncia que no esperamos outra coisa quando vamos Igreja. Por sua vez, os
lderes, mal preparados, acovardados ou ambas as coisas, na presuno de serem
comunicadores transformam o culto num show onde Deus o ausente que, de
quando em quando invocado para convalidar os seus desejos. E a dele se no
gostar de nosso culto... Vamos para o mundo buscar um Deus mais compreensivo...
Notemos que tudo isso nos conduz infncia espiritual, satisfazendo o nosso desejo ldico. Acontece, que cultuar a Deus algo extremamente srio, responsvel e
alegre. Isso no significa que o culto Reformado seja ou deva ser algo morto, sem
vida e emoo. justamente o contrrio: a racionalidade do culto se revela em sua
emoo contagiante e no desejo de servir e agradar a Deus atravs do que Ele
mos a Deus, sempre, sacrifcio de louvor, que o fruto de lbios que confessam o seu nome (Hb
13.15).
201
Vd. Otto A. Piper, A Interpretao Crist da Histria, So Paulo: 1956, (Coleo da Revista de
Histria, VIII), p. 21; A.A. Hoekema, A Bblia e o Futuro, p. 37.
mesmo tem nos proposto na Sua Palavra e dentro das oportunidades que Ele tem
nos oferecido em nossa cotidianidade.
Em 1898, Abraham Kuyper, escreveu:
O fato de hoje nossas igrejas calvinistas serem consideradas frias e unheismish, e de uma reintroduo do simblico em nossos lugares de adorao ser ardentemente desejada, devemos triste realidade de que a
pulsao da vida religiosa em nossos dias est muito mais fraca que estava nos dias de nossos mrtires. Mas longe de pedir emprestado desta o direito de descer de novo ao nvel inferior da religio, esta fraqueza da vida
religiosa deve inspirar orao por uma obra mais poderosa do Esprito
Santo. A segunda infncia em sua velhice, um movimento retrgrado,
doloroso. O homem que teme a Deus e cujas faculdades permanecem
claras e inalteradas, no retorna do ponto de maioridade para os brin202
quedos de sua infncia.
Comparemos as palavras de Kuyper, com outro contemporneo nosso, James
Montegomery Boice (1938-2000). Dentro de outra perspectiva, escreve:
A televiso no um meio de bom ensino ou informao, como a
maioria das pessoas supe. Na verdade um meio de entretenimento
grandemente negligente. Devido ao fato de ser to penetrante a mdia
de lares americanos tem a televiso ligada mais de sete horas por dia est moldando-nos a pensar que o objetivo principal do homem comprar
coisas e ser entretido. Como podem pessoas, cujas mentes esto cheias
de baboseiras desmioladas dos programas de entrevistas da tarde ou seriados cmicos da noite, ter qualquer coisa alm de pensamentos triviais
quando vm casa de Deus nas manhs de domingo se, de fato, pelo
menos tm pensamentos sobre Deus? Como podem apreciar sua santidade, se suas cabeas esto cheias de esterco moral dos programas de
entrevistas? No podem. Assim, tudo que eles podem procurar na igreja,
se procurarem algo, alguma coisa que os faa se sentirem bem por curto espao de tempo, antes de se dirigirem de volta cultura da televi203
so.
A Igreja em sua caminhada apresenta-se ao Seu Senhor como oferta voluntria e
total, na qual est expressa uma atitude de adorao, gratido e consagrao: Adorao pelo que o Senhor ; Gratido pelo que Deus fez e continua fazendo .... a
principal parte do culto divino consiste nisto: que os verdadeiros crentes pblica e solenemente reconhecem que Deus o autor de todas as coisas ex204
celentes;
Consagrao, como testemunho de que o Deus adorado o seu
Deus. Assim, a Igreja vivencia a sua natureza litrgica (Rm 12.1). "O culto a es-
202
Abraham Kuyper, Calvinismo, p. 156.
203
James M. Boice, O Evangelho da Graa, p. 170.
204
Joo Calvino, O Livro dos Salmos, Vol. 1, (Sl 22.25), p. 500.

205
sncia e o coroamento da atividade crist".

Por isso, que podemos fazer
coro declarao de que, "Adorar a Deus a nossa mais alta atividade pois coloca o esprito humano em comunicao com Deus eterno. Atividade to
206
essencial que o prprio Deus quem busca adoradores".
Na Reforma em nenhum momento houve de fato uma Liturgia Reformada fixa ou
mesmo a tentativa de tal prtica quer entre as Igrejas Luteranas, quer entre as Igrejas genuinamente Reformadas. O que houve, foram tentativas de se adaptar os princpios bblicos, dentro de um quadro de referncia exegtico-hermenutico Reformado, s necessidades de cada pas, cidade e congregao. Este era o pensamen207
to de Lutero e Calvino.
Lutero (1483-1546), por exemplo, elaborou em 1523 A Ordem do Culto Divino na
Congregao, dizendo que Se a Palavra de Deus no pregada seria melhor
208
que os homens no cantassem ou lessem ou se reunissem.
Nesse mesmo
ano, confeccionou em latim a Forma da Missa e Comunho e, em 1526, aps vrias
solicitaes, publicou uma ordem de culto em alemo. Na introduo dessa obra, afirmou que a ordem do culto por ele elaborada, no era rgida:
Em primeiro lugar eu gostaria de pedir gentilmente e por amor de Deus
a todos os que vivem ou quiserem seguir esta nossa ordem no culto, que
de forma alguma faam dela uma lei rgida, nem enredem ou prendam a
conscincia de ningum, mas que a usem na liberdade crist enquanto,
como, onde, quando e por quanto tempo acharem conveniente e til.
(...) Mas no estou dizendo que aqueles que j tm sua boa ordem ou
que pela graa de Deus a possam melhorar, a abandonem para adotar a
nossa. Porque no sou da opinio que toda a Alemanha devia seguir nossa ordem de Wittenberg. (...) Ordem algo exterior. Por melhor que seja,
ela pode acabar em abuso. Ento j no ordem, mas desordem. Por isso
nenhuma ordem permanece em vigor nem vale por si mesma, como as
ordens papais foram consideradas at agora. Mas a validade, o valor, o
209
poder e a virtude de qualquer ordem est no seu uso adequado.
Analisaremos agora, atravs da compreenso de Calvino e das principais Confisses Reformadas, os princpios bblicos e teolgicos que devem nortear a adorao
do povo de Deus.
205
C.F.D. Moule, As Origens do Novo Testamento, So Paulo: Paulinas, 1979, p. 45.
206
B. Ribeiro, O Senhor que Se Fez Servo, So Paulo: O Semeador, 1989, p. 46-47.
207
Vd. Hermisten M.P. Costa, Nossa Herana Litrgica Reformada, So Paulo: 1989, p. 7ss.
208
Apud Bengt Hgglund, Histria da Teologia, Porto Alegre, RS.: Concrdia, 1973, p. 202.
209
Missa e Ordem do Culto Alemo: In: Martinho Lutero, Pelo Evangelho de Cristo (Selecta de textos
do Reformador), Rio Grande do Sul: Concrdia/Sinodal, 1984, p. 218,219,231.
A) Culto Somente a Deus:

A Segunda Confisso Helvtica (1562-1564), no captulo V, diz:
210
Ensinamos que somente o verdadeiro Deus deve ser adorado e cultuado. Esta honra no concedemos a nenhum outro, segundo o mandamento do Senhor. Ao Senhor teu Deus adorars, e s a Ele dars culto
(Mt 4.10). (...) Ns cremos em um s Deus, e s a Ele invocamos, e o fazemos mediante Cristo (1Tm 2.5; 1Jo 2.1)....
Por essa razo no adoramos nem cultuamos nem invocamos os santos dos cus, nem outros deuses, nem os reconhecemos como intercessores ou mediadores perante o Pai que est no cu. Deus e Cristo, o Mediador, nos so suficientes. Nem concedemos a outros a honra que devida
211
somente a Deus e ao seu Filho (Is 42.8; At 4.12).
Confisso de Westminster (1647)
212
XXI.2:
210
A Segunda Confisso Helvtica foi primariamente elaborada em latim, pelo amigo, discpulo e sucessor de Zunglio (1484-1531), Henry Bullinger (1504-1575) em 1562. Em 1564, quando a peste voltou a atacar em Zurique, Bullinger perdeu a esposa e as trs filhas. Ele mesmo ficou doente mas foi
curado. Neste nterim ele fez a reviso da Confisso de 1562 e, como uma espcie de testamento
espiritual anexou-a ao seu testamento, para ser entregue ao magistrado da cidade, caso ele viesse a
falecer. Esta confisso foi publicada, com algumas alteraes aceitas por Bullinger , em latim e alemo em 12/03/1566. Ela foi traduzida para vrios idiomas (inclusive o rabe), tendo ampla aceitao em diversos pases nos anos seguintes, sendo tambm adotada na Esccia (1566); na Hungria
(1567); na Frana (1571); na Polnia (1578). (Vd. P. Schaff, The Creeds of Christendom, I, p. 390395; III, p. 233; R.V. Schnucker, Confisses Helvticas: In: Walter A. Elwell, ed. Enciclopdia Histrico-Teolgica da Igreja Crist, Vol. I, p. 341-342; K.S. Latourette, Historia del Cristianismo, Vol. II, p.
99; Archibald A. Hodge, Esboos de Theologia, p. 110; David S. Schaff, Nossa Crena e a de Nossos
Pais, p. 30).
211
In: O Livro de Confisses, So Paulo: Misso Presbiteriana do Brasil Central, 1969, 5.0235.025.
212
A Confisso de Westminster bem como os Catecismos Maior (1648) e Menor (1647), foram redigidos na Inglaterra, na Abadia de Westminster, conforme convocao do Parlamento Britnico
(12/06/1643). A Assemblia foi aberta no sbado, 01/07/1643, pregando o Dr. William Twisse (15751646) que iria ser o moderador da Assemblia at a sua morte em julho de 1646 , baseando o seu
sermo no texto de Jo 14.18, "No vos deixarei rfos, voltarei para vs". A Assemblia funcionou de
01/07/1643 at 22/02/1649, realizando 1163 sesses regulares, sem contar as inmeras reunies de
comisses e subcomisses (Vd. P. Schaff, The Creeds of Christendom, Vol. I, p. 753; Guilherme Kerr,
A Assemblia de Westminster, So Paulo: E.F. Beda Editor, 1984, p. 18). Trabalharam na elaborao da Confisso, 121 telogos e trinta leigos nomeados pelo Parlamento, a saber: 20 da Casa dos
Comuns e 10 da Casa dos Lordes (nomeao feita em 12/06/1643); e, tambm 8 representantes escoceses quatro pastores e quatro presbteros, sendo que dois deles nunca tomaram assento (Cf. G.
Kerr, A Assemblia de Westminster, p. 12) , que, mesmo sem direito a voto, exerceram grande influncia. Os principais debates desta Assemblia no foram de ordem teolgica, j que praticamente todos eram Calvinistas, mas sim no que se refere ao governo da Igreja. "Embora houvesse diversidade quanto Eclesiologia, havia unidade quanto Soteriologia" (R. T. Kendall, A Modificao
Puritana da Teologia de Calvino: In: W. Stanford Reid, ed. Calvino e sua Influncia no Mundo Ocidental, p. 264).
Neste particular havia quatro partidos representados; os Episcopais: James Ussher (1581-1656),
Brownrigg, Westfield, Prideaux; Presbiterianos: T. Cartwright (1535-1603), Walter Travers (c. 15481635), etc.; Independentes: (Congregacionais) T. Goodwin, (1594-1665) P. Nye (1596-1672); J. Burroughs (1599-1646), W. Bridge (1600-1670), S. Sympson; Erastianos: Assim chamados por seguirem
o pensamento do T. Erasto (1524-1583) que defendia a supremacia do Estado sobre a Igreja , J.
O culto religioso deve ser prestado a Deus o Pai, o Filho e o Esprito Santo e s a Ele; no deve ser prestado nem aos anjos, nem aos santos,
nem a qualquer outra criatura; nem, depois da queda, deve ser prestado
213
a Deus pela mediao de qualquer outro seno Cristo.
Comentando o primeiro Mandamento da Lei de Deus, Calvino diz que Deus probe ter deuses estranhos, com isto significa que no transfiramos a outrem o que Lhe
214
exclusivo.
impossvel adorar a Deus corretamente sem o reconhecimento de
215
Seus atributos pessoais.
Em outro lugar, acentua: Toda verdadeira religio es216
tar arruinada, a menos que Deus seja o nico invocado.
As oraes no
dirigidas a Deus se constituem numa grave ofensa a Ele: .... os papistas, saciemse o quanto possam em suas genuflexes diante de Deus, o fato que o
roubam da principal parte de sua glria quando dirigem suas splicas aos
217
santos.
No pode haver culto hipottico (conforme as nossas hipteses) a um Deus hipottico (conforme a nossa imaginao). Calvino observa que os homens se afastam
do verdadeiro Deus porque julgam a Deus, no por sua infinita majestade,
mas pela vaidade tola e volvel de suas prprias mentes. Conseqentemente,
quando servem a este ser, no adoram o Deus eterno, mas os sonhos e as
Selden (1584-1654), Whitelocke, J. Lightfoot (1602-1675). Prevaleceu no entanto, o sistema Presbiteriano de Governo.
O Breve Catecismo foi elaborado mais especificamente para instruir as crianas; O Catecismo
Maior, para exposio no plpito, ainda que no exclusivamente. Eles substituram em grande parte
os Catecismos e Confisses mais antigos adotados pelas igrejas Reformadas de fala inglesa. Apesar
da teologia dos Catecismos e da Confisso de Westminster ser a mesma, sendo por isso sempre adotados os trs, parece que os mais usados so o Catecismo Menor e a Confisso.
Estes Credos foram logo aprovados pela Assemblia Geral da Igreja da Esccia: [Confisso
(27/08/1647); Catecismos Maior e Menor (28/07/1648)], sendo este ato homologado pelo Parlamento
Escocs em 07/02/1649 (Cf. P. Schaff, The Creeds of Christendom, Vol. I, p. 759 e 784).
Eles tiveram e tm uma grande influncia no mundo de fala inglesa, mxime entre os Presbiterianos embora tambm tenham sido adotados por diversas igrejas batistas e congregacionais. (Vd. P.
Schaff, The Creeds of Christendom, Vol. I, p. 727ss.; D.F. Wright, Catecismos: In: Walter A. Elwell,
ed. Enciclopdia Histrico-Teolgica da Igreja Crist, Vol. I, p. 251-252; J.M. Frame, Confisso de F
de Westminster: In: Walter A. Elwell, ed. Enciclopdia Histrico-Teolgica da Igreja Crist, Vol. I, p.
331-332; J.M. Frame, Catecismos de Westminster: In: Walter A. Elwell, ed. Enciclopdia HistricoTeolgica da Igreja Crist, Vol. I, p. 252; Guilherme Kerr, A Assemblia de Westminster, 31 p.; A.A.
Hodge, Esboos de Theologia, p. 111-112; Archibald A. Hodge, Confisso de F Comentada por A.A.
Hodge, p. 37-47). No Brasil, estes Credos so adotados pela Igreja Presbiteriana do Brasil, Presbiteriana Independente e Presbiteriana Conservadora. (Vd. Hermisten M.P. Costa, Eu Creio, So Paulo:
Edies Parakletos, 2002).
213
Do mesmo modo, ver: Catecismo Maior, Pergs. 104-106 e o Breve Catecismo, Pergs, 45-48.
214
Joo Calvino, As Institutas, II.8.16.
215
Cf. John Calvin, Calvins Commentaries, Grand Rapids, Michigan: Baker Book House Company,
1996 (Reprinted), Vol. II/1, (Dt 6.16), p. 422.
216
217
Joo Calvino, O Livro dos Salmos, Vol. 2, (Sl 50.15), p. 412. Mais detalhes podem ser encontrados in: Joo Calvino, As Institutas, III.20.21-27.

218
fantasias de seus prprios coraes no lugar de Deus.

O Deus a quem adoramos real. Ele se revela e diz como quer ser adorado. O resto idolatria, resultante de nossa imaginao pecaminosa.
Textos Bblicos: Ex 20.3-5; Is 42.8; Mt 4.10; Jo 4.23-24; Ap 22.8-9.
219
B) O Culto oferecido atravs de Cristo:

Fora de Cristo por melhor sejam as nossas oferendas elas so pecaminosas
porque carregam em si a mcula de nosso pecado que nos afasta de Deus. Alm
disso, mesmo que nossos sacrifcios fossem aceitos, o que de fato no so, necessitariam ser repetidos constantemente. Isso poderia parecer algo natural dentro de
uma perspectiva da antiga dispensao, na qual o povo vivia nas sombras, aguardando historicamente Aquele que conferira na eternidade sentido s ofertas do Antigo Testamento. Contudo, essas oferendas no tm mais sentido e significariam a
negao subjetiva da eficcia da obra de Cristo. Na realidade, na Sua oferta que
fomos santificados de uma vez por todas (Hb 10.10). Portanto, todos precisamos
ser reconciliados com Deus em Cristo, atravs de Quem oferecemos o nosso culto a
Deus. Calvino comenta: A razo pela qual Deus ordenara que se oferecessem vtimas como expresso de aes de graa foi, como bem notrio,
para ensinar ao povo que seus louvores eram contaminados pelo pecado, e
que necessitavam de ser santificados exteriormente. Por mais que proponhamos a ns mesmos louvar o nome de Deus, outra coisa no fazemos seno profan-lo com nossos lbios impuros, no houvera Cristo se oferecido
em sacrifcio com o propsito de santificar a ns e s nossas atividades sagradas [Hb 10.7]. atravs dele, como aprendemos do apstolo, que nossos
220
louvores so aceitos.
218
J. Calvino, Instruo na F, Goinia, GO: Logos Editora, 2003, Cap. 2, p. 12. Assim, no adoram ao prprio Deus, mas sua prpria produo [Joo Calvino, O Profeta Daniel: 1-6, So Paulo: Parakletos, 2000, Vol. 1, (Dn 3.2-7), p. 188].
219
No ters outros deuses diante de mim. No fars para ti imagem de escultura, nem semelhana
alguma do que h em cima nos cus, nem embaixo na terra, nem nas guas debaixo da terra. No as
adorars, nem lhes dars culto.... (Ex 20.3-5). Eu sou o SENHOR, este o meu nome; a minha glria, pois, no a darei a outrem, nem a minha honra, s imagens de escultura (Is 42.8). Ento, Jesus
lhe ordenou: Retira-te, Satans, porque est escrito: Ao Senhor, teu Deus, adorars, e s a ele dars
culto (Mt 4.10). Mas vem a hora e j chegou, em que os verdadeiros adoradores adoraro o Pai em
esprito e em verdade; porque so estes que o Pai procura para seus adoradores. Deus esprito; e
importa que os seus adoradores o adorem em esprito e em verdade (Jo 4.23-24). Eu, Joo, sou
quem ouviu e viu estas coisas. E, quando as ouvi e vi, prostrei-me ante os ps do anjo que me mostrou essas coisas, para ador-lo. Ento, ele me disse: V, no faas isso; eu sou conservo teu, dos
teus irmos, os profetas, e dos que guardam as palavras deste livro. Adora a Deus (Ap 22.8-9).
220
Joo Calvino, O Livro dos Salmos, Vol. 2, (Sl 66.15), p. 631. Visto que nos reconciliamos com
Deus, em Cristo, atravs de seu verdadeiro sacrifcio, somos, todos ns, por sua graa, feitos
sacerdotes com o fim de podermos consagrar-nos a ele como sacrifcio vivo e tributar-lhe
toda a glria por tudo o que temos e somos. No resta mais nenhum sacrifcio expiatrio para se oferecer, e no se pode fazer tal coisa sem trazer grande desonra para a cruz de Cristo [Joo Calvino, Exposio de Romanos, (Rm 12.1), p. 424].
Insistimos: O sacrifcio definitivo de Cristo confere sentido a todos os sacrifcios

do Antigo Testamento. Em Cristo eles foram aceitos e ao mesmo tempo revogados.
Um novo sacrifcio implicaria a no suficincia e eficcia da obra de Cristo. Faz-lo
uma atitude que desonra a Deus e Sua providncia eterna: .... Em cada poca,
desde o princpio, houve pecados que necessitavam de expiao. Portanto,
a menos que o sacrifcio de Cristo fosse eficaz, nenhum dos [antigos] pais haveria obtido a salvao. Visto que se achavam sujeitos ira divina, qualquer
remdio para livr-los teria resultado em nada, se Cristo, ao sofrer uma vez
por todas, no sofresse o suficiente para reconciliar os homens com a graa
de Deus, desde o princpio do mundo e at ao fim. A no ser que desejemos
muitas mortes, contentemo-nos com um s sacrifcio. (...) No est no poder
do homem inventar sacrifcios como lhe apraz. Eis aqui uma verdade expressa pelo Esprito Santo, a saber: que os pecados no so expiados por um sacrifcio, a menos que haja derramamento de sangue. Por conseguinte, a idia de que Cristo sacrificado muitas vezes no passa de uma inveno
221
diablica.
Ns cremos em um s Deus, e s a Ele invocamos, e o fazemos mediante
222
Cristo, declara a Segunda Confisso Helvtica.
223
Do mesmo modo diz a Confisso Belga (1561):

Cremos, que no temos
nenhum acesso a Deus seno s pelo nico [1Tm 2.5] Mediador e Advoga224
do, Jesus Cristo, o Justo [1Jo 2.1].
221
Joo Calvino, Exposio de Hebreus, (Hb 9.26), p. 245-246. Cristo sofreu como homem, no entanto, a fim de que sua morte pudesse efetuar nossa salvao, sua eficcia fluiu do poder do Esprito.
O sacrifcio que produziu a expiao eterna foi muito mais que uma obra meramente humana [Joo
Calvino, Exposio de Hebreus, (Hb 9.14), p. 231-232].
222
O Livro de Confisses, 5.024.
223
A Confisso Belga que se inspirou na Confisso Gaulesa (1559), foi escrita em francs em 1561
por Guido (ou Guy, Wido) de Brs (1523-1567), com a ajuda de M. Modetus, Adrien de Saravia
(1513-1613) um dos primeiros protestantes a advogar a idia de misses estrangeiras (Cf. I. Breward, Saravia: In: J.D. Douglas, ed. ger. The New International Dictionary of the Christian Church, 3
ed. Grand Rapids, Michigan: Zondervan, 1979, p. 878) e G. Wingen, sendo revisada por Francis Junius (1545-1602) e, publicada a sua traduo em holands em 1562. "O pastor Guy de Brs escreveu uma carta de defesa aos magistrados. Lanou-a juntamente com um exemplar de sua
recente 'Confession de Foy' por sobre o muro do castelo de Doornick, para assim ser levado
ao governador e ao rei. Se este jamais leu a confisso de f, no se sabe, mas ela chegou a
ocupar um lugar de suma importncia na Igreja Reformada holandesa." (Frans Leonard Schalkwijk, Igreja e Estado no Brasil Holands, (1630-1654), Recife, Pe.: FUNDARTE, (Coleo Pernambucana, 2 Fase, Vol. 25), 1986, p. 27. Quanto parte do teor da carta, vd. Jorge P. Fisher, Historia de la Reforma, Barcelona: CLIE., (1984), p. 291.
Ela juntamente com o Catecismo de Heidelberg (1563), foi aprovada no Snodo de Anturpia, realizado secretamente (Cf. Igreja e Estado no Brasil Holands, (1630-1654), p. 27), no Snodo de
Ambres (aps reviso) (1566) (Cf. J.P. Fisher, Historia de la Reforma, p. 291), em Wessel (1568) e
adotada pelo Snodo Reformado de Emden (1571), pelo Snodo Nacional de Dort (1574), Middelburg
(1581) e, tambm, pelo grande Snodo de Dort (29/4/1619), o qual a sujeitou a uma minuciosa reviso, comparando a traduo holandesa com o texto francs e latino.
A Confisso Belga e o Catecismo de Heidelberg so os smbolos de f das Igrejas Reformadas na
Holanda e Blgica, sendo tambm o padro doutrinrio da Igreja Reformada na Amrica. (Vd. P.
Schaff, The Creeds of Christendom, Vol. I. p. 502-508; Vol. III, p. 383; J. Van Engen, Confisso Belga:
In: Walter A. Elwell, ed. Enciclopdia Histrico-Teolgica da Igreja Crist, Vol. I, p. 330).
Textos Bblicos: Jo 14.6; Cl 3.17; 1Tm 2.5; 1Pe 2.5.
225
Paulo fala que ns, os crentes em Cristo, recebemos o Esprito de ousada confiana
em Deus, que nos leva, na certeza de nossa filiao divina, a clamar Aba, Pai.
Porque no recebestes o esprito de escravido para viverdes outra vez atemorizados, mas recebestes o esprito de adoo, baseados no qual clamamos: Aba, Pai
(Rm 8.15). O fato de Paulo usar a mesma expresso de Cristo para ns significa
que, quando Jesus deu a Orao Dominical aos Seus discpulos, tambm
lhes deu autoridade para segui-Lo em se dirigirem a Deus como abb,
226
dando-lhes, assim, uma participao na Sua condio de Filho.
Somente
pelo Esprito poderemos nos dirigir a Deus desta forma, como uma criana que se
lana sem reservas nos braos do seu Pai amoroso.
Quando oramos sabemos que estamos falando com o nosso Pai. Desta forma, a
orao uma prerrogativa dos que esto em Cristo. Somente os que esto em Cristo pela f, tm a Deus como o seu legtimo Pai (Jo 1.12; Rm 8.14-17; Gl. 4.6; 1Jo
3.1-2). De onde se segue que a orao do Pai Nosso, apesar de no mencionar explicitamente o nome de Cristo, feita no Seu nome, visto que somos filhos de Deus
e nesta condio que nos dirigimos a Deus , atravs de Cristo Jesus (Gl
227
3.26).
Portanto, quando oramos o Pai Nosso sinceramente, na realidade estamos
orando no nome de Jesus Cristo, pois, foi Ele mesmo quem nos ensinou a faz-lo.
Assim, devemos, pelo Esprito nosso intercessor , no nome de Jesus nosso
Mediador , orar: Pai nosso que ests no cu.....
Lutero (1483-1546), de modo enftico afirmou que, qualquer tipo de religio que
se proponha servir a Deus, excluindo a Cristo como o Mediador, a Palavra e os Sa228
cramentos, mera idolatria.
Calvino fazendo aluso ao encontro do Senhor com a
mulher Samaritana, conclui que jamais culto algum haja agradado a Deus a
229
no ser aquele que contemplasse a Cristo.
Em outro lugar: Todas as formas de culto so defectivas e profanas, a menos que Cristo as purifique pela
230
asperso de seu sangue.
Comentando Hb 13.15, Calvino escreve: Como o
propsito do apstolo era ensinar-nos qual a forma legtima de cultuar a
Deus sob o regime do Novo Testamento, ele nos lembra que no podemos
224
Confisso Belga, XXVI. Vejam-se tambm: Confisso de Westminster, 21.2; Catecismo Maior de
Westminster, Perg. 105.
225
Respondeu-lhe Jesus: Eu sou o caminho, e a verdade, e a vida; ningum vem ao Pai seno por
mim (Jo 14.6). E tudo o que fizerdes, seja em palavra, seja em ao, fazei-o em nome do Senhor
Jesus, dando por ele graas a Deus Pai (Cl 3.17). Porquanto h um s Deus e um s Mediador entre Deus e os homens, Cristo Jesus, homem (1Tm 2.5). Tambm vs mesmos, como pedras que vivem, sois edificados casa espiritual para serdes sacerdcio santo, a fim de oferecerdes sacrifcios espirituais agradveis a Deus por intermdio de Jesus Cristo (1Pe 2.5).
226
O. Hofius, Pai: In: NDITNT., Vol. III, p. 383.
227
Vd. Joo Calvino, As Institutas, III.20.36.
228
Vd. Martin Luther, Table Take, The Master Christian Library, Volume 6 [CD-ROM], (Albany, OR:
Ages Software, 1997), 171, p. 74.
229
Joo Calvino, As Institutas, II.6.1.
230
Joo Calvino, Exposio de Hebreus, (Hb 9.18), p. 238.
invocar honestamente a Deus e glorificar Seu nome, a no ser atravs de

