Etica de La Paz

Graciano Gonzlez R.
Arnaiz
(Ed.)
Etica de la paz
Valor, ideal y derecho humano
NSAYO I Biblioteca Nueva
TICA DE LA PAZ
Graciano Gonzlez R. Arnaiz (Ed.), Jess Conill Sancho,

Rafael Junquera de Estfani, Jos Miguel Marinas Herreras,
Emilio Martnez Navarro, Pedro Sez Ortega,
Luis G. Soto y Javier de la Torre Daz
TICA DE LA PAZ
BIBLIOTECA NUEVA
Diseo cubierta: Jos Mara Cerezo
Los autores, 2007

Editorial Biblioteca Nueva, S. L., Madrid, 2007
Almagro, 38
28010 Madrid
www.bibliotecanueva.es
editorial@bibliotecanueva.es
ISBN: 978-84-9742-642-8
Depsito Legal: M-31.265-2007
Impreso en Top Primer Plus, S. L.
Impreso en Espaa - Printed in Spain
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NDICE
13
PRESENTACIN
PRIMERA PARTE
LA CONSTRUCCIN SIMBLICA DE LA PAZ

CAPTULO 1.LA INVENCIN DE LA PAZ: DE KANT A ORTEGA Y GASSET,
19
Jess Conill Sancho

CAPTULO 2.LAS CONDICIONES DE LA PAZ, Jos Miguel Marinas
1. El sntoma: ms all del conflicto, la crisis del vnculo social ..

2. El diagnstico o la fuerza del revs
3. Algo ms que pronstico: La tica del don y el vnculo social.
CAPTULO 3.LA PAZ, ALTERNATIVA A LA VIOLENCIA,
Luis G Soto ....
1. Paz versus violencia

2. Pazpasosen falso
2.1. Estructura contra personas
2.2. Personas contra estructura
3. La sustraccin de la violencia, la construccin de la paz
4. La no violencia, el desarrollo
5. Derechos humanos, educacin para la paz
Emilio Martnez Navarro
1. Qu significa afirmar que un pas est desarrollado?
2. Condiciones de posibilidad del desarrollo de los pueblos
2.1. Condiciones de posibilidad del desarrollo de la propia poblacin
2.2. Condiciones de posibilidad del desarrollo en relacin con
la naturaleza
2.3. Condiciones de posibilidad del desarrollo en las relaciones
ntrelos pueblos
3. La paz como parte del desarrollo pleno a escala mundial
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CAPTULO 4.LA PAZ COMO DESARROLLO HUMANO,
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IO
ndice
SEGUNDA PARTE
LOS AVATARES DE UN DISCURSO DE LA PAZ

CAPTULO 5.TICA DE LA PAZ. UNA LECTURA MORAL DEL DERECHO
DE PAZ, Graciano Gonzlez R Arnaiz

..
1. La situacin tensional de un discurso sobre la paz
2. Cosmopolitismo y derecho a la paz
3. Solidaridad originaria y derecho de paz: tica de la paz
4. Cultura de la paz y Derechos Humanos
;
5. Obras de referencia
103
105
106
112
121
124
CAPTULO 6.LA PAZ: DERECHO, VALOR O INSTRUMENTO?, Rafael
Junquera de Estfani
;
1. Paz frente a Guerra
2. Naturaleza de la Paz
2.1. La Paz como reconciliacin entre culturas religiosas
2.2. La Paz como cultura y como derecho
2.3. La Paz como un valor jurdico
3. La Paz: un derecho de solidaridad
4. Conclusin: La complejidad de un discurso sobre la paz
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139
141
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153
CAPTULO 7.ES NECESARIA LA RELIGIN PARA CONSTRUIR LA PAZ

MUNDIAL?, E Javier de la Torre Daz
1. Declogo de presupuestos
2. Elementos esenciales de una teologa pluralista
2.1. Las alianzas de Dios con los pueblos
2.2. Diversas Palabras de Dios
2.3. Diversos rostros del misterio divino
2.4. Diferentes figuras salvficas
2.5. Distintos caminos de salvacin y liberacin
3. Dilogo desde el compromiso con una tradicin religiosa
3.1. La regla de oro. Formulada de forma positiva afirma: Haz
a los dems lo que quieras que te hagan a ti mismo!
3.2. El criterio de humanidad
3.3. Los cuatro mandatos nucleares
3.4. Unidad y fraternidad
3.5. Espacios sagrados de oracin y horizontes de sentido
3.6. La acogida al extranjero
3.7. La acogida al pobre
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II
3.8. La acogida familiar de la vida

3.9. La crtica al consumo
3.10. Crtica a los nacionalismos
4. El papel de la paz en la tica mundial
4.1. La paz en el nuevo horizonte global
4.2. Actitudes para construir un nuevo horizonte de paz
5. Presupuestos de un nuevo paradigma pacfico
5.1. Un nuevo hombre integrador
5.2. Una tica del cuidado
5.3. No violencia y autodisciplina
6. Conclusin
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CAPTULO 8.TRABAJAR LA EDUCACIN PARA LA PAZ EN LA ESCUELA:
Pedro Sez Ortega

[Nota previa:]
1. Antologa de materiales
1.1. Criterios
1.2. Textos tericos y unidades didcticas
1.3. Revistas y publicaciones peridicas
1.4. Internet
2. Una lectura de la guerra y la violencia en el cine desde la educacin para la paz
2.1. Argumentos
2.3- Sugerencias para analizar pelculas blicas
2.4. Las violencias cinematogrficas del presente
2.5- Pelculas sobre la violencia y sus causas
3. Nota bibliogrfica
UNA GUA DE RECURSOS,
AUTORES
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Presentacin
Tenemos que volver a hablar de la paz. Pero no de cualquier
manera y a cualquier precio. Tenemos que hablar de la paz, en paz,
en el entendido de que en tica y en poltica las maneras convalidan
el significado moral de lo que nos traemos entre manos. No en
vano, hemos titulado el libro como Etica de la Paz.
Por lo dems, en la Filosofa Moral y Poltica, el tema de la paz
es un tema recurrente por inagotable. De manera que podemos decir, sin temor a equivocarnos, que sobre la paz siempre hay algo que
decir; es ms, que no tenemos ms remedio que estar hablando de
ella, aunque slo sea para ejercer un contrapeso a los discursos que
avalan y de qu manera comportamientos y actitudes violentas, cuando no la guerra, sin ms.
Por eso decimos que es preciso volver a pensar, una y otra vez,
la paz. Y volver a pensar la paz en su doble consideracin de ideal
moral y poltico o si se prefiere, de ideal poltico a fuer de moral. Este es el marco en el que se encuadran los primeros siete
trabajos que, desde perspectivas diversas, confluyen en mostrar las
virtualidades prcticas de un pensamiento de la paz. El octavo
trabajo, no por ltimo menos importante, propone una serie de
vas para poder trabajar el tema de la paz en la educacin, en la
escuela.
Esta propuesta mltiple de la consideracin de la paz, de claro
sesgo universalizador, se desarrolla a la manera de dos crculos concntricos que hemos llamado La construccin simblica de la paz, el
tica de lapaz
primero, y Los avatares de un discurso de la paz, el segundo. Los dos

hablan de la paz, pero con un registro distinto. Pues mientras en el
primero de ellos se trata de ver la pertinencia tal vez habra que
decir impertinencia de hablar de paz; en el segundo, la pertinencia se contempla como 'deber (sic), en el sentido de que se puede y
se debe hablar de Paz.
Divididas as que no escindidas unas de otras las aportaciones delimitan diversos aspectos que hay que tener en cuenta
cuando hablamos de la paz. En la primera de ellas, el profesor Jess
Conill se refiere a Kant como punto y aparte de toda una serie de
pensadores que han reflexionado sobre la paz, y de otros que han
proseguido su camino. La invencin de la paz: de Kant a Ortega y
Gasset expone con claridad, maestra y determinacin, el punto de
arranque de una consideracin de la paz como ideal moral y poltico que desde la modernidad no ha dejado de ser uno de sus
referentes privilegiados.
El profesor Jos Miguel Marinas, en su trabajo Las condiciones
de la paz, va tejiendo, sabiamente, los contornos requeridos para
que la paz se haga visible en el vnculo social; un vnculo social en
el que se condensa la dimensin tica de la polis y que acta como
ideal regulador en los conflictos o daos en los que se verifica un
posible discurso de la paz.
De La paz, alternativa a la violencia se ocupa el profesor Luis
G. Soto, que insiste en poner de relieve que la paz no es slo un estado de cosas sin violencia, sino tambin y sobre todo un procedimiento contra la violencia.
Finalmente, el profesor Emilio Martnez Navarro lleva a cabo
una sugerente aproximacin al tema del desarrollo para hablar de la
paz. En su trabajo, La paz como desarrollo humano, tras revisar el
concepto de desarrollo humano, propone al mismo como condicin de posibilidad de una convivencia pacfica entre los pueblos y,
en consecuencia, como una de las ocasiones ms claras para poder
hablar de paz.
El segundo crculo de esta reflexin conjunta sobre la paz, Los
avatares de un discurso de la paz, es un esbozo de lo que supone poner a trabajar el concepto de paz cuando se relaciona con los valores, con los Derechos Humanos, con las distintas religiones o con la
Presentacin
15
escuela, esto es, cuando de lo que hablamos es ya de una cultura de

la paz.
Precisamente, de esta cultura de la paz parte la consideracin
del profesor Graciano Gonzlez Arnaiz, para hablar de la paz
como valor de cuarta generacin de los Derechos Humanos, en el
trabajo Etica de la paz. Una lectura moral del derecho de paz. A travs de los conceptos de cosmopolitismo y de solidaridad originaria, trata de considerar la raz antropolgica de la necesidad de la
paz y as poder considerar la paz como valor que reclama ser llevado a cabo.
El profesor Rafael Junquera, en La paz: derecho, valor o instrumento? realiza un minucioso y sugerente anlisis de ese fino hilo que
une el anhelo de todos nosotros de vivir en paz con la realidad de
los constantes enfrentamientos que han constituido nuestras respectivas historias. El objetivo es descubrir en qu medida la mediacin del derecho puede paliar dichos conflictos y ser as til
para construir una cultura de la paz.
La inclusin del dilogo con las religiones para poder hablar
de una concrecin del valor de la paz en un proyecto de paz mundial es abordado, con gran despliegue y finura, por el profesor Javier de la Torre en su trabajo Es necesaria la religin para construir
la paz mundial?
C o m o puede apreciarse, desde las dos perspectivas, el libro
abarca una serie de consideraciones que tienen que ver con aspectos clave para la consideracin de la paz: la paz como ideal de
razn; la paz como capacidad para regenerar el vnculo social; la
paz como alternativa a la violencia; la paz como valor moral y derecho desde la consideracin de una lectura de cuarta generacin
de los derechos humanos y la recurrencia de la religin en la cuestin de la paz.
Poner a trabajar todos estos conceptos es el objetivo que persigue el trabajo del profesor Pedro Sez, uno de nuestros representantes ms distinguidos en toda esta temtica, en Trabajar la educacin para la paz en la escuela: una gua de recursos. En dicha contribucin se ofrece un elenco de materiales y de recursos para llevar
adelante una educacin para la paz en el contexto de la educacin
escolar.
i6
tica de la paz
El conjunto resulta variado, pero no por ello menos sugerente

y esperanzador. Slo me resta invitar a los posibles lectores y lectoras a que lean despacio estos trabajos y a que nos acompaen en la
tarea inacabable de pensar y de trabajar por y para la paz, all donde nos encontremos. Porque hablar de paz es ya hacer paz.
EL EDITOR
Madrid, enero de 2007
PRIMERA PARTE
LA CONSTRUCCIN SIMBLICA
DELAPAZ
CAPTULO 1
La invencin de la paz:
de Kant a Ortega y Gasset
JESS CONILL SANCHO 1
Es la paz, para Kant, algo natural o antinatural? Es cierto

que representa un ideal? Qu significa algo as en este caso?
Podra tratarse de un ideal antinatural? Consiste en una invencin?
Una primera respuesta sera que la paz no es lo ms natural del
mundo, sino una conquista de la voluntad humana, un logro muy
difcil de alcanzar (un invento!), para el que se requiere mucho esfuerzo y, sobre todo, saber combinar ciertas condiciones naturales y
racionales. Pues, segn Kant, la pugna entre los seres humanos y la
guerra entre los pueblos o las naciones son, de entrada, lo ms natural, dado que tienen races en la naturaleza humana. La lucha y la
guerra seran las condiciones ms naturales de existencia, como en
gran parte confirma la experiencia histrica.
El estado de paz entre hombres que viven juntos no es un
estado de naturaleza (status naturalis), que es ms bien un estado
de guerra, es decir, un estado en el que, si bien las hostilidades
no se han declarado, s existe una constante amenaza. El estado
Profesor de tica y Filosofa poltica, Universidad de Valencia.
20
tica de la paz
de paz debe, por tanto, ser instaurado, pues la omisin de hostilidades no es todava garanta de paz2.
Pero, entonces, cmo es realmente posible la paz? Cules son

las garantas de la paz? La respuesta kantiana se mueve en dos rdenes: el de los mecanismos de la naturaleza y el de los resortes (o capacidades) de la razn.
Cuando Kant se plantea el problema De la garanta de la paz
perpetua3, responde claramente acerca de la naturaleza:
Quien suministra esta garanta es, nada menos, que la gran
artista de la naturaleza (natura daedala rerum), en cuyo curso
mecnico brilla visiblemente una finalidad: que a travs del antagonismo de los hombres surja la armona, incluso contra su
voluntad.
En primer lugar, pues, es la naturaleza la que garantiza la paz
mediante el mecanismo de los instintos humanos. El ms importante de esos mecanismos es el antagonismo radical entre los
seres humanos, que Kant expresa con su famosa frmula de la
insociable sociabilidad; un mecanismo propio del desarrollo
histrico que puede encaminarnos hacia la paz, porque la naturaleza se vale de los antagonismos para producir la concordia superior4.
Es de sumo inters percatarse de la perspectiva autnticamente
kantiana en este punto. Kant adjudica al filsofo la tarea de descubrir el plan y la intencin de la Naturaleza. Al intentar escudriar
en este campo, Kant se percata de que los hombres y los pueblos,
al perseguir cada cual su propsito, segn su talante, y a menudo
2
I. Kant, La paz perpetua, Madrid, Tecnos, 1985, pg. 14. Para el contexto
de esta obra kantiana, vase G. Cavallar, Pax Kantiana. Systematisch-historische
Untersuchung des Entwurfs 'Zum ewigen Frieden (1795) von I. Kant, Bhlau,
Wien, 1992.
3
I. Kant, La paz perpetua, Suplemento primero, pgs. 31-41.
4
Cfr. Idea de una historia universal en sentido cosmopolita, en I. Kant, Filosofa de la historia, Mxico, F.C.E., 1978, pgs. 39-65 y Antropologa en sentido
pragmtico, Madrid, Revista de Occidente, 1935.
La invencin de la paz: de Kant a Ortega y Gasset
21
en mutua oposicin, siguen insensiblemente, como hilo conductor,

la intencin de la Naturaleza5.
Lo que ahora importa es saber cules son los hilos conductores que permiten entender la historia de la paz. No ser el producto de una moralizacin de la naturaleza y de la cultura? No consiste precisamente en eso el autntico progreso? Veremos que Kant s
tiene un criterio de progreso, el que va de la naturaleza animal a la
naturaleza humana y de la cultura a la moralizacin como perfeccionamiento del ser humano 6 .
La historia permite cumplir el desarrollo de las disposiciones
naturales, al que se ve destinado el ser humano. Lo que ocurre es
que, para progresar, se necesitan generaciones que se transmitan los
conocimientos adquiridos mediante tanteos, ejercicio y aprendizaje, a fin de que el germen que lleva la especie llegue a la etapa de
desarrollo ms adecuada a la intencin profunda de la Naturaleza
(al destino del ser humano).
Como indicbamos antes, el medio de que se sirve la Naturaleza para lograr el desarrollo de todas las disposiciones es el ANTAGONISMO de las mismas en sociedad. Entiendo aclara Kant
en este caso por antagonismo la insociable sociabilidad de los hombres, es decir, su inclinacin a formar sociedad que, sin embargo, va
unida a una resistencia constante que amenaza perpetuamente con
disolverla. Esta disposicin reside, a las claras, en la naturaleza del
hombre7.
El hombre siente, a la vez, una doble inclinacin: 1) la inclinacin a entrar en sociedad, porque as cree que podr desarrollarse
ms; 2) pero, al mismo tiempo, tiende a aislarse, porque descubre
en s mismo y en los dems una cualidad insocial, de enorme repercusin en la vida social, dado que constituye el impulso generador de aquellas resistencias mutuas que despiertan todas las fuerzas
del hombre.
Estas fuerzas promueven el desarrollo incesante de la cultura,
que consiste en el valor social del hombre; de este modo, median5
6
7
Idea de una historia universal en sentido cosmopolita, pg. 40.

Ibd., pg. 56.
Ibd., pg. 46.
tica de la paz
22
te una continuada ilustracin, se podrn desarrollar progresivamente los talentos del gnero humano, hasta llegar a formar un
todo moral.
Sin los mecanismos naturales de la insociabilidad y de las pretensiones egostas, los talentos quedaran adormecidos y los hombres seran borregos, carentes de iniciativa y de inters creativo.
Por tanto, aunque les parezca mentira a muchos que tienen una visin recortada de su filosofa, Kant llega a expresarse como sigue:
Gracias sean dadas, pues, a la Naturaleza por la incompatibilidad, por la vanidad maliciosamente porfiadora, por el afn
insaciable de poseer o de mandar! Sin ellos, todas las excelentes
disposicones naturales del hombre dormiran eternamente raqudeas. El hombre quiere concordia; pero la Narturaleza sabe
mejor lo que le conviene a la especie y quiere discordia*.
La peculiar sabidura de la Naturaleza nos constrie a llegar
a una SOCIEDAD CIVIL que permita compaginar el antagonismo
absoluto de sus miembros (es decir, la mxima libertad) con la
ms exacta determinacin y seguridad de los lmites de la misma,
para que sea compatible con la libertad de cada cual9. La sociedad
ha de permitir el antagonismo que es expresivo de la libertad
dentro de unos lmites, aquellos que aseguran la libertad de todos y
cada uno. La sociedad civil ha de compaginar el libre antagonismo
y la seguridad vital suficiente para que cada cual ejercite su libertad.
Como el desarrollo de las disposiciones humanas slo puede lograrse en una sociedad con una constitucin civil justa, ser sta una
tarea prioritaria si se quiere superar la libertad salvaje y establecer
una convivencia que permita el progreso en el perfeccionamiento
de la vida humana:
Toda la cultura y todo el arte, ornatos del hombre, y el ms
bello orden social, son frutos de la insociabilidad que, ella mis-
Ibd., pgs. 47-48, cursiva nuestra; cfr. Antropologa en sentido pragmtico,

pgs. 221-2.
9
Ibd., pgs. 48 y 49.
ma, se ve en necesidad de someterse a disciplina y, de esta suerte, de desarrollar por completo, mediante un arte forzado, los
grmenes de la Naturaleza10.
Para posibilitar la convivencia, el hombre necesita alguna instancia que marque los lmites de la libertad; de lo contrario, si n o
hay nadie por encima que ejerza poder con arreglo a las leyes, abusar de su libertad. Kant reconoce que esta tarea es la ms difcil
y que su solucin perfecta es imposible, porque con una madera tan retorcida como es el hombre n o se puede conseguir nada
completamente derecho 11 .
Sin embargo, ante este panorama pesimista (o realista!) no hemos de desesperar, porque segn K a n t lo que nos ha impuesto la Naturaleza es la aproximacin a esta idea, para cuya realizacin se necesita u n largo camino de experiencias histricas y buena
voluntad, sin que tengamos ninguna seguridad acerca del xito final. Lo decisivo es el sentido de la aproximacin a una meta, aun
cuando fuera inalcanzable. ste es el sentido que tiene u n ideal,
como veremos ms adelante.
Si una de las condiciones de la paz perpetua, o bien u n o de los
hilos conductores de la historia de la paz, era lograr una sociedad
con una constitucin civil justa, hay que advertir de que Kant la
hace depender de las relaciones externas entre los estados:
El problema de la institucin de una constitucin civil perfecta depende, a su vez, del problema de una legal RELACIN EXTERIOR ENTRE LOS ESTADOS, y no puede ser resuelto sin este ltimo 12 .
Es decir, al igual que la insociabilidad oblig a los individuos
humanos a formar una comunidad y someterse a una constitucin
civil legal, asimismo el enfrentamiento en las relaciones exteriores
entre los estados, es decir, la insociabilidad internacional, habr de
10
Ibfd., pg. 50.

Ibd., pg. 51. Vase J. Conill, Horizontes de economa tica. Aristteles,
Adam Smith, Amartya Sen, Tecnos, Madrid, 2004, pgs. 206 y sigs.
12
Ibd. pg. 52.
11
tica de la paz
llevar a alguna forma de comunidad en este macro-nivel. La Naturaleza empuja a ello, incluso a travs de la guerra y del rearme incesante, dado que utiliza la incompatibilidad de los seres humanos
y de los estados como un medio para encontrar en su inevitable
antagonismo un estado de tranquilidad y seguridad.
Pero los mecanismos de la naturaleza, que hemos considerado
(el antagonismo de la insociable sociabilidad, el egosmo), no son
la nica garanta de la paz perpetua, puesto que aquello a lo que
la Naturaleza empuja lo revela la razn sin necesidad de tantas y
tan tristes experiencias. Adems del impulso natural, el ser humano cuenta con una capacidad racional, para proponerse el fin de
la paz.
Por consiguiente, si bien existe una garanta natural de la paz
perpetua, hay que ver tambin su conexin con el orden de los^znes morales de la razn, porque, aunque desde el punto de vista terico puedan parecer exageradas las pretensiones de la paz perpetua,
en cambio, se trata de una idea bien fundada en sentido prctico13.
La Naturaleza garantiza la paz perpetua mediante el mecanismo de los instintos, pero esta garanta no es suficiente para vaticinar (tericamente) el futuro; en cambio, independientemente de
todo pronstico en la perspectiva terica, en sentido prctico, el
afanarse por este fin racional constituye un deber14.
Es muy ilustrativo el pasaje en que Kant aclara el estatuto de un
ideal racional. Cuando no podemos probar que algo es o no es, todava tenemos la posibilidad de saber si interesa aceptar tal cosa,
o bien con el propsito terico de explicar algn fenmeno, o bien
con el propsito praico de alcanzar algn fin; un fin que puede
ser pragmtico (tcnico) o moral (aquel que proponrselo es un deber). En este ltimo caso nada nos obliga a suponer que tal fin sea
realizable; pero, aunque no exista la menor probabilidad terica de
que pueda ser realizado, estamos obligados a actuar segn la idea
de aquelfinque es deber. Porque la cuestin no estriba en saber si
se trata o no de un absurdo desde un punto de vista terico, es decir, si nos engaamos con tal suposicin, sino que hemos de acI. Kant, La paz perpetua, pg. 33.
Ibd., pg. 41.
tuar con vistas a su establecimiento como si fuera algo que a lo mejor no es15.
Y, aunque tal fin quedara como un deseo irrealizable, no nos
engaaramos al orientar nuestra accin por un fin que ordena la
razn pura prctica como deber. Actuar bajo la perspectiva de tal
como si presta sentido a la accin humana y no implica engao alguno, sino, antes bien, arrostrar el insondable misterio de la libertad como autonoma moral.
Esto es lo que ocurre con el ideal de la paz. No es un deber
aceptar que sea realizable, sino que a lo que estamos obligados es al
deber de actuar segn la idea del fin de la paz, aunque no exista
la menor probabilidad terica de que pueda ser realizado, pero no
obstante tampoco puede demostrarse su imposibilidad.
La razn prctico-moral expresa en nosotros su veto irrevocable: no debe haber guerra; ni guerra entre t y yo en el estado de naturaleza, ni guerra entre nosotros como Estados que, aunque se
encuentran internamente en un estado legal, sin embargo, exteriormente (en su relacin mutua) se encuentran en un estado sin
ley, porque ste no es el modo en que cada uno debe procurar
su derecho. Por tanto, la cuestin no es ya la de saber si la paz perpetua es algo o es un absurdo, y si nos engaamos en nuestro juicio terico si suponemos lo primero; sino que hemos de actuar
con vistas a su establecimiento como si fuera algo que a lo mejor
no es, y elaborar la constitucin que nos parezca ms idnea para
lograrla (...) y acabar con la terrible guerra, que es el fin al que,
como su fin principal, han dirigido hasta ahora todos los Estados
sin excepcin sus disposiciones internas. Y aunque esto ltimo
(...) quedara como un deseo irrealizable, no nos engaaramos
ciertamente al aceptar la mxima de obrar continuamente en esta
direccin; porque esto es un deber16.
La otra posibilidad contemplada por Kant, la de tomar

como engaosa a la ley moral en nosotros, tiene consecuencias
15
I. Kant, La Metafsica de las costumbres, Madrid, Tecnos, 1989, pg. 194

(la cursiva es nuestra).
16
Ibd., pg. 195.
tica de la paz
26
que rebajan al ser humano a un mero animal sin capacidad de libertad moral:
tomar como engaosa a la ley moral en nosotros mismos despertara el repugnante deseo de preferir hallarse privado de razn y
verse sometido (...), junto con las restantes clases de animales, al
mismo mecanismo de la naturaleza17.
El hombre quedara reducido a un ser privado de razn moral
y sometido exclusivamente al mecanismo de la naturaleza fsica (no
moral). Esta perspectiva alternativa movera al hombre a atenerse a
la mera ley natural por su total desconfianza ante la engaosa ficcin de la ley moral y sus consecuencias en la orientacin de la vida.
El inters humanista mueve a Kant a confiar en este posiblemente
absurdo, pero irrenunciable, ideal de la razn moral, por considerarlo de mayor provecho para la humanidad 18 .
De qu ideal se trata? Una respuesta la encontramos en el mismo contexto citado anteriormente:
Puede decirse que este establecimiento universal y duradero
de la paz no constituye slo una parte, sino la totalidad del fin
final de la doctrina del derecho, dentro de los lmites de la mera
razn. Por una parte, se trata de la necesidad de escapar del estado sin ley de los salvajes y entrar en una unin de naciones; en
la que hasta el estado ms pequeo pueda esperar su seguridad y
su derecho, no de su propio podero o de su propia decisin jurdica, sino nicamente de esa gran federacin de naciones (Foedus Amphictyonum), de una potencia unida y de la decisin segn
leyes de la voluntad unida19.
Pero, por otra parte, el salir del estado de naturaleza para constituir una sociedad civil mediante un contrato originario constituye tambin un deber, un imperativo de la razn, dado que la ra17
18
19
dem.
J. Conill, El enigma del animal fantstico, Madrid, Tecnos, 1991, pgs. 80-81.
I. Kant, Idea de una historia universal en sentido cosmopolita, pg. 53.
zn prctico-moral expresa en nosotros su veto irrevocable: no debe

haber guerra20.
Esto lleva a pensar en un estado civil mundial o cosmopolita,
de pblica seguridad estatal, pero que, segn Kant mismo, no carece de peligros, porque en l se ha de conjugar el fomento de las
fuerzas vitales de la humanidad y la seguridad de que stas no lleven a la destruccin21.
Naturaleza y razn se aunan en este asunto: adems del impulso natural, hay asimismo una exigencia racional que obliga a superar el estado de naturaleza imperante entre los estados, a fin de
constituir una unin de estados (Staatenverein) o un estado de los
pueblos (Volkerstaat, civitas gentium).
Una primera va para salir de la situacin sin ley que conduce a
la guerra es que los estados tengan leyes pblicas coactivas y formen un estado de pueblos (civitas gentium), que (siempre, por supuesto, en aumento) abarcara a todos los pueblos de la tierra22.
Si no se acepta esta salida que conducira a una repblica mundial, hay que pensar en otra va sustitutoria para alcanzar y garantizar la paz: la de una federacin de pueblos, permanente y en continua expansin, pero que no sera un estado de pueblos.
Segn Kant, pues, hay dos caminos para garantizar la paz, que
podran denominarse: estatismo libre, cuando se trate de la formacin de un macro-estado mundial, y federalismo libre, cuando se
opte por la formacin de una federacin de pueblos23.
En un primer momento, en La Paz perpetua, Kant titubea entre el estatismo y el federalismo, incluso da prioridad al primero, es
decir, confa en un estado mundial para garantizar la paz; porque
slo un estado mundial puede hacer que el derecho de gentes (V'lkerrecht), el derecho de los estados (Staatenrecht), tenga alguna eficacia. Pues de lo contario, no habr paz.
20
I. Kant, La Metafsica de las costumbres, pg. 195.

Ibd., pg. 56. Vase J. Muguerza, Cosmopolitismo y derechos humanos, en V. Serrano (ed.), tica y globalizacin, Madrid, Biblioteca Nueva,
2004, pgs. 83-110.
22
I. Kant, La paz perpetua, pgs. 25-26.
23
Vase A. Cortina, Lafilosofakantiana de la paz, en Cuadernos Salmantinos de Filosofa, XXXII (2005), pgs. 379-396.
21
tica de la paz
28
Sin embargo, ms tarde, en la Metafsica de las costumbres, Kant

aboga (para salir del estado de guerra) por un federalismo, sustentado en la alianza o confederacin de naciones, a modo de una sociedad cooperativa, sin necesidad de ningn poder soberano (como
en una constitucin civil)24.
Se trata de llevar a cabo la idea racional de una comunidad pacfica universal, que estara formada por todos los pueblos de la
tierra que pueden establecer relaciones efectivas entre s25.
Tambin aqu es un deber salir del estado de naturaleza de los
pueblos, igual que el de los hombres individuales, para entrar en
un estado legal, porque slo una asociacin universal de Estados
puede convertirse en un verdadero estado de paz.
Pero Kant ve dificultades en la extensin excesiva de tal Estado de naciones, ya que por este camino resulta imposible un gobierno que cumpla eficazmente los fines que tiene encomendados,
lo cual conduce de nuevo a un estado de guerra, por consiguiente,
la pazperpetua (el fin ltimo del derecho de gentes en su totalidad)
es ciertamente una idea irrealizable.
Ahora bien, segn Kant, los principios que inspiran las alianzas entre los Estados, impulsan una aproximacin progresiva al estado de paz perpetua; por tanto, es un deber proponerse como
tarea el acercarse al estado de paz perpetua y el realizar ese ideal en
la medida de lo posible26.
Con lo cual queda claro que tambin la federacin de la paz
(Friedensbund) busca acabar con todas las guerras y que no es
slo un sucedneo negativo, como encontramos en algunos
textos kantianos. El negativismo aplicado aqu por Kant
como ms tarde por Popper podra tener ms eficacia que
la instauracin positiva de un estado mundial, lo cual tiene muchos inconvenientes y peligros. Independientemente de ciertos
titubeos, Kant se dio cuenta de las muchas dificultades que entraara la instauracin de un estado mundial como garanta de
la paz.
24
25
26
I. Kant, Metafsica de las costumbres, 54.

Ibd., 62.
Ibd., 61.
Ciertamente es constatable que las dos vas expuestas por Kant

tienen escasas probabilidades de lograr una efectiva paz perpetua.
No obstante, aunque no sea posible satisfacer el deseo de paz y
cumplir esa aspiracin de modo efectivo y pleno, hay que intentar
aproximarse a ella27. La paz no es producto de una revolucin, de
un salto violento y destructor, sino de una aproximacin continua
mediante una reforma permanente de la realidad, conforme a
principios slidos.
Este es el sentido y el gran valor que tiene hablar de ideales de
la razn. Ya hemos podido comprobar cul es el estatuto del ideal,
que no ha de confundirse con ninguna figura sensible o simblica.
Tambin aqu acta la eficacia de la ilustracin, que permite distinguir en las representaciones (Darstellungen) de los conceptos referentes a la moralidad las ideas de la razn pura, distinguir lo simblico de lo intelectual; de lo contrario, se confunde un ideal de la
razn pura prctica con un mero dolo, perdindose entonces el
sentido intelectual que constituye el fin ltimo (Endzweck). Las
ideas son los conceptos de la razn para los que no puede darse ningn objeto en la experiencia; no son ni intuiciones ni sentimientos,
sino conceptos de una perfeccin a la que cabe acercarse siempre,
pero nunca se alcanzar completamente. Este es el caso del ideal de
la paz.
Recordemos que, segn Kant, la razn contiene no slo ideas
sino tambin ideales, pero que el ideal es algo que nicamente es
determinable a travs de la idea. Lo verdaderamente peculiar consiste en que los ideales poseen fuerza prctica como principios regulativos y sirven de base para perfeccionar al mximo las acciones.
Los ideales no son realizables en la esfera del fenmeno, pero tampoco son quimeras; antes bien, suministran un modelo indispensable a la razn, especialmente en su uso prctico28.
La sabidura humanista que se nutre de la razn moral, a diferencia del razonar con argucia (uso prctico de la razn que deja de
lado el fin ltimo), cuenta con el arsenal de los ideales de la razn
27
Ibd., 61 y 62, y Conclusin.

I. Kant, Crtica de la razn pura, Dialctica trascendental, Libro II, captulo III, Seccin 1.a: El ideal en general.
28
tica de la paz
3o
(como el de la paz), y por eso se entiende dicha sabidura como la

idea del uso prctico de la razn con perfecta obediencia a la ley.
Esta sabidura nos permite comprender dnde es ms efectiva la reforma paulatina que la revolucin y dnde s que es necesaria de
raz la revolucin. En este punto la clarividencia de Kant adquiere
renovada actualidad, tras una poca en que tantas mentes quedaron
obnubiladas por la fascinacin de las falsas revoluciones.
En su obra La religin dentro de los lmites de la mera razn,
Kant nos aclara los espacios de la reforma y de la revolucin. Si
el ser humano debe mejorar, tiene que poder hacerlo. Cmo? Mediante una doble va: 1) mediante reformas paulatinas, para lo cual
es suficiente cambiar las costumbres; 2) mediante revolucin de la
intencin del hombre: mediante una especie de renacimiento,
como por una nueva creacin y un cambio del corazn, puede el
hombre hacerse un hombre nuevo29. La autntica revolucin slo
puede darse en el corazn. En la vida social, jurdica y poltica slo
es posible la reforma.
As, por ejemplo, dentro de los espacios de la reforma, en el
reino de las costumbres, el hombre est obligado a ser un buen
ciudadano, aunque no est obligado a ser moralmente un hombre
bueno. Pues como en tantas ocasiones se ha trado a colacin
Kant llega a advertir lo siguiente: El problema del establecimiento
del Estado tiene solucin, incluso para un pueblo de demonios30.
Eso es as porque en este orden no se trata del perfeccionamiento moral del hombre sino del mecanismo de la naturaleza a travs
de las tendencias egostas y de la buena organizacin del Estado; basta con aproximar la conducta externa a lo que prescribe el
derecho, aunque no sea la moralidad la causa de este comportamiento31.
Ahora bien, si queremos realmente progresar, no basta con
haber logrado ser civilizados; hace falta transmutar la ndole mo29
I. Kant, La religin dentro de los lmites de la mera razn, Madrid, Alianza,

1969,pg.56.
30
I. Kant, La paz perpetua, ^i%. 38. Vase A. Corana, Hasta un pueblo de demonios. tica pblica y sociedad, Madrid, Taurus, 1998.
31
Ibd.,39.
31
ral del hombre, porque todava no hemos alcanzado el nivel de progreso suficiente como para poder considerarnos moralizados. A
juicio de Kant, incluso falta mucho todava, porque, aunque la
idea de la moralidad forma parte de la cultura32, por una parte, el
uso que se hace de esta idea es muy limitado y, por otra, los estados
gastan sus energas en sus violentas ansias expansivas, sin prestar apoyo a la formacin interior, a la educacin moral de sus ciudadanos.
Pero todo lo bueno que no est empapado de un sentir moralmente bueno no es ms que pura hojarasca y lentejuela miserable33.
Si se quiere realmente PROGRESAR habr que MORALIZAR la cultura, introducir en la cultura el principio moral, porque, segn
Kant, slo en ese orden se toca el fundamento del verdadero progreso humano.
Este planteamiento se constata de nuevo en la Antropologa en
sentido pragmtico, cuya segunda parte, titulada Caracterstica antropolgica, expone, adems de las disposiciones naturales y el temperamento o ndole sensible, la ndole moral, el carcter: la propiedad de la voluntad en virtud de la cual el sujeto se vincula a s
mismo a determinados principios prcticos que se ha prescrito por
medio de su propia razn. No se trata de lo que la naturaleza hace
del hombre, sino lo que el hombre hace de s mismo34.
Si todas las cualidades del hombre tienen un precio, por el que
pueden intercambiarse por otras (el talento tiene un precio de mercado y el temperamento, un precio de afecto), el carcter tiene un
valor intrnseco y est por encima de todo precio.
Este carcter es aquel que el hombre mismo se ha creado, al ser
capaz de perfeccionarse de acuerdo con los fines que l mismo se seala. Gracias a lo cual, y como animal dotado de lafacultadde la razn, puede hacer de s un animal racional; y esto le lleva: 1. a conservar su propia persona y especie; 2. a ejercitarla, instruirla y educarla; 3. a regirla como un todo ordenado segn los principios de
la razn. Pero lo ms llamativo es que Kant nos recuerde en este
momento un dato muy significativo para entender mejor en todo
32
33
34
I. Kant, Idea de una historia universal en sentido cosmopolita, pg. 56.

IbA, pg. 57.
I. Kant, Antropologa en sentido pragmtico, pg. 190.
tica de la paz
32
esto lo caracterstico de la especie humana: que la naturaleza ha

puesto en la especie humana el germen de la discordia y ha querido que su propia razn saque de sta aquella concordia o, al menos,
la constante aproximacin a ella. La concordia es en la idea el
FIN, mientras que de hecho la discordia es el MEDIO de una suprema sabidura inescrutable: producir el perfeccionamiento del
hombre por medio del progreso de la cultura35.
As pues, el hombre se distingue de los otros seres, no slo porque progresa mediante su capacidad tcnica (para manejar las cosas)
y su capacidad pragmtica (para utilizar a otros hombres segn sus
intenciones), sino por su capacidad moral (de obrar respecto de s y
de los dems con arreglo al principio de la libertad bajo leyes).
La capacidadpragmtica de civilizarse por medio de la cultura y
la propensin natural a convertirse en un ser pulido [gesittet]
(aunque todava no moral) es un avance de la especie humana, que
es capaz de progresan) a lo largo de una serie de generaciones y de
elevarse hasta conseguir su destino (Bestimmung): la concordia;
un progresar en que el fin (Ziel) seguir siendo siempre algo en
perspectiva, pero, sin embargo, la tendencia a este fin ltimo (Endzweck), aunque pueda ser frecuentemente estorbada, no podr volverse nunca totalmente retrgada36.
La capacidad moral es aquella por la que una persona, es decir,
un ser provisto con una facultad de la razn prctica y conciencia
de su libre albedro, se ve sometido a una ley del deber y al sentimiento moral acerca de lo justo y lo injusto. ste es el carcter inteligible de la humanidad, perspectiva desde la que puede decirse
que el hombre es bueno por naturaleza. Pero, como la experiencia
revela tambin que hay en l una propensin a apetecer activamente lo ilcito (una propensin al mal), tan pronto como el hombre
empieza a hacer uso de su libertad, tambin puede considerarse al
hombre por naturaleza malo. Pero no hay contradiccin cuando se
habla del carcter de la especie, porque su destino natural consiste
en el progreso continuo hacia lo mejor37.
35
36
37
Ibd., pgs. 221-222.

Ibd., pg. 224.
Ibd., pg. 224.
33
La suma de la Antropologa pragmtica respecto al destino

del hombre y a la caracterstica de su desarrollo es la siguiente: El
hombre est destinado, por su razn, a estar en una sociedad con
hombres y en ella (...) a cultivarse, a civilizarse y a moralizarse**.
Por consiguiente, el hombre tiene, pues, que ser educado para
el bien. Pero justamente segn Kant lo que queda por resolver (...) [es] el problema de la educacin moral de nuestra especie,
porque una propensin mala innata en ella ser, s, censurada por
la universal razn humana, y, en rigor, hasta refrenada, pero no por
ello ya extirpada39.
Como puede apreciarse, en ningn momento olvida Kant algo
que muchos de sus comentaristas y crticos han pasado por alto: el
reconocimiento kantiano de la realidad conflictiva y paradjica del
ser humano. Por ejemplo, que en una constitucin civil, que es el
grado supremo en el arte de acrecentar las buenas disposiciones, es,
sin embargo, anterior y, en el fondo, ms poderosa la animalidad
que la pura humanidad....
A ms de uno esto le sonar, por ejemplo, a Nietzsche y Ortega, pero lo encontramos ya en Kant mismo, quien aade en el mismo contexto:
La voluntad propia est siempre en actitud de estallar en
aversin contra el prjimo y tiende en todo momento a realizar
su aspiracin a una libertad absoluta, a ser no meramente independiente sino incluso dominador sobre otros seres iguales a
uno mismo por naturaleza; lo cual advirtese ya en el nio ms
pequeo, porque la naturaleza tiende en l a ir de la cultura a la
moralidad, no, empezando por la moralidad y su ley (como, sin
embargo, prescribe la razn), a dirigirse hacia una cultura adecuada y orientada en este sentido40.
38
Ibd., pg. 224.

Ibd., pgs. 225 y 227. Vase, para el contexto roussoniano del problema,
el libro de J. Rubio Carracedo, Ciudadanos sin democracia, Granada, Comares,
2005.
40
Ibd. pgs. 227-228.
39
tica de la paz
34
Contando con esta realidad y a partir de ella, el progreso consistir en promover la educacin moral, porque, adems y esto
tambin es parte de la realidad y de la cultura la especie humana
es la nica en que conocemos que existe una tendencia de la naturaleza a hacer por su propia actividad que un da surja el bien del
mal. Es sta una perspectiva que (...) puede esperarse con certeza
moral, aquella certeza que es suficiente para sentir el deber de
cooperar en la realizacin paulatina del fin propuesto, en nuestro
caso, el ideal de la paz, pues es inmediata la aplicacin al mbito de
la paz, ya que el progreso moral exige educar orientndose por el
ideal de la paz41.
Tras haber repasado sucintamente la propuesta del ideal kantiano de la paz perpetua, no tenemos motivos, por ejemplo, para corregir la opinin de Ortega y Gasset sobre el presunto pacifismo
jurdico o humanitarismo que atribuye al proyecto de paz perpetua de Kant? Se puede seguir afirmando con fundamento que la
posicin kantiana comparte con otras semejantes una concepcin
esttica, y, por tanto, falsa de la historia? Se trata de una ms de
las teoras que Ortega considera falsas, abstradas y utpicas? Es
que sera, entonces, la guerra un principio ms natural y dinmico de la historia? Por esta va acabaramos encontrndonos con la
apologa de la guerra de M. Scheler42 y F. Nietzsche, para quienes la construccin de la paz sera algo antinatural o contranatural: se ha renunciado a la vida grande cuando se ha renunciado a
la guerra...43.
A pesar de ciertas apariencias, la propia posicin de Ortega se
acerca a la kantiana, especialmente cuando defiende que, igual que
la guerra fue un invento humano (un recurso y un instrumento),
existe la posibilidad de superarlo movilizando los cerebros para in41
Vase V. Martnez-Guzmn, Filosofa para hacer las paces, Barcelona, Icaria, 2001.
42
Vase Max Scheler, El genio de la guerra y la guerra alemana (1915), La
idea de paz y el pacifismo y el comentario de Ortega y Gasset, en Obras completas \\, 192ysigs.
43
F. Nietzsche, Crepsculo de los dolos, Madrid, Alianza, 1984 (7.a), pg. 56.
Vase J. Conill, Elpoder de la mentira. Nietzsche y apoltica dla transvaloracin,
Madrid, Tecnos, 1997.
35
ventar principios que la sustituyan. De este modo, la paz deja de ser

un puro deseo y se convierte en un autntico invento histrico, de
ah que Ortega afirme expresamente que la paz necesita ser fabricada.
No hay ms remedio que trabajar en la organizacin de la
paz. A juicio de Ortega, frente a lo que considera la actitud demasiado pasiva de las diversas formas de pacifismo (el jurdico o humanitario y el econmico), la paz exige un enorme esfuerzo. La
paz no es un fruto espontneo, ni se obtiene como un regalo, sino
que hay que poner en marcha todas las potencias humanas. Hay
que hacerla. Empezando por la paz interior, aun en medio de las
turbulencias y los contratiempos que nos depara la vida, al modo
como los sabios y los santos han logrado una cierta paz ntima. La
paz, pues, no es natural, sino una conquista, un ideal, que
slo puede hacerse realidad si se quiere paradjicamente,
merced al poder de idealizar, porque, al final, segn Ortega, no
hay otra paz que la paz de los corazones. La que fomentan, rebasando la vida natural (hecha de hostilidad), los hombres de buena voluntad a modo de fermento pacfico.
Algo as encontramos, y en directa lnea con la concepcin kantiana, en diferentes posiciones del pensamiento contemporneo: en
el Racionalismo crtico de Karl Popper44 y de Hans Albert45, incluso en el peculiar pacifismo de Gianni Vattimo46. Desde su
perspectiva, el desarrollo de las capacidades (tcnica, pragmtica y
moral) del ser humano hace posible la emergencia de valores, como
el de la paz. No es algo antinatural el ideal de la paz, por difcil que
sea conseguirla y conservarla. El valor y el ideal de la paz queda in-
44
K. Popper, Alies Leben ist Problemlosen, Mnchen/Zurc, Piper, 1995; vase

A. Muoz, La sociedad abierta entre las teoras de la democracia. Lafilosofasocial,
poltica y moral de K. R. Popper, Tesis doctoral, Universidad de Valencia, 1996.
45
Hans Albert, Traktat ber rationale Praxis, Tbingen, Mohr, 1978. Vase
A. Cortina, Etica aplicada y democracia radical Madrid, Tecnos, 1993.
46
Gianni Vattimo, El mito de la unidad, Discurso en el acto de investidura
como doctor honoris causa, UNED, Madrid, 20 de enero de 2006. Vase Wolfgang Stzl, Emancipacin o violencia. Pacifismo esttico en G. Vattimo, Tesis doctoral, Universidad Jaume I, Castelln, 2001.
36
tica de la paz
corporado al progreso moral de una razn esperanzada y hasta optimista, a pesar de ser consciente de las enormes dificultades que
entraa. Porque, para Popper, como a su manera para Kant y Ortega, es posible inventar la paz, dado que depende de la voluntad humana y de la educacin moral.
CAPTULO 2
Las condiciones de la paz

JOS MIGUEL MARINAS1
Yo vivo en paz con los hombres

y en guerra con mis entraas
(ANTONIO MACHADO)
Este texto pretende presentar algunos argumentos acerca de las

condiciones de posibilidad de la paz como dimensin tica de la^olis y como ideal regulador en los conflictos o daos que son lo
opuesto precisamente de la paz.
Si, como Kant nos ense, para que la paz pueda existir como
espacio tico y poltico garante de una vida ms justa es preciso situarnos en un plano que transciende lo emprico de los juegos de
poder y postular una relacin ideal entre los sujetos y los pueblos,
la paz posible no resulta de una conjetura de lo proclive de algunas
tendencias sociales o econmicas proclividad que es indudable
que se requiere en los procesos de pacificacin sino de una reflexin que mire a las condiciones mismas del vnculo social, es decir
de la propia condicin poltica.
Paz se puede definir como ausencia de violencia. Pero, si miramos a la urdimbre del vnculo social en su dimensin tica y no
1
Jos Miguel Marinas, profesor de tica y Filosofa Poltica, Universidad

Complutense de Madrid.
tica de la paz
slo estratgica, paz es equivalente a la ausencia de dao. Pacificar

es volver a restaurar, o fundar de nuevo un orden de la polis en el
que se garantice que los sujetos que la componen no son susceptibles de maltrato, en el sentido ms pleno y no descomponibe
(pese a que solemos separar analticamente dao fsico vs. psicolgico, dao material vs. dao moral). Asistimos segn el filtro
de la agenda de los medios llamados de comunicacin que deciden sobre su visibilidad e incluso su estar demodes, su no ser noticia, como en frica a guerras de exterminio, guerras de pacificacin, ayudas llamadas humanitarias programadas a continuacin de la destruccin de personas y de vidas, asistimos a
situaciones de sojuzgamiento tolerado, selectivo, de poblaciones
supuestamente enemigas de quien profiere el dictamen, frente a
escndalos causados por daos aparentemente menores en otras
latitudes, juzgadas perversas... por no convenientes a la realpolitik
de quien juzga.
Por ello, a la hora de considerar las condiciones morales de la
paz, el primer cambio de punto de vista tal vez pudiera ser el que
reconoce que es posible que la violencia en su sentido global no sea erradicable, pero que la pacificacin, el hacer la paz,
integra y supera la condicin de la violencia en una dimensin
que sita su posibilidad no en un irenismo antropolgico (que
no haya violencia como desidertum) sino en la postulacin de
un plano tico: paz es el equilibrio moral posible entre sujetos
postulados libres e iguales. Pero tambin solidarios. Vnculo solidario que no es virtud sobreaadida, de gentes generosas que
reparten su excedente, sino condicin misma de la existencia de
sujetos morales y polticos sean de donde fueren, cultural, religiosa o polticamente.
Solidaridad es reconocimiento de la condicin humana. Su ausencia es negacin de tal condicin y justificacin de la violencia en
su forma concreta del dao.
Quiero decir con esta apelacin al vnculo solidario como
dimensin amenazada que la paz se juega en la restauracin o
no del vnculo social. Que la presencia del dao puede ser ocasin
de revisar en qu medida est daado o no el vnculo entre los sujetos. Con el reconocimiento implcito o no de su pertenencia a
39
la condicin humana o su exclusin, previa, de manera inmediata o mediata, a la legitimacin del dao, del ataque, de la reduccin.
Quiero plantear con ello que el foco contrario a la ausencia de
dao como condicin de la paz es precisamente el silencio sobre el
vnculo solidario roto. El decaimiento, el silencio, acerca de la quiebra del nexo bsico de quienes compartimos la condicin humana.
Aquella instancia moral que se opondra a la aceptacin cnica de la
desigualdad, la exclusin, el reparto del mundo entre naturalmente integrados (pertenecientes de suyo a la condicin de sujeto moral y poltico pleno: ciudadanos y consumidores) e imposibles de
integrar (dando a este verbo ya sea el valor transitivo, integrarles
o reflexivo que se integren).
Las condiciones actuales de la paz nos llevan a pensar tras las
indagaciones sobre la importancia de lo no consciente de los vnculos sociales en lo que las diversas formas del conflicto (con el que
convivimos en el modo de las guerras locales, o de las formas de invasin, acompaadas de diversas racionalizaciones) tienen de encubridoras de una crisis mayor: la deslegitimacin tica del vnculo
social. Lo contrario de la paz, la gestin del dao (que, como en las
presentes formas de la llamada guerra preventiva se pretende a veces incluso moralmente legitimada), no es slo el impedir la vida de
los miembros de la comunidad humana, no es slo privar de derechos, es privar de la condicin ciudadana en el sentido ms pleno:
negar la capacidad de fundar vnculos sociales ticamente orientados. Relegar a la condicin preciudadana, presubjetiva, a quienes se
les pretende pacificar.
Por ello, planteo tres pasos de reflexin que son, como se
ver, abiertos y ms alusivos que concluyentes: a) el sntoma: ms
all del conflicto, la crisis del vnculo social; b) los puntos del
diagnstico: la utilidad frente a la dominacin, el dominio del territorio frente a la comunicacin, la subordinacin frente al reconocimiento, la explotacin presentista frente al proyecto; c) el
pronstico y el ideal regulador: la tica del don, en su triple dimensin de recibir, corresponder, superar lo recibido. Es decir, la
conveniencia de elaborar una nueva formulacin tica del vnculo social.
4o
tica de la paz
1. EL SNTOMA: MS ALL DEL CONFLICTO, LA CRISIS

