Comment Penser Philosophiquement Le Social

COMMENT PENSER PHILOSOPHIQUEMENT LE SOCIAL?
Franck Fischbach
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2013/1 - n 132
pages 7 20
ISSN 0241-2799
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-------------------------------------------------------------------------------------------------------------------Fischbach Franck, Comment penser philosophiquement le social ?
Cahiers philosophiques, 2013/1 n 132, p. 7-20. DOI : 10.3917/caph.132.0007
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COMMENT PENSER
PHILOSOPHIQUEMENT LE SOCIAL?
Franck Fischbach
Les termes de socit, communaut, sont ambigus.

Ils ont la fois un sens normatif et un sens descriptif,
une signification de jure et une signification de facto.
John Dewey 1
premire vue, on peut tre port penser que le social en tant

que tel nest pas un objet lgitime pour la philosophie: outre
le fait quil se trouve tre, depuis un bon sicle, lobjet dautres disciplines
telles la sociologie, lanthropologie ou la psychologie sociale, il apparat que
les philosophes commencer par un certain nombre de nos contemporains
n 1. J.Dewey, Dmocratie et ducation, suivi de Exprience et ducation, trad. G.Deledalle et M.-A. Carroi,
Paris, Armand Colin, 2011, p.164.
n 132 / 1er trimestre 2013
Le prsent article examine la question de lexistence dun concept

philosophique du social. Et cette question se pose plus dun
titre: dabord, parce quil semble que les philosophes aient toujours prfr et prfrent encore aujourdhui la catgorie du
commun celle du social; ensuite, parce quil existe des sciences
du social dont le moins quon puisse dire est quelles nattendent
pas grand-chose dune ventuelle laboration philosophique.
Et pourtant, il existe bien un concept philosophique du social,
notamment labor par Hegel sous le nom dthicit (Sittlichkeit).
Surtout, le propre dune conception philosophique du social est
de considrer le social de manire privilgie sous langle de ce
quil possde de proprement normatif.
CAHIERS PHILOSOPHIQUES
Quest-ce que
la philosophie sociale ?
DOSSIER
tels Alain Badiou, Slavoj iek, mais aussi Toni Negri et Jean-Luc Nancy
sont trs rticents faire usage du concept du social. Ils prfrent, et de trs
loin, un autre concept: celui du commun.
Dautres, comme Jacques Rancire, prfrent se consacrer la promotion de
la dmocratie et de lgalit plutt qu celle du commun, mais tous saccordent
pour considrer que le social est quelque chose de pass, de prim et de quasiment ringard : Le social a prcisment t, lpoque moderne, le lieu o
sest joue la politique, le nom mme quelle a pris 2.
De manire vidente, limportant dans cette formule
Le social est
est quelle soit mise au pass: le social a t le nom de
quelque chose
la politique, mais il ne lest plus. Premier nonc qui se
de pass,
complte aussitt de cet autre: La science sociale
de prim et
[] a t la forme dexistence mme de la philosophie
de quasiment
politique lpoque des rvolutions dmocratiques et
ringard
sociales 3. Cela aussi, ce serait du pass et daterait
de lpoque o lon a cru pouvoir nier la politique en
la ralisant dans le social. Cette poque serait rvolue
selon Rancire qui, instruit de ce que toute ralisation sociale de la politique
aboutit la construction dun ordre policier, place nouveau la politique en
dehors du social, dans une position dextriorit qui, espre-t-il, peut permettre
la politique de bouleverser et de refonder le social. Lennui, cest qu lautre
bord de lchiquier politique, du ct des no-libraux, on pense peu prs
la mme chose, savoir que le concept du social est un concept obsolte, une
sorte de survivance de ce que Wilhelm Rpke (lun des fondateurs de lordolibralisme) appelait lternel saint-simonisme 4, cette conception perverse
qui a hrit de son fondateur lide dun planisme despotique 5.
Ce serait le sujet dune autre enqute que de sinterroger sur les origines
de cette promotion de la politique, du commun et de cette dfiance lgard
du social qui saccompagne dailleurs souvent chez les philosophes dune
dfiance lgard des sciences du social, ou sciences sociales. Les origines
de cette dprciation du social et de cette valorisation du commun peuvent
se trouver, paradoxalement, chez les sociologues eux-mmes, tel Ferdinand
Tnnies, auteur de Communaut et socit 6. Elles se trouvent aussi et en
n 2. J.Rancire, La Msentente, Paris, Galile, 1995, p.130.
n 3. Id.
n 4. W.Rpke, Civitas Humana: Grundfragen der Gesellschafts- und Wirtschaftsreform [1944], cit par M.Foucault
dans Naissance de la biopolitique: cours au Collge de France, 1978-1979, Paris, Gallimard-Le Seuil, 2004,
note33, p.130.
n 5. O lon voit trangement Rancire rejoindre Rpke dans lide que tout penseur du social cache ce que le
second (Rpke) appelle un planificateur despotique, cest--dire le reprsentant dun point de vue que le premier
(Rancire) qualifie de policier. Nous constatons, pour notre part, que lun et lautre placent la politique en dehors
du social prcisment pour mieux la mettre en mesure et en position de bouleverser le social sous la forme dune
intervention en lui ou sur lui dautant plus radicale quelle vient du dehors. Nos deux auteurs ne diffrent que sur la
nature de lintervention: construction du march pour lun, attribution de leur part aux sans-parts pour lautre.
n 6. Selon lui, le passage de lpoque de la communaut lpoque de la socit aboutit ltat de civilisation
conforme la socit, un tat dans lequel la paix et les transactions sont maintenues par une convention et par la
crainte rciproque que celle-ci exprime, ou bien un tat social dans lequel les individus se tiennent dans un tel
tat disolement et dinimiti masque que ce nest que par crainte ou par sagesse quils sabstiennent de sattaquer,
F.Tnnies, Communaut et socit: catgories fondamentales de la sociologie pure, trad. S.Mesure et N.Bond,
Paris, PUF, 2010, p.253. Individualisme forcen, contrainte rciproque, crainte mutuelle, exploitation de la force de
travail, etc.: ces caractristiques de lpoque de la socit et de ltat social qui lui correspond ne sont pas loin
(y compris pour Tnnies lui-mme) de faire passer lpoque de la communaut pour un paradis perdu.
DOSSIER QUEST-CE QUE LA PHILOSOPHIE SOCIALE ?
n 7. H.Arendt, Condition de lhomme moderne, dans LHumaine Condition, dition tablie par P.Raynaud,
Paris, Gallimard, 2012, p.96.
ralit surtout chez certains philosophes. Au premier rang: Hannah Arendt,

