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A FILOSOFIA CONTRA A
INTOLERNCIA:
Poltica e Religio no Pensamento de Jean-Jacques Rousseau
SO PAULO
2008
UNIVERSIDADE DE SO PAULO
FACULDADE DE FILOSOFIA, LETRAS E CINCIAS HUMANAS
DEPARTAMENTO DE FILOSOFIA
PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM FILOSOFIA
A FILOSOFIA CONTRA A
INTOLERNCIA:
Poltica e Religio no Pensamento de Jean-Jacques Rousseau
SO PAULO
2008
AGRADECIMENTOS
DEDICATRIA
Este trabalho s pde ser realizado graas ao envolvimento direto das pessoas a
quem qualquer agradecimento muito pequeno.
Aos meus pais Jos Benedito e Diomar, a quem devo minha vida e que apoiaram
a busca pelo meu caminho.
minha esposa Ivete, cujo amor alimenta meu esprito. Sua presena me faz
sentir o desejo de continuar, a cada dia, merecendo-a.
Aos meus filhos Carolina, Gabriel e Jlio que tiveram a infinita pacincia de
agentar as ausncias e, algumas vezes, as presenas do pai.
Ao meu sogro Jos Lino (in memoriam) e minha sogra Ivone Batista que, ao
assumir todos os cuidados com o lar, permitiu-me concluir este trabalho.
Aos meus familiares: Sherri, Hugo, Helaine, Adilson, Irene, Clvis, os sobrinhos
e a todos que tm pacincia nos autos de Natal.
RESUMO
Este trabalho tem por objetivo provar que, em primeiro lugar, a despeito das crticas dos
contemporneos de Rousseau e das interpretaes de alguns estudiosos de seu
pensamento, no h qualquer trao de anti-cristianismo em sua obra e nem mesmo a
afirmao da existncia de uma antinomia entre cristianismo e poltica. Em segundo
lugar, que Rousseau concebe um tipo de religiosidade pessoal peculiar, que pode ser
definida como tesmo cristo, pois ao mesmo tempo em que assume parte dos
elementos da religio natural aceita a Bblia e Cristo como fundamentos de sua f. Em
terceiro lugar, que Rousseau apresenta a Religio Civil como soluo original para
tratar o problema gerado pela intolerncia religiosa na Era Moderna, pois este exige
uma nova concepo das relaes entre religio e poltica que no poderia ser
encontrada na filosofia poltica anterior. A Religio Civil, portanto, uma soluo,
porque atinge os pontos centrais do problema: preciso que o soberano seja tolerante
em matria de religio, da a formulao dos dogmas positivos; mas intolerante para
com os intolerantes, sejam os fanticos ateus ou os fanticos devotos, da a necessidade
do dogma negativo; por fim, assumindo o papel de religio oficial, no deixa as leis
relegadas prpria sorte.
ABSTRACT
ALMEIDA JNIOR, Jos Benedito. Philosophy against the intolerance: politic and
religion in the Rousseaus thought. 2009. 242 f. Thesis (Doctoral). Faculdade de
Filosofia Letras e Cincias Humanas. Departamento de Filosofia, Universidade de So
Paulo, So Paulo, 2008.
The objective of this work is to prove, firstly, that in spite of the criticisms of
Rousseaus contemporaries and the interpretations of some scholars of his thought,
there is no trace of anti-Christianism in his work and not even the affirmation of the
existence of an antinomy between Christianism and politics. Secondly, Rousseau
conceived of a type of particular private religiosity which may be defined as Christian
theism, for at the same time in which he assumes part of the elements of natural
religion, he accepts the Bible and Christ as foundations of his faith. Thirdly, Rousseau
presents Civil Religion as an original solution for dealing with the problem created by
religious intolerance in the Modern Age, for this demands a new conception of the
relationship between religion and politics that could not be found in previous political
philosophy. Civil Religion is therefore a solution because it touches on the central
points of the problem: it is necessary that the sovereign be tolerant in the matter of
religion, thus the formulation of the positive dogmas; but intolerant toward the
intolerant, whether the fanatics be atheists or devoted followers, thus the need for the
negative dogma. Finally, assuming the role of official religion, do not leave the laws
relegated to luck itself.
SUMRIO
Introduo
08
23
O Deus de Rousseau
89
156
Concluso
225
Referncias
236
Introduo
10
11
12
mais de 38 mil abjuraes em um perodo de um ano, uma vez que quem se mantivesse
no culto reformado deveria hospedar os soldados em suas casas.
O perodo conhecido como Deserto, uma aluso ao xodo dos hebreus, foi
marcado pela clandestinidade na qual foram lanados os protestantes. O primeiro
perodo ficou conhecido como Deserto Herico, de 1685 at cerca de 1760,
caracterizado pela perseguio aos que resistiam aos limites impostos pelo dito de
Fontainebleu. O dito exigia que todos fossem catlicos, sendo que os reformados
foram obrigados a abjurar e proibidos de deixar o pas. A resistncia passiva
caracterizava-se pelo fato dos novos convertidos evitarem, o quanto podiam, participar
de prticas catlicas e a resistncia ativa, por sua vez, caracterizava-se pela realizao
de cultos e assemblias clandestinas, sofrendo, por diversas vezes, represses violentas.
