HABERMAS E O PROBLEMA DA RELIGIO NA ESFERA PBLICA

SRGIO MURILO RODRIGUES

RESUMO
Este artigo pretende tematizar a questo da relao entre a religio e a
poltica na esfera pblica. Na realidade, a relao se d entre os crentes
de uma tradio religiosa e os no-crentes e os crentes de tradies
religiosas distintas no espao pblico institucionalizado. Alguns
consideram ser essa relao impossvel em uma democracia, pois o
discurso religioso no seria um discurso pblico, mas privado, e desta
forma no poderia ser colocado como uma questo de interesse de todos.
J o filsofo Habermas considera que no seria democrtico proibir um
cidado, seja crente ou no crente, de participao poltica na esfera
pblica. Alm disso, no se deve obrig-lo a abrir mo de suas maiores
convices para poder ter acesso esfera pblica.
Palavras-chave: Habermas; religio; esfera pblica; democracia; Estado
laico
ABSTRACT
This article aims to explore the question of the relationship between
religion and politics in the public sphere. In fact, it is the relationship
between believers of a religious tradition and the non-believers and
believers of different religious traditions on institutionalized public space.
Some thinkers argue that the relationship between religion and the public
sphere is impossible in a democracy. But the philosopher Habermas
considers undemocratic prohibit political participation of citizen. Also, you
cannot force anyone to give up their convictions to have access to the
public sphere.
Keywords: Habermas; religion; public sphere; democracy; secular state

O surgimento da modernidade, na histria do mundo ocidental, significou uma

profunda ruptura modo de viver e pensar da poca medieval. Uma das
caractersticas mais marcantes dessa ruptura foi o processo de secularizao ou
dessacralizao do mundo, da natureza e da sociedade. Esse processo consistia na
substituio do pensamento religioso por um pensamento racional, cujo modelo era
o pensamento cientfico.

Professor de Filosofia da PUC Minas; Mestre em Filosofia UFMG.

Max Weber (1864-1920) afirmou ser a progressiva racionalizao da

sociedade a principal caracterstica da modernidade. A racionalizao para ocorrer
necessitava do processo de secularizao e por sua vez, o processo de
racionalizao ampliava a secularizao na sociedade.
Segundo Weber, a ao social pode ser classificada em quatro tipos:
1. Racional no que respeita aos fins: determinada por expectativas de
comportamento tanto de objetos do mundo exterior como de outros homens,
e utilizando essas expectativas como condies ou meios para a
realizao de fins prprios racionalmente medidos e perseguidos. 2.
Racional no que respeita aos valores: determinada pela crena
consciente no valor tico, esttico, religioso ou de qualquer outra forma
como seja interpretado prprio e absoluto de uma determinada conduta,
sem relao alguma com o resultado, ou seja, pelo simples mrito desse
valor. 3. Afetiva: especialmente emotiva, determinada por afetos ou estados
sentimentais atuais e 4. Tradicional: determinada por um costume
entranhado (WEBER, 1983, p.75-76)

Uma caracterstica fundamental da modernidade ser o predomnio da ao

racional no que respeita aos fins em um processo de constante e progressiva
racionalizao do mundo social. Esse predomnio ocorrer devido eficincia
(mensurvel) desse tipo de ao e por ela favorecer outra caracterstica fundamental
da modernidade: o processo de secularizao que levou desintegrao das
concepes religiosas de mundo promovendo uma profanizao das sociedades
modernas (HABERMAS, 1990, p.13). A ao racional com respeito aos valores
estaria profundamente ligada s vises de mundo religiosas, que estavam sendo
criticadas no processo de modernizao e, alm disso, no possui um critrio de
eficincia facilmente mensurvel.
A cincia moderna teve, sem dvida, um papel de destaque no projeto da
modernidade de substituio do pensamento religioso por um pensamento racional.
Segundo Jos Carlos de Souza,
A matematizao e a quantificao da natureza provocaram um profundo
impacto na autocompreenso do homem ocidental e de seu mundo. O
mecanismo da fsica newtoniana colocou em xeque a antiga concepo do
mundo como um cosmos sagrado. O atomismo subjacente a um universo
mecnico desafia as pressuposies bsicas de uma teologia da histria
(SOUZA, 2005, p.34).