pour qui, comme on sait, la naissance du social a t en quelque sorte
la catastrophe inaugurale de la modernit, puisque cest lvnement qui a
marqu linvasion de lespace commun et public par ce qui naurait jamais
d, selon elle, sortir de lespace domestique et priv, savoir tout ce qui
concerne le problme de la production et de la reproduction des conditions
matrielles de la vie. Le social, ds son avnement, a t en effet, selon
Arendt, la forme sous laquelle on donne une importance publique au fait
que les hommes dpendent les uns des autres pour vivre et rien de plus;
cest la forme sous laquelle on permet aux activits concernant la survie
pure et simple de paratre en public 7. Le social nest pas autre chose que
le nom du priv quand il prtend devenir public. Cest donc le nom mme
de la fin de la politique en tant que telle le social ayant dbut son rgne
moderne quand on a commenc croire que la politique pouvait soccuper
de choses comme le bonheur et en mme temps rester la politique (une
funeste illusion ne en France aux alentours de 1793).
Mais quel problme les philosophes tels que Arendt, Rancire, Abensour et
Badiou, pour ne citer queux, ont-ils avec le social? Do vient leur fascination
pour le commun et le public (cest--dire pour la politique), et do vient leur
refus quand ce nest pas leur haine du social? Cela leur vient sans doute
dune ide quils partagent (et que nous venons de mentionner), savoir que
la naissance du social aurait signifi la fin de la politique. Pour eux, cela veut
dire qu partir de la naissance du social il ny a au fond plus eu de questions
politiques, plus de place ni despace pour les questions qui se tranchent et se
dcident par un oui ou par un non, mais seulement des problmes sociaux
regroups sous lintitul de la question sociale, cest--dire de simples
problmes ou soucis de gestion. Laccord se fait donc entre ces auteurs autour
de la thse, explicite ou non, selon laquelle le social ne serait que du fonctionnel.
Ce qui constitue, pour le moins, une vision sinon fausse du moins partielle du
social: le social nest pas que du fonctionnel, il est aussi du normatif, et cest
ce que nous voudrions ici tenter de commencer montrer.
Le social ne se rduit pas la seule question, gestionnaire et apolitique,
de la production et de la reproduction des conditions matrielles de la vie. Le
social, cest aussi, et peut-tre mme dabord, le lieu o se pose et la forme
que prend la question des conditions de laccs une forme de vie qui puisse
tre considre comme bonne par le plus grand nombre, cest--dire qui puisse
garantir chacun le maximum de chances daccomplissement et de ralisation.
Nous nous proposons donc de prendre le contre-pied de ce discrdit philosophique du social partir de lun des monuments de la philosophie politique et
sociale moderne, les Principes de la philosophie du droit de Hegel. Nous en
donnons ici une lecture que daucuns diraient dflationniste et que, quant
nous, nous dirions simplement ractualisante. Pour comprendre comment
et en quoi le social peut tre un concept pleinement philosophique, il peut en
effet tre utile de repartir de Hegel et de le relire sous un angle contemporain.
10
Notons dabord ce quun tel dtour peut avoir de surprenant. En effet, sil
y a premire vue un philosophe que lon peut considrer sinon comme le
premier du moins comme lun des principaux responsables de la survalorisation
philosophique du commun et de la politique, et de leur survalorisation sous la
forme maximale de leur institutionnalisation, savoir sous la forme de ltat,
cest bien Hegel. Il semble en effet dabord avoir t lauteur, voire le fauteur,
dune vritable hypostase tatique du commun et son nom parat devoir rester
attach la considration selon laquelle ltat peut tre vu comme le divin
terrestre ou comme la volont divine se dployant en organisation dun
monde 8. Dans le genre non mtaphysique, il faut avouer quon peut mieux faire.
Une premire relativisation de cet hyper-institutionnalisme tatique hglien peut tre apporte par la mention de la doctrine de la socit civile
(brgerliche Gesellschaft): en suivant par exemple la lecture propose par
Bernard Bourgeois, on dira de ltat hglien quil est libral en ce sens quil
est capable dune sorte dauto-relativisation par laquelle il parvient librer
en son sein une sphre qui nest pas immdiatement politique et dans laquelle
il est permis aux individus de se conduire en bourgeois, cest--dire en
individus dabord proccups de la satisfaction de leurs intrts propres 9.
Mais on peut penser que cela ne saurait tre suffisant, dabord parce quil
est ais de montrer partir du texte hglien que lautonomie de la socit
civile lgard de ltat est en ralit toute relative, et que la socit civile
hglienne est en dernire analyse intgre ltat, ne serait-ce que parce que
la conception hglienne du pouvoir lgislatif consiste en une institutionnalisation politique de la socit civile 10. Dans les 305 312 des Principes,
Hegel prsente lorganisation du pouvoir lgislatif en deux chambres partir
des ordres (Stnde) de la socit civile, et plus particulirement partir
de ces deux Stnde que sont ltat substantiel ou paysan dune part, et
ltat commerant et industriel dautre part. Il ny a donc pas de sparation,
pour lui, entre ltat et la socit civile, raison pour laquelle, certainement,
il la qualifie dtat extrieur (183) ce qui aurait tout aussi bien pu
le conduire qualifier ltat de socit civile intgre.
Ainsi, il semble quil y ait peu de chance de parvenir contrebalancer
linstitutionnalisme tatique hglien partir de la doctrine de la socit civile.
Mais cela peut nous servir indiquer quil ne faut prcisment pas confondre
le social avec la socit, et nous conduire considrer que le concept du social
et celui de socit devraient tre distingus, contrairement ce que lon pense
le plus souvent. Lide est que, sil y a bien une laboration conceptuelle du
social chez Hegel, ce nest pas dans sa thorie de la socit civile quelle se
trouve. Ce qui peut mettre sur la voie de cette ide, cest le fait que la socit
et ltat sont prsents comme les moments dun ensemble qui les englobe
et que le philosophe appelle la Sittlichkeit (terme le plus souvent traduit par
n 8. G.W.F.Hegel, Principes de la philosophie du droit, trad. J.-F.Kervgan, Paris, PUF, 2003, 270, remarque, p.354.
n 9. Puisque le principe de ltat, clairement manifest dans le monde moderne, est lunion de la volont
particulire et du but universel, ltat moderne a la force de laisser le principe de la particularit se dvelopper
lextrme dans la socit civile, B.Bourgeois, La Pense politique de Hegel, Paris, PUF, 1992, p.124.
n 10. Cest un point sur lequel Jean-Franois Kervgan a toujours insist et qui est au centre de son interprtation de la relation entre ltat et la socit civile chez Hegel. Voir Hegel, Carl Schmitt: le politique entre
spculation et entendement, Paris, PUF, 1992, partieII, chapitreIV.
11
n 11. A.Honneth, Leiden an Unbestimmtheit, Stuttgart, Reclam, 2001, p.92; Les Pathologies de la libert,
trad. F.Fischbach, Paris, La Dcouverte, 2009, p.98.
thicit ou vie thique) dont la doctrine constitue la troisime et