A partir de 1760 a represso comeou a arrefecer e os reformados passaram a praticar
seus cultos e ritos como o batismo, a comunho e os casamentos com mais liberdade,
todavia, somente com o dito de Tolerncia de 1787 os reformados tiveram o
reconhecimento de sua existncia civil mesmo sem obterem a liberdade de culto, ainda
que a represso tivesse sido praticamente extinta.
Rousseau, portanto, foi vtima de censura e condenao, na Frana, bem no
momento em que a perseguio estava cedendo lugar tolerncia. Segundo o prprio
Rousseau, a ascenso poltica dos jansenistas, tanto na Igreja quanto no Parlamento de
Paris, levou tendncia do endurecimento contra a liberdade religiosa e teria sido esta a
razo de sua perseguio. Em Genebra, alm das questes de f os motivos sciopolticos levaram sua perseguio. Genebra tinha por volta de vinte mil habitantes e
era caracterizada, do ponto de vista poltico, por ser uma repblica e, do ponto de vista
religioso, pelo calvinismo. Nem todos os que habitavam esta cidade tinham direitos
polticos plenos. A populao era dividida nos seguintes grupos: patriciado, burguesia,
13
ROUSSEAU, J. J. Cartas Escritas da Montanha. Traduo de Maria C. P. Pissarra, Maria das Graas
de Souza. So Paulo: EDUC, UNESP, 2006, pp. 31 32.
14
ROUSSEAU, J. J. Cartas Escritas da Montanha. Traduo de Maria C. P. Pissarra, Maria das Graas
de Souza. So Paulo: EDUC, UNESP, 2006, p. 45.
15
dos direitos da cidade, no poderia, na minha opinio, ser condenado pelos direitos da
cidade, uma vez que suas obras no foram compostas, nem impressas nesta cidade,
tendo sido apenas, para ser mais exato, enviadas para c pelo editor.3
Neste primeiro momento, somente o caso Pictet-Duivillard chamou a ateno
para a situao de Rousseau e demonstrou a disposio do patriciado de impor-se
burguesia at mesmo se tivesse que condenar um aristocrata. O coronel Pictet era um
patrcio que ao escrever para o livreiro Duivillard, membro da burguesia, criticou a
deciso do Pequeno Conselho e apontou o que acreditava serem as verdadeiras causas.
Para ele, a condenao de Rousseau era uma forma de o patriciado manifestar sua
admirao por Voltaire em razo de seu desejo de agradar a corte de Versalhes e
reparar, por uma tentativa manifesta, o mal que teria feito a Genebra o famoso artigo de
DAlembert na Enciclopdia. Esta afirmao causou grande incmodo aos membros do
Pequeno Conselho que condenou tanto o autor como seu destinatrio. Rod considera
que a punio foi extremamente dura, especialmente porque a carta era privada. Ambos
foram obrigados a pedir perdo a Deus e Senhoria, a ver a carta ser queimada, ter seus
direitos honorficos suspensos por um ano e no caso Duivillard, somente seis meses,
mas neste mesmo perodo foram suspensos seus direitos de membro do Magnfico
Conselho dos Duzentos e de burguesia, por fim, foram encarregados das custas e
despesas do processo. Rod reproduz um trecho da carta de J. - L. Dupan a seu amigo
Freudenreich a qual demonstra o estado de nimo da aristocracia aps as condenaes:
ROUSSEAU, J. J. Cartas Escritas da Montanha. Traduo de Maria C. P. Pissarra, Maria das Graas
de Souza. So Paulo: EDUC, UNESP, 2006, pp. 45 46.
16
ROD, douard. Laffaire J. J. Rousseau. Paris: Perrin et Cie. Librarie diteurs, 1906, p. 18.
ROD, douard. Laffaire Rousseau. Paris: Perrin et Cie. Librarie diteurs, 1906, p. 146.
17
ROD, douard. Laffaire Rousseau. Paris: Perrin et Cie. Librarie diteurs, 1906, p. 146.
BRAILLARD, J. J. J. Rousseau Jug par les Genevois daujourdhui. Neuchatel: Jules Sandoz; Paris:
Sandoz et Fischbacher, 1879, pp. 202 203.
7
18
ROUSSEAU, J. J. Cartas Escritas da Montanha. Traduo de Maria C. P. Pissarra, Maria das Graas
de Souza. So Paulo: EDUC; UNESP, 2006, pp. 266 267; O.C., Gallimard, v. III, p. 770.
19
seus ultrajes. 9 O Pequeno Conselho aceitou a renncia de Rousseau, mas o efeito foi
que os partidrios de Rousseau, finalmente, decidiram tomar a iniciativa para tentar
reverter a censura e a condenao.
A segunda Representao data de 18 de junho de 1763 e foi assinada por
algumas dezenas de Cidados e Burgueses, os quais, baseados no Regimento de
Mediao, apresentaram ao Primeiro Sndico uma muito humilde e respeitosa
Representao na qual argumentavam, em primeiro lugar, que Rousseau no tivera um
julgamento, em segundo lugar, que o tribunal fora ilegal, pois no tinha sndicos e, por
fim, do recolhimento e da recusa de restituir vinte quatro exemplares do Emlio aos
senhores Jean e Isaac Bardin. A resposta a essa segunda representao foi dar satisfao
aos senhores Bardin e, quanto aos outros temas, foi uma recusa enrgica dos seus
argumentos.