A cincia comea a impor uma nova maneira de pensar fundada no mtodo

cientfico, que por sua vez tinha uma forte conotao positivista, no sentido de s

aceitar como vlidas as afirmaes sobre fatos empiricamente verificveis, rejeitar

questes de valores (no passveis de verificao e de verdade), substituir a busca
pela causa final (O que ? Finalidade do fenmeno) pela busca da causa eficiente
(Como ? Como funciona? Mecanismo do fenmeno). O sucesso prtico da cincia,
bem com seu uso nos processos de industrializao desenvolvidos pelo capitalismo,
difundiu a maneira de pensar cientfica pela populao em geral. Por isso, a cincia
passa a exercer forte influncia na vida social e na religiosidade das pessoas.
A cincia comea a exercer sua influncia sobre a prpria religio, e a
extenso dessa influncia pode ser mais bem apreciada quando
consideramos que o discurso religioso passa a se referir a supostas
evidncias cientficas como fundamentao de sua prpria atividade
(SOUZA, 2005, p.48).

O Iluminismo passa a defender a total substituio do pensamento religioso

pela racionalidade cientfico-instrumental. A moral se funda na razo. A sociedade
surge do contrato racional entre os sujeitos humanos. A nica crena vlida era
aquela baseada no objeto, ou seja, em procedimentos lgicos e empricos passveis
de demonstrao racional. A crena baseada em testemunho era, na realidade,
fundada na autoridade do sujeito que a enuncia e, portanto, deveria ser combatida
como uma forma de opresso e de engano. A crena baseada em testemunho a
base das religies. O Iluminismo pretendia consolidar o processo de secularizao
iniciado alguns sculos antes. O homem deveria guiar a sua vida exclusivamente
pela razo cientfica.
A modernidade rejeita toda e qualquer teleologia divina na histria. O futuro
p0ode ser criado e provido pela vontade do prprio homem. Os pensadores
iluministas conceberam a histria como o desvelamento universal da razo,
que, ao brilhar sobre toda escurido e superstio, iria iluminar a totalidade
da histria com sua prpria luz. Esse processo do desabrochar da razo no
horizonte histrico da humanidade foi concebido como um processo
inevitvel e irreversvel. A histria torna-se um processo universal do
desvelamento de uma razo universal que segue seu curso
independentemente das vontades individuais (SOUZA, 2005, p.59).

Mesmo os chamados mestres da dvida, Nietzsche, Freud e Marx, que

colocaram em questo a capacidade da razo em resolver os problemas da vida
humana, mantinham um pensamento fortemente anti-religioso. No havia dvidas de
que o fim das religies era uma questo de tempo

No entanto, no foi isso o que aconteceu. Apesar dos saberes e prticas do

homem ocidental estarem cada vez mais submetidos aos procedimentos de
racionalidade instrumental e eficcia, apesar da vida ter se tornado mais objetiva,
isenta de sentimentos e calculista, a religio no desapareceu. E, pelo contrrio, o
fenmeno religioso se expandiu e voltou a assumir, deste a ltima dcada do sculo
XX, uma posio de grande relevncia na vida social e poltica das pessoas em todo
o mundo.
Segundo Habermas,
Desde a virada de 1989/90, tradies religiosas e comunidades de f
adquiriram inesperadamente, importncia poltica. Temos em mente, acima
de tudo, os tipos de fundamentalismo que surgem, no somente no Oriente
Mdio, mas tambm nos pases da frica, no Sudeste da sia e no
subcontinente da ndia. Eles inserem-se eventualmente, em conflitos
nacionais e tnicos constituindo, hoje em dia, uma espcie de incubadora
de unidades descentralizadas de um terrorismo que opera a um nvel global,
opondo-se aos melindres produzidos pela civilizao ocidental tido como
superior (HABERMAS, 2007, p. 129).

A partir do movimento poltico iniciado no Ir, quando um regime corrupto e

ditatorial imposto pelo ocidente foi derrubado e substitudo por uma teocracia dirigida
pelos aiatols, outros pases comearam a constituir governos baseados em leis
religiosas. A ideia de um Estado religioso assustou os governos laicos ocidentais,
que consideraram tal movimento como uma regresso histrica. No entanto, no
podemos julgar assim. Principalmente porque a revitalizao das religies e sua
participao na esfera pblica poltica no um fenmeno restrito ao oriente.
(...) o fato mais surpreendente consiste propriamente na revitalizao
poltica da religio no mago dos Estados Unidos da Amrica, portanto, no
centro da sociedade ocidental, onde a dinmica da modernizao se
expande com maior sucesso. (...) nos Estados Unidos (...) todas as
pesquisas de opinio confirmam que a elevada porcentagem dos cidados
religiosamente ativos permaneceu relativamente constante durante os
ltimos sessenta anos (HABERMAS, 2007, p.130-131).