DEL VNCULO SOCIAL
Para tratar de aclarar algunos de los planos en los que el bloqueo o la posibilidad de la paz se nos presenta en lo cotidiano, creo
que es posible establecer un modelo conceptual en el que tales procesos se contraponen. En este esquema recojo las dos dimensiones
principales en las que la paz aparece en el discurso de la filosofa poltica:
1) Una apreciativa o de modalidad: la paz es una cualidad que
pueden y deben reunir las relaciones entre las instituciones
sociales, entre los pueblos y las naciones, entre los ciudadanos y ciudadanas... As, lograr un clima apacible en las relaciones sociales es objetivo de quienes ejercen el liderazgo
mundial o local y es anhelo de los sujetos, nombre primero
de los subditos.
2) Otra estructural: la paz es condicin de posibilidad < mantenimiento del vnculo social, del acuerdo bsico que permite que las sociedades se integren en torno a valores y metas comunes, es algo que va ms all del clima conyuntural
o ms duradero en las relaciones entre sujetos o grupos.
La primera dimensin, representada en la columna titulada
modal pretende establecer el primer procedimiento de deteccin
del sntoma imposibilitador de las condiciones de la paz. Se mantiene, como discurso, en el registro de los fenmenos, en los procesos estratgicos, y, si lo puede decir grficamente, nos avisa, como
termmetro, de lo soportable o no de los conflictos.
La segunda dimensin, la columna titulada estructural, apunta
a las dimensiones de la organizacin del vnculo social, a su consideracin tica y no tanto estratgica, en la medida en que se postulan como el verdadero plano de las condiciones de posiblidad en
el sentido crtico del trmino de los fenmenos registrados en la
dimensin modal. A esta dimensin apuntan las tensiones y procesos de cada plano de la primera. Pero que apunten no quiere decir
4i
que ese trnsito (de modal a estructural) sea frecuente en la reflexin tica y poltica sobre la paz.
Si observamos el cuadro 1, aparecen las dos dimensiones, modal y estructural, escalonadas segn sus planos, que no tienen ms
misterio que ser como niveles ms simples o ms complejos del discurso poltico.
Este puede permanecer en el plano del programa (el discurso
voluntarista, dicho llanamente) en el que lo que a todas luces est
en juego en las situaciones de paz (y de su contrario evidente, la
guerra) es el equilibrio de poderes que se puede conseguir como barrera ante cualquier ambicin unilateral. El vnculo se entiende as
(de equilibrio a vnculo) como la unin por intereses de no agresin
mutua: no hay ms en juego ni ms formas que el equilibrio de la
guerra fra.
El plano del anlisis parte del reconocimiento de que bajo las
guerras y carreras de armamentos y ms all de las intenciones mismas de los agentes concretos no hay (como se deca en las pelculas
de maosos) nada personal: se trata de conflictos de intereses que
fomentan el vnculo, en sentido anterior, y que marcan las fronteras de la desvinculacin (quien, por ms que queramos, en un momento dado, no puede ser ms que adversario o enemigo: porque
si no deja de apoyar o, ms an; si no se enfrenta a nuestro nuevo
enemigo, no nos dejar otra opcin que considerarlo a l enemigo).
El plano del diagnstico, que el discurso poltico suele establecer
como punto fuerte y ms verdadero, consiste en la deteccin del
plano de las desigualdades en lo modal que se corresponde con la
desagregacin, con la fragmentacin y prdida del vnculo tico: es
la llamada inmunitas, o renuncia en nombre del individualismo a la
responsabilidad del acuerdo cvico que constituye la polis y cuya
quiebra la desarticula.
El plano que supondra, lgicamente (no en los procesos concretos) el punto de llegada es el normativo: aqul que en el nivel
modal atiende al establecimiento de las condiciones de equidad. Lo
que implica, en primer lugar, el reconocimiento de las diferencias,
pero tambin de las desigualdades que se ocultan bajo ellas y son
avaladas a veces en nombre del multiculturalismo estetizante o de
la autenticidad comunitarista. Y, en segundo, la pregunta ms radi-
42
tica de la paz
cal por las condiciones de convocar a la construccin de nuevos espacios polticos democrticos en el sentido de la communitas: se trata de la asuncin equitativa de responsabilidades, de la vinculacin
en nombre de un munus que es a la vez tarea, reconocimiento de la
violencia originaria, pertenencia acordada y no consangunea, habituacin a responder ante la razn comunitaria o discurso pblico, rotacin y no perennidad en el ejercicio de los cargos...2
CUADRO 1.Planos modal y estructural de las condiciones de la paz
PLANOS / DIMENSIONES
MODAL
Programa
Anlisis
Diagnstico
Normatividad
Equilibrio poderes
Conflicto intereses
Desigualdad
Equidad
ESTRUCTURAL
Vnculo
Desvinculacin
Inmunidad
Communitas
Podemos leer, pues, estafiguradetenindonos en la primera columna, la modal o apreciativa. Mi hiptesis es que, por lo general el
discurso tico y poltico sobre las condiciones de la paz (sus posibilidades o barreras), se detiene en ella con la conviccin de que son
tales los problemas reales y conceptuales para despejar en sus cuatro
planos (equilibrio, conflicto, desigualdad, equidad) que no resulta
viable, e incluso que puede parecer metafisico (o sencillamente imprudente, o aplazable) pasar a los cuatro planos de la dimensin estructural (las preguntas por el vnculo, la desvinculacin, la inmunitas o la communitas). Esta detencin obedece a causas complejas
que podemos reunir bajo el rtulo de procedimientos de denegacin: precisamente estos consisten en postular un plano ulterior,
una causa oculta de los fenmenos, para, a rengln seguido dudar
de su explorabilidad, o devaluar su poder explicativo, por procedimientos decisionistas (cmo se entienda el vnculo o la desvinculacin, o la inmunidad o lo comunitario, al fin y al cabo es algo de
cada cual individuo o comunidad). Y, por otro lado, la pol2
Estos rasgos del munus estn inspirados y reformulados a partir de los trabajos de Roberto Esposito, entre ellos Communitas (Amorrortu, 2002) e Inmunitas (Amorrortu, 2004).
43
tica real, con sus juegos especficos y decisiones mudables se dice

que no tiene tiempo de plantearse la raz de los fenmenos: los logros pacificadores, en apariencia o en realidad, en regiones o grupos
dolorosamente enfrentados suelen presentarse como argumentos
de que ese nivel de tratamiento concreto es el mejor de los posibles
hoy en da, aunque no sea el ms perfecto a largo plazo.
Como puede verse, estas dos maneras de argumentar tienen
bastante que ver con los modos de razonar de la autodenominada
psicoterapia conductista (en realidad modificacin de conducta: la
psique les suele sobrar): a) el primero consiste en reducir a lo observable las seales del sntoma como si fueran signos monosmicos,
planos (como si no tuvieran entre s contradicciones, niveles encabalgados del tipo jeroglfico3, que no se dejan disolver simplificando o negando planos), b) el segundo consiste en decir que si trabajamos eliminando el sntoma, sus seales ms acuciantes, ya es suficiente (y, como se dice en expresin caribea, le pone la tapa al
pomo la sentencia: la poltica es el arte de lo posible).
As, las condiciones de la paz y de su falta se resuelven en un
primer plano modal o de apreciacin como una secuencia que va
de ms simple a ms complejo segn el discurso poltico al uso,
meditico, de referencia o dominante, como se prefiera decir
como si progresar en vertical bastase para llegar a las condiciones de
la paz: lograr que el equilibrio de poderes d paso a procedimientos
ms o menos estables de mediar en conflictos, y de ellos pasar a
cuestionar4 la desigualdad como dimensin ms profunda aunque
visible (lo inconsciente no es ntimo ni oculto: es extimo, a la vista
est) y de ah a arbitrar procedimientos para practicar la discriminacin positiva, la bsqueda de una no uniformadora equidad.
De este modo, podemos leer la columna de la derecha en vertical para entender que, si bien a sta y a sus cuatro planos nos han
3
El encabalgamiento de planos econmico, geoestratgico, psicolgico, familiar, de lobby, teolgico, poltico que se superponen en el discurso entre cualquiera del llamado eje del bien y cualquiera de sus antagonistas del llamado eje
del mal servira para invitar a modelos de anlisis un poco ms complejos: que
tomen en serio los planos, a veces banales, a veces trgicos, del sntoma.
4
Qu tendr que ver el terrorismo con la pobreza: no es Bin Laden millonario? Pues eso.
44
tica de la paz
podido conducir los elementos del sntoma registrados en el discurso modal o apreciativo (equilibrio, conflicto, desigualdad, equidad), lo ms normal es que esta dimensin estructural quede denegada o sin plantear en los diagnsticos y debates en torno a las condiciones de la paz.
Pero leamos en vertical los planos de la dimensin estructural:
lo que se pretende sealar es que las seales del conflicto de intereses, sea fro o caliente, apuntan muy inmediatamente si no se
quieren tapar con un aqu no pasa nada o, peor: aqu pasa lo de
siempre a la fragilidad de vnculo social ticamente considerado. Vnculo no es un apao hecho con el pegamento de una paz
ms o menos duradera: es cuestionar, por ejemplo, cmo se form
la antigua Yugoslavia y cmo algunos pronosticaron la eclosin y la
etno-teologizacin interesada del conflicto. Vnculo hace referencia al valor moral (que comprende bueno y malo, vergonzante o
edificante) que llevar a lo que es representable u ocultable en la
memoria y en la esfera de lo poltico, entendido no como sector
institucional (frente a lo econmico o lo familiar) sino como configuracin global de la sociedad.
Vnculo, as entendido, pone otra perspectiva a la desvinculacin (y a la inrnunitas que de ella se desprende): no se trata de redundar en las alianzas o enemistades geoestratgicamente consolidadas5, sino de considerar qu es lo que une o vincula pases, naciones, reas, comunidades humanas un tiempo en guerra y otro
tiempo no. Y la pregunta, que puede tener una elevacin sublime a
la consideracin malvada o enferma de la condicin humana, es
posible realizarla a travs de los sntomas concretos contrarios a la
paz. El primero de ellos puede ser la aceptacin unnime, resignada o con apenas disimulada arrogancia, de las actuaciones concretas de la llamada razn de estado. Los ejemplos son tan numerosos y actuales que el lector me ahorrar el detalle: l mismo lo pue5
Lo que no impidi por poner algunos ejemplos que an pueden ser tema
de meditacin el pacto Hider-Stalin, ni el envo de recursos USA a la llamada
zona nacional en plena guerra civil espaola, o carbn del gobierno polaco comunista de Gomulka a al gobierno franquista en los aos sesenta con ocasin de
las huelgas mineras del norte de Espaa.
45
de hacer. Casi todos tienen la secuencia siguiente: las razones del

conflicto son discutibles, son argumentables, con base en los derechos humanos y en los derechos del ciudadano... pero algo hay que
zanja la discusin (la invasin se produce, el barco ecologista es dinamitado, las tropas se retiran sin llegar a proteger a la poblacin de
sus genocidas que estn literalmente a las puertas, los posibles o
realmente violentos reciben un misil que destruye su casa, o su coche con ellos dentro, el contrato de armas sefraguacomo parte integrante de un acuerdo mayor en el que entran programas de ayuda, de asistencia sanitaria incluso...) Algo hay que zanja la discusin
y muestra la lectura desde la razn poltica y la oclusin de la dimensin tica de lo poltico6.
2. EL DIAGNSTICO O LA FUERZA DEL REVS
La desazn del sntoma nos lleva a explorar con mayor detenimiento los nudos que renen los contrarios en pugna. Es como tratar de sacar a flote las percepciones fugaces que entre lucidez y delirio utpico nos acometen de vez en cuando. stas se pueden reunir en un enunciado que por lo simple mantiene la fuerza del
sntoma y el comienzo del diagnstico: y si estuvisemos viviendo
un mundo al revs? Es decir, si por debajo de los juegos de poder
y de prestigio, de dominacin y de explotacin, fuese apareciendo
la verdadera naturaleza del sntoma, a saber: que lo que no est claro es en nombre de qu establecemos lazos de respeto mutuo, cooperacin, no agresin...?
Todo parece apuntar a que hay una realidad visible, vivida, que
es objeto de una racionalidad que hasta ahora ha gozado de un monopolio en el pensamiento de lo poltico: la racionalidad instrumental que estiliza y simplifica lo que llama intereses (como metas)
yfrentea ellos establece los medios que han de ser calculados segn
6
La poltica frente a lo poltico son categoras inauguradas por Claude Lefort

y desarrolladas por varios autores cuyas obras no detallo, puesto que forman parte de sus categoras bsicas: Ernesto Laclau, Chantal Mouffe, Zoltan Szankay,
Nelly Schnaith, entre otros.
46
tica de la paz
la optimizacin. Los elementos del comn que se salen de este esquema son considerados, como es sabido, poco menos que metforas, delirios, brotes de la conciencia infeliz...
Porque esta forma de racionalidad se presenta en el escenario filosfico escasamente sometida a autocrtica o autoanlisis. Se suele
decir en materia de vnculos sociales y de su exacerbacin violenta
o polmica: se es el verdadero rostro, cada cual persigue su inters.
Lo que no est claro es precisamente la reflexin sobre la fuente y
los caminos de tal inters. Me refiero, como Kant apunta en su definicin del campo de la razn prctica, a la relacin del deseo con
la ley. Y as, el deseo, que trata de hacer que lo incoado por el sujeto tenga existencia, no cumple como un elemento diseado para la
maximizacin de costes-beneficios. El deseo sigue seuelos, significantes de otros significantes puede incluso hacer el dao buscando el supuesto bien propio o del otro que conviene continuamente discernir. De ah que la crtica del discernimiento vuelva a
estar vigente, y esta vez en su aplicacin a los problemas ticos de la
poltica.
El problema de la violencia circula por planos complejos en el
orden del diagnstico. Pero no tantos que no resulten representables. Si tomamos como eje la entrada en la perspectiva de un sujeto vincular y no slo en un sujeto utilitario (plano de la communitas frente a la inmunitas, en trminos de Esposito) notaremos que
los polos del diagnstico se desplazan, de sus razones instrumentales a sus razones vinculares. En el primer caso, la creencia en el
vnculo social est regida por la razn poltica en el sentido de que
el poder es la razn moral primera y realista, amn de pensar que
el poder es colmable por quien lo ocupa, y que ste coincide con
la ocupacin territorial, amn de considerar que la razn de la subordinacin jerrquica equivale a la divisin funcional de trabajo
y que, por ltimo, la razn de lucro, la explotacin presentista
que la cultura del consumo avala es razn de fondo de las formas
de crisis de la vinculacin. Si todos estos planos se dan en el diagnstico, nos encontramos con una peticin de principio que entiende que crisis del vnculo social es la anomala mejorable, la
desviacin de un modelo que se puede corregir tcnica y voluntariosamente.
47
Si situamos, como hacamos en la figura 1, las dimensiones en

su plan estructural, nos encontramos con que el problema del
vnculo no es tanto responsabilidad de la divisin de poderes sino
de la configuracin de los sujetos que se vinculan y de la misma
definicin de ese vnculo: a) segn la tica del equilibrio, instrumental, en el que el principio de pragmatismo poltico obtura
pensar ms all y piensa que los problemas que generan violencia
y la consagran y aun ritualizan tienen que ver (y son corregibles)
con un mejor diseo de los equilibrios de utilidades, de territorios, de jerarquas, de mercado del lucro, o b) segn la tica del
don, de la restitucin, de la correspondencia respecto de un munus (bien, cargo, representacin) que es de suyo circulante, como
luego veremos.
La desigualdad, que es generadora de situaciones de conflicto
de intereses, territorios, jerarquas, beneficios, remite a un sntoma mayor que es el que, a mi juicio, hay que analizar despacio: la
denegacin de las razones vinculares (del carcter moral del vnculo social) y su ocultamiento bajo las supuestas razones instrumentales.
Me apresuro a matizar que el plano de las razones instrumentales no es desdeable en el diagnstico ni en la intervencin en
las formas de conflicto y de violencia7. Lo que sugiero ahora es
que se trata de emprender un recorrido ms largo y ms cuidadoso. Viendo cmo posiblemente tras cada plano de las razones
utilitarias se oculta una dimensin o plano vincular, que afecta a
los sujetos no funcionalmente considerados sino entendidos y
convocados desde la interdependencia moralmente orientada del
vnculo.
Si se me permite sintetizar estos pares de opuestos grficamente, tenemos el siguiente cuadro:
7
Un ejemplo bien concreto de un anlisis institucional en el que participamos tena como punto de partida la mala definicin de los puestos de trabajo en
un rea de servicios sociales: que unos mismos sujetos fueran etiquetados de las
asistentas sociales por sus compaeros, mientras que a s mismos se vean como
trabajadores sociales con estudios universitarios era el emergente de una situacin de quiebra del lazo social en el interior de la institucin.
48
tica de la paz
CUADRO 2.Planos del diagnstico
RAZONES INSTRUMENTALES
RAZONES VINCULARES
Utilidad
Dominio territorial
Subordinacin
Explotacin presentista
Restitucin
Comunicacin
Reconocimiento
Proyecto
Estos planos en contraste nos permiten ver cmo tal vez quepa
una mirada ms atenta acerca del sentido de trminos morales
como restitucin (la apertura al compromiso que el don impone: si
estoy abierto a recibir en bienes o en ayuda me obligo a corresponder y a superar lo recibido y de ese modo el vnculo pacfico se
consolida). Pero tambin a trminos como comunicacin que no
implica repeticin de un discurso estigmatizador hegemnico, territorialmente anclado, sino, tal vez, a levantar los clichs y estereotipos en bsqueda no slo de una tica de mnimos sino de una verdadera razn comn. Lo que trae consigo la no negacin del deseo
de reconocimiento no como una funcin psicolgica narcisista sino
como la correspondencia y corresponsabilidad de lo que hacemos
respecto al munus que nos vincula.
El cuarto par presentismo / proyecto hace referencia a la tensin formidable que genera violencia: entre el mandato de un consumo que se agota en s mismo (consumo improductivo o ritual,
como pauta) y el anhelo de relatos en los que el maana de lo que
hacemos tenga cabida. No utopas disciplinantes ni uniformadoras,
pero s relatos en los que la proyeccin de lo que anhelamos la
superacin de las formas de dao puedan encontrar soporte y figura.
Adems de estos pares de opuestos, que nos permiten establecer las lneas de tensin por las que circula la vivencia de lo polmico y el anhelo de la paz, nos topamos aqu con un escollo que en la
teora clsica ha supuesto no un elemento apreciativo, sino una verdadera condicin estructural de la paz. Me refiero a la supuesta inclinacin natural a la violencia de los humanos.
Refugindose en el lugar comn de la naturaleza o la condicin
humana, las pretensiones de la pacificacin han chocado con un l-
49
mite fatal, a saber: por ms que perodos incluso largos hayan formado parte de la experiencia de los pueblos, de vez en cuando, sale
(debe salir, dicen otros) la verdadera naturaleza depredadora, violenta que todo sujeto lleva consigo y todo pueblo debe atemperar.
El recurso a ese macromito de la naturaleza humana daina va de
la mano con el discurso tecnocrtico de los ajustes de anomalas. Su
argumento (y mal diagnstico, como trato de mostrar) consiste en
decir: como en la naturaleza humana (genoma, psiquismo) no hay
correccin posible, acudamos a los resortes tcnicos instrumentales
sin dejar que se abra paso la dimensin propiamente vincular: con
sus ambivalencias y sus recursos, pero innegable.
La metafsica alimenta un mito que se reboza en tecnologas
que lo corroboran y no lo desmontan. Precisamente porque no permiten explorar los recovecos del preferidor racional (incompletud
del sujeto) ni establecer las condiciones vinculares del sujeto tico.
Por ello, uno de los elementos importantes en el diagnstico
es la exploracin de las condiciones subjetuales de la paz. Precisamente porque de este modo se puede esclarecer, si no evitar, la
posicin que asimila violencia y ausencia de paz. Dichas condiciones subjetuales, es decir la percepcin del lmite del sujeto moral, no implican una subjetivizacin, ni menos una psicologzacin del diagnstico.
Violencia tiene que ver con los modos de cursar el desarrollo y
logro del deseo. En ese sentido la frustracin, la represin, el retorno de lo reprimido son otras tantas figuras que bien podemos leer
en su cara externa respecto del contexto analtico en el que se construyeron. El anlisis y el discernimiento de estos modos es no slo
va del diagnstico de las condiciones de la paz sino restauracin del
campo propio del sujeto tico.
3.
ALGO MS QUE PRONSTICO: LA TICA DEL DON

Y EL VNCULO SOCIAL
Si la paz se plantea como la posibilidad sostenida de evitar el

dao, el conocimiento de los circuitos de la violencia (como el de
la frustracin personal en todo su recorrido, ampliado al grupo, a la
5o
tica de la paz
comunidad) es el paso primero de una intervencinfilosficay poltica que no olvida las condiciones del sujeto tico. Cierto es que
las reglas complejas de la estrategia, de las formas de negociacin
(incluyendo los tan de moda juegos de todos ganan... a condicin
de poder participar en el circuito negociador) nos ilustran lo que
est en juego en la lectura parcial de la crisis del vnculo: entendido
como resultado de los juegos de poder.
Slo faltara otro paso: saber que tales juegos no ocultan la condicin de la vinculacin, munus, no lo ponen en peligro, no lo vacan de contenido. Porque alfiny al cabo el vnculo social tiene que
ver con una conviccin de la propia limitacin y la apertura a recibir que es concomitante. La propuesta de un vnculo basado en la
hospitalidad como virtud bsica no es apelacin a un compadrismo
ms o menos castizo: es la primera leccin de la tica del don que
Mauss puso casi involuntariamente (era etngrafo) en marcha y
que Derrida y otros ms cercanos desarrollan con cuidado no exento de sugerencias. Lo mismo ocurre si desarrollamos el sentido de la
correspondencia como forma de vinculacin (obligacin moral de
corresponder: que no es poner en la balanza un objeto equivalente
segn mercado, sino una voluntad de alianza desde la propia limitacin y el propio recurso). La superacin de lo recibido implica
que quienes se vinculan no se cierran en la suma cero de un pquer
cuya apuesta veo, sino en la llamada a s y al otro a una progresin:
este vnculo va ms all de los gestos del presente.
As, este brevsimo apunte del pronstico nos coloca en la dimensin de un genuino ideal regulador: la tica del don, en su triple dimensin de recibir, corresponder, superar lo recibido. Es decir,
una nueva formulacin tica del vnculo social como condicin radical de la paz. En ella cabe pensar y desear la construccin del vinculo social como formulacin abierta, no fundamentalista, no basado en la carne ni en la sangre, no inefable: que muestra sus principios y debate sobre ellos, que muestra en sus argumentos y en las
normas que produce una dimensin importantsima: el anclaje cvico del vnculo
Esta condicin cvica, ciudadana, no de un sujeto exento, plantea, pues, un nuevo modo de entender la pacificacin en torno a la
implicacin que es el munus. Munus no es sustancia ni centro, es
5i
condicin de circulacin entre quienes (en lmites y en recursos

como Eros, hijo de Poros y Pena) se consideran como equivantes, equidistantes, equipotentes en el desarrollo de una eticidad humana.
Munus, es decir, la construccin de una communitas no comunitarista, sugiere que es condicin de la paz que nadie se sienta abocado a ocupar el centro del poder. Es condicin de la paz que nadie
se sienta abocado ni aherrojado a estar en el extremo, en la periferia, en la desimplicacin (inmunitas).
CAPTULO 3
La paz, alternativa a la violencia

Luis G. SOTO1
En trminos generales, la paz es el reverso de la violencia. Para

el pacifismo es, adems, su alternativa, absoluta y exclusiva. Es, en
sntesis, su contrario frontal y total. En efecto, la paz representa, en
la perspectiva pacifista, no slo lo opuesto de la violencia (su inverso), como tambin lo opuesto a la violencia (su adverso). En otras
palabras, el pacifismo entiende la paz como la enmienda de la violencia, a la cual sustituye con ventaja; y como el remedio para la
violencia, a la cual combate con eficacia. La paz constituye, pues, el
fin y el medio en la empresa pacifista. En resumen, en esta ptica,

la paz es el estado sin violencia mas tambin, antes y despus, el
procedimiento contra la violencia. Representa, por lo tanto, su
completa negacin:
1. PAZ VERSUS VIOLENCIA
Entendida como negacin de la violencia, la paz debe contemplar, consecuentemente, la ausencia (el alejamiento, la inexistencia)
1
Profesor de la Universidad de Santiago de Compostela. Retomo aqu las

conclusiones expuestas en: Luis G. Soto, Paz, guerra y violencia, A Corufia, Espiral Maior, 2006, pgs. 131-144.
54
tica de la paz
tanto de la violencia personal como de la violencia estructural2. Inicialmente, lo pretendido ser, sin embargo, si no la eliminacin
completa, por lo menos la mxima reduccin de ambas. Cosa que
exige una atencin singular, a cada una, y combinada, a las dos.
Para no dejar cabos sueltos; y para evitar las medias tintas. Mas, la
paz es, antes que nada, pacificacin: combate a la violencia imperante, aspirando a su erradicacin. Ahora bien, so pena de incrementar y/o reproducir la violencia, este combate debe ser, l mismo, no violento. Otra cosa, emplear la violencia, sera dar pasos en
falso: alejar la paz, al aproximarse a ella.
Para alcanzar la paz, pues, hay que encarar las violencias personal y estructural mediante un abordaje y tratamiento dobles, particulares y conjuntos3. Es esta exigencia de la pacificacin la consecuencia de la especificidad e imbricacin de las violencias.
En efecto, a pesar de sus interrelaciones, ambas violencias son
diferentes e irreductibles. Constituyen fenmenos peculiares, no
asimilables o subsumibles. La personal y la estructural pueden darse, perfectamente, la una sin la otra. As, hay estructuras violentas,
con independencia de la gestin personal: es decir, del cambio de
las personas. Por ejemplo, oligarquas que persisten, a pesar de los
cambios de los sujetos, los individuos y hasta a veces las instituciones, que ocupan su cpula. Y hay, por otra parte, personas violentas, con independencia del contexto estructural: es decir, del cambio de las estructuras. Por ejemplo, individuos que delinquen, y delincuentes que reinciden, a pesar de los cambios introducidos en las
condiciones y la situacin sociales (suyas). Y tambin hay instituciones (por lo menos, potencialmente) violentas, como los ejrci2
Seguimos la clebre y controvertida distincin y conceptualizacin

propuesta por J. Galtung en su conocido artculo Violence, Peace and Peace Research, publicado originalmente en la revista Journal ofPeace Research, VI, 1969,
pgs. 167-191, y recogido posteriormente en su libro Essays in Peace Research, vol. I,
Ejlers, Copenhagen, 1975, pgs. 109-134. Citaremos por la traduccin castellana Violencia, paz e investigacin para la paz, incluida en J. Galtung, Sobre la
paz, Barcelona, Fontamara, 1985, pgs. 27-72.
3
Es algo en lo que insiste Galtung, ya en ese artculo (Violencia, paz e investigacin para la paz), a la hora de sacar conclusiones (Sobre la paz, ed. cit.,
pgs. 63-72).
55
tos, que, con independencia del contexto estructural, pueden por s

mismos generar violencia. Consiguientemente, pacificar, en estos
casos, sera atajar la violencia existente, la una o la otra.
Sin embargo, lo normal es que, en la prctica, ambas violencias
personal y estructural coexistan, estn interrelacionadas, sean
interdependientes. En sntesis, que la existencia de la una favorezca la
aparicin de la otra, que la aparicin de sta refuerce la existencia de
aqulla. As, la emergencia de violencia personal, de tipo criminal o
de corte revolucionario, es inducida e incluso suscitada por la existencia de una estructura oligrquica. Y sta, por otra parte, refuerza, con
su accin, la violencia institucional existente. Complementariamente, la formacin de violencia estructural, una estructura oligrquica,
ms o menos autoritaria y paternalista, es propiciada por la existencia
de violencia personal, de corte criminal y/o de tipo revolucionario.
As mismo, una estructura oligrquica es, habitualmente, reforzada
por violencia institucional. Sin duda, en cuanto a su generacin y su
persistencia, las dependencias respectivas, incluso la interdependencia
mutua, pueden llegar a ser decisivas. Pero, sean las que sean las interrelaciones estructura-persona y persona-estructura, ambas violencias
precisan abordajes y tratamientos especficos. Es menester hacerlo
siempre, incluso en el caso de que slo constituyan la una el sntoma
de la otra. No proceder as, pues, implica construir una paz precaria,
porque una de ellas no resulta desactivada, simplemente queda relegada a la latencia. Porque cada una de ellas, la personal y la estructural, tiene capacidad para generarse, y mantenerse, por s misma.
La paz, por lo tanto, no se compadece con la permanencia de
violencia alguna. Menos todava, pues, puede identificarse con alguna de ellas, ora personal ora estructural, cuya presencia signifique
la ausencia de la otra. En efecto, a veces, una violencia acorrala, y
hasta parece erradicar, a la contraria. As actan, especialmente, algunas de sus manifestaciones, violencias organizadas (personales) y
violencias institucionalizadas (estructurales). Abusivamente, estas
violencias pueden ser llamadas, y al cabo consideradas, paz. Porque
cada una de ellas reduce, y en apariencia elimina, a la otra. En efecto, hay, por un lado, violencia personal capaz de alejar la estructural; y hay, por otro lado, violencia estructural as mismo capaz de
alejar la personal. Ninguna, sin embargo, puede ser tenida por paz.
56
tica de la paz
As, del lado de la violencia personal, la revolucin igualitaria

permanente (o, ms realistamente, el estado revolucionario) contiene laformacinde violencia estructural (en concreto, refrena la miseria). Y, del lado de la violencia estructural, el rgimen jerrquico
autoritario (o, ms realistamente, el estado autoritario) contiene la
aparicin de violencia personal (en concreto, refrena la criminalidad). Pretendidamente, habra, entonces, en el primer caso, justicia
(exactamente, justicia social) y, en el segundo caso, orden (exactamente, orden pblico). Y, por lo tanto, paz, entendida ora como
equivalente a justicia social (i.e., ausencia de violencia estructural)
ora como equivalente a orden pblico (Le., ausencia de violencia
personal). Pero, en propiedad, habra que hablar, en el primer caso,
de justicia sin orden y, en el segundo caso, de orden sin justicia. Y,
por consiguiente, de paz aparente e incompleta, con alguna violencia persistente, exacerbada, y la otra, reducida o, a lo sumo, temporalmente latente. Hiperblicamente, mas tendencialmente, la primera sera la paz (de la justicia) de los paredones, mientras que la segunda sera la paz (del orden) de los cementerios. Menos brutalmente,
ambas seran paces trabadas y truncadas: una paz de y con represin,
en un caso por accin de las personas, en otro caso por obra de la estructura. O sea, lo que habra, verdaderamente, sera violencia. Que,
interesadamente, aquellos, que en uno y otro caso no la padeciesen,
osaran, arteramente y/o despticamente, tildar de paz.
2. PAZPASOSEN FALSO
Est claro, pues, que la paz no puede ser identificada con un estado de violencia, sea personal sea estructural. Ahora bien, este estado (reconocidamente, violento) puede ser entendido como un
camino, un medio y/o una transicin para la paz. Es lo que hacen
aquellos que defienden que alguna violencia, personal y/o estructural, es necesaria para alcanzar la paz. Desde estas perspectivas, la
violencia sera, entonces, el instrumento imprescindible, y/o la va
inevitable, para hacer realidad la paz, para su consecucin y materializacin. En resumen, de una pacificacin violenta, hecha por y
con la violencia, habra de surgir una paz sin violencia. La verdad es
57
que, a veces y por momentos, algo de eso acontece: es decir, la violencia, personal o estructural, logra pacificar, ocasionalmente y provisionalmente. Y, ciertamente, la reiteracin de las veces y el alargamiento de los plazos puede hacer pensar que esa pacificacin, ocasional y provisional, es paz. La violencia, personal o estructural,
basta, pues, para pacificar, ocasional y provisionalmente. O sea,
para producir un efecto de paz que slo rara vez es duradero.
2.1. Estructura contra personas
As, implementar violencia estructural es suficiente para eliminar, a corto plazo, la violencia personal existente4: porque la somete a una compartimentacin. En efecto, una estructuracin oligarquizante introduce y produce separacin y segregacin entre las
personas, grupos y colectivos enfrentados. O sea, distancia y disgrega a los sujetos de la violencia personal. La estructura oligrquica
separa a los de arriba y a los de abajo, aleja la cspide de la base e,
incluso, aisla a los miembros de sta, los individuos de abajo. En
consecuencia, desaparece, o por lo menos pasa a estado latente, la
violencia personal vertical5, la que haba entre los colectivos ahora segregados. Sin embargo, ya no pasa lo mismo con la violencia
personal horizontal6, en el interior de esos colectivos, que persiste, o reaparece, con ms facilidad. sta es, con todo, ms tolerable
y asimilable. En resumen, lo que es el conflicto social frontal, expreso en la violencia personal vertical, habra sido suprimido, o por lo
menos suspendido, por la violencia estructural. El resultado es,
pues, una pacificacin parcial, inacabada e inestable, que difcilmente dar paso al asentamiento de una paz completa y duradera.
El primer obstculo es, en efecto, la propia violencia estructural establecida que, como tal, tender a perpetuarse, incluso acentundose. El segundo es el previsible retorno de la violencia perso4
J. Galtung, Violencia, paz e investigacin para la paz, ed. cit., pgs. 59-60.
Es decir, la que circula de arriba ab?jo y, reactivamente, de abajo arriba.
6
Es decir, la que se da en el mismo plano: por utilizar una categorizacin espacial, mas desprovista de su habitual sentido poltico, de derecha a izquierda y
viceversa.
5
tica de la paz
nal. Por una parte, la estructura oligrquica, libre de trabas (es decir, sin resistencias personales), expandir e intensificar su violencia. Por s misma, la estructura no har otra cosa. Y es muy improbable que, no habiendo contestacin y resistencia por parte de los
desfavorecidos, sea desactivada por sus detentores y beneficiarios. Y,
por otra parte, la violencia personal restante, la horizontal, ms la
estructural, crecientemente aadida, propician la reaparicin de la
personal vertical, el conflicto social frontal. En general, la violencia estructural favorece los estallidos peridicos, abruptos y acentuados, de violencia personal. En suma, la receta pacificadora no
funciona. Implementando violencia estructural, pues, no llega la
paz, sino que alternan, se suceden, las violencias.
En definitiva, slo olvidando, o soslayando, tan flacos resultados
pacificadores es posible defender que la violencia estructural es la rplica necesaria, la respuesta ineludible, para contestar y apagar la personal. Cosa que no es ni empricamente constatable, ni programticamente, ni tampoco moralmente, defendible. Empricamente,
como ya hemos visto, esto es falso: la estructural no hace ms que, alternando con la personal, renovar y reactivar el crculo de la violencia.
Ms exactamente, de las violencias, porque se vehiculan ambas. Luego, programticamente, en una perspectiva constructiva, la violencia
personal precisa un tratamiento especfico, interpersonal: en sntesis,
el agente violento debe ser sometido, o preferiblemente someterse, a
la norma adecuada. A este proceso contribuye, precisamente, la desactivacin de la posible violencia estructural existente. O sea, todo lo
contrario que su implementacin. Por ltimo, hasta crticamente, en
la perspectiva moral, es menester rechazar la violencia estructural
como instrumento, y/o como va, de pacificacin. La penuria del
proceso y los resultados son empricamente comprobables.
2.2. Personas contra estructura
Luego, implementar violencia personal es suficiente para eliminar, a corto plazo, la violencia estructural existente7: porque la
somete a una congelacin. As, una revolucin igualitaria, al deJ. Galtung, Violencia, paz e investigacin para la paz, ed. cit., pgs. 60-61.
59
poner a los sujetos detentores de la cpula oligrquica, paraliza la

actividad de la estructura violenta. Repentinamente, pero transitoriamente, la violencia ejercida, eminentemente la de la cspide
sobre la base, disminuye. Y, consiguientemente, se relaja la opresin y, sobre todo, se suaviza el padecimiento de los sujetos de
abajo, que, en definitiva, representan la inmensa mayora, constituyen la masa social. Por el contrario, el desalojo de la cpula oligrquica, su ocupacin por los revolucionarios y, luego, su ulterior preservacin, frente a las acometidas reaccionarias, originan
repetidos estallidos de violencia personal. sta es, primero, insurgente e informal, revolucionaria; mas, posteriormente, es violencia establecida e institucional, ejercida por aparatos estatales. Se
vuelve, con esto, socialmente ms aceptable. Adems de por el hecho, incesantemente pregonado, de ser ms minoritaria y menos
masiva, en cuanto al nmero de los afectados, que la estructural.
Con todo, la violencia personal habra permitido refrenar la miseria, mejorar la suerte de las vctimas, mayoritarias y masivas, de la
violencia estructural. El resultado, pues, es una pacificacin precaria, en la que se mantiene la violencia (y no slo la personal),
que difcilmente llevar al establecimiento de una paz completa y
duradera.
La razn est en la continuidad de la violencia: primero, la personal, que, despus del estallido revolucionario, persiste como institucional, cristaliza en instituciones; a continuacin, la estructural,
que, durante el perodo revolucionario, subsiste en stand by, permanece en espera. Esta, en efecto, no desaparece por completo, porque no desaparece, tampoco, la estructura oligrquica. Con la revolucin, slo cambia, aunque significativamente, la oligarqua detentora. Ese cambio, segn la intensidad y extensin del proceso
revolucionario, puede alcanzar tanto la composicin personal,
como la organizacin interna e, incluso, la articulacin externa de
la cpula dirigente en la sociedad. Ahora bien, estas transformaciones repercuten, ms o menos, en el funcionamiento, pero no en la
existencia, de la estructura: sta, a lo sumo, permanece inactiva.
Consiguientemente, por su propia inercia, y con las trabas que le
puedan poner los nuevos beneficiarios, la estructura, poco a poco,
retorna a la actividad. La reaparicin de la violencia estructural, por
6o
tica de la paz
un lado, propicia la violencia personal individual, las reacciones

violentas por parte de los sujetos afectados, y, por otro lado, refuerza la violencia personal institucional, ejercida por los aparatos del
estado. Y sta, la institucional, a su vez, se emplea, a continuacin,
para reforzar aqulla, la estructural. En resumen, los de abajo, incluso siendo mejorados, son mantenidos en la penuria, normalmente ya no en la fsica mas s en la psicosocial, es decir, en la frustracin. Implementando violencia estructural, pues, no llega la paz,
sino que alternan, se suceden, las violencias. En definitiva, la receta
pacificadora no funciona.
En resumen, la violencia personal vale para combatir, limitadamente, pero, por lo tanto, no para eliminar la violencia estructural8. Los resultados, aunque puedan representar una mejora
para la poblacin, no suelen ser fructferos: ms bien, como vimos, tienden a ser nefastos. Aunque la violencia personal, a veces,
no pueda parecer sino necesaria, no es conveniente emplearla
para hacer frente a la estructural. Por lo general, su pretendida necesidad, el insoslayable recurso a la violencia personal, no es ni
empricamente constatable ni programticamente, as como tampoco moralmente, defendible. As, empricamente, es constatable
la existencia de cambios estructurales sin la aplicacin de violencia personal. Y, programticamente, en una perspectiva constructiva, resultan preferibles, y todava ms eficaces, los procedimientos y las medidas estructurales para llevar a cabo transformaciones
estructurales. Ojo, siempre que exista participacin personal, implicacin de los sujetos en los cambios de las estructuras. Su xito, su mayor eficacia, es algo, tambin, empricamente constatable. Por ltimo, crticamente, desde la perspectiva moral, lo mejor es, siempre, preterir la violencia. Por eso, en el caso de ser
inevitable, habr que buscar las condiciones que, a continuacin,
permitan dispensar su inevitabilidad. No cabe sino rechazar la
violencia personal como instrumento, y/o como va, de pacificacin.
8
Un caso digno de estudio sera la historia de la URSS, desde su formacin

a partir de la revolucin rusa de 1917 hasta su extincin con el fracaso Qo el xito?) de laperestroika, tras el derribo del muro de Berln en 1989.
61
3. LA SUSTRACCIN DE LA VIOLENCIA, LA CONSTRUCCIN

DE LA PAZ
En definitiva, la paz es incompatible tanto materialmente

(como contenido, como estado) cuanto procedimentalmente
(como va, como transicin) con cualquier violencia. Es, pues, negacin de la violencia, personal y estructural. Ms exactamente, la
paz es su absoluta negacin: no es simplemente su reverso, su inversin, sino su completa remocin. Como tal, la paz, adems del desplazamiento y desmantelamiento de la violencia, comporta una
plasmacin positiva, sustantiva y efectiva. Consiguientemente, la
paz tiene una complexin doble: una dimensin y contenido negativos, en cuanto sustraccin de la violencia; y una dimensin y contenido positivos, su aportacin adicional. En otras palabras, la paz,
adems de ausencia de violencia, es presencia de la propia paz: ella
misma, realizada y disponible, materializada y usufructuable, en los
planos personal y estructural9.
As pues, la paz sera, de entrada, ausencia de violencia personal
y estructural, tanto desorganizadas como organizadas, y tanto en el
micro-nivel de los individuos como en el macro-nivel de las sociedades10. Por un lado, la personal tendra dos expresiones cannicas:
la guerra, violencia organizada y en el macro-nivel social; el crimen,
violencia desorganizada y en el micro-nivel individual. Mas, tambin habra frmulas intermedias: la violencia policial, organizada
(institucional) pero en el micro-nivel individual; la violencia revolucionaria, desorganizada (no institucional) pero en el macro-nivel
social. Ambas podran situarse, igualmente, en un meso-nivel, entre el individuo y la sociedad. Por otro lado, la estructural abarcara
desde la miseria, su expresin extrema, en que estn amenazadas la
9
Una exposicin sinttica y completa, altamente enriquecida por la mirada

feminista: B. Brock-Utne, Women and Peace: The Meaning of Peace for Women, en Feminist Perspectives on Peace and Peace Education, Nueva York, Pergamon Press, 1989, pgs. 39-72.
10
En esquema: B. Brock-Utne, Women and Peace: The Meaning of Peace
for Women, ed. cit., pg. 47.
62
tica de la paz
supervivencia y la prosperidad, hasta la frustracin, es decir, las formas sutiles y melifluas de la desigualdad, la alienacin y la represin, que ataen a la identidad y libertad. Ambas pueden, y suelen,
darse en ambos niveles, el individual y el social. Sin embargo, la miseria es (ms) caracterstica de las macro-estructuras sociales; y las
otras formas, las frustraciones, son (ms) caractersticas de las micro-estructuras individuales.
Ahora bien, vistas las especies de las violencias, est claro, a continuacin, que la paz no puede consistir, ni quedar, en una mera
contencin, ni de las personales ni de las estructurales. Es decir, la
paz no puede ser el simple rechazo y la nuda carencia de esas violencias: la guerra, el crimen, la miseria y la frustracin. En la prctica, sustraer esas violencias es, ab initio, construir otra cosa.
De hecho, slo en el caso de la guerra, y nicamente a primera
vista, resulta admisible una definicin negativa: paz como no guerra. Pero, ya no acontece lo mismo con la otra expresin cannica
de la violencia personal, la criminalidad. En efecto, no vale definir
la paz como no crimen o ausencia de criminalidad. Tal concepto no slo no define, sino que no indica nada, carece de referente.
Porque esa paz, su no al crimen, slo cobra sentido, en positivo,
por referencia al orden y a la justicia que contienen, delimitan y reprimen, la criminalidad. Paz es, entonces, orden, justicia, derechos,... susceptibles de formas varias y modos mltiples. En todo
eso, consiste el no crimen. La paz, en suma, como negativo de la
violencia, no es su nuda ausencia; y, como negativa a la violencia,
no es su mera detraccin. Por comparacin, aquel primer concepto
(paz como no guerra) revela ahora, retroactivamente, sus limitaciones, su flagrante vacuidad: su contenido apenas sobrepasa la
mera indicacin de un estado de no guerra. Y si verdaderamente se
pretende acorralar la guerra, y pacificar efectivamente, entonces,
hay que dotar a la paz de referencias positivas11. Es decir, como con
respecto al crimen, salvadas las distancias y guardadas las proporciones, es preciso hablar de orden, justicia y derechos. Slo as, la
11
A ttulo ilustrativo, los captulos dedicados a la construccin de la paz negativa en D. P. Baiash, Introduction to Peace Studies, California, Wadsworth, Belmont, 1991, pgs. 299-457.
63
paz, adems de a dominarla conceptualmente, comienza a atenazar,

en la prctica, a la guerra.
Por otra parte, al encarar la violencia estructural, la paz muestra
y toma, eminentemente, una dimensin constructiva. Por ejemplo,
en la paz como no miseria. En la negacin de la miseria, en la pacificacin, es palpable y dominante la labor positiva. Verdaderamente, esta labor, la construccin de la paz, se superpone, encabalga y sobrepasa la tarea negativa, la sustraccin de la violencia. Slo
inicialmente, y primordialmente, la paz pretende evitar la muerte,
el hambre, la enfermedad, en fin, la pobreza. Mas, para conseguir
esos objetivos primordiales, y ya desde el inicio, lo que se busca es
garantizar la existencia, la subsistencia, la asistencia, en fin, el bienestar. Es propiamente en esto en lo que consiste la paz y, en implementarlo, la pacificacin. Y otro tanto, semejante, cabra decir de la
paz como no frustracin.
En general, la ausencia de violencia estructural es, antes de
nada, presencia de paz. Es, ms exactamente, presencia eficiente de
paz activa: o sea, beneficencia estructural. Es paz que, en concreto,
se plasma, fundamentalmente, en supervivencia, prosperidad,
identidad y libertad. Estas son, obviamente, el reverso de la muerte, la pobreza, la alienacin y la represin. Pero no slo, pues constituyen tambin el procedimiento para su remocin, es decir, para
evitar las huellas y secuelas de la violencia (la muerte, la pobreza, la
alienacin y la represin), lo que se busca es garantizar la supervivencia, la prosperidad, la identidad y la libertad. En esto consiste la
paz y, en implementarlo, la pacificacin12 que debe abarcar tanto el
micro-nivel, el de los individuos, como el macro-nivel, el de las sociedades. Y nuevamente, conviene anotarlo, la paz (aqu, como alternativa a la miseria y la frustracin) entronca con el orden, la justicia y los derechos.
En resumen, y simplificadamente, la paz es accin contra la
violencia, aspirando a su erradicacin. Ahora bien, la violencia, personal y estructural, se traduce, al fin y al cabo, en merma de la can-
12
A modo de ejemplo, la construccin de la paz positiva segn Barash (Introduction to Peace Studies, ed. cit., pgs. 459-589).
tica de la paz
64
tidad y la calidad de la vida13. Impedirlo, atajar su disminucin y/o

su empeoramiento, es la tarea de la paz. En consecuencia, pacificar
es: no perder y, por lo tanto, asegurar y, consiguientemente, ganar,
tanta cuanta sea posible, cantidad y calidad de vida. Ahora bien, segn sea la violencia, la pacificacin se encaminar al fomento de la
no violencia, en la personal, o a la promocin del desarrollo, en la
estructural. Ambas tareas pueden encuadrarse dentro de la realizacin de la justicia, ampliamente entendida (globalmente, integralmente). Ahora bien, habiendo sido excluida la violencia como medio, la pacificacin no contemplar, en ningn caso, la destruccin.
Es decir, no se dirigir, en la personal, a la eliminacin de personas, el
agente o agentes causantes. Y, en la estructural, no perseguir el abatimiento de la estructura. En ambos casos, hacer paz es desactivar la
violencia, los violentos (los sujetos), lo que violenta (la estructura).
Obviamente, para hacer la paz en los conflictos14, muchas veces tendrn que ser reducidos, o neutralizados, los sujetos violentos.
Es incluso lo habitual en los enfrentamientos blicos y la regla en
las afrentas criminales: es preciso neutralizar, antes de nada, a los
beligerantes, reducir a los criminales. Sin embargo, el conflicto habr de resolverse, fundamentalmente, buscando su regulacin: sometindolo a una norma, a una normativizacin, elaborada y/o
aplicada a la medida y con la participacin de los implicados. Lo
que, por supuesto, no siempre es posible. Mas, resolver un conflicto es encontrar, confeccionar o aplicar, la norma que viene al caso:
colocar la interaccin conflictiva en el orbe del orden, la justicia, los
derechos. Y, adems, el confliao tendr que ser conectado con la
red de condicionantes y determinantes estructurales ligados a su gnesis y desarrollo, e, incluso, en esa conexin debern intervenir,
activamente, los agentes enredados en el conflicto. La participacin
de los sujetos es fundamental para enfrentarse con la problemtica
13
B. Brock-Utne, Women and Peace: The Meaning of PeaceforWomen,

ed. cit., pgs. 58-63.
14
Vase Conflict Transformations y, sobre todo, Nonviolent Conflict
Transformation, en Galtung, J., Peace by Peaceful Means, Londres, Sage, 1996,
pgs. 89-102 y pgs. 114-126, [trad. cast.]: Galtung, J., Paz por medios pacficos,
Bilbao, Bakeaz, 2003.
65
estructural. Ahora bien, el procedimiento general, a la medida de la

paz, para encarar y solucionar los conflictos es la no violencia.
Y, por otra parte, la participacin de los sujetos, la implicacin
personal, es tambin ineludible cuando se trata de, para hacer frente a la violencia estructural, promover el desarrollo15. Este es, eminentemente, el remedio para la miseria. Pues bien, con el desarrollo,
lo que se pretende, adems de transformar una estructura (violenta),
es producir una estructuracin (pacfica). Desarrollar es hacer evolucionar una estructura malfica (productora de violencia), hasta lograr convertirla en una estructuracin benefactora (difusora de paz).
Por lo tanto, en el proceso de transformacin de la (arquitectura y el
funcionamiento de la) estructura, no slo cambian sus efectos, sino
tambin la implicacin de los sujetos. En la estructura, es slo pasiva, receptora; en la estructuracin, es tambin activa, constructora.
En este sentido, el desarrollo no es un resultado acabado, sino un
proceso permanente. En una frmula sinttica, y expandida (aplicable no slo a la miseria sino tambin a la frustracin), el desarrollo
comporta la integracin de autarqua y autonoma. Ms exactamente, es: autarqua, la autosuficiencia resultante de la confluencia de la
autoconfianza y la autodependencia; ms autonoma, expresa como
autodeterminacin y autorrealizacin. As entendido, el desarrollo
abarcar los niveles macro y micro, el societario y el individual, la
miseria y la frustracin. Para ello, es menester, por lo general, plantearlo, insertarlo, en el meso-nivel colectivo-comunitario.
4.
LA NO VIOLENCIA, EL DESARROLLO
La no violencia es la respuesta bsica y, al mismo tiempo, eminente a la violencia personal16. En ella consiste, adems de la pacificacin, la paz misma. Es decir, la no violencia es la completa ne15
Una conceptualizacin programtica: J. Galtung, Fifteen Theses on Development Theory and Practice, en Peace by PeacefulMeans, ed. cit., pgs. 127-138.
16
En nuestros planteamientos sobre la no violencia, constituye una referencia fundamental: J. M. Muller, Le principe de non-violence, Pars, Descle de Brouwer, 1995.
66
tica de la paz
gacin de la guerra y, por supuesto, del crimen. Pues, por un lado,

en cuanto accin, representa la negativa a la guerra y al crimen; y,
por otro lado, en cuanto visin (o, incluso, cosmovisin), constituye el negativo de ambas violencias. De esta doble cara, el lado de la
accin es el ms conocido. La visin, adems de condicin (y consecuencia) de la accin, es la generalizacin de la no violencia.
En cuanto accin, la no violencia se plasma en prcticas, destinadas a encarar y solventar conflictos, potencialmente blicos, esquivando la beligerancia. Principalmente, esas prcticas son: la nocooperacin, la desobediencia, la disidencia. Constituyen una serie,
en la que progresivamente se incrementa la fuerza hecha por uno y
la coaccin sobre el otro. Por eso, suelen ser adoptadas escalonadamente. Pueden, por otra parte, ser pasivas y activas, teniendo en
perspectiva la resistencia o la insurreccin. Por medio de estas prcticas, lo que se pretende es la transformacin del conflicto: sea por
la trascendencia, sea por el compromiso, sea logrando asociar o disociar las partes implicadas. De lo que se trata es de deshacer el conflicto, incidiendo sobre la situacin y/o sobre los implicados. Es decir: sobrepasando la situacin (trascendencia) o asentndola, con
compensaciones y transacciones (compromiso); fusionando (integrando, acoplando, asociando) o fisionando (separando, desacoplando, disociando) a los sujetos implicados. En fin, la accin noviolenta no es slo una estrategia defensiva (u ofensiva), sino, en general, un mtodo para intervenir en los conflictos. Es vlida a
cualquier escala, individual y colectiva.
En cuanto visin, como cosmovisin, la no violencia se traduce en principios, sustancialmente en dos: proscribir matar, intentar
convivir. Segn estos principios, hay que ahorrar la muerte, en enfrentamientos y afrentas, e, incluso en las confrontaciones, mimar
la intersubjetividad. Estos principios, la no muerte y la convivencia,
informan una nueva idea de justicia, aplicable, antes de nada, a las
interrelaciones no reglamentadas. La novedad es entenderla, la justicia, como beneficencia, conseguida, as mismo, a travs de la beneficencia. Lo que dista de lo habitual e imperante: la justicia concebida como no maleficencia, y hasta incluso como beneficencia, asegurada sin embargo a travs de la maleficencia. Tal es la
configuracin, y el funcionamiento, de la institucin de la justicia.
67
En ella, tambin es pertinente introducir la no violencia. Y no slo

en el mbito del conflicto no reglamentado (eminentemente, la
guerra).
Ah, como ya vimos, lo que se persigue es deshacer el conflicto,
transformndolo primero en litigio y,finalmente,en contrato17. De
lo que se trata, en sntesis, es de encontrar una norma comn, que
permita, primero, dirimir la discrepancia (resolver el litigio) y, despus, compatibilizar la diferencia (establecer un contrato). Esa es la
perspectiva, y se el desafo, de la no violencia. Con todo, ms difcil, o por lo menos tanto, es entronizar la no violencia en el mbito de lo reglamentado, en el dominio del estado y la esfera de la justicia. Aqu, el reto es que la no violencia, que el estado y la justicia
han de representar, sea sostenida tambin por no violencia. Obviamente, sin prdida ni merma de la fuerza y la coaccin necesarias
para hacer frente a la violencia, a las conductas irregulares. Lo que
exige, sin duda, mltiples transformaciones, desde el individuo hasta la sociedad. Ahora bien, esto no constituye slo un programa
utpico: es, tambin, una realidad. Por ejemplo, la penalidad correctora (en lugar de la expiatoria), aplicada en el combate a la criminalidad.
A su vez, el desarrollo constituye la respuesta bsica y, as mismo, eminente a la violencia estructural, es decir, a la miseria y la
frustracin. Es la negativa a ambas y el negativo de ambas. Ahora
bien, primordialmente, el desarrollo es referido a la miseria y, expansivamente, a la frustracin. Normalmente, aqulla implica esta.
Pero la frustracin tambin puede darse sin haber miseria. Entonces, la frustracin es, por comparacin con la miseria, un asunto de
super-desarrollo. Adems, existen varios modelos de desarrollo18,
17
Una fundamentacin (y una descripcin) de este proceder: en J.-F. Lyotard, Le diffrend, Pars, Minuit, 1983. En especial, Le diffrend (pgs. 16-55)
y Le genre, la norme (pgs. 187-217), [trad. cast.]: J.-F. Lyotard, La diferencia,
Barcelona, Gedisa, 1988.
18
En Peace by Peaceful Means, ed. cit., pgs. 139-153 y pgs. 177-184, Galtung caracteriza sintticamente los modelos de desarrollo (Six Economic Schools) y ofrece una propuesta eclctica (Ten Theses on Eclectic Development
Theory).
68
tica de la paz
no todos igualmente apropiados para combatir, y abatir, la violencia estructural. Algunos resultan, incluso, contraproducentes.
Por lo general, el desarrollo promovido en los pases pobres19 sigui un modelo convencional, con algunas variaciones de signo poltico. En cuanto a sus rasgos generales, es un desarrollo: macroorientado, dirigido al fortalecimiento societario, de arriba abajo,
por lites y/o burocracias; y unidimensional, primordialmente econmico, pero incluyendo aspectos polticos y culturales. En sustancia, este desarrollo consiste en crecimiento y modernizacin. Lo
pretendido es, pues, aumentar la produccin y engrosar la prosperidad (crecimiento) y organizar la produccin, para optimizar los
rendimientos, segn el modelo y dentro del circuito occidentales
(modernizacin). La consecuencia es la dependencia: enajenacin
de los recursos naturales (e incluso, humanos, debido a las migraciones), distorsin de la infraestructura productiva (significativamente, agricultura para la exportacin, industrias de extraccin),
empobrecimiento de la poblacin, enriquecimiento de la cpula
dirigente (lites empresariales, burocracias polticas), que canaliza
su consumo e inversiones hacia el exterior. La verdad, no son slo
consecuencias, sino, antes ya, costes de este desarrollo convencional: el empobrecimiento generalizado, la explosin demogrfica y
la degradacin ambiental.
Frente al modelo convencional, las frmulas alternativas insisten
en la atencin prioritaria al sufrimiento existente y a las necesidades
bsicas. Partiendo de estas premisas, el desarrollo deseado sera: microorientado, encaminado al fortalecimiento individual, generado colectiva-comunitariamente; multidimensional, armonizando lo econmico, lo poltico y lo cultural. En cuanto a su implementacin, habra, bsicamente, dos frmulas: una progresiva, otra integral.
Segn la primera, el desarrollo buscara sucesivamente (progresivamente): el alivio del sufrimiento paralizante, la satisfaccin de las
necesidades bsicas, la instauracin de los derechos fundamentales
19
Desarrollo contra pobreza, premisas bsicas: N. Dower, La pobreza en el

mundo, en Singer, E (ed.), Compendio de tica, Madrid, Alianza, 1995, pgs.
377-390. Edicin original: P. Singer (ed.), A Companion to Ethics, Oxford, Basil
Blackwell, 1991,1993.
69
y el establecimiento de la justicia social. A tenor de esta escansin,

el proceso evolucionara de macro-orientado a micro-orientado. Segn la segunda frmula, los objetivos seran esos mismos, mas perseguidos simultneamente (integradamente). Ahora bien, esto no
significa que se puedan atender, desde el primer momento, todos
esos objetivos: el sufrimiento, las necesidades, los derechos, la justicia. De hecho, la priorizacin se mantiene, pero en cada objetivo, y
en todo momento, se introduce un vector ms: la participacin.
Por ejemplo, la satisfaccin de las necesidades bsicas (alimento, salud, energa) incluir la participacin. Lo que moldea, decisivamente, la forma de hacerlo. Significativamente, el desarrollo arrancara del y en el meso-nivel colectivo-comunitario, procurando el
fortalecimiento de los individuos y, con eso, de las sociedades.
5.
DERECHOS HUMANOS, EDUCACIN PARA LA PAZ
La paz, en definitiva, es, por ambas partes, una tarea constructiva. Lo es la no violencia y lo es tambin el desarrollo. Ambas problemticas (las violencias) estn muchas veces, normalmente, interligadas. Y las tentativas de solucin (la pacificacin) tambin. En
esa empresa constructiva, los derechos humanos pueden ser un instrumento precioso, que adems permite ligar ambas tareas, la noviolencia y el desarrollo. A condicin de tornarse, los derechos humanos, ms universales (no slo para todos, sino tambin de
todos), menos abstractos (al ser asociados, adems de a deberes, a
necesidades) y ms manejables (por estar implementados participada y participativamente)20. Adems, los derechos humanos pueden
y deben constituir una referencia comn para la tica y la poltica,
por tanto, para la prctica individual y la accin colectiva.
En fin, si toda esta magna empresa constructiva, de transformacin de realidades impregnadas de violencia, se quiere llevar a cabo,
en congruencia con la teora, de forma participativa y abierta (te20
Tambin aqu atendemos las sugerencias de Galtung, sus propuestas acerca de los derechos humanos en la realizacin de la paz: J. Galtung, Human Rigbts. In another Key, Oxford, Polity Press, 1994.
tica de la paz
7o
niendo el protagonismo los propios sujetos) y de manera ordenada

y global (actuando a travs de instituciones, a la vez centrales y extendidas por toda la sociedad), una herramienta fundamental y maravillosa ser la educacin, convertida en educacin para la paz21.
Esto significa introducir la paz, no slo como valor y como accin
en el plano general de las orientaciones y finalidades del sistema
educativo, sino adems como contenido22, sea transversal (comn
a la generalidad de las materias) sea especfico, propio de alguna
materia, que, en nuestra opinin, deber estar ligada a la filosofa.
Este vnculo nos parece esencial: es ms, a nuestro modo de ver,
educar para la paz (o para lo que sea) sinfilosofaimplica, en todo
momento y por todas partes, correr el riesgo de impartir e inculcar
ideologa.
21
X. Jares, Educacin para la paz. Su teora y su prctica, Madrid, Popular,