Em 08 de agosto de 1763 apresentou-se uma terceira Representao, desta vez
assinada por mais de uma centena de cidados. Em 10 de agosto o Pequeno Conselho d
uma resposta lacnica, declarando que tudo o que tinha de ser dito a respeito deste
assunto fora feito na resposta de 25 de julho. Dez dias mais tarde, uma carta assinada
por 480 cidados e Burgueses e endereada ao Primeiro Sndico, solicitava que a
questo fosse enviada ao Conselho Geral, pois este era o nico intrprete das Leis. Esta
carta toca no assunto mais delicado que era, justamente, a concentrao do poder pelo
Pequeno Conselho. Na resposta encaminhada por Tronchin, em 31 de agosto de 1763,
afirma que o Pequeno Conselho tinha a prerrogativa de decidir se a Representao
seguiria ou no para o Conselho Geral, portanto, utilizava o seu direito negativo.
Tronchin no discute a pertinncia ou no de o Pequeno Conselho arrogar-se intrprete
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das leis, mas afirma que este tinha o direito de decidir se aquela Representao poderia
ou no seguir adiante.
A quarta Representao foi feita em 29 de setembro, insistindo nos argumentos
da segunda Representao e refutando o direito negativo neste caso, mas foi desprezada
pelo Pequeno Conselho, porque, Tronchin fizera publicar anonimamente as quatros
primeiras Cartas Escritas do Campo, defendendo as atitudes do Pequeno Conselho e a
legitimidade dos Tribunais sem Sndicos. Em 23 de outubro publica a quinta e ltima
carta na qual defende o direito negativo, evidentemente, depois de ter lido o teor da
quarta Representao.
Os aliados de Rousseau, Moultou, dIvernois e De Luc insistiram para que ele
mesmo se envolvesse em sua defesa. De Luc enviou-lhe um exemplar das Cartas
Escritas do Campo juntamente com uma carta na qual insiste que somente Rousseau
reunia condies de responder tanto ao escrito annimo quanto s negativas do Pequeno
Conselho. Na carta em que Rousseau responde positivamente a De Luc h uma
curiosidade: ela est datada de janeiro de 1763, o que levou J. Spink a supor que
Rousseau pretendia agir em sua defesa desde o incio daquele ano. No entanto, Derath
observa que isto no seria possvel, pois ele ser refere s Cartas Escritas do Campo que
s foram publicadas em setembro de1763. Assim, o erro da data pode ser explicado pelo
equvoco comum que se comete quando um ano se inicia. A partir de ento, passa a
redigir as Cartas Escritas do Campo e defender-se da intolerncia em Genebra.
Rousseau escreveu contra a intolerncia religiosa. Ousou desafiar os
preconceitos de sua poca, especialmente dos fanticos religiosos e dos ateus; desafiou
os filsofos que encastelados na razo, reduziram os homens a raciocnios esquecendose da complexidade da existncia humana: os impulsos da natureza, os sentimentos, a
conscincia, a f, a razo. Se as suas idias induziram contra ele um forte clamor de
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indignao e, mesmo hoje, parecem polmicas, ao menos, ele teve a coragem de dizlas em seu belo estilo e, apesar desta mscara, resultado de um talento do qual no podia
livrar-se, deu ao pblico todas suas idias, sentimentos e aes com a maior
transparncia que lhe era possvel, acreditando que poderiam fazer uma revoluo
entre os homens, se algum dia, renascer entre eles o bom senso e a boa f.
22
CAPTULO 1
impossvel?
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24
Esse segundo aspecto o menos importante a respeito dos debates sobre o papel
social da religio, pois quaisquer que sejam as posturas dogmticas das diferentes seitas,
todas apresentam semelhanas no que se refere moral baseada nos preceitos bblicos.
Rousseau acredita que possui o direito de discutir a parte dogmtica sem que com isso
possa ser acusado de anticristianismo ou mesmo incitador de revolues como lhe
acusara o arcebispo de Paris. A distino das duas partes da religio permite
compreender como ele pode ao mesmo tempo afirmar que cristo e cidado, como o
fato de acreditar na divindade de Cristo e do Evangelho, no significa que seja mau
cidado ou que no considere legtimo defender a sua ptria de um inimigo que venha a
agredi-la.
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ataca o cristianismo, ento ele , evidentemente, um mau cristo. Assim, nosso primeiro
captulo percorrer trs temas: se Rousseau se declara cristo; se ele afirma a
incompatibilidade entre cristianismo e cidadania; se ele atacou o cristianismo.
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nocivos, que, por terem sido feitos com boas intenes, no deixam de
ferir o estado, o interesse, as opinies ou os preconceitos dos que so
seu objeto. 10
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jamais deixaram de agitar os povos cristos. 13 Touchefeu afirma esta oposio em dois
captulos: As duas religies: a religio do homem e a do cidado ou a cidadania contra
o cristianismo e O cristianismo contra a cidadania: uma antinomia permanente.
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esquecem de que o mesmo se passa com as religies nacionais. Quando define os tipos
de relao entre religio e Estado ele aponta, como aspecto positivo dessas religies, o
fato de unirem os dogmas e ritos ordem civil; o amor s leis ao culto divino, mas
como desvantagem pontua as seguintes caractersticas:
Por outro lado, dizer que o cristianismo anti-social afirmar seu verdadeiro
carter: pela primeira vez o gnero humano estava conhecendo uma religio, cujo
objeto de inspirao nada tem a ver com o comportamento de cidado, apenas com o
homem e com seu criador, portanto, sua ateno no est voltada ao que terreno e
histrico.