Com relao aos Estados Unidos, interessante

recordar que o

fundamentalismo surgiu l, em uma comunidade protestante na primeira parte do

sculo XX. Podemos definir o fundamentalismo religioso como aqueles grupos
religiosos que no aceitam dialogar com outros grupos. O pressuposto de um
dilogo a abertura para ouvir outros argumentos, debater sobre eles, e se for o
caso, mudar suas prprias posies.

No Brasil, o censo do IBGE indica um pequeno crescimento dos no crentes

em 2010. No ano 2000, 7,4% dos entrevistados declararam no ter religio, dez
anos depois, este nmero subiu apenas 0,6%, passando para 8%. Temos 64,6% de
catlicos e 22,2% de evanglicos.
No se pode desconsiderar a participao poltica de quantidades to
expressivas da sociedade. Na realidade, j temos h muito tempo exemplos de
movimentos polticos em parceria com movimentos religiosos, o pastor protestante
Martin Luther King nos EUA, Gandhi na ndia e a Teologia da Libertao na Amrica
Latina. Habermas lembra que o presidente Bush deve a sua vitria a uma coalizo
de eleitores cujos motivos predominantes eram religiosos (HABERMAS, 2007,
p.133).
No entanto, o mundo acadmico tem preferido simplesmente reafirmar a
necessidade de um Estado laico considerando a esfera pblica poltica como um
lugar inapropriado para religiosos. Trata-se de uma compreenso muito restrita do
laicismo do Estado e sua relao com a Igreja. Nessa compreenso, o Estado no
daria voz aos cidados religiosos.
Estado laico e Igreja no so duas foras incompatveis. perfeitamente
possvel a existncia de um Estado laico com a participao poltica de religiosos,
inclusive nos cargos eletivos. Essa coexistncia possvel, mas no livre de
turbulncias, principalmente em um mundo marcado pelo multiculturalismo e pela
diversidade de tradies religiosas convivendo no mesmo espao social.
Se h um predomnio da f crist no Brasil, isso no significa que no haja
outras tradies religiosas e que todas precisem ser igualmente respeitadas. O
discurso religioso muitas vezes apresenta uma caracterstica que dificulta o dilogo
entre as religies e com os no crentes. Podemos chamar essa caracterstica de
fidelidade excludente. O sujeito do discurso assume o compromisso de agir
ativamente para a expanso da sua crena e no combate a outras crenas. A
fidelidade excludente muito forte nos discursos fundamentalistas, mas certamente
essa caracterstica inapropriada para as relaes polticas em uma sociedade
democrtica que garante a liberdade religiosa de seus cidados.
Essa liberdade religiosa , inclusive, garantida pelo Estado laico, j que a
laicidade implica que os poderes estatais se expressem de modo neutro quanto a
imagem religiosa do mundo e, desta forma, no privilegie nenhuma comunidade
religiosa determinada. Simultaneamente, o Estado autoriza e garante aos cidados

poderem escolher praticar qualquer religio que esteja dentro dos limites da
legalidade.
A expanso das comunidades e tradies religiosas, tanto em nmero de
seguidores, quanto na diversidade de crenas, levou Habermas a caracterizar a
sociedade na qual vivemos como ps-secular. O cidado ps-secular pensa da
seguinte forma:
Sob premissas agnsticas, ele se abstm de emitir juzos sobre verdades
religiosas e insiste (sem intenes polmicas) em uma delimitao estrita
entre f e saber. De outro lado, ele se volta contra uma concepo
cientificista da razo e contra a excluso das doutrinas religiosas da
genealogia da razo (HABERMAS, 2007, p.159).

Assim, em uma sociedade ps-secular as tradies religiosas adquirem

grande fora poltica. Ocorre um progressivo processo de assimilao religiosa por
parte da vida social e valores morais religiosos so assumidos pela tradio cultural
como pressupostos de ao correta mesmo para os no crentes.
No Brasil percebemos que representantes de diversas comunidades
religiosas se fazem presentes em veculos de comunicao de massa que atingem
indistintamente milhares de crentes e no crentes Muitos lderes religiosos, nos
ltimos anos, passaram a pleitear o frum pblico para o exerccio do poder secular,
tendo assento nas cmaras de vereadores, deputados, senadores e em cargos do
executivo. So os chamados polticos religiosos, que uma vez eleitos iro legislar e
administrar bens pblicos que afetam crentes e no crentes.
Aqui temos uma outra turbulncia na relao entre Estado laico e religio.
legitimo o poltico-religioso representar exclusivamente os interesses da sua
comunidade religiosa? No razovel exigir que o religioso abra mo das suas
crenas religiosas para assumir um cargo poltico. Segundo Habermas,
(...) o Estado liberal que protege de igual modo todas as formas religiosas
de vida, no pode obrigar os cidados religiosos a levarem a cabo, na
esfera pblica poltica, uma separao estrita entre argumentos religiosos e
no-religiosos quando, aos olhos deles, esta tarefa pode constituir um
ataque sua identidade pessoal (HABERMAS, 2007, p.147).