1999, 2. a ed. Ms en general y sobre la actualidad: Jares, X., Educar para la verdady la esperanza. En tiempos de globalizacin, guerra preventiva y terrorismos, Madrid, Popular, 2005.
22
Una exposicin sucinta: X. Jares, Los sustratos tericos de la educacin
para la paz, Educar para la paz en tiempos difciles, Bilbao, Bakeaz, 2004, pgs.
19-46 (en especial, pgs. 31-37).
CAPTULO 4
La paz como desarrollo humano*

EMILIO MARTNEZ NAVARRO1
Creemos saber de un modo espontneo qu pases del mundo

estn desarrollados y cules no, del mismo modo que cualquier persona medianamente informada podra sealar qu pases disfrutan
de paz y cules no. Pero la reflexinfilosficanos hace ms cautos,
puesto que nos invita a desconfiar de las apariencias y a preguntarnos si acaso los criterios que venimos aplicando para decir que un
determinado pas est desarrollado, o que disfruta de paz, no sern
tal vez unos criterios obsoletos, cargados de prejuicios y sustancialmente equivocados. Si se fuera el caso, nos quedaramos perplejos
ante la posibilidad de contemplar como no desarrollados a pases
que hasta ahora no dudbamos en calificar como desarrollados, y
tambin nos sorprendera pensar en determinados pases, que creamos en paz, como lugares que, en realidad, viven en guerra.
Desde el punto de vista de la tica del desarrollo2, tanto los criterios para afirmar que en un pas hay desarrollo, como los criterios
* Este estudio se inserta en el Proyecto de Investigacin Cientfica y Desarrollo Tecnolgico HUM2004-06633-CO2-01/FISO, financiado por el Ministerio
de Educacin y Ciencia y Fondos FEDER de la Unin Europea.
1
Profesor de Filosofa Moral, Universidad de Murcia.
2
La tica del desarrollo es una de las llamadas ticas aplicadas nacidas en los
ltimos decenios. Los pioneros de esta nueva disciplina fueron J. Lebret en Fran-
72
tica de la paz
para mantener que hay paz, han de ser sometidos a una profunda
revisin, y una vez que han sido revisados a la luz de consideraciones
ticas relevantes, el resultado es el que sera de esperar: hay pases que
parecen desarrollados, pero en realidad estn infradesarrollados o maldesarrollados. Y viceversa: pases que aparentemente estn subdesarrollados, en realidad disfrutan de un grado de desarrollo propiamente dicho mucho mayor que el que se crea. Y en cuanto a la paz, aunque los
criterios e indicadores que suelen utilizarse para detectar su ausencia
suelen ser ms obvios, no por ello son ms confiables, de modo que
bien pueden darse algunos casos en que ciertos pases que parecen vivir en paz estn, en realidad, padeciendo algn tipo de guerra. Y viceversa, algunos pases que parecen sumidos en un conflicto blico, en
realidad disfrutan de una paz que para s quisieran otros. En este trabajo trataremos de arrojar alguna luz sobre los criterios que, desde la perspectiva de la tica del desarrollo, pudieran servir para comprender de
un modo ms adecuado los criterios que conviene aplicar la relacin
entre los conceptos de desarrollo y paz: Unos conceptos que han
sufrido un gran desgaste en los ltimos aos, hasta el punto de que
muchos abogan por su completo abandono. Sin embargo, es posible
que una revisinfilosficapueda prestar un servicio clarificador que
permita seguir utilizndolos, pero haciendo un uso crtico de ellos.
1. QU SIGNIFICA AFIRMAR QUE UN PAS EST DESARROLLADO?
Ante todo hemos de aclarar que la nocin de desarrollo referida a un pas no es una nocin exclusivamente econmica, que
slo pueda contemplarse desde el punto de vista de la ciencia ecocia y D. Goulet en Estados Unidos a mediados de los aos sesenta del siglo xx.
Posteriormente ha destacado la aportacin de D. Crocker (profesor de la Universidad de Maryland) y de un buen nmero de estudiosos organizados en torno a la
Internacional Development Ethics Asociation (IDEA): vase http://www.development-ethics.org/. Por otra parte, gran parte de la obra del economista y filsofo
Amartya Sen y gran parte de las reflexiones sobre el desarrollo humano que ha impulsado el Programa de las Naciones Unidas para el Desarrollo (PNUD) confluyen
con las aportaciones de la tica del desarrollo en el sentido de renovar los criterios e
indicadores para comprender el desarrollo, la paz, y otros aspectos conexos.
La paz como desarrollo humano
73
nmica. Los propios economistas reconocen que el desarrollo es un

asunto muy complejo, que contiene aspectos sociales, polticos y
culturales en estrecha relacin con los aspectos estrictamente econmicos. En este sentido, cuenta Amartya Sen3 que, cuando comenzaron los trabajos para el Informe sobre el Desarrollo Humano
en el seno del PNUD (Programa de las Naciones Unidas para el
Desarrollo), manifest cierto escepticismo con respecto al valor que
podra tener el diseo de un nuevo indicador bruto del desarrollo
como acab siendo el ndice de desarrollo humano (IDH). Su escepticismo provena del hecho de que ningn ndice unificado o
agregado puede expresar adecuadamente una realidad compleja
acerca del desarrollo y la privacin de los seres humanos. Sin embargo, a posteriori tuvo que reconocer que la mejor manera de desplazar el predominio del PNB como indicador del desarrollo era
sustituirlo por un nuevo indicador del desarrollo que fuese igualmente bruto y resumido, pero mucho ms sensible a los aspectos
sociales de la vida humana como la longevidad, la educacin y el
ingreso per capita. De este modo, el nuevo IDH ha tenido el suficiente xito como para llamar la atencin de los expertos sobre
otros muchos indicadores ms concretos que se recogen en el informe anual del PNUD, desplazando en gran medida la excesiva atencin al PNB como indicador de desarrollo.
En efecto, uno de los mayores logros del Informe sobre el Desarrollo Humano, que viene publicando regularmente desde 1990
el PNUD, ha sido poner de relieve la posibilidad de medir el desarrollo de un modo ms adecuado que con los indicadores tradicionales, y de ese modo insistir en la idea de que no basta con observar cmo evoluciona el PNB a lo largo de los aos. Y no slo por
las razones que alega Sen, a saber, que el PNB es un ndice bruto y
vulgar que se muestra ciego a muchos aspectos relevantes del desarrollo y de la privacin humanas, sino tambin porque el propio
concepto de desarrollo no es un concepto meramente econmico,
sino ms bien un concepto tico que incluye lo econmico como
uno de sus componentes, pero no el nico.
3
A. Sen, Evaluacin del desarrollo humano en PNUD: Informe sobre desarrollo humano 1999, Madrid, Mundiprensa, 1999, pag. 23.
tica de la paz
74
En otro lugar4 he expuesto con cierta amplitud una propuesta

de tica para el Desarrollo que se articula en torno a cuatro grandes grupos de necesidades humanas: econmicas, de seguridad, de
libertad y de identidad. La idea central es que todos los pueblos
comparten algunas necesidades bsicas, si bien el modo de satisfacerlas es manifiestamente distinto. Y al mismo tiempo, la satisfaccin de tales necesidades exige un enfoque diferente segn se trate
del desarrollo personal, social (local y nacional), mundial y ecolgico. Desde este punto de vista, el concepto de desarrollo muestra una
considerable complejidad que se concreta en un total de diecisis
metas de desarrollo que he llamado bienes internos de las tareas de
desarrollo. Por ejemplo, el desarrollo local o nacional de la necesidad de libertad exige tomar en serio lo que podramos llamar Democracia realizada, es decir, que un pas al que consideremos desarrollado no slo ha de tener formalmente un rgimen constitucional democrtico, sino que ha de funcionar de modo efectivo como
un pas que promueve el debate pblico y la participacin ciudadana en las cuestiones que afectan a la comunidad en su conjunto, de
modo que toda la poblacin sea tenida en cuenta y ninguna persona tenga motivos fundados para considerarse excluida del demos,
del pueblo supuestamente gobernante. A continuacin reproducimos el cuadro resumen de las metas del desarrollo5 (vase pgina siguiente).
El enfoque adoptado en esta reflexin sobre el desarrollo nos
lleva a alcanzar ciertas conclusiones preliminares en relacin con la
pregunta que encabeza este apartado (Qu significa afirmar que
un pas est desarrollado?):
1) Un pas desarrollado sera aquel que ha logrado satisfacer las
necesidades de toda su poblacin en aspectos tan esenciales
como el econmico (necesidades de alimentacin, vivienda,
salud, educacin bsica y empleo), el de seguridad (necesidades de proteccin frente a la violencia de cualquier tipo),
4
Madrid, Trotta,
E. Martnez Navarro, tica para el desarrollo de los pueblos,
2000.
5
Ibd., pgs. 192.
75

CUADRO
1.Resumen de los bienes internos en las tareas

de desarrollo
DESARROLLO
DESARROLLO
DESARROLLO
DESARROLLO
ECOLGICO
MUNDIAL
SOCIAL
PERSONAL
Economa
Sostenibilidad
Igualdad
bsica:
erradicacin
mundial de
la pobreza
Equidad
compleja
Laboriosidad.
Sentido de
lo justo.
Proyecto
personal
razonable
Seguridad
Prevencin y
recuperacin
ecolgicas
Paz justa
Paz positiva.
Cooperacin
social
Sabidura
prctica de la
no violencia
Libertad
Responsabilidad Solidaridad
ecolgica
universalista
Democracia
realizada
Libertad
compleja
Identidad
Sabiduras
ecolgicas
autctonas
Autoconfianza Etnodesarrollo
abierto
Diversidad
cultural
el de libertad (necesidades relacionadas con la posibilidad

real de llevar a cabo cualquiera de los proyectos vitales permisibles y de participar eficazmente en las decisiones colectivas) y el de identidad (necesidades relacionadas con el
mantenimiento y enriquecimiento de la propia lengua y
cultura en un marco de libertad que tambin permita a las
personas conocer y valorar las culturas ajenas6).
2) Un pas desarrollado sera aquel que ha logrado hacer compatibles las metas de desarrollo expresadas en el criterio anterior con la preservacin del medio natural, contribuyendo
eficazmente a que todo el planeta recupere el equilibrio eco-
Vase R. Gonzlez y G. Arnaiz (coords.), El discurso intercultural. Prolegmenos a unafilosofaintercultural, Madrid, Biblioteca Nueva, 2002; J. A. Marina:
voz Interculturalidad en J. Conill (coord.): Glosario para una soedad intercultural, Valencia, Bancaja, 2002, pgs. 222-228.
76
tica de la paz
lgico que estamos perdiendo y a que se frene la acelerada

extincin de especies que estamos provocando.
3) Un pas desarrollado sera aquel que realiza una eficaz contribucin al desarrollo mundial, colaborando en la medida
de sus posibilidades a: eliminar la pobreza en todo el planeta, potenciar una verdadera paz entre los pueblos basada en
relaciones justas, promover una solidaridad universal que
permita garantizar las libertades en cualquier parte del
mundo, y mantener la diversidad cultural y el patrimonio
histrico-artstico.
En sntesis, si aplicamos con rigor estos criterios, probablemente habremos de concluir que no existe sobre la Tierra ningn pas
realmente desarrollado, aunque lgicamente habra algunos que se
acercan mucho ms que otros a la realizacin del exigente concepto de desarrollo que estamos comentando. Pero no es arbitrario
proponer que el desarrollo autntico sea medido con criterios ticopolticos como los que estamos comentando, puesto que la propia
nocin de desarrollo lleva consigo la idea de una multiplicidad de
aspectos que han de realizarse simultneamente en el individuo al
que se le aplique, sea ste ltimo una persona, una institucin, un
pas, o incluso un planeta. Si lo que ocurre al utilizar estos criterios
es que tomamos conciencia de lo lejos que estamos de un mundo
realmente desarrollado, este resultado puede ayudar a reaccionar de
un modo positivo: podemos rectificar nuestras polticas y comportamientos para avanzar hacia el desarrollo real de las personas y de
los pueblos, sin exclusiones; podemos y debemos, conforme a
una tica cvica racional y razonable7 llevar a cabo las diversas tareas de desarrollo que estn pendientes para pasar de la jungla global8 en que vivimos a una posible aldea global desarrollada en la
Vase A. Cortina, El quehacer pblico de la tica aplicada: tica cvica

transnacional en A. Cortina y D. Garca Marz (eds.), Razn pblica y ticas aplicadas. Los caminos de la razn prctica en una sociedadpluralista, Madrid, Tecnos,
2003, pgs. 13-44.
8
Vase J. Conill, El reto de la jungla global, captulo 3. de J. Conill, Horizontes de economa tica, Madrid, Tecnos, 2004, pgs. 199-245.
77
que los seres humanos convivamos en paz con nosotros mismos y

con la naturaleza.
2.
CONDICIONES DE POSIBILIDAD DEL DESARROLLO DE LOS PUEBLOS
Las controversias en torno al concepto mismo de desarrollo de

los pueblos no han cesado desde que comenzaron las iniciativas de
Ayuda al Desarrollo tras la Segunda Guerra Mundial. Dichas controversias, de las que existe una amplia documentacin en la bibliografa especializada9, muestran que tanto los fines como los medios
que se han manejado en relacin con la nocin de desarrollo de los
pueblos son susceptibles de una revisin constante, que trate de
mantener la tensin entre los discursos retricos y las realizaciones
prcticas, entre las aspiraciones a medio y largo plazo y los retos que
aparecen como urgentes en el corto plazo. Desde un punto de vista filosfico, la cuestin se puede plantear con cierto rigor del siguiente modo: si el desarrollo de los pueblos es una meta compleja, que incluye al menos los elementos y dimensiones que hemos
comentado en el apartado anterior, cules sern entonces las condiciones que se precisan para avanzar hacia esa meta? Veamos algunas de ellas.
En primer lugar, podemos sintetizar la meta del desarrollo de
los pueblos en tres dimensiones principales, tal como ha quedado
reflejado anteriormente: El logro del desarrollo de un pueblo se manifiesta en relacin con 1) su propia poblacin, 2) la naturaleza y 3)
su relacin con los otros pueblos de la Tierra. De este modo, podemos analizar ahora las condiciones de posibilidad relacionadas con
cada una de esas tres dimensiones.
9
Vase, por ejemplo, A. L. Hidalgo, Elpensamiento econmico sobre desarrollo. De los mercantilistas alPNUD, Universidad de Huelva, Huelva, 1998; A. Sen:
Teoras del desarrollo a principios del siglo XXI, documento electrnico disponible
en la Biblioteca de la Iniciativa Interamericana de Capital Social, Etica y Desarrollo (www.iadb.org/etica); M. Pedrajas, El estatuto del desarrollo en los modelos
econmicos y en los proyectos ticos, captulo 1 de la Tesis de Doctorado El desarrollo humano en la economa tica deAmartya Sen, Valencia, Universidad de Valencia, 2005.
tica de la paz
2.1. Condiciones de posibilidad del desarrollo de la propia poblacin

En este punto es relevante la nocin de desarrollo humano que
se est promoviendo desde finales de los ochenta y principios de los
noventa por parte de importantes tericos del desarrollo y sobre
todo por los influyentes Informes sobre el Desarrollo Humano del
Programa de Naciones Unidas para el Desarrollo (PNUD). El desarrollo humano es definido en estos Informes como:
un proceso de expansin de las opciones de las personas. Se logra ampliar las opciones de las personas mediante la expansin
de las capacidades y funcionamientos humanos. En todas las dimensiones del desarrollo, las tres capacidades esenciales para el
desarrollo humano de las personas son: disponer de una vida larga y saludable, ser una persona con formacin y tener un nivel
de vida decente. Si estas capacidades bsicas no se logran, muchas opciones sern sencillamente inviables y muchas oportunidades permanecern inaccesibles. Pero el mbito del desarrollo
humano va ms all: abarca reas esenciales de eleccin, altamente valoradas por las personas, que incluyen las oportunidades polticas, econmicas y sociales para ser creativas y productivas y para disfrutar de auto-respeto, de empoderamiento y de
sentido de pertenencia a una comunidad. El concepto de desarrollo humano es un concepto omniabarcante que pone a las
personas en el centro de todos los aspectos del proceso del desarrollo. Ha sido malinterpretado a menudo, al confundirlo con
otros conceptos y enfoques del desarrollo10.
Uno de los principales inspiradores de este concepto de desarrollo de los pueblos entendido como desarrollo humano es el economista y filsofo moral Amartya Sen, una de cuyas obras ms emblemticas lleva por ttulo Desarrollo como libertad^. En efecto, la
10
Definicin de Human development en la pgina oficial del PNUD.

http://hdr.undp.org/hd/glossary.cfin.
11
A. Sen, Development asfreedom,Nueva York, Alfred Knopf Inc., 1999;
[trad. esp.] de Esther Rabasco y Luis Toharia, Desarrollo y libertad, Barcelona, Planeta, 2000.
79
idea central de este enfoque del desarrollo es la idea de que la meta

del desarrollo es que toda la poblacin disponga de libertad real}2,
de posibilidades reales de llevar a cabo los proyectos de vida que tienen razones para valorar.
Ahora bien, el desarrollo humano o desarrollo como libertad
no es algo que cae del cielo, sino que precisa de unas condiciones
que hagan posible su aparicin y permanencia en el mundo. Son
necesarios varios elementos que interaccionan entre s: la poblacin
misma, los condicionantes geogrficos del territorio y las estructuras socioeconmicas y polticas que condicionan sus vidas. En cada
uno de esos factores hay elementos valiosos, pero es preciso distinguir entre los que tienen un valor meramente instrumental y los
que tienen un valor intrnseco. Las personas, obviamente, tienen el
valor intrnseco que llamamos dignidad; ellas constituyen el sentido
ltimo del proceso de desarrollo, mientras que lo que tiene un valor instrumental es el trabajo que realizan para generar recursos. El
entorno geogrfico condiciona, para bien o para mal, el proceso de
desarrollo, pero siempre hay un valor intrnseco en dicho entorno
en la medida en que se valora como un lugar nico, un paisaje,
un hogar; en este caso, el valor instrumental remite a las posibilidades que brinda ese entorno natural para la vida de las personas: presencia o ausencia de agua potable, de tierras cultivables, de pastos,
de recursos energticos y minerales, etc. Por ltimo, las estructuras
socioeconmicas vigentes, las que de verdad inciden en la vida diaria de las personas, con independencia de la retrica que las justifique, constituyen un referente decisivo, puesto que dichas estructuras son las que proporcionan los esquemas a travs de los cuales se
van a percibir los otros dos elementos: segn cules sean las estructuras socioeconmicas, as se vern las personas a s mismas y as
percibirn el territorio y sus posibilidades vitales. En dichas estructuras socioeconmicas puede haber elementos intrnsecamente va-
12
El enfoque de Sen podra considerarse como convergente en cierta medida con el de Ph. van Parijs, autor de otro libro con ttulo sugerente: Libertad real
para todos [Realfreedom for all. What (ifanything) canjustify capitalismo, Oxford,
Clarendon Press, 1995; [trad. esp.] de J. Francisco lvarez (ed.), Paids, Barcelona, 1996].
8o
tica de la paz
liosos: por ejemplo, aquellos que posibilitan que las personas ejerzan su libertad hacindola compatible con la misma libertad para
los dems. Estas libertades tienen tambin un valor instrumental,
puesto que permiten establecer marcos estables de cooperacin entre las personas, con el consiguiente beneficio para la produccin de
bienes y servicios y para las iniciativas de mejora de las estructuras.
Pero las estructuras socioeconmicas tambin pueden tener elementos negativos, como por ejemplo las desigualdades arbitrarias,
basadas en creencias acerca del gnero, del color de la piel, de los estereotipos acerca de los extranjeros, etc. Ahora bien, en la actualidad ya no quedan en el mundo pueblos aislados, sino que vivimos
en la era de la interdependencia y las comunicaciones. Lo que condiciona decisivamente las posibilidades de desarrollo humano en la
actualidad son las consecuencias de proceso de globalizacin, del
que hablaremos en detalle un poco ms adelante.
2.2. Condiciones de posibilidad del desarrollo en relacin
con la naturaleza
Como es sabido, todos los procesos de produccin y consumo
humanos ocurren en el seno de la biosfera o ecosfera, un sistema
que se ha formado a lo largo de cinco mil millones de aos de historia del planeta. Este ecosistema global es la fuente de todos los recursos materiales que alimentan el subsistema econmico mundial,
y a la vez es el sumidero de todos los desechos, de modo que la capacidad de la biosfera para suministrar recursos y para servir de vertedero al sistema econmico constituye el lmite para el crecimiento de este ltimo. Cuando el subsistema econmico mundial tena
un tamao reducido en relacin al ecosistema global todava en
1900 lo tena, los recursos y los vertederos eran comparativamente grandes y no pareca haber lmite alguno al crecimiento econmico. Pero a lo largo del siglo xx la situacin ha ido cambiando:
el subsistema econmico crece exponencialmente, mientras que la
biosfera no puede crecer, y no tenemos otra de repuesto. Si el subsistema econmico sigue creciendo al ritmo actual, en unos pocos
aos habremos colapsado la capacidad de vertedero y de fuente de
81
recursos de la biosfera, por no hablar de las consecuencias catastrficas que ya pueden observarse en cuanto a la alteracin del clima,
el deterioro de la capa de ozono, la contaminacin del suelo y de las
aguas, la masiva extincin de especies de animales y plantas, etc.
Para expresar los riesgos que este crecimiento descontrolado supone para la humanidad en su conjunto, la comisin Brunddand acu el conocido trmino de desarrollo sostenible, que viene a expresar la idea de que la presente generacin debe satisfacer sus necesidades
sin comprometer la capacidad de las generaciones futuras para satisfacer sus propias necesidades^.
A primera vista, el objetivo de un desarrollo mundial que respete ese lmite de sostenibilidad ecolgica es plenamente aceptable:
es razonable y ticamente correcto que se preserven las capacidades
de la biosfera que nosotros estamos disfrutando para ser aprovechadas tambin por nuestros descendientes. La idea de un desarrollo
sostenible se convierte entonces en correctivo necesario a los objetivos de desarrollo: el desarrollo econmico, particularmente en la escala mundial, ha de ser en todo momento un desarrollo sostenible. Pero
inmediatamente hemos de preguntarnos qu implica exactamente
ese postulado de la sostenibilidad ecolgica. Jorge Riechmann 14
ha denunciado el abuso que supone identificar, como han hecho
interesadamente muchos beneficiarios del actual status quo, el
desarrollo sostenible con el crecimiento sostenido: desgraciadamente, en el informe Brunddand se afirma que para conseguir
este desarrollo sostenible es menester que contine el crecimiento
econmico tanto en los pases pobres del Sur del planeta como en
los del rico Norte: y esta ltima afirmacin parece ser la nica que
han retenido la mayora de los empresarios y de los polticos15. Al
insistir en el crecimiento econmico, que an recomienda el informe Brunddand, frente a los compromisos ecolgicos que el mismo
13
Comisin Mundial para el Medio Ambiente y el Desarrollo: Nuestro futuro comn, Madrid, Alianza, 1998.
14
J. Riechmann, Desarrollo sostenible: la lucha por la interpretacin, en J.
Riechmann, y otros, De la economa a la ecologa, Trotta/ Fundacin 1. de Mayo,
Madrid, 1995, pgs. 11-36.
15
Ibd. pg. 12.
82
tica de la paz
informe propone, se est produciendo una apropiacin y manipulacin del concepto de sostenibilidad para neutralizar sus implicaciones ecolgicas y continuar con las pretensiones economicistas de
mayor crecimiento econmico, pero aprovechando una apariencia
de mayor legitimidad que se toma prestada de ese permiso para un
mayor crecimiento econmico global que se encuentra en el propio informe Brunddand.
Pero si hay algo suficientemente obvio para cualquier persona
que no est obcecada por intereses de corto plazo y por mala fe, es
que los problemas derivados del deterioro ecolgico constituyen
una verdadera bomba de relojera que puede suponer la desaparicin de la especie humana sobre la Tierra. Seguir creciendo econmicamente como lo estamos haciendo hasta ahora puede ser tan
suicida como minar lentamente los cimientos de nuestra casa con
todos nosotros dentro.
Barry Commoner, bilogo norteamericano especialista en ricologia, ha mostrado que la contaminacin que convierte en insostenibles los modos de produccin y consumo actuales tiene su origen
en tres factores que se combinan provocando el desequilibrio ecolgico16: el primero es la tecnologa utilizada en la produccin de
bienes, puesto que hay tecnologas limpias y otras, en cambio, peligrosas y contaminantes; el segundo factor de deterioro ecolgico
es el consumo, sobre todo el de productos que llevan consigo un
efecto contaminante o depredador del medio ambiente, como por
ejemplo la generalizacin del coche particular frente a otras alternativas de transporte; y por ltimo la cantidad de poblacin, que
Commoner reconoce como factor contaminante, aunque argumenta de modo convincente que no es el primero ni el principal de
tales factores, puesto que unas tecnologas ms limpias y unas pautas de consumo y reciclaje ms adecuadas seran compatibles con
cantidades de poblacin muy superiores a las que hoy tenemos.
Por otra parte, si atendemos a muchos estudios serios que se estn haciendo en torno a la relacin entre la pobreza y el deterioro
ecolgico, observamos que se puede afirmar la existencia de un
B. Commoner, En paz con elplaneta, Barcelona, RBA, 1993.
83
crculo diablico17 que conecta internamente ambos fenmenos

en el seno de la expansin global del capitalismo de nuestros das.
En efecto, al identificar sistmicamente la riqueza con maximizacin del beneficio econmico y al mismo tiempo considerar los
problemas ecolgicos como externalidades, el resultado a nivel
global es una destruccin de recursos naturales, una prdida de
biodiversidad y un aumento de la contaminacin que en muchos
casos vienen forzados por la situacin desesperada de los pueblos
ms pobres, que se ven obligados a agravar la crisis ecolgica
como nica va de supervivencia. Como era de esperar, la falta de
equidad a nivel mundial tiene consecuencias desastrosas en el terreno ecolgico.
El dilema moral no es, entonces, o bien perseguimos un modelo de desarrollo que elimine la miseria en todo el mundo, o bien
preservamos la naturaleza con su biodiversidad y sus recursos eliminando la contaminacin. Desde el punto de vista tico no cabe
duda alguna de que ha de buscarse al unsono la eliminacin de
ambas lacras: la que empobrece la vida de personas de hoy y la que
empobrece la de personas de maana. El problema es cmo controlar y transformar polticamente la dinmica del sistema econmico
dominante para que sea posible una redistribucin mundial de la
riqueza que permita satisfacer las necesidades bsicas de todos y un
cambio de rumbo en las prcticas contaminantes y depredadoras
del medio ambiente.
En sta como en tantas otras cuestiones, la solucin histrica
tendr dos vertientes: 1) la propia dinmica de la naturaleza alterada por el hombre est poniendo su parte (en forma de catstrofes
que sirven de aviso sobre los procesos peligrosos que hemos desatado) y 2) la conciencia tica de la humanidad tendr que poner tambin de su parte, si es que ha de haber algn tipo de respuesta a la
crisis ecolgica. En definitiva, la solucin histrica a los problemas
del ecosistema global tiene que venir de la mano de considerar umversalmente el desarrollo ecoglobal como objetivo de las tareas de desa17
J. A. Zamora, Globalizacin y cooperacin al desarrollo: desafios ticos,

en Foro Ignacio Ellacura Solidaridad y Cristianismo: La globalizacin y sus excluidos, Estella, Verbo Divino, 1999, pgs. 151-228.
84
tica de la paz
rrollo, esto es, alcanzar un consenso moralmente correcto, polticamente realizable y tcnicamente realizable en torno a un modelo de
desarrollo que realmente sea sostenible. Con la expresin desarrollo ecoglobal me refiero a un posible proceso de concertacin
mundial que afronte los retos derivados de la grave alteracin del
ecosistema global, tal como se manifiestan en los tres grandes problemas que hemos apuntado anteriormente: el cambio climtico
(calentamiento global, efecto invernadero), el agujero de la capa de
ozono y la prdida de biodiversidad. Ese proceso de concertacin
para el desarrollo ecoglobal comenz tmidamente en 1972, con
la celebracin de la Primera Conferencia de las Naciones Unidas
sobre el Medio Ambiente. Ha tenido posteriormente un escaso
progreso en las sucesivas conferencias y cumbres celebradas en torno a la cuestin del medio ambiente. En particular, si algo puso de
manifiesto la Conferencia de Ro de Janeiro de 1992, pomposamente conocida como la Cumbre de la Tierra, es que los pases ricos no estn dispuestos a revisar a fondo los actuales modelos de
produccin y consumo para que se pueda preservar la biodiversidad o para recortar sus emisiones contaminantes, pero s estn dispuestos a presionar a los pases pobres que an tienen selvas vrgenes y otros recursos de inters ecolgico para que los mantengan intactos. Esta actitud de prepotencia e hipocresa es hoy el principal
obstculo en el proceso de concertacin poltica que se necesita con
toda urgencia para afrontar la crisis ecolgica. A trancas y barrancas
se van dando algunos pasos. Pero, naturalmente, un proceso de desarrollo ecoglobal no tiene ningn valor si no va acompaado del
correspondiente seguimiento para asegurar al mximo que no existan posibilidades de dumping ecolgico, esto es, modos de saltarse
impunemente los compromisos y normas que obligan a producir,
consumir y proteger los recursos ecolgicos en los trminos acordados para afrontar los retos ecoglobales.
La seguridad ecolgica abarca al menos dos bienes propios que
fomentar: uno es preventivo, la evitacin de nuevos daos ecolgicos y
de catstrofes ambientales previsibles, incluyendo la extincin de especies en peligro; el otro es un bien de reparacin: regenerar las zonas contaminadas o degradadas y recomponer el equilibrio ecolgico
de la biosfera. La crisis ecolgica global en la que est sumido el pa-
85
neta por efecto de la depredacin y la imprudencia de los seres humanos amenaza con robarnos el futuro18. Por eso es urgente
adoptar polticas de prevencin y regeneracin ecolgicas en todos
los niveles de responsabilidad: desde la conciencia de cada persona
hasta los organismos internacionales, pasando por los gobiernos locales, estatales y regionales.
No puede haber desarrollo para nadie ni mantenimiento del
desarrollo ya conseguido ni alcance de un desarrollo posible si alteramos de tal modo la biosfera que hacemos inviable nuestra propia supervivencia como especie. Ahora bien, desde el punto de vista que aqu nos interesa, la cuestin clave es la siguiente: existe algn tipo de incompatibilidad entre el desarrollo de los pueblos
pobres y la superacin de la inseguridad ambiental? Algunos autores e informes (particularmente Garret Hardin, los sucesivos informes del Club de Roma y gran nmero de economistas y demgrafos) insisten en que existe esa incompatibilidad mientras las tasas de
crecimiento de la poblacin en esos pases continen siendo tan altas como lo vienen siendo en los ltimos aos. Sin embargo, como
ha visto muy bien Barry Commoner 19 esta posicin pretende cargar toda la responsabilidad de la crisis ecolgica al factor poblacin,
cuando en realidad son mucho ms dainos otros factores, como la
proliferacin de tecnologas destructivas del medio ambiente, la
adopcin de patrones de consumo sin reciclaje y sobre todo la dis-
tribucin injusta de los recursos bsicos, que provoca la aparicin

de bolsas de pobreza y desesperacin en algunos pases cuyas poblaciones no podrn reducir su tendencia al crecimiento demogrfico
hasta que no se eleve suficientemente su nivel de vida. Dejar que los
que hoy sufren miseria se mueran sin ms es humanamente inaceptable, moralmente repugnante, e ignora por completo las posibilidades de una transicin demogrfica que es tpica de cualquier pas
del pasado y del presente: a medida que el pas se desarrolla, a medida que mejora la calidad de vida de la poblacin, se produce una reduccin voluntaria de la tasa de natalidad y, en consecuencia, un cese
del crecimiento demogrfico. Commoner argumenta convincenteT. Colborn y otros, Nuestro futuro robado, Madrid, Ecoespaa, 1997.
Vase B. Commoner, ob. cit.
86
tica de la paz
mente que la transicin demogrfica no ha podido llevarse a cabo

en los pases pobres porque la mayora de ellos sufren todava las
consecuencias de la dominacin colonial y neocolonialista a que se
les ha sometido por parte de las potencias hegemnicas en los ltimos siglos. De haber podido contar con los recursos que se les robaron en la fase de explotacin colonial, sus economas les habran
permitido poner las bases para la transicin demogrfica, al modo
como lo hicieron en su momento los propios pases colonialistas.
La seguridad ambiental global es sin duda un bien a proteger
en las tareas de desarrollo, pero su logro ha de escrutar cuidadosamente todas las causas de inseguridad ambiental, y no quedarse perezosamente con la explicacin unilateral e injusta de que es el exceso de poblacin la causa principal o casi nica. Por el contrario, es
fcil comprender que el desequilibrio del factor demogrfico es un
efecto pasajero producido por causas ms primarias de injusta distribucin mundial de los recursos, y que el deterioro ecolgico es
producto en gran medida de la adopcin de tecnologas contaminantes y de hbitos de produccin y consumo altamente problemticos. Si se afrontan de lleno las cuestiones de la equidad mundial y
de la revisin de tecnologas y pautas de produccin y consumo, la
poblacin se estabilizar en niveles sostenibles para el ecosistema

global.
2.3. Condiciones de posibilidad del desarrollo en las relaciones
entre bs pueblos
El proceso de creciente libertad y movilidad mundial de bienes,
servicios, mercado de trabajo, tecnologa y capitales, al que llamamos globalizacin, est teniendo una enorme influencia en todas
las sociedades que, de un modo u otro, participan en l. Tambin
est afectando al concepto y al funcionamiento del Estado-nacin
tal y como hasta hace poco vena existiendo, y a travs de la crisis
de ese modelo tradicional de Estado-nacin, est afectando tambin a otros muchos conceptos polticos como los de soberana,
ciudadana, derecho internacional, derechos humanos, etc. Para esclarecer en lo posible este proceso, seguiremos aqu principalmente
87
las exposiciones de Guillermo de la Dehesa20 y de Garca Roca21.

Estos dos autores presentan el asunto de forma diferente y, hasta
cierto punto, complementaria. Mientras el primero hace una exposicin predominantemente descriptiva de las realidades que, con
sus luces y sombras, va generando el proceso de globalizacin, el segundo aborda el tema desde un punto de vista ms prescriptivo u
orientativo, centrado en qu se podra hacer desde dentro mismo del
proceso de globalizacin para construir un mundo ms igualitario,
menos desequilibrado, con menos antagonismos, y a ese posible
proceso prefiere llamarle mundializacin (frente a la mera globalizacin de los capitales y sus poderes anexos).
Desde ese punto de vista, Garca Roca plantea que la tarea
poltica fundamental consiste en crear vnculos entre la globalizacin econmica, preocupada por los aspectos cuantitativos del
crecimiento econmico, y la mundializacin, ms pendiente de
los aspectos cualitativos del desarrollo humano. Para Garca Roca,
la globalizacin sera el medio para construir la mundializacin.
La globalizacin es la ocasin histrica que se nos brinda para hacer del mundo un hogar para todos los seres humanos. La globalizacin es contemplada como una realidad llena de oportunidades y riesgos, y por eso exige estar ms pendientes de la globalidad
del proceso y de la necesidad de buscar soluciones a escala mundial; no slo hay que estar pendientes de lo que ocurre en los pases industrializados, sino de lo que ocurre simultneamente en el
mundo entero. En su opinin, el rostro que identifica la globalizacin es el rostro de la desigualdad22, porque la globalizacin no
produce inevitablemente un aumento del nivel de vida de los pases que intervienen en ella, ni conduce automticamente a una
sociedad ms justa. El mercado mundial, dejado a su propia espontaneidad, no produce igualdad ni justicia, sino una estela de
agravios, desigualdades, desempleo y pobreza crnica, como vie20
G. De la Dehesa, Comprender la globalizacin, Madrid, Alianza, 2000.

J. Garca Roca, Globalizacin. Un mundo nico, desigual y antagnico,
en A. Cortina (dir.): Diez palabras clave de Filosofa poltica, Estella, Verbo Divino, 1998, pgs. 163-212.
22
J. Garca Roca, ob. cit., pg. 177.
21
88
tica de la paz
nen mostrando certeramente los sucesivos informes del PNUD

desde 199023.
Una de las tesis principales que defiende Guillermo de la Dehesa es la de que la globalizacin ha demolido una de las bases del Estado-Nacin: la del autoabastecimiento nacional. La creciente liberalizacin del comercio y de las inversiones, la mayor velocidad en
el suministro de bienes y servicios, junto con la cada de los costes
del transporte, han reducido la idea de autoabastecimiento nacional al mantenimiento de un serie de stocks de tipo estratgico como
petrleo, gas o granos. Ningn pas aspira ya al autoabastecimiento, mientras que las negociaciones internacionales de la OMC van
encaminadas a una mayor liberalizacin de los mercados mundiales. El hecho de que el nmero de pases pequeos que dependen
de su apertura al comercio haya crecido sin parar a lo largo del siglo xx, es una muestra y una garanta de supervivencia del propio
proceso de globalizacin.
Sin embargo, a juicio de Garca Roca, esa liberalizacin del comercio, verdadero soporte de la globalizacin, es parcial a favor de
los pases ricos: llega slo hasta donde beneficia e interesa a los pasesricosy se detiene donde podra empezar a beneficiar a los pases
pobres. Porque, por ejemplo, otorga una enorme movilidad al capital, pero la mano de obra sigue obligada a permanecerfijaen sus lugares de origen, y los pases industrializados ponen todo tipo de trabas polticas para defenderse de uno de sus grandes miedos ante la
globalizacin: la presin migratoria del Sur hacia el Norte.
La segunda de las tesis mantenidas por De la Dehesa es la que
se refiere a la mayor dificultad para mantener el nacionalismo tradicional como un elemento de cohesin del Estado-nacin, puesto
que la mayor libertad en los intercambios econmicos, el turismo y
la difusin de contenidos audiovisuales permiten un mayor conocimiento y acercamiento a los ciudadanos de otros pases, a los que ya
no se percibe como antes personas muy distintas a los ciudadanos del propio Estado sino como gentes que tienen similares as23
Programa de las naciones unidas para el desarrollo (PNUD): Informe sobre el Desarrollo Humano. Versin espaola: Madrid, Mundi Prensa (anual desde 1990).
89
piraciones y problemas. A la vez, este proceso de globalizacin est

favoreciendo situaciones de desintegracin poltica y de separatismo, puesto que permite y estimula la supervivencia de pequeos
Estados gracias a la liberalizacin de los intercambios, al tiempo
que tambin fomenta la reaccin defensiva de tipo localista, regionalista o nacionalista ante la propia globalizacin: lo ms cercano
identifica y une ms a la gente que la participacin en el mercado
mundial.
La tercera de las tesis defendidas por De la Dehesa es la de la
prdida de soberana del Estado-nacin, que est sufriendo una desintegracin que afecta a la concepcin que se tiene de l desde la
Revolucin Francesa. Hay un doble proceso de cesin de soberana:
por un lado se ceden competencias a organismos de carcter supranacional (como la Unin Europea, por ejemplo), mientras que por
otro lado se ceden tambin competencias a las instituciones regionales y locales. En palabras de Daniel Bell, el Estado-nacin es demasiado pequeo para atender los grandes problemas del mundo
actual y demasiado grande para hacer frente a los problemas del
ciudadano en el da a da24. Los grandes problemas que ha de
afrontar un Estado, como seguridad nacional, droga, terrorismo y
proteccin del medio ambiente, exigen cada da ms la necesidad
de integracin en organismos supranacionales o en reas de integracin regional, ya que se trata de problemas globales que exigen necesariamente la concertacin y cooperacin cada vez ms estrecha
entre los Estados, y en el lmite, la integracin del Estado-nacin en
un Estado supranacional. Esa integracin en organismos supranacionales supone una cesin inevitable de soberana.
Pero a la vez hay un proceso de mayor exigencia de los ciudadanos ante los polticos, a los que se exige que estn ms cerca de
sus necesidades, y como consecuencia de esta exigencia se est dando un proceso de descentralizacin de la Administracin. En lgica aplicacin del Principio de subsidiariedad, se resuelve a nivel
local lo ms posible, y slo se gestiona a nivel nacional o supranacional aquello que no funciona en el nivel inferior. Esta descentra24
D. Bell, The World and the United Estates in 2013, en Daedalus, verano 1987 (citado por G. De la Dehesa, ob. cit., pg. 112).
9o
tica de la paz
lizacin es una nueva cesin de soberana por parte del Estado-nacin.

Por su parte, Garca Roca sostiene que la globalizacin pone en
entredicho tres grandes mitos de la era moderna: El mito de la soberana de los Estados, especialmente de los ms industrializados; el
mito del crecimiento continuo de las economas si todos los habitantes del globo vivieran segn los patrones de consumo habituales en los pases industrializados, la vida sera imposible sobre el planeta; y el mito del mercado como solucin universal, ya que preservar el medio ambiente supone sacrificar alternativas econmicas
rentables a corto y medio plazo. El desarrollo, adems de humano,
ha de ser sostenible, ya que la satisfaccin de las necesidades del presente no puede hacerse a costa de las necesidades del futuro y de las
generaciones que todava no han nacido25.
Por todo ello, a su juicio, lo que la globalizacin est planteando es algo que va ms all de la prdida de soberana de los Estados.
Se trata de cuestionar lafinalidad,la direccin y el ritmo del desarrollo. Este autor explica que la globalizacin ha quebrado los tres
consensos bsicos que presidan el crecimiento econmico. Hasta
hace unos pocos aos, se entenda que desarrollarse era alcanzar u n
crecimiento econmico que acercara cuantitativamente el nivel de

riqueza de los pases del Sur al de los pases industrializados, mientras que hoy se va imponiendo un concepto de desarrollo humano
ms plural, que incorpora criterios cualitativos como los de felicidad, libertad, satisfaccin y realizacin personal. La globalizacin
tambin ha roto el consenso sobre la capacidad del crecimiento
para cubrir por s solo las necesidades bsicas y llegar a todos. Porque se ha demostrado que el crecimiento econmico por s mismo
no crea empleo ni erradica pobrezas, sino que ha de ir acompaado
de medidas polticas que incorporen equidad y sostenibilidad.
Tambin se ha roto el consenso acerca de que el desarrollo es un
proceso de igualacin hacia arriba, de modo que slo tenan que
moverse los que estaban peor situados, mientras que los de arriba
no quedaban afectados por la pobreza de los excluidos; en cambio,
J. Garca Roca, ob. cit., pgs. 180 y ss.
9i
en la actualidad, somos conscientes de que la globalizacin afecta

tanto al centro como a la periferia, tanto a los ricos como a los peor
instalados: si en el Norte no adoptamos patrones de consumo mucho ms austeros, ser imposible que en el Sur se puedan alcanzar
niveles de vida decentes.
Todo lo anterior hace proponer a Garca Roca un modelo de
desarrollo de la gente, para la gente y por la gente. Un modelo de desarrollo de la gente porque se trata de invertir en capacidades humanas (conforme a las propuestas de Amartya Sen): el ingreso econmico es un medio para aumentar las opciones y el bienestar, pero
ms ingreso no significa automticamente ms capacidad humana;
por ello es preciso que la globalizacin se oriente, no tanto hacia el
aumento del ingreso de los desfavorecidos, cuanto a la inversin de
dicho ingreso en el desarrollo de capacidades bsicas. Un desarrollo
para la gente, porque se trata de que el crecimiento se reparta de un
modo justo y sea un medio para potenciar el acceso a la nutricin,
agua potable, salud, enseanza, transporte, vivienda, seguridad, libertad, ausencia de opresin y explotacin. Un desarrollo por la
gente, ya que ha de partir del protagonismo de las personas, no buscando slo la participacin, sino la creatividad y las iniciativas de
personas y poblaciones.
En sntesis, habra que investigar hasta qu punto la erosin del
Estado-nacin, que constata Guillermo de la Dehesa, es o no compatible con las metas de desarrollo que propone Garca Roca. Y en
caso afirmativo, habra que disear las estrategias adecuadas para
avanzar hacia dichas metas. Muy probablemente, esa investigacin
nos llevara a replantear las relaciones de los poderes pblicos con la
sociedad civil. Pero de esta relacin nos ocuparemos ms adelante.
Segn Guillermo de la Dehesa, los agentes de la globalizacin
son ante todo las grandes empresas multinacionales. El protagonismo de estas instituciones ha introducido un nuevo poder fiscalizador de la poltica econmica de los gobiernos, que ahora no slo
tienen que pensar en la reaccin de la oposicin o de la opinin pblica ante sus polticas econmicas, sino que han de tener en cuenta la opinin de los agentes que operan en los mercados financieros,
puesto que ellos pueden mantener o hundir la credibilidad internacional del gobierno. Estos mercados financieros sancionan con mu-
92
tica de la paz
cha celeridad las polticas econmicas que les resultan poco crebles
o poco ortodoxas, y pueden generar una crisis econmica inmediata en un pas, e incluso hacer caer un gobierno. Los Estados ven con
preocupacin esta prdida de soberana, ya que ahora no slo son
responsables ante los ciudadanos que les han votado. Adems,
mientras que los ciudadanos slo pueden reaccionar ante su descontento con la poltica de un gobierno esperando a unas nuevas
elecciones, o a que exista la posibilidad de que triunfe una mocin
de censura, los mercados financieros, por el contrario, reaccionan
de forma inmediata con retiradas de capital ante cualquier medida
gubernamental que les desagrade. Los Estados pueden intentar reducir su dependencia de los mercadosfinancierosglobales obstaculizando losflujosexcesivos de capital, para evitar crisis econmicas,
pero ese tipo de medidas genera desconfianza en los mercados, y
slo el intento de ponerlas en marcha puede dar lugar a una reaccin negativa y a una crisis de confianza de esos mismos mercados,
con perjuicio inmediato para el Estado.
Para los Estados resulta indispensable mantener su credibilidad
internacional ya que de ella depende la obtencin de crditos baratos, un mayor flujo de inversiones y un crecimiento sostenido de su
economa. La nica esperanza de cara al futuro para reducir el poderfiscalizadorde los grandes mercadosfinancierosparece estar en
organizar una reaccin coordinada de todos los gobiernos. Pero esta
posibilidad an parece lejana, ya que los Estados compiten entre s
por atraer inversiones.
Qu posibilidades le quedan a un Estado para hacer y controlar su propia poltica econmica? Guillermo de la Dehesa opina
que no muchas, al menos en lo que a las polticas macroeconmicas se refiere. Este es uno de los costes que est teniendo el proceso
de globalizacin, pero no es el nico: exclusin de pases menos desarrollados, desempleo, salarios bajos para los trabajadores de menor cualificacin, etc., son otras tantas lacras asociadas al proceso.
Un Estado nicamente puede hacer frente a estos costes a travs de
un sistema de impuestos y de gasto pblico que financie las compensaciones y transferencias a los colectivos perdedores. Por ello, el
gasto pblico ha crecido mucho en los pases desarrollados a lo largo del siglo xx, tanto en pocas de crisis como en pocas de bonan-
93
za econmica. Algunos economistas explican este hecho como una

consecuencia de la apertura econmica: una mayor concentracin
empresarial hace crecer la sindicalizacin, y con ella las demandas y
transferencias del Estado, que intenta asegurar a sus ciudadanos
ante los riesgos de la competencia y la mayor apertura al exterior.
Pero esta poltica de expansin del gasto pblico ha tenido
como consecuencia una crisis fiscal en la mayora de los Estados,
que han visto crecer su Deuda Pblica y sufren un problema grave
de rechazo al Estado por parte de los contribuyentes, ya que cada
vez es ms necesario el aumento de impuestos para mantener los
gastos de seguridad social y del servicio de la deuda. Casi todos los
gobiernos estn de acuerdo en la necesidad de no tener un Estado
grande y caro, aunque no existe acuerdo sobre cules han de ser en
el futuro las funciones de un Estado. Un Estado muy grande reduce la competitividad de las empresas, que ante un aumento de los
impuestos, se trasladarn a otro pas. Un Estado con una deuda elevada acaba expulsando la inversin privada, puesto que resulta ms
rentable invertir en deuda que en mejorar la competitividad o en
aumentar la produccin.
Los Estados compiten entre ellos a travs de sus sistemas fiscales, dada la creciente libertad y movilidad de capitales y de personas
fsicas y jurdicas, que se instalan en pases con una menor carga fiscal. Fruto de ello es la dificultad cada vez mayor que tienen los Estados para hacer una poltica de redistribucin de la renta. Aunque
los ciudadanos estn de acuerdo con un aumento de impuestos
para atender las necesidades de los perdedores del proceso globalizador, las empresas y los mercados financieros pueden evitarlo gracias a su mayor movilidad, pues se trasladarn all donde los costes
sean menores. Este hecho dificulta la capacidad de un Estado para
recaudar impuestos, y por tanto, para mantener el gasto pblico.
De modo que su nica alternativa es gravar con impuestos aquellos
factores de produccin con menor movilidad, como la mano de
obra, o recaudar a travs de impuestos indirectos lo necesario para
mantener el gasto pblico y el servicio de la deuda. Esta ha sido la
tendencia de los ltimos diez aos en los pases de la OCDE: un
traslado del peso de la recaudacin de las rentas de capital hacia las
rentas de trabajo, y de los impuestos directos a los indirectos, que
94
tica de la paz
gravan el gasto. Si bien parece lgico gravar el gasto, ya que gastar