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a filosofia que o isola; por sua causa, diz ele, em segredo, ao ver
um homem sofrendo: perece, se queres; quanto a mim, estou
seguro. Nada alm dos perigos da sociedade inteira, atrapalha o
sono tranqilo do filsofo e o arranca do leito. Podem impunemente
degolar um seu semelhante sob sua janela, ele s ter de levar as
mos s orelhas e ponderar um pouco consigo mesmo para impedir a
natureza, que nele se revolta, de identificar-se com aquele que se
assassina. 18
18
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33
Esse pargrafo conclui outros anteriores, nos quais Rousseau reafirma a idia de
que o cristianismo favorvel tirania. Como as Repblicas so caracterizadas pela
liberdade, a tirania caracterizada pelo domnio desptico, conclui que o cristianismo
no favorvel s Repblicas. O que se deduz desses axiomas?
19
34
Para entendermos mais este paradoxo, isto , apesar de todos os seus elogios
Repblica de Genebra, especialmente na dedicatria do segundo Discurso, para afirmar
que no possvel haver uma repblica crist, faz-se necessrio considerar o momento
no qual Rousseau est escrevendo e os leitores a quem se dirige. Mesmo sendo cristo
est consciente de que as leis civis no devem ser regidas pelos princpios religiosos de
uma instituio positiva, porque as leis no devem se filiar a um credo em particular sob
o risco de provocar cises fatais no seio da sociedade. A essncia do cristianismo pode
at ser contrria poltica, mas no sociedade, pois se o afirmasse encontraramos as
passagens nas quais ele diria que o cristianismo deveria ser banido das sociedades para
no desestrutur-las. Ora, tal iniciativa seria absolutamente contraditria ao esprito de
tolerncia que aparece em sua obra.
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vez que se queira fazer dele religio oficial e no por causa de sua essncia. No h,
portanto, qualquer anticristianismo no pensamento de Rousseau.
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Observe-se que o terceiro pargrafo descreve uma sociedade crist tal como
deveria ser se todos seguissem as instrues do Evangelho. Contudo, no primeiro
pargrafo, vemos que essa no seria uma sociedade de homens. A antropologia de
Rousseau nos mostra que sua concepo de homem compreende a do estado de natureza
e a do estado civil. Os homens aos quais ele se refere so os do estado civil, os quais
perderam a tendncia natural para a bondade e passam a viver em funo de glrias e
bens terrenos. Qual o problema em relao a essa sociedade perfeita? Por que ela no
pode existir de fato?
ROUSSEAU, J. - J. Cartas Escritas da Montanha. Traduo de Maria C. P. Pissarra, Maria das Graas
de Souza. So Paulo: EDUC; UNESP, 2006, p. 186; O.C., Gallimard, v. III, p. 716.
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39
Nesse mesmo sentido, deve ser interpretada a passagem das Sagradas Escrituras
na qual Cristo tentado a dizer se o seu seguidor deve ou no pagar impostos. A
resposta peremptria: sim. Talvez, essa convico seja mais forte em virtude de o
cristo estar submetido a um rei pago e ter a necessidade de provar duas coisas: sua
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40
obedincia e seu desapego pelas coisas materiais. No antigo Israel este era um problema
poltico constante: parte dos judeus como os fariseus - admitia o domnio romano
desde que houvesse liberdade de culto e outra parte como os zelotas exigia a
liberdade completa, viver sob a lei dos judeus e no sob a dos romanos. No entanto, na
medida em que o imperador cristo como poder ele mesmo estar apegado s coisas
materiais? Seria como conviver com um dilema constante: ter de zelar pelo patrimnio
pblico e pelo seu prprio desapegando-se dele.
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ou a religio em si, no. Por que um cristo, como Rousseau o , desqualificou sua
prpria f para encontrar os fundamentos do contrato social?
42
Por que Rousseau no se contentou com a postura do vigrio de Savia? Por que
no admitiu ao modo de Bayle, Locke e Voltaire a ruptura definitiva entre religio e
cidadania? Algo em sua anlise dos fundamentos da sociedade poltica o levou a buscar
um fundamento sagrado para as leis. Esse fundamento, por sua vez, no poderia ser uma
religio positiva qualquer, pois emergiria disso, novamente, o fenmeno da intolerncia.
Ento, era preciso encontrar um recurso que, ao mesmo tempo, fizesse com que as leis
tivessem um fundamento sobre-humano, mas nenhuma instituio seria a guardi
particular desse fundamento.