No entanto, o Estado democrtico, legitimado pela sociedade, pode exigir que

os ocupantes de cargos polticos, inclusive, os religiosos, faam um uso pblico da
razo em suas argumentaes polticas. Afinal de contas, no debate poltico pblico,

os cidados participantes no necessitam conhecer1 e muito menos concordar com

os dogmas teolgicos especficos de uma determinada religio. Esses dogmas so
fundamentais para a comunidade particular que compartilha aquela determinada
crena religiosa, mas eles no podem ser impostos como regra poltica geral para
todas as diferentes comunidades religiosas e no-religiosas.
No uso pblico da razo, o discurso dever ser orientado por uma
racionalidade compreensvel a todos e no apenas para os membros da
comunidade do orador. De forma que todos, sem exceo, possam analis-lo,
critic-lo e assumir uma tomada de posio lcida e consciente. O poltico-religioso
dever assumir o compromisso de usar publicamente a razo. Sob pena de
desqualificar-se para o jogo democrtico e com isso, criar uma barreira para que
suas idias e posies sejam compreendidas e debatidas. Sem o uso pblico da
razo, o poltico-religioso fere a prpria democracia naquilo que ela tem de mais
sagrado, o debate entre os pares.
O problema que se coloca em que medida a separao entre Igreja e
Estado, requerida pela Constituio Federal brasileira, influencia o alcance das
verdades morais defendidas pelas tradies e comunidades religiosas na esfera
pblica poltica e na sociedade civil e, conseqentemente, quais os efeitos dessa
influncia no papel das religies na formao poltica da opinio e da vontade dos
cidados de um Estado democrtico de direito. Este problema se torna mais urgente
na medida em que temos um aumento significativo de representantes de
comunidades religiosas ocupando (democraticamente) cargos polticos eletivos.
O Estado democrtico de direito no pode impedir que as comunidades
religiosas participem ativamente da esfera pblica poltica na atividade de formao
poltica da opinio e da vontade dos cidados, bem como na atividade legislativa de
formulao e aprovao de leis. No entanto, funo do Estado laico2, bem como
da sociedade democrtica, garantir o uso pblico da razo na esfera poltica. Desta
forma, polticos que assumem mandatos pblicos ou se candidatam a eles deveriam
somente utilizar argumentos racionais nas discusses acercas de verdades morais
na esfera pblica.

importante, certamente, conhecer as diferentes comunidades culturais-religosas que compem a nossa

sociedade, pois assim ser mais fcil exercermos a tolerncia essencial para uma sociedade multicultural como
as contemporneas. Mas no , de maneira nenhuma, um pr-requisito para o exerccio da cidadania.
2
O Estado laico a garantia constitucional da liberdade religiosa.