Cristo como nosso Mediador. Ele s quem santifica nossos lbios, que de
outra forma estariam impuros para cantar os louvores de Deus, que abre
caminho para nossas oraes, que, em suma, exerce o ofcio de Sacerdote,
231
apresentando-se diante de Deus em nosso nome.
Por Jesus Cristo oferecemos sacrifcio de louvor a Deus, quer dizer, o fruto de lbios que confessam o Seu nome, como nos disse o apstolo. (Hb 13.15; 1Pe 2.5). Porquanto
com os nossos dons e presentes no poderamos comparecer presena de
Deus sem um intercessor. E Jesus Cristo o Mediador que intercede por ns e
pelo qual nos oferecemos ao Pai, com tudo o que nosso. Ele o nosso sumo sacerdote, o qual, tendo entrado no santurio do cu, abre a porta para
ns e nos d acesso. Ele o nosso altar, sobre o qual colocamos as nossas
ofertas. Em suma, Ele que faz de ns reis e sacerdotes para o Pai (Ap
232
233
1.6).
Portanto: Fora de Cristo nada existe seno dolos.
Jesus Cristo o nico e ltimo Mediador entre Deus e os homens. Nele o sacer234
dcio se cumpre e permanece imutvel e para sempre (Hb 7.15-17,24-28; 8.1-6;
9.11-28). Quando Cristo regressar, consumando assim a salvao de seu povo, no
haver mais santurio, porque o santurio o Senhor, o Deus Todo-poderoso e o
Cordeiro (Ap 21.22). Quando Deus e seu povo estiverem para sempre juntos,
ento as profecias veterotestamentrias concernentes ao templo ideal se
231
232
Joo Calvino As Institutas, (1541), IV.12.
233
Joo Calvino, Efsios, (Ef 2.12), p. 68.
234
15 E isto ainda muito mais evidente, quando, semelhana de Melquisedeque, se levanta outro sacerdote,
16 constitudo no conforme a lei de mandamento carnal, mas segundo o poder de vida indissolvel.
17 Porquanto se testifica: Tu s sacerdote para sempre, segundo a ordem de Melquisedeque.
24 este, no entanto, porque continua para sempre, tem o seu sacerdcio imutvel.
25 Por isso, tambm pode salvar totalmente os que por ele se chegam a Deus, vivendo sempre para
interceder por eles.
26 Com efeito, nos convinha um sumo sacerdote como este, santo, inculpvel, sem mcula, separado
dos pecadores e feito mais alto do que os cus,
27 que no tem necessidade, como os sumos sacerdotes, de oferecer todos os dias sacrifcios, primeiro, por seus prprios pecados, depois, pelos do povo; porque fez isto uma vez por todas, quando
a si mesmo se ofereceu.
28 Porque a lei constitui sumos sacerdotes a homens sujeitos fraqueza, mas a palavra do juramento, que foi posterior lei, constitui o Filho, perfeito para sempre (Hb 7.15-17, 24-28).
Ora, o essencial das coisas que temos dito que possumos tal sumo sacerdote, que se assentou destra do trono da Majestade nos cus, como ministro do santurio e do verdadeiro tabernculo que o Senhor erigiu, no o homem. Pois todo sumo sacerdote constitudo para oferecer tanto dons como sacrifcios; por isso, era necessrio que tambm esse sumo sacerdote tivesse o que oferecer. Ora, se ele estivesse na terra, nem mesmo sacerdote seria, visto existirem aqueles que oferecem os dons segundo a lei, os quais ministram em figura e sombra das coisas celestes, assim como foi Moiss divinamente instrudo, quando estava para construir o tabernculo; pois diz ele: V que
faas todas as coisas de acordo com o modelo que te foi mostrado no monte. Agora, com efeito, obteve Jesus ministrio tanto mais excelente, quanto ele tambm Mediador de superior aliana instituda com base em superiores promessas (Hb 8.1-6).
cumpriro plenamente em Jesus Cristo. Ento a presena de Deus e de Cris235

to serve como seu templo.
C) O Culto deve ser em linguagem compreensvel:

Coerente com o princpio da inteligibilidade do culto, as Confisses Reformadas enfatizaram algo natural: A lngua e a linguagem devem ser conhecidas da congregao. A Segunda Confisso Helvtica declara de forma incisiva: Calem-se,
pois, todas as lnguas estranhas nas reunies de culto, e sejam todas as coisas
236
expressas na lngua do povo, compreendida por todas as pessoas.
Do
mesmo modo, a Confisso de Westminster, especificando a orao pblica, orienta:
A orao com aes de graas, sendo uma parte especial do culto religioso, por Deus exigida de todos os homens; e, para que seja aceita, deve ser
feita em o nome do Filho, pelo auxlio do seu Esprito, segundo a sua vontade,
e isto com inteligncia, reverncia, humildade, fervor, f, amor e perseverana. Se for vocal, deve ser proferida em uma lngua conhecida dos cir237
cunstantes.
Portanto, o culto tem como componente indispensvel a compreenso por parte do adorador. No posso dizer amm a algo que no entendo e no
sei a respeito do que est sendo tratado. Se aquele que compe e recita as
oraes em lugar do povo no for entendido pela congregao, como o
vulgo ir participar delas de maneira apropriada, e estar apto a perceber
238
no final que a orao inclui o que eles mesmos gostariam de pedir?
Conforme j citamos supra: ....as oraes pblicas devem ser formuladas
no em grego entre os latinos, nem em latim entre os franceses ou ingleses,
como at aqui a cada passo se tem feito, mas na fala popular, que possa
ser generalizadamente entendida por toda a assemblia, uma vez que, na
verdade, importa isso se faa para edificao de toda a Igreja, qual de
239
um som no compreendido nenhum fruto absolutamente advm.
fundamental que no culto haja comunicao. Para que isso ocorra, necessrio
tornar compreensvel cada ato do culto. Comunicar, etimologicamente, significa,
"tornar comum". Neste ato de comunicar, formamos uma comunidade, constituda
235
Simon Kistemaker, Apocalipse, So Paulo: Editora Cultura Crist, 2004, (Ap 21.22-27), p. 719720. Ver tambm: John M. Frame, Worship in Spirit and Truth, Phillipsburg, NJ.: P & R. Publishing,
1996, especialmente p. 27; William Hendriksen, Mais que Vencedores, So Paulo: Casa Editora
Presbiteriana, 1987, p. 239.
236
Segunda Confisso Helvtica, XXII, 5.217.
237
Confisso de Westminster, 21.3.
238
239
Joo Calvino, Exposio de 1 Corntios, (1Co 14.16), p. 420.
J. Calvino, As Institutas, III.20.33. Na edio de 1541, lemos: Da se v tambm que as oraes pblicas no devem ser feitas em grego entre os latinos, e em latim entre os franceses
ou ingleses (como at aqui tem sido costume), mas na lngua comum do pas, de maneira
que toda a assemblia as possa entender. Sim, pois, a orao deve ser feita para a edificao de toda a igreja, a qual no receber nenhum fruto de um palavrrio no entendido
[Joo Calvino, As Institutas, (1541), III.9].
por aqueles que sabem, que partilham do mesmo conhecimento; assim, a comuni240
cao uma quebra de isolamento individual, para que haja uma comunho.
A
241
comunho encontra-se em cdigos partilhados mutuamente,
porque
somente assim poder o cdigo ser decodificado, estabelecendo-se deste modo
a comunicao.
O Diretrio de Culto de Westminster (1645), falando sobre a leitura dos livros da
Bblia no culto, prescreve: sero lidos publicamente na lngua do povo, na
melhor traduo permitida, distintamente, para que todos possam ouvir e
242
entender.
Texto Bblico: 1Co 14.19.
243
D) Oraes espontneas:
As oraes devem ser feitas sem constrangimento, em nome de Cristo, pelo
auxlio do Esprito, segundo a vontade de Deus.
Paulo discorrendo sobre a fraqueza humana, a exemplifica na vida crist no fato
244
de nem ao menos sabermos orar como convm (Rm 8.26-27).
Por isso o Esprito
que em ns habita nos auxilia em nossas oraes, fazendo-nos pedir o que convm,
capacitando-nos a rogar de acordo com a vontade de Deus. A orao eficaz aquela que tem o Esprito como seu autor. Sem o auxlio do Esprito jamais oraramos
com discernimento. Calvino (1509-1564), analisando o fato de que pedimos tantas
coisas erradas a Deus e que, se Ele nos concedesse o que solicitamos, traria muitos
245
males sobre ns,
enfatiza: No podemos nem sequer abrir a boca diante
de Deus sem grande perigo para ns, a no ser que o Esprito Santo nos guie
246
forma devida de orar.
A orao genuna sempre precedida do senso de
247
necessidade e de uma f autntica nas promessas de Deus.
240
Vd. Jos Marques de Melo, Comunicao Pessoal: Teoria e Pesquisa, 6 ed. Petrpolis, RJ.: Vozes, 1978, p. 14.
241
David J. Hesselgrave, A Comunicao Transcultural do Evangelho, So Paulo: Vida Nova, 1994,

Vol. I, p. 39.
242
O Diretrio de Culto de Westminster, p. 29.
243
Contudo, prefiro falar na igreja cinco palavras com o meu entendimento, para instruir outros, a falar dez mil palavras em outra lngua (1Co 14.19).
244
Tambm o Esprito, semelhantemente, nos assiste em nossa fraqueza; porque no sabemos orar
como convm, mas o mesmo Esprito intercede por ns sobremaneira, com gemidos inexprimveis. E
aquele que sonda os coraes sabe qual a mente do Esprito, porque segundo a vontade de Deus
que ele intercede pelos santos (Rm 8.26-27).
245
Bernardo de Claraval (1090-1153), disse: "No permitam que eu tenha tamanha misria,
pois dar a mim o que desejo, dar a mim o que meu corao almeja, um dos mais terrveis
julgamentos do mundo (Apud Jeremiah Burroughs, Aprendendo a Estar Contente, So Paulo:
PES., 1990, p. 28).
246
J. Calvino, Institucin, III.20.34. Comentando o texto de Romanos 8.26, Calvino diz: O Esprito,
portanto, Quem deve prescrever a forma de nossas oraes [Joo Calvino, Exposio de
Graas a Deus porque todos ns, em Cristo, temos o Esprito de orao (Zc
248
12.10),
porque sem Ele jamais poderamos orar de modo aceitvel ao Pai. A
249
prpria orao uma forma de adorao.
Por outro lado, o auxlio do Esprito no deve servir de pretexto para a nossa indolncia e irresponsabilidade espiritual. Interpreta Calvino: Aqui no se diz que, lanando o ofcio da orao sobre o Esprito de Deus, podemos adormecer negligentes ou displicentes, como alguns se acostumaram a blasfemar, dizendo: Devemos ficar espera,
sem nenhuma preocupao, at que o Esprito chame a ateno da nossa
mente, at ento ocupada e distrada com outras coisas. Muito ao contrrio,
aqui somos induzidos a desejar e a implorar tal auxlio, com averso e des250
gosto por nossa preguia e displicncia.
Exorta-nos: Quando nos sentirmos frios, e indispostos para orar, supliquemos logo ao Senhor que nos inflame com o fogo de seu Esprito, pelo qual sejamos dispostos e suficientes para
251
orar como convm.
Muitas vezes estamos to confusos diante das opes que temos, que no sabemos nem mesmo como apresentar os nossos desejos e as nossas dvidas diante
de Deus. Todavia o Esprito nos socorre. Ele ora a nosso favor quando ns
252
mesmos deveramos ter orado, porm no sabamos para que orar.
Comentando o Salmo 91.12, Calvino conclui: Nunca podemos aquilatar os
srios obstculos que Satans poria contra nossas oraes no nos sustentas253
se Deus da maneira aqui descrita.
Orar como convm orar segundo a vontade de Deus, colocando os nossos desejos em harmonia com o santo propsito de
254
Deus;
isto s possvel pelo Esprito de Deus que Se conhece perfeitamente
255
(1Co 2.10-12).
Assim, toda orao genuna sob a orientao e direo do Esprito (Ef 6.18; Jd 20). O Catecismo Maior de Westminster, diz: No sabendo ns o
Romanos, So Paulo: Paracletos, 1997, (Rm 8.26), p. 291]. Ver tambm, J. Calvino, O Catecismo de
Genebra, Perg. 254.
247
Vd. Joo Calvino, O Livro dos Salmos, Vol. 1, p. 34.
248
E sobre a casa de Davi e sobre os habitantes de Jerusalm derramarei o esprito da graa e de

splicas.... (Zc 12.10).
249
R.C. Sproul, O Ministrio do Esprito Santo, So Paulo: Editora Cultura Crist, 1997, p. 187.
250
251
J. Calvino, Catecismo de Genebra, Perg. 245.
252
Edwin H. Palmer, El Espiritu Santo, Edinburgh: El Estandarte de la Verdad, (s.d.), Edio Revista,
p. 190.
253
254
"A orao no um recurso conveniente para impormos a nossa vontade a Deus, ou para dobrar
a Sua vontade nossa, mas, sim, o meio prescrito de subordinar a nossa vontade de Deus. pela
orao que buscamos a vontade de Deus, abraamo-la e nos alinhamos com ela. Toda orao verdadeira uma variao do tema, Faa-se a tua vontade'." (John R.W. Stott, I,II e III Joo, Introduo
e Comentrio, So Paulo: Vida Nova/Mundo Cristo, 1982, p. 159).
255
Leenhardt comenta: Para orar como convm preciso orar segundo a vontade de
Deus; isto, entretanto, no pode advir seno de Deus, Que s Se conhece. O mais ao
estril (Franz J. Leenhardt, Epstola aos Romanos, So Paulo: ASTE., 1969, p. 226).
que havemos de pedir, como convm, o Esprito nos assiste em nossa fraqueza, habilitando-nos a saber por quem, pelo qu, e como devemos orar; operando e despertando em nossos coraes (embora no em todas as pessoas, nem em todos os tempos, na mesma medida) aquelas apreenses, afe256
tos e graas que so necessrios para o bom cumprimento do dever.
O Esprito ora conosco e por ns; Ele, juntamente com Cristo, em esferas diferentes, intercede por ns: Cristo intercede por ns no cu, e o Esprito Santo na
terra. Cristo nosso Santo Cabea, estando ausente de ns, intercede fora de
ns; o Esprito Santo nosso Consolador intercede em nosso prprio corao
257
quando Ele o santifica como Seu templo, contrasta Kuyper (1837-1920).
A intercesso de Cristo respalda-se nos Seus merecimentos, obtendo para os
258 259
Seus eleitos, os frutos da Sua Obra expiatria (Rm 8.34; Hb 7.25; 1Jo 2.1 ).
O
Esprito intercede por ns considerando as nossas necessidades vitais e costumeiramente imperceptveis aos nossos prprios olhos.
Calvino (1509-1564) observou que na orao, "a lngua nem sempre necessria, mas a orao verdadeira no pode carecer de inteligncia e de afeto
260
de nimo",
a saber: "O primeiro, que sintamos nossa pobreza e misria, e
que este sentimento gere dor e angstia em nossos nimos. O segundo, que
estejamos inflamados com um veemente e verdadeiro desejo de alcanar
261
misericrdia de Deus, e que este desejo acenda em ns o ardor de orar.
Spener (1635-1705), falando sobre a orao, segue uma linha semelhante: No
suficiente que se ore exteriormente, com a boca, pois a orao verdadeira
e mais necessria acontece no nosso ser interior, podendo expressar-se em
palavras ou permanecer na alma, mas, de qualquer maneira, l acha e en262
contra Deus.
256
Catecismo Maior de Westminster, Perg. 182.
257
Abraham Kuyper, The Work of the Holy Spirit, Chattanooga: AMG. Publishers, 1995, p. 670.
258
Quem os condenar? Cristo Jesus quem morreu ou, antes, quem ressuscitou, o qual est direita de Deus e tambm intercede por ns (Rm 8.34); Por isso, tambm pode salvar totalmente os
que por ele se chegam a Deus, vivendo sempre para interceder por eles (Hb 7.25); Filhinhos meus,
estas coisas vos escrevo para que no pequeis. Se, todavia, algum pecar, temos Advogado junto ao
Pai, Jesus Cristo, o Justo (1Jo 2.1).
259
No temos como medir esta intercesso pelo nosso critrio carnal, pois no podemos
pensar do Intercessor como humilde suplicante diante do Pai, com os joelhos genuflexos e
com as mos estendidas. Cristo contudo, com razo intercede por ns, visto que comparece continuamente diante do Pai, como morto e ressurreto, que assume a posio de eterno
intercessor, defendendo-nos com eficcia e vvida orao para reconciliar-nos com o Pai e
lev-lo a ouvir-nos com prontido [J. Calvino, Exposio de Romanos, (Rm 8.34), p. 304].
260
261
262
Ph. J. Spener, Mudana para o Futuro: Pia Desideria, Curitiba, PR./So Bernardo do Campo,SP.:
Encontro Editora/Instituto Ecumnico de Ps-Graduao em Cincias da Religio, 1996, p. 119.
O Esprito, que procede do Pai e do Filho, Quem nos guia em nossas oraes,
fazendo-nos orar corretamente ao Pai. De fato, Deus propiciou para ns todos os elementos fundamentais para a nossa santificao (2Pe 1.3); a ao do Esprito aponta nesta direo, indicando tambm, que as nossas oraes so imperfeitas,
imaturas, e insuficientes, por isso Ele nos auxilia, nos ensinando a orar como convm, conferindo-nos sabedoria e discernimento espiritual para que oremos motivados por santos propsitos e com um corao piedoso.
Calvino depois de falar sobre a necessidade de termos grande zelo pelo nome de
Deus, zelo este que fez com que o salmista pedisse o castigo de Deus contra os
Seus inimigos que profanaram o templo, destruram Jerusalm e mataram seus filhos de forma cruel, acrescenta: Se este sentimento reinasse em nossos coraes, o mesmo facilmente moderaria o desgoverno de nossa carne; e se a
sabedoria do Esprito lhe fosse acrescida, nossas oraes estariam em estrita
263
concordncia com os justos juzos de Deus.
O Esprito que em ns habita e nos leva orao, testemunha em ns que somos
filhos de Deus. O prprio Esprito testifica com o nosso esprito que somos filhos de
Deus (Rm 8.16); Por isso, podemos dizer que a orao do Pai Nosso, a Orao
264
dos Filhos.
Orar ao Pai no significa simplesmente usar o Seu nome, mas, sim, dirigir-nos de
fato a Ele conforme os Seus preceitos, em submisso Sua vontade. Uma orao
francamente oposta aos ensinamentos de Jesus no pode ser considerada de fato
uma orao dirigida ao Pai, por mais que usemos e repitamos o nome de Jesus.
Bonhoeffer (1906-1945) comenta: Uma criana aprende a falar porque seu
pai fala com ela. Ela aprende a falar a lngua paterna. Assim tambm ns
aprendemos a falar com Deus, porque Deus falou e fala conosco. Pela palavra do Pai no cu seus filhos aprendem a comunicar-se com Ele. Ao repetir
as prprias palavras de Deus, comeamos a orar a Ele. No oramos com a
linguagem errada e confusa de nosso corao, mas pela palavra clara e pura que Deus falou a ns por meio de Jesus Cristo, devemos falar com Deus, e
265
Ele nos ouvir.
Orar exercitar a nossa confiana no Deus da Providncia, sabendo que
266
nada nos faltar, porque Ele o nosso Pai.
A orao tem sempre uma conotao de submisso confiante. Portanto, orar ao Pai, significa sintonizar a nossa von-
263
Joo Calvino, O Livro dos Salmos, So Paulo: Edies Parakletos, 2002, Vol. 3, (Sl 79.12), p. 260.
264
Conforme expresso de Lloyd-Jones (1899-1981) (D.M. Lloyd-Jones, Estudos no Sermo do

Monte, So Paulo: FIEL., 1984, p. 358). Veja-se a relao feita por Calvino entre a orao e a convico de nossa filiao divina [Joo Calvino, Exposio de Romanos, (Rm 8.16), p. 279-280].
265
Dietrich Bonhoeffer, Orando com os Salmos, Curitiba, PR.: Encontro Editora, 1995, p. 12-13.
266
Hermisten M.P. Costa, Providncia de Deus: Governo ou Fatalismo? So Paulo, 1989, p. 27.
tade com a dEle; sabendo que Ele santo e a Sua vontade tambm o (Mt
267
6.9,10).
A presena e direo do Esprito na vida do povo de Deus uma realidade. Desconsiderar este fato significa desprezar o registro bblico e o testemunho do Esprito
268
em ns (Rm 8.16).
O Esprito em ns uma fonte de consolo e estmulo perseverana e obedincia devida a Deus. Consideremos este fato luz da Palavra e da nossa experincia em todos os nossos caminhos, e o Esprito mesmo nos iluminar.
Entre outras verdades, podemos destacar os seguintes princpios estabelecidos
pelas Confisses Reformadas: as oraes devem ser pblicas e privadas, espontneas, no devem ser longas nem repeticiosas, sendo feitas em nome de Cristo, pelo
auxlio do Esprito Santo, segundo a vontade de Deus, com inteligncia, reverncia,
humildade, fervor, f, amor e perseverana, em lngua conhecida da congregao,
269
acompanhadas de aes de graas e, objetivando um fim lcito.
E) A Leitura e exposio da Palavra tm a primazia:

Nosso louvor e oraes precisam estar de acordo com as Escrituras, e, acima de tudo, a Palavra pregada tem de
servir ao propsito de agradar a Deus,
porque o sermo o aspecto mais importante da adorao, visto que atravs dele o Criador do universo fala a seres insignificantes Geoffrey Thomas,
Cultos Agradveis aos Incrdulos: In: F para Hoje, So Jos dos Campos, SP.: Fiel, n
20, 2003, p. 2.
Comentando 1Co 11.4, Calvino explica o que entende por profecia: Explicar
270
os mistrios de Deus visando instruo daqueles que ouvem.
Em outro lugar:
Profecia simplesmente o correto entendimento da Escritura e o dom particular de
explic-la, visto que todas antigas profecias e todos os orculos divinos j foram
271
concludos em Cristo e seu evangelho.
Portanto, o profeta o mensageiro de
267
Portanto, vs orareis assim: Pai nosso, que ests nos cus, santificado seja o teu nome; venha o
teu reino; faa-se a tua vontade, assim na terra como no cu (Mt 6.9-10).
268
O prprio Esprito testifica com o nosso esprito que somos filhos de Deus (Rm 8.16).
269
Vejam-se: Joo Calvino, As Institutas, III.20.28,29,30; Confisso de Westminster, 21.3-4; Confisso Belga, 26; Segunda Confisso Helvtica, XXIII, 5.219-5.220. Ver: Charles W. Baird, A Liturgia
Reformada: Ensaio histrico, Santa Brbara DOeste, SP.: SOCEP., 2001, p. 23-24; Charles H. Spurgeon, Lies aos Meus Alunos, So Paulo: PES., 1982, Vol. 2, p. 65ss.
270
271
Joo Calvino, Exposio de 1 Corntios, (1Co 11.4), p. 331-332.
Joo Calvino, Exposio de Romanos, (Rm 12.6), p. 431.

272
273
Deus aos homens.

Desse modo, a profecia no o dom da predio.
Podemos perceber ento, que a profecia tem uma ligao dupla e indissolvel. A sua fonte a Palavra de Deus; na outra ponta, temos o seu objetivo especial: a edificao
274
275
da Igreja
e, de modo geral, o bem de todos.
Um profeta ser o intrprete e
ministro da revelao. (...) [A] profecia no consiste na simples interpretao da Escritura, mas tambm inclui o conhecimento para fazer aplicao s necessidades do
momento, e isto s pode ser obtido por meio da revelao e da influncia especial
276
de Deus.
Dentro da viso Reformada, a Palavra de Deus ocupa o lugar central do Culto,
277
visto que atravs dela que Deus nos fala.
Deus se dignou em revelar a Si mesmo como Palavra e atravs da Palavra: No princpio era o Verbo (Jo 1.1). No
princpio, no era a msica, nem o teatro. Deus identifica seu Filho, que
278
Deus, com a Palavra. Isso tremendamente importante.
Um dos objetivos do sermo, sem dvida, o mais elevado, deve ser a adorao de Deus e
279
a exaltao do seu nome.
A pregao no deve ser rejeitada (1Ts 5.19-21); ela deve ser entendida como a
Palavra de Deus para ns; recus-la o mesmo que rejeitar o Esprito (Cf. 1Ts
280
4.8).
O mundo por sua vez, deseja ansiosamente ouvir, porm, no a Palavra de
Deus (1Jo 4.5/Sl 73.4-10). H uma carncia frentica por ouvir experincias daquilo
que conduz a um sucesso fcil, ainda que no real e, portanto, no duradouro (Sl
73.1-10). Perseverar no caminho slido dos princpios da Palavra pode se tornar
muito difcil quando os resultados no so perceptveis. Sempre h a tentao,
281
mesmo para os fiis, de no perseverarem com firmeza na verdade reta.
272
273
Joo Calvino, Exposio de 1 Corntios, (1Co 14.3), p. 410. Do mesmo modo, ver: Joo Calvino,
Exposio de 1 Corntios, (1Co 12.28), p. 390.
274
275
Joo Calvino, Exposio de 1 Corntios, (1Co 14.24), p. 426-427.
276
277
Vejam-se: Segunda Confisso Helvtica, XXIII, 5.220; Confisso de Westminster, 21.5; Joo
Calvino, As Institutas, IV.1.5.
278
John Piper, O Lugar da Pregao na Adorao: In: F para Hoje, So Jos dos Campos, SP.: Fiel,
n 11, 2001, p. 20. O sermo tem um lugar central no culto reformado [Walter L. Liefeld, Exposio do Novo Testamento: do texto ao sermo, So Paulo: Vida Nova, 1985, p. 22].
279
Walter L. Liefeld, Exposio do Novo Testamento: do texto ao sermo, p. 22.
280
281
Vd. J. Calvino, As Institutas, I.9.3.
Joo Calvino, O Livro dos Salmos, Vol. 3, (Sl 73.10), p. 102. Sobre a perseverana, em outro lugar Calvino escreveu: A melhor evidncia da genuna piedade quando anelamos por Deus
sob a presso de nossas aflies, e mostramos, mediante nossas oraes, uma santa perseverana na f e na pacincia; enquanto a seguir damos vazo nossa gratido [Joo Calvino, O Livro dos Salmos, Vol. 2, (Sl 66.13), p. 630]. Todos os homens reconhecem que o mundo governado pela providncia divina; mas quando da surge uma lamentvel confuso
de coisas a perturbar a tranqilidade deles e os envolve em dificuldades, poucos so os que
conservam em sua mente a inabalvel convico dessa verdade [Joo Calvino, O Livro dos
Salmos, Vol. 1, (Sl 11.4), p. 240].
Como h falsos pregadores e falsos mestres, necessrio provar o que est

sendo proclamado; exercitar o ceticismo cristo que no aceita tudo, contudo,
282
no rejeita a procura da verdade para ver se o contedo da pregao se coaduna com a Palavra de Deus (At 17.11,12/1Jo 4.1-6). No entanto, neste perodo de
grandes e graves transformaes, torna-se evidente que os homens, de forma cada
vez mais veemente, querem ouvir mais o reflexo de seus desejos e pensamentos, a
homologao de suas prticas. Assim sendo, a palavra que deveria ser proftica,
tende com demasiada freqncia mesmo assinando o seu obiturio , a se tornar
283
apenas algo apetecvel ao pblico alvo, aos seus valores e devaneios,
ou, ento, ns pregadores, somos tentados a usar de nossa eloqncia para compartilhar
generalidades da semana, sempre, claro, com uma aluso bblica aqui ou ali, para
284
justificar a nossa pregao;
o fato que uma gerao incrdula, sempre acin285
tosamente crtica para com a palavra proftica.
Igreja foi confiada a Palavra de Deus, a qual ela deve preservar em seus ensinamentos e prtica (Rm 3.2; 1Tm 3.15). Calvino entendia que a verdade, porm,
s preservada no mundo atravs do ministrio da Igreja. Da, que peso de
responsabilidade repousa sobre os pastores, a quem se tem confiado o en286
cargo de um tesouro to inestimvel!.
Comentando a expresso coluna da
verdade, continua falando da responsabilidade dos pastores: Deus mesmo no
desce do cu para ns, nem diariamente nos envia mensageiros angelicais
para que publiquem sua verdade, seno que usa as atividades dos pastores,
282
Ver: Gene Edward Veith, Jr., De Todo o teu entendimento, So Paulo: Cultura Crist, 2006, p.
129-131.
283
R.B. Kuiper, com indisfarvel e justa tristeza, diz: "Os membros das igrejas querem que lhes
falem do plpito sobre o que fazer, mas raramente sobre o que crer. A maioria deles no se
interessa por teologia, e dos poucos que se interessam, cada qual quer o seu prprio doutor
em teologia. Seus pastores de boa vontade os deixam seguir seu caminho. Houve tempo em
que os filhos da aliana eram instrudos por seus pastores nas verdades da religio crist. Hoje so poucos os que tentam fazer isso" (R.B. Kuiper, Evangelizao Teocntrica, So Paulo:
PES., 1976, p. 146).
284
Vd. D. Martyn Lloyd-Jones, As Insondveis Riquezas de Cristo, So Paulo: PES., 1992, p. 52.
285
Vd. D. Martyn Lloyd-Jones, Do Temor F, Miami: Editora Vida, 1985, p. 46-47.
286
Joo Calvino, As Pastorais, (1Tm 3.15), p. 97. Vd. tambm, As Institutas, IV.1.5; Joo Calvino, Efsios, (Ef 4.12), p. 124-125]. Comentando sobre a necessidade de o bispo ser apegado Palavra fiel, diz: Este o principal dote do bispo que eleito especificamente para o magistrio sagrado, porquanto a Igreja no pode ser governada seno pela Palavra. [J. Calvino, As Pastorais, (Tt 1.9), p. 313]. A erudio unida piedade e aos demais dotes do bom pastor, so
como uma preparao para o ministrio. Pois, aqueles que o Senhor escolhe para o ministrio, equipa-os antes com essas armas que so requeridas para desempenh-lo, de sorte que
lhe no venham vazios e despreparados (Joo Calvino, As Institutas, IV.3.11). No se requer
de um pastor apenas cultura, mas tambm inabalvel fidelidade pela s doutrina, ao ponto
de jamais apartar-se dela [J. Calvino, As Pastorais, (Tt 1.9), p. 313]. O pastor aquele a cujos
cuidados so confiadas almas. No apenas um homem fino e agradvel que visita as pessoas, toma uma chvena de ch com elas tarde ou se entretm com elas. Ele o guardio, o vigia, o preceptor, o organizador, o diretor, que governa o rebanho. O mestre ministra
instruo na doutrina, na verdade (David M. Lloyd-Jones, A Unidade Crist, So Paulo: PES.,
1994, p. 167).