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da nova lei, no foi a sbios que Jesus Cristo quis confiar sua doutrina e seu
ministrio. 27
44
injrias, e a perseguio foi seu fruto constante. S Deus sabe quando terminaro todos
esses males. 28
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46
Maquiavel vai ainda alm e afirma que h duas razes para duvidar que a
felicidade da Itlia dependa da Igreja de Roma. A primeira razo trata do mau exemplo
de comportamento dado pela corte romana, cujos costumes corrompidos eram de
conhecimento geral. A segunda razo o fato de que a presena temporal do poder da
Igreja no permite que a Itlia se unifique, pois na mesma medida em que no toma, ela
mesma, a iniciativa de unificar toda a pennsula, o que, para Maquiavel, nem teria fora
para faz-lo, tambm impede que outro o faa, mantendo a Itlia numa regio
fragmentada politicamente e sujeita tanto aos conflitos internos como ao assdio dos
inimigos:
(...) se a Igreja nunca foi to forte como para poder ocupar toda a
Itlia, no permitiu que qualquer outro pas dela se apossasse; fez
assim com que esta nao no se pudesse reunir sob um s chefe,
mantendo-se dividida entre vrios prncipes e senhores. Da a
desunio e a fraqueza, que a reduziram a presa no s de brbaros
ferozes, mas do primeiro que quisesse atac-la. 33
MAQUIAVEL, N. Comentrios sobre a primeira dcada de Tito Lvio. Traduo de Srgio F. G. Bath.
Braslia: UNB, 1994, p. 62.
47
No Esprito das Leis, Montesquieu salienta que as regras gerais devem ser
consideradas em relao s circunstncias, e que desses dois pesos surge o equilbrio
necessrio ao Estado. Assim, considera que a religio catlica mais conveniente s
monarquias, ao passo que as religies protestantes s repblicas. De qualquer forma,
no considera o cristianismo, por princpio, antinmico em relao ao Estado. Nas
Consideraes sobre as causas da grandeza dos romanos e de sua decadncia,
Montesquieu faz uma outra anlise deste problema, a partir de uma perspectiva
histrica, apresentando os argumentos dos que acusavam o cristianismo de ser a causa
da decadncia de Roma e dos que diziam ser o cristianismo sua salvao:
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Ao que nos parece, esse fragmento das Memrias de Brissot levam a concluir
que a Profisso de F pode ser um remdio contra a insnia daqueles que temem os
terrores do inferno, pois seus argumentos afastariam qualquer um dos preconceitos que
so imputados s crianas a respeito do quanto devemos temer a ira de Deus contra os
40
LEFEBVRE, Philippe. Les pouvoirs de la parole. Lglise et Rousseau. Paris: Editions du CERF,
1992, 382.
51
41
LEFEBVRE, Philippe. Les pouvoirs de la parole. Lglise et Rousseau. Paris: Editions du CERF,
1992, p. 382.
42
52
defesa desses argumentos e cujo objetivo do autor, dentre outros, demonstrar que no
atacara o cristianismo em sua essncia, mas as instituies que pretendiam falar em seu
nome. Nas Cartas Escritas da Montanha, Rousseau afirma:
O tesmo rousseausta est em pleno acordo com suas idias polticas. Tal como
Rousseau considera a representao poltica um passo para a desigualdade e um estado
de servido, tambm a representao religiosa seria uma forma de servido. O padre
no pode ser o representante de Deus. Tal como define a democracia direta como forma
mais livre de governo, na qual cada indivduo se faz representar na assemblia.
Rousseau no admite a representao em assuntos de f, tais como o direito de
interpretar as Sagradas Escrituras sem a necessidade de recorrer autoridade para
compreender o que ali est escrito ou, o que ainda pior, para ser perdoado pelos
pecados. O fiel pode se dirigir diretamente a Deus por meio da orao.
43
ROUSSEAU, J. - J. Cartas Escritas da Montanha. Traduo de Maria C. P. Pissarra, Maria das Graas
de Souza. So Paulo: EDUC; UNESP, 2006, p. 170; O.C., Gallimard, v. III, p. 704.
53
compreender os dois textos que lhes so internos e que tratam do tema da religio. A
Profisso de F um texto que demonstra todos os argumentos de Rousseau a favor do
tesmo; Da Religio Civil um texto que demonstra o quanto o cristianismo aquele
puro do Evangelho e no as religies histricas ou institudas - inadequado para servir
de religio oficial, alm disso, demonstra tambm a necessidade de haver uma religio
oficial para que as leis no fiquem somente por sua prpria conta.
44
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afirma:
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56
Ora, a partir deste excerto nos parece, de fato, que Rousseau est criticando o
cristianismo, no entanto, ele defende-se de maneira clara ao dizer que seus acusadores
propositalmente confundiam suas crticas aos jansenistas, aos metodistas e a outros
cristos, em suas palavras devotos de hoje que fazem do cristianismo uma religio to
terrvel e desagradvel, quando ele agradvel e doce sob a verdadeira lei de Jesus
Cristo. 49
49
ROUSSEAU, J. - J. Cartas Escritas da Montanha. Traduo de Maria C. P. Pissarra, Maria das Graas
de Souza. So Paulo: EDUC; UNESP, 2006, p. 242; O.C., Gallimard, v. III, p. 753.
50
ROUSSEAU, J. - J. Cartas Escritas da Montanha. Traduo de Maria C. P. Pissarra, Maria das Graas
de Souza. So Paulo: EDUC; UNESP, 2006, pp. 242 243; O.C., Gallimard, v. III, pp. 753 754.
51
O Levita de Efraim o personagem do Crime de Gabaa, que se encontra em Juzes, XIX.
52
KAVANAGH, T. M. Writing the Truth. Berkeley: 1987.
57
na casa do pai, em Belm, o levita comea seu retorno para as montanhas de Efraim.