ms quien ms tenga, esta prctica tiene un riesgo que es el del aumento de la inflacin, y por tanto el de la prdida de competitividad de la economa de un pas, lo que hace cada da ms difcil
mantenerla, a la vez que dificulta la posibilidad de hacer una polticafiscalpara afrontar los costes de la globalizacih.
Para Garca Roca, la globalizacin ha supuesto, ciertamente, un
duro golpe a la proteccin social concebida en trminos de Estado
nacional. Pero el nacimiento de un mercado-mundo ha puesto en
evidencia la necesidad de hacer nacer simultneamente un mundo
slido que propicie medidas de seguridad social y polticas redistributivas a escala global, y requiere ver cmo se puede vincular el sistema de proteccin nacional con el ejercicio de la ciudadana mundial. Ya no se trata de un pacto entre viejos y jvenes, entre sanos y
enfermos, sino de disear un nuevo pacto social entre pases industrializados y pases menos desarrollados, un vnculo social que vaya
ms all del Estado nacional.
Este nuevo vnculo social ha de tener un carcter mundial, lo
que obliga a ampliar y recrear algunos intentos de fundamentacin
basados en la conciencia, la subjetividad, el sentido o el lenguaje.
Desde las explicaciones weberianas, el vnculo social slo sera posible en la medida que los actores sociales participen en una comunidad de sentido. Pero, obviamente, el sistema mundial no es una comunidad de sentido, puesto que existe una gran pluralidad cultural. Durkheim seal que el vnculo social se debera ms bien a la
divisin social del trabajo, que en los ltimos siglos ha adquirido
una dimensin mundial, de la mano del imperialismo y el colonialismo. Pero esta explicacin dejara excluidas amplias zonas del planeta que ya no son interesantes para la explotacin de su mano de
obra, pero que forman parte de la sociedad global.
Para Habermas, el vnculo social hay que buscarlo en las estructuras comunicativas de validez intersubjetiva. La sociedad mundial
slo se alcanzara cuando se lograra un mismo nivel de racionalidad
discursiva. Pero hay pueblos contemporneos que estn situados en
fases evolutivas diferentes y que incluso se plantean este nexo lingstico como menos valioso desde su propia cultura, ms basada
en la observacin, la meditacin o la contemplacin, que en la dis-
95
cusin. De modo que se hace necesario seguir buscando nuevas

conceptualizaciones que permitan encontrar un nexo social que
vaya ms all de los expuestos e incluya a todos los pueblos. Para
Garca Roca este nuevo vnculo social debera tener como meta la
creacin de una nica familia humana, puesto que la idea de pacto
o contrato consiste en dar a cada uno lo suyo, pero las relacionesfamiliares son radicalmente diferentes. En la familia se da un juego
asimtrico en el que cada uno es atendido segn sus necesidades: en
su interior circulan los dones entre viejos y jvenes, sanos y enfermos, hombres y mujeres, y es esta circulacin de bienes la que asegura su existencia como familia y convierte a sus miembros en aliados. La mundializacin necesita a los ciudadanos del Sur como parte de esa familia humana y no slo como los consumidores que
necesita un mercado global.
Guillermo de la Dehesa seala que, sin duda, el Estado ha de
redefinir cul es su papel, su tamao y sus funciones, puesto que la
globalizacin ha puesto lmites a las ambiciones y al poder de los
Estados, y adems les hace competir econmicamente con todos
los dems Estados. Ya hemos sealado ms arriba cmo las polticas macroeconmicas son ahora menos efectivas que antes, debido
a la mayor libertad y movilidad de los capitales y las empresas, lo
que obligar los Estados a hacer un mayor esfuerzo en las polticas
institucionales y microeconmicas. Ante todo, el Estado ha de evitar aquellas realidades que resultan disuasorias para la inversin internacional: la corrupcin, la delincuencia y la inseguridad jurdica
y policial. Estas realidades, presentes en muchos pases menos desarrollados, y en algunos desarrollados, espantan a los inversores, impiden las inversiones y dejan en el campo de los excluidos a estos
pases.
En consecuencia, segn Guillermo de la Dehesa, los pases que
pretendan gozar de los beneficios de la globalizacin, como son los
recursos financieros estables y a precios razonables, deberan centrar
sus polticas econmicas en:
1) Diseo de una poltica de flexibilizacin de su economa
para que pueda ser ms competitiva a travs del mejor funcionamiento de los mercados y las empresas.
96
tica de la paz
2) Invertir en un buen sistema de educacin y en una formacin de calidad, de modo que tenga una mano de obra cualificada.
3) Tener una buena red de infraestructuras que faciliten los
transportes y las comunicaciones.
4) Mantener un sistema eficiente de salud.
5) Tener un sistemafinancierosaneado.
6) Contar con un sistema judicial rpido e imparcial.
7) Garantizar la seguridad ciudadana.
De la Dehesa aade que, a su juicio, ante el proceso de privatizaciones y desregulacin al que ha dado lugar la globalizacin, la
mejor manera de que el Estado cumpla sus funciones es que imponga unas reglas objetivas de funcionamiento, con total apertura
y transparencia. Opina que es bsica la colaboracin entre el sector
pblico y el privado para el oportuno funcionamiento de los mercados con transparencia y honestidad. Esta colaboracin debera
centrarse en una serie de aspectos entre los cuales correspondera al
Estado la supervisin y sancin del incumplimiento de las reglas de
juego establecidas. Estas reglas de juego deberan estar aceptadas internacionalmente, de modo que exista colaboracin entre los organismos internacionales para la resolucin de los grandes problemas
globales: medio ambiente, droga, terrorismo, excesiva volatilidad
de los capitales, etc.
Por su parte, seala Garca Roca que, en este proceso de construccin de un escenario adecuado para gobernar la escena mundial, es indispensable tanto la democratizacin de las organizaciones internacionales ONU, FAO, FMI, BM, como el establecimiento de controles polticos que puedan impulsar un nuevo
orden mundial y sustituyan al llamado Estado paralelo global, es
decir, el Grupo de los siete. Sin unas instituciones internacionales
as organizadas ser inviable una poltica de redistribucin, tal
como advierten los informes del PNUD.
De cara al interior del pas, el Estado debera asegurar, segn
Garca Roca, la provisin de servicios pblicos en las reas de educacin, salud, seguridad social y pensiones, si bien parece imparable
el hecho de que en el futuro el que pueda pagarse algunos de estos
97
servicios lo haga, dada la creciente iniciativa privada en la provisin

de estos servicios. Pero el Estado ha de seguir suministrando estos
servicios a aquellos que por falta de medios estn excluidos de los
servicios prestados por el sector privado. Es posible que esta mezcla
de provisin pblica y privada, junto con unas reglas de juego que
se impongan y supervisen con rotundidad, mejorar estos servicios
para todos los ciudadanos.
La adaptacin del Estado a las nuevas tendencias de la globalizacin exige una creciente colaboracin entre el Estado y la sociedad civil, la existencia de reglas de juego transparentes y que se
cumplan, de modo que generen mayor confianza y credibilidad en
los ciudadanos, y en los mercados, en los polticos y las polticas.
Seala Garca Roca que la satisfaccin de las necesidades bsicas es un elemento central del proceso de legitimacin de la globalizacin. Por eso la sociedad nica, desigualy antagnica que est surgiendo de la globalizacin, que se est construyendo a costa de los
recursos, la dignidad y los derechos de los pueblos ms dbiles, requiere la contrapropuesta de nuevas utopas movilizadoras. Slo
podemos hablar de desarrollo humano si los haberes de una moral
cvica de mnimos pueden extenderse a toda la humanidad. Y esa
utopa necesaria es la del valor central de la vida frente a la muerte
fsica, cultural y legal de los excluidos; esa utopa es la pasin por la
justicia.
Para Garca Roca, el nuevo pacto social necesario ha de estar
basado en el inters mutuo: ha de ser beneficioso para el Norte y
par el Sur. Por ello, la solidaridad se convierte en una condicin necesaria para la vida digna de todos. Este comienzo de siglo nos sita
ante la evidencia de que los pobres no estn en condiciones de ganar una guerra ni de conquistar el poder por la va poltica. Se hace,
por tanto, indispensable establecer polticas y vas de cooperacin,
entendidas como conjunto de acciones que inicien procesos que
producen vida para los empobrecidos, que se basen en las acciones
y decisiones de las personas implicadas.
Activar las redes de solidaridad mundial es activar la sociedad
mundial. Es importante el papel de las O N G D como laboratorios
mundiales de esa mundializacin que se propone como fin de este
proceso de desarrollo humano. Es hora de desarrollar una solidari-
98
tica de la paz
dad que vaya ms all de la que llev a cabo el movimiento obrero

en el siglo XK, una solidaridad por ascensin que pretenda cambiar
el sistema; ms all de la solidaridad por distribucin que cre el
Estado de bienestar, que ya slo pretenda mejorar el sistema, se trata ahora de crear una solidaridad por abajamiento, una solidaridad
compasiva, que sea capaz de ir contra los intereses de los pases ricos
y de generar vida y desarrollo humano en todo el planeta.
Al mismo tiempo, se hace necesario, para conseguir esa mundializacin, profundizar la democracia en una doble direccin: 1) Democratizacin en cuanto a no supeditar la poltica a la economa.
Hay que hacer crecer la capacidad de los gobiernos para oponerse al
funcionamiento de los mercados que sean contrarios a los intereses
de los ciudadanos. 2) Democratizacin de los propios mercados, ya
que en la actualidad slo el 7 por 100 del comercio mundial es realmente libre, y las polticas proteccionistas tienen un altsimo coste,
tanto para los ciudadanos del Norte como para los del Sur.
3. LA PAZ COMO PARTE DEL DESARROLLO PLENO A ESCALA MUNDIAL
A lo largo de los apartados anteriores, hemos podido apreciar la

profunda interrelacin existente entre los problemas que plantean
las relaciones de dominacin propias del proceso globalizador realmente existente y aquellas otras situaciones de pobreza y deterioro
ecolgico que acarrea esa larga historia de colonialismo que hoy
culmina en la propia globalizacin descontrolada. Los conflictos
blicos se extienden sobre todo por aquellas zonas del mundo en las
que el desarrollo no es ms que un sueo, mientras que los presuntos pases desarrollados abastecen de armas a los diferentes bandos
enfrentados, que en esas zonas canalizan su rencor y desesperacin
por la va de la guerra contra otras gentes ms dbiles que ellos.
Puede hablarse entonces de verdadero desarrollo a escala mundial,
o ms bien habra que reconocer que nuestro planeta en su conjunto es un lugar deprimentemente maldesarrollado?
La cuestin no es que la paz se construya slo a base de promover el desarrollo, puesto que numerosos casos muestran que puede
haber lugares desarrollados en los que subsisten enconados con-
99
flictos armados, pero no cabe duda de que un verdadero desarrollo

humano es a la vez una condicin de posibilidad de la paz y un efecto tpico de la convivencia pacfica. Lo que falla es que el desarrollo
humano es todava muy escaso a escala planetaria, y por eso mismo
la paz es un bien escaso y precario. No estamos, desde el punto de
vista mundial, en actitud de hacer las paces26, sino enfrentados
entre el mantenimiento de un sistema industrial-militar que impone cierto orden mundial y la resistencia a ese mismo sistema. Pero
cuidado: la lnea divisoria de ese enfrentamiento no es la que separa a los buenos de los malos, como en las pelculas clsicas, sino
que pasa por el interior de cada uno de nosotros: cada uno tenemos
nuestro yo colaboracionista y nuestro yo rebelde, como cada uno
de nosotros es egosta y altruista, sociable e insociable. Por eso la consecucin de la paz depende en gran medida de la madurez moral de
todos y cada uno: El desarrollo moral forma parte del desarrollo humano, es un elemento propio del mismo desarrollo integral del que
hemos hablado en los apartados anteriores como meta de las tareas de
desarrollo. Por esa razn, en la medida en que se van dando pasos firmes para expandir el desarrollo humano en todo el planeta, la convivencia pacfica entre los pueblos sobreviene como efecto de ese mismo desarrollo propiamente dicho. El reto est por tanto, en hacer posible ese desarrollo humano a escala mundial, haciendo los esfuerzos
correspondientes para orientar nuestros comportamientos por una
tica cosmopolita. En otro lugar27 he argumentado con detalle que la
convivencia pacfica entre los pueblos de la Tierra exige un compromiso de los ciudadanos y de los gobiernos con los principios de una
tica cosmopolita cuyos contenidos estn en gran medida fijados en
las declaraciones de Derechos Humanos y en los valores que subyacen al Derecho Internacional. El deseable avance de la paz en nuestro
mundo est ligado a nuestro compromiso cvico con tales valores
que forman parte del desarrollo humano.
26
V. Martnez, Podemos hacer las paces. Reflexiones ticas tras el 11-S y el 11M, Bilbao, Descle de Brouwer, 2005 y Filosofa para hacer las paces, Barcelona,
Icaria, 2001.
27
E. Martnez, tica cosmopolita para la convivencia internacional, en
Daimon, Revista de Filosofa, 29 (2003), pgs. 171-182.
SEGUNDA PARTE
LOS AVATARES DE UN DISCURSO

DE LA PAZ
CAPTULO 5
tica de la paz.
Una lectura moral del derecho de paz
GRACIANO GONZLEZ R. ARNAIZ1
En la Filosofa Poltica y Moral, la cuestin de la paz ha sido

una cuestin recurrente. Por eso, a nadie puede extraar que volvamos sobre ella una y otra vez, a sabiendas de su inagotabilidad. De
hecho, por una serie de circunstancias derivadas de la Segunda
Guerra Mundial, de la problemtica relacionada con la disuasin
nuclear y el control de armas as como de la idea de un desarme general, la perspectiva de un derecho a la paz se ha ido abriendo paso
entre nosotros como exigencia poltica, con rango cuasi universal.
No en vano, en el propio mbito poltico internacional, se han ido
produciendo una serie de declaraciones que, desde el inicio de los
aos 70 del siglo pasado, han ido configurando un panorama alentador para el discurso poltico sobre la paz.
En concreto, nos referimos a la Declaracin sobre los Principios
de Derecho Internacional referentes a las relaciones de Amistad y a la
Cooperacin entre los Estados, de conformidad con la Carta de Naciones Unidas de 24 de octubre de 1970, a la que complementan la
Declaracin sobre la preparacin de las sociedades para vivir en paz, de
1978 y que se consagra con la Declaracin sobre el derecho de lospue1
Profesor de tica y Racionalidad Prctica, Universidad Complutense de
Madrid.
rc>4
tica de la paz
blos a la paz de 12 de noviembre de 1984. En la actualidad, la

UNESCO sigue insistiendo en la Declaracin sobre el derecho humano a la paz como referencia de sentido a toda esa serie de reclamaciones de individuos y de pueblos a vivir en paz.
Toda esta deriva hace que podamos hablar, hoy, de un derecho
a la paz como nueva lectura de los Derechos Humanos y a integrarlo como uno de los valores/derechos de referencia de la nueva vertebracin de los mismos que denominamos derechos de cuarta generacin2.
Hay que decir, no obstante, que no por ser una necesidad sentida por amplias capas de la poblacin o de los propios estados, tiene menos dificultades a la hora de incardinarla en el comn entender del discurso sobre los derechos de cuarta generacin. En concreto, para la consideracin poltica de los mismos son cuestiones,
en absoluto desdeables, el problema de su titularidad, al tratarse
de posibles derechos de colectivos; pero tambin cuestiones relativas al objeto de proteccin de los mismos, a su configuracin y proteccin jurdica y, como no poda ser menos, a la eterna (sic) cuestin de su fundamentacin que se viene arrastrando desde el principio en todos los discursos sobre el sentido y el significado de los
Derechos Humanos. Y el derecho a la paz, en este contexto, arrostra estas mismas dificultades.
Sin embargo, si leemos toda esta problemtica relacionada con
los derechos humanos de cuarta generacin con la luz de fondo de
su consideracin valorativa dicho de otra manera, si entendemos
los derechos humanos como valores morales, entonces podemos
preguntarnos, con pleno derecho, por el papel que puede desempear un discurso de la Filosofa Moral para atemperar y plantear un
posible sentido a este derecho a la paz de signo predominantemente poltico. Que nadie espere de este cambio de perspectiva la solucin tica del significado del mismo como por arte de magia.
2
Aunque resulta muy complejo articular cules son estos derechos de cuarta
generacin, hay una cierta opinin compartida en considerar como tales el derecho al medio ambiente, el derecho al desarrollo y a la autodeterminacin de los
pueblos, el derecho al patrimonio comn de la humanidad que, junto con el derecho a la paz, completaran el arco de los mismos.
tica de la paz. Una lectura moral del derecho de paz
IO
Pero, en adelante, ya nadie podr considerarlo como un capricho o

un recurso ms o menos ingenioso para salir del paso o para sentirse en la onda de lo que se lleva o de lo polticamente correcto.
1. LA SITUACIN TENSIONAL DE UN DISCURSO SOBRE LA PAZ
Ahora bien, si adoptamos esta perspectiva moral, tendramos

que comenzar cambiando la terminologa y, en vez de hablar de un
derecho a la paz, como expresin poltica de lectura de un derecho
de cuarta generacin, tendramos que referirnos a un derecho de
paz. En el entendido de que se trata de presentar el contexto antropolgico de referencia que tiene el valor paz, como ideal moral, del
que la reivindicacin poltica constituira el momento de exigencia
de control y verificacin en la realidad. A este respecto, el dilogo,
primero por separado con las filosofas salidas de pluma de Kant y
de Lvinas y, despus, de manera conjunta, a travs de la conversacin crtica entre ellas, nos puede permitir introducir una perspectiva, espero que interesante, para dar con el significado y el sentido
de una posible reivindicacin de la paz como exigencia a la luz de
una consideracin de la misma como ideal moral.
En el entramado de los discursos kantianos y levinasianos vamos a encontrar una serie de razones que abonan esta interseccin
entre las variables poltica y tica de la paz; si bien, desde el
principio debemos dejar constancia de nuestra opcin por conceder la primaca a la perspectiva antropolgica del discurso moral de
la paz, a cuya luz cobrara sentido, segn nuestro entender, la alternativa poltica de su puesta de largo como derecho/valor digno de
ser reivindicado.
Negar que la paz ha tenido, de siempre, una deriva poltica es
algo que no se puede poner en duda. Es ms, difcilmente se entendera un discurso sobre la paz que no desembocara en un proyecto
poltico, en tanto que generador de espacios de paz y de convivencia. Por eso, cuando hemos aludido a la primaca del discurso moral de la paz, sta no debe entenderse como el resultado de una derrota de la poltica de la paz a manos de la tica de la paz; ni menos
an como resultado de una lucha fraticida entre ambas por ocupar
io6
tica de la paz
el primer puesto en la consideracin de su significado. Lo que sostenemos es que en la consideracin de la paz, merece la pena aunar
ambas perspectivas desde la tensin que supone considerar en ella
su raz antropolgica que parte del deseo/exigencia de vivir en
paz con los otros para, despus, poder hablar de su polaridad
poltica concretada en su reivindicacin como derecho. Una tensin, por cierto, en la que ninguna de las dos perspectivas pueda
ser sacrificada en aras de la otra, an a sabiendas de que no son simtricas.
Precisamente esta situacin tensional en la que se halla, a nuestro entender, la reflexin sobre el ideal moral valor de la paz
nos permite hablar de una cultura de paz; una cultura que descansa en la perspectiva tica de la paz entendida como exigencia moral
tanto para el desarrollo personal como para una adecuada comprensin de la perspectiva institucional. Porque una perspectiva tica de la paz no puede sino requerir para su desarrollo y efectos la
conexin tensional entre el proyecto histrico que intenta llevar a
cabo el ideal moral de una humanidad pacificada y la raigambre antropolgica de ese proyecto que tiene que ver, y de qu manera, con
nuestra manera de ser hombres y mujeres. Por eso, una perspectiva
antropolgica del discurso sobre la paz, que nosotros vamos a priorizar, mete al discurso de la paz en la conversacin del sentido de la
humanizacin, tal y como hemos sostenido y, a su vez, funda la exigencia poltica de su realizacin.
Ambos cometidos los vamos a ver, como ya hemos insinuado,
a travs de dos de los pensadores ms perspicaces sobre esta cuestin. El primero de ellos, Kant, ms volcado en la consideracin
poltica de la paz; el segundo, Lvinas, dedicado a rastrear su huella
tica.
2. COSMOPOLITISMO Y DERECHO A LA PAZ
Para Kant pensar sobre la exigencia poltica de la paz no constituye una excrecencia de su sistemafilosfico,rayana en la mana
o la curiosidad de un pensador que no quiere dejar tema alguno por
pensar. Por ms que hemos de reconocer que cuando en 1795 es-
IO
cribe su opsculo Hacia la paz perpetua. Un proyectofilosfico,haca

tiempo que ya estaban perfilados los dos componentes bsicos de
su sistema filosfico su antropologa de base y el mtodo trascendental de la razn; aspectos que va a utilizar como recursos para
hablar del significado de la paz.
Es verdad que Kant prioriza una visin poltica de la paz. Pero
no por eso deja en el olvido su referente antropolgico. Un referente que ya estaba inserto en las cuestiones sobre las que la filosofa no
poda dejar de pensar qupodemos conocer, qu debemos hacer, qu
nos cabe esperar y que se cobijan en la pregunta qu es el hombre;
una pregunta, por cierto, en la que ya resuenan los ecos de una interrogacin sobre el significado de nuestra condicin humana. Slo
que a este referente se le aade su modelo de filosofa trascendental,
empeado en indagar las condiciones de posibilidad que una idea
de la paz requiere para poder ser dicha con sentido, es decir, para
poder ser llevada a cabo.
Por todo ello, a nadie puede extraar que, en Kant, todo proyecto de paz, en positivo, no pueda andar lejos de una referencia/estructura antropolgica que le otorgue sentido y que tenga significacin para la humanidad, en tanto que descriptor socio-histrico de
la civitas gentium; es decir, en tanto que referente poltico.
Una consideracin como sta es muy importante para hablar
de la paz. Pues a la necesidad sentida de instaurar unos contextos
pacficos por la va del derecho para poder llevar a cabo modos de vida humanizadores, se une la necesidad urgida por la va
de la tica de la reivindicacin de esos espacios como derecho a
la paz para poder ser ms y mejores hombres y mujeres, para que
haya ms y mejores sociedades en los tiempos en los que nos ha tocado vivir.
Precisamente, esta peculiaridad de su mtodo filosfico que encuentra en el propio ejercicio de la racionalidad los rastros y rasgos
de nuestra condicin humana, permite a Kant proponer un proyecto de paz de alcance universal en el que cuentan ya los factores
sociales y econmicos. Por eso podemos decir que su pequea obra
sobre la paz constituye un autntico tratado de la paz estructurado
en torno a seis artculos preliminares y tres artculos considerados
definitivos para instaurar un proyecto de paz perpetua. Definitivos
io8
tica de la paz
quiere decir, en Kant, que son las condiciones requeridas de posibilidad para que la idea de la paz se convierta en el proyecto de paz.
sta es la razn por la que estos tres ltimos artculos de referencia tienen que ver con el establecimiento de una constitucin republicana que alude a la divisin de poderes; es decir, al modo de
gobernar y no tanto a h, forma jurdica de quien ostente el poder
pues el objetivo es evitar el despotismo; sin olvidar, por otra parte,
la creacin de una federacin de estados libres, expresin de su filosofa del derecho de gentes, de la que no est ausente una concepcin de Estado Mundial, que constituye una tesis de su filosofa de
la historia; para acabar, en el tercero de ellos, desembocando en la
propuesta del cosmopolitismo cuya regla de oro es el derecho de
un extranjero a no ser tratado hostilmente por el hecho de haber
llegado al territorio del otro.
En palabras del propio Kant, el derecho cosmopolita debe limitarse a las condiciones de la hospitalidad universal que surgen como necesidades, las relaciones pacficas que han de tener seres que habitan
un mismo planeta y que van a dar lugar,finalmente,al establecimiento de relaciones legales y pblicas, que constituyen la base de una
normativa digna del nombre de constitucin cosmopolita.
Cierto que esta propuesta kantiana del cosmopolitismo hay
que vertebrarla con un cierto tono de pesimismo antropolgico
que le subyace. Pero, aun as, proseguir Kant en su Historia proftica de la humanidad: creo poder pronosticar a los seres humanos,
la consecucin de este objetivo (Estado cosmopolita) y con ello,
que a partir de este momento ya no se darn serios retrocesos en su
progreso hacia lo mejor. Se refera, como no poda ser menos, a lo
que haba supuesto el fenmeno social de la Revolucin Francesa
como paso hacia adelante en la organizacin social.
Dejando al margen lo que constituye el armazn de todo este
esquema kantiano, lo que aqu nos interesa destacar son los rasgos
que alimentan este aliento poltico de conseguir un estado de paz
articulado en y por el Estado de Derecho, como garante de un estado de paz para toda la humanidad.
En este nivel elegido por nosotros, conviene no pasar por alto
dos aspectos. El primero tiene que ver con la consideracin del paso
de la inseguridad que produce el estado de naturaleza a la seguridad
IO
que produce la sociedad civil. Para ello, toma como modelo el estado de convivencia pacfica que existe entre los individuos en la sociedad civil derivado de lafiguradel contrato originario; el segundo
aspecto, se refiere a la idea de la paz, a la que considera como idea
necesitada de ser instaurada, es decir, convalidada segn la forma
del imperativo que aparece en la Metafsica de las costumbres y que
reza de esta guisa: no debe haber guerra3.
Si le preguntramos a Kant por qu aparece con esta contundencia el susodicho imperativo, nos sorprendera con unas consideraciones sobre la naturaleza humana gracias a las que el imperativo de la
paz puede encontrar 'eco'; es decir, puede ser entendido como objetivofinal.A este respecto, Kant habla de la polaridad o de la tensin
entre concordia y discordia como manera especfica de ubicacin del
hombre en un mundo de otros y con otros. Y para explicitarla, habla
de la insociable socialidad de la condicin humana que termina resultando beneficiosa para el gnero humano. Cuando seguimos inquiriendo por qu dicha tensin se resuelve en trminos beneficiosos,
entonces Kant echa mano del Destino y de la Providencia, nsitas en
la naturaleza y que, a la manera de mano invisible o astucia de la
razn, aseguran un grado de concordia por encima de la voluntad de
los interesados, en la medida en la que su razn de ser descubierta
por la razn se alimenta de la exigencia del desarrollo de la libertad
como espacio pblico; lugar nico del derecho y de la justicia. No
conviene olvidar que en el principio y en el final de su Antropologa
en sentido pragmtico (1798), la tarea asignada a la misma se corresponde con el planteamiento de la cuestin de lo que hace el ser humano de s en el terreno de los hechos y junto con ello, el planteamiento de lo que le compete en lo concerniente a lo que debe hacer
y en qu consiste su destino como ser racional. No es, pues, un Destino ciego el que nos empuja a querer la paz, sino un destino alumbrado por la razn y en la razn.
A la vista de todas estas consideraciones, Kant parece dispuesto
a sostener que esta peculiar estructura universal de la racionalidad
en la que el hombre habita amparara y dara cuenta de esa tensin
cosmopolita, que por encima de cualquier reduccin poltica naI. Kant, La metafsica de las costumbres, Madrid, Tecnos, 1989, pg. 194.
no
tica de la paz
cionalista o de la voluntad general, terminara por convertir al

hombre en ciudadano universal. Y a la inversa. Porque el ser humano est llamado a convertirse, y ser, ciudadano universal es por lo
que se requiere un espacio poltico proyecto de paz como condicin de posibilidad para poder llevar a cabo su humana condicin de ciudadano del mundo. Y esto lo considerara as hasta un
pueblo de demonios, remacha el propio Kant.
Esta paz razonablemente instaurada en la propia estructura universal de la racionalidad, es cierto que exige moralmente un espacio
protegido por el Derecho; y si es un Derecho universal que rija las
relaciones entre los Estados, mucho mejor. De ah la alta consideracin kantiana del derecho, encargado de proteger y de desarrollar el
destino moral de la especie humana que no consiste sino en progresar hacia la perfeccin4, como sugiere en Ideas para una historia
universal en clave cosmopolita.
Lo que tendramos que preguntarle a Kant es, si la propia consideracin del cosmopolitismo como referente poltico de una cultura de la paz que sostiene, se compadece, o no, con la premisa de
que, tras la modernidad, son los seres humanos individuales los
nicos capaces de moralidad y, por tanto, cada individuo debe contar como tal y nadie debe contar sino en tanto que tal. Porque de
ser as, su propuesta individuante que podramos traducir como
subjetivismo cosmopolita de base individual hara difcil de
sostener un cosmopolitismo de la especie por la simple consideracin de que el individuo puede decir noa su inclinacin natural
(sic) como manera de expresar y decir yo.
En esta lnea no parece que el recurso a la libertad a su idea
de libertad supere esta dificultad apuntada, en tanto en cuanto la
encarnacin de la libertad en autonoma y autodeterminacin difcilmente dara salida al denunciado subjetivismo cosmopolita. Por
ms que la consideracin de la libertad como suelo de la moralidad
propicia la consideracin prctica de toda racionalidad encargada, a
partir de este momento, de dar cuenta de esa modalidad humana
de convivencia y de existencia.
4
I. Kant, Ideas para una Historia universal en clave cosmopolita y otros escritos
sobre Filosofa de la Historia, Madrid, Tecnos, 1984, pg. 66..
Por eso decimos que no est claro que esta referencia a la libertad, como condicin de posibilidad de un ejercicio prctico de la
razn, avente toda la problemtica a la que hemos aludido. Pues ni
la exigencia cosmopolita se puede concluir de la autonoma, ni la libertad como a priori de la racionalidad prctica es, de suyo, el referente obligado de un mundo en comn, con otros, en paz.
Es ms, a nuestro entender, todo el problema de Kant es reducir esta potencia liberadora de la racionalidad al esquematismo de
la propia razn; un esquematismo que termina por asfixiar ese
componente libertario del que la razn estara encargada de dar
cuenta precisamente porque exigira un lugar exento de constriccin, en paz, para llevarse a cabo. Siendo as que dicho componente libertario, escenario del lugar comn pblico de la racionalidad
es decir, de un modo de ser comunitario, humano y humanizado es el referente de un ejercicio de la razn en el que la racionalidad encuentra sentido (tica) y legitimidad (poltica).
Tendramos que encontrar en la propia constitucin de la subjetividad que es ms que estructura de razn autnoma una suerte de fondo de humanidad, anterior y previo al yo, y por eso, compartible por todos y con todos, para entender que todo ejercicio de razn parte de esa situacin primera investido de moralidad y, por eso,
con la exigencia de dar cuenta de lo que piensa y hace delante de los
dems. Tener que decir en una situacin as es la tarea de la filosofa
condenada a prolongar en dichos lo que esta situacin primera ya
contiene. Por eso, todo discurso que se precie ha de tener ya un referente antropolgico inexcusable e ineludible; y el ejercicio de razn
que ya se supone en una situacin as, no puede no ser, sino prctico.
Si nuestra lectura de las dificultades de Kant para sostener un
sentido de la paz en el ejercicio prctico de una razn al final, de
cada Yo resultara plausible, nada nos impedira atisbar una concepcin de la paz como ideal o valor moral de toda realizacin con
sentido, en paz, que nos autorizara a hablar de una legitimacin de su
reivindicacin poltica, sin tener que pasar por las horcas caudinas de
una federacin de Estados que la funden, como propone Kant.
Pues bien, sta es la tarea que emprende y consuma Lvinas en
su obra, dos siglos despus, tras la vivencia juda del exterminio y
del cuestionamiento de todo ideal de humanidad, filosfica y poli-
112
tica de la paz
ticamente amparados por un pensamiento de la identidad que, al

final, se resuelve en un pensamiento de la violencia, incapaz de sostener y, ni tan siquiera promover, un ambiente de paz. Definitivamente, la estructura de la razn no funda en el sentido de que no
otorga sentido y significado la paz.
3. SOLIDARIDAD ORIGINARIA Y DERECHO DE VAL: TICA DE LA PAZ
La cuestin de la paz, en Lvinas, requiere un cambio de perspectiva. La paz, en lugar de ser una virtud moral que hay que instaurar, an cuando haga pi en una naturaleza que aparece ordenada a ella, pasa a ser considerada como un don. Por eso un discurso
de la paz, lejos de la veta poltica en el que lo situaba Kant, se asienta en la proclamacin primera de una orientacin hacia el Bien
como don recibido y del que la racionalidad ha de encontrar el sentido, en el bien entendido de que la orientacin ya est dada.
Esta peculiar tensin tica de toda labor de la racionalidad, que
surge ya en un mundo con otros, la pone en el disparadero de tener
que dar cuenta de esa orientacin en la que ya late el sentido. El
sentido de los sentidos, dir Lvinas. Por eso, la tica en tanto que
orientacin primera, no se construye como se empea en sostener
el modelo constructivista al uso; se descubre en esa orientacin primera hacia lo Otro como lo dado en la que se presencializa la
significacin y el sentido de lo que cabe ser llamado humano. Un
sentido, por cierto, de humanidad dolida y casi perdida nadie puede olvidar la experiencia de la Segunda Guerra Mundial, ni los sucesivos genocidios; una humanidad hecha jirones por quienes se han
arrogado la interpretacin, en exclusiva, del humanismo y, por tanto,
de su imposicin. No vale cualquier referencia antropolgica.
La lectura levinasiana de la crisis del humanismo, a este respecto, lo dice todo sin tener que esperar a la crtica postmoderna. El final del humanismo no es sino el final de una idea de hombre, en
cuyo nombre se han cometido las mayores atrocidades. Por eso el
fin del humanismo se explica por el hecho de no haber sido lo suficientemente humano. Y, sin embargo, la alternativa levinasiana
no es decretar cmo y desde dnde poner fin al mismo. Por el con-
trario, tarea de la filosofa es descubrir ese perfil humano que le

vuelva a hacer humano, en el entendido de que la veta poltica del
humanismo es impracticable sin reconstruir su raz antropolgica.
Plantear una recuperacin del humanismo en trminos polticos o, inclusivefilosficos,al estilo del discurso tradicional, le parece a Lvinas una alternativa sin salida, a la vista de las experiencias
del siglo xx.
Ah est la guerra como encarnacin de ese peculiar humanismo
de imposicin y la consideracin del final del mismo por el propio
Heidegger y con l, de lo ms granado de la metafsica occidental
salvo excepciones honrosas, para avalar un pensamiento de la
potencia y de la identidad que es el trasfondo en el que se asienta toda
violencia; todo discurso de la violencia que est en las entraas del
pensamiento occidental y que est en las antpodas de cualquier pensamiento de la paz. Porque un discurso identitario, como el del Ifo, no
puede no tener como objetivo sino la reduccin. Su obsesin es reducir y someter todo a lo mismo, lo otro al yo, la persona al sistema, la
razn a la Razn de Estado y la trascendencia a radical inmanencia.
Esta peculiar denuncia por sorpresiva del pensamiento occidental, de la metafsica que lo sostiene, explicar todo el desarrollo de su planteamientofilosfico.A partir de esta denuncia todo su
empeo consiste en proponer una alternativa que se construye a la
contra de lo que, para Lvinas, constituye el ncleo duro del mismo; a saber, la identificacin como tarea del pensar y la identidad
como programa final de la misma. A la identidad como categora
de razn que pretende dar cuenta del sentido de su ser en la realidad de todo ser y del todo ser, Lvinas opone una subjetividad
que se constituye como tal por la respuesta a la que la 'razn se
siente convocada a dar o construir, en un mundo ya habitado por
otros, desde la alteridad.
De ah, su propuesta del encuentro, como proximidad, y del rostro, como cara-a-cara, como categoras antropolgicas de base para
entender el modo de ser de una razn que reobra en un mundo as
entendido; unas categoras propuestas en consonancia con la otra orilla de la cultura occidental como resulta ser la cultura juda.
En ambas categoras, la racionalidad aparece como segunda
que no secundaria; se encuentra como recostada y lista para
H4
tica de la paz
dar cuenta de unos espacios habitados por otros, exteriores al propio Yo. Unos espacios que el Yo, en tanto que individuo, no puede
controlar pues el Yo viene a un mundo que le precede; un mundo
que ya est habitado. Un mundo, por cierto, al que el yo siempre llega tarde, urgido, como est, a tener que responder de l ante los dems. Un mundo as concebido es un espacio de verdad an-rquico
-sin principio en el Yo y, por eso, originario y previo a cualquier disposicin del mismo por el poder del propio Yo. Slo en un
mundo as, puede suponerse un espacio limpio para llevar a cabo
un proyecto de vida en paz, sin la espada de Damocles de una reduccin inminente por parte de los poderes desatados del propio
sujeto.
La situacin primera de un ser que viene a este mundo no corresponde a una situacin de poder. El ser que viene a un mundo
que le precede, vive el encuentro con los otros y vive de ese encuentro como situacin originaria. Y gracias a que se siente impelido a
responder, se inicia en el ejercicio de la razn. Por eso, un ejercicio
que nace en este ambiente, jams puede perder su marca de origen:
surge del encuentro y todo cuanto lleve a cabo tendr esa impronta, es decir, podr ser juzgado desde esa relacin primigenia. Qu
nos impide considerar este mundo previo, que es dado, dir Lvinas, como un espacio de paz y para la paz?
A nuestro entender, nada nos los impide; es ms, en un mundo as entendido, la venida de todo yo al mismo, no puede no ser
sino el aterrizaje en un mundo de otros en el que la acogida y el encuentro son lugares comunes de existencia; lugares que son el caldo
de cultivo de una subjetividad lista y como dispuesta a responder
sin verse en la tesitura de tener que ejercer la reduccin para identificarse y ser s misma. Por eso puede ser un mundo de paz y para la
paz.
Es ms, slo un espacio as, an-rquico, sin principio en el yo,
exterior y previo al poder del yo y, por ende, resistente a la totalidad
garantiza la posibilidad de un encuentro con los dems y con lo
dems, en neutro, en paz, sin constricciones ni violencia. De manera que all donde se contemplaba la imposibilidad del humanismo y el final de una idea de hombre, merced a esta situacin primera, es posible atisbar un nuevo sentido para la subjetividad y un
nuevo espacio para su desarrollo, para su humanitas. Por eso Lvinas no es postmoderno.
Ahora bien, en un mundo as descrito, la estructura de la subjetividad ya no puede ser la misma. Ha cambiado el mundo y ha
cambiado la manera de estar y de ser en dicho mundo. En esta nueva situacin, la subjetividad, en lugar de identificarse por la actividad como estructura de base constitutiva, va a ser la pasividad el referente obligado para descubrir su sentido; y el ideal tico de realizacin, en lugar de ser la autonoma, va a ser la heteronoma, en la
misma medida en la que la acogida y el encuentro propician una
interrogacin, que le viene de fuera, y gracias a la que el individuo
se individualiza merced a que se siente en la obligacin de tener que
responder. Por eso puede decir Lvinas que la responsabilidad el
tener que responder es el genuino principio de individuacin, no
la manera de proponerse el yo como Yo.
La raz antropolgica de esa obligacin de tener que responder a
los dems al otro le permite alejarse de Heidegger, para quien
el sentido de ser se resuelve en el silente respeto a una voz del Ser,
que no articula palabra alguna; que no dice nada y, por eso, est
abierta a cualquier interpretacin, a cualquier in-moralidad. Porque una voz que no manda/ordena es una voz lista para ser utilizada en provecho de uno mismo, para reducir al otro.
Por el contrario, en el espacio exterior, abierto y previo que propone Lvinas, el Yo no manda, responde. Y esa respuesta a los dems lo constituye como ser de sentido y con significacin. Toda la
tarea de la racionalidad no tendr como objetivo ms que dar cuenta de esa situacin primera en la que el Yo viene a un mundo poblado de otros con los que se encuentra y a los que tiene que responder; situacin de solidaridad originaria en la que encuentra sentido
y legitimidad todo discurso que se precie, es decir, todo discurso
que tenga entraas de humanidad; todo discurso no violento, o
por mejor decir, todo discurso de la paz. En un mundo como
ste, la tica es lafilosofaprimera. Porque la tica, como saber de
repuesta, nace sin preparacin ontolgica. Alguien es en tanto
que ser con sentido y significacin en tanto en cuanto aparece
como habitante de ese mundo previo de la solidaridad originaria
y de la paz.
n6
tica de la paz
De sobra sabe Lvinas que esta veta originariamente tica del

sentido de la paz no se traduce automticamente en comportamientos pacficos y, menos an, en una poltica pacificadora. Lo
frecuente es lo contrario, a saber, la deriva inmoral violenta de
las diversas traducciones de este espacio de paz, en conflictos y en
tensiones, sabiamente diseadas para que aparezcan incluso como
ocasiones para la paz, cuyo disfraz puede seguir siendo utilizado para
reducir y violentar a los otros o, ms sencillamente, para prevenir
(sic) situaciones de mayor violencia.
Por eso, para que esta categora del encuentro no se subvierta
en un encontronazo con los otros, es preciso dar cuenta de dos dimensiones que la configuran y de una lgica de las mismas que le
otorgan sentido y significacin. Las dos dimensiones se refieren a
los conceptos de exterioridad y trascendencia; y la lgica a travs de
la cual interactan la denominamos lgica del don, para manifestar
la manera de relacionarse en el espacio previo que aparece ya como
lo dado.
Es de sobra conocido que en el pensamiento levinasiano la exterioridad y la trascendencia son las condiciones requeridas para que
ese mundo habitado por otros pueda ser pensado; y, ms que pensado, sirva como antdoto ante cualquier intento de reducir Todo a
lo Mismo, que es la base de todo pensamiento violento y de la violencia. Por eso, ambos conceptos de exterioridad y trascendencia
desempean en Lvinas, a la manera como Kant haba pensado las
categoras de espacio y tiempo, el papel de las condiciones requeridas, en un plano tico, para que la dimensin de la moralidad, es
decir, el encuentro con el otro la alteridad, se pueda dar sin reducciones, en un espacio an-rquico y en un tiempo in-finito que
el Yo no puede controlar, ni disponer de l.
En un contexto as, a nadie puede extraar que el ejercicio de la
razn adquiera tintes morales en la misma medida en la que el espacio en el que opera es un espacio ya moralizado; un espacio mediado por la categora del encuentro con los otros y que muestra
una peculiar estructura solidaria de origen originaria que testimonia la calidad del mismo como estado originario de paz. Ahora puede decirse, con razn, que la paz es el referente de sentido de
toda realizacin que pueda ser denominada como humana. sta es
su virtualidad antropolgica que hace que la paz se convierta en el

objeto de una reivindicacin poltica con sentido. No hay por qu
esperar al banderazo de salida de un Estado democrtico o de una
sociedad civil. Son estos individuos originariamente solidarios los
que plantean y exigen esos espacios de paz como lugares apropiados
para poder hacer su vida con otros.
Aunque lo hemos tratado en otros lugares, bueno ser recordar,
a modo de apunte, que mientras la exterioridad es la condicin requerida para poder pensar un espacio de otros, que es anterior y
previo a mi venida al mundo; la trascendencia es la 'ota espiritual
que requiere dicho espacio fsico material para poder albergar
un sentido que le trasciende y lo juzga invistindole, en virtud de
ese requerimiento, de una direccin de sentido que no tendra si no
se le hubiese otorgado.
Esto explica la radical oposicin de Lvinas al inmanentismo
del sentido en contra de las diversasfilosofasde la cultura de sesgo contextualista porque en dicha referencia cultural el sentido
puede quedar reducido a cualquier cosa. De ah su tajante declaracin de la no naturalidad del sentido de lo humano. Lo humano, si
por algo se distingue, es por no ser natural. Precisamente, esta consideracin no natural del sentido es la que le obliga a permanecer
atento y disponible a la altura de una Voz que frente al Ser de
Heidegger, que no manda nada, y por eso est abierto a cualquier
interpretacin y, por ende, a cualquier inmoralidad ordena y
manda; una Voz en la que resuenan ecos de una idea del Bien (Platn) o en la que aparece el punto de fuga de un pensamiento que al
pensar ms de lo que piensa (idea de lo Infinito en Descartes)
apunta al Otro ms Otro, en la que Dios puede venir a la idea, tras
el a-dis a todo discurso que pretenda la osada de decirle. La negativa a cualquier tipo de discurso teolgico, mete a lafilosofaen el
tema de la huella tema enormemente complejo en Lvinas
para rastrear posibles signos de esa orientacin del sentido que aparece como dada. Cuestin sta que nos lleva a plantear una posible
lectura de lafilosofalevinasiana en los trminos de un materialismo tico que hemos insinuado en otros trabajos.
Sin embargo, continuando con nuestro discurso, nada de lo
anterior tendra sentido si no hubiera una lgica propia que diera
n8
tica de la paz
cobertura a esta situacin originaria. En este sentido, hablamos de

una lgica del don, que tan determinante ha resultado, por ejemplo,
para el concepto derridiano de la diferencia, con el que explicita el
surgimiento y la creacin de las diferencias y, posteriormente, para
la construccin de su sistema de la deconstruccin.
Pues bien, lo que primero salta a la vista de la lgica del don es
que se sita en el polo opuesto de una lgica del intercambio, que
es la lgica normal del lenguaje, escenificada por el principio de la
no contradiccin. Uno puede decir lo que quiera con tal de que no
se contradiga; de la misma manera que uno puede intercambiar lo
que sea con tal de que dicho intercambio se rija por el principio de
la reciprocidad.
La lgica del don pone en entredicho este aserto al reconocer
una serie de acciones que no se rigen por la lgica del intercambio
y que, sobre todo en el mbito afectivo, recurren al ofrecimiento, a
la acogida, a la hospitalidad...; en una palabra, a la generosidad de
una obra hecha para nada, puro don. Curiosamente, una obra as
entendida es aquella que renuncia a disfrutar de su triunfo de obra
llevada a cabo, para abrirse al triunfo de la misma en un tiempo que
ya no es el suyo. Desbordamiento de mi tiempo, que avista un porvenir ms all del horizonte de mi propio tiempo; un tiempo de los
otros que desplaza el planteamiento heidegeriano del ser-para-lamuerte hacia un sentido de ser-para-despus-de-mi-muerte y, as, para
ms all de la propia muerte. Obsrvese que lo que aqu se pone de
manifiesto, no es el aserto de una vida despus de la muerte, sino la
radical apertura de un tiempo en el que existen Otros y, sobre todo,
la manera de funcionar permtaseme la expresin en el espacio moral de la solidaridad originaria.
Esta plenitud del tiempo es lo que Lvinas, al final de su obra
Totalidad e Infinito, ama. paz mesinica, a la que describe con el
sueo proftico de un mundo en el que el lobo habitar con el cordero, la pantera se tumbar con el cabrito, el novillo y el len pacern juntos: un muchacho pequeo los pastorea... (Is., 11, 6-9).
Como Kant, tambin Lvinas plantea este modelo proftico de
la paz como paz perpetua. Slo que el referente no es el discurso poltico del cosmopolitismo o de la repblica defines,sino un discurso sobre las cosas ltimas, es decir, un discurso escatolgico. Esca-
tologa que remite no a la instauracin de un estado de paz, como

quera Kant, sino a una relacin del hombre con lo Infinito con
aquello que est mas all de l, por encima de, o ms all de toda
totalidad y de todo juicio de la historia. Es ms, la propuesta de
este modelo de paz, como situacin originaria, tiene como objetivo
liberar al hombre del juicio de la historia y de lo porvenir, incluso
como ideal de perfeccin que quera Kant, para resultar ser una llamada a la responsabilidad de cada hombre en la tarea de hacer presente este espacio de las cuestiones ltimas; all donde el ser se cuartea ante el mandato de tener que justificarse ante el otro y donde en
la respuesta en cada respuesta se est jugando el destino de lo
humano. Por eso el tema de la filosofa, aqu, no puede no ser sino
el discurso de la justicia.
Articular la respuesta a este envite inaugura el pensamiento ya
para siempre comprometido y testimonial. Por eso pensar, aqu, no
es asunto menor. La filosofa es un asunto de adultos, y la apertura
al discurso de todo este torrente de sentido es el tema de la justicia
convertido en el tema de la filosofa, como hemos dicho antes. Un
tema, por cierto, que arranca con una idea de justicia construida al
calor de un sentido descubierto en el encuentro con los otros y en la
respuesta urgida por su mera presencia.
Por eso, este modelo escatolgico de la paz tampoco puede
confundirse con el discurso de la conclusin de la historia mundial
que se llevara a cabo en una suerte de juicio final. El modelo al
que se refiere Lvinas, siguiendo en esto a Rosensweig, es el modelo de la escatologa realizada en cada instante que se convierte, por
la fuerza de la convocatoria a responder, en instante ltimo que
cuestiona todo intento de realizacin totalitaria, del signo que sea
filosfica, histrica, antropolgica o material.
Frente a la quietud de un estado de paz como objetivo poltico,
este referente tico de la misma, invita a la in-quietud de una paz
bajo mi responsabilidad, como sugiere en su obra De otro modo que
ser o ms all de la esencia (212); in-quietud despertada por la precariedad de lo otro que requiere de mi cuidado. En esta tesitura, ser
responsable es tener que responder al otro, hasta el punto de tener
que responder de l, es decir, de que pueda vivir en ese espacio creado gracias a la calidad moral de esa respuesta que le hace recordar
120
tica de la paz
ese estado originario de paz al que adviene. Pues el hombre yace

como recostado en l, esperando que alguien le llame y le con-voque. No es algo qu le pida el cuerpo, si se me entiende bien la expresin.
Dejar que resuene ese espacio an-rquico, por lo dems, lleno
del sentido que nosotros hemos ledo como solidaridad originaria o fondo de humanidad es el cometido de lafilosofa,convocada a pensar, de por vida, lo Infinito de esta desmesura sin los
rastros de la mala infinitud hegeliana en unos discursos que reclaman la apertura de la paz, como valor exigible, que da qupensar, propiciando as el paso al esfuerzo moral sostenido, por in-finito, por testimoniarla y llevarla a cabo.
De esta manera se podr entender que la proclama de una cultura de la paz ampara una lucha poltica en su favor, apoyada en el
valor antropolgico de la pacificacin; un valor que no se agota ni
en la poltica, ni en el derecho, encargado de instaurarla y de protegerla. Por detrs de esta consideracin ineludible, por otra paire
se halla una subjetividad, desprotegida absolutamente, como una
ciudad franca al enemigo, recostada en ese fondo de humanidad y
lista y dispuesta a despertar por la llamada de los otros. Una subjetividad as reclama la paz como exigencia de una realizacin con
sentido
Pensar, en estas circunstancias, no puede no ser sino apercibirse de la solicitud del otro que me despierta de ese estado de semi inconsciencia para convertirme en responsable de ese estado de cosas
que no son mas, pero de las que tengo que cuidar, para que lo poco
de humanidad que adorna nuestra tierra sea seal o guio para una
tarea infinita de humanizacin. Porque cuando el pensamiento comienza a desperezarse y a tener que dar cuenta de lo que le sucede
ya ha vivido casifsicamenteese mundo de paz. Tarea de la filosofa
ser ir sealando mojones en ese camino de paz, que late en el corazn de una subjetividad expuesta y herida por los dems, sabiendo que ese camino es ya la propia paz como valor digno de perpetuarse. Esto que lafilosofamuestra se puede y se debe decir. Por
eso, el momento filosfico, aqu, resulta inevitable. Pero nada, ni
nadie, garantiza el xito de esta empresa. Lafilosofamuestra que
esa solidaridad originaria requerida para poder hablar de paz con
121
significado humano, es el resorte que har del valor de la paz, en su

variable poltica de cosmopolitismo, o mejor, de interculturalidad habra que decir hoy y en su variable tica de lucha por conseguirla, el caamazo de sentido de todo proyecto personal e institucional que merezca la pena ser denominado, de verdad, como
humano.
4. CULTURA DE LA PAZ Y DERECHOS HUMANOS
Resulta obvio que una consideracin de la paz as entendida

abarca una multiplicidad de vertientes, que aqu no hemos desarrollado, pero que hablan, bien a las claras, de la calidad y de la riqueza de dicho concepto. Es ms, la amplitud y extensin de esta concepcin de la paz, en positivo, nos permite hablar con sentido de
una cultura de la paz para manifestar la incidencia del valor paz en
multitud de aspectos que inciden en nuestras vidas y, antes que
nada, en la exigencia de razones para legitimar su abandono y la
justificacin de su contrario: la guerra en tanto que accin institucional. De ah, nuestra propuesta de considerar la paz como valor
de humanidad en su triple vertiente de valor cultural, tico y poltico.
Por eso de resultar pertinente hablar de una cultura de la paz
sta no puede desentenderse de las condiciones materiales de dicha
paz, centradas en la exigencia de tener cubiertas las necesidades bsicas en el marco de un desarrollo humano, lo que da a la paz una
referencia planetaria que la convierte, de verdad, en cultura de la
paz, con todos sus componentes de orientacin de objetivos polticos, enfoques geopolticos y ecolgicos. Y junto con ellas, las consideracionesformales, entre las que merecen destacarse la nueva manera de plantear los conflictos y la articulacin de maneras de ser no
violentas, en el entendido de que la violencia es uno de los lmites
del discurso moral.
Sin embargo, resultaba necesario abrir este discurso a un horizonte ms amplio en el que plantear una posible justificacin o,
cuando menos, buscar una referencia de esa supuesta plausibilidad
de las razones para la paz. Ambas situaciones, nos han conducido a
122
tica de la paz
indagar en la raz antropolgica de la paz, una vez supuesto el giro

de la modernidad.
A decir esta paz, como exigencia de la dignidad, se ha dedicado, desde siempre, lo ms granado de la filosofa, aunque slo desde la modernidad se plantea en trminos estrictamente antropolgicos. Esto explica la prioridad de la perspectiva antropolgica que
lleva a Kant a plantear el cosmopolitismo como virtud moral de un
ideal de paz a instaurar en trminos polticos, a la vista de su pesimismo antropolgico; mientras que por su parte, Lvinas, tras la
muerte y el fracaso de un humanismo que amparaba una determinada idea de la dignidad en cuyo nombre se cometan las mayores
atrocidades, se plantea la paz como un don an-rquico y originario.
Un don al que el hombre se halla adscrito de por vida. Todo lo que
hay que hacer, a tenor de su propuesta, es descubrir dicha orientacin, dada para siempre y siempre por descifrar.
En este sentido, la consideracin del cosmopolitismo, a travs
de la obra de Kant, como expresin poltica del valor de una humanidad pacificada y el recurso a la solidaridad originaria, propuesta
por Lvinas, para percibir la carga tica que tiene la paz para la
constitucin y el sentido de la subjetividad, son los dos aspectos
tensionales en los que proponer, a nuestro entender, una adecuada
manera de entender una cultura de la paz, en el marco de lo que hemos llamado proceso de humanizacin.
Y, ciertamente, una cultura de paz precisa de ambos momentos;
del momento poltico de su escenificacin como cosmopolitismo,
basado en la nocin kantiana de una repblica de fines, y del momento moral de exigencia de un mundo compartido con los dems,
con los otros, en paz, que hemos tratado de vertebrar con el supuesto levinasiano de solidaridad originaria como situacin primera.
Pues bien, una vez supuesta la interrelacin de ambos aspectos,
lo que sostenemos es que la alternativa levinasiana es primera o anterior, en el sentido fenomenolgico de donadora de significado o
de significacin, a un posible derecho a la paz con rango de valor
universal y as, como derecho humano de cuarta generacin.
Esta opcin de considerar la propuesta levinasiana de una solidaridad originaria como previa y anterior a la idea cosmopolita de
Kant est avalada, al menos, por dos razones. La primera porque da
I2
cuenta de una situacin de partida que es moral, en el sentido de

que afecta a todo lo que tenga relacin con el ser humano. En este
sentido, dicha solidaridad originaria en tanto que situacin primera de nuestra venida al mundo, como quiere la fenomenologa, podra ser considerada como referente de base antropolgico para hablar de la paz como ideal moral, es decir, como derecho humano.
La segunda de las razones que proponemos tiene que ver con la
consideracin de la propia dinmica moral de su puesta en prctica y que puede ser traducida como exigencia de ser llevada a cabo.
Dicho de otra manera; si la situacin primera es tal y como la hemos descrito anteriormente y puede ser reclamada como estructura antropolgica derecho de paz, entonces nada puede impedir que se la reclame como exigencia de ser llevada a cabo. Es su
propia condicin antropolgica la que recava la necesidad poltica de
su realizacin en su doble acepcin de reivindicacin y de ordenamiento sociocultural de la misma como derecho a la paz.
Cabe pues hablar de cosmopolitismo como reivindicacin y ordenacin poltica de ese ideal/valor de paz antropolgico que se canaliza en una cultura de la paz como expresin del mismo. Pero a
la luz de la consideracin antropolgica de la in-quietud por los dems que le otorga sentido y significacin.
De esta manera, el ideal/valor de paz inaugura y posibilita una
lectura de la paz como valor moral de referencia de toda posible lectura de los Derechos Humanos; un valor que dejara de tener sentido sin el esfuerzo por concretarla y llevarla a cabo. Nada nos impide hablar, pues, de un derecho de paz con rango de valor universalizable por universalizador y, as, reclamarlo como derecho
humano. Un derecho humano, por cierto, como expresin de una
aspiracin moral y poltica de los sujetos individuales, institucionales y colectivos e, inclusive, de los distintos estados. De ah la relevancia del valor de la paz, para este estado de humanizacin y el lugar prioritario que ocupa para poder hablar hoy de dignidad y respeto, entendidos ambos conceptos como posibilidad de llevar a
cabo una vida digna de ser vivida con otros en contextos de paz.
Tal vez, resulte una propuesta prematura y atrevida hablar de
una nueva lectura de los derechos humanos y, ms en concreto, de
un derecho de paz. Aunque lo importante, aqu, no es la inaugura-
124
tica de la paz
cin o n o de un modelo de lectura sino, ms bien, el descubrimiento de que la filosofa no puede dejar de pensar el valor/ideal paz, so
pena de traicionar su vocacin ms primigenia, concebida como tarea de dar cuenta del sentido de una vida digna, vivida con otros,
en instituciones justificadas por hacer del mundo, un mundo ms
habitable y mejor; un mundo en paz.
A ello me convoco, y les convoco a todos los que hayan tenido
a bien participar y acompaarme en esta lectura.
5. OBRAS DE REFERENCIA
Immanuel, Kants gesammelte Schften (BIII, IVy VI). Hg.von der
Preussischen, bzw.von der Deutschen Akademie der Wisenschaften,
Berln, 1902-1975. {Kritik der reinen Vernunft (1781)Crtica de la
Razn Pura trad. P. Ribas de la edicin E Meiner Verlag, Hamburg,
1956); Kritik der praktischen Vernunf(1788) (trad.: Crtica de la razn
Prctica; E. Miana y M. Garca Morente, Salamanca, Sigeme
1994); Grunglegung zur Metaphysik der Sitien (1792) (trad.: Fundamentacin de la metafsica de las costumbres; M. Garca Morente, Madrid, Espasa-Calpe, 1946; Zum ewigen Frieden (1795) (trad.: Hacia la
paz perpetua. Un proyectofilosfico;J. Muoz, Madrid, Biblioteca
Nueva, 2002) y Metaphysik der Sitten (1797) (trad.: Metafsica de las
costumbres (trad.: A. Cortina y J. Conill, Madrid, Tecnos, 1989).
Ensayos sobre la paz, elprogreso y el ideal cosmopolita, Madrid, Ctedra,
2005 (Prlogo de M. Garrido. Ensayos: I (trad.: A. Maestre y J. Romagosa) II, III, IV, VII (trad.: C. Roldan y R. Rguez. Aramayo) V y
VII (trad.: J. M. Palacios, M. Prez Lpez y R. Rguez. Aramayo) VI
(trad.:J.Abelln).
LVINAS, Emmanuel, Totalit et Infini. Essai sur l'exteriorit.(TI) M. Nijhoff, LaHaye, 1961 (trad.: D. Guillot. Totalidad e Infinito. Ensayo sobre la exterioridad, Salamanca, Sigeme, 1977; Humanisme de l'autre
homme. (HAH) Montpellier, Fata Morgana, 1972 (trad.: Humanismo
del otro hombre, G. Gonzlez y R. Arnaiz. Ed. Caparros, Madrid
1998); Autrement qu'tre ou au-dela de l'essence. (AE) M. Nijhoff, La
Haye, 1974 (trad.: A. Pintor Ramos, De otro modo que ser o ms all
de la esencia, Salamanca, Sigeme, 1987) y DeDieuqui vienta l'idee.
Pars, Vrin, 1982 (trad.: De Dios que viene a la idea,G. Glez Arnaiz y
J. Ayuso, Madrid, Ed. Caparros, 1995).
KANT,
CAPTULO 6
La paz: derecho, valor o instrumento?