dernire partie des Principes (partie qui comporte elle-mme trois moments:
la famille, la socit civile et ltat). Il sagit dessayer de comprendre ce quil
a voulu dire en faisant de la socit et de ltat des composantes ou, dans sa
terminologie, des moments de la Sittlichkeit.
Les difficults poses par ce terme difficults au demeurant aussi
grandes en allemand que celles poses par les termes franais dthicit
et de vie thique viennent selon nous de la nouveaut de ce que le
philosophe cherchait penser et quil a t un des premiers chercher
penser: savoir, justement, le social ou la vie sociale en tant que telle. Nous
proposons en effet lhypothse selon laquelle la Sittlichkeit possde le sens
de ce quon appelle aujourdhui le social (en allemand, das Soziale; en
anglais, the social). Sil faut distinguer entre dune
part le social et dautre part la socit, cest parce que
la socit est, au mme titre que la famille et ltat,
La vie sociale
un sous-systme du social, au sens o la famille,
moderne
la socit civile et ltat sont des instanciations de
sinstitue dune
ce que Hegel appelle la Sittlichkeit. Et ce serait l
triple manire :
prcisment ce quil aurait cherch montrer, savoir
comme famille,
que, dans les conditions de la modernit, le social
comme socit
apparat essentiellement sous trois formes, ou que,
et comme tat
en dautres termes, la vie sociale moderne sinstitue
dune triple manire: dabord comme famille (en
loccurrence, au moins tendanciellement, sous la
forme de la famille nuclaire moderne), ensuite comme socit (cest--dire
sous la forme de la division du travail, de la marchandise comme produit
du travail humain et du march comme forme spcifiquement moderne de
linteraction entre individus), enfin comme tat (plus prcisment, et l
encore au moins tendanciellement, sous la forme de ltat constitutionnel
et bureaucratique moderne). Ce serait l les trois formes ncessaires de
linstitutionnalisation du social lpoque moderne. Toute la question tant
ensuite de savoir en quel(s) sens ces sphres modernes du social peuvent
ou doivent tre dites ncessaires.
Une telle ncessit pourrait avoir dabord le sens dun fonctionnalisme
sociologique. Hegel aurait effectivement prtendu quil ny a pas de vie sociale
moderne qui ne doive ncessairement sarticuler selon les trois sous-systmes
de la famille, de la socit et de ltat. Le philosophe aurait ainsi fait de ces
trois sphres les conditions indispensables de la reproduction de la vie sociale
dans les conditions de la modernit. Dans ces conditions, Axel Honneth
naurait pas eu tort de dire quil y a chez Hegel une conscience pleine
et entire, une conscience sociologique de ces trois sphres dactions qui,
prises ensemble, constituent le noyau structurel de la socit moderne 11.
Mais cette ncessaire tripartition de lthicit des socits modernes peut
tre comprise en un autre sens que celui dun fonctionnalisme sociologique.
Il est en effet possible de la comprendre non pas dans le sens de sphres
sociales qui seraient ncessaires la reproduction des socits modernes,