No temos ainda uma resposta bem fundamentada para as questes acima

colocadas, mas entendemos que a teoria discursiva da verdade de Jrgen
Habermas seria adequada para obtermos fundamentao racional para a ao
poltica das comunidades religiosas em um Estado democrtico de direito.
O mundo atual se caracteriza pela convivncia em um mesmo espao social
de uma pluralidade de tradies religiosas distintas. Tal situao gera uma srie de
conflitos, muitos deles violentos. A expresso guerra santa voltou a ser usada,
algumas vezes de forma metafrica e outras vezes de forma literal. Se at a dcada
de 1970, a palavra terrorismo estava estreitamente ligada ao confronto poltico entre
direita e esquerda, a partir da dcada de1980, o terrorismo passa a ser relacionado
ao confronto entre religies. Essa violncia latente entre os praticantes de diferentes
religies precisa ser trabalhada para que ela no se manifeste. Trabalhada ao ponto
de deixar de existir, mesmo que s de forma latente. E esse trabalho s pode ser
feito atravs da via poltica. O debate poltico pblico o local adequado em um
Estado democrtico de direito para a resoluo de conflitos de forma no violenta. E
efetivamente vemos, no mundo, com especial ateno, no Brasil, o aumento
significativo de polticos membros de comunidades religiosas. Se para alguns
pensadores, como Carl Schmitt (1888-1985), a participao poltica de religiosos no
problemtica, para outros pensadores, como John Rawls (1921-2002), essa
participao poltica deveria ser restrita por regras to rgidas, que no seria mais
possvel identificar o poltico como religioso. Jrgen Habermas assume uma posio
intermediria defendendo a participao poltica dos religiosos sem que eles tenham
que perder a prpria identidade, mas tambm se submetendo a regras restritivas,
mas que so para todos os polticos e no apenas para os religiosos.
Coerentemente com a sua teoria discursiva da verdade, Habermas defende a
participao das diferentes comunidades religiosas em um dilogo aberto entre si
mesmas, na busca de um consenso acerca de seus prprios limites de ao dentro
da esfera pblica poltica. Esse dilogo estaria aberto aos no crentes tambm.
Jrgen Habermas, nascido em Dsseldorf (Alemanha), em 1929 um dos
mais importantes filsofos polticos da contemporaneidade. Na questo da relao
da religio com a esfera pblica, Habermas estabelece um importante debate com
outro filsofo fundamental para o pensamento poltico contemporneo: John Rawls.
Embora Habermas no concorde com Rawls em relao a interdio de

representantes religiosos na esfera pblica, ele concordam em pontos fundamentais

para a compreenso da moderna sociedade democrtica.
Ambos sustentam uma concepo pblica de justia, vlida para as
sociedades modernas, visando contemplar o pluralismo, isto , construir
uma teoria poltica que d conta da pluralidade de convices morais,
concepes de bem, religies etc., visando conciliar a autonomia individual
e os interesses coletivos. Habermas se utiliza de uma razo ps-metafsica,
enquanto Rawls, utiliza-se da razo poltica sem consideraes metafsicas.
Ambos operam com o carter finito da razo, isto , considerando o aspecto
de falibilidade da razo. Este o aspecto procedimental da razo que opera
por construes de procedimentos de argumentao racional. Este carter
procedimental funciona a partir de mecanismos de representao (device of
representation): em Rawls, a posio original e, em Habermas, as
condies ideais do discurso (SILVEIRA, 2001, p.42).

Em 2005, Habermas publicou um livro chamado Entre Naturalismo e

Religio (Zwischen Naturalismuns und Religion) com uma srie de estudos
elaborados nos anos anteriores em diferentes circunstncias e por motivos diversos.
No formam, por tal motivo, um conjunto sistemtico. Mesmo assim,
possvel descobrir, por trs das diferentes contribuies, a inteno de tratar
dos desafios do naturalismo e da religio, que so complementares, bem
como a insistncia ps-metafsica no sentido de uma razo
destranscendentalizada (HABERMAS, 2007, p.14).

No livro, Habermas ir discutir o conflito entre as cosmovises naturalistas

(cientficas) e religiosas, que dominam a vida cultural da atualidade. Nas palavras de
Habermas, duas tendncias contrrias caracterizam a situao cultural da poca
atual a proliferao de imagens de mundo naturalistas e a influncia poltica
crescente das ortodoxias religiosas (HABERMAS, 2007, p.7).
O referencial de Habermas para analisar o confronto entre naturalismo e
religio em um mundo caracterizado pelo pluralismo a teoria poltica do Estado
democrtico de direito. Essa teoria, por sua vez, est alicerada na teoria da ao
comunicativa, na teoria discursiva da verdade, na teoria procedimental do direito. As
trs teorias so interdependentes e complementares e, poderamos mesmo dizer
que no se trata de teorias diferentes. Para Habermas, a democracia a melhor
forma que conhecemos para conseguirmos conciliar interesses privados entre si e
eles com os interesses pblicos. A democracia permite a resoluo pacfica e
racional dos conflitos, na medida em que ela no depende exclusivamente do
Estado, mas incentiva as pessoas a participarem da poltica (legitimao das leis)

10

buscando

assumirem

as

perspectivas

uns

dos

outros.

democracia

intrinsecamente inclusiva. E
Incluso no significa aqui confinamento dentro do prprio e fechamento
diante do alheio. Antes, a incluso do outro significa que as fronteiras da
comunidade esto abertas a todos tambm e justamente queles que so
estranhos um ao outro e querem continuar sendo estranhos (HABERMAS,
2002, p.8).