287
a quem destinou para esse propsito.

.... Em relao aos homens, a Igreja mantm a verdade porque, por meio da pregao, a Igreja a proclama,
288
a conserva pura e ntegra, a transmite posteridade.
Paulo d a saber
que, para que no perea a verdade de Deus no mundo, fiel depositria lhe
a Igreja, porquanto por seu ministrio e obra quis Deus se conserve pura a
pregao de Sua Palavra e, enquanto de alimentos espirituais nos nutre e
procura tudo quanto salvao nos consulta, um pai de famlia se nos nu289
tre.
Portanto, um bom pastor deve estar sempre alerta para que seu silncio no propicie a invaso de doutrinas mpias e danosas, e ainda propi290
cie aos perversos uma irrefreada oportunidade de difundi-las.
Da a fidelidade inarredvel Palavra que deve ter o ministro: Quo arriscado afastar-se
mesmo que seja um fio de cabelo da doutrina. (...) Em razo da fragilidade
da carne, somos excessivamente inclinados a cair, e o resultado que Satans pela instrumentalidade de seus ministros, pronta e facilmente destri o
291
que os mestres piedosos constrem com grande e penoso labor.
Em outro
lugar, comentando Glatas 5.9, insiste: Essa clusula os adverte de quo danosa a corrupo da doutrina, para que cuidassem de no negligenci-la
(como costumeiro) como se fosse algo de pouco ou nenhum risco. Satans
entra em ao com astcia, e obviamente no destri o evangelho em sua
totalidade, seno que macula sua pureza com opinies falsas e corruptas.
Muitos no levam em conta a gravidade do mal, e por isso fazem uma resistncia menos radical. (...) Devemos ser muito cautelosos, no permitindo que
292
algo (estranho) seja adicionado ntegra doutrina do Evangelho.
Escrevendo a Cranmer (jul/1552?) diz: A s doutrina certamente jamais prevalecer,
at que as igrejas sejam melhor providas de pastores qualificados que pos293
sam desempenhar com seriedade o ofcio de pastor.
Por isso, quase
impossvel exagerar o volume de prejuzo causado pela pregao hipcrita,
294
cujo nico alvo a ostentao e o espetculo vazio.
Recordemos um pouco o caso de Ams. O profeta Ams localiza bem o perodo
de sua mensagem, indicando o reinado de Uzias em Jud e Jeroboo II em Israel.
Uzias comeou a reinar no ano 27 de Jeroboo (2Rs 15.1). Jeroboo reinou 41 anos (2Rs 14.23). Ams viveu num perodo de grande riqueza e, ao mesmo tempo
imoralidade. Jeroboo conseguira restaurar as fronteiras do Reino do Norte; havia
riqueza e abundncia no seu reino, resultantes dos despojos de guerra e de neg287
Joo Calvino, As Pastorais, (1Tm 3.15), p. 97. Do mesmo modo: John Calvin, Commentary on the
Book of the Prophet Isaiah, John Calvin Collection, [CD-ROM], (Albany, OR: Ages Software, 1998),
(Is 41.27), p. 112.
288
Joo Calvino, As Pastorais, (1Tm 3.15), p. 98. Vd. tambm, As Institutas, IV.1.5.
289
Joo Calvino, As Institutas, IV.1.10.
290
Joo Calvino, As Pastorais, (Tt 1.11), p. 316.
291
J. Calvino, As Pastorais, (Tt 1.11), p. 317.
292
Joo Calvino, Glatas, (Gl 5.9), p. 158-159.
293
Calvin to Cranmer, Letter 18. In: John Calvin Collection, The AGES Digital Library, 1998. Do
mesmo modo, Letters of John Calvin, Selected from the Bonnet Edition, p. 141-142.
294
Joo Calvino, As Pastorais, (1Tm 6.3), p. 164.
cios vantajosos feitos com Damasco e com principados ao norte e ao nordeste. Contudo, juntamente com a prosperidade da qual a classe baixa no participou em nada , havia um materialismo dominante, caracterizando-se pela explorao dos po295
bres e imoralidade, tentando aplacar a ira de Deus com cerimoniais vazios.
A mensagem de Deus atravs do profeta destinada mais especificamente ao
Reino Norte, com capital em Samaria, comumente chamado de Israel (Am 7.11/1.1).
Ela foi proferida pelos menos dois anos antes da sua redao; agora, aps o terremoto predito, ele relembra o que aconteceu e mostra o que ainda est por vir. (Am
1.1; 2.13; 7.10; 8.8/Zc 14.5). O seu Livro foi escrito por volta do ano 760-755 a.C. A
sua mensagem um lamento pela situao do povo (Am 5.1-2). A mtrica utilizada
em seu registro, prpria dos cantos fnebres, testemunha a tristeza do poeta diante
296
da mensagem que leva ao povo.
Ams era um homem simples, do campo, cuida297
va de bois e colhia sicmoros
(Am 1.1/7.14). Vivia em Tecoa, que ficava a 10 km
ao sul de Belm, sendo uma regio de pastoreio, privilegiada por montanhas com
uma altitude de 850 metros.
Deus est profundamente aborrecido com o seu povo eleito; por isso o disciplinaria (Am 3.1-2). Ams descreve de forma vvida a situao de Jud e, principalmente
de Israel. O ponto capital da questo estava no fato de que eles rejeitaram a Lei de
Deus e no guardaram os Seus Estatutos; portanto no agiam retamente; transformaram a mensagem de Deus em algo amargo, atirando-a ao cho (Am 5.7/6.12):
...rejeitaram a lei do Senhor, e no guardaram os seus estatutos, antes as suas
prprias mentiras os enganaram, e aps elas andaram seus pais (Am 2.4). ....Israel
no sabe fazer o que reto, diz o Senhor, e entesoura nos seus castelos a violncia
e a devastao (Am 3.10).
Como resultado da desobedincia Lei de Deus, todas as relaes esto transtornadas, marcadas pelo domnio do pecado:
a) Vida Familiar:
Imoralidade: Pai e filho coabitando com a mesma mulher (Am 2.7).
b) Vida Social, Poltica e Econmica:
a) Juizes corruptos: Am 2.6-7; 5.12.
b) Injustia de todo tipo: Am 5.7; 6.12.
c) Opresso: Am 3.9; 4.1/8.4-6; 5.11-12.
d) Explorao dos pobres: Am 5.11-12; 8.4-6.
e) Insensibilidade para com o sofrimento alheio: Am 4.1; 6.6.
295
Cf. G. Archer Jr. Merece Confiana o Antigo Testamento, So Paulo: Vida Nova, 1974, p. 358359.
296
Ver: J.A. Motyer, O Dia do Leo: A Mensagem de Ams, So Paulo: ABU Editora, 1984, p. 100101.
297
Sicmoros, ou figueiras bravas, uma rvore donde se extraa um tipo de seiva, ao serem
feitas incises na poca certa, quando ento essa seiva formaria um tipo de bola endurecida que os pobres compravam como frutas (G. Archer Jr. Merece Confiana o Antigo Testamento, p. 358).
c) Vida Religiosa:
a) As ofertas eram apenas mecnicas; no alteravam em nada o seu comportamento; eles apenas gostavam do ritual: Am 4.4-5.
b) Aborreciam a instruo: Am 5.10.
Aqui, vem o ponto central: No queriam ouvir a Palavra de Deus; para tanto
procuravam corromper os mensageiros de Deus (Am 2.11-12; 5.10/7.14-16). A Mensagem proftica era entendida como conspirao (Am 7.10). O trgico de tudo isso,
que a mensagem que eles no queriam ouvir era justamente a que lhes poderia
salvar, porque Deus lhes falava atravs do profeta; no entanto, eles no queriam
que este profetizasse: Certamente o Senhor Deus no far cousa alguma, sem primeiro revelar o seu segredo aos seus servos, os profetas (Am 3.7). Aborreceis na
porta ao que vos repreende, e abominais o que lhe fala sinceramente (Am 5.10).
Ams, fiel ao seu chamado, testemunha contra a tentativa do povo em silenci-lo:
Mas o Senhor me tirou de aps o gado, e me disse: Vai e profetiza ao meu povo Israel. Ora, pois, ouve a palavra do Senhor: Tu dizes: No profetizars contra Israel,
nem falars contra a casa de Isaque (Am 7.15-16)(Ver Am 2.12).
Enquanto o povo no ouvia o profeta, alimentava-se de mentiras: (Am 2.4). Deus
aponta para a insensibilidade espiritual do povo em se converter a Ele: (Do mesmo
modo Ageu 1.9-11):
a) Fome no adiantou: Am 4.6.
b) Seca no adiantou: Am 4.7-8.
c) Praga no adiantou: Am 4.9.
d) Peste no adiantou: Am 4.10.
e) Catstrofe no adiantou: Am 4.11.
Deus diz que puniria o seu povo (Am 3.2,14); o abandonaria (Am 6.8). Ele no era
subornvel mediante cultos mecnicos que no alteravam em nada o seu comportamento; o povo apenas gostava do ritual (Am 4.4-5 5.21-23; Mq 6.6-8; Os 6.6/1Sm
15.22; Os 8.13). O culto inclui necessariamente a obedincia a Deus.
O ritualismo vazio pode ser ilustrado na vida de Israel. Os povos costumam ter
seus lugares sagrados, marcos de grandes acontecimentos ou da existncia de
grandes personagens. Para l se dirigem objetivando prestar seu culto ou mesmo
buscar inspirao. O povo de Israel tambm tinha esta prtica; o livro de Ams nos
fala de trs lugares (Am 5.1-6):
a) Betel: Jac teve uma viso de Deus e conclui dizendo que Deus estava naquele lugar (Gn 28.16). Aqui Jac saiu com uma nova perspectiva de vida amparada
na promessa de Deus (Gn 28.13-15). Mais tarde Jac foi a Betel lembrando-se de
que Deus se revelara a ele anteriormente (Gn 35.7) e agora, teve uma nova experincia; Deus lhe falara (Gn 35.15), mudou seu nome; ele j no mais se chamaria
Jac mas Israel (Gn 35.10). Betel significava a presena de Deus e o Seu poder
renovador.
b) Gilgal: Josu erigiu um monumento com doze pedras aps atravessar a p

enxuto o rio Jordo. Tambm ali os homens que nasceram no deserto foram circun298
cidados e o povo participou da pscoa (Js 4 e 5)
Gilgal era o santurio que
proclamava a herana e a posse da terra prometida de acordo com a von299
tade de Deus.
c) Berseba: Abrao fez aliana com Abimeleque e invocou o nome do Senhor.
Abimeleque disse a Abrao: Deus contigo em tudo o que fazes (Gn 21.22) Berseba nos reporta Bno de Deus.
Deus no deseja que o povo procure mecanicamente os lugares de culto, por eles
mesmos corrompidos (Am 5.5/4.4), mas que O busque, para que tenham vida (Am
5.6). Buscar a Deus o oposto a meras peregrinaes a lugares sagrados, a santurios como em Betel, Gilgal ou Berseba (Am 3.14; 4.4-5; 8.14); estes santurios juntamente com o povo estavam sob julgamento.
Por causa de seus pecados, Israel seria destrudo (Am 3.11-12; 5.3; 6.16), sendo
levado cativo (Am 4.2-3; 6.7; 7.11,17). Israel deve se preparar para se encontrar com
o Senhor, e prestar contas a Ele (Am 4.12-13). No entanto, a mensagem de Deus
permanecia at o ltimo instante conclamando o povo a uma atitude de arrependimento e de busca de Deus. A nica soluo para Israel estava na proclamao de
Ams: Buscai ao Senhor e vivei (Am 5.6).
necessrio que no permitamos que uma religiosidade estereotipada caracterize a nossa vida; Deus deseja no que cumpramos simplesmente rituais; Ele quer
que O busquemos. Os ritos s tm valor quando realizados conforme Palavra e
com sinceridade. A nossa nica chance real de salvao buscar a Deus.
Como vimos, o povo no queria saber da mensagem proftica. No sculo XIX,
Spurgeon (1834-1892), comentando sobre a relevncia do sermo na adorao, escreve: Ouvir corretamente o evangelho uma das partes mais nobres da
adorao ao Altssimo. um exerccio mental em que, quando corretamente praticado, todas as faculdades do homem espiritual so chamadas realizao de atos de devoo. Ouvir reverentemente a Palavra exercita a nossa humildade, instrui a nossa f, engolfa-nos em raios de fulgente alegria, in300
flama-nos de amor, inspira-nos zelo, e nos eleva at o cu.
298
Gilgal se tornou a base de operaes de Israel, depois da travessia do rio Jordo (Js
4.19), e foi foco de uma srie de acontecimentos durante a conquista: doze pedras comemorativas foram estabelecidas quando Israel armou acampamento ali (Js 4.20); a nova gerao cresceu no deserto e s em Gilgal foi circuncidada; a primeira Pscoa celebrada em
Cana foi efetuada ali (Js 5.9,10). De Gilgal, Josu liderou as foras israelitas contra Jeric (Js
6.11,14ss.). (...) Gilgal tornou-se ao mesmo tempo um lembrete sobre a libertao outorgada
por Deus no passado, um sinal de vitria presente, debaixo de sua orientao, e viu a promessa da herana que ainda seria apossada (K. A. Kitchen, Gilgal: In: J.D. Douglas, ed. ger. O
Novo Dicionrio da Bblia, Vol. II, p. 671a).
299
J.A. Motyer, O Dia do Leo: A Mensagem de Ams, p. 100.
300
Charles H. Spurgeon, Lies aos Meus Alunos, So Paulo: PES., 1982, Vol. 2, p. 64.
No Livro de Ams vemos exemplificado o desprezo profecia e, ao mesmo tempo, a fidelidade do profeta. Parece-me, no entanto, correto o comentrio de Vincent
quando declara que A demanda gera o suprimento. Os ouvintes convidam e
moldam os seus prprios pregadores. Se as pessoas desejam um bezerro pa301
ra adorar, o ministro que fabrica bezerros logo encontrado.
preciso ateno redobrada para no cairmos nesta armadilha j que no difcil confundir os
efeitos de uma mensagem com o contedo do que anunciamos: a pregao deve
ser avaliada pelo seu contedo; no pelos seus supostos resultados. Esse assunto
est ligado vertente relacionada ao crescimento de igreja. Iain Murray est correto
ao afirmar: O crescimento espiritual na graa de Cristo vem em primeiro lugar. Onde esse crescimento menosprezado em troca da busca de resultados, pode haver sucesso, mas ser de pouca durao e, no final, diminuir a
eficcia genuna da Igreja. A dependncia de nmero de membros ou a
preocupao com nmeros freqentemente tem se confirmado como uma
302
armadilha para a igreja.
A confuso entre contedo e resultado fcil de ser feita porque, como acentua
MacArthur: O pregador que traz a mensagem que mais necessitam ouvir
303
aquele que eles menos gostam de ouvir.
Portanto, a popularidade pode em
muitos casos, ser um atestado da infidelidade do pregador na transmisso da voz
proftica. Lembremo-nos: Toda a tarefa do ministro fiel gira em torno da Pala304
vra de Deus guard-la, estud-la e proclam-la. e: Ningum pode pre305
gar com poder sobrenatural, se no pregar a Palavra de Deus.
Quanto
mais confiarmos no poder de Deus operante atravs da Palavra, menos estaremos
dispostos a confiar em nossa suposta capacidade. A nossa oratria pode e certamente no totalmente adequada; no entanto, a Palavra que pregamos, jamais ser
ineficaz no seu propsito. Neste sentido, escreveu Chapell: Quando os pregadores percebem o poder que a Palavra possui, a confiana em seu chamado
cresce, da mesma forma que o orgulho em seu desempenho murcha. No
precisamos temer nossa ineficcia quando falamos das verdades que Deus
revestiu de poder para a realizao dos seus propsitos. Ao mesmo tempo
trabalhar como se nossos talentos fossem os responsveis pela transformao
espiritual, torna-nos semelhantes a um mensageiro que reivindicava mrito
por ter posto fim guerra por haver ele entregue a declarao escrita de
paz. O mensageiro tem uma nobre tarefa a realizar, mas por em risco sua
misso e depreciar o verdadeiro vitorioso se atribuir a si faanhas pessoais.
301
Marvin R. Vincent, Word Studies in the New Testament, Peabody, MA.: Hendrickson Publishers,
[s.d.], Vol. 4, (2Tm 4.3), p. 321.
302
Iain Murray, A Igreja: Crescimento e Sucesso: In: F para Hoje, So Jos dos Campos, SP.: Fiel,
n 6, 2000, p. 27.
303
John F. MacArthur Jr., Com Vergonha do Evangelho, p. 35. Packer faz uma pergunta inquietante:
Costumamos lamentar, hoje em dia, que os ministros no sabem pregar; mas no igualmente verdadeiro que nossas congregaes no sabem ouvir (J.I. Packer, Entre os Gigantes
de Deus: Uma viso puritana da vida crist, So Jos dos Campos, SP.: FIEL, 1996, p. 275).
304
John F. MacArthur Jr., Com Vergonha do Evangelho, p. 29.
305
John F. MacArthur Jr., Com Vergonha do Evangelho, p. 30.
Mrito, honra e glria com relao aos efeitos da pregao pertencem a306
penas a Cristo, pois somente a Palavra produz renovao espiritual.
Lembremo-nos de que o pregador no compartilha opinies nem d suas opinies sobre o texto bblico, nem faz uma parfrase irreverente do texto, antes, ele
prega a Palavra. O seu objetivo expressar o que Deus disse atravs de Seus servos. Pregar explicar e aplicar a Palavra aos nossos ouvintes. O aval de Deus no
sobre nossas teorias e escolhas, muito menos sobre a graa de nossas piadas,
mas sobre a Sua Palavra. Portanto, o pregador prega o texto, de onde provm a
verdade de Deus para o Seu povo. Quando nos propomos a expor um texto,
307
precisamos declarar exatamente o que o texto afirma.
No final, quando Cristo retornar, certamente Ele no se interessar pela nossa
escola homiltica ou, se fomos progressistas ou conservadores mas sim, se fomos fiis Palavra em nossa vida e pregao.
Insistimos: devemos estar sinceramente atentos ao que o Esprito diz Igreja atravs da Palavra, a fim de praticar os Seus ensinamentos. E isto vlido tanto para
quem ouve como para quem prega...
Por outro lado, aquele que prega deve ter conscincia de que o plpito no o
lugar para se exercitar as opinies pessoais e subjetivas mas sim, para pregar a Pa308
lavra,
anunciando todo o desgnio de Deus, sob a iluminao do Esprito. Alexander R. Vinet (1797-1847) definiu bem a pregao, ao dizer ser ela a explicao
da Palavra de Deus, a exposio das verdades crists, e a aplicao dessas
309
verdades ao nosso rebanho.
Na mesma linha Calvino escrevera: A Escritura
a fonte de toda a sabedoria, e os pastores tero de extrair dela tudo o que
310
eles expem diante do seu rebanho.
Sem a Palavra, o plpito torna-se um
lugar que no mximo serve como terapia para aliviar as tenses de um auditrio
cansado e ansioso em busca de alvio para as suas necessidades mais imediatamente percebidas. Ele pode conseguir o alvio do sintoma, mas no a cura para as
suas reais necessidades.
306
Bryan Chapell, Pregao Cristocntrica, So Paulo: Editora Cultura Crist, 2002, p. 22.
307
Kenneth A. Macrae, A Pregao e o Perigo do Comprometimento: In: F para Hoje, So Jos dos
Campos, SP.: Fiel, n 7, 2000, p. 4.
308
Agostinho (354-430), o grande bispo de Hipona, em sua obra De Doctrina Christiana (397-427),
tomando Paulo como modelo de eloqncia (Agostinho, A Doutrina Crist, IV.7.15), seguiu de perto
a Aristteles e Ccero. Ele estabeleceu uma relao entre os princpios da teoria retrica com a tarefa
da pregao, fazendo as adaptaes necessrias (Vd. Por exemplo, Agostinho, A Doutrina Crist,
IV.19.35 e 37). Insistiu, tambm, seguindo a Ccero , que a pregao tem trs propsitos: Instruir
(docere); Agradar (delectare) e Persuadir (flectere), enfatizando este ltimo. (Agostinho, A Doutrina
Crist, IV.12.27ss.). Agostinho, afirmou e este ponto que queremos destacar , que O pregador
o que interpreta e ensina as verdades divinas. (Agostinho, A Doutrina Crist, So Paulo: Paulinas, 1991, IV.4.6. p. 217).
309
A.R. Vinet, Pastoral Theology: or, The Theory of the Evangelical Ministry, 2 ed. New York: Ivison,
Blakeman, Taylor & Co. 1874, p. 189.
310
Joo Calvino, As Pastorais, So Paulo: Paracletos, 1998, (1Tm 4.13), p. 123.
Uma outra verdade que precisa ser ressaltada, que apesar de muitos de ns
311
no sermos grandes pregadores
ou existirem pregadores infiis, Deus fala: A
Palavra de Deus mais poderosa do que a nossa incompetncia ou a infidelidade
de outros. Por isso, h a responsabilidade de ambos os lados: Quem prega, pregue
a Palavra; quem ouve, oua com discernimento a Palavra do Esprito de Deus. Recentemente li Chapell dizendo: Os esforos pessoais dos maiores pregadores
so ainda demasiado fracos e manchados pelo pecado para serem responsveis pelo destino eterno das pessoas. Por essa razo Deus infunde sua Palavra com poder espiritual. A eficcia da mensagem, mas que qualquer vir312
tude do mensageiro, transforma coraes.
frente: A glria da pregao que Deus realiza sua vontade por intermdio dela, mas somos sempre
humilhados e ocasionalmente confortados com o conhecimento de que Ele
313
age alm das nossas limitaes humanas.
Ainda: Pode ser que voc jamais oua elogios do mundo, ou seja pastor de uma igreja com milhares de
membros, mas uma vida de piedade associada a uma clara explanao da
graa salvadora e santificadora da Escritura garantem o poder do Esprito
314
para a glria de Deus.
Devemos ter sempre em mente que a pregao foi o meio deliberadamente escolhido por Deus para transformar pessoas e edificar o Seu povo, preservando a s
315
doutrina atravs da Igreja que o baluarte da verdade.
A pregao uma tarefa de nterim; ela ocorre num locus temporal: entre a realidade histrica do Cristo encarnado e a volta do Cristo glorificado e, nesta condio
311
-nos alentadora a observao de Spurgeon: "O pregador do evangelho pode no ser um

bom pregador. Mas o Senhor fala aos pecadores mesmo por meio de pregadores incultos."
(C.H. Spurgeon, Sermes Sobre a Salvao, So Paulo: Publicaes Evanglicas Selecionadas,
1992, p. 46). Do mesmo modo, Chapell: Grandes dons no o tornam grande pregador. A excelncia tcnica da mensagem pode repousar nas suas habilidades, mas a eficcia espiritual da sua mensagem reside em Deus (Bryan Chapell, Pregao Cristocntrica, p. 25).
312
Bryan Chapell, Pregao Cristocntrica, p. 18. frente continua: Pregao que fiel Escritura converte, convence e amolda o esprito de homens e mulheres, pois ela apresenta o
instrumento da compulso divina, e no que pregadores tenham em si mesmos qualquer
poder transformador (Bryan Chapell, Pregao Cristocntrica, p. 19).
313
Bryan Chapell, Pregao Cristocntrica, p. 25.
314
Bryan Chapell, Pregao Cristocntrica, p. 33.
315
Como j fizemos meno, MacArthur acentua com veemncia em lugares diferentes: .... No
ousemos menosprezar o principal instrumento de evangelismo: a proclamao direta e cristocntrica da genuna Palavra de Deus. Aqueles que trocam a Palavra por entretenimento
ou artifcios descobriro que no possuem um meio eficaz de alcanar as pessoas com a
verdade de Cristo (John F. MacArthur Jr., Com Vergonha do Evangelho, p. 117-118). Os que
desejam colocar a dramatizao, a msica e outros meios mais sutis no lugar da pregao
deveriam levar em conta o seguinte: Deus, intencionalmente, escolheu uma mensagem e
uma metodologia que a sabedoria deste mundo considera como loucura. O termo grego
traduzido por loucura [1Co 1.21] mria, de onde o idioma ingls tira a sua palavra moronic (imbecil). O instrumento que Deus utiliza para realizar a salvao , literalmente, imbecil
aos olhos da sabedoria humana. Mas a nica estratgia de Deus para proclamar a mensagem (Ibidem., p. 130).

316
que ela se realiza e se desenvolve.

A Igreja prega a Palavra cumprindo assim o
seu ministrio ordenado pelo prprio Deus; para tanto ela se prepara da melhor forma possvel, usando de todos os recursos disponveis que se harmonizam com os
princpios bblicos, recorrendo de modo indispensvel ao auxlio do Esprito na concretizao de sua misso. Tendo sempre em vista que, a f no admite glorificao seno exclusivamente em Cristo. Segue-se que aqueles que exaltam
excessivamente a homens, os privam de sua genuna grandeza. Pois a coisa
mais importante de todas que eles so ministros da f, ou seja: conquistam
317
seguidores, sim, mas no para eles mesmos, e, sim, para Cristo.
F) Cantar Salmos com graas no corao:318

Louvor cristo isso, e nos envolve a
todos. Portanto, Paulo no pode estar
falando sobre a congregao ficar sentada e ouvindo o belo cntico de um
coral. Isso quase diretamente o oposto do que ele est dizendo. Todavia,
a isso que chegamos. pior quando o
canto executado por um coral pago,
e pior ainda quando os membros do
coral pago ou do quarteto especial
nem cristos so, mas so introduzidos
na igreja porque tm boa voz. s vezes,
neste pas, e mais frequentemente noutros, eles chegam ao culto justo na hora
de cantar, e logo depois se retiram!
D.M. Lloyd-Jones, Cantando ao Senhor,
So Paulo: Publicaes Evanglicas Selecionadas, 2003, p. 50.
1) O JBILO COMEA NO CORAO:

319
A pregao determina o foco e profundidade da adorao.

O
nosso culto determinado basicamente pelo conhecimento e prtica da Palavra. O
nosso louvor a expresso de um corao alegre diante de Deus: O jbilo comea
no corao e os lbios apenas o expressam. Pois, no se jubila com palavras;
mas somente se emitem sons de alegria, que de certo modo so concebidos
e gerados pelo corao, como expresso da idia que for impossvel mani-
316
Anthony A. Hoekema observou que: O perodo entre a primeira e a segunda vinda de Cristo a era missionria por excelncia. Este o tempo da graa, um tempo em que Deus
convida e insta com todos os homens para serem salvos (A.A. Hoekema, A Bblia e o Futuro, p.
187).
317
J. Calvino, Exposio de 1 Corntios, (1Co 3.5), p. 101-102.
318
319
O Diretrio de Culto de Westminster, p. 65; Confisso de Westminster, 21.5.
Michael Horton, As Doutrinas da Maravilhosa Graa, So Paulo: Editora Cultura Crist, 2003, p.
87.