mais dans le sens de normes qui, dans les formes de vie sociale moderne,
lvent une prtention la validit universelle. Il faudrait donc dire que
Hegel a en dfinitive soutenu la thse selon laquelle les rapports sociaux
de vie [modernes] contiennent en gnral des normes morales susceptibles
dtre fondes de manire satisfaisante 12. On voit alors mieux pourquoi le
social prend le nom dthicit, autrement dit pourquoi ce concept nest pas
ce quil sera pour les sociologues lorsquils voudront le comprendre dabord
et essentiellement comme quelque chose de donn ou, selon lexpression
dmile Durkheim, comme un fait. tant entendu quil serait erron de
rduire cela la position de Durkheim puisquil fait au contraire partie de
ceux qui, aprs Hegel (et peut-tre sous son influence), ont considr que le
social possde une composante normative. Mais nous y reviendrons la fin.
Nous posons donc que le noyau de la philosophie sociale hglienne est
constitu de cette quivalence entre lthicit et le social. Dire que Hegel a
compris lthicit comme quivalent au social et le social comme quivalent
lthicit signifie donc, selon nous, quil a compris le social aussi bien comme
lobjet dune thorie se donnant les moyens de comprendre les mcanismes
de la reproduction sociale, que comme lobjet dune possible reconstruction
normative fonde sur lide selon laquelle les acteurs investissent le social
dattentes normatives dont ils escomptent la ralisation. En dautres termes,
le concept hglien de lthicit nous indique quavec le social on a toujours
affaire un mixte de normes et de structures, cest--dire aussi bien des
structures qui incarnent et ralisent des normes, qu des normes et des
attentes normatives qui tendent se raliser dans des structures sociales.
Et cest partir de l quil devient possible de comprendre les raisons de
la tripartition, non plus seulement de la troisime partie Lthicit, mais
cette fois de lensemble du trait des Principes, cest--dire la tripartition du
trait en droit abstrait, moralit et thicit. Imaginons un moment la manire
dont on aurait certainement interprt les Principes si leur auteur les avait
rduits leur seule troisime partie (Lthicit), cest--dire si nous navions
pas les trois parties que nous connaissons. On peut tre peu prs certain
que les Principes auraient t lus comme une thorie de grande ampleur des
structures de la socit moderne et des mcanismes de sa reproduction; on
les aurait vus comme une uvre prparant le terrain la naissance et au
dveloppement de la sociologie. Cela naurait pas t faux et les Principes
sont certes aussi cela, mais ils ne sont justement pas que cela; et sils ne sont
pas que cela, cest prcisment grce leur tripartition. Sans celle-ci, cest
la dimension de philosophie sociale qui serait absente, et les Principes
ne seraient pas autre chose quun trait sociologique ou pr-sociologique.
Ce ne serait certes dj pas si mal, mais ils sont davantage que cela: si on
enlevait les parties Le droit abstrait et La moralit pour ne garder que
Lthicit, on obtiendrait un trait sociologique prsentant les structures
et les mcanismes de reproduction des socits modernes, mais on perdrait
compltement cette combinaison particulire entre un ct descriptif et un
n 12. A.Honneth, op. cit., p.91; trad. F.Fischbach, p.96.
12
13
n 13. G.W.F.Hegel, op. cit., 35, remarque, p.146: Une conscience de soi comme dun Moi parfaitement
abstrait dans lequel tout caractre born et toute valeur concrte [alle konkrete Beschrnktheit und Gltigkeit]
sont nis et dpourvus de validit.
n 14. G.W.F.Hegel, Principes de la philosophie du droit, trad. R.Derath, Paris, Vrin, 1986, 107, additif,
p.151 (la traduction de J.-F.Kervgan ne donne pas les additifs).
ct normatif qui fait la spcificit des Principes, vritable livre de philosophie sociale en plus dtre un trait de sociologie.
De quoi sagit-il en effet, pour Hegel, dans les deux premires parties
de ses Grundlinien? Il y va de la mise au jour des lments normatifs qui
lui permettent, dans la suite de louvrage, de comprendre lthicit non pas
seulement comme un ordre social au sens dune socit avec ses structures, ses ordres et ses mcanismes de reproduction, mais comme une vie
sociale investie de normes la fois juridiques et morales. Il existe en effet,
selon lui, des normes juridiques et morales grce auxquelles les rapports
sociaux ne peuvent tre rduits un simple ordre social fonctionnel et
constituent une ralit quil appelle sittlich (thique).
La premire composante dune telle ralit thique, cest--dire dune
ralit sociale imprgne de normativit, est juridique. Elle consiste dans
la comprhension que les individus ont deux-mmes en tant que personnes
juridiques, cest--dire porteuses de droits. Il sagit l des conditions qui
rendent par exemple possible que des personnes entrent ensemble dans
une relation juridique et deviennent les partenaires dun contrat. Le sujet
est, dans cette mesure, une personne (35), et une personne est une
conscience de soi comme dun Moi parfaitement abstrait dans lequel toutes
les limitations concrtes sont nies et poses comme non valables 13. Ce
qui est ainsi conquis dans la sphre du droit, ce sont les conditions de
lindpendance de tout homme, cest--dire les conditions qui font quaucun
homme ne peut tre sous la domination dun autre. En dautres termes, dans
la sphre du droit abstrait, il sagit essentiellement de la justification de
lgalit en droit de tout homme. Lacquis de cette partie des Principes sera
quil ne peut y avoir pour les hommes, dans les conditions de la modernit,
de vie sociale acceptable si elle ne garantit pas une telle galit de droit.
La deuxime composante dune vie sociale comprise la manire hglienne comme vie thique est morale. Elle consiste en ce que chacun puisse
valoir non pas seulement en tant que personnalit abstraite (comme cest le
cas dans la sphre du droit), mais aussi en tant que subjectivit autonome.
Il en va ici non plus seulement de lindpendance de chacun en tant que
personne porteuse de droits, mais de lautonomie de chaque subjectivit,
cest--dire de la possibilit pour chacun de valoir et dtre reconnu comme
le sujet de ses actions propres. Cest la raison pour laquelle Hegel peut dire,
dans ladditif du 107, que cest lintrt propre de lhomme qui est en
question dans la moralit dans la mesure o, ajoute-t-il, ce qui fait la
valeur incomparable de lhomme, cest quil se dtermine lui-mme 14. En
dautres termes, la moralit introduit la norme de lautonomie, cest--dire
de lautodtermination, que lon peut aussi tout simplement et de faon
kantienne appeler la libert. Aprs la norme de lindpendance des individus,
cest--dire de leur galit en droit en tant que personnes juridiques, Hegel
14
introduit donc la norme de la libert, cest--dire la norme de lautonomie