Assim, a relao entre crentes de tradies religiosas distintas, bem como

entre crentes e no crentes deve acontecer em um ambiente democrtico, no qual o
Estado laico garanta a liberdade religiosa e as pessoas possam fazer a sua parte,
encontrando-se e discutindo temas relevantes para a sociedade.
O direito fundamental da liberdade de conscincia e de religio constitui a
resposta poltica adequada aos desafios do pluralismo religioso. Isso
permite desarmar, no contexto do trato social dos cidados, o potencial
conflituoso que continua permeando, no nvel cognitivo, as convices
existenciais de crentes, de no-crentes e de crentes de outras
denominaes. Para uma garantia simtrica da liberdade de religio, o
carter secular do Estado constitui uma condio necessria, porm, no
suficiente. Tal funo no pode ser preenchida pela benevolncia
desdenhosa de uma autoridade secularizada. As prprias partes envolvidas
tm de chegar a um acordo sobre as fronteiras precrias que separam o
direito positivo ao exerccio da religio da liberdade negativa, segundo a
qual, ningum obrigado a seguir a religio do outro (HABERMAS, 2007,
p.136)

Habermas, de forma surpreendente para um filsofo vinculado tradio

iluminista, afirma que uma sociedade mais secular no ser necessariamente mais
democrtica. As tradies religiosas possuem um grande potencial de mobilizao
comunitria que garante laos de solidariedade social mesmo onde o Estado no
consegue atuar de forma eficaz. E onde o Estado eficaz, a solidariedade inspirada
em conceitos religiosos consegue dar um sentido mais forte de comunidade para os
indivduos estimulados pelo mercado a serem individualistas narcisistas.
Ao discutir a insero da religio no debate poltico das sociedade
democrticas, Habermas no poderia deixar de tematizar a questo da verdade,
mas especificamente a questo da verdade moral. A teoria discursiva da verdade
sustenta uma pretenso de universalidade e racionalidade para a verdade. Trata-se
de uma concepo ampla de verdade, que suprime o abismo entre fatos e normas,
entre questes de ser e de dever-ser. Podemos falar em afirmaes verdadeiras e
por analogia, tambm de normas verdadeiras (e, portanto, justas). Alis, uma das

11

grandes preocupaes de Habermas o nexo teoria e prxis e por isso a sua

concepo de verdade no apenas terica, mas mantm um forte vnculo com a
prxis cotidiana. Habermas no recorre a um conceito de verdade que esteja fora
do mundo e da histria. No se trata de uma universalidade arrasadora do singular e
do particular, mas de uma universalidade que se sustenta na unidade tnue de uma
razo estruturada atravs da linguagem. A universalidade s possvel atravs de
um dilogo autntico.
Podemos dizer que a pretenso de Habermas tornar os discursos
mensurveis mediante regras processuais capazes de permitir a formao de
consensos racionalmente motivados, tanto em questes tericas como em questes
prtico-morais.
O quadro de referncia no qual Habermas vai pensar a verdade o de uma
teoria pragmtica da linguagem. Ele interpreta a verdade como um pressuposto
pragmtico da comunicao dando mais importncia para a noo de pretenso de
validez do que para a noo de verdade strito sensu. A pretenso de validez
intrinsecamente intersubjetiva, pois ela pressupe a possibilidade do locutor justificar
a pretenso levantada. Verdade uma pretenso de validez que pode ser aceita ou
no. O consenso serve de base para toda ao comunicativa. Ele pode ser desfeito
ou abalado por qualquer participante do contexto comunicativo. Para isso, basta que
ele problematize, de forma radical, a pretenso de validez levantada. Nenhuma
pretenso de verdade est imune crtica e problematizao.
Diante da problematizao radical da pretenso de validez, os participantes
da comunicao precisam restabelecer o consenso ou alcanar um novo consenso.
Para isso eles precisam entrar na esfera do discurso, a fim de justificar ou refutar a
pretenso de validez problematizada. O Discurso uma forma de comunicao sui
generis. Ele caracterizado pela argumentao, pela busca cooperativa do
entendimento. No discurso a nica fora que deve prevalecer a fora no-violenta
do melhor argumento.
A teoria discursiva da verdade recebeu muitas crticas de ser uma espcie de
idealismo lingstico, j que a verdade se confundiria com justificabilidade racional
discursiva. J em 1999, com o livro Verdade e Justificao (Wahrheit und
Rechtfertigung), Habermas esclarece que verdade no se confunde com
justificabilidade racional e defende um assim chamado realismo fraco, a existncia
de um mundo objetivo independente das legitimaes lingsticas. Em Entre