320
festar por palavras.

O nosso culto comea por uma vida de obedincia com um
corao sincero; o ato pblico de adorao a complementao indispensvel de
nosso culto cotidiano a Deus. Porquanto Deus preceitua, em primeiro lugar,
que o adoremos interiormente, e em seguida tambm verbalizemos uma
profisso de f externa. O principal altar, no qual Deus adorado, deve estar
situado dentro de ns, pois Deus adorado espiritualmente atravs da f, de
oraes e de outros ofcios de piedade. A confisso externa deve ser forosamente acrescentada, no s para que nos exercitemos na adorao a
Deus, mas tambm para que nos ofereamos inteiramente a Ele, tanto no
corpo quanto na mente, assim como Paulo preceitua (1Co 7.34; 1Ts 5.23)
321
em suma, para que Ele nos possua inteiramente.
2) OS CNTICOS REFLETEM NOSSA EXPERINCIA COM DEUS:

natural e at desejvel que usemos de nossos talentos para servir a Deus
com novas composies que reflitam a nossa f decorrente da Palavra. Lloyd-Jones
est correto ao enfatizar: O canto cristo no deve ser uma repetio enfa322
donha.
Portanto, a nossa f por proceder da Palavra deve ser orientada pela
Palavra em nossas experincias cotidianas. O Livro de Salmos se constitui num modelo majestoso e singular deste emprego. No entanto a novidade do que cantamos
no estar circunscrita data da composio ou atualidade do ritmo, mas sim
forma como cantamos. Com graa no corao. Agostinho (354-430) colocou esta
questo em termos belos: Quem canta com parcialidade, canta canes antigas; qualquer de seus cnticos velho, o velho homem que canta. Est
dividido, carnal. Certamente, enquanto carnal velho, e medida em
323
que espiritual, novo.
Devemos cantar ao Senhor com novidade de vida e
integridade; somente assim cantaremos um cntico novo (Sl 96.1; 98.1; Is 42.10).
Os cnticos devem ser a expresso de uma experincia com Deus, porque
certo que jamais agradaro a Deus os louvores que no procedam desta
324
fonte de amor.
natural que com o tempo, os hinos passem a fazer parte de
nossa histria de vida: Eles, sem dvida, retratam verdades bblicas; contudo, estas
verdades, cridas por ns, assumem um significado subjetivo quando so vivenciadas, muitas vezes ainda que no exclusivamente , em nossas crises, angstias e
mesmo jbilo. Deste modo, assim como h textos das Escrituras marcantes, que falam de modo especial nossa experincia de vida, h hinos que realam momentos
de nossa comunho com Deus e, tambm, s vezes a dura realidade cotidiana. Se
vocs pararem por um instante para refletir sobre isso certamente se lembraro de
hinos que estiveram associados sua converso, a momentos alegres e dolorosos,
320
Agostinho, Comentrio aos Salmos, So Paulo: Paulus, (Patrstica, 9/2), 1997, Vol. II, (Sl (66)
67.2), p. 335.
321
Joo Calvino, O Profeta Daniel: 1-6, So Paulo: Parakletos, 2000, Vol. 1, (Dn 3.2-7), p. 192.
322
D.M. Lloyd-Jones, Cantando ao Senhor, So Paulo: Publicaes Evanglicas Selecionadas, 2003,

p. 41.
323
Agostinho, Comentrio aos Salmos, Vol. II, (Sl (65) 66.6), p. 371.
324
Joo Calvino, As Institutas, III.20.20.
determinadas pocas de sua vida: infncia, mocidade ou mesmo atualidade.

Obviamente, a nossa experincia no esgota o sentido dos hinos, mas, sem dvida,
elas resignificam a mensagem. De passagem, podemos entender tambm, que a letra que cantamos fundamental na compreenso, fixao e expresso do nosso
louvor.
Lloyd-Jones, fazendo eco a Agostinho e a Calvino, acentua: Sempre nos compete lembrar-nos de que no devemos concentrar-nos s em cantar a melodia. No momento em que fazemos isso, j nos afastamos da instruo do
apstolo [Ef 5.19]. As palavras vm em primeiro lugar elas so mais importantes que a melodia. Naturalmente, as palavras e a melodia devem vir juntas, consorciadas e fundidas para darem expresso ao nosso louvor. Mas
no h nada que seja to fatal como entoar a melodia somente, sem dar
325
ateno s palavras.
O meditar nos feitos de Deus um imperativo ao louvor. O salmista louva a
Deus considerando o seu livramento: Bendito seja o Senhor, porque me ouviu as
vozes splices! O Senhor a minha fora e o meu escudo; nele o meu corao confia, nele fui socorrido; por isso, o meu corao exulta, e com o meu cntico o louvarei (Sl 28.6-7). Quando Deus esparge alegria em nossos coraes, o resulta326
do deve ser que nossos lbios se abram para entoar seus louvores.
Visto
que o salmista mais adiante trata das obras portentosas de Deus, e particularmente da preservao da Igreja, no causa surpresa que ele exorte os justos a cantarem um cntico novo, isto , um cntico raro e selecionado.
Quanto mais atenta e diligentemente os crentes consideram as obras de
327
Deus, mas eles se aplicaro aos seus louvores.
3) O CANTAR EST ASSOCIADO NOSSA F EM BUSCA DE COMPREENSO:

O nosso louvor est tambm associado nossa f. Davi angustiado, fugindo
de uma perseguio implacvel de Saul, assim mesmo vislumbrava alegremente o
seu salvamento: Regozije-se o meu corao no teu salvamento (Sl 13.5). O curioso que o salmista alm de olhar para o futuro, no perde o contato com a realidade
presente, enxergando que apesar de todas as suas dificuldades, Deus lhe tem feito
muito bem (Sl 13.6). No verso 3, ele pede a Deus: .... Ilumina-me () ('r) os olhos.... . Iluminar os olhos, no idioma hebraico, significa o mesmo que soprar
o flego de vida, porquanto o vigor de vida transparece principalmente nos
328
olhos, interpreta Calvino.
Analisando de outra perspectiva, muitas vezes o que
325
D.M. Lloyd-Jones, Cantando ao Senhor, p. 42.
326
327
328
Joo Calvino, O Livro de Salmos, Vol. 1, (Sl 13.3), p. 265. O abatimento evidencia-se nos olhos.
H uma passagem reveladora sobre este ponto: O exrcito de Saul perseguia aos filisteus e Saul
conjurou o povo a nada comer enquanto ele no se vingasse dos seus inimigos: os seus homens esto com fome; Jnatas que no ouvira a ordem de seu pai, quando passando pelo bosque viu mel,
de fato necessitamos ter os olhos iluminados para poder enxergar a situao com
mais clareza. Aqui o salmista pede a Deus que ilumine os seus olhos para que ele,
tomando alento, possa ver as coisas com mais clareza, j que no momento a realidade parecia-lhe extremamente aflitiva e tenebrosa. Notemos que somente Deus
pode iluminar os nossos olhos para que vejamos os Seus feitos em nossa vida e assim, nos alegremos na esperana (Rm 12.12). possvel que no vivamos totalmente livres do sofrimento, no obstante necessrio que essa f regozijante se erga acima dele e nossa boca se abra em cntico por conta da alegria que est reservada para ns no futuro, embora ainda no seja expe329
rimentada por ns.....
Deste modo, o Salmo que comea com perguntas angustiantes e dolorosas (Sl 13.1-2), termina com um cntico de confiante f e alegria
radiante. O seu desnimo transforma-se em alegre confiana. Tendo os olhos iluminados, conforme pediu a Deus, pde ver com mais clareza as bnos de Deus; por
330
331
isso diz: [Deus] me tem feito muito bem ()
(gmal) (Sl 13.6).
Assim,
assume o compromisso: Cantarei ao Senhor (Sl 13.6). A alegria do salmista se
manifesta em cntico. Davi ainda no pode enxergar completamente o livramento
futuro, no entanto, confia em Deus, por isso, O louva firmado na f que v o invisvel;
experiencia o que descreve o Livro de Hebreus: Ora, a f a certeza de cousas que
se esperam, a convico de fatos que se no vem (Hb 11.1). Deste modo o nosso
louvor um testemunho de nossa confiana no cuidado providente de Deus. Este
discernimento s possvel atravs da Palavra. Uma esperana fundamentada simplesmente em otimismos resultantes de um pensar positivo pode, quando muito,
dar uma sensao momentnea de alvio, contudo, no muda a realidade dos fatos.
Deus, no entanto, nos convida a um exame de Sua Palavra; nela temos os Seus ensinamentos e promessas que, de fato, podem iluminar os nossos olhos, apontando e
nos capacitando a seguir o Seu caminho. Porque o mandamento lmpada, e a
instruo, luz () ('r).... (Pv 6.23). Esta a experincia do salmista: Os preceitos
do SENHOR so retos e alegram o corao; o mandamento do SENHOR puro e
ilumina () ('r) os olhos (Sl 19.8). A Palavra de Deus nos d discernimento com
clareza: A revelao das tuas palavras esclarece () ('r) e d entendimento ()
332
(biyn)
aos simples (Sl 119.130). Lmpada para os meus ps a tua palavra e,
tomou e bebeu. Assim diz as Escrituras: ... estendeu a ponta da vara que tinha na mo, e a molhou
no favo de mel; e, levando a mo boca, tornaram a brilhar () ('r) os seus olhos (1Sm 14.27)
(Vd. Pv 29.13).
329
J. Calvino, O Livro de Salmos, Vol. 1, (Sl 13.6), p. 268.
lmg
330
(gmal) significa os benefcios provenientes da graa de Deus. [Cf. Joo Calvino, O Livro de
Salmos, Vol. 1 (Sl 13.6), p. 268. Vd. tambm: Albert Barnes, Notes on the Old Testament, 11 ed.
Grand Rapids, Michigan: Baker, 1973, Vol. 1, p. 112].
331
Do mesmo modo: Volta, minha alma, ao teu sossego, pois o SENHOR tem sido generoso ()
(gmal) para contigo (Sl 116.7).
332
O verbo () (biyn) e o substantivo () (biynah) apresentam a idia de um entendimento, fruto

de uma observao demorada, que nos permite discernir para interpretar com sabedoria e conduzir
os nossos atos. O verbo se refere ao conhecimento superior mera reunio de dados. (...)
Bn uma capacidade de captao julgadora e perceptiva e demonstrada no uso do
conhecimento [Louis Goldberg, Bn: In: Laird Harris, et. al., eds. Dicionrio Internacional de Teologia do Antigo Testamento, So Paulo: Vida Nova, 1998, p. 172].

333
luz () ('r) para os meus caminhos (Sl 119.105).

Jesus Cristo, a Palavra encarnada, nos diz: Eu sou a luz do mundo; quem me segue no andar nas trevas;
334
pelo contrrio, ter a luz da vida (Jo 8.12/Is 49.6).
Somente a Palavra de Deus
pode transmitir a alegria real e duradoura ao nosso corao. Ela dispersa as nuvens
de incertezas e contradies de uma sociedade pervertida, nos mostrando os verdadeiros valores. No ato de seguir as veredas de Deus, vamos descobrindo a sensatez
e alegria da obedincia: os nossos caminhos vo se aclarando: .... a vereda dos
335
justos como a luz () ('r) da aurora, que vai brilhando ()
('r) mais e mais
at ser dia perfeito (Pv 4.18). Assim, gradativamente, esta alegria vai se refletindo
at mesmo em nosso semblante: Quem como o sbio? E quem sabe a interpretao das coisas? A sabedoria do homem faz reluzir () ('r) o seu rosto, e muda-se
a dureza da sua face (Ec 8.1).
***
O Diretrio de Culto de Westminster (1645) orienta:
(biyn) permite diversas tradues (ARA):

Acudir (Sl 5.1) (No sentido de considerar); Ajuizado (Gn 41.33,39); Atentar (Dt 32.7,29; Sl 28.5);
Atinar (Sl 73.17; 119.27); Considerar (J 18.2; 23,15; 37.14); Contemplar (Sl 33.15); Cuidar (Dt
32.10); Discernir (1Rs 3.9,11; J 6.30; 38.20; Sl 19.12); Douto (Dn 1.4); Ensinar (Ne 8.7,9); Entender/entendido/entendimento (Dt 1.13;4.6; 1Sm 3.8; 2Sm 12.19; 1Rs 3.12;1Cr 15.22; 27.32; 2Cr 26.5;
Ed 8.16; Ne 8.2,3,8,12; 10.28; J 6.24;13.1; 15.9; 23.5; 26.14; 28.23; 32.8,9; 42.3); Fixar no sentido
de pensar detidamente (J 31.1); Inteligncia (Dn 1.17); Mestre (no sentido de expert) (1Cr 25.7,8);
Penetrar (com o sentido de discernir) (1Cr 28.9; Sl 139.2); Perceber (J 9.11;14.21; 23.8); Perito (Is
3.3); Procurar (Sl 37.10); Prudentemente (2Cr 11.23); Reparar (1Rs 3.21); Revistar (procurar atentamente) (Ed 8.15); Saber/Sabedoria (Ne 13.7; Pv 14.33); Sisudo em palavras (1Sm 16.18); Superintender (por ter maior conhecimento) (2Cr 34.12). A LXX geralmente emprega a palavra Suni/hmi (synimi) para traduzir o verbo hebraico. Suni/hmi (synimi) envolve a idia de reunir as coisas, analislas, tentando chegar a uma concluso atravs de uma conexo das partes. (*Mt
13.13,14,15,19,23,51; 15.10; 16.12; 17.13; Mc 4.12; 6.52; 7.14; 8.17,21; Lc 2.50; 8.10; 18.34; 24.45;
At 7. 25 (duas vezes); 28.26,27; Rm 3.11; 15.21; 2Co 10.12; Ef 5.17). Paulo instrui aos efsios:
...Vede prudentemente como andais, no como nscios, e, sim, como sbios, remindo o tempo, porque os dias so maus. Por esta razo no vos torneis insensatos, mas procurai compreender (Suni/hmi) qual a vontade do Senhor (Ef 5.15-17).
333
Nas Escrituras, seguir a instruo de Deus o mesmo que andar na luz: Iro muitas naes e diro: Vinde, e subamos ao monte do SENHOR e casa do Deus de Jac, para que nos ensine os
seus caminhos, e andemos pelas suas veredas; porque de Sio sair a lei, e a palavra do SENHOR,
de Jerusalm (...) Vinde, casa de Jac, e andemos na luz () ('r) do SENHOR (Is 2.3,5). Atendei-me, povo meu, e escutai-me, nao minha; porque de mim sair a lei, e estabelecerei o meu direito como luz () ('r) dos povos (Is 51.4). [Para um estudo mais pormenorizado do emprego da palavra no Antigo Testamento, ver: Herbert Wolf, r: In: R. Laird Harris, et. al., eds. Dicionrio Internacional de Teologia do Antigo Testamento, So Paulo: Vida Nova, 1998, p. 38-42; William Gesenius,
Hebrew-Chaldee Lexicon to the Old Testament, 3 ed. Michigan: WM. Eerdmans Publishing Co. 1978,
p. 23].
334
Sim, diz ele: Pouco o seres meu servo, para restaurares as tribos de Jac e tornares a trazer os
remanescentes de Israel; tambm te dei como luz () ('r) para os gentios, para seres a minha salvao at extremidade da terra (Is 49.6).
335
A grafia de luz, ser luz, tornar-se luz e brilhar a mesma no hebraico.
dever dos cristos louvar a Deus publicamente cantando salmos juntos na Igreja, e tambm em particular na famlia.
Ao cantar os salmos, a voz dever ser afinada e ordenada com seriedade; mas o cuidado maior precisa ser o de cantar com o entendimento
336
e com graa no corao, erguendo melodias ao Senhor.
Devemos, portanto, cantar com sinceridade, meditando naquilo que cantamos
como expresso de nossa f, com integridade e moderao. Como vimos, os cnticos so didticos; atravs deles aprendemos a Palavra de Deus, expressamos a
337
nossa f e, eles tambm nos ajudam a fixar os ensinamentos bblicos.
Os cnticos que no nos conduzem Palavra, por mais emocionantes, alegres, cativantes
e contagiantes que sejam, no edificam. Precisamos ter sempre diante de ns o fato
insubstituvel de que impossvel ser edificado espiritualmente fora da Palavra. A
Palavra de Deus deve ser sempre o critrio aferidor de todas as nossas experincias, emoes e gosto. Insistimos: fora da Palavra no h edificao, nem crescimento espiritual. Deus no requer de ns simplesmente criatividade; Ele requer fidelidade.
Agostinho (354-430), de forma potica, mostra que o nosso louvor a Deus o fruto do trabalho do Agricultor em ns. Embora o nosso louvor nada acrescente a Deus,
ns crescemos quando sinceramente bendizemos o Senhor atestando o resultado
de Sua obra em ns:
Quando Deus nos abenoa, ns crescemos, e quando bendizemos ao
Senhor, tambm crescemos; ambas as coisas so para o nosso proveito.
Ele nada ganha quando o bendizemos, nem diminui por nossas maldies.
(...) A bno do Senhor vem-nos em primeiro lugar, e por conseqncia
tambm ns bendizemos ao Senhor. A primeira a chuva, e esta o fruto.
Por isso estamos entregando a Deus, o agricultor, que nos manda a chuva
e nos cultiva, o fruto que produzimos. Cantemos estas palavras com devo338
o, mas no estril, nem s de voz, mas com um corao sincero.
No nosso louvor Deus quem deve ser engrandecido, a Sua glria que deve
ser buscada: Se, pois, jubilais de tal modo que Deus oua, salmodiai tambm
de sorte que os homens vejam e ouam; mas no a vosso nome. (...) Presta
ateno ao fim, conta com certa finalidade; considera qual o fim que te
move. Se ages assim para seres glorificado, foi o que proibi; se, porm, para
que Deus seja glorificado, foi o que mandei. Salmodiai, portanto, no a vosso
336
O Diretrio de Culto de Westminster, p. 65.
337
Vejam-se: Joo Calvino, As Institutas, III.20.28,31,32; Confisso de Westminster, 21.5; Segunda

Confisso Helvtica, XXIII, 5.221. Tambm a Confisso Luterana: Confisso de Augsburgo (1530),
XXIV. Esta Confisso foi escrita por Philip Melanchthon (1497-1560), com a aprovao de Lutero, que
a leu em maio de 1530. (Vejam-se: Philip Schaff, The Creeds of Christendom, Vol. I, p. 225-230; Introduo de Martin Dreher Confisso, publicada pela Editora Sinodal em 1980, p. 7-11; J.M. Drickamer, Confisso de Augsburgo: In: Walter A. Elwell, ed. Enciclopdia Histrico-Teolgica da Igreja
Crist, Vol. I, p. 328-329). (Vd. Felipe Fernndez-Armesto & Derek Wilson, Reforma: O Cristianismo e
o Mundo 1500-2000, Rio de Janeiro: Record, 1997, p. 163-164).
338
Agostinho, Comentrio aos Salmos, So Paulo: Paulus, (Patrstica, 9/2), 1997, Vol. II, (Sl (67)
66.1), p. 361.
nome, mas ao nome do Senhor vosso Deus. Salmodiai vs; Ele seja louvado;
339
vivei bem e Ele seja glorificado.
G) Com ordem e decncia:

A espontaneidade no sinnimo de anarquia; a Igreja deve manter ordem em
tudo o que faz, no podendo ser diferente no culto a Deus; tudo deve ser feito visando a edificao. A liberdade concedida por Cristo no pode servir de pretexto para a
desordem; a Palavra de Deus o parmetro para conduzir as nossas mentes naqui340
lo que correto e contribui para a edificao.
Para Calvino o conceito de ordem
341
envolve organizao e regularidade.
Mais especificamente, nos instrui Calvino: Durante o tempo do sermo reine
tranqilidade e silncio; que se cantem salmos, e que haja dias fixos para celebrar a
342
Ceia do Senhor.
H) O Culto deve ser conforme as prescries divinas:

No segundo semestre de 1559, Calvino expondo o Livro de Daniel, aps mais
uma preleo, como sempre, encerra com uma orao: Deus Todo-Poderoso, visto que sempre e de maneira desgraada nos perdemos em nossos pensamentos e, quando tentamos te adorar; no fazemos nada a no ser profanar
a pura e verdadeira adorao de Tua divindade e somos mais facilmente
levados a supersties depravadas, permite, pois, que permaneamos na
obedincia pura da Tua Palavra e nunca nos desviemos para lado al343
gum.....
Esta orao reflete de modo claro a perspectiva e o desejo de Calvino. A Palavra
se constitui no princpio orientador do culto oferecido a Deus. A Palavra, e somente
Ela, pode nos conduzir de forma correta na adorao agradvel a Deus. Consciente
de nossas limitaes, ele suplica ao Deus Todo-Poderoso a capacitao para obedecer fielmente a Palavra.
339
Agostinho, Comentrio aos Salmos, Vol. II, (Sl (66) 65.3), p. 336, 337.
340
Vd. Joo Calvino, Exposio de 1 Corntios, (1Co 14.40), p. 44.
341
Vd. J. Calvino, As Institutas, II.8.32.
342
Joo Calvino, As Institutas, IV.10.29. Vejam-se tambm: J. Calvino, As Institutas, IV.10.27ss; Segunda Confisso Helvtica, XXIII, 5.216.
343
Joo Calvino, O Profeta Daniel: 1-6, Vol. 1, (Dn 3.2-7), p. 195.
1) AGRADVEL A DEUS:
A primeira e mais importante coisa

a ser dita sobre verdadeiro culto que
ele para honrar a Deus. Se o que chamamos culto no centralizado em
Deus e no d honra a Deus, no culto James M. Boice.344
Conforme vimos anteriormente, o culto a resposta do homem a Deus, com

f e gratido; isto indica que Deus Quem d o primeiro passo na forma como Ele
deve e quer ser adorado (Ex 29.38-46). Comeamos por honrar a Deus levando a
srio a Sua Palavra. No importa o que faamos no chamado culto, no importa o
quanto cantemos, oremos, choremos ou gesticulemos. Se a Palavra de Deus no for
levada a srio, se os preceitos de Deus no forem determinantes em nossa adorao, no houve culto; Deus no foi adorado. Ele no servido de modo estranho
Sua Palavra.
Devemos ter sempre diante de ns a convico e propsito de que o culto oferecido a Deus. Pode parecer estranho o que estamos dizendo, visto que podemos
simplesmente pensar que o culto que prestamos obviamente dirigido a Deus. No
entanto, no verso 14 do salmo 50, o escritor enfatiza: Oferece a Deus sacrifcio de
aes de graa.
Em outro lugar, Calvino faz meno a este salmo, dizendo:
luz do Salmo 50, o sacrifcio de louvor no s igualmente agradvel a Deus, seno que muito mais agradvel do que todas as coisas externas utilizadas pela lei. Ali Deus rejeita todas essas coisas como sendo de
nenhum prstimo, e ordena que o sacrifcio de louvor lhe seja oferecido.
Vemos, pois, que essa a mais excelente forma de culto divino e a nica
que deve ser prefervel a todos os demais exerccios, ou seja: que celebremos a munificncia divina atravs de aes de graa. Digo que esse
o ritual de sacrifcio que Deus nos recomenda hoje. Ao mesmo tempo, no
h dvida de que todo o ato de invocar o Nome de Deus se encontra includo nesta parte singular, porque no podemos dar-lhe graas, a menos
que sejamos justificados por Ele; e ningum obtm coisa alguma, seno
aquele que ora. Em suma, o apstolo est dizendo que, excluindo a oferenda de animais irracionais, temos algo muito mais excelente a oferecer
a Deus, e que dessa maneira Ele correta e perfeitamente adorado por
345
ns.
Para ns protestantes, essa recomendao pode passar despercebida ou apenas
servir para confirmar a nossa prtica: ns no adoramos imagens, nem outros seres
criados; estamos cumprindo rigorosamente os primeiros mandamentos: No ters
344
345
James M. Boice, O Evangelho da Graa, So Paulo: Editora Cultura Crist, 2003, p. 169.
Joo Calvino, Exposio de Hebreus, So Paulo: Paracletos, 1997, (Hb 13.15), p. 392-393.
outros deuses diante de mim. No fars para ti imagem de escultura, nem semelhana alguma do que h em cima nos cus, nem em baixo na terra, nem nas guas
debaixo da terra. No as adorars, nem lhes dars culto.... (Ex 20.3-5).
Podemos, quem sabe, pensar de forma aliviada: deste pecado estamos livres!...
De fato, devemos dar graas a Deus por no incorrermos nesta forma de pecado.
Contudo, h outras formas de cometer o mesmo pecado. E para estas necessrio
que estejamos mais atentos.
No Novo Testamento Jesus Cristo nos mostra que muitas das oraes supostamente dirigidas a Deus, na realidade no o eram...
E, quando orardes, no sereis como os hipcritas; porque gostam de orar em p,
nas sinagogas e nos cantos das praas, para serem vistos dos homens. Em verdade
vos digo que eles j receberam a recompensa. Tu, porm, quando orares, entra no
teu quarto, e, fechada a porta, orars a teu Pai que est em secreto; e teu Pai que
v em secreto, te recompensar.... Portanto, vs orareis assim: Pai nosso que ests
nos cus.... (Mt 6.5-6,9). (Destaques meus).
O problema, dentro do contexto vivido por Jesus, que muitos dos judeus, na
realidade, ofereciam as suas oraes aos homens, mesmo usando o nome de Deus.
Usar o nome de Deus no garantia de estarmos nos dirigindo a Ele. Do mesmo
modo, podemos estar to preocupados com a forma de nossas oraes que nos es346
quecemos do Pai;
a Ele que a nossa orao destinada; portanto, cabe a Ele,
que v em secreto, julg-la. A nossa orao no necessita ter publicidade para que
Deus a oua; Ele v em secreto e nos recompensa conforme o que v (Mt 6.6). Isso
se aplica perfeitamente ao nosso culto e advertncia feita por Deus: Oferece a
Deus sacrifcio de aes de graa.... (Sl 50.14).
Por intermdio de Isaas, Deus recrimina os judeus dizendo que eles sacrificavam
simplesmente porque gostavam de faz-lo, no porque quisessem agrad-lo: Como
estes escolheram os seus prprios caminhos, e a sua alma se deleita nas suas abominaes, assim eu lhes escolherei o infortnio e farei vir sobre eles o que eles
temem; porque clamei e ningum respondeu, falei, e no escutaram; mas fizeram o
que era mau perante mim, e escolheram aquilo em que eu no tinha prazer (Is 66.34). (Destaque meu).
O culto no visa agradar pessoas ou satisfazer os nossos desejos pecaminosos
de apresentar uma aerbica cultual ou um show-culto. No usamos do culto para
nos promover, dar destaque a autoridades ou angariar votos ou simpatias. O culto
oferecido a Deus conforme as prprias prescries divinas; e Ele mesmo julgar a
347
nossa oferta: buscamos o prazer de Deus, a Sua santa satisfao (Is 66.4).
O
346
Ele s reconhece aquilo que recebido em obedincia ao que Ele determina e ordena.
Saibamos que Deus esquecido to-logo os homens se desviem da Sua pura Palavra, e que
apostatam todos os que se desviam para c e para l, e no seguem ao que Deus aprova
[John Calvin, Commentaries on the Prophet Jeremiah and the Lamentations, Grand Rapids, Michigan:
Baker Book House, (Calvins Commentaries, Vol. IX), 1996 (reprinted), Vol. 2, (Jr 19.4-5), p. 438].
347
.... Precisamos ensinar que o critrio pelo qual avaliamos a adorao pblica no o
nosso prazer. verdade que no h maior alegria do que glorificar e desfrutar de Deus de
todo o corao, alma, mente e fora, e honr-lo atravs da ateno sua Palavra; mas o
senso de humor de Deus bastante diverso do nosso; a nossa sutiliza pode ser o
caminho mais fcil e objetivo para o cadafalso. Deus pega os sbios em sua prpria
esperteza: Porque a sabedoria deste mundo loucura diante de Deus; porquanto
est escrito: Ele apanha os sbios na prpria astcia deles (1Co 3.19/J 5.13). No
tentemos manipular Deus para os nossos interesses pessoais: Deus no se presta a
isso. Ele o Senhor e juiz. A falta do temor de Deus que tem em muitas ocasies
nos conduzido irreverncia e irresponsabilidade espiritual. Lembremo-nos: O temor do Senhor o princpio da sabedoria; revelam prudncia todos os que o praticam. O seu louvor permanece para sempre (Sl 111.10); O temor do Senhor o
princpio da sabedoria, e o conhecimento do Santo prudncia (Pv 9.10).
2) NA LIBERDADE DO ESPRITO E NOS PARMETROS DA PALAVRA:

Portanto, a criatividade humana, que um dos reflexos da imagem de Deus
em ns,
deve estar submissa instituio divina, pois, o Deus Trino que adorado, estabelece os princpios e as normas para este ato; deste modo, o que determina a forma do culto, no pode ser um critrio puramente esttico ou sentimen349
tal;
mas sim, espiritual, teolgico e racional; todos subordinados Revelao: O
Culto cristo dever ser sempre na liberdade do Esprito, dentro dos parmetros da
350
351
Palavra e na integridade de nosso ser
(Jo 4.23-24; Fp 3.3).
No existe culto
em verdade divorciado das Escrituras, a qual prescreve a forma, o contedo e a integridade de nossa adorao a Deus. Kuyper comenta: ....Quando este ministrio de sombras cumpriu os propsitos do Senhor, Cristo vem para profetizar a
hora quando Deus no mais ser adorado no monumental templo em Jerusalm, pelo contraio, ser adorado em esprito e em verdade. E em conformidade com esta profecia vocs no encontram nenhum vestgio ou sombra de arte com propsito de adorao em toda literatura apostlica. O sacerdcio visvel de Aro d lugar ao sumo sacerdcio invisvel segundo a ordem de Melquisedeque no cu. O puramente espiritual abre caminho atra348
teste da adorao : Nossos coraes esto se curvando, Deus est sendo honrado? No
estamos sendo satisfeitos?, mas Deus est sendo glorificado?. (Peter White, O Pastor Mestre, So Paulo: Editora Cultura Crist, 2003, p. 82).
348
Cf. Harold M. Best, Christian Responsability in Music. In: Leland Raken, ed., The Christian Imagination: essays on literature and the arts, 2 ed. Grand Rapids, Michigan: Baker Book House, 1986, p.
403.
349
"O culto cristo contemporneo motivado e julgado por padres diversos: seu valor de
entretenimento, seu suposto apelo evanglico, sua fascinao esttica, at mesmo, talvez,
seu rendimento econmico. A herana litrgica da Reforma nos recorda a convico de
que, acima de tudo, o culto deve servir para o louvor do Deus vivo" (Tymothy George, Teologia
dos Reformadores, So Paulo: Vida Nova, 1994, p. 317).
350
Porque Deus esprito, a adorao deve tambm ser praticada com integridade em
relao fidelidade para com a revelao prpria de Deus, porque ela deve ser em verdade. (Terry L. Johnson, Adorao Reformada: A adorao que de acordo com as Escrituras, p.
29).
351
Mas vem a hora e j chegou, em que os verdadeiros adoradores adoraro o Pai em

esprito e em verdade; porque so estes que o Pai procura para seus adoradores. Deus esprito; e importa que os seus adoradores o adorem em esprito e em verdade (Jo 4.23-24).
.ns que somos a circunciso, ns que adoramos a Deus no Esprito, e nos gloriamos em
Cristo Jesus, e no confiamos na carne (Fp 3.3).

352
vs da neblina do simblico.
O culto espiritual estabelecido por Deus mes353
mo.
Portanto, a genuna adorao submissa auto-revelao de Deus, tanto
quanto forma como quanto ao esprito. No podemos separar o Esprito da Palavra. O Esprito honra exclusivamente a Sua Palavra, no a nossa. Calvino, conforme
vimos, comentando o Livro de Isaas, escreve: Da mesma forma, a Palavra
no pode ser separada do Esprito, como imaginam os fanticos, que, desprezando a palavra, ufanam-se do nome do Esprito, e incrementam coisas,
como confidenciais, em suas prprias imaginaes. o esprito de Satans
que separado da palavra, a qual o Esprito de Deus est continuamente
354
unido.
Lembremo-nos o que j vimos na Confisso de Westminster (1647): ...
O modo aceitvel de adorar o verdadeiro Deus institudo por Ele mesmo, e
to limitado pela sua prpria vontade revelada, que Ele no pode ser adorado segundo as imaginaes e invenes dos homens, ou sugestes de Satans, nem sob qualquer representao visvel, ou de qualquer outro modo
no prescrito nas Santas Escrituras (XXI.1).
Por mais impressionante que seja a adorao planejada pelo homem, se ela no
for dirigida por Deus, atravs do Seu Esprito, no ser aceita; no passar de uma
tentativa de boa obra humana no af de conseguir o favor divino. O culto ao Senhor
no pode ser a nosso bel-prazer, como quis Jeroboo e, tambm, de certa forma
355
Uzias, pois Deus o rejeita (1Rs 12.33-13.5; 2Cr 26.16-21).
Do Seu caminho
esto bem longe aqueles que pensam que podem agradar-lhe com obser-
352
353
Vd. Joo Calvino, As Institutas, II.8.17.
354
John Calvin, Commentary on the Book of the Prophet Isaiah, Grand Rapids, Michigan: Baker Book
House Company, (Calvin's Commentaries), 1996, Vol. VIII/4, (Is 59.21), p. 271.
355
No dcimo quinto dia do oitavo ms, escolhido a seu bel-prazer, subiu ele ao altar que fizera em
Betel e ordenou uma festa para os filhos de Israel; subiu para queimar incenso. Eis que, por ordem do
SENHOR, veio de Jud a Betel um homem de Deus; e Jeroboo estava junto ao altar, para queimar
incenso. Clamou o profeta contra o altar, por ordem do SENHOR, e disse: Altar, altar! Assim diz o
SENHOR: Eis que um filho nascer casa de Davi, cujo nome ser Josias, o qual sacrificar sobre ti
os sacerdotes dos altos que queimam sobre ti incenso, e ossos humanos se queimaro sobre ti. Deu,
naquele mesmo dia, um sinal, dizendo: Este o sinal de que o SENHOR falou: Eis que o altar se fender, e se derramar a cinza que h sobre ele. Tendo o rei ouvido as palavras do homem de Deus,
que clamara contra o altar de Betel, Jeroboo estendeu a mo de sobre o altar, dizendo: Prendei-o!
Mas a mo que estendera contra o homem de Deus secou, e no a podia recolher. O altar se fendeu,
e a cinza se derramou do altar, segundo o sinal que o homem de Deus apontara por ordem do SENHOR (1Rs 12.33-13.5). Mas, havendo-se j fortificado, exaltou-se o seu corao para a sua prpria runa, e cometeu transgresses contra o SENHOR, seu Deus, porque entrou no templo do SENHOR para queimar incenso no altar do incenso. Porm o sacerdote Azarias entrou aps ele, com oitenta sacerdotes do SENHOR, homens da maior firmeza; e resistiram ao rei Uzias e lhe disseram: A
ti, Uzias, no compete queimar incenso perante o SENHOR, mas aos sacerdotes, filhos de Aro, que
so consagrados para este mister; sai do santurio, porque transgrediste; nem ser isso para honra
tua da parte do SENHOR Deus. Ento, Uzias se indignou; tinha o incensrio na mo para queimar incenso; indignando-se ele, pois, contra os sacerdotes, a lepra lhe saiu na testa perante os sacerdotes,
na Casa do SENHOR, junto ao altar do incenso. Ento, o sumo sacerdote Azarias e todos os sacerdotes voltaram-se para ele, e eis que estava leproso na testa, e apressadamente o lanaram fora; at
ele mesmo se deu pressa em sair, visto que o SENHOR o ferira. Assim, ficou leproso o rei Uzias at
ao dia da sua morte; e morou, por ser leproso, numa casa separada, porque foi excludo da Casa do
SENHOR; e Joto, seu filho, tinha a seu cargo a casa do rei, julgando o povo da terra (2Cr 26.16-21).

356
vncias formuladas ao bel-prazer dos homens.

Se quisermos agradar o Senhor atravs do Culto somente a Ele devido, devemos procurar saber atravs da
Sua Palavra como Ele deseja ser cultuado...
Na Antigidade, o filsofo Scrates (469-399 a.C.), fez uma pergunta, que revela
uma percepo correta: "Haver culto mais sublime e piedoso que o que pres357
creve a prpria divindade?".
Calvino (1509-1564) comentando o segundo Mandamento, diz:
Portanto, o fim deste mandamento que Deus no quer que Seu leg358
timo culto seja profanado mediante ritos supersticiosos.
Pelo que, em
sntese, Ele nos recambia e afasta totalmente das insignificantes observncias materiais que nossa mente bronca, em razo de sua crassitude, costuma inventar quando concebe a Deus. E, da, nos instrui a Seu legtimo
culto, isto , ao culto espiritual e estabelecido por Si Prprio. Assinala, ademais, o que mais grosseiro defeito nesta transgresso: a idolatria exte359
rior.
Segundo Calvino, o problema est no padro que o homem estabelece para
Deus: ele O analisa partindo de si mesmo, do seu gosto e preferncias, no percebendo o salto qualitativo entre ns, pecadores que somos, e o soberano Deus, o
Senhor da Glria. Os homens se dispem naturalmente a exibio exterior da
religio, e, medindo Deus segundo a prpria medida deles, imaginam que
360
alguma ateno para as cerimnias constitui a suma de seu dever.
Tal
a caracterstica do mundo, sempre imaginando que Deus pode ser cultuado
361
de uma forma carnal, como se Ele mesmo fosse carnal.
Comentando Is
29.13 O Senhor disse: Visto que este povo se aproxima de mim e com a sua boca e com os seus lbios me honra, mas o seu corao est longe de mim, e o seu
temor para comigo consiste s em mandamentos de homens, que maquinalmente
aprendeu , escreve:
Eu considero que (hrmlm) (melummadah) tem um sentido de passividade, pois Ele quer dizer que fazer dos mandamentos dos homens, e no
da Palavra de Deus, a regra para ador-Lo, uma subverso da ordem. A
vontade do nosso Deus, entretanto, que o temor e a reverncia com
que O adoramos devam ser regulados pela Sua Palavra, e Ele no exige
mais que uma mera obedincia, pela qual devamos nos conformar e a
356
Joo Calvino, As Institutas, (1541), IV.15.
357
Xenofonte, Ditos e Feitos Memorveis de Scrates, IV.3.16. p. 149.
358
[Davi] mostra que no dava, como muitas pessoas inconstantes fazem, importncia supersticiosa
s meras prticas externas da religio [Joo Calvino, O Livro dos Salmos, Vol. 2, (Sl 61.4), p. 564].
359
Joo Calvino, As Institutas, II.8.17. Do mesmo modo, ver tambm: John Calvin, Calvins Commentaries, Vol. II/1, (Dt 18.9), p. 424-425; Joo Calvino, As Institutas, II.8.16; Breve Catecismo, Pergs. 4952; Catecismo Maior, Pergs. 108-110; Confisso Belga, 7; Confisso de Westminster, 21.1.
360
361
Joo Calvino, As Pastorais, (1Tm 4.3), p. 110.
todas as nossas atitudes Palavra sem nos desviarmos para direita ou para a esquerda.
Isso prova suficientemente que todos os que aprendem, por meio das
invenes dos homens, como deveriam adorar a Deus, no so apenas
nscios incontestes, mas desgastam-se em destrutivo labor, pois no fazem
mais que provocar a ira de Deus. Ele, portanto, no poderia demonstrar
mais claramente quo grande abominao sente pelo falso culto, do que
362
pela tremenda severidade dessa punio.
No dia 4 de julho de 1562, pregando no Segundo Livro de Samuel sobre a morte
de Uz, disse:
Devemos por isso concluir que nenhuma de nossas devoes ser aceitvel a Deus a menos que esteja conformada Sua vontade. Tal preceito lana por terra todas as invenes humanas do assim chamado culto a Deus do papado, que to cheio de pompa e tolice. Diante de Deus
tudo isso nada mais que puro lixo e verdadeira abominao. Tenhamos
em mente, portanto, essa inequvoca regra: querer adorar a Deus segundo as nossas prprias idias simplesmente abuso e corrupo. Antes, pelo contrrio, precisamos ter o testemunho da Sua vontade para seguirmos
e submetermo-nos quilo que nos tem ordenado. assim que a adorao
363
que prestamos a Deus ser aprovada.
Alhures, aludindo ao texto de 1Sm 15.22,
364
escreve:
Se tivssemos de oferecer da nossa parte um sacrifcio designado e

aceitvel, argumentaramos que no nos cabe inventar o que nos parecer
bom, nem obedecer ao que pode ser inventado pela mente de outra
pessoa, mas limitar-nos-amos simplesmente pureza da Escritura. (...)
Quando supomos poder servir a Deus ao nosso prprio modo, Ele o repu365
dia como corrupo.
Calvino entende que quando os homens enveredam pelas tradies, mais se perdem dentro de um emaranhado de supersties:
362
John Calvin, Commentaries on the Book of the Prophet Isaiah, Grand Rapids, Michigan: Baker
Book House, (Calvins Commentaries, Vol. VII), 1996 (Reprinted), Vol. 2, (Is 29.13), p. 324-325. Todos quantos querem servir a Deus com suas novas fantasias, honram e adoram seus desatinos, pois nunca se atreveriam a defraudar a Deus desta maneira, se antes no houvessem
forjado um Deus que fora igual aos seus desatinados desvarios [Juan Calvino, Institucin, I.4.3].
Ver tambm: J. Calvino, Instruo na F, Goinia, GO: Logos Editora, 2003, Cap. 2, p. 12-13.
363
John Calvin, Sermons on 2 Samuel, Carlisle, Pennsylvania: The Banner of Truth Trust, 1992, p.
246.
364
Porm Samuel disse: Tem, porventura, o SENHOR tanto prazer em holocaustos e sacrifcios
quanto em que se obedea sua palavra? Eis que o obedecer melhor do que o sacrificar, e o atender, melhor do que a gordura de carneiros (1Sm 15.22).
365
John Calvin, Brief Form of a Confession of Faith, John Calvin Collection, [CD-ROM], (Albany,
OR: Ages Software, 1998), Cap. 17, p. 141.
Pois desde que os homens comearam a criar leis para regularem o

ato de culto a Deus e para subjugarem a conscincia, no h mais fim
nem conta delas, ao passo que, por outro lado, Deus tem punido tal temeridade, cegando-os com iluses tais que podem faz-los estremecer.
Quando nos prestamos a examinar de perto o que so realmente as tradies humanas, descobrimos que so um abismo, e que o nmero delas
infindvel. E h, contudo, abusos to absurdos e enormes, que espantoso o quanto os homens so estpidos no fosse Deus ter levado a efeito
a vingana que anunciou pelo Seu profeta Isaas (Is 29.14), cegando e enfatuando o sbio que pretendesse ador-Lo observando mandamentos
366
de homens.
A insolncia humana est em pretender que Deus se agrade de algo contrrio ao
que Ele mesmo prescreveu, como se pudssemos ensinar algo a Deus e ainda melhor do que aquilo que Ele mesmo nos ensina. Precisamos nos lembrar que a Lei de
Deus perfeita e nela temos as prescries de Deus para ns e para nossos filhos,
para que as cumpramos (Dt 29.29/Sl 119.4): O pior de tudo, entretanto, que,
no obstante tenha Deus com tanta freqncia e rigor interditado todos os
modos de culto prescritos pelo homem, a nica forma de adorao que Lhe
367
foi prestada consistiu de invenes humanas.
Vemos a extraordinria insolncia que os homens demonstram quanto forma e maneira de adorar
a Deus; pois esto perpetuamente criando novos modos de culto, e quando
algum quer ser considerado mais sbio que os outros, demonstra a sua capacidade inventiva nesse assunto. (...) Deus declarou o modo pelo qual deseja que devamos ador-Lo, e incluiu na Sua lei a perfeio de santidade.
Contudo, um grande nmero de homens, como se obedecer a Deus e
guardar o que Ele ordena fosse uma questo leve e trivial, coleciona para si
mesmos muitos acrscimos advindos de todo lugar. Os que ocupam posio
de autoridade apresentam as suas invenes com esse propsito, como se
possussem alguma coisa mais perfeita que a Palavra do Senhor. (...) O mundo no suporta a legtima autoridade, e revela-se mais violentamente contra
o jugo do Senhor, no obstante docilmente e de boa-vontade que se embaraa nas ciladas das tradies inteis; ou melhor, tal escravido parecer
ser, no caso de muitos, um objeto de desejo, ao passo que o culto a Deus,
do qual o primeiro e supremo princpio a obedincia, corrompido. Prefere-se a autoridade de homens aos mandamentos de Deus. (...) Todos os
momentos de culto inventados pelos homens no agradam a Deus, porque
Ele determina que Ele apenas que deve ser ouvido, para nos treinar e ins368
truir na verdadeira piedade conforme o Seu agrado.
Em outro lugar:
366
John Calvin, Brief Form of a Confession of Faith, John Calvin Collection, [CD-ROM], (Albany,
OR: Ages Software, 1998), Cap. 18, p. 142.
367
John Calvin, The Necessity of Reforming the Church, John Calvin Collection, [CD-ROM], (Albany,
OR: Ages Software, 1998), p. 217.
368
John Calvin, Commentary on a Harmony of the Evangelists, Mattew, Mark, and Luke, Grand Rapids, Michigan: Baker, (Calvins Commentaries, Vol. XVI), 1981, Vol. 2, (Mt 15.1), p. 245-246.
Paulo sabia, de fato, que todas as maneiras de servir a Deus inventadas pelos homens estavam condenadas, e que, quanto mais deleite propiciasse natureza humana, mais tidas por suspeita seria aos fiis; ele sabia que a falsa aparncia de humildade exterior est to distante da ver369
dadeira humildade quanto facilmente reconhecida como tal.
Conforme j fizemos meno, Calvino acrescenta: evidente, luz desse fato,
que os homens cultuaro a Deus inutilmente, se porventura no observarem
o modo correto.....370 Pelo que, nada de surpreendente, se o Esprito Santo
repudie como degenerescncias a todos os cultos inventados pelo arbtrio
371
dos homens.....
Deus s aceita a aproximao daqueles que o buscam com
372
sincero corao e de maneira correta.
Em vo Deus adorado, quando a
373
doutrina substituda pela vontade do homem.
(...) Deus quem estatui
que no ser adorado de nenhum outro modo exceto conforme Sua prpria determinao. Ele no pode tolerar a inveno de outros novos modos
de culto. To logo os homens permitam a si mesmos andarem errantes para
alm dos limites da Palavra de Deus, quanto mais labor e ansiedade demonstrem a ador-Lo, tanto mais pesada a condenao que trazem sobre
si mesmos, porque, por tais invenes, que a religio desonrada. (...) Todos os tipos de culto inventados pelos homens no tm, a Seus olhos, a menor valia; mais ainda, que, assim, como declara o profeta [1Sm 15.22,23], eles
374
so malditos e detestveis.
Precisamos escutar a voz de Deus, e ouvir a
sua considerao quanto profanao do culto que se d quando os homens, ultrapassando os limites da Sua Palavra, atiram-se larga em suas
375
prprias invenes.
So abominveis todas as formas de culto que os
376
homens inventam de si prprios.
369
J. Calvino, As Institutas, I.10.11.
370
371
372
373
No devemos buscar no homem a verdadeira doutrina do culto a Deus, porque Deus

tem fiel e plenamente nos instrudo de que modo devemos ador-Lo. (...) No final do captulo ele [Paulo] condena mais vigorosamente toda religio auto-imposta, isto , a todo culto
fingido, que os homens criaram por si mesmos ou receberam de outros, e a todos os preceitos que se atrevem a promulgar no que respeita ao culto a Deus (Cl 2.16-23) (Joo Calvino,
As Institutas, IV.10.8).
374
John Calvin, Commentary on a Harmony of the Evangelists, Mattew, Mark, and Luke, Vol. XVI/2,
(Mt 15.9), p. 253-254.
375
John Calvin, The Necessity of Reforming the Church, John Calvin Collection, [CD-ROM], (Albany,
OR: Ages Software, 1998), p. 250.
376
3) O PRAZER DA OBEDINCIA APRENDIDA:

Se de fato desejamos adorar a Deus de forma agradvel a Ele, precisamos
meditar sria e sinceramente nas Escrituras. A meditao o preldio ao. A Palavra foi-nos dada, conforme nos ensinam as Escrituras, para que a cumpramos.
O que Deus nos revelou e fez registrar nas Escrituras tem este objetivo expresso:
"As cousas encobertas pertencem ao Senhor nosso Deus; porm as reveladas nos
pertencem a ns e a nossos filhos para sempre, para que cumpramos todas as palavras desta lei (Dt 29.29).
A Josu, quando inicia o seu comando do povo de Israel, Deus ordena: "No cesses de falar deste livro da lei; antes medita nele dia e noite, para que tenhas cuidado
de fazer segundo a tudo quanto nele est escrito; ento fars prosperar o teu caminho e sers bem sucedido (Js 1.8).
O Salmista, inspirado por Deus, escreve: "Tu ordenaste os Teus mandamentos,
para que os cumpramos risca (Sl 119.4. Vd. Sl 119.8,51,106,167). Portanto, "a
Bblia no foi dada para satisfazer a v curiosidade, mas para edificar nossas
377
almas.
Desta forma, no basta ouvir e meditar; esses devem ser passos conducentes
prtica; temos que treinar os nossos ps na vereda da justia. A obedincia a Deus
deve ser exercitada diariamente: "Quanto s aes dos homens, pela palavra dos
teus lbios eu me tenho guardado dos caminhos do violento. Os meus passos se afizeram s tuas veredas, os meus ps no resvalaram (Sl 17.4-5). "Bemaventurados os irrepreensveis no seu caminho, que andam na lei do Senhor (Sl
119.1. Vejam-se: Dt 30.14; Rm 2.13; Tg 1.22-25).
A Bblia usa diversas expresses que indicam o cumprimento da Palavra de Deus
por parte dos seus servos; entre elas, citamos: 1) Fazer a vontade de Deus (Sl 40.8);
2) Andar sem se desviar, nem se afastar (Js 1.8; 22.5; 23.6; J 23.12; Sl 18.22; Sl
119.1); 3) Perseverar (Tg 1.25); 4) Consider-La por inteiro (Tg 2.10,11); 5) Habita
neles (Cl 3.16); 6) Cumpri-la (Dt 30.14; Js 1.8); 7) Observ-la (Sl 119.9, 17).
Notemos que este praticar percorre muitas vezes o caminho de uma anlise introspectiva, atravs da qual vemos o nosso comportamento e o avaliamos a partir da
Palavra, para que pela misericrdia de Deus, possamos corrigi-lo: "Considero os
meus caminhos, e volto os meus passos para os teus testemunhos (Sl 119.59).
O exerccio da prtica da Palavra de Deus nos leva invariavelmente satisfao
de poder cumpri-la. Quando nos submetemos a Deus, encontramos a alegria de obedecer-Lhe, descobrindo a agradabilidade da vontade de Deus na submisso a ela,
no seu exerccio. Deste modo, temos o testemunho de alguns servos de Deus, entre
os quais destacamos trs: Davi pde escrever: Agrada-me fazer a tua vontade,
Deus meu; dentro em meu corao est a tua lei (Sl 40.8). O prazer do salmista em
praticar a Palavra era precedido pelo guardar a Lei de Deus no corao. A meditao precede a ao e o meditar deve levar sedimentao do que aprendemos. O
377
A.W. Pink, Deus Soberano, So Paulo: Fiel, 1979, p. 137.
Esprito age dirigindo os nossos ps pela vereda da verdade, fazendo com que, educados por Ele, adquiramos novos hbitos, nova perspectiva atravs da prtica da
378
verdade.
O salmista descreve assim o caminho dos justos: Antes o seu prazer
est na lei do Senhor, e na Sua lei medita de dia e de noite (Sl 1.2). Em outro lugar
o salmista diz: Com efeito, os teus testemunhos so o meu prazer, so os meus
conselheiros (Sl 119.24. Vd. Sl 119.16,47,77,92, 111,143,174)
Ns s poderemos nos alegrar nas veredas da justia se tivermos os nossos coraes educados na compreenso e prtica da Palavra de Deus. O salmista ora neste sentido: "D-me entendimento, e guardarei a Tua Lei; de todo o corao a cumprirei (Sl 119.24/Sl 119.18). Calvino, corretamente estava convencido de que ningum
pode provar sequer o mais leve gosto da reta e s doutrina, a no ser aque379
le que se haja feito discpulo da Escritura.
Em outro lugar, insiste: Se, pois,
tivermos uma boa norma para governar-nos, quando nossos inimigos, atravs
de suas aes nocivas, nos provocam a trat-los de modo semelhante, aprendamos, luz do exemplo de Davi, a meditar na Palavra de Deus e a
manter nossos olhos fixos nela. Com isso nossas mentes sero preservadas de
perene cegueira, e evitaremos sempre as veredas da perversidade, visto que
Deus no s manter nossos sentimentos restringidos por seus mandamentos,
380
mas tambm exercitar nossa pacincia frente s suas promessas.
O obedecer a Deus envolve o aprendizado da f. Paulo diz que a vontade de
Deus boa (Rm 12.2), mas, num plano imediato, ela nem sempre nos parece agradvel. A rigor, ela nunca nos parecer agradvel enquanto no submetermos os
nossos desejos ao desejo de Deus, a nossa mente mente de Deus, a nossa vontade vontade de Deus. A nossa adorao deve ser aperfeioada com o objetivo final de ser mais agradvel a Deus e, deste modo, num segundo plano, sem dvida,
ser agradvel a ns. Precisamos aprender a pensar, a sentir e a desejar biblicamente; educar a nossa mente, emoes e vontade luz da Palavra; somente assim
poderemos nos agradar no agrado de Deus; nos aprazer no caminho de Deus. Portanto, a questo : agradvel a quem? A nossa alegria e prazer devem estar na satisfao de Deus. Quando nos distramos de nosso Senhor da aliana e nos
preocupamos com nosso prprio conforto e prazer, algo seriamente errado
381
aconteceu com nosso culto.
382
A palavra usada por Paulo (Eu)a/restoj)

prescreve sempre o sentido de agradvel a Deus; quer direta, quer indiretamente por estarmos obedecendo aos Seus
preceitos. A vontade de Deus no tem o propsito de nos agradar num plano pura378
Vd. J.I. Packer, Na Dinmica do Esprito, So Paulo: Vida Nova, 1991, p. 104-105; Russel P.
Shedd, Lei, Graa e Santificao, So Paulo: Vida Nova, 1990, p. 98-103.
379
J. Calvino, As Institutas, I.6.2.
380
Joo Calvino, O Livro dos Salmos, Vol. 1, (Sl 17.4), p. 332-333.
381
John Frame, Em Esprito e em Verdade, So Paulo: Cultura Crist, 2006, p. 25.
382
*Rm 12.1,2; 14.18; 2 Co 5.9; Ef 5.10; Fp 4.18; Cl 3.20; Tt 2.9; Hb 13.21. O verbo Eu)areste/w ocorre apenas trs vezes indicando especificamente agradar a Deus (*Hb 11.5.6; 13.16). Na LXX este
verbo usado basicamente com o sentido de andar com Deus ou na presena de Deus (Vd. Gn
5.22,24; 6.9; 17.1; 24.40; 48.15; Sl 26.3). O advrbio eu)are/stwj ocorre uma nica vez, com o mesmo sentido de servir a Deus de modo agradvel (Hb 12.28).
mente superficial, antes ela nos agrada quando a conseguimos entender pelo Esprito de Deus ou, numa primeira instncia, quando, pelo Esprito, podemos nos alegrar
na esperana que emana de Deus (Rm 12.12).
A Palavra de Deus toda-inclusiva: a obedincia a Deus no tem contraindicao. Nunca seremos infelizes por obedecer a Deus. A obedincia no gera
equvocos, desequilbrio ou frustrao. A Palavra de Deus e Suas promessas permanecem para sempre. Deus mesmo levar a cabo Seus desgnios.
A vontade de Deus sempre ser agradvel queles que desejarem viver em comunho com Ele. Portanto, quando assim oramos, faa-se a Tua vontade, estamos
dizendo: Senhor, faze a Tua vontade, pois sei que na medida em que eu me consagrar a Ti, mais prazer terei na Tua Palavra, mais agradvel ela ser a mim, como
para Ti.
Antes do povo de Israel entrar na Terra Prometida, Deus o adverte para que no
imite o modelo pago. Ento, Deus o exorta estabelecendo um princpio positivo que
deveria seguir: Tudo o que eu te ordeno, observars; nada lhe acrescentars nem
diminuirs (Dt 12.32). Este o princpio que deve governar todo o nosso relacionamento com Deus: a obedincia. Deus glorificado atravs de nossa obedincia
Sua Palavra. Deus tem prazer em que Lhe obedeam: Aqueles que O invocam,
Lhe fazem splicas e O louvam tm um grande consolo em saber que, fazendo isso, obedecem ao Seu mandamento e Sua vontade, e que fazem
algo agradvel a Ele, uma vez que Ele declara que nada Lhe mais aceit383
vel que a obedincia.
Ningum verdadeiro adorador de Deus seno
384
aqueles que reverentemente obedecem a Sua Palavra.
A desobedincia
ser sempre estril em nos conduzir a Deus em submisso, adorao e gratido. No
385
culto a Deus, portanto, o primeiro e supremo princpio a obedincia.....
A
salvao por graa e a nossa gratido se manifesta em santificao. Por outro lado, a desobedincia prdiga na gerao de superstio, idolatria e dissoluo. Apartar-se de Deus caminhando em direo superstio e idolatria consiste numa
386
fornicao espiritual.
Portanto, no nos iludamos; o amor a Deus mais do
que mero sentimento, obedincia em amor. O conhecimento de Deus uma experincia de amor, que se revela em nossa obedincia aos Seus mandamentos. Calvino comentando o texto de Deuteronmio diz: Nesta pequena clusula Ele ensina
que no h outro ato de culto considerado lcito por Deus a no ser aquele
que Ele deu Sua aprovao na Sua Palavra, e que a obedincia a me da
piedade; como se Ele tivesse dito que todos os modos de devoo so absurdos e infectados com superstio, quando no so dirigidos por esta regra. (...) Ao proibir o acrscimo ou a diminuio de qualquer coisa, Ele claramente condena como ilegtimo tudo o que os homens inventam pela sua
383
384
385
John Calvin, Commentary on a Harmony of the Evangelists, Mattew, Mark, and Luke, Vol. XVI/2,
(Mt 15.1), p. 246. Em vo se tentam novas modalidades de obras para ganhar-se o favor de
Deus, Cujo culto genuno consta da s obedincia (Joo Calvino, As Institutas, II.8.5).
386
Juan Calvino, O Catecismo de Genebra, Perg. 152. In: Catecismos de la Iglesia Reformada, Buenos Aires: La Aurora, 1962.