subjective, au sens de la formation autonome de la volont, o personne na
le droit de dcider de la conduite de la vie dautrui sa place.
Il en va pour lui de la libert et de lautonomie de la volont morale
comme de lindpendance et de lgalit en droit des personnes: le sens des
deux premires parties des Principes est dtablir que,
dans les conditions de la modernit (cest--dire dans
lpoque historique qui suit la Rvolution franaise),
La moralit
une vie sociale qui ne reconnatrait pas la validit
introduit
des normes juridiques et morales fondamentales
la norme
de lindpendance et de lautonomie, et qui ne leur
de lautonomie
donnerait pas en son sein une ralisation effective
au moins tendancielle dans des pratiques et des
institutions, ne serait pas acceptable et ne pourrait,
de fait, certainement pas tre longtemps accepte par les individus. Ce qui
dans les Principes est acquis aprs les deux premires parties, savoir la
personnalit indpendante et le sujet autonome (ou bien, pour le dire dans
les termes de Honneth, la libert ngative et la libert rflexive 15),
ce sont les normes immanentes aux formes spcifiquement modernes de
la vie sociale, cest--dire que ce sont les normes dont les acteurs euxmmes escomptent que les rapports sociaux auxquels ils prennent part non
seulement les respectent, mais aussi quils les ralisent en les garantissant
institutionnellement.
Cest en ce sens quil y a une dimension normative du social et cest cette
dimension qui fait que le social sappelle lthique: Hegel a fait prcder sa
thorie thique du social des deux parties sur le droit et la moralit justement
afin de mettre au jour la dimension normative du social, de telle manire
que, lorsquil expose dans la troisime partie la thorie du social, on ne la
lise pas seulement comme une thorie de la socit de type fonctionnaliste
et descriptif. Cest justement pour cela quil sagit non pas dune thorie de
la socit, mais bien dune thorie du social, cest--dire dune thorie qui
est mme de rendre compte de la teneur et de la porte normatives des
rapports sociaux modernes.
Et cest aussi ce qui explique que ce trait porte le titre de philosophie
du droit, ainsi que le sous-titre de droit naturel et science de ltat.
Science de ltat , au sens large que Hegel donne ltat, signifie la
dimension descriptive de son entreprise: comme il le dit dans la prface
des Principes, il sagit bien de connatre ltat tel quil est et de montrer
n 15. A.Honneth, Das Recht der Freiheit: Grundriss einer demokratischen Sittlichkeit, Berlin, Suhrkamp, 2011, partieA,
chapitres I et II. Tandis que Honneth insiste surtout (ctait dj le cas dans Les Pathologies de la libert) sur le
fait que la libert comme indpendance et la libert comme autonomie incarnent des figures de la libert de type
individualiste qui doivent tre subordonnes la conception communicationnelle de la libert mise en uvre dans
la sphre de lthicit, de notre ct, nous mettons davantage laccent sur le fait que les deux conceptions dites
ngatives de la libert correspondent des reprsentations qui sont non seulement effectivement portes par
les individus des socits modernes, mais dont ils escomptent que les rapports sociaux et les institutions modernes
les garantissent et quelles leur confrent une ralit effective. Pour nous, les conceptions de la libert comme
indpendance et comme autonomie (qui sont aussi des attentes) doivent tre satisfaites et ralises tandis que
Honneth insiste sur le fait quelles doivent tre subordonnes parce que leur absolutisation produirait des effets
sociaux pathologiques; voir A.Honneth, Les Pathologies de la libert, partieII, chapitreI, p.59 sq.
15
n 16. Voir F. Neuhouser, Foundations of Hegels Social Theory: Actualizing Freedom, Cambridge, Harvard
University Press, 2003.
comment il doit tre connu; mais droit naturel annonce la dimension normative, explicite ensuite par les parties consacres au droit et
la moralit. O lon voit que si Hegel exclut la normativit au sens dune
enqute qui porterait sur ltat tel quil devrait tre, il inclut en revanche la
normativit si lon entend par l les attentes des acteurs relativement des
rapports sociaux qui doivent tre capables de leur garantir lindpendance
et lautonomie. Quant au titre de philosophie du droit, il faut pour le
comprendre se reporter au 4 qui livre une comprhension extrmement large
du concept de droit: Le systme du droit est lempire de la libert rendue
effective, le monde de lesprit produit partir de lesprit lui-mme. Il ny
a gure dautres interprtations possibles de cette proposition que celle-ci:
par droit, il faut entendre lensemble dun ordre social pour autant que
cet ordre comprend en lui-mme les conditions permettant de gnraliser
le respect des normes de la personnalit juridique et de lautonomie morale.
cet instant de notre rflexion, une objection pourrait tre faite: si
la dimension normative est exprime par les parties des Principes consacres au droit abstrait et la moralit, que peut-il se passer encore dans la
partie consacre lthicit? Toute dimension normative ne doit-elle pas
tre absente de cette dernire partie, de sorte quon nait plus affaire qu
une thorie des lments, du fonctionnement et de la reproduction des
socits modernes, et donc bien quand mme une thorie de type
sociologique?
La dimension normative ne peut pas tre absente de la troisime partie
des Principes pour la simple raison que lenjeu de lthicit est justement la
ralisation ou, plutt, lensemble des conditions de la ralisation effective
des normes du droit et de la moralit, de lindpendance et de lautonomie,
dans la vie sociale. Et cest l que lon atteint ce qui a sans doute t la
premire et la plus profonde conviction philosophique de Hegel, savoir
que, de normes telles que lindpendance et lautonomie, lgalit et la
libert, il ne peut y avoir de ralisation que sociale 16, cest--dire uniquement
dans des rapports sociaux ou des relations que nous dirions plus volontiers
aujourdhui intersubjectives ou communicationnelles. Et cest pourquoi la vie
sociale doit tre comprise, dcrite et interprte comme le lieu o peuvent
trouver saccomplir des attentes normatives relatives ce que doit tre la
vie humaine pour tre une vie accomplie.
Mais si de telles attentes normatives peuvent saccomplir dans la vie
sociale, cest dabord parce quelles sy sont dabord formes et constitues.
La vie sociale doit donc tre dcrite comme ce qui doit possder en soi-mme
les ressources daccomplir les attentes normatives qui se sont formes en elle
et auxquelles elle a elle-mme donn naissance. Cest pourquoi la diffrence
entre la troisime partie des Principes et les deux premires nest pas que
le droit et la moralit auraient une dimension normative qui serait absente
de lthicit, mais que lthicit possde la dimension de lintersubjectivit
(dimension sinon absente du moins inessentielle dans les deux premires
16
parties 17). Dans la troisime partie de son trait, Hegel prtend en effet tablir
que les idaux normatifs dindpendance et dautonomie, dgalit et de libert
non seulement ne peuvent tre raliss, cest--dire institus que dans des
sphres dexistence intersubjective, mais aussi quils ne peuvent se former que
de faon intersubjective et communicationnelle. Il ne peut gure le dire plus
clairement que dans la remarque du 148 quand il distingue les devoirs moraux
des obligations thiques: La diffrence de cette exposition davec la forme
dune doctrine des devoirs rside seulement en ce que [] les dterminations
thiques se montrent comme des rapports ncessaires. Quest-ce que cela
peut signifier, sinon que ce sont toujours les acteurs eux-mmes qui peuvent se
reconnatre rciproquement comme gaux et comme libres: ce sont les acteurs
eux-mmes qui font, ou qui ne font pas, des rapports concrets quils nouent entre
eux des rapports entre personnes gales et libres. Les conditions de lgalit
et de la libert ne soctroient pas den haut, elles mergent den bas quand les
individus en viennent reconnatre la ncessit (au point de la vouloir) dune vie
sociale telle quelle les associe les uns aux autres en tant que personnes libres et
gales. Et cest bien pourquoi la Sittlichkeit est le nom dune sphre dexistence,
dinstitutions et de pratiques dont les deux dimensions essentielles sont quelle
est la fois le lieu de lintersubjectivit et le lieu dune Bildung (cest--dire un
processus de formation). Lthicit, ou le social, est la sphre dexistence dans
laquelle les hommes peuvent effectivement se former progressivement jusqu
parvenir se reconnatre rciproquement comme gaux et libres, indpendants
et autonomes, et jusqu vouloir linstitutionnalisation sociale de cette double
exigence normative, la fois juridique et morale.
Cest alors quon saperoit que tout cela est annonc ds les premiers paragraphes de lintroduction aux Principes, lorsque Hegel entreprend de dployer les
trois principales dimensions du concept de volont 18. Ainsi, le 5 indique que le
concept de volont contient tout dabord llment de la pure indterminit,
cest--dire de labsence de toute dterminit, de toute particularit, ou encore
llment de la pure rflexion du Moi au-dedans de soi, dans laquelle sont
dissous toute restriction [Beschrnkung], tout contenu immdiatement prsent
l du fait de la nature, des besoins, des dsirs et des impulsions 19. Cest trs
exactement cette mme ngation de toutes les bornes, de toutes les restrictions
ou Beschrnkungen qui permet, dans Le droit abstrait, daccder au concept
juridique de la personne, et cest bien cette ngation de toutes les dterminits qui permet daffirmer lgalit de toutes les personnes. Quant au 6, il y
expose que le Moi est galement la transition de lindterminit dpourvue de
n 17. Le rle de lintersubjectivit est certes dj plus grand dans la moralit (laction morale a bien une
relation positive avec la volont dautrui, 112) que dans le droit (o la volont na pas de relation
positive avec la volont dautrui dans la mesure o la prescription juridique nest quinterdiction et ne
commande que de sabstenir de porter atteinte au droit dautrui, 113, remarque), mais cest seulement dans
lthicit que ce rle devient fondamental et proprement structurant: toutes les institutions de lthicit (la
famille, la socit civile, ltat) sont des institutions essentiellement intersubjectives et communicationnelles
o sont rassembles les conditions objectives de la libert dindpendance (ou libert ngative) et de la libert
dautonomie (libert rflexive). Ces trois sphres sont, sous leur forme moderne (famille mononuclaire, socit
de libre-change et tat rationnel), les lieux de linstitutionnalisation et, par l, de leffectuation de la libert
dindpendance et de la libert dautonomie qui, sinon, resteraient abstraites.
n 18. Le parallle entre les trois aspects du concept de volont, tudis par Hegel dans lintroduction des Principes,
et les trois parties du trait est effectu par A.Honneth dans Les Pathologies de la libert, p.49-50 et p.59.
n 19. G.W.F.Hegel, op. cit., trad. J.-F.Kervgan, introduction, 5, p.121.
17
n 20. Ibid., introduction, 6, p.122.