12

naturalismo e religio, ele volta ao tema, agora relacionando com a discusso acerca
de verdades morais defendidas pelas diferentes tradies religiosas.
Em 19 de janeiro de 2004, a convite da Academia Catlica da Baviera, em
Munique, Habermas participou de um dilogo com o Cardeal Joseph Ratzinger,
futuro Papa Bento XVI. Na ocasio Habermas partiu da seguinte questo: ser que o
Estado liberal secularizado se alimenta de pressupostos normativos que ele prprio
no capaz de garantir? (HABERMAS, 2007a, p.23). Ou seja, a democracia liberal
necessita de pressupostos normativos religiosos e metafsicos para se legitimar? A
mesma questo posta por John Rawls: qual a capacidade de gerar legitimidade
e entendimento mtuo que uma sociedade democrtica secularizada possui? Rawls
j pressupe que no necessrio nenhuma ajuda das tradies religiosas para a
legitimidade da democracia liberal. Segundo Habermas,
Nos ltimos captulos de Uma teoria da justia, Rawls j havia investigado
se uma sociedade instituda segundo princpios de justia poderia
estabilizar-se por si mesma, se ela poderia, por exemplo, encontrar por
fora prpria os motivos funcionalmente necessrios, medida que
socializasse seus cidados de forma correta (HABERMAS, 2002, p.74-75).

Rawls, na obra Uma teoria da justia, apresenta uma teoria moral, segundo o
construtivismo kantiano, capaz de ser compreensiva (abrangente) para os cidados,
de tal forma que eles tenham a justia distributiva como equidade como uma
concepo de bem formadora da viso de mundo de uma sociedade bem ordenada.
Posteriormente, no Liberalismo Poltico, Rawls substitui a teoria moral por uma teoria
poltica, ou seja, um espao pblico independente de uma concepo abrangente de
bem. As questes de justia bsica, princpios constitucionais da sociedade bem
ordenada, precisam ser resolvidas de forma neutra em relao s diversas
concepes de bem que coexistem na sociedade. S para exemplificar, tradies
religiosas defendem concepes de bem determinadas. Assim, os cidados
razoveis e racionais devero recorrer exclusivamente a uma razo pblica, ou seja,
acessveis da mesma maneira a todos, para discutir suas questes polticas.
Una sociedad poltica, y ciertamente, cada agente razonable y racional, ya
sea un individuo, una familia o una asociacin, o incluso una confederacin
de sociedades polticas, tiene una manera de formular sus planes, de
colocar sus finalidades en orden de prioridades y de tomar sus decisiones
en concordancia con todo esto. La manera en que una sociedad poltica lo
hace es tambin su razn, aunque en un sentido diferente: constituye un
poder intelectual y moral, enraizado en las capacidades de sus integrantes

13

humanos. No todas las razones son razones pblicas, pues existen las
razones no pblicas de las Iglesias, universidades y de otras muchas
asociaciones en la sociedad civil (RAWLS, 1995, p.204).

Para Rawls, todos os polticos deveriam utilizar uma razo pblica e com isso
o vocabulrio religioso ficaria totalmente excludo da esfera pblica poltica.
Habermas concorda com o uso pblico da razo, mas no da forma restritiva
defendida por Rawls.
A concepo do uso pblico da razo provocou posicionamentos crticos
decididos. As objees no se dirigem inicialmente contra as premissas
liberais enquanto tal, mas contra uma determinao por demais estreita,
secularista, do papel poltico da religio no quadro de uma ordem liberal.
Mesmo assim, o dissenso parece atingir, no final das contas, a prpria
substncia da ordem liberal. A mim me interessa a linha que separa
pretenses ilegtimas do ponto de vista de um direito constitucional. No
obstante, no podemos confundir dois tipos de argumentos no to
rigorosos em prol de um papel poltico da religio, a saber, de um lado, os
que so inconciliveis com o carter secular do Estado constitucional e, de
outro lado, os que constituem objees justificadas contra uma
compreenso secularista da democracia e do Estado constitucional
(HABERMAS, 2007, p.139-140).

REFERNCIAS

CARRILHO, Manuel Maria. Verdade, suspeita e argumentao. Lisboa: Ed.