Ocorre que a noite cai e o criado pede que pousem em Jebus, mas o levita se recusa
porque no quer pousar entre estrangeiros. Vo at a cidade de Gabaa, onde habitam
israelitas, pois imaginava que ali encontraria abrigo. Porm, nesta cidade, ningum quis
receb-los a no ser um bom homem, tambm de Efraim. Pouco tempo depois, a
populao veio at a casa do anfitrio e pede que ele lhes entregue o levita para que o
conheam. O anfitrio oferece a prpria filha para que seja violentada, e pede que
deixem o levita em paz. Eles se recusam e, ento, o Levita lhes oferece a mulher. Os
revoltosos aceitam a oferta e abusam dela durante toda a noite. No dia seguinte, percebe
que a mulher fora morta pelos malvados. Levando-a de volta a Efraim, parte-lhe o corpo
em doze pedaos e os envia para todo o territrio de Israel.
ROUSSEAU, J. J. Confisses. Traduo de Wilson Louzada. Rio de Janeiro: Jos Olympio Editora,
1965, p. 615; O.C., Gallimard, v. I, p. 580.
58
55
Rousseau declara nas Confisses: minha leitura ordinria noite era a Bblia e eu a li
inteiramente, ao menos, cinco ou seis vezes seguidas. 56 Assim, o exerccio da leitura e
o respeito que Rousseau tem pelas Sagradas Escrituras acabaram, de alguma maneira,
influenciando seu estilo, suas imagens e, evidentemente, seu pensamento. Segundo
Yennah:
Yennah cita vrios exemplos em que possvel traar paralelos entre as imagens
de Rousseau e a Bblia. A respeito do isolamento para conhecer a verdade, compara
Joo Batista no deserto e Jean-Jacques na floresta, na iluminao de Vincennes. Ainda a
respeito do primeiro Discurso, Yennah observa que ele tomado por uma inspirao
um certo Esprito que lhe inspira, assim como os apstolos so inspirados pelo
Esprito Santo. Pedro, vivendo em meio a uma gerao corrompida, procura convert-la
diante da nova mensagem, assim como Jean-Jacques, vivendo em meio gerao
pervertida do sculo das Luzes, tambm se torna uma voz pela moral.
54
COTONI, M-H. La Letre de Jean-Jacques Rousseau Cristophe de Beaumont, tude stylistique. Paris:
1977.
55
TOUCHEFEU, Yves. LAntiquit et le christianisme dans la pense de Jean-Jacques Rousseau.
Oxford: Voltaire Foundation, 1999, P. 94.
56
ROUSSEAU, J. - J. Oeuvres Compltes, Paris, Gallimard, v. I, 1964, p. 580.
57
YENNAH, Robert. Rousseau lecteur de la Bible. Jean-Jacques Rousseau et la Lecture, org. Tanguy
LAminot. Oxford: Voltaire Foundation, 1999, p. 94.
59
59
mesmo valor da leitura de Plutarco, Tito Lvio, Tcito, Sneca, Ccero e outros. Tratase, agora, de constatar a identidade mais profunda com as Sagradas Escrituras e,
portanto, com o cristianismo. A interpretao de Yennah bastante slida e bem
fundamentada, contudo, a concluso do seu trabalho parece-nos inadequada. Em
determinado momento, afirma:
YENNAH, Robert. Rousseau lecteur de la Bible. Jean-Jacques Rousseau et la Lecture, org. Tanguy
LAminot. Oxford: Voltaire Foundation, 1999, p. 104.
59
ROUSSEAU, J. J. Confisses. Traduo de Wilson Louzada. Rio de Janeiro: Jos Olympio Editora,
1965, p. 615; O.C., Gallimard, v. I, pp. 579 580.
60
60
YENNAH, Robert. Rousseau lecteur de la Bible. Jean-Jacques Rousseau et la Lecture, org. Tanguy
LAminot. Oxford: Voltaire Foundation, 1999, pp. 104 105.
61
61
62
62
GOUHIER, H. Les Mditations Mtaphisiques de Jean-Jacques Rousseau. Paris: J. Vrin, 1984, p. 209.
63
Deus disse a No: vou fazer um pacto contigo e com a tua semente
depois de ti, e com todos os animais.
Deus fazer um pacto com os animais! Que pacto!, exclamam os
incrdulos. Mas, se Deus se alia com o homem, por que no com o
animal? O animal tem sentimentos e h algo de to divino no
sentimento como no mais metafsico dos pensamentos. De resto, os
animais sentem melhor do que pensa a maior parte dos homens.
Aparentemente, foi em virtude deste pacto que Francisco de Assis,
fundador da ordem serfica, dizia s cigarras e s lebres: Canta, irm
cigarra; ri, irm lebre. Em que consistiram, porm, as condies do
tratado? Que todos os animais se devorariam uns aos outros, que se
alimentariam da nossa carne e ns da deles; que, depois de os
comermos, os exterminaramos raivosamente e que s nos faltaria
comer os nossos semelhantes que degolssemos. Tal pacto, a existir,
teria sido feito com o diabo. 64
63
64
Neste sentido, Rousseau afirma nas Cartas Escritas da Montanha que nenhum
cristo judicioso acreditaria que tudo o que est na Bblia foi inspirado. Para Rousseau,
a livre interpretao das Escrituras implica no somente o direito de explicar suas
passagens, cada um conforme sua compreenso, mas tambm de [...] permanecer em
dvida sobre as que paream duvidosas e de no compreender aquelas que no so
compreensveis.