n 21. Ibid., trad. R.Derath, introduction, 7, additif, p.77.
diffrence la diffrenciation, la dtermination et la position dune dterminit en tant que position dun contenu 20. Dans la mesure o cest bien ici
le Moi lui-mme qui passe ou transite de lindterminit la dtermination et
dans la mesure o, comme lindique la suite du texte, il sagit dune position
de soi-mme comme Moi dtermin, cela veut dire que cest bien une autodtermination que nous avons affaire, par o le Moi saffirme essentiellement
comme un Moi autonome et donc libre. Le plus complexe se trouve exprim
au 7, lorsque Hegel pose que la volont est lunit
de ces deux moments, cest--dire lunit de labstraction indtermine et de lautodtermination, de
Cest dans
sorte que, dans ce pour quoi le Moi se dcide et se
un certain type
dtermine, il puisse aussi bien se retrouver auprs de
de rapports
lui-mme dans labstraction et lindtermination qui
sociaux que se
taient au dpart les siennes. Il faut donc que le Moi
situe la possibilit
se limite et quil se limite de lui-mme et par luide lindpendance
mme, mais que, dans cette limitation, il demeure
et de lautonomie
illimit et continue dexprimenter lillimitation qui
lui appartient tout aussi essentiellement. Si on dit la
mme chose dans les termes du droit abstrait et de
la moralit, cela veut dire quil faut que le Moi, dans lautonomie conquise, ne
perde pas son indpendance, ou bien que laffirmation de la libert ne tende
pas supprimer lgalit pose tout dabord.
La solution hglienne passe par lintersubjectivit et donc par la constitution
dun certain type de rapports sociaux dont la nature est trs succinctement
voque dans ladditif du mme 7: Le troisime moment consiste dans la
possibilit pour le Moi de se retrouver auprs de soi-mme dans sa limitation
[Beschrnkung], dans cet autre, dans le fait de rester auprs de soi [] tout en
se dterminant; [] cette libert existe dj sous la forme du sentiment, par
exemple dans lamour et lamiti; on nest plus ici partiel en soi, mais on se limite
volontiers dans un rapport un autre et lon se sait tre soi-mme dans cette
limitation 21. Avec les exemples de lamour et de lamiti, qui ont ceci dinadquat Hegel le sait quils relvent de la sphre des sentiments, le philosophe
veut surtout indiquer que cest dans un certain type de rapports sociaux que
se situe la possibilit la fois de lindpendance et de lautonomie, cest--dire
dune galit et dune libert qui ne trouvent dans les rapports entre individus
les conditions de leur accomplissement que parce quelles y ont dabord trouv
celles de leur mergence, ft-ce initialement dans la sphre immdiate mais
fondamentale des sentiments. La thorie hglienne aboutit une conception
normative du social, car ce dernier nest pas quelque chose qui vient en plus
sajouter, comme un simple complment extrieur, une laboration des normes
pratiques dgalit et de libert. Au contraire, Hegel met en uvre une thorie
quon peut dire sociale des normes dgalit et de libert pour autant quil
dmontre quun individu ne peut former de telles reprsentations et accder
de telles conceptions que dans la mesure o il participe une organisation
18
sociale qui permet que les autres individus accdent galement et en mme
temps aux mmes reprsentations et conceptions.
La thorie hglienne de lthicit est donc bien une thorie du social, non
pas seulement au sens dune thorie sociologique de la socit, mais aussi et en
ralit dabord au sens dune philosophie du social. Et cette thorie se donne
les moyens de comprendre la dimension normative immanente au social; une
dimension normative qui nexprime pas autre chose que lhorizon dattente des
acteurs eux-mmes, cest--dire leurs attentes relativement des rapports sociaux
dont ils escomptent la maximisation de leurs chances de mener une vie bonne.
Cela tant dit, une telle thse ne peut amener que la question suivante: cette
conception du social, le saisissant dune double manire la fois descriptive
et normative, est-elle une spcificit de lapproche proprement philosophique
du social? Autrement dit: sagit-il l dun type dapproche du social que la
sociologie ignorerait? Faut-il voir dans cette capacit saisir le social la fois
descriptivement et normativement quelque chose de spcifique la philosophie
sociale, voire le critre mme qui distinguerait cette dernire de la sociologie?
Ds que lon prend en considration la pense ne serait-ce que de lun des
fondateurs de la sociologie, on saperoit rapidement que la dmarcation entre
la philosophie sociale et la sociologie ne peut se faire simplement laide de la
distinction entre une approche du social qui serait purement descriptive (celle
de la sociologie) et une dmarche qui ajouterait la dimension normative (celle
de la philosophie sociale). Ainsi en va-t-il de Durkheim lorsquil cherche
comprendre et dterminer ce qui constitue la spcificit dun fait moral ou de la
ralit morale en gnral. On sera certainement aussitt tent de dire que la
dmarche (proprement sociologique) consistant considrer la moralit comme
une ralit et comme un ordre de faits fournit en quelque sorte la preuve mme
de ce que la sociologie ignore la dimension normative puisque, mme quand il
sagit pour elle daborder cet ordre normatif par excellence quest la moralit,
elle ne sait le faire que de manire descriptive, cest--dire en dcrivant ce qui
est considr comme moral ou comme relevant de la moralit dans une socit
donne. Mais ce ne serait l quune vision unilatrale de la dmarche propre
Durkheim: certes, dun ct, il considre la moralit comme un fait social
( savoir le fait constitu de lensemble de ce que les membres dune socit
donne considrent comme des obligations ou des devoirs), mais, dun autre
ct, cela signifie quil considre quil y a de la moralit dans le social. La
socit, crit-il, est autre chose quune puissance matrielle, cest une grande
puissance morale 22. Le social nest pas une puissance extrieure comme lest
lunivers physique matriel: en tant que puissance matrielle (ce quil est aussi),
il nous dpasse et nous transcende (cest ce que Hegel considre comme sa
ncessit); mais, en tant que puissance morale, il nous est intrieur et immanent,
de sorte quil naurait pas de ralit sans nous, ou bien, comme le dit Durkheim,
il ne peut vivre quen nous et par nous. Ce qui veut galement dire que le
social nest pas autre chose que nous-mmes, ou plutt nous-mmes pris au
sens minent, ou ce quil y a en nous-mmes de plus minent et dexcellent, la
n 22. .Durkheim, Dtermination du fait moral dans Sociologie et philosophie, prsentation de B.Karsenti,
Paris, PUF, 1996, p.77.
19
n 23. Ibid., p.79.