387
prpria imaginao.
Porque sempre que entra no corao dos homens
a superstio de querer adorar a Deus com as suas prprias invenes, todas
as leis decretadas com esse propsito degeneram imediatamente nesses
388
graves abusos.
Os que primeiramente inventaram novas formas de culto, seguiram sem dvida s suas prprias e tolas imaginaes; como quando
se pergunta hoje aos papistas por que se fatigam tanto com suas supersties, o escudo deles sempre a boa inteno. Oh achamos que isso seja
agradvel a Deus. Deus, portanto, repudia as invenes deles como total389
mente inteis, pois nada possuem de slido ou permanente.
Deve-se
defender a obedincia como a base de toda verdadeira religio. Se, ento,
por outro lado, desejamos apresentar a Deus o nosso culto por Ele aprovado,
aprendamos a lanar fora tudo que for de ns mesmos, de modo que a Sua
390
autoridade prevalea acima de todas as nossas razes.
Em outro lugar insiste na necessidade de sermos obedientes a Deus se quisermos apresentar-Lhe
um culto agradvel: Deus s corretamente servido quando sua lei for obe391
decida.
No se deixa a cada um a liberdade de codificar um sistema de
religio ao sabor de sua prpria inclinao, seno que o padro de piedade
392
deve ser tomado da Palavra de Deus.
Portanto, em nosso curso de ao, deve-se-nos ter em mira esta vontade de Deus que Ele declara em Sua
Palavra. Deus requer de ns unicamente isto: o que Ele preceitua. Se intentamos algo contra o Seu preceito, obedincia no ; pelo contrrio, contu393
mcia e transgresso.
Nosso louvor s pode ser aprovado por Deus se o
394
mesmo repousar sobre a pura verdade.
Em sntese, como vimos: Todas as formas de culto so defectivas e profa395
nas, a menos que Cristo as purifique pela asperso de seu sangue.
387
John Calvin, Commentaries on the Four Last Books of Moses, Vol.II/1, (Dt 12.32), p. 453.
388
Joo Calvino, As Institutas, IV.10.16.
389
John Calvin, Commentaries on the Prophet Jeremiah and the Lamentations, Vol. IX/2, (Jr 19.4-5),
p. 439. Uma parte da reverncia que Lhe devida consiste simplesmente em ador-Lo da
forma que Ele ordena, sem misturar as nossas prprias invenes. () No obstante muitas
vezes no culto inventado pelos homens a impiedade no seja claramente vista, ainda assim
ela condenada severamente pelo Esprito, porque desvia-se do preceito de Deus. () As
invenes humanas no culto a Deus so outras tantas corrupes. E quanto mais a vontade
de Deus nos revelada, tanto menos inescusvel a nossa ousadia ao tentar alguma coisa (Joo Calvino, As Institutas, IV.10.23).
390
John Calvin, Commentaries on the Prophet Jeremiah and the Lamentations, Vol. 1, (Jr 7.21-24), p.
398. Ver tambm: O Catecismo de Genebra, Pergs. 149,152. In: Catecismos de la Iglesia Reformada,
Buenos Aires: La Aurora, 1962.
391
Ningum, pois, ser tido como (verdadeiro) discpulo da Lei, a no ser os que somente
dela obtm sua sabedoria [John Calvin, Commentaries on the Four Last Books of Moses, Vol.II/1,
(Dt 4.1), p. 345].
392
393
394
395
Joo Calvino, O Profeta Daniel: 1-6, So Paulo: Parakletos, 2000, Vol. 1, (Dn 3.8-13), p. 199.
Portanto meus irmos, Deus requer unicamente de ns a fidelidade aos Seus

preceitos: nada acrescentemos, nada tiremos.
I) Culto espiritual:
O culto no esprito e pelo Esprito Santo. O homem foi criado para prestar
396
culto e isto o distingue dos animais.
O culto deve ser dentro da iluminao do Esprito, com o dinamismo que Lhe prprio, em harmonia com a Palavra de Deus registrada conforme a inspirao do mesmo Esprito (2Tm 3.16; 2Pe 1.20-21). O nico que verdadeiramente adora a Deus em esprito aquele cujo esprito es397
t sob o controle do Esprito Santo.
Hendriksen (1900-1982), comentando o texto de Filipenses 3.3, diz:
Sua adorao religiosa guiada pelo Esprito. Ela procede de personalidades renovadas e energizadas pelo Esprito Santo. Portanto, ela emana
completamente do corao, e no afetada por consideraes fsi398
cas.
J) Culto Adorao:
399
A Igreja vocacionada por Deus para prestar-Lhe culto (1Pe 2.9-10).

No
culto, mais do que cnticos, oraes e ofertas, ns oferecemos a ns mesmos a
Deus. Somos chamados por Deus para esta gloriosa e especfica tarefa que envolve
toda a nossa existncia: cultuar a razo de ser da Igreja. No entanto, o que tenho
observado, digo isso com bastante cautela, que a Igreja tem se especializado em
evangelizao e no em adorao. O novo convertido direcionado psicologicamente (recrutado), mas do que teologicamente, a evangelizar, no adorao e ao
400
crescimento espiritual.
Parece-me que em nossas igrejas especialmente quando h metas e propsitos estrategicamente estabelecidos para o Esprito Santo , o
culto todo organizado para atingir os visitantes, propiciar emoes cativantes, ambiente agradvel e bem cronometrado. Note bem: no estou sustentando que evangelizar seja algo acidental na vida da Igreja, que o culto no deva ser biblicamente
agradvel e que no tenha hora para comear nem para terminar... O que estou
querendo dizer que temos corrido o srio risco de esvaziar o sentido de adorar a
Deus, submetendo a adorao ao que chamamos de evangelizao: anunciar a sal396
397
R.B. Kuiper, El Cuerpo Glorioso de Cristo, p. 332.
398
William Hendriksen, Exposio de Filipenses, So Paulo: Casa Editora Presbiteriana, 1992, p.

198. Vejam-se: Joo Calvino, As Institutas, III.20.30; IV.10.14; Confisso de Westminster, 21.6.
399
Vs, porm, sois raa eleita, sacerdcio real, nao santa, povo de propriedade exclusiva de
Deus, a fim de proclamardes as virtudes daquele que vos chamou das trevas para a sua maravilhosa
luz; vs, sim, que, antes, no reis povo, mas, agora, sois povo de Deus, que no tnheis alcanado
misericrdia, mas, agora, alcanastes misericrdia (1Pe 2.9-10).
400
Vejam-se as pertinentes crticas de Tozer. (A.W. Tozer, O Poder de Deus, 2 ed. So Paulo:
Mundo Cristo, 1986, p. 114).
vao aos incrdulos. Ou, incorrer numa inverso de valores, conforme acentua Kuiper: O que deveria ser secundrio, com freqncia tomado como principal. O que deve servir de meio considerado como fim. Os cristos se renem na igreja para alegria dos santos. Isso, por certo bom, na medida que
assim, porm isso no suficiente. Os cristos devem ir igreja para ter
comunho com Deus. Se celebram os cultos de adorao com a esperana
de que os pecadores sejam salvos atravs da pregao da Palavra de Deus,
no h dvida que isto bom; porm, no podemos nos esquecer que a
401
salvao dos pecadores um meio para glorificar a Deus.
A meta fundamental da Igreja adorar a Deus como Ele mesmo ordenou, e levar o Evangelho a
402
todos os povos. Todas as nossas demais atividades devem se adequar a essas.
Aiden W. Tozer (1897-1963) enfatiza: O que passamos por alto que ningum
pode ser um trabalhador, se primeiro no for um adorador. O trabalho que
no procede do culto ftil, e no passar de madeira, feno e palha no dia
que h de julgar as obras dos homens. Pode-se afirmar como axioma que, se
403
no adorarmos, no poderemos trabalhar aceitavelmente.
Para Calvino, o culto cristo oferecido conforme a vontade de Deus a sntese da
vida crist: Ento, se se questionar quais so as principais razes por que a religio crist tem uma duradoura existncia entre ns, saber-se- que as duas
seguintes no so apenas as principais, mas compreendem em si mesmas
todas as outras partes e, por conseguinte, toda a substncia do cristianismo,
a saber: primeiro: o conhecimento do modo pelo qual Deus devidamente
adorado; e segundo, de qual fonte deve-se obter a salvao. Quando essas
duas so mantidas fora de perspectiva, embora possamos nos gloriar no
404
nome de cristo, a nossa profisso ser vazia e v.
Dentro daquela viso limitante de culto, o cantar, orar, participar da Ceia, ler as
Escrituras, consagrar os nossos dzimos e ouvir o sermo, no tem valor se no for
marcado por converses. Meus irmos, Deus deve ser adorado no simplesmente
405
pelo que Ele faz mas, pelo que Ele .
O fazer de Deus sempre uma manifestao daquilo que Ele na Sua essncia. Por isso, ns cultuamos a Deus na beleza
de Sua santidade. Nunca a Igreja to edificada do que quando ela glorifica a
406
407
Deus!
O nosso culto deve ser, essencialmente, um ato de glorificao a Deus;
401
R.B. Kuiper, El Cuerpo Glorioso de Cristo, p. 327-328.
402
Vd. Terry L. Johnson, Adorao Reformada: A adorao que de acordo com as Escrituras, p.
20-21; Michael S. Horton, O Cristo e a Cultura, p. 83.
403
A.W. Tozer, O Poder de Deus, 2 ed. So Paulo: Mundo Cristo, 1986, p. 114.
404
John Calvin, The Necessity of Reforming the Church, John Calvin Collection, [CD-ROM], (Albany, OR: Ages Software, 1998), p. 196.
405
O verdadeiro culto louvor a Deus por quem Ele e pelo que ele tem feito e, se isto
no for o centro e corao do que estamos fazendo, o nosso, assim chamado, culto, no
um verdadeiro culto (James M. Boice, O Evangelho da Graa, So Paulo: Editora Cultura Crist,
2003, p. 166).
406
407
Vd. R.B. Kuiper, El Cuerpo Glorioso de Cristo, p. 328.
No busquemos as coisas que nos agradam, mas sim as que agradam a Deus e que se
prestam para exaltar a Sua glria [Joo Calvino, As Institutas, (1541), IV.17]. No busquemos
ou seja: o reconhecimento de Sua majestade em Si mesmo e nos Seus atos. Tributai ao SENHOR a glria devida ao seu nome; trazei oferendas e entrai nos seus 408
trios; adorai o SENHOR na beleza da sua santidade.(1Cr 16:29).
Quando nos falta esta compreenso e o desejo de contemplar a beleza do Senhor, s nos resta,
numa atitude pag, buscar a beleza que se acomode ao nosso gosto pecaminoso,
contratando para isso quem possa nos entreter. O sacerdote idlatra escolhe
409
(rAhfB)
madeira que no se corrompe e busca um artfice perito para assentar uma
imagem esculpida que no oscile (Is 40.20/Is 44.14). O artfice em madeira estende
o cordel e, com o lpis, esboa uma imagem; alisa-a com plaina, marca com o compasso e faz semelhana e beleza de um homem, que possa morar em uma casa/
(Is 44.13). Atravs do profeta Isaas Deus fala da loucura de servir a outros deuses,
mostrando que Todos os artfices de imagens de escultura so nada, e as suas coisas preferidas so de nenhum prstimo; eles mesmos so testemunhas de que elas
nada vem, nem entendem... (Is 44.9). Conforme j citamos, A demanda gera o
suprimento. Os ouvintes convidam e moldam os seus prprios pregadores. Se
as pessoas desejam um bezerro para adorar, o ministro que fabrica bezerros
410
logo encontrado.
Creio que a observao de Stott est correta: A igreja nem sempre conhecida pela realidade profunda de sua adorao. De maneira especial, ns,
os que nos denominamos evangelicais, no sabemos bem como adorar.
Nossa especialidade evangelizar mas adorar, no. Parece que no temos muita conscincia da grandeza e da glria de Deus. Ns no sabemos
411
prostrar-nos diante dele em temor e admirao.
John Piper, escrevendo sobre Misses, inicia o seu livro de forma surpreendentemente objetiva:
as cousas que so nossas, mas aquelas que no somente sejam da vontade do Senhor, como tambm contribuam para promover-lhe a glria (Joo Calvino, As Institutas, III.7.2).
408
Uma coisa peo ao SENHOR, e a buscarei: que eu possa morar na Casa do SENHOR todos os
dias da minha vida, para contemplar a beleza do SENHOR e meditar no seu templo (Sl 27.4). Tributai ao SENHOR a glria devida ao seu nome, adorai o SENHOR na beleza da santidade (Sl 29.2).
Adorai o SENHOR na beleza da sua santidade; tremei diante dele, todas as terras (Sl 96.9).
A principal palavra usada no Antigo Testamento para designar eleio o verbo rAhfB (Bhar),
que significa, escolher, eleger, decidir por, etc. O verbo e os seus derivados ocorrem 198 vezes
no Antigo Testamento (Vd. John N. Oswalt, Bhar: In: R. Laird Harris, et al. eds. Theological Wordbook of the Old Testament, 2 ed. Chicago: Moody Press, 1981, Vol. I, p. 100; G. Quell, E)kle/gomai:
In: G. Kittel & G. Friedrich, eds. Theological Dictionary of the New Testament, Grand Rapids, Michigan: Eerdmans, 1983 (Reprinted), Vol. IV, p. 146), havendo o predomnio do seu emprego na modalidade qal (146 vezes). (Cf. H. Wildberger, Elegir: In: Ernst Jenni & Claus Westermann, eds. Diccionario Teologico Manual Del Antiguo Testamento, Madrid: Ediciones Cristiandad, 1978, Vol. 1, p. 409a)
que indica uma ao completa (Cf. A.B. Davidson, An Introductory Hebrew Grammar, 24 ed. Edinburgh: T. & T. Clark, (Revised Throughout by John Edgar McFadyen), (Reprinted), 1934, 20, p. 7172).
Bhar, apesar de no ser necessariamente teolgico, apresenta sempre a idia de uma escolha
criteriosa, bem pensada da, tambm o seu sentido de testar, examinar (Is 48.10; Pv 10.20) ,
levando em considerao as opes (1Sm 17.40; 1Rs 18.25; Is 1.29; 40.20); o que no significa que
as escolhas humanas sejam sempre as melhores como a ilustrada na passagem de Is 40.20.
409
410
Marvin R. Vincent, Word Studies in the New Testament, Peabody, MA.: Hendrickson Publishers,
[s.d.], Vol. 4, (2Tm 4.3), p. 321.
411
John R.W. Stott, Oua o Esprito, Oua o Mundo, So Paulo: ABU Editora, 1997, p. 252.
As misses no representam o alvo fundamental da igreja, a adorao

sim. As misses existem porque no h adorao, ela sim fundamental,
pois Deus essencial e no o homem. Quando esta era se encerrar e os
incontveis milhes de redimidos estiverem perante o trono de Deus, no
haver mais misses. Elas representam, no momento, uma necessidade
temporria. Mas a adorao permanece para sempre.
A adorao , portanto, o combustvel e a meta das misses. a meta
das misses porque nelas simplesmente procuramos levar as naes ao
jbilo inflamado da glria de Deus. O alvo das misses a alegria dos povos na grandiosidade de Deus (Sl 97.1; 67.3-4)....
As misses comeam e terminam com a adorao.
Se a busca da glria de Deus no for colocada acima da busca do
bem do homem nas afeies do corao e nas prioridades da igreja, o
homem no ser bem servido e Deus no ser devidamente honrado.
No estou pleiteando por uma diminuio de misses, mas pela exaltao
de Deus. Quando a chama da adorao arder com o calor da verdadeira excelncia de Deus, a luz das misses brilhar para os povos mais remotos da terra. Eu anseio para a chegada desse dia!
412
Onde a paixo por Deus fraca, o zelo pelas misses ser fraco.
413
As misses no so a meta suprema de Deus, a adorao, sim.
A razo mais importante para a adorao ser o alvo das misses por414
que ela a meta de Deus.
A nossa perspectiva comear a mudar quando pudermos, independentemente
do pregador, dizer como Davi: Alegrei-me quando me disseram: Vamos casa do
Senhor (Sl 122.1).
412
John Piper, Alegrem-se os Povos: a supremacia de Deus em misses, So Paulo: Editora Cultura
Crist, 2001, p. 13-14.
413
John Piper, Alegrem-se os Povos: a supremacia de Deus em misses, p. 17.
414
John Piper, Alegrem-se os Povos: a supremacia de Deus em misses, p. 18.
6. O DESAFIO REFORMADOR: A PALAVRA DE DEUS COMO CULOS:

Um edifcio inclinado aquele que
construdo sobre fundaes instveis,
quer seja a nfase unilateral transcendncia ou imanncia no pode
ser consertado com uma simples reforma, procurando-se incluir o elemento
que estava faltando. Pelo contrrio, o
engenheiro da construo teolgica
deve comear do zero. Isso porque,
quando as fundaes no so lanadas corretamente, no h mudanas
cosmticas que sejam capazes de criar
uma estrutura durvel Stanley J. Grenz
& Roger E. Olson.
415
A) A Verdade Objetiva de Deus:

Na Orao Sacerdotal Jesus Cristo diz ao Pai que proclamou a Sua Palavra
a qual a verdade (Jo 17.17,19). Analisemos aspectos desta verdade.
1. Verdade Real:
A Filosofia de Plato (427-347 a.C.) dizia que o nosso mundo apenas
de aparncias; todavia, havia um modelo superior, imutvel e eterno, do qual o nosso mundo apenas uma cpia. Esta idia permaneceu em Ccero (106-43 a.C.) e
416
Flon (c. 20 a.C. c. 42 d.C.).
415
Stanley J. Grenz & Roger E. Olson, A Teologia do Sculo XX, So Paulo: Editora Cultura Crist,
2003, p. 11.
416
Vd. Plato, A Repblica, 7 ed. Lisboa: Fundao Calouste Gulbenkian, [1993], 382e; 499c; 522a;
Plato, Timeu, So Paulo: Hemus, (s.d.), 22d. Plato, (A Repblica, 499c) usa esta expresso para
referir-se a genuinidade de um sentimento: verdadeiro (a)lhqino/j) amor da filosofia verdadeira
(a)lhqino/j). Plato entendia que Deus absolutamente simples e verdadeiro em palavras e
atos (A Repblica, 382e). A palavra tambm de refere quilo que est de acordo com a verdade (A
Repblica, 522a). A verdade contrastada pela lenda (Plato, Timeu, 22d). No AT. (LXX: a)lhqino/j)
apresentado como um atributo de Deus (Ex 34.6; 2Cr 15.3). [Para maiores detalhes, ver: a)lhtino/j:
In: William F. Arndt & F.W. Gingrich, A Greek-English Lexicon of the New Testament and Other Early
Christian Literature, 2 ed. Chicago: University Press, 1979, p. 36; R. Bultmann, a)lhqino/j: In: G.
Friedrich & G. Kittel, eds. Theological Dictionary of the New Testament, Grand Rapids, Michigan:
Eerdmans, 1982, Vol. I, p. 249-250; A.C. Thiselton, Verdade: In: Colin Brown, ed. ger. O Novo Dicionrio Internacional de Teologia do Novo Testamento, So Paulo: Vida Nova, 1983, Vol. IV, p. 708711; William Barclay, El Nuevo Testamento Comentado, Buenos Aires: La Aurora, 1974, Vol. 5, (Juan
I), p. 16-17; William Barclay, El Nuevo Testamento Comentado, Buenos Aires: La Aurora, 1975, Vol.
13, (Hebreos), p. 9-10].
No texto lido, Jesus nos diz que a Palavra de Deus a verdade = realidade. O
curioso, que a palavra que os gregos usavam para se referirem ao mundo real
417
(a)lhqino/j), da mesma raiz da palavra verdade (a)lh/qeia).
No Novo Testamento Jesus Cristo se autodesigna de verdadeiro po do cu (Jo 6.32), videira verdadeira (Jo 15.1); sendo enviado pelo Deus verdadeiro (Jo 7.28; 1Ts 1.9/1Jo 5.20), que
deve ser conhecido (Jo 17.3). No Apocalipse Jesus Cristo identificado como o verdadeiro (Ap 3.7,15, 6.10), sendo as suas palavras e juzos fiis e verdadeiros (Ap
15.3; 16.7; 19.2; 21.5; 22.6). O termo contrasta aquilo que verdadeiro, genuno,
com o que terreno (Hb 8.2; 9.24). Deus procura os verdadeiros adoradores (Jo
4.23/Hb 10.22).
Assim, em sua orao, Jesus Cristo, em certo sentido, nos diz que a Palavra de
Deus real, no apenas aparentemente. Se me permitirem usar tal expresso, diria
que a Palavra de Deus a verdade verdadeira!.
Acontece que muitas vezes o crente vive como se a Palavra de Deus fosse apenas uma aparente verdade ou uma verdade distante e sem sentido para homens e
mulheres desse novo milnio. Quando Jesus diz que a Palavra a verdade, Ele de
fato afirma que ela a verdade para todas as esferas de nossa vida: casamento, vida profissional, educacional, vocacional, lazer, tica, espiritualidade.
s vezes afirmamos crer na Bblia como verdade, mas a negamos com o nosso
comportamento. No aplicamos os seus ensinamentos ao nosso viver cotidiano. A
Palavra a verdade de Deus para a totalidade de nossa existncia, quer aqui, quer
na eternidade.
2. Verdade Autoritativa:
A Bblia no precisa de nosso testemunho para ser o que . Ela a verdade de Deus; quer creiamos quer no, aceitemos ou no. A autoridade da Palavra
decorrente da sua origem divina. Nunca jamais qualquer profecia foi dada por
vontade humana; entretanto, homens santos falaram da parte de Deus, movidos pelo Esprito Santo (2Pe 1.21)(destaque meu). Deste modo, a autoridade da Palavra
proveniente do Deus da Palavra, no daqueles que a proclamam.
A Confisso de Westminster declara: "a autoridade da Escritura Sagrada, razo pela qual deve ser crida e obedecida, no depende do testemunho de
qualquer homem ou igreja, mas depende somente de Deus (a mesma verdade) que o seu Autor; tem, portanto, de ser recebida, porque a palavra
418
de Deus".
Calvino (1509-1564), atento a isso, escreveu em lugares diferentes:
chocante blasfmia afirmar que a Palavra de Deus falvel at que obtenha
417
Vd. A.C. Thiselton, Verdade: In: Colin Brown, ed. ger. O Novo Dicionrio Internacional de Teologia
do Novo Testamento, So Paulo: Vida Nova, 1983, Vol. IV, p. 708-711.
418
Confisso de Westminster, I.4.

419
da parte dos homens uma certeza emprestada.