RAFAEL JUNQUERA DE ESTFANI1
La paz es un viejo anhelo del ser humano. Sin embargo, la historia de las sociedades parece ser una yuxtaposicin de hechos blicos, de conflictos violentos, de enfrentamientos cuya principal argumentacin ha sido la fuerza. Si queremos acudir a la evolucin
histrica de un pueblo no podemos prescindir de esos acontecimientos, de tal manera que da la impresin de tratarse de la historia de sus guerras2. Este fenmeno se acrecienta si presentamos ante
nuestra vista la historia universal: conglomerado de guerras y conflictos de fuerza entre todos los pueblos e, incluso, en el interior de
stos entre diversos grupos humanos.
Estos hechos reflejan una imagen totalmente violenta de la especie humana,fielreflejo del retrato realizado por Ovidio y retomado por Hobbes en la conocida expresin: homo homini lupus. El
Profesor de Filosofa del Derecho. Facultad de Derecho. Universidad Nacional de Educacin a Distancia (UNED), Madrid.
2
Slo en el siglo xx se habla de varias etapas blicas. 1. La paz armada (19041914); 2. Primera Guerra Mundial (1914-1918); 3. Perodo de entreguerras
(1919-1939); 4. Segunda Guerra Mundial (1939-1945); 5-. La Guerra Fra
(1945-1989), 6. Postguerra Fra (a partir de 1989). Ver el trabajo exhaustivo del
profesor N. Martnez Moran, Teoras sobre la guerra en el contexto poltico de
comienzos del siglo xxi, Biblioteca Salmanticensis, Estudios, 262, 2004, pg. 446.
126
tica de la paz
mismo Hobbes habla tambin del bellum omnium contra omnes (la
lucha de todos contra todos) Realmente somos estasfieraspara el
resto de nuestros congneres? Existe un estado de guerra continua
y permanente? Las pruebas citadas ms arriba parecen dirigirnos directamente a la respuesta afirmativa. Sin embargo, en el camino
surge una barrera que nos lleva a pararnos y evitar responder de la
manera aparentemente ms lgica. Esa barrera es el anhelo de paz
que llevamos en nuestro interior y que nos hace buscarla, aspirar a
ella. Manifestaciones de esa bsqueda son nuestros deseos de seguridad, de orden, de tranquilidad, etc. No solo hacia el exterior de
nosotros mismos, sino tambin hacia nuestro interior. Buscamos
un mbito de serenidad donde nos encontremos seguros junto a los
nuestros. Esto nos lo demuestran los ordenamientos jurdicos que
no son ms que el instrumento que toda sociedad se ha dado a s
misma para solventar los conflictos de intereses por una va pacfica. La norma jurdica intenta lograr que el individuo dentro de la
sociedad se encuentre seguro y sea capaz de defender sus intereses
sin precisar de la fuerza. Lo mismo ocurre en la ms amplia comunidad internacional, las normas de derecho internacional pretenden evitar la confrontacin por la fuerza de los diversos Estados. La
paz se nos presenta como la gran meta a conseguir.
sta es una de nuestras grandes contradicciones somos buscadores de paz y creadores de guerra. La naturaleza de esta contradiccin
nos ha llevado a ver la guerra como un posible instrumento para
conseguir aqulla. La paz se conquista por la guerra.
Tambin podramos pensar que el desarrollo cultural de los
pueblos nos llevara a abandonar el camino blico y buscar nuevos
mtodos de resolucin de conflictos. O, simplemente, acudir al
Derecho como uno de estos mtodos. Sin embargo, ste es el momento en que dicha meta no se ha conseguido y parece lejos de
conseguirse3. Pero, no podemos desalentarnos y ceder ante un pesi3
El profesor Martnez Moran titula bajo el rtulo La guerra como problema de nuestro tiempo el primer epgrafe de su excelente artculo anteriormente
citado Teoras sobre la guerra en el contexto poltico de comienzos del siglo xxi,
ob. cit., pg. 445. Lo traemos a colacin por ser un ejemplo de cmo la guerra es
tratada por muchos autores como un problema an sin resolver.
I2
mismo antropolgico que nos lleve a desconfiar de todo semejante.

Nos resistimos a creer que el humano es un mero depredador sin
ms. Por ello le hemos calificado de buscador de paz. A lo largo de
las pginas que siguen vamos a intentar reflexionar sobre la naturaleza de esa paz que buscamos y presentarle como un derecho al que
todos (pueblos e individuos) debemos tener acceso.
En el iter de este trabajo vamos a seguir las siguientes etapas: en
primer lugar, trataremos la paz frente al fenmeno de la guerra,
puesto que no pueden ser entendidas la una sin la otra, como hemos visto en la breve introduccin; en segundo lugar, reflexionaremos sobre la naturaleza de la paz, intentando responder a la cuestin qu es la paz?; en tercer y ltimo lugar, presentaremos la paz
como un derecho de tercera generacin, dentro de los derechos de
solidaridad.
1. PAZ FRENTE A GUERRA
Es la paz ausencia de guerra? o es la guerra ausencia de paz? Es

una de las primeras cuestiones que surgen al enfrentarnos a este
tema. No vamos a dar una respuesta a la pregunta, por lo menos de
momento, pero s constatamos que no podemos abordar una sin
tratar la otra. Por ello vamos a acercarnos a la idea de guerra como
un paso previo.
Algunos autores establecen dos grandes lneas a la hora de analizar el fenmeno de la guerra4: a) centrarse en la logstica de la misma (modos, medios y mtodos); o b) centrarse en sus causas y consecuencias. Es el segundo el que ms nos interesa en este momento
por ser el que trata la etiologa blica y, as, al analizar las causas podemos entender mejor los modos de conseguir la paz.
Vase N. Martnez Moran, Teoras sobre la guerra..., ob. cit., pgs. 446
y sigs. De este mismo autor, y en la lnea que estamos presentando, es importante leer su estudio Guerra y paz en el umbral del tercer milenio, en AA. W , Jornadas sobre resolucin de Conflictos Internacionales, Ceuta, Centro Asociado de la
UNED en Ceuta, 2004, pgs. 127-158.
tica de la paz
128
Se han considerado como principales causas que llevan al conflicto blico5: el territorio, los intereses econmicos, la ideologa, el
poder, la miseria y otros factores sociales, etc. Como vemos la variedad y heterogeneidad de causas hacen mucho ms complejo el problema. Cada causa requiere un tratamiento especial y, por tanto, un
modo diverso de obtener la paz. Sin embargo, sea cual sea su causa, surge una pregunta de profundo significado tico: es lcita la
guerra? O incluso aparece otra pregunta con ciertos tintes antropolgicos: es inevitable la guerra?
Histricamente, las respuestas dadas se han aglutinado en dos
grandes apartados6: los apologistas y los pacifistas. Para los primeros,
la guerra es totalmente legtima y para los segundos, radicalmente
ilegtima.
Dentro de las posturas apologistas se encuentra la Teora de la
guerra justa, que si bien parte de considerar la guerra como un mal
con consecuencias perversas, sin embargo, en algunas ocasiones y
concurriendo determinadas circunstancias y condiciones, la considera lcita y necesaria. La condicin fundamental es la bsqueda de
la paz. Por lo tanto, para que un conflicto se considere legtimo
debe tener porfinalidadel restaurar la situacin de paz y debe ser el
nico medio para ello. Santo Tomsfijabatres condiciones que deban concurrir: que sea declarada por una autoridad competente,
que tenga justa causa y que se lleve a cabo con recta intencin (establecer la paz). Para la Escuela Espaola de Salamanca, la justa
causa para la guerra sera la injuria recibida, es decir, la violacin
del Derecho, lo que en ltima instancia significa es el aseguramiento de la paz7. Los crticos de esta teora argumentan como
5
6
N. Martnez Moran, Teoras sobre la guerra..., ob. cit., pgs. 447-449.

Ibd., pg. 450. En lo que sigue abordaremos el tema desde la ptica de este
autor.
7
Sobre la concepcin de la Escuela de Salamanca ver el trabajo del especialista N. Martnez Moran, Aportaciones de la Escuela de Salamanca al reconocimiento de los derechos humanos, Cuadernos Salmantinos de Filosofa, XXX,
2003, pgs. 491-520; trabajo que profundiza seriamente en la aportacin de
esta Escuela a la construccin y reconocimiento de los derechos humanos,
e introduce diversas concepciones de la mencionada Escuela, entre ellas, la de
guerra justa.
I2
disfunciones8: a) su utilizacin de forma diversa en la historia del

pensamiento, justificndose diversos tipos de guerra dependiendo
del momento; b) su paulatino desplazamiento desde la consideracin de estos planteamientos como un lmite a la guerra hasta utilizarlos como una justificacin de la misma; y c) el Derecho moderno desvirtu esta expresin convirtindola en un medio ms de autodefensa.
Otra postura apologista de la guerra es la Teora legalista de la
Guerra', para la cual toda guerra debe tener una cobertura legal en
el Derecho Internacional. La legitimidad se la otorga el Derecho.
Es la postura mantenida por Naciones Unidas. Dentro de esta concepcin de la guerra, se mantiene el principio de no intervencin
que implica la prohibicin genrica del uso o amenaza de la fuerza
como medio lcito dentro de las relaciones internacionales10. Pero
dicha prohibicin tiene dos excepciones: a) el mantenimiento de la
paz y la seguridad internacionales; y b) la legtima defensa. Aunque
una interpretacin menos restrictiva admite la intervencin armada (injerencia humanitaria) para auxiliar a otros pueblos, o para defender los derechos humanos, o anticipndose a posibles peligros
(guerra preventiva), o en acciones humanitarias, etc.11.
Algunos autores12 consideran que esta corriente apologista,
cuando relaciona la guerra con el Derecho, la contempla bien como
objeto de la regulacin jurdica o bien como medio de realizacin del
Derecho. En el primer caso, como hemos adelantado, se estima que
8
El profesor Martnez Moran se hace aqu eco del anlisis realizado por M.
Vidal en Moralidad de la Guerra en AA W , Paz y disuasin nuclear, Madrid,
Fundacin Universitaria San Pablo-CEU, 1988, pgs. 83-102. De este ltimo autor se puede ver un anlisis exhaustivo del problema de la guerra justa en Moral
Social (Moralde actitudes III), sptima edicin, Madrid, PS, 1991, pgs. 785-791.
9
10
Es el principio de no injerencia.
11
En el tema de la injerencia humanitaria es aconsejable acudir al trabajo serio y profundo de C. De Castro Snchez, El derecho de injerencia humanitaria en
el orden internacional contemporneo; el impacto de la operacin Libertadpara Irak,
Madrid, Universitas, 2005.
12
A. Ruiz Miguel, Doctrinas de la guerra y de la paz, Anuario de Filosojta
del Derecho, XDC, 2002, pgs. 140-141.
130
tica de la paz
est sometida al ordenamiento jurdico y ste tiene la misin de establecer sus lmites. En el segundo caso, la guerra misma se convierte en una modalidad de sancin jurdica (la ms grave). Desde esta
actitud cabe plantearse h. guerra preventiva, concepcin que ha empezado a imponerse a raz de los atentados del 11-S en Estados Unidos.
Aunque, ms que sancin jurdica, en el sentido de castigo por una
infraccin, habra que hablar, en muchas ocasiones, de un castigo
previo para evitar las acciones violentas que pudieran realizarse. Lo
cual es algo que quiebra los principios jurdicos ms elementales. Se
trata de debilitar o destruir al posible enemigo antes de que l nos infiera un dao o perjuicio, argumentndose que la defensa de la paz se
realiza evitando la violencia de los terroristas y de los regmenes que
los amparan13, con lo que se est justificando la actuacin armada
contra los presuntos culpables de una posible accin violenta. Se ampla en gran medida el concepto de guerra. Ya no se limita a la lucha armada entre dos o ms potencias o naciones, o bandos de una
misma nacin, sino que se va a entender que esa lucha puede dirigirse contra unos individuos o grupos de individuos, contra un
grupo armado (los terroristas o los movimientos terroristas).
Tambin se puede considerar la guerra en su condicin de anttesis del Derecho, pero con lafinalidadde legitimarla en el mbito
internacional, puesto que las relaciones entre los Estados, en un
momento histrico determinado, quedaban fuera del ordenamiento jurdico y aquellos estaban legitimados histricamente para utilizar la guerra en defensa de sus intereses. Las relaciones internacionales slo estn sometidas a los pactos entre iguales (los Estados) y
dependen exclusivamente de las voluntades concurrentes, por lo
tanto, en cualquier momento los pactos pueden ser rotos y las partes contratantes pueden defender sus intereses por la fuerza, si es
preciso14. Ms que de anttesis del Derecho habra que hablar, en
13
Vase el excelente trabajo de G. Palomares Lerma, Globalizacin de la seguridad y realismo preventivo: Los Estados Unidos y el actual sistema internacional, Revista Espaola de Derecho Internacional, vol. LVI, 2004-1, pg. 41.
14
Se estaba pensando en un momento histrico en que el Derecho Internacional tena mucha menor fuerza y no existan organismos internacionales o no
eran suficientemente fuertes.
3I
este supuesto, de la guerra como un fenmeno ajurdico por quedar fuera del mbito de actuacin del Derecho.
No faltan las corrientes doctrinales que an considerando la
guerra como un mal, entienden que se trata de un mal necesario1^.
Desde esta ptica se entiende que, en el fondo, la guerra encamina
a la humanidad hacia el progreso en todas sus vertientes. De una
parte la guerra ayuda al progreso moral. Si no existiera, no se habran
desarrollado algunas virtudes (coraje, espritu de sacrificio, solidaridad, etc.) sin las que la humanidad no se hubiera desarrollado
como tal. De otra parte, la guerra sirve al progreso cvico. Se trata de
uno de los factores de civilizacin al constituir uno de los medios de
comunicacin entre los humanos. Los conflictos blicos han ayudado a que las civilizaciones se encontraran y se mezclaran, ayudando a la supervivencia de las civilizaciones superiores y unificando al
gnero humano. En tercer lugar, la guerra ha servido, tambin, al
progreso tcnico. Ha constituido un medio de estmulo de las capacidades inventivas de los humanos a la hora de buscar instrumentos poderosos que les ayudaran a vencer al adversario. Posteriormente, con el darwinismo social, se abandon la idea de progreso,
sustituyndola por la de evolucin, convirtiendo la guerra en un
medio de supervivencia de los ms aptos, salvando a la civilizacin
de la debilidad que supona el pacifismo democrtico.
Las corrientes pacifistas16 condenan toda guerra. Desde dentro
de la misma Iglesia Catlica se produjo un cambio radical: se pas
de la asuncin de la teora de la guerra justa a negar toda legitimidad a la guerra. M. Vidal tomando en consideracin el magisterio
eclesistico y la reflexin teolgico-moral actual propone la condena moral de toda guerra por contradecir la condicin racional y social del ser humano 17 . Incluso considera que el principio de la legtima defensa es cada vez menos moral y cada vez ms poltico y
ms belicista18. En la Escuela Espaola de Salamanca ya existan
15
N. Bobbio, El problema de la guerra y las vas de la paz, Segunda edicin,

Barcelona, Gedisa, 1992, pgs. 66-70 y 173-174.
16
17
M. Vidal, Moral Social..., ob. cit., pg. 795.
18
Ibd., pg. 800.
*3 2
tica de la paz
algunos antecedentes de esta postura. El mismo Las Casas se declara partidario de la ilegitimidad de toda guerra, llegando a considerarla como un homicidio y latrocinio comn, siendo causa de muchas calamidades19.
Desde el pacifismo, al relacionar el fenmeno blico con el Derecho, lo considera como su anttesis20, defendiendo la ilegitimidad
jurdica de la guerra. Esta visin descansa en la construccin de un
poder internacional muy fuerte que sea capaz de evitar las guerras.
Tambin podemos englobar dentro del bloque de corrientes
pacifistas aquella que considera que la guerra es un camino bloqueado11. Es una postura doctrinal que est pensando en la peculiaridad
de la guerra atmica, a la que denomina nueva guerra. Se trata de
una tipologa completamente diferente de la guerra clsica por tres
razones: a) ninguna guerra del pasado tena capacidad para poner
en peligro toda la historia de la humanidad; b) las teoras clsicas
justificadoras de la guerra son intiles para legitimar esta nueva modalidad; y c) esta guerra no sirve al objetivo de toda guerra, la victoria, ya que en ella nadie vence, todos sern aniquilados.
Pero que la guerra es un camino bloqueado puede interpretarse
de dos maneras diversas:
a) que la guerra es una institucin agotada que ya ha cumplido su ciclo y est destinada a desaparecer;
b) que la guerra es una institucin injusta que debe eliminarse.
La primera se basa en la idea catastrofista de la nueva guerra
que puede llevar a la destruccin de todos los contendientes por lo
que como medio de resolucin de los conflictos ya no sirve y est
destinada a desaparecer. Esto significa que, en la actualidad, es un
medio inservible, pero que en la historia ha cumplido su funcin.
19
N. Martnez Moran, Aportaciones de la Escuela de..., ob. cit., pg. 504.

sta es la visin ms correcta de la guerra como anttesis del Derecho y no
la mencionada prrafos atrs. Ver: A, Ruiz Miguel, Doctrinas de la guerra y...,
ob. cit., pg. 142.
21
Al describir esta corriente vamos a seguir a N. Bobbio, El problema de la
guerra y..., ob. cit., pgs. 30-36.
20
*33
La segunda, tambin partiendo de la misma idea catastrfica, considera que por acarrear la destruccin de todo el gnero humano es
condenable y debe ser eliminada para siempre. Se entiende que el
fenmeno blico es un medio plenamente ilegtimo.
Desde un pacifismo moral se ha considerado la guerra y toda
violencia como una enfermedad22. La humanidad, que es incapaz
de vivir en paz, que no es comunitaria ni solidaria con sus semejantes y descendientes, que pone en peligro el sentido fundamental de
la vida humana, est enferma. Dentro de este apartado se pueden
incluir todas las posturas defensoras de un pacifismo tico.
Hasta aqu hemos presentado diversas concepciones sobre la
guerra, pero no hemos profundizado en su concepto. No hemos
procedido a responder a la pregunta qu es la guerra?
De todas las corrientes y posiciones presentadas anteriormente,
podemos deducir que se est concibiendo la guerra como conflicto
armado y violento entre pases o Estados o colectivos dentro de un
mismo pas o Estado. Pero, como hemos analizado anteriormente,
hoy ha surgido una nueva forma de guerra: conflicto armado entre
colectivos que se consideran representantes de una determinada
cultura. Hacemos alusin al enfrentamiento entre el mundo islmico y el mundo occidental. Esta variedad supone en la mayor parte
de las ocasiones una confrontacin entre un Estado y unos individuos aislados u organizados. Podemos pensar que no se trata ms
que de una forma de terrorismo y, por lo tanto, no entrara dentro
del concepto de conflicto blico. Sin embargo, si entendemos que
estos grupos o individuos estn financiados, sostenidos y alentados
por otros Estados se puede considerar como una guerra encubierta.
Podramos sistematizar la diversa tipologa de la guerra en el siguiente esquema:
Conflictos armados entre dos o ms Estados,
Conflictos armados entre grupos sociales dentro de un mismo Estado,
Conflictos armados entre culturas o civilizaciones.
B. Haring, La No Violencia, Barcelona, Herder, 1989, pgs. 15-21.
134
tica de la paz
El elemento comn es la existencia de una lucha armada, la utilizacin de la violencia para imponer una solucin al conflicto existente. As, se trata de vencer al otro. Se impone una solucin a travs de la fuerza.
Muy resumidamente, hemos presentado un panorama genrico sobre la guerra. Pero no hemos hablado de la paz y el epgrafe
bajo el que estamos escribiendo trata de la Pazfrentea la Guerra.
Es inevitable enfrentar ambos conceptos para estudiar uno de
ellos? Ambos estn mutuamente relacionados. Se puede conceptuar
la paz como la situacin del que no se encuentra en guerra. Se definira, en este sentido, en negativo. Es la no guerrdP, de tal modo
que la definicin de paz depender de la definicin de guerra. sta
se define txadicionalmente por tres connotaciones24: a) existencia
de un conflicto; b) entre grupos polticos; y c) solucionado por la
violencia organizada. Sin embargo, nos parece una definicin muy
restrictiva. La paz es mucho ms que la ausencia de esas tres connotaciones. Podemos encontrarnos en una situacin de ausencia de
conflicto blico pero donde los seres humanos o las sociedades no
se encuentran en una situacin de relaciones pacficas. Por eso consideramos que la paz es un concepto mucho ms amplio. Alude a
un estado de tranquilidady entendimiento entre las personas quefavorece su plenitud como seres personales y que brota de la justicia1-''. Con
esta definicin estamos refirindonos a la paz de la colectividad, de
la comunidad, a la paz social. Tambin podemos entender la paz
como un estado de tranquilidady plenitud interior del individuo. En
este segundo sentido se trata de un estado o situacin alcanzada por
la persona individual. Es un aspecto ms del desarrollo personal integral de los individuos en su proceso de humanizacin.
Desde esta perspectiva se ha venido distinguiendo entre un concepto interno y un concepto externo de la paz26. En ambos casos se
alude al cese de un conflicto. El primero hace alusin a la tranqui23
Vase N. Bobbio, Elproblema de la guerra y..., ob. cit., pgs. 162 y ss.
Ibd., pgs. 162-163.
25
Isaas 2,17: La obra de la justicia ser la paz, La accin del derecho, la calma y la tranquilidad perpetuas.
26
Vase N. Bobbio, Elproblema de la guerra y..., ob. cit., pgs. 158-159.
24
35
lidad de conciencia del individuo y pertenece al campo de la Moral. Se refiere al conflicto entre comportamientos o actitudes y la
conciencia del mismo sujeto. El segundo alude al cese o solucin de
un conflicto entre individuos o grupos diversos y pertenece al campo del Derecho. Es dentro de este concepto externo donde este sector diferencia entre paz social que pone fin a una situacin conflictiva entre individuos o grupos y paz como opuesto a guerra11 (la noguerra a la que hemos aludido anteriormente).
En el presente trabajo nos vamos a centrar en el concepto colectivo o comunitario de la paz (paz externa).
Desde nuestra concepcin no se puede considerar la paz simplemente desde su oposicin a la guerra, sino que se requiere la
concurrencia de varios factores que aparecen en la definicin ofrecida en el prrafo anterior y son los siguientes:
Situacin de tranquilidad social,
Situacin de entendimiento entre los individuos de la sociedad,
Situacin que favorezca el desarrollo personal de los miembros de la sociedad,
Situacin que es fruto de la justicia.
Una sociedad puede encontrarse en ausencia de conflicto armado (como comentbamos anteriormente) pero bajo una gran tensin social fruto de la represin ejercida por el poder, lo cual no reunira ninguno de los factores sealados y, por tanto, no se identificara con una situacin de paz en un sentido estricto. De tal modo
que, para que se de una situacin de paz autntica, deben de potenciarse y garantizarse por parte del Estado unas condiciones sociales
suficientes para hacer de esa sociedad una sociedad justa y favorecedora de la construccin personal de sus miembros, as como promover la proteccin y garanta de los Derechos Humanos. Cualquier violacin a estos derechos supone un atentado a la paz28.
27
Ibd., pg. 159.

Para que una sociedad consiga la paz, es decir, para que una sociedad consiga realizarse a s misma, son de todo punto indispensables unas condiciones ob28
3^
tica de la paz
Esta visin de la paz nos lleva a no poder aceptar la justificacin

de ninguna guerra, que siempre ser un mal y deber ser considerada
ilegtima. La guerra no puede ser sino la negacin de todo derecho.
El conflicto violento surge cuando la ley no es capaz de solucionar la
confrontacin de intereses contradictorios. Podemos encontrar alguna excepcin para justificar en casos muy extremos una reaccin violenta ante situaciones de injusticia. Pero siempre lo consideraramos
como un mal menor y como una situacin ilegtima que puede encontrar algn atenuante o alguna circunstancia legitimadora.
En el siglo xxi no podemos seguir justificando la resolucin armada de los conflictos, pues eso va contra toda dignidad del ser humano y niega la racionalidad que le debe caracterizar.
Una vez definidos nuestros conceptos de la guerra y de la paz, vamos a analizar en el siguiente apartado cul es la naturaleza de la paz.
2. NATURALEZA DE LA PAZ
Detrs de esta palabra, se encuentran diversos significados. Son

muchos los autores que, en la bsqueda de caminos alternativos
para construir una sociedad instaurada sobre la paz, elaboran diversas doctrinas que implican una visin personal sobre su naturaleza.
A continuacin realizaremos un breve recorrido por algunas de estas corrientes intentando entresacar la concepcin del autor.
2.1. La Paz como reconciliacin entre culturas religiosas
En la actualidad se habla frecuentemente de llegar a un pacto
entre civilizaciones. Pero esta idea ha surgido impulsada por muchos factores. Entre ellos debemos resaltar los actos terroristas cometidos en occidente por sectores radicales del Islam. Tambin ha
jetivas y subjetivas, que llamamos derechos del hombre. El eficaz respeto de estas
condiciones es el autntico y nico camino hacia la paz (V. Veronese, Paz y derechos Humanos, Madrid, PPC, 1973, pgs. 4-5). En esta misma lnea, Martnez
Moran afirma que existe una conexin entre el mantenimiento de la paz y la proteccin eficaz de los Derechos Humanos (N. Martnez Moran, Teoras sobre la
guerra..., ob. cit., pg. 473.
37
influido en esa propuesta la tensin y conflicto palestino-israel que

se ha agravado en los ltimos aos. Podamos seguir poniendo
ejemplos, pero lo que queremos constatar es la sospecha de que detrs del trmino civilizaciones se encuentra el trmino religiones. Y no solo se trata de una sospecha, sino de una afirmacin.
No podemos entender las civilizaciones que coexisten hoy en da
sin acercarnos a la cultura religiosa que se encuentra en sus orgenes. Las civilizaciones se han construido sobre los pilares proporcionados por las concepciones religiosas. De hecho la civilizacin se
define como un conjunto de ideas, creencias religiosas, ciencias, tcnicas, artes y costumbres propias de un grupo humano 29 . De dicho conglomerado de elementos nosotros creemos que las creencias
religiosas constituyen su cimiento fundamental. Por lo tanto consideramos que para atajar el conflicto entre civilizaciones, hay que acudir
a sus orgenes, en los que se halla el hecho religioso. Las religiones han
sido adems, durante mucho tiempo, los sistemas que fundamentaron y legitimaron una determinada moral30. Moral que regulaba las
conductas de los individuos que componan los pueblos y naciones
y que ejercan de arquitectos en la construccin de las diferentes civilizaciones.
Algunas voces se han elevado afirmando la imposibilidad de lograr una situacin de paz mundial y global sin una paz entre las religiones, basada en un dilogo profundo entre todas ellas31. Todas
conservan, todava hoy, la capacidad de dirigirse a la conciencia de
los seres humanos, y se afirma que es posible llegar a un acuerdo de
mnimos comunes entre las mismas que eviten los radicalismos entre sus seguidores y potencien la colaboracin conjunta a favor del
ser humano y de su sociedad.
Hace ya algunos aos, los diversos credos religiosos se juntaron
y establecieron un credo comn basado en las siguientes ideas32:
DRAE (21.a ed.) acepcin primera.
Vase H. Kng, Proyecto de una tica mundial (quinta edicin), Madrid,
Trotta, 2000, pg. 55.
31
Ibd., pg. 9.
32
H. Kng recoge la Declaracin de la Conferencia mundial de las Religiones a favor de la Paz, celebrada en Kioto en 1979 (Ibd., pg. 85).
29
30
38
tica de la paz
Unidad y dignidad de todos los seres humanos.

Inviolabilidad del individuo y de su conciencia.
Valor de la comunidad humana.
Poder no equivale a Derecho.
Fe en que el amor, la compasin, el altruismo y la fuerza del
Espritu y de la veracidad interior son muy superiores al odio,
la enemistad y el egosmo.
Estar a favor de los pobres y oprimidos.
Esperanza de que vencer la buena voluntad.
Pero, partiendo de este marco comn y en aras a lograr un mejor y ms profundo entendimiento que lleve a la eliminacin de las
tensiones existentes entre los diferentes credos religiosos, estamos
con aquellos que defienden la posibilidad de llegar a esbozar un posible consenso entre todos ellos, como afirmbamos en prrafos anteriores, basado en los siguientes puntos33:
Lo humano tiene su ltima raz en lo absoluto.
La autocrtica como presupuesto para el dilogo interreligioso.
Las religiones deben comprometerse en la educacin del
hombre para la humanidad y para la paz.
La posibilidad de fundamentar la humanidad desde las diversas tradiciones.
Pero para lograr este dilogo que lleve a la reconciliacin de las
religiones convirtindolas en autnticos instrumentos de paz, es
preciso que concurran los siguientes elementos: a) un mayor intercambio de informacin entre ellas; b) una mayor interpelacin mutua; c) una mayor transformacin de cada una en la bsqueda comn de una verdad superior; y d) mayor dilogo filosfico-teolgico y espiritual entre todas ellas34.
Simplificando, podramos decir que se requieren conocimientos slidos por todas las partes para poder entablar un dilogo serio
33
34
IbA.pg. 118.
Ibd., pgs. 164-167.
39
y profundo que nos lleve a la paz entre las creencias religiosas y las
culturas a las que han dado lugar35. As, la paz adquiere una dimensin novedosa llegando ms all de las relaciones entre pases y centrndose en las concepciones religiosas y culturales. El problema, en
algunos casos, ser encontrar un interlocutor vlido que est legitimado como representante de alguna o algunas religiones.
2.2. La Paz como cultura y como derecho^6

En esta corriente se parte de considerar la paz como una alternativa frente a la guerra. La propuesta es elaborar una teora sobre
la guerra en clave de paz37 formulada como La tica de la paz. Esta
tica se basa en el pilar fundamental de que a la paz se llega a travs
de la no violencia, se opta por lo que denomina un. pacifismo dialogante. Dejando la solucin armada como una excepcin cuando ya
hayan fallado todos los medios, cuando fracase la fuerza de la razn,
y se encuentren en peligro los intereses ms sagrados de la humanidad.
Como remedio para evitar las guerras se propone establecer en
el mundo una cultura de la paz, basada en cinco vas complementarias, que son las siguientes:
Disuasin y desarme.
Dilogo y negociacin.
Reformulacin de losfinesy reforma profunda de los mtodos de
la Organizacin de las Naciones Unidas. Se deben fijar claramente las causas de intervencin atendiendo a los problemas
35
Ibd., pg. 167.

Sobre una Cultura de la paz, ver el trabajo original y creativo, que supone
una gran aportacin a esta temtica, de N. Martnez Moran, que habla de la necesidad de establecer a nivel mundial una cultura de la paz. En todo este apartado voy a guiarme por las ideas del mencionado autor en Teoras sobre la guerra..., ob. cit., pgs. 465-477. Ver tambin la Declaracin sobre una cultura de
la Paz de Naciones Unidas que mencionamos al final de este artculo y lo que
all decimos.
37
H. Kng, Proyecto de una tica mundial, pg. 465.
36
140
tica de la paz
y acontecimientos de nuestra sociedad actual, recogindose

una referencia especfica a la intervencin humanitaria, genocidio, crmenes contra la humanidad y terrorismo internacional. Otro tema a reformar es el Consejo de Seguridad, no
teniendo sentido actualmente el veto de algunos Estados, eliminando la distincin entre miembros permanentes y no
permanentes y aumentando el nmero de miembros de dicho rgano atendiendo a la representacin geogrfica y cultural.
Toma de conciencia clara y unificacin de esfuerzos de todos los
pases del mundo para solucionar y eliminar la verdadera causa
de la mayor parte de las guerras: el hambre, la miseria, elsubdesarrollo, la incultura... Se necesita una voluntad clara para resolver los problemas de pobreza e incultura del hemisferio sur.
Educacin en y para los derechos humanos, una educacin sin
violencia.
Pero para el establecimiento de una cultura de la paz hay que
optar por todos los instrumentos que favorezcan las siguientes afirmaciones: a) es responsabilidad de todos los sistemas educativos
evitar todo lo que. signifique cultura de la violencia y de la guerra; y
b) resaltar y valorar la solidaridad y el respeto que deben regir la
vida de convivencia. En este sentido no han faltado autores, ni corrientes doctrinales desde el campo de la moral, que han llegado a
afirmar que la verdadera humanizacin slo se consigue mediante
la educacin en la no violencia que ayuda a la autoformacin del
ser humano38. Para conseguir esta finalidad, se debe potenciar los
siguientes aspectos39:
38
39
La confianza profunda por encima de la desconfianza mutua.

La autonoma por encima de la inseguridad apocada.
La iniciativa por encima de la culpabilidad.
El reconocimiento del propio valor frente a los complejos de
inferioridad.
B. Haring, La No..., ob. cit., pg. 108.
Ibd.,pgs. 108-116.
I 1
La propia identidad frente a la difuminacin.

El trato confiado frente al aislamiento.
La existencia creativa frente al estancamiento.
La existencia llena frente al vaco de sentido y la desesperacin.
Una vez establecidas estas cinco vas, se acaba afirmando la

existencia de un derecho a la paz unido a la garanta y reconocimiento de los Derechos Humanos. Admitindose que en algunos
casos se podra justificar la guerra si ese derecho a la paz se viera
perturbado.
Esta postura cae en leve contradiccin, porque se parte de una
consideracin de la paz como contraria de guerra, se dice textualmente que se propone una teora sobre la guerra en clave de
paz40. Luego, se hace depender sta de aqulla. Sin embargo, como
conclusin, se afirma la existencia de un derecho a la paz y se menciona el recurso a la guerra como un mecanismo en funcin de la
paz. Ahora bien, a pesar de ello, es muy interesante la propuesta de
formar a la sociedad desde una cultura basada en la no violencia y
que eduque a todos los ciudadanos en la bsqueda de caminos para
la resolucin de conflictos que garanticen el disfrute del derecho de
cada uno y de todos a la paz. As, la paz se contempla desde dos
perspectivas: como elemento de cultura41 y como derecho. Faltara
por analizar la estructura y naturaleza de este derecho a la paz.
2.3. La Paz como un valor jurdico

Hoy en da no es extrao que los ordenamientos jurdicos se refieran a la paz como uno de los valores informadores de todo el sistema. Es ms, la mencionada referencia se contiene en la norma
fundamental, la Constitucin. Este es el caso espaol, donde el texto constitucional lo considera como un valor fundamental. Ahora
40
N. Martnez Moran, Teoras sobre la guerra..., ob. cit., pag. 465.

Vase la Declaracin sobre una cultura de la Paz de Naciones Unidas que
hemos citado en nota anterior.
41
W1
tica de la paz
bien, nuestra ley suprema se refiere a la paz en diversos pasajes y

desde diferentes pticas.
Algunos autores42 sistematizan en dos planos la visin de la paz
que se desprende del texto legal: a) la paz en el mbito internacional; y b) la paz en el mbito social interno. El primero es al que se refiere cuando lo califica como uno de los propsitos de Espaa y
como una potestad del Rey. En el Prembulo se afirma que uno de
los propsitos bsicos de la Nacin espaola es aportar su colaboracin en fortalecer las relaciones pacficas y de cooperacin entre todos los pueblos. Dentro del articulado se otorga al Rey la potestad,
previa autorizacin del Parlamento, de declarar la guerra y la paz43.
El mbito interno es aludido cuando se declara a la dignidad de la
persona, sus derechos inherentes y el libre desarrollo de la personalidad como el fundamento del orden poltico y de la paz social44.
Ambas llamadas a la paz, tanto en el mbito interno como en el internacional, deben ser contempladas desde los valores superiores
del ordenamiento jurdico espaol: la libertad, la justicia, la igualdad y el pluralismo poltico45; desde el catlogo de los derechos fundamentales recogidos en el ttulo primero (entre los que figura el
derecho a la vida)46; y desde la Declaracin Universal de los Derechos Humanos y los tratados y acuerdos internacionales47. Todo
ello sera incompatible con una actitud belicista, puesto que la guerra supone la negacin de los aspectos mencionados.
En palabras del profesor Prez Luo nuestro texto bsico concibe la paz como un estado de cosas al que atribuye conscientemente un significado positivo, o sea, un valor que colma las necesidades
sociales de armona, cooperacin y supervivencia48. Para este profesor la paz tiene carcter de valor normativo, puesto que al ser re42
En este epgrafe vamos a seguir al profesor A. E. Prez Luo, Derechos Humanos, Estado de Derecho y Constitucin (octava edicin), Madrid, Tecnos, 2003,
pgs. 536-540.
43
Art. 63 de la Constitucin Espaola de 1978.
44
Art. 10.1 de la Constitucin Espaola de 1978.
45
46
Art. 15 de la Constitucin Espaola de 1978.
47
48
A. E. Prez Luo, Derechos Humanos, Estado de..., ob. cit., pg. 540.
H3
cogido en la constitucin suma a su prescriptividad tica la normatividad jurdica49.

As, como valor constitucional, la paz debe cumplir las siguientes funciones50: a) fundamentar las normas e instituciones a partir
de la paz social y del fortalecimiento de las relaciones internacionales pacficas y de cooperacin: b) orientar la interpretacin normativa buscando soluciones que fomenten la paz social y guen nuestra poltica externa por el camino del pacifismo; y c) invalidar cualquier norma o actuacin del Estado o de la administracin pblica
que ponga en peligro la paz social o la paz internacional.
Una vez sistematizadas algunas de las diversas concepciones de
la paz en estos tres apartados, y siendo conscientes de que no hemos
realizado un trabajo exhaustivo ni sa ha sido nuestra intencin,
podemos afirmar que consideramos importante tener presentes
esas formas de entenderla o, mejor dicho, nuestra postura personal
es defender que la paz debe ser construida desde las distintas religiones, que es preciso crear una cultura de paz y que debe reconocerse
y garantizarse un derecho a la paz que concrete el valor jurdico de
la paz.
3. LA PAZ: UN DERECHO DE SOLIDARIDAD
Hemos adelantado la posibilidad y la necesidad de considerar la

paz como un derecho. Ya manifestamos nuestra opinin en el sentido de defender que cualquier atentado a los Derechos Humanos
supone un ataque a la paz en su concepto ms amplio. Si esto es as,
creemos que ella misma debe constituirse en un derecho bsico.
Ahora habr que analizar la naturaleza de este derecho, los sujetos
del mismo y su mbito.
Previamente, a modo de introduccin y con la finalidad de ubicar este derecho, vamos a hacer un breve recorrido en la historia de
los Derechos Humanos. Comenzaremos constatando que no fue49
50
Ibd., pg. 541.

Ibd., pg. 542.
144
tica de la paz
ron reconocidos y garantizados todos al mismo tiempo. Es ms, no

se empieza a hablar de estos derechos hasta la Edad Moderna. Aunque no es unnimemente reconocido, es en la Escolstica Espaola
(siglo xvi) cuando se colocan los cimientos y se comienza a hablar
de unas facultades que corresponden a los seres humanos. En el siglo xvi y XVII en Francia y en las colonias americanas se reconoce la
libre prctica de cualquier religin51. Ms adelante se reconocen
otros derechos en Inglaterra52. A todo ello ayud lafilosofaracionalista al declarar que el ser humano posea ya en el status naturalis
unos derechos que le correspondan por su propia naturaleza racional y que el Estado deba de reconocer y garantizar. Aunque, en este
momento, slo se habla de vida, libertad y propiedad. Inspirados
por estas corrientes, los movimientos independentistas de las colonias norteamericanas elaboraron y proclamaron las primeras declaraciones de derechos53. Estos aires llegaron hasta Europa y en Francia dan lugar a la Declaracin de los derechos del hombre y del ciudadano^. En los distintos pases se irn incorporando declaraciones
de derechos a las respectivas constituciones, siendo sta ya una
prctica comn. Posteriormente, durante el siglo xx, se proclamarn las grandes Declaraciones Internacionales de Derechos Humanos, siendo la de mayor relevancia la Declaracin Universal de bs
Derechos Humano^.
Pero en todo este camino, la consideracin que ha merecido
este bloque de derechos no ha sido siempre la misma, ni ha sido
siempre el mismo catlogo de derechos el que se manejaba. Durante la Edad Media se comienza a hablar de privilegios que los habitantes de una determinada localidad haban recibido de su seor o
51
Edicto de Nantes (Enrique IV de Francia, 1598), el Acta de tolerancia de

Maryland (1649) y la Carta concedida a Rhode Island (Carlos II de Inglaterra,
1663).
52
Petition ofRights (1628), Habeos Corpus (1679) y BillofRights (1689).
53
Declaracin de Derechos del buen pueblo de Virginia (12 de junio de 1776)
y Declaracin de independencia de los Estados Unidos (4 de julio de 1776).
54
La Asamblea Nacional la aprueba el 26 de agosto de 1789, sancionada por
Luis XVI el 5 de octubre e incorporada a la Constitucin de 1791.
55
Aprobada por la Asamblea General de las Naciones Unidas el 10 de diciembre de 1948.
*45
prncipe. En una segunda fase se comienza a hablar de derechos

pero aplicados a los subditos de un determinado soberano, es la fase
de generalizacin. As se hablar de que los ingleses (por ejemplo)
son portadores de unos derechos. En una tercera etapa se entiende
que estos derechos le corresponden al ser humano en general, es la
fase de la universalizacin. Pero no es slo el sujeto el que ha sido
objeto de diversa consideracin, sino tambin los mismos derechos,
de ah que se hable de distintas generaciones atendiendo a su aparicin histrica56.
Como hemos visto, los primeros derechos de los que se habla
son la vida, la libertad y la propiedad. As, se comienza por reconocer los derechos civiles y polticos que constituyen la primera
generacin de derechos humanos57. Lo caracterstico de esta generacin es la defensa de las libertades bsicas del individuo58.
Son derechos individuales y negativos (cumplen una funcin
de defensa frente al Estado y de abstencin de cualquier intervencin por parte de ste en el mbito de proyeccin de estos derechos).
En segundo lugar se reconocen y garantizan los derechos econmicos, sociales y culturales que son la segunda generacin. stos
aparecen a resultas de las reivindicaciones y conquistas de los movimientos obreros y sindicales. Son derechos positivos porque requieren la intervencin activa del Estado para asegurar el ejercicio y disfrute de ellos59.
En tercer lugar se reconocen y garantizan los derechos de solidaridad, es la ltima generacin. Han perdido gran parte de la dimensin individual de todo derecho y adquieren una dimensin
56
Vase E. J. Vidal y Gil, Los derechos de solidaridad en el ordenamiento jurdico espaol, Valencia, Tirant lo Blanch, 2002, pgs. 239-242.
57
Tambin se ha considerado que constituyen dos generaciones diferentes: la
primera generacin seran los derechos civiles y la segunda, los derechos polticos.
Sin embargo, parece ms razonable considerarlos en un mismo bloque porque
aparecieron muy prximos en el tiempo.
58
Son todos los derechos de autonoma, de integridadfsicay moral, los derechos polticos o de participacin como ciudadano.
59
Son los derechos de los trabajadores, de la salud, asistenciales, a la educacin, a la cultura, etc.
146
tica de la paz
societaria, protegiendo intereses y bienes que tienen carcter colectivo60.

sta es la divisin en generaciones ms clsica. Otras corrientes
minoritarias realizan clasificaciones distintas61 pero para nuestro estudio vamos a quedarnos con la que hemos desarrollado al ser la
que ms nos convence y que consideramos que es la de mayor aceptacin dentro de la doctrina.
Una vez realizada esta brevsima introduccin a los Derechos
Humanos, nos preguntamos: es la paz un derecho de primera, segunda o tercera generacin?
Ya anteriormente hemos reiterado nuestra postura de considerar que la paz debe ser reconocida como un derecho, pero a qu
generacin pertenece? Aparece incluida habitualmente dentro del
catlogo de derechos que conforman la tercera generacin. Vamos
a profundizar en los caracteres de este bloque para posteriormente
decidir si su ubicacin es correcta.
Mediante los derechos de solidaridad se trata de realizar la
igualdad a travs de la implicacin y participacin activa de los ciudadanos y del Estado. Se considera que el titular y sujeto activo de
estos derechos es la colectividad, entendiendo colectividad como la
universalidad del gnero humano. Mientras que el sujeto pasivo
ser el Estado62. Tambin se ha defendido que estos derechos son
propios del Estado constitucional y suponen una respuesta ante la
contaminacin de las libertades, mal que afecta a los derechos
fundamentales ante la aparicin de las nuevas tecnologas63. Supo60
Son los derechos al medio ambiente, a la calidad de vida, a la paz, al desarrollo, a la libertad informtica, a la identidad gentica, a la preservacin del patrimonio gentico, a la conservacin del patrimonio comn de la humanidad, etc.
61
Las generaciones quedaran sistematizadas como sigue: a) son de primera
generacin los derechos individuales y civiles; b) son de segunda, los derechos polticos; c) son de tercera los derechos sociales, culturales y econmicos; y d) son de
cuarta, los derechos especficos. Ver E. J. Vidal y Gil, Los derechos de solidaridad
en..., ob. cit., pg. 240.
62
En todo lo que tiene que ver con estos caracteres ver E. J; Vidal y Gil, Los
derechos de solidaridad en..., ob. cit., pgs. 254-257.
63
Vase A. E., Prez Luo, Estado constitucional y derechos de la tercera
generacin, Anuario de Filosofa del Derecho, XIV, 1997, pg. 564.
H7
nen una sensibilizacin ante las nuevas necesidades que estn apareciendo y que fundamentan nuevos derechos64. Esta sensibilidad
lleva a poner el acento no tanto en la elevacin del nivel de vida material, propio de los derechos de segunda generacin, como en el
aumento de la calidad de vida65. Para gozar de una buena calidad
de vida aparece como condicin indispensable el anhelo de todo ser
humano a desarrollar su existencia en paz. Todas las personas aspiran a vivir seguras y en condiciones de tranquilidad, a vivir en paz.
Si no ven garantizada esta necesidad, no podrn gozar de otros derechos y libertades. Se constituye, as, en un derecho con una doble
dimensin: la paz es condicin y consecuencia de otros derechos.
Condicin, porque sin su reconocimiento, eficacia y proteccin no
podrn ejercitarse la gran mayora de los otros derechos, por no decir todos. Consecuencia, porque, como hemos adelantado, sin el reconocimiento, eficacia y proteccin de otros derechos humanos no
es posible que se den las condiciones que faciliten la existencia de la
paz66. De esta manera se cierra un crculo. Es en esta segunda dimensin donde algunos autores colocan la caracterstica del derecho a la paz como derecho sntesis67 al precisar la implantacin de
otros derechos.
Dado este primer paso, creemos que su ubicacin dentro de los
derechos de tercera generacin, derechos de solidaridad, es correcta. Ms que nada si atendemos a un criterio negativo, parece claro
que no se trata de un derecho ni de primera ni de segunda generacin. Por otra parte, slo muy tardamente se ha comenzado a ha64
Ibd., pg. 564.