n 24. J.Dewey, op. cit., p.164. Nous soulignons la dernire proposition.
meilleure part de nous-mmes, celle que nous ne pouvons pas ne pas vouloir,
bref: la part idale de nous-mmes.
O le social et le moral non seulement se rejoignent, mais tendent se
recouvrir: cest le social qui fonde le moral non seulement en son contenu (le
social dtermine ce que nous considrons comme moral), mais aussi en sa forme,
cest--dire comme quelque chose qu la fois nous
dsirons et qui simpose nous en tant quobligation
ou devoir. Rciproquement, le social nest vraiment
La socit nest
compris comme la puissance quil est qu partir du
pas seulement
moment o il est compris comme une puissance qui
quelque chose
non seulement fonde la moralit, mais qui est en ellequi est ou qui
mme morale en ce quelle est la meilleure partie de
existe, mais
nous-mmes. Au regard de notre tre individuel, cette
quelque chose
part ne peut pas ne pas nous apparatre autrement que
qui est vouloir
comme un idal non pas comme ce que nous sommes,
mais comme ce que nous devons tre. Le social, ce
nest donc pas autre chose que nous-mmes (coalition
de toutes les forces individuelles, dit Durkheim), mais cest nous-mmes en
tant que nous nous haussons au-del de ce que nous sommes vers ce que nous
devons tre cette lvation ntant pas autre chose que la dimension morale
immanente au social, dimension en vertu de laquelle le social nest pas quune
puissance matrielle et physique. Et cest ainsi que le sociologue en vient dire
que la socit nest pas seulement quelque chose qui est ou qui existe (soffrant
ainsi la description et lanalyse sociologique), mais que cest quelque chose qui
est vouloir: Ainsi, vouloir la socit, cest, dune part, vouloir quelque chose
qui nous dpasse; mais cest en mme temps nous vouloir nous-mmes 23. Ce
mixte de ralit et didalit, de fonctionnement social et daspiration morale,
dtre et de volont, cest trs prcisment ce que nous proposons ici dappeler
le social et cest ce que Hegel, dj, pensait sous le titre de Sittlichkeit.
Mais alors, dans ces conditions, si la sociologie elle-mme a abord ds
sa fondation le social non pas seulement comme un ordre de faits, mais
aussi dans sa dimension normative, si le social a t ds le dbut pour la
sociologie non pas seulement quelque chose qui est, mais quelque chose que
nous voulons, comment dfendre encore lide dune diffrence entre une
approche sociologique et une approche philosophique de la ralit sociale,
et donc dune diffrence entre la sociologie et la philosophie sociale? Pour
rpondre cette question, il peut tre utile de lire la version complte de la
proposition de Dewey place en exergue du prsent article: Les termes
socit, communaut, sont ambigus; ils ont la fois un sens normatif et
un sens descriptif, une signification de jure et une signification de facto;
en philosophie sociale, le premier sens est presque toujours dominant 24.
Il nest donc pas vrai que la philosophie sociale saisirait le sens normatif
du social l o la sociologie devrait se contenter dune description du social
uniquement capable de le comprendre comme un ordre existant de fait;
ce nest pas une question de prsence ou dabsence du normatif, cest une
20
question de prpondrance. La philosophie, dans sa conception du social,