65
quela do grupo de Port Royal, ressaltando que no primeiro caso, a razo quem
comanda o silncio quando ela no consegue uma resposta; o ceticismo involuntrio
que leva o vigrio suspender o juzo uma atitude de afirmao da razo. No outro
caso: Em Port Royal o respeito que comanda o silncio. (...) Arnauld e Nicole se
calam porque eles respeitam o papa, mesmo que pudessem falar seguramente sobre seus
erros. 66
67
As palavras que
ROUSSEAU, J. - J. Cartas Escritas da Montanha. Traduo de Maria C. P. Pissarra, Maria das Graas
de Souza. So Paulo: EDUC; UNESP, 2006, p. 183; O.C., Gallimard, v. III, p. 714.
66
GOUHIER, H. Les Mditations Mtaphisiques de Jean-Jacques Rousseau. Paris: J. Vrin, 1984, p. 210.
67
BEAUMONT, C. Carta Pastoral. In: ROUSSEAU, J. - J. Carta a Christophe de Beaumont e outros
escritos sobre a religio e a moral. Traduo de Jos Oscar de Almeida Marques e outros. So Paulo:
Estao Liberdade, 2005, p. 229. O.C., Seuil, v. III, p. 334.
65
68
66
identifica a situao por ele vivida, isto , de algum que injustamente perseguido por
seus inimigos, como no evangelho:
A respeito da Fico ou pea alegrica sobre Deus e a revelao, deve ter sido
escrito quando Rousseau encontrava-se no Hermitage, entre os anos de 1756 e 1758 e
que trata-se de uma fico filosfica, que pode ser inscrita dentro da longa tradio dos
escritos profticos e vem nos relembrar os sonhos visionrios do Livro de Daniel.
71
Alm disso, ressalta que este fragmento bastante significativo, porque Rousseau ainda
70
67
no havia rompido com seus amigos filsofos, mas Cristo j tem, para ele, um valor
decisivo que se acentuar em outras obras.
Gouhier, por sua vez, resgata a histria da descoberta dessa obra. Este escrito foi
encontrado pelo filho de seu amigo Moultou e foi ele quem o denominou Fico ou
pea alegrica sobre a revelao. Como o incio lembra a primeira caminhada dos
Devaneios, sups-se que deveria ter sido escrito nos ltimos meses de vida. Gouhier,
por sua vez, considera correta a tese de Masson, que prope os anos de 1756 ou 1757
para a produo do manuscrito, preferindo, a primavera de 1756. Alm disso, observa:
A palavra alegrico no , propriamente falando, aquela que convm; o fragmento
possui figuras alegricas em certas descries da fico, mas o fragmento no
exatamente uma alegoria, mais uma parbola.
72
72
GOUHIER, H. Les Mditations Mtaphisiques de Jean-Jacques Rousseau. Paris: J. Vrin, 1984, p. 196.
STAROBINSKI, J. Jean-Jacques Rousseau: a Transparncia e o Obstculo; seguido de sete ensaios
sobre Rousseau. Traduo de Maria Lcia Machado. So Paulo: Companhia das Letras, 1991, p. 76.
73
68
Uma idia que me veio h trinta anos pode ter contribudo mais do
que qualquer outra para tornar-me inabalvel. Suponhamos, dizia-me,
que o gnero humano tivesse chegado at o dia de hoje no mais
completo materialismo, sem que jamais a idia de divindade ou de
alma tivesse entrado em nenhuma mente humana. Suponhamos que o
atesmo filosfico tivesse esgotado todos os seus sistemas para
explicar a formao e a marcha do universo unicamente pelo
funcionamento da matria e do movimento necessrio, noo, alis,
que nunca concebi. Nessa situao, Senhor, desculpai minha
franqueza, supus que mais uma vez ocorreria o que sempre vi e o que
sentia que devia ocorrer: que, em lugar de encontrar um tranqilo
repouso nesses sistemas, como no seio da verdade, seus inquietos
partidrios procuravam incessantemente falar de sua doutrina,
69
74
70
71
cus, eis-nos libertados de qualquer pavoroso sistema de filosofia: podemos ser homens
sem ser sbios. 75
Imbudo deste novo esprito pleno de verdade, o filsofo se encanta com a idia
de ir aos seus semelhantes contar-lhes sobre a revelao que tivera. No entanto, tem
sono, dorme e tem um sonho extraordinrio que pode ser considerado, em si mesmo,
uma nova revelao. Seu tema principal o de uma falsa religio, na qual os sacerdotes
controlam os fiis por meio de dois artifcios: o primeiro a presena de esttuas, as
75
72
quais mudam de aparncia conforme a perspectiva; o segundo a venda nos olhos dos
que acorriam ao edifcio. As esttuas so tambm as colunas que sustentam o edifcio e
foram esculpidas de tal forma que sua verdadeira aparncia, horrvel e disforme,
tornava-se bela para aqueles que as viam do centro do edifcio. Segundo Marques: As
sete esttuas representam os sete pecados capitais. Rousseau limita-se, nos pargrafos
seguintes, a descrever alegoricamente apenas quatro deles: a soberba, a luxria, a ira e a
avareza.