Presena, 1990.
HABERMAS, Jrgen Conscincia moral e agir comunicativo. Trad. Flvio Beno
Siebeneichler. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, 1989.
HABERMAS, Jrgen Teora de la accin comunicativa: complementos y estudios
previos. Trad. de Manuel Jimnez Redondo. Madrid: Ctedra, 1989.
HABERMAS, Jrgen, RATZINGER, Joseph. Dialtica da secularizao. So Paulo:
Ideias e Letras, 2007a.
HABERMAS, Jrgen. A crise de legitimao no capitalismo tardio. Trad. Vamireh
Chacon. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, 1980.
HABERMAS, Jrgen. A incluso do outro. Traduo George Sperber e Paulo Astor
Soethe. So Paulo: Loyola, 2002.
HABERMAS, Jrgen. Aclaraciones a la tica del discurso. Madrid: Trotta, 2000.
HABERMAS, Jrgen. Entre naturalismo e religio. Trad. Flvio Beno Siebeneichler.
Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, 2007.

14

HABERMAS, Jrgen. Facticidad y Validez. Traduccin Manuel Jimnez Redondo. 4

ed. Madrid: Trotta, 2003.
HABERMAS, Jrgen. O discurso filosfico da modernidade. Lisboa: Dom Quixote,
1990.
HABERMAS, Jrgen. O futuro da natureza humana. Traduo Karina Jannini. So
Paulo: Martins Fontes, 2004.
HABERMAS, Jrgen. Pensamento ps-metafsico. Trad. Flvio Beno Siebeneichler.
RJ: Tempo Brasileiro, 1990a.
HABERMAS, Jrgen. Tcnica e cincia como ideologia. Lisboa: ed. 70, 1987.
HABERMAS, Jrgen. Teoria de la accin comunicativa (tomo I e II). Trad. de Manuel
Jimnez Redondo. Madrid: Taurus, 2001.
HABERMAS, Jrgen. Verdad y Justificacin. Traduccin Pere Fabra y Luis Dez.
Madrid: Trotta, 2002.
IBGE. Censo Brasil 2010. Disponvel em www.ibge.gov.br
INGRAM, David. Habermas e a dialtica da razo. Braslia, EdUnB, 1993.
LUCHI, Joo Pedro (org.). religio em debate: II Simpsio de Filosofia da Religio
da UFES. Vitria (ES): Aquarius, 2011.
MACINTYRE, Alasdair. Justia de quem? Qual racionalidade? So Paulo: Loyola,
1991.
McCARTHY, Thomas. La teora crtica de Jrgen Habermas. Madrid: Tecnos, 1987.
MOREIRA, Luiz (org.). Com Habermas, contra Habermas: direito, discurso e
democracia. So Paulo: Landy, 2004.
PIZZI, Jovino. O contedo moral do agir comunicativo. So Leopoldo, RS:
EdUnisinos, 2005.
RAWLS, John. Liberalismo poltico. Mxico: Fondo de cultura econmica, 1995.
RAWLS, John. Uma teoria da justia. 3 Ed.. So Paulo: Martins Fontes, 2008.
ROUANET, Luiz P. A ideia de razo pblica em Rawls, In: CUPANI, Alberto O.;
MORTARI, Csar A. (org.). Linguagem e filosofia Anais do II Simpsio
Internacional Principia. Florianpolis: NEL/UFSC, 2002, p. 283-296.
ROUANET, Luiz P. O debate Habermas-Rawls de 1995: uma apresentao,In:
Reflexo, ano XXV, 78 (2000), p. 111-117.
ROUANET, Srgio P.. Mal-estar na modernidade. SP: Campanhia das Letras,
1993.
SCHMITT, Carl. Teologia poltica. So Paulo: Ed. Del Rey, 2008.

15

SIEBENEICHLER, Flvio Beno. Jrgen Habermas: razo comunicativa e

emancipao. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, 1989.
SILVEIRA, Denis. O liberalismo poltico em questo: confronto entre Habermas e
Rawls. Filosofazer. Passo Fundo, ano X, n 19, p.41-66, 2001.
SOUZA, Jos Carlos Aguiar de. O projeto da modernidade. Braslia: Liber livro Ed.,
2005.
SOUZA, Jos Crisstomo de. Filosofia, racionalidade, democracia: os debates Rorty
& Habermas. So Paulo: EdUNESP, 2005.
VALADIER, Paul. Catolicismo e sociedade moderna. So Paulo: Loyola, 1991.
VELASCO, Marina. tica do discurso: Apel ou Habermas? Rio de Janeiro: FAPERJ,
2001.
WEBER, Max. Fundamentos da sociologia. Porto: Rs, 1983.
WHITE, Stephen. Razo, justia e modernidade. So Paulo: cone, 1995.