le considre de faon prpondrante sous langle de sa normativit. Cela
ne veut donc pas dire que la sociologie ne prend pas en considration la
dimension normative du social, cela veut seulement dire quelle ne le fait
pas de faon prpondrante, que ce nest pas langle dapproche quelle
privilgie. Mais cela signifie aussi que, lorsque la sociologie en vient
considrer le social de faon prpondrante sous langle de sa normativit,
son point de vue tend alors se confondre avec celui de la philosophie
sociale. Cest pourquoi lorsque la sociologie se fait sociologie critique
(Bourdieu) ou sociologie (pragmatique) de la critique (Boltanski 25), elle
tend adopter sur le social un point de vue qui est plus immdiatement
et de faon prpondrante celui de la philosophie sociale. Cette dernire
entend spontanment dans les concepts de social ou de socit non pas
seulement lexpression ou la traduction dune ralit existante, mais aussi
lexpression de ce que Dewey appelait des conditions idales. Par social
ou par socit, on nentend pas seulement quelque chose qui est, non pas
seulement quelque chose dont on constate lexistence, mais quelque chose
de souhaitable, quelque chose de dsirable, quelque chose vouloir et
faire non pas seulement quelque chose que lon voit, mais quelque chose
que lon veut; non pas seulement ce que lon subit, mais aussi ce que lon
choisit. Et cest en fonction justement de ce quil y a de dsirable et de
souhaitable dans le social quune critique du social tel quil existe devient
possible, condition de prciser quele social dsirable ne se fonde, et ne
peut se fonder, sur rien dautre que sur le social existant, do la ncessit de
connatre ce dernier 26 pour dterminer le prcdent. Nous devons fonder
notre conception sur des socits qui existent rellement, crivait Dewey, il
sagit dextraire les traits dsirables des formes de vie communautaires qui
existent rellement et de les utiliser pour critiquer les traits indsirables et
suggrer des amliorations. Ces traits dsirables ne peuvent videmment
tre eux-mmes choisis arbitrairement. Ils sont des traits caractristiques
du social tel quil est, tel quil existe dj effectivement, mais aussi des traits
tels que les tres sociaux que nous sommes ne peuvent que dsirer les voir
toujours davantage renforcs: premirement, la maximisation des intrts
partags consciemment par les membres dune socit et, deuximement,
lintensification de la coopration et de linteraction entre les individus et
les groupes constituant une socit 27. O lon voit que le normatif dans
le social, et donc aussi le dsirable dans le social, ou ce qui est vouloir
dans le social, nest autre que lintensification de la vie sociale elle-mme.
Franck Fischbach
professeur luniversit de Nice Sophia-Antipolis,
Centre de recherche en histoire des ides (EA 4318)
n 25. L.Boltanski, De la critique: prcis de sociologie de lmancipation, Paris, Gallimard, 2009, notamment
le chapitreII.
n 26. Enseigner comment lunivers thique doit tre connu, et non pas unilatralement comment il doit
tre ni ce quil doit tre: tel tait dj le propos de Hegel dans les Principes de la philosophie du droit tel
quil lannonait dans sa prface.
n 27. J.Dewey, op. cit., p.165.

Comment Penser Philosophiquement Le Social

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COMMENT PENSER PHILOSOPHIQUEMENT LE SOCIAL?

Article disponible en ligne l'adresse:

-------------------------------------------------------------------------------------------------------------------Pour citer cet article :

-------------------------------------------------------------------------------------------------------------------Fischbach Franck, Comment penser philosophiquement le social ?

Cahiers philosophiques, 2013/1 n 132, p. 7-20. DOI : 10.3917/caph.132.0007

Distribution ectronique Cairn.info pour CNDP.

CNDP | Cahiers philosophiques

Les termes de socit, communaut, sont ambigus.

premire vue, on peut tre port penser que le social en tant

n 132 / 1er trimestre 2013

Le prsent article examine la question de lexistence dun concept

n 132 / 1er trimestre 2013

DOSSIER QUEST-CE QUE LA PHILOSOPHIE SOCIALE ?