Em outro lugar: .... a Pa420
lavra do Senhor semente frutfera por sua prpria natureza.
Um padre romano, analisando os Puritanos nos Estados Unidos, concluiu: "Os
nossos puritanos no estudavam a Bblia como exegetas, ainda menos como
421
racionalistas. Ela era a sua vida."
De fato, se, pelo Esprito recebemos a Bblia
como a Palavra autoritativa de Deus, no h lugar para relativismos; ela a nossa
vida; a Constituio de nosso crer e agir.
3. Verdade que Permanece:

Como vimos, hoje fala-se muito de minha verdade, sua verdade e, verdade de cada um. No se fala mais em a verdade norteadora do nosso comportamento. O homem moderno relativizou a verdade; no considera mais a existncia de
absolutos: Os homens no mais crem nem mesmo na possibilidade da ver422
dade absoluta, constata Schaeffer.
Isso tem implicaes ticas, como observou Packer: A cultura ocidental ps-cristianismo duvida que haja absolutos
423
morais.
E isso obvio. Se no h princpio orientador e regulador que permanea, como pautar a nossa conduta por aquilo que simplesmente subjetivo, relativo e,
portanto, provisrio?
A Palavra de Deus a verdade que permanece, cumpre-se cabalmente; no apenas no passado, nem simplesmente no futuro; mas sempre. Na declarao de Jesus, percebemos a seriedade da Palavra: Quando eu estava com eles, guardavaos no teu nome, que me deste, e protegi-os, e nenhum deles se perdeu, exceto o filho da perdio, para que se cumprisse a Escritura (Jo 17.12). (destaque meu). Em
outros contextos, Ele j dissera: Passar o cu e a terra, porm as minhas palavras
no passaro (Mt 24.35); .... a Escritura no pode falhar (Jo 10.35).
Um sinal de que a Palavra permanece, est no fato de nos reunirmos aqui para
estudar a Palavra de Deus, a qual permanece como a Palavra eterna de Deus para
a nossa vida, sobre qualquer questo e, em qualquer tempo. A verdade aquele
puro e perfeito conhecimento de Deus, o qual nos livra de todo e qualquer
erro e falsidade. Devemos considerar que no h nada mais miservel do
424
que vagar ao longo de toda a nossa vida como ovelhas perdidas.
Ainda que o mundo inteiro fosse incrdulo, a verdade de Deus permaneceria
425
inabalvel e intocvel,
conclui Calvino.
419
Joo Calvino, As Pastorais, So Paulo: Paracletos, 1998, (1Tm 3.15), p. 98.
420
Joo Calvino, Exposio de 1 Corntios, So Paulo: Paracletos, 1996, (1Co 3.6), p. 103.
421
Padre R.L. Bruckberger, A Repblica Americana, Rio de Janeiro: Editora Fundo de Cultura, 1960,
p. 31.
422
Cf. Francis A. Schaeffer, O Sinal do Cristo, Goinia, GO.: ABU/APLIC., 1975, p. 25.
423
J.I. Packer, O que santidade e por que ela importante?: In: Bruce H. Wilkinson, ed. ger. Vitria
sobre a Tentao, 2 ed. So Paulo: Mundo Cristo, 1999, p. 34.
424
425
Joo Calvino, Glatas, (Gl 2.2), p. 48-49.
4. Verdade Reveladora:
A verdade proclamada por Cristo revela o Pai (Jo 17.1,3-9,11,15,17,2125) e aponta para o Filho (Jo 17.8,20). Alm destas genunas revelaes, a Palavra
nos diz o que somos e o que poderemos ser. A Palavra de Deus o espelho que
nos mostra tal qual somos pecadores irremediavelmente perdidos ; no entanto,
tambm nos mostra o que poderemos ser pelo Esprito que nos capacita. Ela uma
espcie de geografia do corao ou, uma anatomia da alma.
Essa uma das razes porque os homens odiaram a Cristo e a Sua Palavra: A
imagem do que somos, muitas vezes se mostra terrvel!
O Senhor mesmo nos diz: No pode o mundo odiar-vos, mas a mim me odeia,
porque eu dou testemunho a seu respeito de que as suas obras so ms (Jo 7.7).
Joo registra: O julgamento este: que a luz veio ao mundo, e os homens amaram
mais as trevas do que a luz; porque as suas obras eram ms. Pois todo aquele que
pratica o mal aborrece a luz e no se chega para a luz, a fim de no serem argidas
as suas obras (Jo 3.19-20). (destaque meu)
Por outro lado, a Bblia tambm nos ensina aquilo que Paulo expressou enquanto
preso em Roma: Tudo posso naquele que me fortalece (Fp 4.13). Deus torna possvel os nossos impossveis, fazendo-nos novas criaturas, gerando-nos espiritualmente para uma viva esperana em Cristo (Jo 3.3,5/Tg 1.18; 1Pe 1.3,23).
B) A Verdade como um todo unificado:

A verdade um todo unificado que cabe a cada um de ns descobrir atravs
da pesquisa dentro de nossa contingncia histrica , dispondo do Mundo, que a426
lm de palco da glria divina,
o grande laboratrio concedido por Deus ao
homem. Portanto, a verdade ou essencialmente verdade ou um logro absoluto.
O que estamos falando poder parecer um absurdo visto que, conforme dissemos
acima, o homem moderno no mais cr na possibilidade da verdade absoluta. Todavia, o que a Bblia nos ensina um sistema unificado de verdade; por isso, a
verdade crist ou verdade absoluta ou um engano completo: no existe verdade enquanto apenas verdade crist, como no existe arte apenas enquanto arte
crist. Schaeffer (1912-1984) est correto ao dizer que, "O cristianismo no
apenas uma srie de verdades mas a VERDADE a Verdade sobre toda
427
realidade".
Desta forma, no precisamos "forar" a verdade, visto que isto seria
um esforo intil; luz da eternidade, a verdade permanece de p como verdade ou
cai como engano ou mentira. "Porque nada podemos contra a verdade, seno em
favor da prpria verdade" (2Co 13.8), como sabiamente escreveu o apstolo Paulo.
426
427
Ver: Joo Calvino, Exposio de Hebreus, So Paulo: Paracletos, 1997, (Hb 11.3), p. 300-301.
F.A. Schaeffer, Manifesto Cristo, Braslia: DF.: Refgio, 1985, p. 25.
Calvino compreendeu bem este fato ao dizer que, "Visto que toda verdade
procede de Deus, se algum mpio disser algo verdadeiro, no devemos rejei428
t-lo, porquanto o mesmo procede de Deus.
O nosso compromisso primeiro com Deus: A Verdade Absoluta e Eterna. Desta forma, cabe a ns aplicar os
princpios bblicos a toda realidade de forma coerente, piedosa e sincera.
Devemos estar atentos ao fato de que ser Reformado envolve uma cosmoviso
unificada que se reflete em nossa maneira de ver e atuar no mundo; toda e cada faceta de nossa existncia. Ser Reformado no significa uniformidade, mas uma perspectiva semelhante da vida e da eternidade. Assim sendo, no nos parece razovel,
nem possvel fazer sincretismos teolgicos e ticos e, ainda assim sobrevivermos
como Reformados. No possvel uma teologia Reformada esquizofrnica!
C) A Igreja Como Templo de Deus no Mundo: A Historificao do

Reino:
No Antigo Testamento, o santurio era o penhor ou emblema do pacto
429
de Deus;
era o sinal concreto e visvel da presena de Deus que, obviamente,
ultrapassava em muito os limites do templo.
Assim como no Antigo Testamento o templo era o smbolo da presena de Deus
no meio de Israel, a Igreja, constituda de todos os eleitos de Deus, deve refletir na
atualidade a realidade da presena de Deus entre os homens. A Igreja o testemunho da presena e da atuao de Deus entre os homens. A Igreja o reflexo da
presena de Deus.
A Igreja diz ao mundo atravs de sua realidade histrica e testemunho, que ainda h esperana de salvao. A Igreja como luz do mundo e sal da terra, constitui-se
430
numa bno inestimvel para toda a humanidade.
"A Igreja, portanto, a presena de Jesus Cristo por meio de seu povo,
em prol do mundo. Embora provisria, essa presena real, humana e
histrica. Cristo age por meio da Igreja realizando sua obra e confirmando sua vitria. Nesse sentido, no h salvao fora da Igreja, desde que
431
esta se disponha a servir e glorificar Jesus Cristo".
Neste sentido, a Igreja tambm assume uma funo Escatolgica. A Igreja anuncia a presena de Cristo e, ao mesmo tempo, vive de forma embrionria as delcias
do Reino. O Esprito faz com que hoje desfrutemos das bnos da Era futura porm, no em toda sua plenitude. O Apstolo Paulo escreveu: .... Ns que temos as
primcias do Esprito, igualmente gememos em nosso ntimo, aguardando a adoo
428
J. Calvino, As Pastorais, So Paulo: Paracletos, 1998, (Tt 1.12), p. 318.
429
430
Vd. R.B. Kuiper, El Cuerpo Glorioso de Cristo, Grand Rapids, Michigan: Subcomision Literatura
Cristiana de la Iglesia Christiana Reformada, 1985, p. 242-247.
431
Jacques de Senarclens, Herdeiros da Reforma, p. 357.
de filhos, a redeno do nosso corpo (Rm 8.23). O Esprito comunica as primcias

das bnos sendo Ele prprio a principal , concedidas por Deus, as quais sero
plenamente manifestadas na eternidade. O Esprito em ns revela-nos as venturas
futuras que agora, apenas vislumbramos pela f, e que j desfrutamos apenas embrionariamente.
O Esprito testifica que somos filhos de Deus e, que por maior que seja a nossa
pobreza material; por mais insignificantes que sejamos considerados social e economicamente, somos sditos do Reino, sendo herdeiros de Deus, tendo o sinal de
nossa cidadania e herana sinal este concedido por Deus. (Rm 8.16,17; Gl 4.6,7;
Ef 1.14,18; Cl 3.24; Tt 3.7/1Jo 3.1,2).
Outra realidade escatolgica que j usufrumos aqui, a certeza da nossa salva432
o. O Esprito chamado de penhor (a)rrabw/n)
da nossa salvao (2Co 1.22;
5.5; Ef 1.14) indicando assim, o primeiro pagamento, depsito, o sinal de
433
compra com o compromisso solene de efetivar a transao;
e, tambm dito que
fomos selados com Ele (2Co 1.22; Ef 1.13; 4.30) como indicativo de propriedade,
autenticidade e inviolabilidade dos eleitos. O Esprito o sinal e penhor daquilo que
teremos no futuro. O Esprito o adiantamento da compra j efetivada e que no ser desfeita. O Esprito a garantia de que os eleitos o so para sempre; ningum
pode nos arrancar das mos de Deus. Ambas as figuras penhor e selo , assinalam o fato de que pertencemos a Deus e, que a Obra que Ele mesmo iniciou ser
plenamente cumprida em ns (Fp 1.6). Desta forma, o penhor e o selo do Esprito
tm implicaes escatolgicas, porque apontam para o futuro, quando a Obra do
Deus Trino ser concluda em ns. (1Pe 1.3-9). Objetivamente considerando, o
penhor assinala a garantia oferecida pelo prprio Deus a respeito de nossa salvao, tendo como amostragem, o prprio Esprito em ns. O penhor da mesma essncia da herana. Hoje ns j temos uma amostragem do que ser a nossa vida
com Cristo, quando o Esprito ser tudo em todos ns, os que cremos. Subjetivamente, temos a certeza que o Deus onipotente e fiel cumprir as Suas promessas,
preservando-nos at o fim. Enquanto vivemos neste mundo, necessitamos de
um penhor, porque combatemos em esperana; mas quando a possesso
434
mesma se manifestar, ento cessar a necessidade e o uso do penhor.
Comentando o texto de Efsios 1.13, escreveu Calvino:
Os selos imprimem autenticidade tanto aos alvars como aos testamentos. Alm disso, o selo era especialmente usado nas epstolas, para identificar o escritor. Em suma, um selo distingue o que genuno e indubitvel do que inautntico e fraudulento. Tal ofcio Paulo atribui ao Esprito
Santo, no s aqui, mas tambm no captulo 4.30 e em 2 Corntios 1.22.
Nossas mentes jamais se fazem suficientemente firmes, de modo que a
432
Palavra tomada emprestada do hebraico.
433
A presena do Esprito Santo a primeira prestao dos benefcios da redeno de

Cristo, concedidos queles para quem foram adquiridos, e assim a garantia e penhor da
consumao dessa redeno no devido tempo (Archibald A. Hodge, Confisso de F Westminster A.A. Hodge, p. 328).
434
verdade prevalea conosco contra todas as tentaes de Satans, enquanto o Esprito no nos confirme nela. A genuna convico que os
crentes tm da Palavra de Deus, acerca de sua prpria salvao e toda
religio, no emana das percepes da carne, ou de argumentos humanos e filosficos, e, sim, da selagem do Esprito, o que faz suas conscincias
mais seguras e todas as dvidas removidas. O fundamento da f seria
quebradio e instvel, se porventura ela repousasse na sabedoria humana; portanto, visto que a pregao o instrumento da f, por isso o Esprito
435
Santo torna a pregao eficaz.
O Esprito em ns, a garantia presente e maravilhosamente real, de que partici436
paremos da plenitude da Sua herana reservada para os Seus.
Assim, podemos
dizer com H. Berkhof que, o Novo Testamento nada sabe de uma escatologia futurista ou de uma escatologia realizada, seno de uma escatologia em
437
realizao.
Atravs da Igreja o mundo pode ter uma noo do que significa a salvao eterna
(Rm 8.17; Ef 1.15-18; 2.6; 1Ts 2.12; Cl 1.13). Entretanto, a Igreja reconhece que a
sua ptria est nos cus (Fp 3.20). Ela sabe que a alegria proporcionada por Cristo
nesta dimenso de vida, apenas uma sombra da que Ele mesmo nos conceder
no cu (1Co 2.9; Ef 3.20). A igreja (...) no o reino, menor que o reino, po438
439
rm seu expoente central.
O Reino se revela na Igreja.
Portanto, a condio presente da Igreja, de contnua e profcua tenso:
Ns estamos no Reino e, mesmo assim, aguardamos sua manifestao
completa; ns compartilhamos de suas bnos mas ainda aguardamos
sua vitria total; ns agradecemos a Deus por ter-nos trazido para o Reino
do Filho que Ele ama, e ainda assim continuamos a orar: Venha o teu rei440
no.
435
436
Vd. A.A. Hoekema, Salvos pela Graa, So Paulo: Editora Cultura Crist, 1997, p. p. 38.
437
Hendrikus Berkhof, La Doctrina del Espritu Santo, p. 118. Do mesmo modo entende Morris: "Uma
escatologia puramente 'realizada' calamitosa, tanto por no se ajustar mensagem do
Novo Testamento como por suas trgicas conseqncias" (Leon Morris, A Doutrina do Julgamento na Bblia: In: Russel P. Shedd & Alan Pieratt, eds. Imortalidade, So Paulo: Vida Nova, 1992,
p. 53).
438
Enrique Stob, Reflexiones ticas: Ensayos sobre temas morales, p. 68.
439
Herman Ridderbos, La Venida del Reino, Buenos Aires: La Aurora, 1988, Vol. 2, p. 66.
440
A.A. Hoekema, A Bblia e o Futuro, p. 72.
D) Em Busca de uma Epistemologia Reformada:

"O conhecimento de todas as cincias no passa de fumaa quando separada da cincia
celestial de Cristo
441
Joo Calvino.
1) MTODOS E PRESSUPOSTOS
Descartes (1596-1650), aps dizer que o bom senso a coisa do mundo melhor partilhada, admite que no suficiente ter o esprito bom, o prin442
cipal aplic-lo bem.
De fato, bom senso, a boa maneira de conduzir o pensamento na avaliao dos fatos, indispensvel, contudo, se ele for provido de um
443
bom mtodo, a possibilidade de obter xito bem maior.
Mas, o que um mtodo? Este termo uma transliterao do grego me/qodoj, pa444
lavra formada por meta/ (no meio de, no centro de)
e o(do/j (caminho). Em Aristteles (384-322) a palavra tinha o sentido de investigao, sendo por vezes u445
sada como sinnimo de teoria (qewri/a) e cincia (e)pisth/mh).
Etimologicamente, portanto, mtodo o emprego de um caminho, andar dentro e atravs dele.
Podemos definir operacionalmente mtodo, como o conjunto de elementos e processos necessrios a se obter determinado objetivo; o caminho para a consecuo
de um objetivo proposto. Lalande (1867-1963) acentua que etimologicamente a palavra significa demanda e, por conseqncia, esforo para atingir um fim, in446
vestigao, estudo.....
Hodge com simplicidade e clareza afirma que Se uma pessoa adota um falso
mtodo, ela semelhante a algum que toma uma estrada errada que ja447
mais a levar a seu destino.
Obviamente a Teologia, como todas as demais
441
442
R. Descartes, Discurso do Mtodo, So Paulo: Abril Cultural, 1973, (Os Pensadores, XVI), p. 37.
443
Lalande define bom senso, como a faculdade de distinguir espontaneamente o verdadeiro do falso e de apreciar as coisas pelo seu justo valor (Bom Senso: In: A. Lalande, Vocabulrio Tcnico e Crtico da Filosofia, p. 996a).
444
Este o significado original da palavra, variando conforme a conjuno com outras (Vd. entre outras obras, H.E. Dana & Julius R. Mantey, Manual de Gramatica del Nuevo Testamento Griego, Buenos Aires: Casa Bautista de Publicaciones, 1975, p. 104-105). Uma curiosidade bblica: Paulo exorta
aos efsios: Revesti-vos de toda a armadura de Deus, para poderdes ficar firmes contra as ciladas
(meqode/ia) do diabo (Ef 6.11). Esta palavra envolve um plano ou sistema deliberado. meqode/ia
da mesma raiz da nossa palavra mtodo. As ciladas de Satans visam sempre nos induzir ao erro.
Ele, portanto, atua de forma metdica, seguindo sempre um plano para obter xito nos seus propsitos...
445
Vd. Aristteles, Fsica, III, 1; 200 b 13; VII, 1; 251 a 7, etc. Cf. Mtodo: In: A. Lalande, Vocabulrio
Tcnico e Crtico da Filosofia, p. 678. (observaes de R. Eucken e J. Lachelier)
446
Mtodo: A. Lalande, Vocabulrio Tcnico e Crtico da Filosofia, p. 678.
447
Charles Hodge, Teologia Sistemtica, p. 2. Esta declarao de Hodge amplamente citada (Ver
por exemplo: Cornelius Van Til, An Introduction to Systematic Theology, Phillipsburg, New Jersey:
cincias, tambm tem os seus mtodos. E isto fundamental. No existe neutralida448

de metodolgica.
Todo mtodo carrega consigo seus pressupostos. Portanto, os
pressupostos, como tambm em qualquer outra cincia, so fatores determinantes
449
em sua pesquisa, na aproximao dos fatos.
Todos trabalham com os seus pressupostos, explcitos ou no, plenamente conscientes deles ou apenas parcialmente.
Schaeffer (1912-1984) coloca a questo nestes termos: Todas as pessoas tm
seus pressupostos, e elas vo viver de modo mais coerente possvel com estes pressupostos, mais at do que elas mesmas possam se dar conta. Por
pressupostos entendemos a estrutura bsica de como a pessoa encara a vida, a sua cosmoviso bsica, o filtro atravs do qual ela enxerga o mundo.
Os pressupostos apiam-se naquilo que a pessoa considera verdade acerca
do que existe. Os pressupostos das pessoas funcionam como um filtro, pelo
qual passa tudo o que elas lanam ao mundo exterior. Os seus pressupostos
fornecem ainda a base para seus valores e, em conseqncia disto, a base
450
para suas decises.
Silva argumenta com preciso que quer tenhamos ou
no a inteno de faz-lo, quer gostemos ou no, todos lemos o texto conforme interpretado por nossas pressuposies teolgicas. Alis, o argumento
mais srio contra a idia de que a exegese deve ser feita independente da
teologia sistemtica que tal ponto de vista irremediavelmente ingnuo. A
mera possibilidade de entender qualquer coisa depende de nossas estruturas anteriores de interpretao. Se observarmos um fato que faz sentido para
ns, simplesmente porque conseguimos encaix-lo dentro de um conjunto
451
complexo de idias que assimilamos anteriormente.
Presbyterian and Reformed Publishing Co. 1974, p. 8; Morton H. Smith, Systematic Theology,
Greenville, South Carolina: Greenville Seminary Press, 1994, p. 24).
448
Vd. Hendrik van Riessen, Enfoque Cristiano de la Ciencia, p. 19ss; 53,54,58. A neutralidade
impossvel tal qual a objetividade completa, no entanto, deve ser buscada. Gilberto Freyre expressou bem isto, ao dizer: "A perfeio objetiva nas Cincias do homem ou nos Estudos Sociais
talvez no exista. Mas o af de objetividade pode existir. a marca do historiador intelectualmente honesto. E sua ausncia, o sinal do intelectualismo desonesto (Gilberto Freyre, na
Apresentao da obra de Davi Gueiros Vieira, O Protestantismo, A Maonaria e a Questo Religiosa
no Brasil, Braslia: Editora Universidade de Braslia, 1980, p. 9). Ver: Hermisten M.P. Costa, Razes
da Teologia Contempornea, So Paulo: Cultura Crist, 2004.
449
Sobre este ponto, vejam-se: Charles Hodge, Teologia Sistemtica, p. 1-13; Cornelius Van Til, An
Introduction to Systematic Theology, p. 8-20.
450
Francis A. Schaeffer, Como Viveremos?, So Paulo: Editora Cultura Crist, 2003, p. 11. McGregor Wright demonstra isso em sua obra quando parte para analisar os textos bblicos que acredita serem o fundamento de sua posio. Escreve ento: .... devemos todos orar para que o Esprito
Santo sonde os nossos coraes, em busca de indcios de que nossa exegese esteja sendo
controlada por suposies e pressuposies das quais no estejamos plenamente cnscios,
porque elas tendenciam nossa leitura da Palavra de Deus. Contudo, a questo no se
podemos ser no-tendenciosos ou no, mas se estamos conscientes de nossas pressuposies. Realmente percebemos como elas nos afetam, e realmente estamos desejosos de ver
essas pressuposies julgadas pelas Escrituras? (R.K. McGregor Wright, A Soberania Banida: redeno para a cultura ps-moderna, So Paulo: Editora Cultura Crist, 1998, p. 122).
451
Moiss Silva, Em Favor da Hermenutica de Calvino: In: Walter C. Kaiser Jr. & Moiss Silva, Introduo Hermenutica Bblica, So Paulo: Editora Cultura Crist, 2002, p. 255.
So estes pressupostos que determinam a nossa maneira de ver e, portanto, agir

452
no mundo.
A nossa percepo e ao fundamentam-se em nossos pressupostos
os quais sos reforados, transformados, lapidados ou abandonados em prol de outros, conforme a nossa percepo dos fatos. A questo epistemolgica antecede
prxis.
2) DEUS COMO FONTE DE TODO CONHECIMENTO:

Enquanto que o conhecimento humano limitado, s alcanando um conhecimento cientfico das coisas e suas relaes atravs de um processo laborioso de
pensamento dialtico, o conhecimento que Deus tem, imediato e completo; Ele conhece todas as coisas em suas relaes e na sua essncia: Deus a origem e a
fonte de todo nosso conhecimento. Possui um conhecimento arquetpico de
todas as coisas criadas, abarcando todas as idias que esto expressas nas
453
obras de sua criao.
Deus como fonte de todo conhecimento tem, naturalmente, a conscincia total da
perfeio e amplitude do Seu conhecimento. Ele Se conhece perfeitamente, tendo
cincia de toda a Sua perfeio: Em si mesmo Ele sujeito e objeto de todo
454
conhecimento.
Qualquer tipo de conhecimento parte de Deus, que a sua fonte inesgotvel; portanto, podemos concluir da algumas coisas: 1) Deus o principium essendi de todo conhecimento, inclusive o cientfico; logo, 2) toda verdade pro455
456
veniente de Deus,
porque "todas as coisas procedem de Deus";
portanto,
452
Seria atenuar os fatos dizer que a cosmoviso ou viso de mundo um tpico importante. Diria que compreender como so formadas as cosmovises e como guiam os limitam
o pensamento o passo essencial para entender tudo o mais. Compreender isso algo
como tentar ver o cristalino do prprio olho. Em geral, no vemos nossa prpria cosmoviso,
mas vemos tudo olhando por ela. Em outras palavras, a janela pela qual percebemos o
mundo e determinamos, quase sempre subconscientemente, o que real e importante, ou
irreal e sem importncia (Phillip E. Johnson no Prefcio obra de Nancy. Pearcey, A Verdade Absoluta: Libertando o Cristianismo de Seu Cativeiro Cultural, Rio de Janeiro: Casa Publicadora das
Assemblias de Deus, 2006, p. 11).
453
L. Berkhof, Introduccion a la Teologia Sistemtica, Grand Rapids, Michigan: T.E.L.L., (1973), p.
96.
454
H. Hoeksema, Reformed Dogmatics, 3 ed. Grand Rapids, Michigan: Reformed Free Publishing
Association, 1976, p. 15. Barth acentua: A revelao um crculo fechado onde Deus o sujeito, o objeto e o termo mdio (Karl Barth, La Proclamacion del Evangelio, p. 19).
455
Esta compreenso esteve sempre presente no pensamento teolgico da Igreja; cito alguns exemplos: Justino Mrtir (c. 100-165): ... Tudo o que de bom foi dito por eles (filsofos), pertence
a ns, cristos, porque ns adoramos e amamos, depois de Deus, o Verbo, que procede do
mesmo Deus ingnito e inefvel. (Justino, Segunda Apologia, So Paulo: Paulus, 1995, XIII.4. p.
104); Agostinho (354-430): Todo bom e verdadeiro cristo h de saber que a Verdade, em
qualquer parte onde se encontre, propriedade do Senhor. Essa verdade, uma vez reconhecida e professada, o far rejeitar as fices supersticiosas que se encontram at nos Livros sagrados (Agostinho, A Doutrina Crist, So Paulo: Paulinas, 1991, II.19. p. 122); Calvino
(1509-1564): "Se reputamos ser o Esprito de Deus a fonte nica da verdade mesma, onde
quer que ela haja de aparecer, nem a rejeitaremos, nem a desprezaremos, a menos que
queiramos ser insultuosos para com o Esprito de Deus. (Calvino, As Institutas, II.2.15); "... visto
que toda verdade procede de Deus, se algum mpio disser algo verdadeiro, no devemos
no pode haver contradio em Deus mesmo; 3) A cincia e a f no se contradi457

zem;
o mesmo doador da f (Ef 2.8) o criador das verdades cientficas, logo
quando ambas parecem contraditrias, porque ou h uma compreenso errada da
f ou, a cincia no cincia; est laborando em erro. Por isso preciso que haja
humildade de ambas as partes: do telogo na interpretao da Palavra de Deus,
458
sempre em submisso ao Esprito de Deus,
sem cair num dogmatismo ingnuo
nem num relativismo dogmtico, que corre sempre atrs dos modismos cientficos e
459
filosficos para adaptar a Teologia.
preciso que ns telogos entendamos que
460
trabalhar com a teologia no significa dizer sempre coisas novas;
embora reco461
nheamos as situaes novas que ameaam a salvao dos homens
para as quais devemos buscar na Palavra a resposta. Por outro lado, precisamos entender, que a Palavra de Deus mais rica do que qualquer dogma; portanto, o nosso sistema doutrinrio, por melhor que seja e eu estou convencido de que , no
pode ser mais rico do que a Palavra de Deus, como bem observou Berkouwer
(1903-1996): "Porventura a Escritura no mais rica do que qualquer pronunciamento eclesistico, por mais excelente e atento ao Verbo divino que este
rejeit-lo, porquanto o mesmo procede de Deus. Alm disso, visto que todas as coisas procedem de Deus, que mal haveria em empregar, para sua glria, tudo quanto pode ser corretamente usada dessa forma? [Calvino, As Pastorais, So Paulo: Paracletos, 1998, (Tt 1.12), p.
318]; Strong (1835-1921): A Cincia e a Escritura lanam luz uma sobre a outra. O mesmo Esprito divino que deu revelao a ambas est ainda presente, capacitando o crente a interpretar uma pela outra e ento progressivamente chegar ao conhecimento da verdade.
(A.H. Strong, Systematic Theology, 35 ed. Valley Forge, PA., The Judson Press, 1993, p. 27); A.A.
Hodge (1823-1886): Toda verdade um s todo (A.A. Hodge, Esboos de Theologia, p. 7). Ver
tambm a citao nesta mesma direo de alguns puritanos em Leland Ryken, Santos no Mundo,
So Jos dos Campos, SP.: FIEL, 1992, p. 177-179.
456
457
Toms de Aquino, com acuidade, comentou: J que a palavra de Deus ultrapassa o entendimento, alguns acreditam que ela esteja em contradio com ele. Isto no pode ocorrer.
[Toms de Aquino, Smula Contra os Gentios, So Paulo: Abril Cultural, 1973, (Os Pensadores, VIII),
VII, p. 70]. Vd. A.A. Hodge, Esboos de Theologia, p. 7; Abraham Kuyper, Calvinismo, p. 137-138.
458
No devemos supor que temos toda a verdade e que no estamos enganados em nada. (A.W. Tozer, O Poder de Deus, 2 ed. So Paulo: Mundo Cristo, 1986, p. 71).
459
Em 1921 Machen (1881-1937) propunha-se a mostrar que a tentativa liberal de reconciliar o

cristianismo com a cincia moderna tem realmente abdicado de tudo o que peculiar ao
cristianismo e, assim, o que permanece , em essncia, apenas aquele mesmo tipo indefinido de aspirao religiosa que havia no mundo antes do cristianismo entrar em cena. Acrescenta de forma gravemente contundente: Ao tentar remover do cristianismo tudo o que possivelmente poderia ser objetado em nome da cincia, ao tentar subornar o inimigo atravs
das concesses que este mais deseja, o apologista realmente abandona o que comeou a
defender (J.G. Machen, Cristianismo e Liberalismo, So Paulo: Editora os Puritanos, 2001, p. 1819). A teologia tem a tendncia de ajustar-se a modas, como a filosofia (A.W. Tozer, O Poder de Deus, p. 70).
460
Cf. G. C. Berkouwer, A Pessoa de Cristo, So Paulo: ASTE, 1964, p. 71. O Esprito sempre diz
a mesma coisa a todo aquele a quem Ele fala, e absolutamente sem atentar para as nfases doutrinrias ou as modas teolgicas que passam. Ele faz cintilar a beleza de Cristo no corao surpreso, e o reverente esprito a recebe com um mnimo de interferncia. (A.W. Tozer, O Poder de Deus, p. 70).
461
G. C. Berkouwer, A Pessoa de Cristo, p. 72.