E. J. Vidal y Gil, Los derechos de solidaridad en..., ob. cit., pg. 236.
66
La paz duradera es premisa y requisito para el ejercicio de todos los derechos y deberes humanos. No la paz del silencio, de los hombres y mujeres silenciosos, silenciados. La paz de la libertad y por tanto de leyes justas, de la alegra, de la igualdad, de la solidaridad, donde todos los ciudadanos cuentan, conviven (El Derecho Humano a la Paz. Declaracin del Director General de la
UNESCO. Pars, Francia, enero de 1997. Ver: http://www.unesco.org/cpp/sp/
declaraciones/HRtoPeace.htm pgina consultada el 4 de enero de 2005).
67
I. de Miguel Beriain, Los Derechos Humanos de Solidaridad, en B. de
Castro Cid, Introduccin al estudio de los Derechos Humanos, Madrid, Tecnos,
2003, pg. 314.
65
148
tica de la paz
blar de la existencia de un derecho a la paz, aplicndose su titularidad a los pueblos o colectividades, por tanto si atendemos al criterio de aparicin de los diversos bloques de derechos, ste aparece
con el ltimo: el de los derechos de solidaridad.
En relacin con esta idea, otra cuestin que surge al enfrentarnos a este derecho est relacionada con el sujeto del mismo es un
sujeto individual o colectivo? podemos proclamarlo de cada individuo en particular o slo de las colectividades? Habitualmente se
considera como una nota distintiva de los derechos de solidaridad
frente a las otras generaciones de derechos cuyo sujeto activo es colectivo. Sin embargo, nosotros consideramos que el sujeto del derecho a la paz es tanto individual como colectivo. Se debe reconocer
a los individuos y a las colectividades, precisamente por esa doble
dimensin a la que nos referamos en el prrafo anterior.
A pesar de lo que acabamos de mencionar, las Naciones Unidas
consideran que la titularidad del derecho corresponde a los pueblos
al proclamar que los pueblos de nuestro planeta tienen el derecho
sagrado a la paz68. En reconocimiento de este Derecho, este organismo proclama la Declaracin sobre el Derecho de hs pueblos a la
Paz. De dicho documento se deduce que para el ejercicio prctico
de este derecho deben concurrir las siguientes condiciones:
Su proteccin y fomento debe ser una obligacin de todo Estado69.
La poltica de los Estados debe orientarse a eliminar la amenaza de la guerra, a la renuncia del uso de la fuerza y al arreglo de las controversias por vas pacficas en las relaciones internacionales70.
Los Estados y las Organizaciones Internacionales deben
adoptar medidas pertinentes en los planos nacional e internacional.
68
Punto 1 de la Declaracin sobre el Derecho de hs Pueblos a la Paz, adoptada

por la Asamblea General en resolucin 39/11, de 12 de noviembre de 1984.
69
Ibd., punto 2.
70
Ibd., punto 3.
49
Como vemos claramente, de esta Declaracin se destaca la

obligacin por parte del Estado de realizar una serie de actuaciones
que hagan posible la realizacin de este derecho.
Pero todo ello no se considera suficiente y una vez proclamado
este derecho y en aras de facilitar su proteccin y ejercicio se considera que es imprescindible establecer las bases de una cultura de
Paz, entendiendo por tal un conjunto de valores, actitudes, tradiciones, comportamientos y estilos de vida basados en los siguientes aspectos71: a) el respeto a la vida, la promocin y la prctica de la no violencia por medio de la educacin, el dilogo y la cooperacin; b) el
respeto pleno de los principios de soberana, integridad territorial e
independencia de los Estados; c) el respeto y promocin de los derechos y libertades fundamentales; d) el compromiso con el arreglo
pacfico de los conflictos; e) satisfacer las necesidades de desarrollo
y proteccin del medio ambiente de generaciones presentes y futuras;/) el respeto y promocin del derecho al desarrollo; g) el respeto y fomento de la igualdad de derechos entre hombres y mujeres;
h) el respeto y fomento del derecho de todos a la libertad de expresin, opinin e informacin; i) la adhesin a los principios de libertad, justicia, democracia, tolerancia, solidaridad, cooperacin, pluralismo, diversidad cultural, dilogo y entendimiento a todos los
niveles de la sociedad y entre las naciones; j) la erradicacin de la
pobreza, el analfabetismo y las desigualdades entre las naciones y
dentro de ellas72; k) el respeto, promocin y proteccin de los derechos del nio73; l) la transparencia y rendicin de cuentas en la gestin de asuntos pblicos74; y m) el respeto a la libre determinacin
de todos los pueblos75.
Con la finalidad de hacer efectivo el establecimiento de esta
cultura de Paz se elabora un programa de accin76 concreto en el
71
Artculo 1 de la Declaracin sobre una cultura de Paz, adoptada por la

Asamblea General de Naciones Unidas el 13 de septiembre de 1999.
72
Ibd., art. 3.
73
Ibd., art. 3.
74
Ibd., art. 3.
75
Ibd., art. 3.
76
Programa de accin sobre una cultura de Paz, adoptada por la Asamblea General de Naciones Unidas el 13 de septiembre de 1999, nms.9 a 16.
150
tica de la paz
que se delimitan medidas de actuacin en los siguientes campos: a)

la educacin; b) el desarrollo econmico y social sostenible; c) los
derechos humanos; d) la igualdad entre hombres y mujeres; e) la
participacin democrtica;/) la comprensin, la tolerancia y la solidaridad; g) la comunicacin y libre circulacin de informacin y
conocimientos; y, ya ms especficamente, h) la paz (propiamente
dicha) y la seguridad internacionales.
Estamos convencidos de que estos mbitos son los que precisan
ser concretados y trabajados desde todas las instancias, para hacer
realidad el Derecho Humano a la paz. Llama la atencin que al final se haga referencia de modo explcito a la paz, lo que parece una
redundancia, pero a lo que se est aludiendo en este ltimo apartado del programa de accin es a la paz entendida en el sentido restrictivo de ausencia de guerra, mientras que anteriormente se ha
contemplado en un sentido mucho ms amplio. Creemos que todas estas actuaciones estn en lnea con el pacifismo activo desarrollado por Bobbio77 que supone la crtica de las tradicionales
justificaciones de la guerra y desemboca en la accin para eliminarla78 (medidas del programa de accin). Este pacifismo dirige
su accin a tres mbitos: los medios (pacifismos instrumental), las
instituciones (pacifismo institucional) y los seres humanos (pacifismo finalista).
El primero, pacifismo instrumental, supone dos momentos: lograr el desarme y aplicar la no violencia79. El desarme es el ms elemental de los caminos, aunque no por ello ms fcil por lo que supone de intereses econmicos y comerciales. No podemos seguir
trabajando por instaurar el reconocimiento y proteccin del derecho a la paz y continuar con la carrera armamentstica y el fomento de la industria blica. Aplicar los mtodos de la no violencia en77
Vase N. Bobbio, Elproblema de la guerra y..., ob. cit., pgs. 70-94.

Ibd., pg. 73.
79
Al hablar en este momento de no violencia nos estamos refiriendo, y creemos que Bobbio tambin lo hace, a utilizar los mtodos no violentos de resolucin de conflictos. Es una alusin exclusivamente a dichos mtodos porque la noviolencia, en un sentido gandhiano, supone una actitud global de los individuos,
no slo en los medios, y estara incluida en el tercer escaln del pacifismo activo,
el pacifismo finalista.
78
5I
tra en el camino de construir actitudes y mecanismos de resolucin

de conflictos donde no tenga cabida la violencia ni la fuerza. Pero,
todava, este pacifismo slo se fija en los medios a emplear en las relaciones y en los conflictos. Es un remedio inmediato y a corto o
medio plazo. Para Bobbio es el ms practicable.
El segundo es el pacifismo institucional que supone actuar directamente sobre las instituciones. Bobbio entiende que la institucin
contra la que dirige su accin este modelo de pacifismo activo es el
Estado y diferencia dos vertientes: el pacifismo jurdico y el social. El
jurdico es el que pretende llegar a la paz mediante el Derecho. Es el
Estado el que tiene el poder supremo y exclusivo de tomar las decisiones ltimas en el empleo de la fuerza80. Se requieren normas suficientemente fuertes y coactivas, procedentes de una autoridad superior a cualquier Estado. Es decir, es preciso crear un Derecho Internacional y una autoridad supra-estatal capaces de controlar las
actuaciones de los Estados nacionales. El remedio sera la creacin de
este supra-Estado. El pacifismo social supone el cambio social, la revolucin, puesto que la guerra es fruto no del Estado en general, sino
de un modelo determinado de Estado y es slo contra ste contra el
que se debe de luchar. Para este modelo de pacifismo, el remedio se
encuentra en la transformacin del orden social. El pacifismo institucional supone un escaln ms con respecto al instrumental, se intentan atajar las condiciones y no slo los medios que generan la guerra.
El ltimo modelo de pacifismo activo es el finalista. Es un paso
ms sobre el institucional, ahora la propuesta es actuar sobre los seres humanos. En ltima instancia el generador de la violencia es el
ser humano, y de l depende el recurso a la misma o no. Igualmente, aqu tendramos dos tendencias la biologicista y la espiritual. La
primera tendencia parte de la idea de que el origen de la violencia,
de la guerra, hay que buscarlo en una tendencia instintiva de nuestra especie. Desde esta concepcin se plantea la paz como una curacin, una terapia. La segunda parte de la idea de considerar toda
violencia como un defecto moral, se plantea la paz como un camino espiritual, una conversin81.
Ibd., pg. 79.
Vase el apartado de la naturaleza de la paz de este artculo.
l 2
tica de la paz
Los tres pacifismos examinados suponen un camino progresivo

desde lo ms simple e inmediato a lo ms complejo y profundo.
El finalista se encuentra en el ltimo tramo de este proceso. Es el
ms difcil de aplicar e implica un mayor esfuerzo de actuacin sobre todos los mbitos de la sociedad, pero consideramos que es el
ms eficaz a largo plazo porque conseguir un cambio completo de
los individuos y de la sociedad.
La Declaracin sobre una cultura de Paz y su programa de accin pueden considerarse alineados en un pacifismo activo de carcterfinalista,porque su planteamiento se encamina, en ltima instancia, a actuar sobre el ser humano, impulsando a todos los Estados y organizaciones para promocionar la educacin global de los
individuos. Pero debera haberse hecho mayor nfasis en este mbito educativo. Bien es verdad que tampoco se desechan el pacifismo
instrumental, ni el institucional.
Desde nuestro punto de vista, creemos que para potenciar el
derecho a la paz habra que optar por una combinacin de los tres
pacifismos. A corto plazo, emplear nuestros esfuerzos para trabajar
sobre los medios que potencian la violencia y las guerras y a largo
plazo dedicar nuestros esfuerzos a trabajar con las instituciones (en
general y no slo con el Estado) y con los seres humanos, potenciando el pensamiento crtico de toda la sociedad frente al pensamiento nico que intenta imponerse en nuestros das, como una de
las medidas que pueden conducirnos a un cambio radical de la sociedad en aras de conseguir su pacificacin global82.
82
Estamos frente a un proyecto de dominacin y de muerte y tenemos que

buscar la capacidad de resistir, pero tambin de construir un proyecto de vida.
Hay una diferencia muy grande, creo que la humanidad est frente a dos grandes
ejes, uno la imposicin del pensamiento nico, este pensamiento de dominacin,
de que no hay salida, de que aceptamos esto o es el abismo. Este pensamiento que
muchos gobiernos lo asumen pero que es el pensamiento ajeno no es el pensamiento propio, como esos gobiernos que apoyan la guerra, no tienen la capacidad
del pensamiento propio, es el pensamiento nico de la dominacin, donde nos
lleva a la suspensin de las conciencias y a aceptar eso como un fatalismo histrico. Y que lleva a la prdida de las identidades, de los valores de la tica, de la espiritualidad, de la responsabilidad que tenemos para toda la humanidad. Y el otro
eje es potenciar el pensamiento propio, la conciencia crtica, la capacidad de refle-
*53
4. CONCLUSIN: LA COMPLEJIDAD DE UN DISCURSO SOBRE LA PAZ
Llegados a este punto, vemos necesario concluir nuestro trabajo puntualizando y concretando nuestra postura personal, que ya
ha ido prefijndose en el transcurso del texto.
Consideramos que la paz tiene una naturaleza muy compleja y
con muchas vertientes. No podemos despreciar ninguna de ellas.
En el mismo ttulo de este trabajo hablamos de la paz como valor,
instrumento y derecho. En ningn momento al utilizar estos trminos hemos pretendido elaborar un listado exhaustivo de los mbitos o vertientes de la paz, simplemente hemos contrapuesto tres aspectos a veces contradictorios, a veces complementarios, pero que
consideramos importantes y que son los contenidos que mayoritariamente se le han otorgado a la palabra paz.
Como hemos visto en apartados anteriores de este artculo, la
paz abarca el mbito de los valores. Es uno de los grandes valores
que deben orientar todo el campo de las relaciones humanas, desde
las interpersonales e individuales, a las relaciones sociales y colectivas o las relaciones interestatales e internacionales, pasando por las
relaciones interculturales e interreligiosas. Valor que debe entenderse en su ms amplio sentido. No slo como ausencia de violencia o
de guerra, sino como situacin de la persona y del grupo social que
implica a su vez la existencia de otros valores (justicia, igualdad, libertad...) que favorezcan la humanizacin global de nuestra generacin y de las generaciones futuras, de nuestra sociedad y de las sociedades futuras, de las instituciones actuales y futuras, la humanixionar, la capacidad de decidir y fundamentalmente de generar los espacios de libertad. Sin libertad no podemos amar, y yo creo que este es el gran desafo que tenemos en la humanidad, que hacemos frente a esta vorgine donde se ha desvirtuado la palabra, se ha devaluado como el dinero y tenemos que recuperar la palabra, el pensamiento, el pensamiento profundo para poder construir una nueva
humanidad. No hay peor cosa que el pensamiento sin sentimiento, es una tragedia y yo creo que estamos frente a esto, el pensamiento sin sentimientos, donde el
ser humano desaparece (A. Prez Esquivel, El derecho a la paz, http://www.iigov.org/ss/article.drt?edi=181763&art=181816, consultada el 7 de enero de
2006).
154
tica de la paz
zacin del mismo ser humano, aunque parezca redundante. Valor

en el que hay que educar y formarse. Valor, como hoy gusta decir
en el campo de las ciencias de la educacin, transversal que cruza y
atraviesa el campo de otros valores y de todos los mbito humanos.
Implica la serenidad interior y exterior del ser humano, su equilibrio como persona que debe irradiarse en las sociedades donde se
realiza como tal y en las que coexiste con otros seres humanos. Valor que debe concretarse en lo que hemos denominado cultura de
paz, creando los cimientos de una sociedad pacfica en su ms amplio sentido. Ello requiere que desde la familia, los centros educativos, los centros formativos y culturales, las instituciones y organizaciones se trabaje seriamente por establecer una mentalidad basada
en la paz. Este valor debe orientar y marcarnos el horizonte de
nuestras sociedades. Es el deber ser hacia el que encaminar nuestros
esfuerzos. Pero se trata de un camino largo y difcil porque requiere trabajar todos los mbitos de la persona y de los grupos humanos. Slo podemos plantearlo a largo plazo.
Pero los conflictos surgen continuamente a nuestro alrededor y
no podemos cejar en nuestros esfuerzos en tanto conseguimos instaurar la paz como valor, que por otra parte es imposible que lo logremos de manera plena, y, por tanto, no debemos olvidarnos de la
paz como un instrumento. Un medio para evitar los males que nos
aquejan y que suponen la destruccin y la muerte de muchos millares de personas. Se trata de un simple medio para la supervivencia de la sociedad y de los seres humanos.
Para conseguir ambos objetivos a corto y largo plazo, debemos
utilizar el Derecho. La mejor manera de garantizar y proteger la paz
es considerarla como un derecho. As contaremos con todos los
mecanismos y la maquinaria jurdica para garantizar y proteger su
ejercicio. Se trata de un derecho de tercera generacin, de solidaridad, que protege el bien jurdico que supone la necesidad del ser
humano de vivir su existencia serenamente sin sentir la violencia ni
sufrir agresiones, es por ello que consideramos que no es suficiente
declarar como sujeto de tal derecho a un colectivo. Es imprescindible que otorguemos esta calificacin de sujeto del derecho al individuo. Podemos encontrarnos con que un colectivo no es agredido
ni violentado, pero algunos de sus miembros individualmente s
*55
que lo son. El colectivo tendra asegurado su derecho a la paz, pero

ese individuo que es violentado no estara en situacin de ejercerlo.
Por ello creemos que es un derecho de titularidad mixta: colectiva e
individual. Ahora bien, somos conscientes de que, como todos los
derechos de la tercera generacin, es un derecho muy difcil de ejercitar y de proteger. Debe existir una autoridad, estatal o supra-estatal, que garantice con su poder esa paz. Sin esa actividad o actuacin este derecho se convierte en papel mojado, algo ineficaz e inservible. Actividad que debe implicar la proteccin y aseguramiento
del ejercicio del resto de derechos.
Derecho, valor o instrumento? La paz es las tres cosas al mismo tiempo. Un valor hacia el que dirigirnos y a instaurar en nuestras sociedades, valor que en muchos casos se ha juridificado al ser
recogido por algunos textos constitucionales, sirviendo de criterio
orientador de todo el sistema y ordenamiento jurdico. Valor al que
slo nos acercaremos desde una cultura de paz. Un instrumento
para garantizar el buen funcionamiento social y evitar su destruccin. Un derecho de los grupos y de los individuos para poder ejercer el resto de Derechos Humanos y para colmar los anhelos de serenidad, tranquilidad y de no sufrir violencia que todos llevamos
inscritos en nuestro ser.
CAPTULO 7
Es necesaria la religin para construir

la paz mundial?
F. JAVIER DE LA TORRE DAZ1
Este artculo parte de una serie de presupuestos que no vamos

a fundamentar. Nuestro inters es intentar penetrar, desde ellos
puede que discutibles para algunos, en algunos caminos menos explorados con el objetivo de plantear una propuesta ms positiva a la hora de entender la contribucin de la religin y de la
teologa como discurso sobre ella al ideal de la paz.
1. DECLOGO DE PRESUPUESTOS
a) Partimos, en este artculo, de un conocimiento serio de la

historia de las religiones y del reconocimiento de un fundamentalismo interno a la historia de muchas de ellas. El peligro del fundamentalismo nos habla de la posibilidad siempre presente de degenerarse la experiencia religiosa2. Por eso
la historia de las religiones no es lineal.
Profesor de Filosofa Moral. Universidad de Comillas.

M. Fernndez del Riesgo, Una religin para la democracia. Fey dignidad humana, Madrid, Dos Mundos, 2005, caps. 2 y 3.
2
*58
tica de la paz
b) Partimos en este artculo del hecho religioso como hecho

inserto en la historia de la humanidad siempre plural y
siempre presente. No podemos reducir lo religioso a ninguna Iglesia o credo. Hoy ms que nunca somos conscientes
de la inmensa riqueza del pluralismo religioso.
c) Partimos, en clave positiva, del profundo valor de lo religioso en la historia humana a pesar de sus ambigedades y
fundamentalismos. En nuestro mundo el 80% de la poblacin es religiosa y la mayora de los pobres de nuestro
mundo expresan sus deseos de liberacin y salvacin en
clave religiosa.
d) Partimos de la instrumentalizacin siempre presente de lo
religioso. Muchos fines polticos y econmicos se revisten
de lenguaje religioso para adquirir legitimidad. En nombre
de Dios siempre parece ms sencillo realizar ciertas acciones3.
e) Partimos a pesar de la multiplicidad de experiencias religiosas de la posibilidad de reconocer experiencias autnticas y
originariamente religiosas al margen de la verdad ltima
que otorguemos al fenmeno religioso.
f) Partimos, a pesar de ser minoritaria todava su realidad, de
que una experiencia madura religiosa se abre al dilogo religioso con otras experiencias religiosas sin perder su identidad. El dilogo interreligioso es una necesidad para el
verdadero creyente. Los caminos, las respuestas, los smbolos de las otras tradiciones ayudan a profundizar el misterio divino y las preguntas ms radicales que nos hacemos
los hombres. La experiencia religiosa es en s misma dialgica.
g) Partimos de que el dilogo autntico denuncia las inautenticidades de las religiones e intenta devolver al rostro de las
religiones su pureza ms originaria. Por eso el dilogo es un
peligro para las autoridades poltico-econmicas que instru-
F. Javier de la Torre Daz, Derribar as fronteras. tica mt^ndialy dilogo interreligioso, Bilbao, Descle de Brouwer, 2004, pgs. 15-17.
Es necesaria la religin para construir la paz mundial?
59
mentalizan lo religioso y para las autoridades religiosas que

con actitudes fundamentalistas intentan reducir y manipular la experiencia religiosa.
h) Partimos de que el dilogo conduce ms all del secularismo moderno y de la sacralizacin premoderna, ms all de
la ausencia de lo religioso en lo pblico y de la presencia invasora de la religin en todo. El dilogo va creando lentamente un espacio pblico multirreligioso que rompe la
estrecha pertenencia a un grupo, evita los estereotipos y
los fundamentalismos y fomenta las colaboraciones e iniciativas mutuas de las religiones a favor de la justicia y la
igualdad.
i) Partimos de que es imposible construir una paz y un orden
mundial sin pasar por el dilogo de las religiones. No cabe
la solucin de la modernidad de construir una paz prescindiendo de las religiones o arrinconndolas a lo privado o a
la irrelevancia. Tampoco cabe la solucin medieval de imponer una religin a todos sin respetar la libertad individual
para conseguir la paz.
j) Partimos de que es imposible construir la ecmene slo con
la unidad econmica y poltica y con instituciones internacionales en esta esfera (Fondo Monetario Internacional,
Banco Mundial, Naciones Unidas, etc.). Nuestro mundo es
algo ms que una unin comercial, monetaria y poltica. La
religin aporta calidez y oferta de sentido a la casa comn.
Nuestra tesis es que la convergencia de la tica civil (tica de
mnimos), y por lo tanto la paz, no es posible en las sociedades democrticas pluralistas sin la integracin en lo pblico de los elementos compartidos por las tradiciones religiosas y que stos no
son posibles sin un autntico dilogo religioso ms all de comparativismos simplificadores o mezclas arbitrarias. Por eso, para llegar
a la paz mundial hay que pasar por el dilogo interreligioso. All es
donde encontramos los elementos religiosos comunes que fundan
la paz de la casa mundial. All es donde encontramos las aperturas
de las diversas tradiciones para reconocer vida y salvacin ms all
de las fronteras confesionales.
i6o
tica de la paz
La solucin ms razonable y realista es elaborar teologas

abiertas a lo plural y al dilogo desde el interior de las diversas tradiciones religiosas. Ninguna idea maravillosa, principio imparcial, revelacin universal, descubrimiento cientfico va a permitir
abrir las diversas religiones al dilogo. Ninguna idea o revelacin
van a ser tan fulminantes, ningn poder o autoridad tan convincentes. Slo personas concretas de carne y hueso desde la profundidad de su fe que tengan el coraje de salir de sus fronteras confesionales van a realizar el dilogo. El dilogo nunca es entre religiones sino entre personas creyentes. Estas personas, que habitan
tierras de frontera, dialogarn permitiendo encontrar valores comunes y prcticas comunes o realizarn un trabajo conjunto con
otros creyentes para ir desde all elaborando teologas pluralistas
y dialgicas desde las diversas tradiciones religiosas. El camino
por lo tanto tiene dos direcciones: desde el dilogo religioso a la
praxis interreligiosa o desde la praxis compartida interreligiosa al
dilogo interreligioso.
2. ELEMENTOS ESENCIALES DE UNA TEOLOGA PLURALISTA
Es fundamental, hoy, encontrar personas que buceen en estos

elementos dentro de sus tradiciones religiosas. Estos elementos
abrirn an ms las religiones desde dentro para posibilitar el dilogo que cimiente una tica mundial fundada en las religiones.
La primera gran tarea es abrir las tradiciones a lo mejor de ellas
mismas, es fundar desde el interior actitudes de reconocimiento
y valoracin de las otras tradiciones. Como dice H. Kng: No
habr paz entre los hombres sin paz entre las religiones. Y no habr paz entre religiones sin dilogo interreligioso. Nosotros aadimos: no habr dilogo sin teologas pluralistas de cada tradicin religiosa (islmica, budista, etc.). Estas teologas, a nuestro
juicio, implican rastrear en las diversas tradiciones estos elementos. No lo olvidemos: no hay tradiciones cerradas del todo. Se
trata de abrir las ventanas que han permanecido un poco entornadas o cerradas.
161
2.1. Las alianzas de Dios con los pueblos4

\J3L mayora de los creyentes van tendiendo a aceptar que el plan
de Dios para la humanidad no es ni monoltico ni fragmentario. El
plan de Dios es nico-universal y mltiple-variado. Tres posturas
son rechazables con claridad a la hora de concebir la historia:
a) El dualismo de caminos paralelos que destruyen la unidad
del plan de salvacin divino.
b) La teora del cumplimiento como mera sustitucin. No podemos sostener que con la llegada de nuestra religin las
otras religiones se vuelven obsoletas, superadas y deban
abandonarse. No cabe el esquema antes y despus.
c) Las religiones restauran y reforman la nica alianza universal originaria de Dios al principio de la humanidad o de la
creacin. Las religiones no pueden ser reducidas a la restauracin de un estado original. La historia tiene un dinamismo y cierta discontinuidad.
En varias tradiciones religiosas se habla de cuatro alianzas relacionadas que no derogan las anteriores. Son como modalidades
de la implicacin divina en la historia de la humanidad: alianza
csmica, alianza con la tierra, alianza con los pueblos y alianza
particular con una religin. En muchas tradiciones religiosas encontramos un Dios que hace alianza con todos los pueblos pues
todos estn vinculados con l porque su voluntad salvfica los
abarca a todos.
La posicin adecuada y la realidad histrica es la interrelacin
de los diversos caminos dentro de un nico plan de salvacin. La
interrelacin es evidente entre muchas religiones: judaismo con
cristianismo, budismo con hinduismo, islam y cristianismo.
4
Jacques Dupuis, Hacia una teologa cristiana delpluralismo religioso, Santander, Sal Terrae, 2000. Las reflexiones de estos epgrafes estn basadas en este libro
que desde la tradicin cristiana realiza magnficamente lo que creo debe hacerse
desde las otras tradiciones religiosas.
l62
tica de la paz
La conciencia de que Dios esfiely no deroga sus alianzas con

los otros pueblos, con la tierra, con la creacin est llevando a descubrir el valor permanente de las diferentes alianzas. Hay muchas
alianzas dentro de una nica historia de revelacin. Dios quiere que
todos los hombres se salven. La oferta de Dios se extiende a toda la
historia del mundo de forma genrica, pero se materializa de forma
concreta en la historia de las religiones en la medida en que son mediacin histrica de ese ofrecimiento divino. Por eso Dios establece
alianza con los distintos pueblos dentro del marco de una nica historia.
2.2. Diversas Palabras de Dios
Muchas tradiciones perciben un Dios que habla y se revela
muchas veces y de muchas maneras (Hb 1,1), un Dios que es
como un sembrador que planta las semillas de la palabra en las diversas tradiciones por el espritu. Por eso Dios habla de muchas
maneras.
Adems, la palabra de cada tradicin no se puede entender sin
otras palabras que la han precedido y de las que ha surgido. Toda
palabra se apoya en otras palabras y por eso la historia de la salvacin es una con diversos perodos (csmico, tierra, pueblos y religin particular). Por eso, muchas tradiciones reconocen profetas
anteriores y fuera de su pueblo (Judaismo, Islam, Budismo, Hinduismo). El Corn, por ejemplo, reconoce a Jess como profeta.
Por otro lado la experiencia de los sabios y videntes de los diversos pueblos est recogida de forma autntica en sus escrituras como
palabra personal dirigida por Dios a los pueblos a travs de los intermediarios elegidos por la divinidad. Esta palabra es en un sentido real palabra inspirada por Dios por la influencia csmica del Espritu. Esto no implica que todo el contenido sea palabra de Dios.
Pero que las experiencias recogidas sean parciales no las hace inautnticas. Las Escrituras sagradas de las tradiciones religiosas contienen la memoria e interpretacin de la revelacin divina puesta por
escrito bajo un impulso divino especial. Estas escrituras sagradas de
las naciones tienen un carcter comunitario, pues transmiten pala-
bras dichas secretamente por el Espritu en los corazones, pero estn destinadas por la providencia a conducir a los seres humanos a
su destino ltimo (aunque necesiten cierta purificacin).
Las escrituras sagradas son complementarias pues hay ciertos
aspectos del misterio divino que una tradicin no destaca de la misma manera o que no comprende plenamente. El Corn, por ejemplo, la majestad y trascendencia divinas junto con la sumisin del
hombre. El hinduismo, la presencia inmanente de Dios en el mundo. Pero este contacto con otras escrituras hay que realizarlo con
prudencia, discernimiento y aprendiendo que el contacto prolongado con las otras escrituras puede ayudar a descubrir con mayor
profundidad ciertos aspectos del misterio divino. El contacto no es
yuxtaposicin sino dilogo profundo que ayuda a redescubrir lo
propio.
2.3. Diversos rostros del misterio divino
Una cosa es la identidad del misterio divino y otra su comprensin humana. Los seres humanos conceptualizamos de formas diversas (muchas veces dicotmicamente: mstico-profticas, monotestas-politestas). Por ejemplo, las tres religiones monotestas comparten el mismo Dios de Abraham pero no tienen un concepto
idntico de Dios y difieren en sus doctrinas respectivas5. El Dios
trascendente y eterno del Islam es distinto que el Dios trinitario
cristiano o del Dios salvador de los judos. El Dios del Islam que
abroga la ley de Moiss y relativiza la alianza con Israel no puede ser
el mismo que el Dios de los judos. El Dios del Islam que desvela el
error de la Trinidad y la Encarnacin no es el mismo que el de los
cristianos.
Pero ms all de la diversidad podemos afirmar que en toda experiencia religiosa hay una estructura trinitaria-ternaria de principio, manifestacin y espritu. El misterio intrnseco de Dios no es
una abstraccin sino inter-relacin. En el cristianismo, en la reali-
Ibd., pg. 385.
164
tica de la paz
dad ltima de Dios hay paternidad-filiacin-amor, un Dios que es

padre-madre, hijo-palabra-sabidura, espritu-amr. La Biblia hebrea contiene atributos, dinmicas y personificaciones literarias de
la palabra, la sabidura y el espritu pero sin que representen personas distintas. En el Islam, los tradicionales 99 nombres de Al pueden ser resumidos en tres epgrafes: creador y soberano omnipotente, misericordioso e indulgente, ntimamente presente en nosotros.
En el hinduismo el Brahman-Ishvara-Atman tiene una paralelismo
con el Padre-Hijo-Espritu cristianos. Ser (sat), la conciencia (cit) y
la beatitud (ananda), que son las tres perfecciones del brahmn absoluto, corresponden con las perfecciones trascendentales de Dios.
Por eso no extraa que entre los msticos de diversas religiones podamos encontrar ciertas semejanzas. Hay una diversidad de rostros
divinos pero apuntan a una cierta estructura unitaria de fondo.
2.4. Diferentesfigurassalvficas
Todas las religiones y sus figuras salvficas tienen pretensiones
de universalidad. El Islam tiene la pretensin inclusiva de constituir
la plenitud de la revelacin pero su pretensin de unidad la refiere
primariamente al Corn como palabra eterna de Dios. La inclusividad del hinduismo (todas las religiones tienden hacia el mismo
fundamento divino) es una pretensin de superioridad frente a las
religiones profticas que carecen de ese amplio horizonte de conciencia. Krishna salva a los que adoran a otros dioses pues es a l
a quien adoran aunque de forma equivocada. El budismo mahayana desarroll una deificacin de buda basada en el modelo del
descenso divino a la humanidad con una reivindicacin gradual
de unicidad.
Pero las distintas pretensiones de universalidad no se pueden
superar negando las afirmaciones ontolgicas, dogmticas y exclusivistas de las religiones y subrayando el contextualismo de la verdad. Eso ira contra la identidad de las propias religiones.
La solucin adecuada es admitir ciertos elementos de verdad
complementarios. Puesto que Dios ha hablado de muchas maneras
y muchas veces, no podemos usar la confesin de fe para negar
otras confesiones de fe pues lo que afirmamos es una experiencia de

fe y no una verdad en sentido absoluto6. Que exista un sacramento
universal no impide que sea la nica expresin posible, que Dios
est exclusivamente ligado al signo universal. Knitter ha distinguido acertadamente entre truly y only7. La encarnacin-manifestacin divina no pone fin a la historia de las manifestaciones de Dios
(antes y despus). El Dios encarnado-manifestado-revelado deja espacio para un espritu de Dios umversalmente presente y activo antes y despus del acontecimiento de cualquier religin.
Esta actitud nos lleva a valorar los smbolos, imgenes y figuras
salvficas como signo de la realidad profunda del misterio divino. El
avatar hind es entendido como bajada divina al mundo para restablecer el dharma-justicia-ley. Pero el culto de los devotos a las
imgenes sagradas no se dirige a la imagen material sino a la presencia simblica y sacramental de Dios en la imagen. No es idolatra
sino signo sacramental. Esas figuras salvficas son imagen y smbolo de lo divino. De igual manera hablaran los catlicos ante sus
imgenes. As entenderamos el respeto reverencial del Islam y del
protestantismo a la representacin de Dios.
2.5. Distintos caminos de salvacin y liberacin

Las religiones son como canales, caminos o medios del poder
salvador de Dios. El problema es que el concepto salvacin vara segn las religiones. Para los judos es liberacin del pueblo de Dios;
para el cristiano es la libertad para amar y participar de la vida divina; para el budista, la liberacin se consigue a travs de la concentracin y el despojo; para la mstica advaita hind es la realizacin
de la identidad del individuo con Brahmn.
Hay que ir ms all de tres posturas:
Un fin comn, un concepto de salvacin-liberacin ms integrador y amplio (que combina aspectos espirituales y tem6
7
Dupuis 2000,435.
P. Knitter, No OtherName?, Maryknoll, Nueva York, Orbis Books, 1985.
i66
tica de la paz
porales, trascendentes y humanos, personales y sociales, escatolgicos e histricos de las diferentes perspectivas y tradiciones).
Un fin reductivo. Concebir, por ejemplo, la salvacin de todos como descentramiento.
Losfinesde las otras tradiciones entran en el fin de mi tradicin religiosa.
Tenemos que reconocer la pluralidad real definesreligiosos, de
orientaciones y funciones que cumplen las religiones en su plan
para la humanidad, aunque actualmente sean percibidas de forma
confusa8. Los diferentes fines religiosos no deben ser vistos como
estadios penltimos para la salvacin, como etapas hacia algo definitivo y pleno. Es necesario aceptar caminos alternativos para la
realizacin ltima.
Si reconocemos la presencia del Espritu en las religiones (por
las alianzas diversas), no es posible excluir que puedan, como tales,
ejercer una cierta funcin salvfica y ayudar a las personas a alcanzar su fin ltimo, a pesar de su ambigedad (desde lo bueno de
cada tradicin, desde la conciencia, responden las personas al espritu). Si hay una experiencia religiosa autntica de Dios en las otras
religiones, las instituciones y prcticas de estas tradiciones sern tesoros del encuentro de los hombres con Dios. Tenemos que admitir la presencia del Espritu en muchas prcticas morales de las personas e instituciones religiosas. Los Apologetas cristianos pensaban
que el logos no slo iluminaba a las personas individuales sino tambin las empresas humanas (filosofa, sabidura griega, sabidura
asitica). Para San Pablo los frutos del Espritu (Gal 5, 16-24) no
son monopolio de los cristianos. El gape, por ejemplo, es el signo
operante de la presencia del misterio de la salvacin en todos los
hombres (donde hay caridad y amor all est Dios) y es el criterio
seguro de haber escuchado la Palabra de Dios y respondido a ella.
La conclusin es que los smbolos religiosos de las religiones expresan no slo su bsqueda de lo divino sino tienen un impacto
positivo en la conducta moral de la vida diaria. Las religiones son
Jacques Dupuis, Hacia una teora..., ed. cit., pg. 457.
"7
un autntico potencial de liberacin-salvacin-justicia y muchos

seres humanos expresan sus deseos de liberacin-salvacin en el
lenguaje de las religiones. El pluralismo de las experiencias de liberacin-justicia est implcito en las diferentes transformaciones
promovidas por las distintas religiones en todas las luchas interhumanas e interreligiosas por la liberacin-justicia9. Este pluralismo es
obra del Espritu pero est llamado al dilogo y la colaboracin para
buscar unos ideales comunes y construir una civilizacin basada en
la solidaridad mundial. Esta bsqueda se fundamenta en la paternidad universal de Dios, que nos hace a todos hermanos, en un Dios
creador que busca el bien de toda la Humanidad y en el Espritu
que impulsa en el fondo las iniciativas de bien que buscan mejorar
nuestras condiciones de vida.
Por eso una praxis de liberacin conjunta entre las diferentes religiones es una tarea urgente. Otorgar una cierta primaca a la ortopraxis aporta la sensibilidad para recuperar el ncleo liberador de
las religiones. La religin es la fuente principal de compromiso por
la justicia y tiene una funcin eminente en la construccin de una
sociedad digna. La recuperacin de la dimensin prctica y pblica
de lo religioso junto con la pluralidad religiosa y los diferentes valores religiosos supone una llamada a una asociacin interhumana e
interreligiosa de los pueblos.
Reconocer que todas las tradiciones religiosas son sacramento
de salvacin para toda la humanidad y a la vez promotoras de valores entre los hombres nos permite trabajar juntos. Donde se acoge a Dios, se viven los valores, se sale de s en el amor y servicio y se
respeta al ser humano, all est el Reino.
La conclusin es evidente: fuera de cada tradicin religiosa no
slo hay salvacin sino construccin del Reino de Dios. Esto permite afirmar la existencia de unos valores comunes en todas las religiones que son la base para mantener un cdigo tico comn. Estos valores son no slo transculturales sino transreligiosos o interreligiosos. Existen una serie de valores universales, un cdigo tico
comn, que est en el corazn de todas las tradiciones religiosas y
est en lo profundo del hombre y de la Humanidad nacida del
9
Ibd, pg. 550.
i68
tica de la paz
Creador. Es necesaria la cooperacin de todas las religiones en la

construccin de la paz y la promocin de la justicia fundada en estos valores compartidos por todos.
3. DIALOGO DESDE EL COMPROMISO

CON UNA TRADICIN RELIGIOSA
No es posible el dilogo descomprometido. Slo dialogan los

creyentes, los que creen en algo, los que apuestan y confan en algo
o alguien. Se dialoga no como juego sino porque algo importa a los
que se embarcan. El logos del dilogo interreligioso tiene un inters
comn que es la bsqueda del misterio divino.
No es posible el dilogo sino desde la apertura a poder no tener
la razn. No dialoga el dogmtico o el que tiene ya adquirida toda
la verdad. Slo dialoga el que se halla en camino y abierto a tener,
a lo mejor, que echar marcha atrs10.
El dilogo por lo general no lleva a un cambio de tradicin religiosa sino a una proundizacin de lo propio. Por eso la actitud
esencial es estar abiertos no slo al cambio sino sobre todo a la reformulacin, reinterpretacin, recomprensin.
Por eso el dilogo interreligioso nunca termina en relativismos,
eclecticismos ni reduccionismos sino en encuentros de oracin, de
reflexin, de accin, en fecundacin y enriquecimiento mutuos.
Uno de los frutos del dilogo interreligioso es el reconocer valores comunes compartidos no en abstracto (comparativismo fcil)
sino desde la densidad y profundidad de varias tradiciones religiosas. Por eso la enumeracin que ofrecemos no tiene el sentido de ser
una lista desenraizada del dilogo y de las tradiciones religiosas sino
como el fruto del encuentro de historias, tradiciones y experiencias
religiosas11.
10
E Javier de la Torre Daz, El modelo de dilogo interculturalde Alosdair Maclntyre, Dykinson, Madrid, 2001; Ib., Derribar lasfronteras,DDb, Bilbao, 2004,
caps. 1 y 2.
11
En la Conferencia mundial de las Religiones en favor de la Paz del ao
1970 en Kyoto describrieron las diferentes religiones sus acuerdos en:
&9
Para nosotros estos valores compartidos por las diversas tradiciones religiosas son los siguientes
3.1. La regla de oro. Formulada deforma positiva afirma:
Haz a los dems lo que quieras que te hagan a ti mismo!
ste es en verdad el amor ms grande: lo que no quieras
para ti, no lo hagas a los dems seres humanos (Confucio,
Analectas, XV, 23).
Lo que a ti mismo te contrara, no lo hagas al prjimo; he
aqu toda la ley, el resto no son sino comentarios (Talmud,
Sabbat, 31).
Amars a tu compaero como a ti mismo (Levtico 19,18).
No hagas a los otros lo que no quieras que te hagan a ti
(Rabino Hillel, 60 a.C-1 d.C).
Todo cuanto queris que os hagan los seres humanos, hacdselo tambin vosotros (Mt 7,12; Le 6, 31).
Ninguno de vosotros es creyente mientras no ptefiera para
su hermano lo que prefiere para s mismo (Los cuarenta
Hadiths, Dichos del Profeta, de An-Nawawi, 13).
Esto es lo sumo del deber: no hagas a los dems lo que a ti
no te gustara (Mahabharata, 5,1517).
Nadie debe dirigirse a los otros de la manera que fuera desagradable para l: sta es la esencia de la moralidad (Mahabharata, 13,114).
Un estado que no es agradable o gozoso para m tampoco
lo ser para l. Y cmo puedo imponerle a otro un estado
la unidad de la familia humana,

la unidad y dignidad de todos los hombres,
la inviolabilidad del individuo y su conciencia,
el valor de la comunidad humana,
el poder no equivale a derecho ni es absoluto,
el amor y la compasin son superiores al odio y la enemistad,
el altruismo es superior al egosmo,
la obligacin de estar de parte de los pobres y oprimidos
la esperanza de que al final vencer la buena voluntad.
tica de la paz
que no es agradable o gozoso para m? (Samyutta Nikaya,

V, 353,35-342). Budismo.
Los seres humanos deben ser indiferentes a las cosas mundanas y tratar a todas las criaturas del mundo como ellos
mismos quisieran ser tratatos (Sutrakitranga, I, 11, 33)
Jainismo.
Considera que tu vecino gana tu pan y que tu vecino pierde lo que tu pierdes (Tai Shang Kan Ying Pien). Taosmo.
Considerad el cielo como vuestro padre, la tierra como
vuestra madre, y todas las cosas como vuestros hermanos y
hermanas (Orculo de Astuta) Shintoismo.
La naturaleza slo es buena cuando se reprime para no hacer a otro aquello que no sera bueno para ella (Dadistani-dinik, 94, 5) Zoroastrismo.
3.2. El criterio de humanidad

El verdadero criterio que acredita la verdad de una religin es su
respeto a la dignidad del hombre y su apoyo en lo verdaderamente
humano. Una religin es verdadera en la medida que sirva a la humanidad y es falsa en la medida que fomenta la inhumanidad. La
verdadera religin es la consumacin de una verdadera humanidad.
Lo humano constituye as la exigencia mnima para cada religin.
De ah su defensa en muchos textos fundantes de la igualdad de
hombres y mujeres, del valor del ser humano y de su lucha contra
la discriminacin.
La palabra, la unin de los sexos, el nacimiento y la muerte son anlogos para todos los humanos (Mahabharata
III).
El deseo, la clera, el amor, la codicia, el pesar, la angustia,
el hambre, el cansancio nos dominan a todos. Cmo en
estas condiciones difiere una clase social de otra? (Mahabharata XII).
Los brahmanes (clase ms alta) nacen del vientre de la
mujer, igual que los cndalas (clase considerada inferior)
7I
nacen tambin de la mujer. Qu razn tenis, pues, para

asignar la categora ms elevada a los primeros y la posicin
inferior a los segundos (Sardulakarnavadana 18).
Y dijo Dios: hagamos al ser humano a nuestra imagen
como semejanza nuestra... Cre pues Dios al ser humano a
imagen suya, a imagen de Dios lo cre, macho y hembra
los cre (Gn 1, 26-27). Biblia hebrea.
Ya no hay judo ni griego, esclavo ni libre, varn ni mujer,
ya que todos vosotros sois uno en Cristo Jess (Gal 3, 28).
San Pablo. Cristianismo.
Hombres! Temed a vuestro Seor, que os ha creado de
una sola persona, de la que ha creado a su cnyuge, y de los
que ha diseminado un gran nmero de hombres y de mujeres. Temed a Dios, en cuyo nombre os peds cosas, y respetad la consanguinidad (Corn, asura 4, 1).
Hombres!, os hemos creado de un varn y de una hembra y hemos hecho de vosotros pueblos y tribus, para que
os conozcis unos a otros (Corn 49,13).
3.3. Los cuatro mandatos nucleares

El dilogo interreligioso, como ha afirmado el Parlamento de
las Religiones del Mundo en 1993, muestra un consenso de las religiones sobre cuatro enseanzas o mandatos12:
No matar o la obligacin de practicar una cultura de la no
violencia y del respeto a toda vida.
No robar o la obligacin de practicar una cultura de la solidaridad y del respeto a la justicia.
No mentir o la obligacin de practicar una cultura de la
sinceridad y de la verdad.
No ser infiel o la obligacin de practicar una cultura basada en la igualdad de derechos y en el compaerismo hombre-mujer.
Asociacin Unesco para el dilogo interreligioso, ob. cit., pgs. 79-117.
172
tica de la paz
Compromiso a favor de una cultura de lao violencia y respeto a

toda vida. Es el mandamiento: no matars! O dicho positivamente: respeta la vida! Esto supone que todo hombre tiene derecho a la
vida, a la integridad corporal, al libre desarrollo de su personalidad.
Nadie puede maltratar fsica o psicolgicamente al otro, matarlo,
lesionarlo, discriminarlo o exiliarlo. Adems supone que los inevitables conflictos humanos deben resolverse sin recurso a la violencia y en el marco de un ordenamiento jurdico, que la carrera de armamentos es un camino equivocado y el desarme un imperativo
del presente, que debemos conservar y cuidar la vida de los animales y de las plantas y rechazar la explotacin desenfrenada de los elementos bsicos naturales, que tenemos una responsabilidad especial para con el planeta Tierra con vista a las generaciones venideras, que las minoras necesitan proteccin y estmulo, etc.
Compromiso a favor de una cultura de la solidaridady de un orden
econmico justo. La culpa del hambre, pobreza y necesidad no es slo
de los individuos sino de las estructuras sociales injustas. Ante ello las
tradiciones han transmitido un mandamiento: no robars! O en positivo: obra con justicia y sin doblez. Nadie tiene derecho a robar a nadie ni la propiedad ajena ni la comn. Nadie puede hacer un uso arbitrario de sus propios bienes sin tener en cuenta las necesidades de la
colectividad y de la tierra. Ante ms de mil millones de personas pobres en el planeta no es suficiente la beneficencia individual y los proyectos de ayuda aislados sino que es precisa la participacin de todos
los Estados y organizaciones internacionales. La deuda debe ser reconducida y solucionada con satisfaccin para todas las partes. Los pases
desarrollados deberan distinguir entre consumo necesario y consumo
desenfrenado, entre uso social y uso insolidario de los propios bienes,
entre aprovechamiento justificado y consumo injustificado de los recursos, entre economa capitalista y mercado con carcter social y ecolgico, entre un insaciable afn de dinero, prestigio y consumo y un
sentido de la medida y de la moderacin.
Compromiso a favor de una cultura de la tolerancia y un estilo de
vida honrada y veraz. Ante los fraudes, mentiras, trampas, hipocresas de los hombres de negocios, medios de comunicacin, cientficos y representantes de religiones, se nos ha transmitido un mandamiento: no mentirs! Y en sentido positivo: habla y acta desde la
*73
verdad! Esto supone unos medios de comunicacin vigilantes que

defiendan con objetividad y transparencia la dignidad de la persona, los derechos humanos y los valores fundamentales, respetan la
esfera privada y no manipulan la opinin pblica ni desfiguran la
realidad. Esto supone un arte, literatura, poltica, religin y ciencia
vinculados a normas ticas universales, servidores de la verdad y
con libertad. Ser hombre significa hacer valer la verdad (frente a caprichos y arbitrariedades), fomentar el espritu de veracidad en las
relaciones interpersonales (sin insinceridades, simulaciones, oportunismos), buscar incesantemente la verdad (no difundir medias
verdades) y servir a la verdad con firmeza (no oportunismo)13.
Compromiso a favor de una cultura de igualdad y camaradera
entre hombre y mujer. Esto supone un compromiso responsable en el
plano amoroso, sexual y familiar y un rechazo de todo patriarcado,
explotacin de la mujer, abuso sexual de nios, discriminacin de los
sexos, prostitucin impuesta o como medio de supervivencia. Ante
esto las grandes tradiciones nos transmiten un mandamiento: no te
prostituirs ni prostituirs a otro! En sentido positivo: respetaos y
amaos los unos a los otros! Nadietienederecho a degradar a otro hasta convertirlo en objeto de su sexualidad o forzarlo a una dependencia sexual. No es posible una verdadera humanidad sin una convivencia en camaradera! La plenitud humana no se identifica con el
placer sexual pues la sexualidad ha de ser expresin y ratificacin de
una relacin de amor vivida en compaerismo. El matrimonio se caracteriza por el amor, la fidelidad y la estabilidad y su funcin debe
ser la de garantizar a hombres, mujeres y nios seguridad y mutua
ayuda, as como la salvaguardia de sus derechos. Por eso, en lugar de
dominacin, degradacin o violencia, respeto mutuo y compaerismo; en lugar de afn posesivo o abuso sexual, tolerancia y amor
3.4. Unidady fraternidad
El dilogo entre las religiones ayuda a comprender a los creyentes
la unidad del plan divino, la unidad csmica, planetaria, ese misterio
de unidad de toda la humanidad en su origen y destino. Todo nace
13
Ibd., 33.
174
tica de la paz
de Dios y todo lleva a Dios. El mundo tiene la huella de Dios y aspira a unirse con Dios. Dios es el alfa y el omega, el principio y fin de
todo. Todo converge misteriosamente hacia una unidad, todo es
atrado por l. Esta unidad es la base de una profunda fraternidad, de
una profunda hermandad. Esta unidad es la base de un profunda fraternidad, de una autntica solidaridad y de un serio compromiso ecolgico. Percibimos as una hermandad no slo con las personas sino
con todo el cosmos, a la vez que una responsabilidad con este mundo con el que estamos llamados a vivir en armona, comunidad y comunin. Todos somos una parte del todo, un reflejo del todo. Nadie
est aislado. Esta misma idea-metfora se encuentra desde una perspectiva secular en el economista Kenneth E. Boulding cuando afirma
que los seres de nuestra especie seramos como los pasajeros de la Aeronave Espacial Tierra (Spaceship Earth). La aeronave transporta
como pasajeros a la totalidad de la especie. Lo que nos coaliga a todos
los seres humanos es viajar en la aeronave bajo un destino comn. Es
lo que Pablo Neruda tambin recalca en elfinalde su famoso poema:
Pero sobre latierravamos juntos, nuestra unidad est bajo la tierra.
3.5. Espacios sagrados de oracin y horizontes de sentido
El dilogo interreligioso suscita la necesidad de crear lugares sagrados, lugares de silencio, de oracin, de culto, de adoracin, templos y smbolos, rituales y experiencias, hogares y comunidades espirituales para personas que buscan un sentido ltimo frente a la
muerte, el dolor, la injusticia, la culpa y el sinsentdo, el de dnde y
hacia dnde de nuestro ser, para personas que anhelan la salvacin,
para personas que desean protestar y resistir contra la injusticia desde la esperanza, la fe, la confianza y la fortaleza. Necesitamos espacios donde se den relaciones verdaderas y gratuitas, encuentros no
funcionalistas, autnticos que recompongan el anonimato y fragmentacin de las ciudades, la soledad y la falta de comunidad. Los
cristianos debemos ayudar a que nuestros hermanos musulmanes
tengan espacios para orar. No se puede tolerar que se les impida con
miedos y prejuicios que construyan sus mezquitas. Incluso me atrevera a decir que una de las cosas que mejor podemos hacer por
*75
ellos es construirles mezquitas. Sin duda vern a la comunidad cristiana desde una perspectiva diferente. Todos en nuestras sociedades
necesitamos espacios para huir del mundanal ruido (Fray Luis de
Len) conscientes como creyentes de que nadie est menos solo
que cuando est a solas con Dios, conscientes de que tras el velo
del silencio se encuentra la palabra amorosa y creadora de Dios. Por
eso las religiones tienen tambin una profunda funcin teraputica,
de curacinfsica,mental y espiritual del ser humano, de terapia integral (por ej. la terapia Zen de D. Brazier).
Frente al sinsentido y vaco de este mundo, las religiones responden al sentido de la totalidad, de la vida, de la historia, de la ltima realidad, sea hablando de vida eterna, resurreccin, paraso,
nirvana, inmortalidad. Ante tantas frustraciones transmiten una
oferta y realidad de sentido que inevitablemente ayudan a integrar
la vida y la sociedad. Las religiones son portadoras de preocupaciones antropolgicas, preguntas significativas y propuestas alternativas, son fuentes de apertura, lugares de sabidura, espacios de espiritualidad, experiencia del misterio y mstica que liberan a la persona de ataduras exteriores y le dan libertad interior, dan fuerza
subversiva, preguntan por el sentido de la vida y la muerte, la naturaleza, el origen y destino del hombre y del universo.
3.6. La acogida al extranjero

El Dios de las tres tradiciones monotestas es un Dios que ama
al hurfano, a la viuda y al extranjero. Es la trada de la pobreza que
aparece en el Libro del Deuteronomio once veces. Por eso impulsa
a acoger al extranjero. En Alemania y Francia hay ms de cinco millones, en Espaa ms de tres millones de extranjeros. Para el cristianismo la acogida al forastero es un criterio fundamental en el juicio final (Mt 25), en el islam la hospitalidad es pieza clave y en el
judaismo siempre est el recuerdo de Dios a Israel que ellos fueron
tambin extranjeros en Egipto (Dt 10,18-9). Las religiones ayudan
a comprendernos como peregrinos y extranjeros de esta tierra y desarrollan una actitud de acogida al extranjero. Todos somos forasteros acogidos en una casa que no es la nuestra y anfitriones que ac-
176
tica de la paz
gemos a otros. Nacer es llegar a un pas extranjero. Sin la hospitalidad

de los otros no podramos vivir. Todos somos inmigrantes en la tierra.
3.7. La acogida alpobre
1 dilogo intenta reconciliar las riquezas del norte con las
hambrunas del sur, el norte un poco vaco casi sin natalidad y el sur
un poco agresivo. La mayora de los que vienen, adems de la diferencia cultural y los prejuicios que sufren, tienen que soportar precarias condiciones de vida en la vivienda y en el trabajo. Dar comida al hambriento, vestido al desnudo, agua al sediento, trabajo al
parado, hogar al abandonado son obras de misericordia que las religiones pueden ayudar a encarnar en nuestros pases y que claramente ayudan a la integracin de los inmigrantes. De hecho las
iglesias y las mezquitas estn siendo uno de los factores clave de integracin de los inmigrantes en este pas.
3.8. La acogida familiar de la vida
En un contexto de declive demogrfico, la valoracin de la familia como elemento primario de la vida social por parte de las religiones est ayudando a crear las condiciones necesarias para que
en nuestro pas muchos creyentes den vida y acojan la vida con generosidad. La familia es y ha sido ese colchn en que se amortiguan
muchos conflictos sociales, como el paro, la droga, la vejez, etc. Las religiones, al valorar profundamente la vida amiliar, estn ayudando a
integrar a los inmigrantes y a integrar la sociedad. En este sentido es
importante la agrupacin familiar de los inmigrantes puesto que los
enraiza en relaciones mucho ms estables y ricas socialmente.
3.9. La crtica al consumo
El dilogo interreligioso es un cauce adecuado para criticar el
culto al mercado, al becerro de oro, al dinero omnipresente, al consumismo voraz, al lujo despilfarrador y al hedonismo insolidario
VI
mediante la creacin, sostenimiento y desarrollo de modos de vida

ms austeros, moderados y responsables en la compra, la produccin y el consumo. El dilogo interreligioso puede ayudar a cooperar a una defensa de las condiciones de los trabajadores y a un autocontrol del mercado para colocar en la esfera social la primaca de
la tica sobre la poltica y de sta sobre la economa. Lo econmico
es slo un aspecto de la vida humana. Los avisos de los profetas, de
Jess y de Mahoma sobre los peligros del dinero y la ayuda a los necesitados son claras. No se puede servir a dos seores. Todos tenemos un legtimo deseo de prosperidad y bienestar pero ste debe
enmarcase en una solidaridad mundial, en la construccin de una
comunidad con cimientos ticos. Occidente tiene que hacer un serio examen de conciencia sobre el mercado y el capitalismo a la luz
de un concepto de desarrollo basado en una dimensin humana integral. Las religiones pueden ayudar a conformar esa libertad interna, esa asctica que intenta superar las cadenas del poder y del dinero, de la seduccin barata ayudando a renunciar a todas las servidumbres desde el cultivo de la propia interioridad. El centro del
mundo no ha de situarse en criterios meramente econmicos sino
en los valores humanos y humanizadores. Esto quizs deber llevarnos a reconocer que occidente sufre una cierta crisis o enfermedad
espiritual y que quizs su camino hacia el progreso y la civilizacin
no sea el nico y posiblemente no sea el mejor.
3.10. Critica a los nacionalismos
El dilogo interreligioso es una plataforma fundamental para
realizar una correcta valoracin y crtica de los nacionalismos, una
superacin de la soberana nacional, una correcta articulacin del
bien comn y una plataforma inigualable para desarrollar el sentimiento de una verdadera familia de naciones donde lo importante
no es la competitividad sino la confianza recproca, el apoyo mutuo
y el respeto sincero. La diversidad de naciones debe ser cuidada y
conservada como fundamento de una madura solidaridad internacional. Por eso el dilogo interreligioso es un cauce adecuado para
intuir la necesidad de un gobierno mundial que se ha realizado par-
178
tica de la paz
cialmente en nuestro suelo europeo y de un nuevo derecho internacional.
4. EL PAPEL DE LA PAZ EN LA TICA MUNDIAL
El dilogo interreligioso puede ayudar a reconstruir desde abajo el tejido social, la sociedad civil, el tercer sector, la comunidad,
la familia, creando comunidades de resistencia, catacumbas, frente
a los nuevos brbaros que erosionan con sus violencias polticas y
econmicas toda virtud pblica y privada.
El dilogo ayuda a crear comunidades a la manera de San Benito, comunidades de virtud, de cultura y de amistad, abiertas unas
a otras en una gran fraternidad, en un dinamismo social que llena
de vitalidad el suelo de la tierra. Dicho con otras palabras, slo desde comunidades de base, comunidades reconciliadas puede fundarse la paz mundial. La paz no es fruto de estrategias, ni de imposiciones, ni de clculos, ni de consensos, ni algo externo. Es algo que
nace del fondo del corazn y del fondo de las comunidades apegadas a la tierra.
La paz nace del dilogo y la paz posibilita el dilogo. Por eso el
dilogo interreligioso debe ser la fuente de una nueva tica de la paz
que va ms all de una ausencia de violencia y guerra. La paz en el
fondo es una triple comunin o dilogo con el medio ambiente,
con la obra divina de la creacin, con los otros, diferentes y hermanos, y consigo mismo. El dilogo y la reconciliacin entre las religiones puede ser un signo en la sociedad de que la paz es posible.
Las religiones ensean que el camino hacia la paz parte de lo ms
ntimo del corazn y que la reconciliacin seria requiere la conversin del corazn, un camino penitencial que debe tener resonancias
de reconciliacin a nivel econmico, social y poltico.
La paz es algo ms que diversas formas de equilibrio, terror o
poltica de bloques. La paz est unida a la justicia, a la distribucin
de las riquezas, a la lucha contra toda opresin. Las divisiones no se
borran en un segundo y es necesaria una voluntad valiente de olvidar injurias y razones de desencuentro, no invocar ms ofensas y
violaciones del derecho, renunciar a resarcimientos imposibles.
79
Por ltimo, el dilogo interreligioso por el proceso interno que

desencadena en quienes participan en l puede ir ayudando a la
construccin de las tradiciones democrticas, de hbitos de tolerancia y de respeto de los derechos humanos tanto hacia fuera como
hacia dentro de las religiones contribuyendo as a profundizar la
paz.
Bienaventurados los que trabajan por la paz porque sern
llamados hijos de Dios (Mt 5,9).
El es nuestra paz (Ef 2, 14).
Cuando ellos (los enemigos) se inclinan a la paz, inclnate
t a ella y confia en Dios (Corn 8, 16).
Cuando ellos (los infieles) se mantienen alejados de vosotros
y no luchan contra vosotros, y os ofrecen la paz, entonces no
os permite Dios a vosotros ir contra ellos (Corn 4, 90).
La no violencia slo tiene xito cuando tenemos una fe
viva en Dios. Buda, Jess y Mahoma lucharon por la paz,
cada uno a su modo. Nosotros tenemos que enriquecer la
herencia que nos dejaron estos maestros de la humanidad.
Dios tiene su propia maravillosa manera de ejecutar sus
planes y elegir sus instrumentos (Ghandi, vol. 68, 28 de
enero de 1939).
Si una persona puede practicar la no violencia, ciertamente tambin puede hacerlo una nacin. Ninguna persona o
grupo de personas puede esclavizar a otra persona o grupo
de personas contra su voluntad. El traficante de esclavos
dir: "Haced tal cosa", y ellos se negarn a hacerlo. Es posible imaginar que algn da todas las naciones tendrn la inteligencia suficiente para actuar, incluyo mayoritariamente,
como lo hacen algunos individuos (Ghandi, vol. 66, 9
septiembre de 1939).
No pienses y no digas jams que tu propia religin (dharma) es superior a las otras. No denigres nunca la religin de
otro (reyAsoka, budismo).
No cabe coaccin (apremio) en religin (Corn, 2, 256).
Si t, Seor, lo hubieras querido, todos los hombres de la
tierra, absolutamente todos, tendran fe. Pero, puedes
tica de la paz
obligar t a las personas a creer siendo as que nadie est

para creer si Dios no lo permite? (Corn 10, 99-100).
Y di: la Verdad viene de vuestro Seor. Que crea quien
quiera, y quien quiera que no crea! (Corn 18, 29).
Los creyentes (los musulmanes), los judos, los cristianos,
los sbeos, quienes creen en Dios y en el ltimo da y obran
bien, sos tienen su recompensa junto a su Seor. No tienen qu temer y no estarn tristes (Corn 2, 62).
No hay nada voluntario como la religin (Lactancio, telogo. S. III).
La defensa de la religin se hace muriendo y no matando.
4.1. La paz en el nuevo horizonte global
La paz tiene unas implicaciones globales. La paz es un problema personal, social, ecumnico, csmico. Afecta a todas las
esferas. Nuestra civilizacin ha perdido la paz, pues vive ansiosamente instalada en el desarrollo, la expansin y la competencia. La vida se ha convertido en una competicin: competitividad laboral, competitividad entre empresas, carrera de armamentos, maximizacin de beneficios. La aceleracin ha roto los
ritmos de la naturaleza y del hombre: ritmos de sueo, de comidas, de palabras, de andar, de estaciones, de etapas de la vida.
Durante siglos hemos credo que la aceleracin era un bien y
que el crecimiento poda ser indefinido. Pero nos hemos topado con que los recursos son limitados y los pobres son cada vez
ms pobres.
Estamos de acuerdo con los anlisis de R. Pannikar: la solucin
no consiste en frenar la velocidad o el crecimiento (todo se derrumbara) o lanzar un programa de reformas con buena voluntad (el
moralismo es insuficiente y las buenas intenciones nos pueden conducir al infierno). La solucin es cambiar de camino y de proyecto
mediante una transformacin, una metanoia. Pero las posibilidades
de cambiar de rumbo, de direccin o de frenar son sentidas como
irrealizables o como pequeas gotas en el ocano de la gigantesca
mquina tecnolgica.
181
Slo hay tres salidas: reforma, destruccin o transformacin.

Slo sta ltima es posible14. La reforma es insuficiente, pues el sistema actual lleva al suicidio de la humanidad. La destruccin del
sistema conlleva una catstrofe.
No existe alternativa en el interior del sistema, pues ningn sistema est dispuesto a ser eliminado por otro. Slo por violencia los
imperios se suceden.
No existe alternativa al exterior del sistema por dos razones: la
primera es que el sistema cientfico-tecnocrtico de origen occidental ha invadido el planeta, no tiene competidor y los problemas (catstrofes, falta de recursos energticos, etc.) se ignoran acelerando el
progreso. La segunda razn es una estructura de pensamiento atrofiada que impide otras experiencias en el seno de esta misma realidad. Se reduce lo real a lo sensible o inteligible. Por eso necesitamos
el arte y las otras culturas.
No tiene sentido una alternativa violenta pues no hay enemigo
que combatir ni villano que matar. La alternativa no es el antisistema porque hay que vivir con el sistema por tres motivos: porque
existe, porque no es totalmente malo (y nosotros no somos perfectos) y porque el sistema tambin somos nosotros. Por eso hay que
tender a transformar la situacin a la vez que la asimilamos, conservando el sentido crtico y contestatario. No se puede reaccionar
ante la cultura dominante con una confrontacin en los mismos
trminos y con categoras parecidas aunque antagnicas. Si se ganara se permanecera dentro del sistema. No se trata de corregir abusos, sino de dar un salto cualitativo fuera del sistema. La cuestin
no es cambiar el guardin del sistema: el rico por el pobre, el negro
por el blanco. Nos convertimos en lo que odiamos. Al intentar destruir al adversario estamos obligados a utilizar sus armas.
No tiene sentido la alternativa de lujuga mundi, el alejarse o separarse formando pequeos ncleos puros (tolerados por el sistema
mientras no sean una amenaza) porque aunque los pequeos grupos tienen una influencia importante sobre la mayora (sin experiencias marginales nos ahogaramos) en nuestros das es necesario
14
R. Panikkar, El espritu de apoltica, Barcelona, Pennsula, 1999, pgs. 39-42.
182
tica de la paz
integrar lo microsociolgico y lo macro pues hoy el aislamiento es

imposible y todos estamos tentados por la manzana de la modernidad.
Vivimos una crisis de cosmologas. El problema es que la predominante cosmologa tecnocntrica no puede concebir diferentes visiones del mundo. La ciencia moderna abstrae el sujeto al objeto, se
independiza respecto de toda antropologa y ontologa, y reduce
todo a cuantificacin, clasificacin y racionalizacin.
Es evidente la crisis actual: crisis social (tecnologa, manipulacin gentica, exclusin social, multinacionales, distribucin injusta), crisis del sistema de trabajo (mquinas, ocio creativo) y crisis
ecolgica. Esta crisis global requiere soluciones globales. Todava no
est todo perdido ni hemos llegado alfinal.Pero la perpetuacin de
esta hybris utilitarista y antiecolgica puede alcanzar lmites infranqueables.
La crisis actual es micro, meso y macro.
a) La crisis micro:
Esta globalizacin econmica ha generado un individuo competitivo,flexible,estresado. La moral de la competitvidad genera
ansiedad y depresin, acelera la desestabilizacin, la fragilidad y el
desequilibrio existencial. La mayorflexibilidadgenera angustia, estrs, perturbaciones de sueo, aumento de problemas cardiovasculares... La competitvidad, la conquista de cuotas de mercado, ser
los primeros, generar beneficios, lograr una mayor productividad y
eficiencia, ganar y ser los mejores, vencer tiene sus costes humanos.
Hay una bsqueda desaforada de xito, una necesidad de sobresalir
y de reconocimiento social y un deseo de mostrarlo socialmente
mediante el lujo, la ostentacin, el dinero y el bienestar. Pero en el
fondo hay una mueca de tristeza y tras sus ropajes no hay nada,
todo es humo, el rey est desnudo y sus pies son de barro: soledad,
depresin, estrs, inseguridad, miedo, fragilidad.
b) La crisis meso:
Deterioro de los vnculos asociativos e institucionales. Nuestra
cultura ha creado un sistema tecnolgico-cientfico con cuatro industrias que son el dinero, el armamento, la propaganda y el turis-
%3
mo, que estn invadindolo todo. Por eso las empresas e instituciones ms importantes de nuestro mundo son la militar, la publicidad, las comunicaciones y la bolsa. La poltica y el derecho estn a
sus pies. La mquina tecnocrtico-cientfica se asienta en el poder
del mito de la ciencia moderna. Pero la ciencia ni es nica ni es autntico conocimiento. Esta mquina no nos ensea a amar, ni a comunicarnos, ni a integrarnos, ni a religarnos. Por eso es profundamente violenta, guerrera, y domina en sus exigencias de sacrificio a
ms de dos tercios de la humanidad en una vida hambrienta. Ha
devorado nuestros vnculos, nuestra amistad, nuestras asociaciones,
relaciones.
c) La crisis macro:
Crisis cultural. Nuestra cultura moderna y cientfica ha reducido todo a experimentacin, cuantificacin, clasificacin y racionalizacin matemtica. Los cientficos, tecnlogos y economistas gozan de respeto, prestigio, poder y reconocimiento en las naciones,
multinacionales y universidades, y su discurso es garanta de seriedad, calidad y verdad. Pero esta visin de poco menos de 500 aos,
monoracional matemtica, de historia lineal de progreso se cree exportable a todo el planeta y a toda la realidad. Se exalta el valor del
clculo, la multiplicacin, el poder, el control, la organizacin, la
produccin y el dominio como tendencia universal de la realidad.
Pero la reduccin de todo a la unidad no ha sido posible ni en fsica ni en matemticas (Einstein, Gdel). La racionalidad es de muchos tipos, ninguna teora es universal y cada ser humano es un microcosmos. No todo puede ser reproducido, reflejado y traducido.
La verdad es mucho ms amplia que la claridad y la distincin
(Descartes), que la medida y el conocimiento. El pensamiento no
agota el ser, pues siempre hay una parte de misterio incomprensible, una oscuridad divina.
La paz desde estos presupuestos supone un programa de desarme cultural1"* y la construccin de una nueva cosmologa, de un
nuevo macroparadigma para toda la tierra, de un nuevo horizonte
R. Panikkar, Paz y desarme cultural, Santander, Sal Terrae, 1993.
tica de la paz
184
revelador que permita recuperar la serenidad a la ecmene. No se

puede reconocer el status quo poltico como algo intocable, pues
nada es definitivo para el espritu religioso. No cabe paz poltica a
cambio de libertad religiosa. Esto supondra que el status quo poltico, y no la religin, es el marco. Hay que crear algo nuevo ms all
del marco poltico y econmico actual. Lo cierto es que este nuevo
horizonte global pacfico se est empezando a construir desde muchos lugares y autores en estos momentos. Estamos construyendo
quizs los cimientos de una nueva catedral, estamos quizs tejiendo
los hilos de un nuevo tapiz. No veremos posiblemente elfinal,pero
vamos intuyendo por dnde queremos ir.
La solucin es encontrar un nuevo fundamento comn y global. Ese fundamento no puede ser un partido nico, ni una religin
unitaria, ni una gran institucin internacional. Ese fundamento y
nueva tica nacer de una nueva ptica que a su vez emerger de
una profunda inmersin en la experiencia del Ser, de una nueva
percepcin del todo ligado, religado en sus partes y conectado
con la Fuente originaria de donde dimanan todos los entes16. Este
cambio supone una nueva cosmologa en la que no se conciben las
cosas como yuxtapuestas sino como inter-retro-conectadas, conectadas en todas las direcciones. Es un paradigma holstico donde
todo se relaciona con todo.
Este nuevo paradigma presupone un pluralismo que es algo ms
que perspectivismo o justificacin de una pluralidad de opiniones.
Lo real es algo ms que la suma de todas las opiniones posibles o
que una dialctica. El pluralismo no es admitir una sntesis o un supersistema o una superestructura (que no toma en serio las pretensiones ltimas defilosofasy religiones), sino aceptar actitudes fundamentales irreconciliables. El pluralismo aparece cuando ya se
piensa que no se puede encontrar una verdad comn y no es posible ya hablar de tolerancia o de diferentes perspectivas.
Hay que asumir que cada ser humano y cada cultura es un centro
de la realidad, es nico e irrepetible. Las experiencias de las otras culturas y personas no pueden integrarse en gran parte dentro de la
propia racionalidad, son parcialmente inconmensurables. Ninguna
16
Ibd., 18.
8j
cultura o individuo puede levantarse con la pretensin de ser la

nica o la mejor del sistema. Hay que despertarse del sueo de Babel y construir mltiples vas de comunicacin entre unos y otros.
El pluralismo comienza ante la presencia efectiva del otro y
cuando el conflicto no puede ser superado por el triunfo de uno sobre otro sino cuando estamos obligados a coexistir. En ningn lugar se ha dicho que el hombre y la realidad sean totalmente transparentes a la teora. Lo real es algo ms que la suma de perspectivas
o de opiniones, ms all de la dialctica, ms all de las comparaciones, ms all de las sntesis o sistemas. Es aceptar actitudes fundamentales irreconciliables. La verdad es relacional y est en camino.
Cada persona-comunidad es una fuente de entendimiento y autocomprensin. No podemos privilegiar nuestro modo de entender
la realidad. Hay que compartir la autocomprensin de los otros.
Esto se debe a que cada ser tiene un remanente opaco y un aspecto misterioso, que es el lugar de la libertad y el pluralismo. Es un
desafo a toda transparencia. Es lo no iluminado por la reflexin. El
ser tiene un fondo abierto, un dinamismo. El problema es reducir
el ser a conciencia y pensar que la teora agota el ser.
El pluralismo, por lo tanto, permite una coexistencia polar, tensada de convicciones humanas ltimas; nos hace conscientes de
nuestra limitacin, contingencia ya que la realidad no puede ser
comprendida completamente, nos revela la inconmensurabilidad
de los sistemas ltimos y que las diferencias no se pueden superar
slo con el logos.
Kng parece atisbar una nueva orientacin fundamental, un
nuevo macroparadigma, que llama posmoderno, que se caracteriza
por ser posteurocntrico (policntrico), postcolonialista, postcapitalista y postsocialista, postpatriarcal, postideolgico y postconfesional (ecumnico), cooperativo entre las Naciones, basado en un
mercado ecolgico-social, en una sociedad de servicios y comunicaciones y en una participacin entre hombre y mujer17. Esto supone
un cambio de valores: ciencia ticamente responsable, tecnologa al
servicio del hombre, industria conforme al medio, democracia viva
que garantice la libertad y la justicia (que nos defiendan, por ejemH. Kng, Proyecto de una tica mundial, Madrid, Trotta, 1990,pg. 36.
i86
tica de la paz
po, de la produccin de bombas atmicas, de la corrupcin poltica, de las talas masivas de rboles o de la produccin industrial de
materia humana)18. Supone asumir una perspectiva de totalidad
(medicina integral, psicologa humanista, conciencia ecolgica,
hermenuticaGadamer, New Age, etc.).
Este nuevo marco, paradigma, ptica, cosmovisin supone
avanzar a travs del logos, atravesar el logos, para llegar al mythos.
No todo se puede explicar por la pura razn. Mythos y logos
conviven juntos y no es posible el dilogo dejando al lado el mythos. Toda religin y cultura tiene su propio mythos que sostiene
los presupuestos tcitos que forman el horizonte de inteligibilidad de toda tradicin. Toda religin y cultura es como una galaxia que conforma nuestras propias pautas de pensamiento,
nuestros propios criterios de verdad, nuestro horizonte. Por eso
tenemos que poner en contacto nuestras galaxias, para poder
crear un nuevo universo mtico, un nuevo horizonte de inteligibilidad, un nuevo marco para poder entendernos todos en la
ecmene... aunque despus tengamos diversas formulaciones
dogmticas.
Este nuevo paradigma supone encontrarse en paz desde donde uno se encuentra, conlleva no afanarse en correr hacia delante
sino en encontrar la meta en cada paso. El fin del camino es caminar. Esto implica una actitud receptiva, acogedora, femenina,
pasiva, agradecida, sorpresiva, contemplativa. Es muriendo como
se nace, es concibiendo como nace una nueva vida. Se trata de recibir el don, la gracia, la ddiva, la vida, la paz, lo divino, el espritu, la armona, el ser, el universo, las cosas, al otro. No es cuestin de construir, descubrir, calcular, predecir, violentar, proponerse, imponer19. Lo esencial est en participar del ritmo del ser
ms all de la competitividad, el estrs, la aceleracin. Esta tranquilidad que nace de la participacin del ritmo del ser slo puede
nacer del interior donde se encuentra la verdadera alegra y el verdadero paraso y nunca de imposiciones externas o equilibrios de
fuerzas.
18
19
Ibd., pgs. 36-37.

R. Panikkar, Paz y desarme cultural, Santander, SalTerrae, 1993, pgs. 15-31.
4.2. Actitudes para construir un nuevo horizonte de paz

Cooperacin. Ninguna tradicin ni persona es hoy da autosuficiente y capaz de rescatar a la humanidad de la situacin actual.
Para ello necesitamos una fecundacin intercultural, una cooperacin intercultural basada en una cierta confianza en el mundo en
cuanto cosmos (y no caos), en que la vida es valiosa, que la realidad
tiene alguna direccin, sentido, dinamismo en el universo. La confianza csmica descansa en la conviccin casi universal de que la
realidad est ordenada, es buena, bella y verdadera.
Concordia. La concordia desafa la cuantificacin y el individualismo. La concordia no es ni unidad ni pluralidad, sino el dinamismo de lo mltiple hacia lo uno. La msica es el paradigma. Es
como una armona que integra polaridades constitutivas. Es una
concordia (sintonizar nuestros corazones) discordante. Somos
conscientes de que mi impulso en una direccin y el tuyo en la
opuesta conservan el orden del mundo en un dinamismo propio.
Alcanzar el acuerdo sugiere el ser agradable y encontrar placer en el
estar juntos. Es simpata en cuanto que pathos comn entre todos.
Conciliacin. La conciliacin es la unin de la asamblea en
consejo para una obra comn, es el llamar conjuntamente (cumcalare), es la llamada a un concilium, a una reconciliacin. Es la relacin comn al gnero humano. El gnero humano est unido no
porque tengamos las mismas opiniones, un lenguaje comn, la
misma religin o incluso el mismo respeto por los dems, sino por
la misma razn que lo est el resto del universo. Es nuestra responsabilidad mantener unido el mundo. Hay una confianza bsica que
nos lleva, a pesar de que no entendamos ni aprobemos lo que otros
hacen o piensan, a no abandonar la esperanza de que la convivencia humana tiene sentido, de que lo nuestro es estar juntos y que
juntos podemos luchar. Es la confianza en que podemos vivir permanentemente en una unificacin provisional.
Comunidad y comunin. Los comunes proyectos para la accin son ms fciles de realizar si todos se sienten como una comunidad. Pero el sentido de comunin no es fruto de una discusin intelectual, sino de un encuentro de personas que confan
i88
tica de la paz
unas en otras. El sentimiento del nosotros es bsicamente crear

relaciones entre personas, amistad, compaa, relacin no verbal
y experiencias conjuntas. Es la experiencia del interser, de un universo armonioso, de la unidad del ser, de la continuidad de la
vida.
Armona. La armona reconoce que en el fondo hay un ritmo
inefable y universal que unifica todas las cosas en un todo orgnico
que une toda la realidad plural. La armona es la bsqueda de la totalidad de la realidad en su diversidad infinita. Nadie puede vivir
solo. No hay cielo separado de la tierra ni eternidad separada de
temporalidad. Es necesario integrar microcosmos y macrocosmos.
La armona de cada uno puede reflejar la armona csmica y la armona csmica depende de la armona interior de cada uno. Todo
est relacionado. En el fondo est la armona, que es la estructura
ltima del universo. Y esta armona es la justicia, lo que mantiene
todo en el orden adecuado, en su lugar a todas las cosas y lo que
mantiene la cohesin del universo, pero siempre dentro del dinamismo de la vida, de lo viviente, de la discordia. Es concordia discors, comunidad en la diferencia.
Superar reduccionismos. Hay que vincular mito y logos. La
razn es un instrumento parcial. Por eso el mito desarma la razn que pretende dominarlo todo. La razn tiene su mbitio.
Hay un triple mbito: lo impensado (mithos), lo pensable (logos)
y lo impensable (pneumd). Por eso tenemos que superar un triple
reduccionismo: la razn no es todo el logos (irracional y arracional entran), el logos no es todo el hombre (hay mito, cuerpo,
sentimientos, mundo), el hombre no es todo el ser (no est slo,
ni es nico). El ser no puede ser restringido a lo que el pensamiento postula.
Por otro lado, hay que integrar la sabidura y el amor, el conocimiento y la vida. No se puede conocer sin amar, ni amar sin conocer. La aproximacin a otra cultura y a otra persona sin amor
equivale a una violacin. Un amor sin conocimiento es seduccin
inmoral. En el encuentro es necesario algo ms que la empatia. Hay
que captar la subjetividad de la otra cultura y persona, captar cmo
ellas se ven a s mismas. La conozco amndola y la amo conocindola.
"9
5. PRESUPUESTOS DE UN NUEVO PARADIGMA PACFICO20
Ecologa. La realidad como inter-ser. Percibimos esta hermandad no slo con las otras personas sino con todo el cosmos. Tambin nos sentimos responsables de este mundo con el que estamos
llamados a vivir en armona. La naturaleza est siempre en proceso
y en relacin.
Es necesario, hoy, un retorno a la naturaleza basado en una
nueva cosmologa (ni medieval ni moderna) puesto que en la naturaleza encontramos: 1) una totalidad de sentido, es decir, encontramos diversidades que se articulan en una unidad dinmica; 2) encontramos un sentido de direccin (la flecha del tiempo) a la vista
del crecimiento de la complejidad y, a travs de ella, de formas ms
altas y ordenadas de vida; 3) encontramos en la naturaleza la convivencia, adaptacin, la tolerancia y la solidaridad entre todos, hecho
que inspira actitudes fundamentales para la existencia humana personal y social; 4) encontramos posibilidades de regeneracin, de
utilizacin ptima de todos los recursos, ausencia de desechos, demostracin de la sinergia. La naturaleza no conoce al excluido pues
todo lo incluye y lo recicla.
Lo femenino. La tensin existente entre lo masculino y lo femenino parece dar un nuevo dinamismo al universo, que no se
considera ya un mero orden de cosas jerrquico y esttico en el que
siempre domina lo masculino y oprime a lo femenino.
La sobriedad y reduccin del consumo y la opcin por la sencillez. Ante el impulso de dominar y explotar por el que se caracteriza la cultura moderna, la opcin de ser sencillos y reducir el consumo puede constituir la base de una vida ms humana y ms humanizada que depende del ser ms que del tener y que nos
conduce al compartir y a la comunidad, que se siente ms humanos con menos cosas. As los seres humanos en la sencillez descubren su profunda dependencia para cubrir las necesidades de ali20
M. Amaladoss, Vivir en libertad. Las teologas de la liberacin en el continente asitico, Estella, Verbo Divino-SCAM, 2000; A. Pieris, El rostro asitico de Cristo, Salamanca, Sigeme, 1991.
190
tica de la paz
ment (con qu vivir), vivienda (dnde vivir), trabajo (cmo vivir)

y dignidad (para qu vivir) y pueden comprender profundamente a
los ms pobres e incluso elegir ser pobres. Reciclar, reparar, reducir,
las tres erres del comercio justo, son un imperativo para todos.
Inclusin del mal en el bien. El bien y el mal no son dos realidades opuestas que se enfrentan una a la otra. El mal no se objetiviza ni se demoniza. El mal es limitacin, egosmo. El conflicto no
es un valor en s mismo.
La dimensin humana y la justicia. La tecnologa y el mercado dan prioridad a las fuerzas y las leyes impersonales. Hay que valorar ms las personas humanas y sus relaciones. Tomar en serio los
deberes adems de los derechos, la materialidad de las obligaciones
adems de la formalidad de los derechos humanos. La vida no es
algo mecnico sino que tiene una dimensin humana. Esto supone
un nuevo orden de justicia, de relaciones y de distribucin.
Narratividad. El ms poderoso medio de comunicacin es el
relato. El mundo es un escenario sagrado. La pica, el relato y el
drama son medios sagrados para la comunicacin con el fondo de
los hombres.
5.1. Un nuevo hombre integrador21
Es un hombre abierto hacia lo espiritual (hacia arriba, lo arracional e irracional) y abierto hacia lo profundo, lo afectivo y el cuidado. Hay que integrar razn y corazn, cultura material y espiritual, libertad y justicia, productividad y solidaridad, Tierra y Cosmos, interdependencia y autonoma.
En esta nueva cosmologa holstica hay dos metforas de la
condicin humana: las races y las alas. Las alas representan la capacidad de apertura, de trascender lmites, de mirar hacia el futuro, de
tender a la infinitud del hombre a travs de sueos, anhelos, proyectos, ideales y utopas que nunca mueren, simbolizando en el
21
L. Boff, El guila y la gallina. Una metfora de la condicin humana, Madrid, Trotta, 1998.
9Z
fondo la creatividad, la luz, la transparencia y la trascendencia humanas. La races simbolizan el enraizamiento existencial, la historia
concreta, la vida cotidiana, los hbitos, las costumbres, las limitaciones, la inmanencia. Alas y races, lo simblico y lo diablico, lo
masculino y lo femenino, son dos principios constitutivos no slo
del hombre sino de la naturaleza y del cosmos que representan la
unidad y la diferenciacin. En todos los seres funcionan estas leyes
y fuerzas.
Por eso en el cosmos coexisten expansin y concentracin, autonoma e interrelacin, autoafirmacin e integracin, orden y
caos, unidad y diferencia, partes y todo. El hombre es en esta nueva cosmovisin el encuentro de lo csmico, lo biolgico, lo cultural
y lo personal. El hombre es una nueva sntesis de hombre y mujer,
utpico e histrico, potico y prosaico, de necesidades y creatividad, sapiens y demens, simblico y diablico, de tierra y cielo.
Por eso hay que recuperar la integracin de todo, la religacin
de todo. Hay que descubrir el hilo que integra los aspectos diversos
de la vida y reconstruye la totalidad del sentido.
5.2. Una tica del cuidado11

Esto supone recuperar la sabidura de los pueblos y culturas en
su respeto a todas las cosas y su visin interior que une todo a su
fuente junto con una crtica a todo realismo y materialismo. Por eso
es necesario cavar ms hondo y plantear una visin ms holstica,
ecolgica y espiritual. Esto implica tambin una nueva tica para
una nueva ptica, un nuevo ethos que reconstruya la casa humana
para que todos quepamos en ella. Esta nueva tica es la tica del
cuidado, por la cual intentamos hacer de nuestra casa comn un lugar entraable ms all de los intereses y las tcnicas. Esta tica tiene un profundo enraizamiento en los mitos, fbulas y narraciones
de creacin y fin del mundo, de formacin del hombre y de la hu-
22
L. Boff, El cuidado esencial. tica de lo humano, compasin por la Tierra,

Madrid, Trotta, 2002.
192
tica de la paz
manidad, que constituyen arquetipos del inconsciente colectivo y

centros de gran energa y significado. En ellos las culturas han expresado durante generaciones la importancia del cuidado fruto de
sus reflexiones, indagaciones y experiencias.
Esta tica del cuidado es una mezcla de solicitud, desvelo y
atencin, de preocupacin y atencin, de amor y preocupacin
como la que sienten las madres hacia sus hijos. Esto implica un
modo de ser que se deja afectar, emocionar, implicar ms all de la
lgica calculadora, analtica y objetivante, es ms pathos que logos
pues el sentimiento es lo que nos une a las cosas y hace que nos impliquemos con las personas. Este cuidado es amor, justa medida,
ternura vital, caricia esencial, amabilidad, convivencia, compasin
radical, misericordia, rostro y corazn.
5.3. No violencia y autodisciplina
Desde el cuidado la no violencia se hace esencial porque el fin
no justifica los medios. Los medios deben estar en armona con el
fin y no se puede fomentar el amor y la comunidad mediante la
violencia que lleva al odio. Desde la no violencia no s pretende la
victoria sobre el otro, sino el cambio de los corazones y estructuras.
La violencia provoca emociones irracionales y la no violencia fomenta la conversacin como medio para el dilogo. Las guerras deponen tiranos pero no cambian estructuras ni personas. La educacin, la utilizacin de los medios de comunicacin y los gestos simblicos pueden hacer de la no violencia una fuerza moral. Por eso
la no violencia no es pasividad sino desobediencia civil activa, protesta proftica y movilizacin de las masas.
Esta no violencia supone autodisciplina. Todas las religiones
coinciden en que no se puede fomentar la paz sin controlar nuestros propios deseos y nuestro egosmo. Para conseguir acabar con la
pobreza impuesta a algunos, uno debe decidir ser pobre, controlar
el deseo, reducir las necesidades, limitar el consumo, compartir con
los otros lo que tiene. Debe haber un sentimiento cada vez mayor
de que el mundo es un regalo de Dios a todos los pueblos, de forma que lo que uno tiene lo guarda enfideicomisopara los dems.
*93
6. CONCLUSIN
Frente a las unidades jerrquicas del imperio y del mercado

existen unas religiones que no compran ni venden nada; no imponen ni adoran absolutos sino que se encuentran en el dilogo desde la experiencia de una paz gratuita fruto de un nuevo horizonte
revelador (diversas alianzas, revelaciones, escrituras, caminos de salvacin, etc.) que van intuyendo sobre la base de unos valores comunes (regla de oro, dignidad humana, cuatro principios, acogidas del
extranjero, el pobre y la vida, crticas al nacionalismo y al consumismo), unas actitudes compartidas (conciliacin, concordia, cooperacin, armona, comunidad, comunin, cooperacin, integracin,
etc.) y unos elementos bsicos (ecologa, feminidad, narratividad,
sencillez, etc.) que van construyendo una nueva imagen de ser humano no violento, una tica del cuidado y una nueva cosmovisin
pluralista.
CAPTULO 8
Trabajar la educacin para la paz en la escuela:

una gua de recursos
PEDRO SEZ ORTEGA
[NOTA PREVIA:]
El objetivo de estas pginas es doble: en primer lugar, presentar

una serie de referencias comentadas que pueden usarse como herramientas para la prctica de la Educacin para la Paz (EP, en lo sucesivo) en el aula; en segundo lugar, mostrar algunos ejemplos de tratamientos metodolgicos que respondan coherentemente a los
principios y enfoques de la EP.
La parte bibliogrfica de esta antologa ampla y actualiza un
trabajo nuestro elaborado hace un par de aos que cumpla una finalidad similar a la del presente estudio, y que se incluy en Antonio M. Daz Fernndez (coord.) (2003), Gua de recursos para el estudio de la paz, la seguridad y la defensa, Madrid, Instituto General
Gutirrez Mellado (Universidad Nacional de Educacin a Distancia), pgs. 47-58.
Por lo que respecta a la parte metodolgica, recoge y reorganiza materiales incorporados a otros libros nuestros as, Guerra
y paz en el comienzo del siglo XXI. Una gua de emergencia para
comprender los conflictos del presente (2002), Madrid, Centro de
Investigacin para la Paz / Centro de Innovacin Educativa (Fundacin Hogar del Empleado) o El otro en la construccin de una
9*>
tica de la paz
cultura de paz (2004), Bilbao, Bakeaz, adems de aportaciones

inditas.
En resumen, presentamos, por un lado, una seleccin de obras
de referencia sobre EP, en las que los interesados en la materia pueden encontrar todo tipo de enfoques tericos y prcticos, y una exploracin didctica alrededor del cine como recurso para la EP, fruto de nuestra propia experiencia docente.
1. ANTOLOGA DE MATERIALES
1.1. Criterios
La presente seleccin de recursos bibliogrficos y documentales
sobre EP no pretende agotar las referencias publicadas bajo esta denominacin. Se hace necesario, pues, establecer los criterios que se
han considerado a la hora de confeccionar la antologa que presentamos:
Tras elfinalde la guerra fra, las dimensiones temticas de la EP
se han ampliado notablemente: las cuestiones ecolgicas, la desigualdad Norte-Sur, la perspectiva de gnero, los Derechos Humanos, la interculturalidad o el fenmeno de la globalizacin son hoy
contenidos bsicos de la mayora de las propuestas educativas que
tienen la paz como eje. Esto ha enriquecido el modelo clsico de la
EP, volcado anteriormente en tareas como la denuncia de la carrera
de armamentos, la amenaza nuclear o el militarismo; pero tambin
ha diuminado en cierto sentido su identidad, la especificidad de su
propuesta frente a otras de similares objetivos y mtodos. Nosotros
nos centraremos en aquellas publicaciones que tengan como ncleo
central de su discurso la EP aunque no utilicen esta expresin,
entendida como proceso de aprendizaje crtico dlos conflictos humanos
que, en diferentes escalas y dimensiones, recorren el planeta, desvelando
sus causas projundas y planteando un tratamiento de los mismos, basado
en una interpretacin y una resolucin alternativa al que se origina o desemboca en la violencia estructural o explcitay la guerra.
Cuando hablamos de educacin, entendemos tanto el mbito
formal o reglado de la enseanza escolar como las distintas expe-
Trabajar la educacin para la paz en la escuela: una gua de recursos
97
riencias de educacin no formal relacionadas con movimientos sociales, organizaciones no gubernamentales y otros colectivos. Conviene sealar que un porcentaje considerable de la reflexin y la
praxis que han configurado los modelos de EP ms reconocidos y
solventes proceden del mencionado espacio no formal.
De acuerdo con las caractersticas de las obras citadas, hacemos
referencias cruzadas dentro de cada resea a otros libros que completan desde la teora a la prctica y viceversa o contrastan con
la referencia principal. De esta manera, creemos cumplir con el objetivo de trazar una verdadera gua de recursos, que oriente las lecturas y el uso de materiales de apoyo a profesores y educadores.
Por lo que respecta a los rasgos generales de la antologa propuesta, existen, por un lado, libros que se inclinan por la fundamentacin pedaggica de la EP, la mayora de los cuales incluyen
orientaciones o sugerencias acerca del cmo ensear y aprender la
paz; por otro lado, aparecen materiales didcticos especficos que
giran en torno a un tema vinculado a los grandes problemas globales, por ejemplo, las guerras actuales, las minas antipersonas, el desarrollo humano o el papel de las mujeres en los conflictos armados;
finalmente, hay guas que recogen experiencias de trabajo centradas
en el tratamiento y resolucin de los conflictos escolares y la creacin de un clima de convivencia dentro del aula. Hemos procurado que exista una representacin equilibrada de estos tres tipos de
trabajos.
No queremos terminar esta nota previa sin citar algunas obras
que, en propiedad, no pertenecen al domino de la pedagoga, pero
que, sin embargo, han servido y sirven de referencia casi permanente para construir procesos de EP Entre estos cuadernos de bitcora que juzgamos indispensables figuran: Aguirre, Mariano (1995),
Los das del futuro. La sociedad internacional en la era de la globalizacin, Barcelona, Icaria; Galtung, Johan (2003), Paz por medios pacficos. Paz y conflicto, desarrollo y civilizacin, Bilbao, Bakeaz/Gernika Gogoratuz [sntesis y renovacin de un clsico de la investigacin para la paz, del que tambin citamos un ensayo anterior
(1985), Sobre la paz, Barcelona, Fontanamara]; Fisas, Vicenc
(2002), La paz es posible. Una agenda para la paz del siglo XXI, Bar-
98
tica de la paz
celona, Plaza & Janes / Intermn-Oxfam [obra que remite a otros

dos textos anteriores del autor: (1998) Cultura de paz y gestin de
conflictos, Barcelona, Icaria; (1987), Introduccin al-estudio de la paz
y bs conflictos, Barcelona, Lerna]; Martnez Guzmn, Vicent
(2001), Fihsofia para hacer las paces, Barcelona, Icaria; Muoz,
Francisco A. (ed.) (2001), La paz imperfecta, Granada, Universidad
de Granada; Torralba, Francesc (2003), Es posible otro mundo?
Educar despus del once de septiembre, Madrid, PPC; Lpez Martnez, Mario (Dir.) (2004), EncicbpediadePazy Conflictos, Granada,
Servicio de Publicaciones de la Universidad de Granada.
1.2. Textos tericos y unidades didcticas
AAW Seminario de Educacin para la Paz de la Asociacin
Pro Derechos Humanos (APDH) (1994), Educar para la Paz.
Una propuesta posible, Madrid, Los Libros de la Catarata. Segunda
edicin revisada de un trabajo breve y sencillo publicado por primera vez en 1990; muy clarificador en orden a definir lo que se entiende por EP, que tuvo una amplia repercusin, por su capacidad
para explicar los principales modelos y debates en torno a la EP., as
como algunas actividades para el aula basadas en el denominado
enfoque socioafectivo especialmente aprovechables. Este grupo
de educadores constituido como seminario desde el curso 198687 ampli los planteamientos del libro citado en varias unidades
didcticas publicadas despus: dem (1996) Educar en y para bs
Derechos Humanos. Dinmicas y actividades, Ibdem nueva versin de un material publicado en 1989; dem (1996), Sistema sexognero. Unidad didctica, Ibdem como el anterior, se trata de
una reelaboracin de la primera publicacin del grupo, en el curso 1986-87. Son igualmente representativos del quehacer metodolgico de este colectivo los libros de Cascn, Paco; Martn
Beristain, Carlos (1995), La alternativa del juego (1), Ibdem; y
AA.W. (Seminario de la APDH) (1994), La alternativa deljuego
(2), Ibdem.
Bastida, Anna (1994), Desaprender la guerra. Una visin crtica
de la educacin para la paz, Barcelona, Icaria /Seminario de Invest-
99
gacin para la Paz de Zaragoza. El texto, que recoge parte de la tesis doctoral de su autora, plantea la necesidad de abordar el estudio
sistemtico de la guerra como punto de partida para construir el
sentido de la paz. Tras constatar la paradjica ausencia de una verdadera didctica crtica acerca de la guerra en la enseanza de las
Ciencias Sociales, Anna Bastida reconstruye un curriculum escolar
sobre el fenmeno y realiza una concrecin de contenidos y mtodos utilizando como tema la I Guerra Mundial. El libro contiene
una bibliografa exhaustiva sobre todas las cuestiones que aborda.
Las sugerencias didcticas que apunta estn mucho ms sistematizadas en Bastida, Anna; Cascn, Paco; Grasa, Rafael (1997), Hazaas blicas. Guerra y paz, Barcelona, Intermn-Octaedro, y en Bastida, Anna (2001), Historia de un arma vulgar, Barcelona, Intermn-Oxfam (Ambos materiales se presentan en dos volmenes: un
Cuaderno de Trabajo para el alumno y una Gua Didctica para el
profesor, orientada a la Educacin Secundaria Obligatoria).
Fernndez Herrera, Alfonso (ed.) (1994), Educando para la
paz: Nuevas propuestas, Granada, Servicio de Publicaciones de la
Universidad de Granada, [libro que continua en] Snchez Snchez,
Antonio y Fernndez Herrera, Alfonso (eds.) (1996), Dimensiones
de la educacin para la paz. Teoray experiencias, Ibdem, ambos vinculados al trabajo del Instituto de la Paz y los Conflictos de la Universidad de Granada [Pgina WEB: http: // www.ugr.es /-eirene].
Estos dos libros recogen una serie de artculos de orientacin acadmica sobre las mltiples dimensiones ambiental, de gnero, intercultural, psicolgica, filosfica, pedaggica desde las que se
pueden construir procesos de EP, haciendo referencia al mundo
universitario y a la formacin de profesores, lo cual resulta una relativa novedad, ya que ambos terrenos no son excesivamente frecuentados en las publicaciones sobre EP.
Gonzlez Lucini, Fernando (2002), Cuaderno de a bordo, Madrid, Edelvives. Este trabajo se compone de 10 cuadernos, que
abarcan los cursos de Primaria y de Educacin Secundaria Obligatoria es decir, desde los 6 a los 16 aos. Puede utilizarse como
material para preparar las tutoras del nivel correspondiente, o
como ncleo transversal e interdisciplinar de los diferentes saberes
curriculares de cada curso. Los contenidos parten de las propias ex-
200
tica de la paz
periencias vitales de nios y adolescentes, para construir aprendizajes globalizadores de una elevada calidad plstica y literaria. De esta
manera, permite situar la EP en el marco de un proyecto de educacin en valores que acompaa al alumno y al profesor a lo largo de todas las etapas de su escolarizacin. Desde presupuestos diferentes, los libros de Gimeno Sacristn, Jos (2002), Educar y convivir en la cultura global. Las exigencias de la ciudadana, Madrid,
Morata; Yus Ramos, Rafael (2003), Educacin integral. Una educacin holstica para el siglo XXI, Bilbao, Descle de Brouwer, y Ortega Ruiz, Pedro; Mnguez Vallejos, Ramn (2003), La educacin
moral del ciudadano de hoy, Barcelona/Buenos Aires, Paids, aportan una base terica y de sentido al texto citado.
Greig, Sue, Pike, Graham y Selby, David (1991), Los derechos
de la tierra. Como si elplaneta realmente importara, Madrid, Popular / ADENA-WWF / Cruz Roja Espaola. A pesar de los aos
transcurridos desde su publicacin en espaol, este libro sigue teniendo vigencia como modelo de educacin globalizadora. A partir
de la integracin de cuatro educaciones de los Derechos Humanos, ambiental, para el desarrollo y para la paz mediante un
enfoque que muestra la interdependencia de sus objetivos, contenidos y mtodos, los autores desarrollan un atractivo discurso didctico de carcter planetario, lleno de hallazgos visuales, documentos
literarios, experiencias de clase y tareas para el aula. Se trata de un
trabajo que sintetiza adecuadamente el ensayo y la gua didctica.
Especialmente valioso para comprender la EP en un marco mucho
ms amplio y complejo. Con una intencin similar, Centro Nuevo
Modelo de Desarrollo (1994), Norte-Sur. La fbrica de la pobreza,
Madrid, Popular; Martn Beristain, Carlos y Fantova, Javier
(1996), Bajo el mismo techo. Para comprender el mundo global, Pamplona, Hegoa / Mugarik Gabe Nafarroa. Por lo que respecta al tratamiento didctico de los grandes problemas mundiales, Sez, Pedro (1995), El Sur en el aula. Una didctica de la solidaridad, Xzxz.goza, Seminario de Investigacin para la Paz; Argibay, Miguel et al.
(1996), Juntamundos, Pedagoga urgente para el prximo milenio.
Gua didctica de educacin para el desarrollo, Vitoria-Gasteiz, Hegoa; Kramer, Fernando (2002), Manual prctico de educacin ambiental. Tcnicas de simulacin, juegos y otros mtodos educativos, Ma-
2DI
drid, Los Libros de la Catarata; Llopis, Carmen (Coord.) (2003),

Recursos para una educacin global Es posible otro mundo?, Madrid,
Narcea / InteRed.
Hicks, David (Comp.) (1993), Educacin para la paz. Cuestiones, principios y prctica en el aula, Madrid, Ediciones Morata/Ministerio de Educacin y Ciencia. Esta obra colectiva est dividida
en tres partes. En la primera se analizan los diferentes modelos de
EP, el papel de la misma dentro del proceso de aprendizaje escolar
y los principales argumentos contrarios a la insercin de la EP en la
aulas. La segunda parte desarrolla una especie de glosario temtico,
que abarca los diez contenidos que, a juicio de los autores, debe tratar la EP: conflicto, paz, guerra, cuestiones nucleares, justicia y desarrollo, poder, gnero, raza, medioambiente, futuros. Cada epgrafe de este apartado incluye una reflexin de carcter terico, unas
pautas para abordar su tratamiento pedaggico y unos ejemplos de
actividades para el trabajo docente diario. La tercer parte abunda en
la idea de transformar el sentido y la prctica educativa como condicin para suscitar un proceso de EP verdaderamente transformador. Ni la fecha de publicacin (1988), antes de la revolucin de
1989, y por tanto an en el contexto de la guerrafra,ni las referencias al sistema educativo britnico impiden su aplicacin a otros
contextos temporales y culturales.
Iglesias, Calo (1999), Educar para a paz desde o conflicto, Noia
(A Corua), Toxosoutos. Existe una versin castellana de este libro,
destinada al pblico latinoamericano: Iglesias, Calo (1999), Educar
para la paz desde el conflicto. Alternativas tericas y prcticas para la
convivencia escolar, Rosario (Argentina), Ediciones Homo Sapiens.
El texto est dividido en tres partes: en la primera se estudia el conflicto interpersonal; la segunda analiza el conflicto social; la tercera
recoge una serie de dinmicas, que abarcan un amplio abanico metodolgico y temtico, con el fin de suscitar aprendizajes pacifistas
acerca de la conflictividad humana. Este libro es una sntesis de la
experiencia educativa del autor, estrechamente relacionada con la
trayectoria del Seminario Galego de Educacin para a Paz [Pgina
WEB: http // www.sgep.org /], desde su fundacin en el curso
1984-85. Adems de otras actividades, este grupo publica regularmente unidades didcticas sobre cuestiones relacionadas con la EP,
2X52
tica de la paz
recogidas en parte en AA. W . (1996), En son de paz. Propostas Didcticas para as Aulas, Noia (A Corufia), Toxosoutos. La ltima publicacin didctica de este seminario ha sido traducida al castellano:
AA. W . (2002), Frente a la guerra y la violencia construyamos la paz,
Santiago de Compostela (A Corufia), Seminario Galego de Educacin para a Paz / Fundacin Cultura de Paz.
Jares, Xess R. (1999), Educacin para la Paz. Su teora y su
prctica, Madrid, Popular. Segunda edicin corregida y aumentada
de uno de los textos de EP ms difundidos y utilizados. Tras un repaso a la evolucin histrica de la EP en Occidente a lo largo del siglo XX, que el autor establece en cuatro grandes oleadas o fases la
primera, a partir de la Escuela Nueva en el contexto de la I Guerra
Mundial; la segunda, a raz de la fundacin de la UNESCO a finales de 1945; la tercera, desde la recepcin de la no violencia procedente de Oriente; la cuarta, mediante las aportaciones de la Investigacin para la Paz, Jares revisa los conceptos de paz y conflicto,
as como los distintos modelos posibles de EP, estableciendo despus sus componentes o temas. La tercera parte est dedicada a la
EP en la accin educativa. Este libro es el primero de una serie que
se completar despus con dem (1999), Educacin y Derechos Humanos. Estrategias didcticas y organizativas, Ibdem; dem (2001),
Educacin y conflicto. Gua de educacin para la convivencia, Ibdem;
dem (2005), Educar para la verdad y la esperanza. En tiempos de
globalizacin, guerra preventiva y terrorismo, Ibdem. Este autor realiza una concrecin didctica de sus propuestas en dem (1992), El
placer de jugar juntos. Nuevas tcnicas y juegos cooperativos, Madrid,
CCS.
Judson, Stephanie (ed.) (2000) Aprendiendo a resolver conflictos
en la infancia. Manual de educacin para la paz y la no violencia,
Madrid, Los Libros de la Catarata. Reedicin del texto publicado
en Espaa en 1986 (Barcelona, Lerna), procedente a su vez de la 3. a
edicin estadounidense de 1982. Este libro es fruto de una experiencia de trabajo que arranca de 1969, dentro del programa No
violencia e Infancia de los cuqueros de Filadelfia los cuqueros
son una confesin cristiana, fundada en Inglaterra en 1676, que
presta especial atencin a todos los temas relacionados con la investigacin, la educacin y el movimiento por la paz. Como indica
Rafael Grasa, autor del prlogo revisado para la nueva edicin, el

ncleo central de la propuesta de esta manual gira en torno al
aprendizaje de la resolucin de conflictos, poniendo el acento en el
dilogo interactivo y emptico entre los coprotagonistas de la situacin en la mayor parte de los casos descritos en el libro, los nios
en el aula o en sus contextos familiares. Para crear ese clima, es
preciso poner el acento en dos tareas: en primer lugar, la afirmacin
positiva y el aprecio de uno mismo; en segundo lugar, en el desarrollo de las capacidades para comunicarse. De esta manera, se crearn
las condiciones para comprender la interrelacin entre los propios
sentimientos y necesidades y las de los dems, lo que traer consigo
buscar respuestas creativas a los conflictos, basadas en la colaboracin y no en la competencia. El acento de este trabajo est puesto
en la dinmica interna del grupo de alumnos y en sus relaciones exteriores mas inmediatas, no tanto en los temas que este grupo pueda abordar o estudiar. No hay separacin explcita entre teora y
prctica: las reflexiones se combinan con experiencias, testimonios
y propuestas didcticas en un discurso integrador, que permite revisar y enriquecer la prctica escolar habitual. Podemos completar
este enfoque con los textos de Casamayor, Gregorio (coord.), Cmo
dar respuesta a los conflictos. La disciplina en la enseanza secundaria,
Barcelona, Grao; Burguet, Marta (1999), El educador como gestor de
conflictos, Bilbao, Descle de Brouwer; Fernndez, Isabel; Villoslada, Emiliana; Funes, Silvina (2002), Conflicto en el centro escolar. El
modelo de alumno ayudante' como estrategia de intervencin educativa, Madrid, Los Libros de la Catarata; Torrego, Juan Carlos; Moreno, Juan Manuel (2003), Convivencia y disciplina en la escuela. El
aprendizaje de la democracia, Madrid, Alianza; Ortega, Pedro; Mnguez, Ramn; Saura, Pilar (2003), Conflicto en las aulas. Argumentacin y discurso docente, Barcelona, Ariel.
Lederach, John Paul, (2000) El abec de la paz y los conflictos.
Educar para la paz, Madrid, Los Libros de la Catarata. El libro,
prologado por Vicenc Fisas, es una reedicin del ensayo que, con
el ttulo Educar para la paz, objetivo escolar, se public en 1984
(Barcelona, Fontanamara). Este breve texto ha sido durante mucho tiempo una referencia para fundamentar las conceptos que habitualmente se manejan en EP: as, por ejemplo, la perspectiva
204
tica de la paz
creativa del conflicto como factor de cambio en la clase y en la sociedad; la crtica de la definicin eurocntrica de pa2 como ausencia de guerra o violencia explcita o la necesidad de comprender histricamente tanto los movimientos pacifistas como las justificaciones e imgenes colectivas con que se han presentado y realizado las
actividades blicas en las distintas sociedades a travs del tiempo.
Las opiniones de Lederach han constituido el punto de partida
para la mayora de los debates relacionados con la EP. El valor de
este trabajo no slo reside en la claridad expositiva, sino en el engarce natural entre las hiptesis histricas, psicolgicas o sociolgicas
y las aplicaciones educativas, a las que el autor se refiere de forma
continua.
Moncls, Antonio; Sabn, Carmen (1999), Educacin para la
paz. Contenidos y experiencias didcticas, Madrid, Sntesis. Este trabajo est escrito desde la perspectiva del organismo de Naciones
Unidas encargado de la educacin y la cultura, la UNESCO. Sus
autores delimitan en los tres captulos las dimensiones pedaggica
(transversal, segn la reforma educativa espaola an vigente; global, segn la UNESCO), psicolgica y sociocultural de la EP, para
pasar despus a explicar la forma de abordar la EP que ha tenido y
tiene la UNESCO. El Captulo 5 analiza diversas experiencias educativas, dentro de las Escuelas Asociadas de la UNESCO. El Captulo 6 explica algunas posibilidades didcticas de la EP, y el 7 recoge una interesante seleccin de textosfilosficos,polticos y literarios sobre EP. En una direccin semejante, Masi Espn, Elvira
(1994), L'educaciper a la pau. Una introducci, Barcelona, Claret;
Reardon, Betty A. (1999), La tolerancia: umbral de la paz, Madrid,
Santillana este material se presenta en tres cuadernos: 1) Unidad
para los formadores de docentes; 2) Unidad para la enseanza secundaria; 3) Unidad para la enseanza secundaria.
Pace e Dintorni (Coordinacin de la edicin espaola, Mercedes Mas) (2000), Educaren la noviolencia. Propuestas didcticas para
un cambio social, Madrid, PPC. Este trabajo es el resultado de las
experiencias de la asociacin Pace e Dintorni [Pgina WEB:
http://www.nauta.it/ped], nacida en Miln en 1989 y dedicada
desde entonces a trabajar la EP en escuelas y colectivos sociales. La
parte ms extensa del libro se dedica a presentar distintas propues-
tas didcticas para educar en la no violencia, alrededor de conceptos como conflicto, poder, cambio social, no violencia o mediacin.
Las partes segunda, tercera y cuarta recogen, respectivamente, una
serie de ejemplos histricos de defensa no violenta; una seleccin de
biografas de personas que han puesto en marcha proyectos polticos y sociales desde la no violencia; una antologa de grupos y colectivos que trabajan para construir la paz en medio de situaciones
violentas. La quinta parte plantea una reflexin terica sobre la no
violencia que da sentido a los documentos presentados en los apartados anteriores, finalizando con una seleccin de recursos de todo
tipo libros, revistas, direcciones. Se trata, por tanto, de unos
materiales para llevar al aula de manera inmediata, que, adems,
constituyen un completo programa de entrenamiento para el uso
sociopoltico de la no violencia. Un planteamiento similar, en Paniego, Jos ngel (1999), Cmo podemos educar en valores. Mtodos
y tcnicas para desarrollar actitudes y conductas solidarias, Madrid,
CCS.
Rodrguez Rojo, Martn (1995), La educacin para lapazy el
interculturalismo como tema transversal, Barcelona, Oikos-tau. Tras
definir en qu consisten los temas transversales, el autor propone situar el interculturalismo como la dimensin emergente y prioritaria de la EP hoy, para despus sistematizar la traduccin de este modelo al proyecto educativo de centro (Captulo 3), al proyecto curricular de centro (Captulo 4) y sus diferentes reas o materias
conocimiento natural, social y cultural, educacin fsica, educacin artstica, lengua y literatura espaolas y lenguas extranjeras, as
como matemticas, y a la elaboracin de una unidad didctica
sobre la diversidad tnica, donde se incluyen numerosos recursos
didcticos. El libro de AA. W . (Colectivo Amani) (1993), Educacin Intercultural. Anlisis y resolucin de conflictos, Madrid, Popular,
sigue siendo, a nuestro juicio, el trabajo prctico que mejor estructura la relacin entre educacin intercultural y EP Otras posibilidades de trabajo en educacin intercultural, Visquem la Diversitat
(1998), Vivamos la diversidad. Materiales para una accin educativa
intercultural, Madrid, Los Libros de la Catarata; Arrey, Francesc y
otros (1999), Lejos de casa. Las migraciones contemporneas, Barcelona, Intermn/Octaedro (gua didctica y cuaderno de trabajo);
206
tica de la paz
Lluch, Xavier (2000), Plural Educacin intercultural 12/16, Valencia, Tndem Edicions; Sez Ortega, Pedro (2002), Educar en la escuela multicultural, Madrid, ICCE / CCS; dem (2005), En las
fronteras del mundo. Canciones para una educacin intercultural, Madrid, CIP-FUHEM.
Sez Ortega, Pedro (2002), Guerra y paz en el comienzo del siglo
XXI. Una gua de emergencia para comprender los conflictos del presente, Madrid, Centro de Investigacin para la Paz/Centro de Innovacin Educativa Fundacin Hogar del Empleado. El punto
de partida de este trabajo es el anlisis de los acontecimientos del 11
de septiembre de 2001 como un tema transversal que puede ser objeto de tratamiento didctico, utilizando los enfoques de la EP. El
objetivo del libro es trasladar al escenario de las aulas un proceso sistemtico de enseanza y aprendizaje que tenga por ncleo argumental las causas y las consecuencias del mencionado suceso. Las
actividades que se proponen al respecto estn organizadas alrededor
de cinco tareas: Localizar/Situar; Comparar/Contrastar; Investigar/Descubrir; Debatir/Juzgar; y Actuar/Cambiar la mirada. Aunque las propuestas didcticas en cada uno de estos apartados estn
orientadas hacia la didctica de las Ciencias Sociales, el mtodo de
trabajo que se propone abarca y afecta al resto de las materias de
cualquier curso o nivel especialmente, la Educacin Secundaria
Obligatoria y el Bachillerato.
Tuvilla Rayo, Jos (Comp.) (1994), La escuela, instrumento de
paz y solidaridad, Morn (Sevilla), Movimiento Cooperativo Escuela Popular (MCEP). Esta obra, debida a varios autores, pretende responder a la necesidad de incluir la EP como eje transversal
de los procesos educativos, tal como proclamaba la hoy cuestionada reforma educativa implantada durante la etapa socialista. Tras el
Captulo I, que presenta una aproximacin conceptual a la EP; el
Captulo II recoge varias aportaciones sobre la educacin y los Derechos Humanos en el mundo; el Captulo III se refiere a la organizacin escolar desde la EP; el Captulo IV analiza otros contextos
en los que se deben poner en marcha procesos de EP el mundo
rural, los nios de la guerra; el Captulo V da cuenta de las actividades de seminarios y grupos de trabajo centrados en la EP; el
Captulo VI se centra en el juego como recurso para la EP, y, final-
Trabajar la educacin para la pazen la escuela: una gua de recursos
mente, el Captulo VII resea materiales y recursos didcticos para

el profesorado. Como en otros textos reseados ms atrs, esta obra
combina teora y prctica de manera equilibrada. El trabajo del
compilador del volumen citado puede ampliarse con sus obras ms
recientes: (1998) Educacin en Derechos Humanos. Hacia una perspectiva global, Bilbao, Descle de Brouwer, y (2004), Cultura de
paz. Fundamentos y claves educativas, Ibdem.
1.3. Revistas y publicaciones peridicas