462
possa ser?".
Por isso, o critrio ltimo de anlise, ser sempre "O Esprito Santo
463
falando na Escritura".
O mundo do conhecimento pertence a Deus, pois, Ele o Seu autor e revelador;
logo, todo e qualquer conhecimento cientfico que o homem tenha parte do conhecimento de Deus expresso na Sua criao; desta forma, podemos dizer, que no existe conhecimento fora de Deus. Quando, ento nos referimos ao conhecimento
que podemos ter do prprio Deus, do Seu carter e majestade, temos de reafirmar a
verdade bblica, de que este conhecimento provm do prprio Deus. Somente
quando h f na conexo orgnica do Universo, haver tambm a possibilidade para a cincia subir da investigao emprica dos fenmenos especiais para o geral, e do geral para a lei que governa acima dele, e desta lei
464
para o princpio que domina sobre tudo.
Jesus Cristo declara: Tudo me foi entregue por meu Pai. Ningum conhece o Filho seno o Pai; e ningum conhece o Pai seno o Filho, e aquele a quem o Filho o
quiser revelar (Mt 11.27). A Pedro, que confessara ser Jesus o Filho de Deus, exclama o Senhor Jesus: Bem-aventurado s, Simo Barjonas, porque no foi carne
e sangue quem to revelou, mas meu Pai que est nos cus (Mt 16.17).
Deus o Autor e o contedo do conhecimento. Sem Deus no h conhecimento;
sem a Sua revelao livre e soberana, o contedo do conhecimento permaneceria
oculto a ns; e justamente o que acontece conosco em relao as coisas no reveladas; permanecem ignoradas por ns, at que Deus mesmo nos d a conhecer
de acordo com a Sua vontade (Dt 29.29; At 1.7; 1Co 2.6-16).
Acreditamos na coerncia de toda a realidade, considerando inclusive o pecado humano conforme registrado nas Escrituras; por isso, a cincia genuna nunca
nos afastar de Deus, antes ela s encontrar o seu sentido pleno nAquele que o
462
G. C. Berkouwer, A Pessoa de Cristo, p. 72. Dentro desta mesma linha de pensamento, escreveu
Kuiper (1886-1966): .... Todos juntos, os credos do cristianismo, de nenhuma maneira se aproximam de esgotar a verdade da Sagrada Escritura (R.B. Kuiper, El Cuerpo Glorioso de Cristo,
Grand Rapids, Michigan: SLC., 1985, p. 99). Com grande satisfao li a declarao de Packer: A
tradio nos permite ficar sobre os ombros de muitos gigantes que pensaram sobre a Bblia
antes de ns. Podemos concluir pelo consenso do maior e mais amplo corpo de pensadores
cristos, desde os primeiros Pais at o presente, como recurso valioso para compreender a
Bblia com responsabilidade. Contudo, tais interpretaes (tradies) jamais sero finais;
precisam sempre ser submetidas s Escrituras para mais reviso. (J.I. Packer, O Conforto do
Conservadorismo: In: Michael Horton, ed. Religio de Poder, So Paulo: Editora Cultura Crist, 1998,
p. 235).
463
Confisso de Westminster, I.10. Conforme j citamos, Timothy George observa que, "Os reformadores eram grandes exegetas das Escrituras Sagradas. Suas obras teolgicas mais incisivas encontram-se em seus sermes e comentrios bblicos. Eles estavam convencidos de
que a proclamao da igreja crist no poderia originar-se da filosofia ou de qualquer cosmoviso auto-elaborada. No poderia ser nada menos que uma interpretao das Escrituras. Nenhuma outra proclamao possui direito ou esperana na igreja. Uma teologia que
se baseia na doutrina reformada das Escrituras Sagradas no tem nada a temer com as
descobertas precisas dos estudos bblicos modernos." (Timothy George, Teologia dos Reformadores, p. 313).
464
Seu Senhor e para onde todo o real converge e encontra o seu verdadeiro significado. Alis, como bem acentuou Bavinck (1854-1921): Qualquer cincia, filosofia
ou conhecimento que suponha poder firmar-se em suas prprias pressuposies, deixando Deus de fora de suas consideraes, transforma-se em seu
prprio opositor e desilude a todos que constrem suas expectativas nis465
to.
466
Portanto, ns no temos medo dos fatos,

porque sabemos que os fatos so de
Deus; nem temos medo de pensar porque sabemos que toda verdade verdade de
Deus e, a razo corretamente conduzida e o exerccio da genuna cincia, no ofe467
recem perigo f, antes, so suas aliadas.
Contudo, devemos estar atentos ao
fato de que as Escrituras no se propem a fazer cincia; o prprio Calvino (15091564) destacou isso quando comentando, Gnesis 1.14, disse: necessrio relembrar, que Moiss no fala com agudez filosfica sobre os mistrios ocultos, porm relata aquelas coisas que em toda parte observou, e que igual468
mente so comuns aos homens simples.
Ou seja, Moiss, inspirado por
Deus, escreveu do ponto de vista fenomenolgico, sem a preocupao j que este
469
no era o seu objetivo , de registrar com terminologia cientfica os fatos.
Acrescentaramos: Na hiptese de Moiss ter escrito conforme os padres cientficos de
sua poca o que de fato no fez, sendo isso extremamente impressionante se
considerarmos que ele teve uma formao primorosa dentro dos moldes egpcios e
conseguiu romper com ela , certamente o que dissesse seria ridicularizado hoje
465
Herman Bavinck, Our Reasonable Faith, p. 20.
466
Os cristos no precisam temer os fatos, mas devem busc-los at ultima fonte [John
Edward Veith, Jr, De Todo o Teu Entendimento, So Paulo: Cultura Crist, 2006, p. 57].
467
Vd. J.I. Packer, Fundamentalism and the Word of God, Grand Rapids, Michigan: Eerdmans, 1988
(Reprinted), p. 34.
468
John Calvin, Commentaries on The First Book of Moses Called Genesis, Grand Rapids, Michigan:
Baker Book House, 1981 (Reprinted), Vol. I, (Gn 1.14), p. 84. Do mesmo modo, ver Gn 1.15, p. 85-86;
John Calvin, Commentary on the Book of Psalms, Grand Rapids, Michigan: Baker Book House (Calvins Commentaries, Vol. VI/4), 1996 (Reprinted), (Sl 136.7), p. 184-185. Curiosamente Toms de Aquino (1225-1274) havia usado argumento semelhante ainda que com propsitos diferentes, referindo-se aos leitores de Moiss como ignorantes, da a sua condescendncia. Aps tratar de Gn 1.6,
acrescenta: Deveramos antes considerar que Moiss estava a falar para gente ignorante, e
que condescendendo sua fraqueza s lhes apresentou coisas tais que fossem aparentes
aos sentidos. Ora, mesmo os menos instrudos podem perceber pelos seus sentidos que a Terra e a gua so corpreos, embora no seja evidente para todos que o ar tambm corpreo. (...) Moiss, ento, embora mencionasse expressamente a gua e o ar, no faz qualquer meno explcita do ar pelo nome, para evitar apresentar a pessoas ignorantes algo
que estava para alm do seu conhecimento (Thomas Aquina, Summa Theologica, The Master Christian Library, Verson 8.0 [CD-ROM], (Albany, OR: Ages Sofware, 2000), Vol. 1, Primeira Parte,
Questo 68, Argumento 3, p. 819. Ver no mesmo volume: Questo 61, p. 724 e Questo 66, p. 791792 (Ver tambm: Philip Schaff & David S. Schaff, History of the Christian Church, Vol. VIII. p. 680).
469
. Teria sido perda de tempo para Davi haver ensinado os segredos da astronomia ao
rude e iletrado; e, portanto, ele reputou por suficiente falar num estilo familiar, para que pudesse acusar o mundo inteiro de ingratido caso, ante a viso do sol, no aprendesse o temor e o conhecimento de Deus. (...) Ele no discorre aqui em termos cientficos (como entre
os filsofos se diz que ele o fez) concernente completa evoluo que o sol executa; mas,
acomodando-se aos rudes e mais obtusos, ele se limita s aparncias ordinrias que se apresentam aos olhos.... [Joo Calvino, O Livro dos Salmos, Vol. 1, (Sl 19.4-6), p. 420-421].
por ser considerado fruto de uma concepo pr-cientfica. Por outro lado, se redigisse o relato da Criao de forma cientfica absoluta, que certamente no era a dos
egpcios e, tambm, no a nossa, pergunto: entenderamos hoje o que ele teria dito? A resposta no; as Escrituras continuariam sendo ridicularizadas, nesse caso,
simplesmente pela nossa ignorncia cientfica. A linguagem descritiva dos fatos conforme se apresentam nossa percepo, o melhor modo de tornar algo compreensvel a todas as pocas; assim, Deus Se designou fazer e O fez.
Charles Hodge (1797-1878), um dos grandes telogos Calvinistas norteamericanos do sculo XIX, escreveu:
"Ele [Deus] no ensinou astronomia ou qumica aos homens, porm Ele
deu-lhes os fatos externos sobre os quais aquelas cincias so construdas.
Tampouco ensinou-nos teologia sistemtica, porm Ele deu-nos na Bblia
as verdades que, propriamente compreendidas e organizadas, constituem
470
a cincia da Teologia".
Dentro da perspectiva de Calvino, por exemplo, a cincia dirigida pela f, nos a471
proximaria de Deus, concedendo-nos uma compreenso mais adequada Dele.
E) A Heteronomia: A Autonomia Teolgica ou Teonomia:

Na verdade, a utopia futura na qual
o eu autnomo achar cumprimento
perfeito o inferno. Para os cristos, o
verdadeiro humanismo deve ser baseado na nica Pessoa que era verdadeiramente humana, da mesma maneira
que era verdadeiramente divina. O
caminho para a utopia passa por ele e
encontra-se alm deste mundo. No
o Reino do Homem temos tido bastante disso , mas o Reino de Deus Gene
Edward Veith, Jr., De Todo o teu entendimento, So Paulo: Cultura Crist, 2006, p.
128.
470
Charles Hodge, Systematic Theology, Grand Rapids, Michigan: Wm. Eerdmans Publishing Co.
1986, Vol. I, p. 3. Do mesmo modo Calvino escrevera: O Esprito Santo no teve inteno de ensinar astronomia; e, com o propsito de instruir procurou ser comum s pessoas mais simples
e iletradas. Ele fez uso de Moiss e de outros Profetas que empregaram uma linguagem popular, de tal modo que ningum poderia se abrigar sob o pretexto de obscuridade, como
ns s vezes vemos muito prontamente homens fingindo uma incapacidade para entender,
quando qualquer coisa profunda ou misteriosa submetida sua considerao. [John Calvin, Commentary on the Book of Psalms, Grand Rapids, Michigan: Baker Book House (Calvins Commentaries, Vol. VI/4), 1996 (Reprinted), (Sl 137.7), p. 184-185].
471
Ver: Joo Calvino, As Institutas, I.5.2. Ver tambm: Andr Biler, O Pensamento Econmico e
Social de Calvino, p. 571-573.
Como vimos, desde o lIuminismo prevalece a compreenso de que o homem,

atravs da sua razo, a lei para si mesmo; ele quem se governa no um outro
472
(heteronomia).
Dentro desta perspectiva otimista, cria-se uma religio humanista, centralizada
pela idia do homem e de suas potencialidades. Deste modo, o homem
deve desenvolver a fora da sua razo, para que possa entender a si prprio, as suas relaes com os seus semelhantes e o lugar que ocupa no universo. (...) Dentro do esquema da religio humanista, Deus aparece como
473
smbolo dos prprios poderes humanos,
do que o homem procura realizar
na vida, e no como smbolo de fora e dominao, escravizando o homem pelo seu poder. Isto o que sustenta o psicanalista Erich Fromm (1900474
1980).
Para ele, a religio que parte do Outro, de Deus, ele considera um senti475
mento testa autoritrio, to bem representado por Calvino.
O secularismo consiste na pretenso humana em ser autnomo, reduzindo a realidade nossa percepo limitada do concreto: O real o concreto ou o que do concreto se pode perceber. Aqui temos uma questo epistemolgica. No secularismo a
criatura assume o lugar de Criador (Rm 1.25); Deus descartado ou, no mnimo colocado num lugar decorativo onde a sua presena no notada nem a sua falta
476
sentida.
Aqui temos um "atesmo prtico." Notemos que a autonomia sempre ser heteronmica, visto que no h alternativa: ou servimos ao pecado ou seja, a
477
ns mesmos e nossa perspectiva distorcida da realidade
, ou servimos a
Deus, em Quem de fato temos uma "autonomia teolgica".
Num mundo amplamente secularizando, onde os valores terrenos tendem a cada
vez mais no simplesmente ter a hegemonia, mas a totalidade da existncia humana, creio que a Teologia Reformada tem um papel muito especial a desempenhar na
sociedade em apontar de forma concreta para o sentido da vida humana e a necessidade do homem relacionar-se com o seu Criador. "Somente quando h f na
472
Vd. Paul Tillich, Perspectivas da Teologia Protestante nos Sculos XIX e XX, p. 47ss.; Idem., Histria do Pensamento Cristo, p. 262-263.
473
Cf. Erich Fromm, Psicanlise e Religio, 2 ed. Rio de Janeiro: Livro Ibero-Americano, Ltda.,
1962, p. 61.
474
Erich Fromm, Psicanlise e Religio, 2 ed. Rio de Janeiro: Livro Ibero-Americano, Ltda., 1962,
p. 47-48.
475
Erich Fromm, Psicanlise e Religio, p. 46.
476
O que denominamos de secularismo assemelha-se ao que Jones chama de mundanismo:

Ser do mundo pode ser assim resumido vida, imaginada e vivida, separadamente
de Deus. Noutras palavras, o que decide definitiva e especificamente se eu e vocs somos do mundo ou no, no tanto o que podemos fazer em particular como a nossa atitude fundamental. uma atitude para com todas as coisas, para com Deus, para com
ns mesmos, e para com a vida neste mundo; em ltima anlise, ser do mundo ver todas estas coisas separadamente de Deus [...]
Ser do mundo e isso repetido pelos apstolos significa que somos governados
pela mente, pela perspectiva e pelos procedimentos deste mundo no qual vivemos [D.
Martyn Lloyd-Jones, Seguros mesmo no Mundo, So Paulo: Publicaes Evanglicas Selecionadas, (Certeza Espiritual, Vol. 2), 2005, p. 28-29].
477
Ver Emil Brunner, O Escndalo do Cristianismo, So Paulo: Novo Sculo, 2004, p. 10.
conexo orgnica do Universo, haver tambm a possibilidade para a cincia subir da investigao emprica dos fenmenos especiais para o geral, e
do geral para a lei que governa acima dele, e desta lei para o princpio que
478
domina sobre tudo", conclui Kuyper.
O homem partilha de duas identidades: uma divina e outra animal. Em certo sentido ns no somos diferentes dos ces, gatos, macacos e de outros animais, visto
que todos ns fomos criados por Deus; neste sentido h, digamos assim, uma igualdade: toda criao proveniente da vontade de Deus.
Salomo, na velhice, mostrando a nulidade da sabedoria do homem e a fragilida479
de da vida humana,
escreve: "Porque o que sucede aos filhos dos homens, sucede aos animais; o mesmo Ihes sucede: como morre um, assim morre o outro, todos tem o mesmo flego de vida, e nenhuma vanglria tem o homem sobre os animais; porque tudo vaidade. Todos vo para o mesmo lugar; todos procedem do
p, e ao p tornaro" (Ec 3.19,20).
Se por um lado o homem partilha com os outros animais de uma identidade de
criao, por outro, estabelece-se biblicamente uma grande distncia entre o homem
e o resto da criao porque fomos criados imagem de Deus, por isso, somos seres
pessoais como Deus , temos uma personalidade que permite no nos limitarmos
ao nosso corpo, embora este faa parte de ns e no lhe seja algo mau, inferior ou
desprezvel: a alma e o corpo so criaes de Deus e, Ele mesmo pelo Seu poder
ressuscitar o nosso corpo na vinda gloriosamente triunfante de Jesus Cristo.
Entretanto, o homem tem seus limites fsicos, intelectuais, morais e espirituais; isto se deve basicamente por ser ele criatura e no Criador e, tambm, em decorrncia do seu pecado que trouxe como conseqncia a morte (Rm 6.23). A Bblia apresenta com freqncia as limitaes do homem e, em muitas das vezes, a nossa debilidade manifesta em decorrncia da comparao feita entre ns criaturas e Deus
Criador e Senhor de todas as coisas. A Teologia deve acenar de forma contundente
para a questo da necessidade do homem que agoniza em seus referenciais seculares, mostrando o caminho do transcendente, do Deus da revelao bblica como Aquele que confere sentido existncia e a todo saber.
A Palavra nos diz que Jesus Cristo morreu, segundo a vontade de Deus, para nos
libertar do domnio do mundo, dos valores da mundanidade que contaminam nossa
maneira de perceber e atuar na realidade, a fim de que vivamos para Ele. Paulo escreve: "O qual se entregou a si mesmo pelos nossos pecados, para nos desarraigar
deste mundo perverso, segundo a vontade de nosso Deus e Pai" (GI .4).
Numa sociedade onde a realidade socialmente construda atravs da lingua480
gem cultural
no h lugar para absolutos; tudo torna-se relativo. Deste modo, tu478
479
Vd. Hermisten M.P. Costa, Eclesiastes: Uma Investigao da Vida, Belo Horizonte, MG., 1980,
passim.
480
A realidade no apenas uma construo social observada atravs da linguagem cultural. Os historiadores podem estudar o passado e fazer afirmativas verdadeiras sobre ele,
mesmo se no puderem reconstru-lo perfeitamente (Clyde P. Greer, Jr., Refletindo Honesta-

481
do possvel dentro dos significados conferidos pelas pessoas individualmente.

482
Acontece, que o homem em sua finitude envolto no paradoxo
de sua animalidade
483
e prodigialidade, to bem descrito por Pascal (1623-1662)
precisa de uma referencial para si fora de si mesmo e da sociedade na qual est inserido. Nesta altura,
parece-nos oportuno o comentrio de Lloyd-Jones (1899-1981), quando observa que
Jesus Cristo viveu sculos depois de um perodo de exuberncia intelectual, marcado pelos maiores luminares do pensamento grego Scrates, Plato e Aristteles ,
no entanto, diante de um auditrio de formao modesta e em geral de recursos d484
beis, Jesus diz: "Vs sois a luz do mundo" (Mt 5.14).
Na realidade, e isto extremamente estimulante, a Igreja como povo de Deus desafiada em sua prpria existncia e testemunho a ser o sal da terra e luz do mundo; e isso ela faz, no pelo acmulo de conhecimento que sem dvida atravs da histria tem revelado de modo indelvel a "graa comum" de Deus , nem pela acomodao aos valores hodiernos buscando uma maior popularidade, mas no discernimento dado por Deus para
agir no mundo, com a sabedoria do alto, aquela que d sentido e utilidade eficaz ao
conhecimento. Sem a sabedoria concedida por Deus, o conhecimento humano toma-se motivo de pretenso frvola ou um fardo que nos permite ver mais claramente
aspectos da realidade sem, contudo, ter a soluo definitiva. O iluminismo sobre
485
muitos aspectos trouxe no a luz, mas as trevas.
Ele props uma autonomia que
jamais poderia ser alcanada, visto que a genuna "autonomia" exige a coragem da
"teonomia", a submisso aos princpios de Deus expressos em Sua Palavra. Sem o
discernimento concedido por Deus, no temos condies de avaliar a nossa poca e
apresentar a resposta crist ao desespero do homem sem Deus e sem valores definidos. Os valores reais no so simplesmente socialmente construdos, antes provm do Deus transcendente e pessoal que Se revela e Se relaciona conosco.
mente sobre a Histria: In: John F. MacArthur, Jr. ed. ger. Pense Biblicamente!: recuperando a viso
crist do mundo, So Paulo: Hagnos, 2005, p. 417).
481
Os ps-modernistas rejeitam totalmente a verdade objetiva. A verdade no uma descoberta feita a partir do mundo externo. Antes, a verdade uma construo (Gene Edward
Veith, Jr., De Todo o teu entendimento, So Paulo: Cultura Crist, 2006, p. 55-56). Ao criar uma
crise epistemolgica, os questionamentos ps-modernistas rejeitam at a possibilidade da
verdade, histrica ou qualquer outra (Clyde P. Greer, Jr., Refletindo Honestamente sobre a Histria: In: John F. MacArthur, Jr. ed. ger. Pense Biblicamente!: recuperando a viso crist do mundo,
So Paulo: Hagnos, 2005, p. 411).
482
O ser humano tende a ser paradoxal (Gene Edward Veith, Jr., De Todo o teu entendimento,
So Paulo: Cultura Crist, 2006, p. 123).
483
" perigoso fazer ver demais ao homem quanto ele igual aos animais, sem lhe mostrar a
sua grandeza. ainda perigoso fazer-lhe ver demais a sua grandeza sem a sua baixeza.
ainda mais perigoso deix-Io ignorar uma e outra. Mas muito vantajoso representar-lhe
ambas" [Blaise Pascal, Pensamentos, So Paulo: Abril Cultural, (Os Pensadores, Vol. XVI), 1973,
V1.418. p. 139].
484
485
D.M. Lloyd-Jones, Estudos no Sermo do Monte, So Paulo: FIEL., 1984, p. 151.
No tocante ao reino de Deus e a tudo quanto se acha relacionado vida espiritual, a

luz da razo humana difere pouqussimo das trevas; pois, antes de ser-lhe mostrado o caminho, ela extinta; e sua perspiccia no mais digna que a cegueira, pois quando vai em
busca do resultado, ele no existe. Pois os princpios verdadeiros so como as centelhas; essas, porm, so apagadas pela depravao da natureza antes que sejam postas em seu
verdadeiro uso [Joo Calvino, Efsios, So Paulo: Paracletos, 1998, (Ef 4.17), p. 134-135].
Portanto, a esperana para o mundo em ltima instncia, no est na cincia,

mas nos homens fiis a Deus, que usam dos recursos fornecidos por Deus para a
Sua Glria. Deste modo, a Igreja como luz do mundo e sal da terra, se constitui numa bno inestimvel para toda a humanidade. Esta verdade precisa ser proclamada que pela palavra quer, principalmente pela nossa perspectiva do mundo que
se materialize em nossas aes.
guas de Lindia, 3/4 de outubro de 2007.

Rev. Hermisten Maia Pereira da Costa

A Igreja Reformada e Os Desafios Teologicos... Fiel 2007 PDF

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Igreja Reformada e os Desafios

Teolgicos e Litrgicos na Ps Modernidade1

a) Escolhidos para Adorar:

Conferncias ministradas na 23 Conferncia Fiel para Pastores e Lderes em guas de Lindia no

Igreja Reformada e os Desafios Teolgicos e Litrgicos na Ps-Modernidade Hermisten 3/4/2008 2/108

comunicadas pelo Esprito. Essas bnos relacionam-se diretamente ao ministrio

Joo Calvino, As Institutas, (1541), III.9.

Vd. J. Calvino, As Institutas, III.22.10.

Igreja Reformada e os Desafios Teolgicos e Litrgicos na Ps-Modernidade Hermisten 3/4/2008 3/108

Paulo d graas a Deus considerando ento as bnos de Deus derramadas

b) O Homem perante Deus:

Joo Calvino, A Verdadeira Vida Crist, p. 73.

Igreja Reformada e os Desafios Teolgicos e Litrgicos na Ps-Modernidade Hermisten 3/4/2008 4/108

a qual ele possa se relacionar de forma pessoal j que no se encontra em todo o

.... o que Deus ajuntou no separe o homem (Mc 10.9).

Igreja Reformada e os Desafios Teolgicos e Litrgicos na Ps-Modernidade Hermisten 3/4/2008 5/108

novela das oito: Tudo permitido dentro do consenso do produtor, diretor e do

O Faamos de Deus, conforme usado em Gnesis 1.26, indica que o homem

he&A(an (naaseh), qal, imperfeito.

Igreja Reformada e os Desafios Teolgicos e Litrgicos na Ps-Modernidade Hermisten 3/4/2008 6/108

1. A RELIGIO COMO FENMENO UNIVERSAL:

Igreja Reformada e os Desafios Teolgicos e Litrgicos na Ps-Modernidade Hermisten 3/4/2008 7/108

osa universal, assumindo caractersticas pessoais e, ao mesmo tempo universais.

Joo Calvino, As Institutas, I.3.2.

Cicero, The Nature of the Gods, II.72-74. p. 152-153.

Cicero, The Nature of the Gods, II.28.

Igreja Reformada e os Desafios Teolgicos e Litrgicos na Ps-Modernidade Hermisten 3/4/2008 8/108

o encontra-se em Lactncio (c. 240-c. 320) Divinae Institutiones, (c. 304-313) e

Santo Agostinho, A Verdadeira Religio, So Paulo: Paulinas, 1987, 55. p. 145.

Expresso j utilizada por Calvino (Ver: As Institutas, I.5.1).

Igreja Reformada e os Desafios Teolgicos e Litrgicos na Ps-Modernidade Hermisten 3/4/2008 9/108

2. O HOMEM COMO CENTRO DE TODAS AS COISAS?!:

Blaise Pascal, Pensamentos, VI.418, p. 139.

Battista Mondin, Curso de Filosofia, So Paulo: Paulinas, 1983, Vol. III, p. 7.

Igreja Reformada e os Desafios Teolgicos e Litrgicos na Ps-Modernidade Hermisten 3/4/2008 10/108

validam o princpio predominante enunciado: Se a Idade Mdia foi o tempo de

Giovanni Pico Della Mirandola, Discurso Sobre a Dignidade do Homem, p. 49.

Igreja Reformada e os Desafios Teolgicos e Litrgicos na Ps-Modernidade Hermisten 3/4/2008 11/108

homem, partindo de si mesmo, seria capaz de resolver qualquer problema. A

Vd. Ruy A. da Costa Nunes, Histria da Educao no Renascimento, p. 27.

Igreja Reformada e os Desafios Teolgicos e Litrgicos na Ps-Modernidade Hermisten 3/4/2008 12/108

res [Antnio Pollaiolo,

Cf. Pedro D. Nogare, Humanismos e Anti-Humanismos, p. 68.

Cf. E.H. Gombrich, A Histria da Arte, p. 304-305.

J. Burckhardt, A Cultura do Renascimento na Itlia: Um Ensaio, So Paulo: Companhia das Letras,

Jean Delumeau, A Civilizao do Renascimento, Vol. I, p. 23.

Igreja Reformada e os Desafios Teolgicos e Litrgicos na Ps-Modernidade Hermisten 3/4/2008 13/108

mem em seus avanos vitoriosos; aparentemente, para este no h limites; ele o

Igreja Reformada e os Desafios Teolgicos e Litrgicos na Ps-Modernidade Hermisten 3/4/2008 14/108

ca e da religio, tendo como elemento aferidor de toda a realidade a razo aut68

Na Antigidade, Aristteles (384-322 a.C.), comentando a agudez do homem bom em discernir a

Igreja Reformada e os Desafios Teolgicos e Litrgicos na Ps-Modernidade Hermisten 3/4/2008 15/108

B. Hgglund, Histria da Teologia, Porto Alegre, RS.: Concrdia, 1973, p. 293.

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Urbano Zilles, Filosofia da Religio, So Paulo: Paulinas, 1981, p. 171.

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zo. Ela se tornou, conforme expresso de Braaten, o manifesto religioso para o

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de Deus, o Renascimento foi o tempo do homem, o Iluminismo o tempo da razo,

3. O HOMEM, ESSE DESCONHECIDO:

A Antropologia, a)/nqrwpoj & lo/goj, o estudo do homem; a cincia do ho101