No hay revistas dedicadas de manera especfica a la EP. Las publicaciones generales de carcter pedaggico recogen reflexiones y
experiencias relacionadas con el tema de forma ms o menos regular. En los boletines de los movimientos de renovacin pedaggica
Accin Educativa en Madrid, Nova Escola Galega en Galicia o
Concejo Educativo en Castilla y Len, las organizaciones no gubernamentales Intermn-Oxfam, Amnista Internacional, los
grupos pacifistas Gesto por la Paz, los centros de investigacin
para la paz Gernika Gogoratuz, Inet, Igadi, o los colectivos
antimilitaristas los editados por el Movimiento de Objecin de
Conciencia (MOC), se encuentran igualmente propuestas de
EP bien fundamentadas. No obstante, hay una serie de materiales
procedentes de revistas y papeles de trabajo que deben ser citados.
Aula de Innovacin Educativa. Revista publicada por la editorial
Grao (c/ Francesc Trrega, 32-34, 08027-Barcelona, Telf.: 93
4080464, Correo electrnico: graoeditorial@grao.com), incluye
con asiduidad artculos sobre EP, e incluso elabora monogrficos,
como el que apareci en el nm 86 (noviembre de 1999, pgs. 6-37),
La enseanza de las Ciencias Sociales: un arma contra la guerra.
La revista Iber. Didctica de las Ciencias Sociales, Geografa e Historia, que pertenece a la misma editorial, tambin incorpora materiales valiosos a este respecto: por ejemplo, el nm. 25 (julio-agostoseptiembre de 2000, pgs. 5-89), Ensear la guerra? Conflictos
blicos del siglo XX. Una seleccin de los artculos de ambas revistas, editada en forma de libro, se puede encontrar en: Lpez, Francesc, Arnega, Susana (comp.) (2003), El mundo en guerra. La edu-
208
Etica de la paz
cacin para la paz. Propuestas y actividades (3-12 aos), Barcelona,

Grao.
Cuadernos Bakeaz. Es una publicacin monogrfica bimestral,
editada por Bakeaz centro de documentacin y de estudios sobre
temas de paz y ecologa creado en 1992 por un grupo de personas
vinculadas a los medios universitarios y pacifistas vascos (c/ Santa
Mara, 1-1. 48005-Bilbao,Tel: 94 4790070; Correo electrnico:
bakeaz@bakeaz.org, Pgina WEB: http://www.bakeaz.org). De
los nmeros publicados entre 1994 y 2005, 18 se centran en temas
relacionados con la EP, desde el nm. 1 (Antirracismo, de Xabier
Etxeberra), con el que se inaugur la coleccin, hasta uno de los
ms recientes, el nm. 61 (Las mujeres como sujeto colectivo de
construccin de paz, de Carmen Magalln).
Cuadernos de Pedagoga. (Via Laietana, 30, 5., 08003-Barcelona, Telf.: 93 2955700, Correo electrnico: cuadernos@praxis.es,
Pgina WEB: http://www.praxis.es) Una de las revistas educativas
de referencia dedic el Tema del Mes del nm. 112 (abril de 1984)
a la ER Este monogrfico constituy el arranque de unos Cuadernos de Paz que aparecieron regularmente en esta publicacin a lo
largo de cuatro aos (1985-1989), hasta un total de 8 (en los nmeros 125, mayo de 1985; 132, diciembre de 1985; 140, septiembre de 1986; 150, julio-agosto de 1987; 155, enero de 1988; 163,
octubre de 1988; 170, mayo de 1989 y 174, octubre de 1989). La
reciente edicin en CD-Rom de la revista, que incluye todos los
nmeros publicados entre 1975 y 1999, facilita el acceso a esta documentacin.
En Pie de Paz. (c/ Gran de Gracia, 126-130, pral. 08012-Barcelona, Telf. 93 2179527). Entre 1986, fecha de su fundacin, y
2001, momento en que la revista interrumpe su publicacin, se
editaron 54 nmeros. Una parte significativa de los ensayos, testimonios y documentos aparecidos en estos nmeros est directamente relacionada con la EP, tanto en el mbito reglado, como, sobre todo, en el espacio no formal.
Papeles de Cuestiones Internacionales. (Centro de Investigacin
para la Paz-Fundacin Hogar del Empleado, c/ Duque de Sesto,
40, 28009-Madrid, Telf: 91 5763299, Correo electrnico:
cip@fuhem.es, Pgina WEB: http://www.cip.fuhem.es). Esta revis-
ta, que se denomin hasta el nm. 50 (primavera de 1994), Papeles

para la Paz, comenz a publicarse en 1985. En su formato ms reciente, con periodicidad trimestral, cuenta con una seccin fija dedicada monogrficamente a la EP desde el nm. 72 (otoo de
2000).
1.4. Internet
Adems de las pginas WEB de las organizaciones citadas en
los epgrafes anteriores, hay otras direcciones de Internet que conviene consultar, y que citamos a continuacin. Para obtener mayor
informacin se puede consultar: Montas, Virginia (2000), II
Gua de recursos de educacin para el Desarrollo en Internet, Madrid,
Centro de Investigacin para la Paz / Fundacin Hogar del Empleado. No obstante, hay que tener en cuenta que los espacios web
se estn actualizando casi permanentemente, y que, por tanto, algunas direcciones reseadas en esta gua ya han cambiado o habrn
cambiado cuando estas pginas se editen.
http://www.edualter.org. Red de Recursos en Educacin para
la Paz, el Desarrollo y la Interculturalidad, promovida por SedupazSeminario de Educacin para la Paz de la APDH-y Sodepau, donde se comparten recursos, experiencias, publicaciones, direcciones y
actividades sobre EE
http://wwww.cooperacioneducativa.com. Vinculada a la revista KikirikilCooperacin Educativa (Apartado de Correos, 117,
41530-Morn-Sevilla-; Telf.: 95 5854850; Correo electrnico:
kikiriki@cooperacioneducativa.com), en la que aparecen una
gran cantidad de artculos de fondo y experiencias docentes sobre EP, inspiradas por las teoras pedaggicas de Celestin Freinet,
a cuyo movimiento educativo se adscribe la publicacin mencionada.
http://www.pangea.org/unescopau. En esta pgina web se incluyen referencias a la Ctedra UNESCO sobre Paz y Derechos
Humanos de la Universitat Autnoma de Barcelona y a la Escola de
Cultura de Pau, igualmente dependiente de la mencionada universidad, y dirigidas ambas por Vicenc Fisas.
2IO
tica de la paz
http://www.seipaz.org. El Seminario de Investigacin para la

Paz, creado en 1984 en el seno del Centro Pignatelli de Zaragoza
realiza cada curso un proyecto colectivo de sesiones de estudio en
torno a un tema relacionado con la paz y los conflictos, cuyas ponencias y debates son publicadas posteriormente, y convoca anualmente las Jornadas Aragonesas de Educacin para la Paz.
http://www.weppolygone.net. Polygone es una red internacional de educacin para el desarrollo, integrada por ITECO
(Blgica), CIDAC (Portugal), Hegoa y CIP-FUHEM (Espaa),
cuyos materiales y proyectos pueden ampliar el concepto clsico
de EP.
2 . UNA LECTURA DE LA GUERRA Y LA VIOLENCIA

EN EL CINE DESDE LA EDUCACIN PARA LA PAZ
Existen muchos recursos para acompaar los procesos de enseanza y aprendizaje acerca de la guerra y la paz: la prensa escrita (Corzo Toral, Jos Luis (2000), Educarnos en la actualidad. No
viene en el libro, pero entra en el examen, Madrid, PPC); los cmics (Tardi, Jacques (1994), La guerra de las trincheras, 19141918, Barcelona, Norma); las canciones (Springsteeen, Bruce
(2002), The rising, Columbia; Guerra, Pedro (2002), Hijas de
Eva, BMG Ariola). Hemos elegido el cine para presentar nuestra
propuesta metodolgica, por varias razones: en primer lugar, debido a la universalidad de su lenguaje: la inmensa mayora de los
habitantes del planeta participamos de una cultura comn que se
ha extendido, mucho antes del actual proceso de globalizacin,
gracias a las pelculas no slo las procedentes de la todopoderosa industria estadounidense, con una intensidad similar a la
de la cancin popular; en segundo lugar, por el frecuente uso escolar de este medio una utilizacin que, dicho sea de paso, a
menudo no est demasiado bien fundamentada desde el punto
de vista didctico; en tercer lugar, por la variedad de posibilidades para abordar la contracultura de la paz que ofrece, dada la extraordinaria capacidad didctica que muestran sus narraciones y
sus imgenes.
211
2.1. Argumentos
Las imgenes cinematogrficas sobre los conflictos blicos
constituyen uno de los canales de socializacin ms influyentes para
consolidar una determinada cultura acerca de la guerra, tanto entre
adolescentes como entre adultos. Dicha socializacin es a menudo
previa y oculta hasta para los que viven inmersos en ella al
tratamiento escolar convencional de los enfrentamientos armados.
De ah que resulte imprescindible abordar su anlisis dentro del
aula, no como mera reproduccin ilustradora o complementaria de
las explicaciones ms o menos clsicas sobre el tema, sino como
un lenguaje cuyos cdigos especficos deben comprenderse de la
forma ms pormenorizada posible, para valorar crticamente sus
falsedades mistificadoras, pero tambin para poder disfrutar ms
activa y participativa de uno de los medios de comunicacin y cultura ms caractersticos de nuestro tiempo.
Por ello, es preciso incorporar al anlisis didctico, no slo
aquellas pelculas cuya calidad e importancia para la historia del
cine las haga acreedoras de disponer de un lugar privilegiado en el
aula pero cuya esttica ritmo y contenido quedan fuera de la capacidad lectora de los consumidores audiovisuales habituales, escasamente alfabetizados al respecto, sino tambin otros testimonios cinematogrficos, quiz muy por debajo de los mnimos niveles estticos y temticos, que, sin embargo, resultan esclarecedores
para comprender un momento histrico concreto o una sociedad
determinada, adems de poseer mayor capacidad de difusin e impacto entre el alumnado. El cine, como espectculo e industria de
masas, debe ser uno de los objetos de aprendizaje escolar ms significativos desde la ptica de la educacin para la paz.
En este sentido, a la hora de establecer las conexiones correspondientes entre las acciones y los valores de referencia observados
en las pelculas y la realidad de los conflictos violentos desde el pacifismo, podemos seguir varios procedimientos: a) en primer lugar,
buscar los parecidos y las diferencias en formas y contenidos entre
los documentos audiovisuales filmados sobre la realidad y las pelculas inspiradas o no en hechos reales; b) en segundo lugar, compa-
212
tica de la paz
rar los tratamientos cinematogrficos de un mismo acontecimiento

en dos o ms pelculas; c) en tercer lugar, imaginar argumentos, secuencias, escenarios o personajes de las pelculas analizadas desde
otras lecturas alternativas los vencidos, las mujeres, los seres vivos
no humanos. A pesar de las dificultades que acarrean tales propuestas, creemos que un uso didctico del cine blico puede ayudar
de forma eficaz a replantear pedaggicamente las guerras pasadas y
presentes.
2.3. Sugerencias para analizar pelculas blicas
Ofrecemos una serie de mtodos para abordar el estudio de la
guerra como gnero cinematogrfico, planteando posibles itinerarios didcticos a partir del estudio de obras de referencia, tanto de
lo que conocemos como cine blico en sentido estricto, como de
otras pelculas que no pueden comprenderse sin el trasfondo del
conflicto armado al que aluden:
En primer lugar, se pueden seleccionar fragmentos de pelculas
en torno a algn aspecto concreto del fenmeno guerra, situndolo en su contexto histrico e ideolgico. Por ejemplo, las batallas
entendidas como enfrentamientos directos entre dos ejrcitos
adversarios, y su significado simblico: los combates de Pettersburg, en El nacimiento de una nacin (David W Griffith, 1915):
apologa de la causa sudista de brillante resolucin cinematogrfica;
la batalla del lago helado entre rusos y caballeros teutones, en Akxander Nevski (Sergei M. Einsenstein, 1938): la pica medieval,
como advertencia por parte del rgimen comunista acerca de una
posible invasin nazi del territorio sovitico; el asalto al castillo del
tercer hijo de Hidetora, en Ran (Akira Kurosawa, 1985): reflexin
pesimista sobre la violencia y el poder, a partir de una recreacin de
la tragedia de Shakespeare, El rey Lear.
Igualmente, construimos secuencias transversales, observando
las diferentes perspectivas, directas e indirectas, de un acontecimiento histrico relacionado con la guerra. Por ejemplo, el bombardeo atmico sobre Hiroshima y Nagasaki (6 y 9 de agosto de
1945, respectivamente): a) Circunstancias cientficas, polticas y
2I
militares en torno a la decisin de fabricar y utilizar el arma atmica: Creadores de sombras (Rolandjoffe, 1989); b) Consecuencias sobre la poblacin afectada por las radiaciones: Lluvia negra (Shohei
Imamura, 1989); c) Traumas psquicos a largo plazo: Hiroshima,
mon amour (Alain Resnais, 1959); d) Claves del enfrentamiento
nuclear entre las superpotencias durante la guerra fra: Telfono
Rojo? Volamos hacia Mosc (Stanley Kubrick, 1963); e) Indagacin
desde la memoria histrica de los acontecimientos: Rapsodia de
agosto (Akira Kurosawa, 1991).
En tercer lugar, podramos utilizar tratamientos no explcitos
de la guerra, en especial los que tienen en cuenta a los personajes
annimos que asistieron como testigos y vctimas de los hechos.
Por ejemplo, acerca de las causas, desarrollo y consecuencias de la
II Guerra Mundial (1939-1945): Marta y yo (Jiri Weiss, 1990)
anexin de los Sudetes y desmembracin de Checoslovaquia
en 1938; Una jornada particular (Ettore Scola, 1977) Pacto
de Roma entre Hitler y Mussolini, en 1936-37; Adis, muchachos (Louis Malle, 1987) ltimos momentos de la ocupacin
de Francia por las tropas nazis, en 1944; Alemania, ao cero
(Roberto Rosselini, 1947) posguerra de los vencidos; Los
mejores aos de nuestra vida (William Wyler, 1946) posguerra de
los vencedores.
Abordar el anlisis de las distintas pticas antibelicistas transmitidas a travs del lenguaje cinematogrfico es otra tarea enormemente enriquecedora desde el punto de vista didctico. A este respecto, la I Guerra Mundial (1914-1918) ofrece un amplio muestrario de documentos flmicos, variado y sugestivo de cara a su
tratamiento didctico: Armas al hombro (Charles Chaplin, 1918);
El gran desfile (King Vidor, 1924); El precio de la gloria (Raoul
Walsh, 1926); Sin novedad en el frente (Lewis Milestone, 1930);
Cuatro de Infantera (G. W. Pabst, 1930); La gran ilusin (Jean Renoir, 1937); Senderos de gloria (Stanley Kubrick, 1957); Rey y patria
(Joseph Losey, 1964); fohnny cogi su jusil (DaltonTtumho, 1971);
La vida y nada ms (Bertrand Tavernier, 1989); Capitn Conan
(Bertrand Tavernier, 1996), entre otras. Por su parte, la guerra de
Vietnam (1963-1973) ha suscitado un amplio debate cinematogrfico, que ofrece la oportunidad de presentar secuencias contrasta-
214
tica de la paz
das, desde la apologa a la denuncia: Los visitantes (Elia Kazan,

1972); El regreso (Hal Ashby, 1978); El cazador (Michael Cimino,
1978); Acorralado (Ted Kotcheff, 1982); Jardines de piedra (Francis
Ford Coppola, 1987); La chaqueta metlica (Sanley Kubrick, 1987,
especialmente la segunda parte); o la triloga compuesta por Platoon, Nacido el 4 de julio, y El cielo y la tierra (Oliver Stone, 1986,
1989 y 1993, respectivamente). En cuanto a la pelcula de Francis
Ford Coppola, Apocalypse now (1979), inspirada en la novela de Joseph Conrad El corazn de la tinieblas, est localizada en el conflicto vietnamita, pero su argumento temtico y formal trasciende la
situacin a la que se refiere, constituyendo una intensa reflexin visual sobre la sinrazn de cualquier guerra pasada, presente y futura.
Recientemente, algunos gneros cinematogrficos de los aos
dorados de la industria han resurgido. En algunas de las pelculas de
aventuras, histricas o de fantasa y ciencia-ficcin podemos encontrar referencias blicas interesantes para trabajar en clase. As, Troya
(W Petersen, 2004), revisin de la narracin homrica; Alejandro
Magno (O. Stone, 2005), en torno al mito y la realidad de uno de
los personajes ms fascinantes del mundo antiguo; Gladiador (R.
Scott, 2000), cuya primera secuencia, la batalla en los bosques de
Germania, puede compararse con la que aparece al final de Espartaco (S. Kubrick, 1960); El seor de los anillos (P. Jackson, 20012003), llena de referencias a una pica medieval atemporal es
decir, sn una contextualizacin precisa, al estilo del permanente
cruce de anacronismos, presente en uno de los ms famosos cmics
histricos: Prime Valiant (Hal Foster, 1936-1970); El reino de bs
ciebs (R. Scott, 2005), sobre la poca de las cruzadas y el choque
de civilizaciones; Master and Commander: al otro lado del mundo
(E Weir, 2003), situada en la poca de las guerras napolenicas, o
El ltimo samurai (E. Zwick, 2003), que evoca la esttica de Kurosawa para narrar el fin de una forma de hacer la guerra, asocida a
una cultura que desaparece en la Era Meiji (1868) [Con un planteamiento visual y moral opuesto, una obra maestra sobre la introduccin de la artillera en las guerras europeas, lo que supone el fin
de los combates medievales: El oficio de las armas (E. Olmi, 2001)].
Por lo que respecta a Gongs ofNew York (M. Scorsese, 2002), constituye un excelente fresco histrico lastrado por una estructura
2I
argumental endeble, que muestra las races de la violencia tnica,

social y poltica en EE. UU. a mediados del siglo xrx [mientras la
burguesa, pocos aos despus, construa su propio mundo en los
barrios altos de la misma ciudad, tal como el mismo director haba
mostrado en el melodrama La edad de la inocencia (1993)]: enfrentamientos entre bandas rivales, motines contra el reclutamiento
forzoso durante la guerra de Secesin, conflictos derivados de las
migraciones masivas, contiendas electorales.
2.4. Las violencias cinematogrficas del presente

Los recientes acontecimientos histricos, desde la cada del
muro de Berln en 1989 hasta el hundimiento del World Trade
Center en 2001, se han reflejado de muchas maneras en la pantalla. Sealamos algunas de las manifestaciones ms tiles para trabajar en clase, realizando una mnima valoracin crtica de los ttulos
que nos parecen ms relevantes:
Por un lado, las revisiones ms recientes de episodios blicos
anteriores se han orientado hacia la II Guerra Mundial (19391945), como Salvar al soldado Ryan (S. Spielberg, 1998), centrada
en el desembarco de Normanda (junio de 1944) como El da
ms largo (K. Annakin, A. Marton, B. Wcki, G. Oswald, 1962);
La delgada lnea roja (T. Mallick, 1998), situada en el contexto de
la batalla de Guadalcanal (agosto-noviembre de 1942) en sentido opuesto a la exaltacin propagandstica de Guadalcanal (L.Seiler, 1943); Pearl Harbor (M. Bay, 2001), que narra el episodio
que inaugura la participacin de EE. UU. en el conflicto el bombardeo japons de la base naval estadounidense en el Pacfico el 7
de diciembre de 1941, mezclando ingredientes argumntales de
pelculas anteriores, como Treinta segundos sobre Tokio (M. LeRoy,
1944), De aqu a la eternidad^. Zinnemann, 1953) y Tora, Tora,
Tora (K. ukasaku, T. Masuda, R. Fleisher, 1970); Enemigo a las
puertas (J.-J. Annaud, 2001), sobre la batalla de Stalingrado, en
1942 de la que tambin trata Stalingrado (V. Vilsmaier, 1993).
Dentro de estas lecturas histricas, aunque con un valor ms universal, podramos incluir la extraordinaria pelcula de dibujos ani-
2l6
tica de la paz
mados El gigante de hierro (B. Bird, 1999), que narra un hermoso

cuento pacifista en el contexto de la guerra fra (1957).
Hay conflictos armados de la posguerra fra, como el que asol
el territorio yugoslavo entre 1991 y 1996, que han producido ya un
conjunto de pelculas destacables. En el caso citado, Befare the Rain
(M. Manchevski, 1994); Underground (E. Kusturika, 1995 este
director volver sobre el conflicto en una pelcula posterior: La vida
es un milagro, 2004); La mirada de Ulises (Th. Angelopoulos,
1995); o En tierra de nadie (D. Tanovic, 2001). Adems, otros filmes de desigual calidad si los comparamos con los que hemos citado se han centrado en las peripecias de periodistas y militares
occidentales en el ensangrentado espacio balcnico: Territorio Comanche (G. Herrero, 1997); Lasfloresde Harrison (E. Chouraqui,
2000), o Guerreros (D. Calparsoro, 2002), sin contar con el inevitable e insultante desde el punto de vista de la inteligencia del espectador panfleto militarista producido en EE. UU., Tras la lnea enemiga (J. Moore, 2001).
Otros conflictos blicos han suscitado menos cantidad de pelculas: as, la primera guerra del Golfo (1990-1991), argumento de
la mordaz Tres reyes (D. O. Russell, 1999) y de la ambigua Jarhead
(S. Mendes, 2005); el genocidio ruands: Hotel Rwanda (T. George, 2005), bienintencionado ejercicio de conjurar el horror de la
primavera de 1994; la guerra de Somalia (1993), pretexto para otro
ejercicio patriotero de elevada eficicia visual; Black Hawk derribado
(R, Scott, 2001); la guerra de Afganistn (1978-2002), contexto de
las historias narradas en Barn (M. Majidi, 2001), sobre los refugiados afganos en Irn; la invasin y ocupacin militar de Irak (2003-...):
Las tortugas tambin vuelan (B. Ghobadi, 2004): la terrible vida de
los nios kurdos en la frontera, poco antes de la entrada del ejrcito de Estados Unidos y sus aliados; Farenheit 9/11 (M. Moore,
2004), panfleto admonitorio sobre la poltica del presidente estadounidense George F. Bush; Al descubierto: guerra en Iraq (R.
Greenwald, 2003), buen trabajo documental sobre las causas de la
guerra.
Con relacin al impacto cinematogrfico de la guerra permanente contra el terrorismo, por el momento reproduce el maniquesmo visceral que ha anidado en los discursos polticos: la cen-
2I
sura ha actuado acelerando el estreno de pelculas belicistas terminadas antes del 11 de septiembre de 2001 por ejemplo, La guerra de Han (G. Hoblit, 2002) y retrasando la difusin de visiones de la guerra menos complacientes Buffalo Soldiers (G. Jordn, 2001), adems de suprimir mediante manipulaciones
digitales las imgenes de las Torres Gemelas en algunas superproducciones que se prevean de fuerte impacto popular, como Spiderman (S. Raimi, 2002). Muchas cadenas televisivas, incluyendo las
espaolas, han programado desde entonces y con una periodicidad
constante, filmes de tan dudosa calidad esttica y, sobre todo, tica,
como Independence Day (R. Emmerich, 1996), Air Forc One (W.
Petersen, 1997), o Estado de sitio (E. Zwick, 1998). Si comparamos
el conjunto de la produccin estadounidense a este respecto con,
por poner un ejemplo, las pelculas irlandesas que han abordado su
guerra, a travs de ttulos conocidos, como En el nombre del padre
(]. Sheridan, 1993); Michael Collins (N. Jordn, 1996); Bloody Sunday (P. Greengrass, 2002), u Omagh (P. Travis, 2004), resulta todava ms evidente la ausencia por parte del cine de masas de Hollywood de la mnima reflexin crtica sobre el presente]. Mencin
aparte merece la obra colectiva de varios directores de todo el mundo entre los cuales se cuentan K. Loach, C. Lelouch, S. Imamura, D. Tanovic, A. Gonzlez Iarritu o S. Penn, destinada a analizar los acontecimientos del 11-09-01 desde mltiples pticas:
HWOl. 11 de septiembre (2002), o los trabajos de M. de Oliveira, Una pelcula hablada (2003) y W. Wenders, Tierra de abundancia (2004). Resulta igualmente sugestivo rastrear la huella psicolgica del 11-S en pelculas de gneros cinematogrficos clsicos,
como el terror o la ciencia ficcin: as, El bosque (M. Night Shyamalan, 2004); Vuelo nocturno (W. Craven, 2005), o La guerra de los
mundos (S. Spielberg, 2005).
Con respecto a la construccin del Islam como enemigo de
Occidente, existen algunas pelculas cuyo visionado y posterior
anlisis juzgamos necesario para abordar los conflictos culturales relacionados con el mundo musulmn, desde el interior de dicho
mundo: por ejemplo, Halfaoiune (F. Boughedir, 1990: el trnsito
de la niez a la adolescencia en Turqua); Los silencios de palacio (M.
Tlatti, 1994: la situacin de la mujer en Tnez); Un verano en La
2l8
tica de la paz
Goulette (E Boughedir, 1995: convivencia entre musulmanes, cristianos y judos en Tnez, antes de la Guerra de los Seis Das); Le
gone du Chaba (Ch. Ruggia, 1998: la vida de un nio argelino en
el entorno suburbano y escolar de Francia); Oriente es Oriente (D.
O'Donnell, 1999: los conflictos culturales y sociales de la comunidad paquistan en la Gran Bretaa de principios de los aos setenta); El crculo (J. Panahi, 2000: los padecimientos de las mujeres en
Irn); Kandahar (M. Makhmalbaf, 2001); Osama (S.Barmak,
2003); A las cinco de la tarde (S. Makhmalbaf, 2003: las mujeres
bajo la opresin talibn en Afganistn); El voto es secreto (R. Makhfi, 2001: las posibilidades y lmites de la modernizacin poltica en
Irn); ParadiseNow (H. Abu-Assad, 2004), sobre el terrorismo suicida en Palestina; El seor Ibrahim y lasfloresdel Corn (F. Dupeyron, 2003), invitacin a la tolerancia y al dilogo intercultural. Por
otro lado, se pueden analizar pelculas occidentales que reflejan las
imgenes recurrentes de los rabes, identificados por lo general con
el universo oriental, junto con hindes, chinos y japoneses, y con la
religin musulmana. [En el libro de Xavier Ripoll Soria, S, Bwana.
Los indgenas segn el cine occidental, Madrid, Alianza, 2000 (especialmente el captulo titulado S, Sahib, pgs 41-71), aparecen recogidos numerosos ejemplos a este respecto.] Desde el punto de
vista del cine clsico, La pelcula Lawrence de Arabia (D. Lean,
1962) es una de las que mejor muestra, a nuestro juicio, la conflictiva relacin entre el mundo rabe y las potencias occidentales en el
contexto histrico de la I Guerra Mundial.
2.5. Pelculas sobre la violencia y sus causas

Otras pelculas proponen diversas interpretaciones acerca de los
mecanismos de construccin de la violencia, tanto en el plano blico como en el social, y, como tales, resultan excelentes herramientas para el trabajo en el aula. Algunos ejemplos significativos: 1) La
primera parte de La chaqueta metlica (Stanley Kubrick, 1987)
muestra el proceso de formacin del combatiente; 2) La jaura humana (Arthur Penn, 1966) disecciona las patologas psicosociales
que legitiman la resolucin violenta de los conflictos; 3) El episodio
2I
El tnel, de Los sueos de Akira Kusosawa (Akira Kusosawa,

1990), desmonta las supuestas razones del belicismo a travs de un
lenguaje simblico marcado por la tristeza y la angustia; 4) Haz b
que debas (Spike Lee, 1989) radiografa los enfrentamientos tnicos
en el contexto de las ciudades contemporneas, utilizando como
paradigma Nueva York; 5) Taxi Driver (Martin Scorsese, 1975) estudia las consecuencias individuales y sociales de la guerra la filmografa de este director est llena de reflexiones sobre el fenmeno de la violencia que conviene estudiar con detenimiento: vase,
como muestra, adems de la pelcula citada, sus otras pelculas sobre la mafia, como Malas calles (1973), Toro Salvaje (1980) y Uno
de los nuestros (1990).
Igualmente, las denominadas cinematografas perifricas (por
ejemplo, los filmes latinoamericanos aunque algunas de las
pelculas citadas versen sobre Amrica Latina, sin estar realizadas
all), han presentado un conjunto de pelculas recientes muy interesantes que abordan las races de la violencia que padecen sus
pases respectivos con la profundidad y complejidad necesarias, a
travs de registros que van desde el humor surrealista, pasando por
el melodrama neorrealista hasta la tragedia desnuda: La estrategia del
caracol (S. Cabrera, 1993); La muertey la doncella (R. Polanski, 1994);
Sicario (J. Novoa, 1995); Hombres armados (J. Sayles, 1996); Estacin
Central de Brasil (W. Salles, 1998); La vendedora de rosas (V. Gabina, 1999); La virgen de los sicarios (B. Schroeder, 2000); Ciudad de
Dios (F. Meirelles, 2002)
Por lo que respecta al tratamiento flmico actual de algunas violencias no blicas, mencionamos, entre otras: 1) Bowlingfor Columbine (M. Moore, 2002), anlisis de la cultura de las armas en
EE. UU., que utiliza como punto de partida la matanza llevada a
cabo por dos estudiantes en el instituto de enseanza secundaria de
Columbine (Littleton, Colorado), en 1999, los mismos hechos que
refleja Elephant (G. Van Sant, 2003); 2) En la misma lnea de diseccin crtica de la violencia en la sociedad estadounidense, pero con
otros presupuestos narrativos y estticos, Dogville (L. Von Trier,
2003); 3) Te doy mis ojos (I. BoUan, 2003), que aborda el problema
de la denominada violencia de gnero; 4) El bola (A. Maas,
2001); Sweet Sixteen (K. Loach, 2003) o Mystic River (C. East-
220
tica de la paz
wood, 2003) plantean desde diferentes pticas el tema de la violencia ejercida alrededor d nios y adolescentes; 5) Minority Report
(S. Spielberg, 2002), por encima de su apariencia de thriller futurista, constituye una ms que interesante reflexin sobre el papel del
poder en el control y la gestin de la violencia.
3. NOTA BIBLIOGRFICA
Las posibilidades del cine dentro de procesos de educacin para

la paz estn desarrolladas de manera exhaustiva en Manuel Dios
Diz, Cine para convivir, Noia (A Corua), Toxosoutos/Xunta de
Galicia / Seminario Galego de Educacin para a Paz, 2001. Por lo
que respecta a estudios crticos sobre el tratamiento flmico de los
conflictos armados recientes, el nmero monogrfico de la revista
de cine Nosferatu, editada por el Patronato Municipal de Cultura
del Ayuntamiento de San Sebastin (Guipzcoa), dedicado a El
cine y las instituciones de la violencia (nm. 7, octubre de 1991)
contiene artculos,fichasde pelculas y otras referencias documentales; Ivn Barredo, Cine antiblico. Del Golfo Prsico al 11-S,
Resea nm. 338 (mayo de 2002), pgs. 4-7; centrados en las pelculas de guerra cannicas, los crticos de la revista Dirigido nm.
302 (junio de 2001), pgs. 36-99, y 303 (julio-agosto de 2001),
pgs. 28-75, elaboran un completo dossier de cine blico; adems,
el libro de Guillermo Altares, Esto es un infierno. Los personajes del
cine blico, Madrid, Alianza, 1999, enfoca el estudio de este gnero
cinematogrfico desde los arquetipos que utiliza en sus pelculas de
manera recurrente: civiles, espas, guerrilleros, nazis, nios, oficiales, periodistas, prisioneros, rombos, sargento, soldados y vctimas.
Estos libros y artculos proporcionan un gran nmero de recursos
didcticos que conviene explorar con detenimiento.
AUTORES
es catedrtico de Filosofa Moral de la Universidad de Valencia. Estudi en las Universidades de Valencia y

Mnchen y ha sido catedrtico de Filosofa de INEM, es investigador en las universidades de Bonn, Frankurt, St. Gallen y Notre
Dame.
Es miembro del Patronato y Asesor Tcnico de la Fundacin
ETNOR (tica de los Negocios y de las Organizaciones) y del Seminario de Investigacin Xavier Zubiri. Profesor visitante en diversas Universidades Europeas y Latinoamericanas.
Entre sus publicaciones, cabe destacar los siguientes libros: El
crepsculo de la metafsica (Barcelona, Anthropos, 1988), El enigma
del animal fantstico (Madrid, Tecnos, 1991), El poder de la mentira. Nietzsche y la poltica de la transvaloracin (Madrid, Tecnos,
1997), Horizontes de economa tica. Aristteles, Adam Smith,
Amartya Senn (Tecnos, Madrid, 2004) y Etica hermenutica (Madrid, Tecnos, 2006).
JESS CONILL SANCHO
es catedrtico de Filosofa Moral del departamento de Filosofa del Derecho, Moral y Poltica II
(Etica y Sociologa) de la UCM. Es profesor del Programa Interuniversitario de Psicoanlisis de Madrid, del Mster de Sociologa
del Consumo y de la Fundacin Ortega y Gasset. Profesor invitado
en las universidades de Burdeos I, Pars VII Sorbona, aples,
UNAM de Mxico, Enrquez Urefia de Santo Domingo, Ponce,
Ro Piedras y Carolinas de Puerto Rico, La Habana, Bruselas, Bremen, Oldenburg y Chile.
Trabaja principalmente en el anlisis de la cultura del consumo
(cdigos, conflictos, valores) y en las relaciones entre construccin
narrativa de la identidad y las nuevas formas del vnculo poltico,
JOS MIGUEL MARINAS HERRERAS
224
tica de la paz
as como en el estudio de las implicaciones entre la tica y el psicoanlisis.

Entre sus obras, destacan: Historia oral, mtodos y experiencias
(Ctedra, 1993) con Cristina Santamarina; Diario del Viaje a Italia
de Michel de Montaigne, edicin trilinge y ensayo introductoria
(Debate+CSIC, con Carlos Thiebaut, 1995), Historia: Casustica y
mstica, en AAW, Judaismo y lmites de la modernidad (Riopiedras,
1998), La fbula del bazar. Orgenes de la cultura del consumo
(A. Machado, 2001), Locan en espaol. Breviario de lectura (Biblioteca Nueva, 2003), La razn biogrfica. tica y poltica de la identidad (Biblioteca Nueva, 2004), La ciudady la esfinge. Contexto tico
delpsicoanlisis (Sntesis, 2004), Lo ntimo y lo pblico. Una tensin
de la cultura poltica europea (Biblioteca Nueva, 2005), El sntoma
comunitario, entre polis y mercado (Antonio Machado, 2006).
Luis GARCA SOTO (A Corufia, 1956) es profesor titular de Filosofa Moral de la Facultad de Filosofa de la Universidade de Santiago de Compostela. Licenciado en Derecho y en Filosofa, se
doctor en Filosofa en 1986 con una tesis sobre Barthes. Sobre
este autor ha publicado el libro Outramente Barthes (Nova Renascenca, Oporto, 1988) y numerosos artculos. En esta lnea, ha
tratado tambin las relaciones entrefilosofamoral y poltica
y literatura, prestando especial atencin a la literatura gallega contempornea. En el mbito de la tica y la poltica, adems de sobre la paz, se ha ocupado de autores clsicos (especialmente, Aristteles) y contemporneos (eminentemente, Foucault), as como
del pensamiento poltico gallego (Castelao, etc.). Recientemente,
ha publicado los libros Aristteles (Baa Edicins, A Corufia,
2003) y Paz, guerra y violencia (Espiral Maior, A Corufia, 2006),
ha llevado a cabo, junto con Tareixa Roca, la traduccin de la
obra de Hottois, G. & Missa, J. N. (dirs.), Nova Enciclopedia de
biotica (Universidade de Santiago de Compostela, Santiago,
2005).
(Cartagena, Espaa, 1958) es profesor titular de Filosofa Moral en la Universidad de Murcia. Ha sido
investigador visitante en las universidades norteamericanas de Har-
EMILIO MARTNEZ NAVARRO
Autores
225
vard (Massachusetts), Montclair State College (New Jersey) y Notre Dame (Indiana), y profesor invitado en el Instituto Tecnolgico
y de Estudios Superiores de Monterrey (Mxico), as como en diversas universidades de Chile (2005). Ha sido vicedecano de la Facultad de Filosofa de la Universidad de Murcia (1998-2002) y actualmente es secretario de la misma, adems de miembro del Grupo interuniversitario de investigacin sobre Eticas Aplicadas y
Democracia. Entre sus publicaciones cabe destacar los siguientes libros: tica (Madrid, Akal, 1996) con Adela Cortina; Solidaridad liberal: la propuesta de John Rawls (Granada, Comares, 1999); tica
para el desarrollo de los pueblos (Madrid, Trotta, 2000); tica y Derechos humanos en la cooperacin internacional (Bilbao, Universidad
de Deusto, 2002) con Xabier Etxeberria y Alejandro Teitelbaum y
Etica y fe cristiana en un mundo plural (Madrid, PPC, 2005).
GRACIANO GONZLEZ R. ARNAIZ es doctor
en Filosofa y Director
del Departamento de Filosofa del Derecho, Moral y Poltica II
(tica y Sociologa) de la Facultad de Filosofa de la Universidad
Complutense de Madrid. Ha sido profesor investigador de la universidad de Nanterre y La Sorbonne (Pars), profesor visitante de la
PUC Universidad de Belo Horizonte (Brasil) y profesor invitado de
diversas universidades de Iberoamrica. Es uno de los introductores, en Espaa, de la obra del pensador E. Lvinas, con el que trabaj en sus ltimos aos en Pars y sobre el que llev a cabo su tesis doctoral. Sus proyectos de investigacin giran en torno a los
conceptos de subjetividad, de humanismo y de los Derechos Humanos. El peculiar desarrollo de la Biotica, as como las cuestiones
planteadas por las distintas ticas Aplicadas en el interior de una
Sociedad Tecnolgica, ha propiciado el desarrollo de nuevos temas
de investigacin tica. Entre sus obras son de destacar: E. Lvinas:
Humanismo y tica (Madrid, Pedaggicas, 1988), Etica y subjetividad. Lecturas de E. Lvinas (Madrid, Universidad Complutense,
1994), su contribucin: Unafilosofade la subjetividad en: Juan de
Sahagn Lucas (coord.) Nuevas antropologas del siglo XX (Salamanca., Sigeme, 1994), Derechos Humanos. La condicin humana en la
sociedad tecnolgica (Madrid, Tecnos, 1999), El discurso intercultural (Madrid, Biblioteca Nueva, 2002), Biotica. Una perspectiva des-
226
tica de la paz
de lafilosofamoral (Sevilla, GNE, 2005), Biotica: entre el imperativo tecnolgico y el imperativo tico (Madrid, Tecnos, 2005) y Ensear a Mirar. Propuestas para una educacin en familia (Madrid, Ed.
S. Pablo, 2005).
RAFAEL JUNQUERA DE ESTFANI es doctor en Derecho, profesor titular de Filosofa del Derecho en la Universidad Nacional de Educacin a Distancia y secretario de la Facultad de Derecho de la citada universidad. Se ha especializado en la investigacin de temas relacionados con Derechos Humanos, con la Biotica y el
Bioderecho, dando lugar a varias publicaciones entre las que cabe
destacar el libro: Reproduccin Asistida, Filosofa tica y Filosofa Jurdica, y, entre otros, los siguientes artculos y colaboraciones en
obras colectivas: La seleccin de sexo ante lafilosofatica y jurdica, Los Derechos Humanos en la era de la Biotecnologa, El
nuevo paradigma tico y su colisin con el avance cientfico, El
embrin humano: una realidad necesitada de proteccin, Reflexin tico-jurdica acerca del dolor en el enfermo crnico, De
Kant a Joas: el principio de responsabilidad, Biotica y Derecho,
Las Tcnicas de Reproduccin Asistida y la dignidad en el inicio
de la vida, Biotica y Derecho, La fundamentacin de los derechos humanos: un intento de sistematizacin Los Derechos Humanos: criterios referenciales para la Biotica. En 2004 coordin
la obra colectiva Algunas cuestiones de Biotica y su regulacin jurdica (Sevilla, Grupo nacional de editores).
(Zaragoza, 1965) es director
de la Ctedra de Biotica y del Mster de Biotica de la Universidad Pontificia de Comillas. Doctor en Derecho por la Universidad
Complutense de Madrid y licenciado en Filosofa y Teologa por la
Universidad Pontificia Comillas. Entre sus obras podemos destacar: Etica y Deontologa Jurdica (Dykinson, 2000), El modelo de
dilogo intercultural en Alasdair Maclntyre (Dykinson, 2001), Derribar las fronteras. tica mundialy dilogo interreligioso (Descle de
Brouwer-Universidad de Comillas, 2004) y Alasdair Maclntyre un
crtico del liberalismo? (Dykinson, 2005). Es coautor con David
Alvarez, presidente de la Coordinadora de ONGs para el desarroFRANCISCO JAVIER DE LA TORRE DAZ
Autores
227
lio, de dos libros: Empresas des-almadas? Una visin tica del mundo empresarial (Dykinson, 2002) y 100preguntas bsicas sobre tica
de la empresa (Dykinson, 2004). Ha coordinado con los profesores
Madrazo y Milans del Bosch tres volmentes dentro de un proyecto de investigacin sobre cooperacin al desarrollo: La universidad
como agente de cooperacin al desarrollo (2002) y Migraciones y desarrollo humano (2003) y Cooperacin Internacional y Movimientos
migratorios (Dykinson, 2005).
es licenciado en Geografa e Historia (Especialidad de Historia Contempornea), por la Universidad Complutense de Madrid. Es profesor de Educacin Secundaria (Ciencias
Sociales), del Instituto de Enseanza Secundaria Clara Campoamor, de Mstoles (Madrid). Como colaborador habitual del Centro de Investigacin para la Paz Fundacin Hogar del Empleado, de
Madrid, se ha ocupado de la edicin de los apndices grficos, estadsticos y documentales de los anuarios del CIP, desde 1991 hasta
1996, en los que, adems, escribi algunos estudios y anlisis sobre
la guerra en la antigua Yugoslavia. Desde 1991 ha impartido numerosos cursos, conferencias y seminarios en Espaa y Amrica Latina, para la formacin del profesorado de Educacin Secundaria y
Universitaria sobre Didctica de las Ciencias Sociales, Educacin
para la Paz y otras cuestiones afines. Es autor, entre otros, de los siguientes libros: El Sur en el aula. Una didctica de la solidaridad
(Zaragoza, 1995); Junto con Luis A. Aranguren Gonzalo, De la tolerancia a la interculturalidad. Un proceso educativo en torno a la diferencia (Madrid, 1998); Educar en la escuela multicultural (Madrid,
2002); Guerra y paz en el comienzo del siglo XXI. Una gua de emergencia para comprender los conflictos del presente (Madrid, 2002); El
otro en la construccin de una cultura de paz (Bilbao, 2004), y En las
fronteras del mundo. Canciones para una educacin intercultural
(Madrid, 2005).
PEDRO SEZ ORTEGA
COLECCIN ENSAYO
LTIMOS TTULOS PUBLICADOS
Otro mundo es posible. Propuesta de una utopa para el siglo XXI, Juan Manuel Cobo Suero.
Caminos hacia la democracia. Los dficit democrticos de la Unin Europea,
Hartmunt Kaelble.
El espejo de la diosa. Breviario de aforismos, Francisco Gimnez Gracia.
Al Qaeda. Races y metas del terror global, Alfonso Merlos.
Estado, nacin, pueblo: Informe sobre Espaa, Manuel Fernndez-Fontecha.
El erotismo, Roger Dadoun.
Tiempo de reformas. El estado autonmico en cuestin, Juan Jos Solozbal.
El conflicto de Kosovo. Un escenario de colaboracin de actores civiles y militares, Carlos de Cueto y Marin Duran (Coords.).
La vida en tiempo real La crisis de las utopas digitales, Jos Luis Molinuevo.
Ensayos polticos. Libertady Liberalismo, Francisco Ayala. Edicin de Pedro
Cerezo Galn.
El culto a la salud y la belleza. La retrica del bienestar, Jos Antonio Daz
Rojo, Ricard Morant i Marco y Debra Westall Pixton.
Laicismo, agnosticismo y fundamentalismo, Antonio Garca-Santesmases.
Paisajes del siglo XX: Sociologa y literatura en Francisco Ayala, Alberto
J. Ribes Leiva.
Enigmas en la evolucin. Del hombre animal al hombre racional, Luis M- a
Gonzalo Sanz.
Responsabilidad poltica y medio ambiente, J. M. a Garca Gmez-Heras
y Carmen Velayos (Eds.).
Etica de la paz. Valor, ideal y derecho humano, Graciano Gonzlez R Arnaiz (Ed.).
Una voz de la Tercera Espaa. Julin Maras, 1939, Helio Carpintero.
Periodismo y objetividad. Entre la ingenuidad y el rechazo. Esbozo de una
propuesta, Jos Manuel Chilln.
En torno a Gibraltar, Salustiano del Campo.

Etica de La Paz

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Graciano Gonzlez R.

NSAYO I Biblioteca Nueva

Graciano Gonzlez R. Arnaiz (Ed.), Jess Conill Sancho,

Diseo cubierta: Jos Mara Cerezo

Los autores, 2007

LA CONSTRUCCIN SIMBLICA DE LA PAZ

Jess Conill Sancho

1. El sntoma: ms all del conflicto, la crisis del vnculo social ..

Luis G Soto ....

1. Paz versus violencia

CAPTULO 4.LA PAZ COMO DESARROLLO HUMANO,

LOS AVATARES DE UN DISCURSO DE LA PAZ

DE PAZ, Graciano Gonzlez R Arnaiz

CAPTULO 6.LA PAZ: DERECHO, VALOR O INSTRUMENTO?, Rafael

CAPTULO 7.ES NECESARIA LA RELIGIN PARA CONSTRUIR LA PAZ

3.8. La acogida familiar de la vida

CAPTULO 8.TRABAJAR LA EDUCACIN PARA LA PAZ EN LA ESCUELA:

Pedro Sez Ortega

UNA GUA DE RECURSOS,

primero, y Los avatares de un discurso de la paz, el segundo. Los dos

escuela, esto es, cuando de lo que hablamos es ya de una cultura de

El conjunto resulta variado, pero no por ello menos sugerente

Madrid, enero de 2007

Es la paz, para Kant, algo natural o antinatural? Es cierto

Profesor de tica y Filosofa poltica, Universidad de Valencia.

Pero, entonces, cmo es realmente posible la paz? Cules son

La invencin de la paz: de Kant a Ortega y Gasset

en mutua oposicin, siguen insensiblemente, como hilo conductor,

Idea de una historia universal en sentido cosmopolita, pg. 40.

Ibd., pgs. 47-48, cursiva nuestra; cfr. Antropologa en sentido pragmtico,

La invencin de la paz: de Kant a Ortega y Gasset

Ibfd., pg. 50.

La invencin de la paz: de Kant a Ortega y Gasset

La otra posibilidad contemplada por Kant, la de tomar

I. Kant, La Metafsica de las costumbres, Madrid, Tecnos, 1989, pg. 194

La invencin de la paz: de Kant a Ortega y Gasset

zn prctico-moral expresa en nosotros su veto irrevocable: no debe

I. Kant, La Metafsica de las costumbres, pg. 195.

Sin embargo, ms tarde, en la Metafsica de las costumbres, Kant

I. Kant, Metafsica de las costumbres, 54.

La invencin de la paz: de Kant a Ortega y Gasset

Ciertamente es constatable que las dos vas expuestas por Kant

Ibd., 61 y 62, y Conclusin.

(como el de la paz), y por eso se entiende dicha sabidura como la

I. Kant, La religin dentro de los lmites de la mera razn, Madrid, Alianza,

La invencin de la paz: de Kant a Ortega y Gasset

I. Kant, Idea de una historia universal en sentido cosmopolita, pg. 56.

esto lo caracterstico de la especie humana: que la naturaleza ha

Ibd., pgs. 221-222.

La invencin de la paz: de Kant a Ortega y Gasset

La suma de la Antropologa pragmtica respecto al destino

Ibd., pg. 224.

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K. Popper, Alies Leben ist Problemlosen, Mnchen/Zurc, Piper, 1995; vase

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