78
oitava e principal esttua. Encontra-se no centro do edifcio em cuja cpula l-se Povos,
servi os Deuses da Terra:
Este altar servia de base a uma oitava esttua, qual todo o edifcio
estava consagrado e que compartilhava impenetrvel, era
perpetuamente servida pelo povo sem que este jamais a contemplasse;
a imaginao de seus adoradores pintava-a segundo seus prprios
caracteres e paixes; e cada qual, tanto mais ligado ao objeto de seu
culto quanto mais imaginrio ele era, colocava sob esse misterioso
vu apenas o dolo de seu corao. 79
Veremos mais adiante que se trata das falsas religies, responsveis pela
intolerncia. No Emlio h uma outra explanao sobre o quanto as religies podem
induzir o culto superstio, ao orgulho e ao fanatismo, por meio de rituais vos que
no representam a verdadeira f:
73
tanto pela forma da vestimenta do padre, pela ordem das palavras que
ele pronuncia, pelos gestos que faz no altar, por todas as suas
genuflexes. 80
O outro tema o das fisionomias que seriam, segundo ele, resultado das
afeces da alma. Montaigne em seu ensaio Fisionomia aponta este caminho e
Rousseau o retoma quando, no Emlio, descreve a funo social de mscaras, como a
maquiagem e o controle das expresses do rosto, criadas para ocultarem a verdadeira
fisionomia, pois ela deixa transparecer os sentimentos. Os sacerdotes dessa estranha
religio usam vestes que induzem a tom-los como pessoas humildes e modestas, mas
seus rostos transparecem orgulho e crueldade. Portanto, at aqui, podemos dizer que,
neste templo, nada o que parece ser. Como impossvel controlar completamente
estas imagens, um outro recurso utilizado pelos sacerdotes: trata-se das vendas a
serem colocadas nos olhos dos freqentadores.
O primeiro passo vendar os olhos de todos que adentram o templo para que
no vissem as verdadeiras aparncias das esttuas, pois estas s pareciam belas se
contempladas do altar heptagonal; at chegar a este local, ningum poderia retirar a
80
74
venda dos olhos. Os que o faziam eram imprecados com algumas palavras mgicas e
logo adquiriam a aparncia de um monstro irreconhecvel que era estraalhado pela
assemblia. Neste momento, um leitor da Fico pode questionar: se todos estavam
com os olhos vendados, como poderiam perceber a mudana de aparncia daquele que
tentou tirar a prpria venda? A resposta encontra-se na denncia da intolerncia: seu
objetivo descrever a situao dos proscritos das religies, os excomungados que, por
simples palavras, tornam-se hediondos aos olhos dos outros homens. Assim, pela crena
cega nas palavras dos sacerdotes e pela prpria imaginao, os fiis tomavam por
monstro quem eles sequer viam ou conheciam a verdadeira face.
75
volpia. O filsofo queria retirar-se dali, onde contemplava a loucura dos povos, mas
a mesma voz que lhe falara antes dizia para que ficasse a fim de ver o que ocorria aos
sbios neste lugar.
82
82
76
Esta interpretao parece, pelo fato de no se saber qual o rosto deste homem,
indicar um movimento, uma idia, ou mesmo a razo, enfim, como afirmaram os
autores acima citados, o projeto do Iluminismo. Se as vendas representam os
preconceitos que so colocados na alma desde a mais tenra infncia, Rousseau sabe
muito bem que no por meio dos raciocnios que eles ho de cair, mas pela educao
que evite ensinar estes mesmos preconceitos. Nem mesmo o teatro poderia cumprir esta
tarefa, pois segundo o que afirmaria mais tarde sobre a possibilidade da instalao de
um teatro em Genebra, o discurso dos poetas dramticos s agrada queles cujas idias
so, de antemo, iguais ao do dramaturgo; estes discursos no tm fora para remover
os preconceitos.
83
77
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78
imagem das paixes as quais devem ser controladas pela fora da disciplina do esprito.
Por fim, Scrates quem retira o vu da deusa e revela seu verdadeiro ser:
85
79
Mas o ltimo discurso do velho, que foi uma homenagem muito ntida
prpria esttua que havia desvelado, despertou no esprito do
filsofo uma dvida e um embarao dos quais jamais pde livrar-se, e
ficou-lhe para sempre a incerteza sobre se tais palavras encerravam
um sentido alegrico ou foram simplesmente um ato de submisso ao
culto estabelecido pelas leis. Pois, dizia ele, se todas as maneiras de
servir divindade so-lhe indiferentes, a obedincia s leis que deve
ter preferncia. Permanecia, no entanto, entre essa ao e a precedente
uma contradio que lhe pareceu impossvel suprimir. 87
87
80
Entretanto, Rousseau nos diz que no basta desvelar o mal: seu poder
de iluso e de fascnio permanece inteiro. O velho, condenado a
beber a gua verde, morrer prestando uma homenagem inesperada
esttua hedionda. A face real do mal foi posta a nu: mas ainda no
o bastante. Resta manifestar a verdade do bem. O ato essencial ainda
no foi consumado. 88
81
para ter a certeza de admir-lo para sempre, sentia-se que a linguagem da verdade nada
lhe custava, pois ele tinha a fonte dela em si mesmo. 89
89
82
83
... face a Cristo, o sbio grego se confunde com os sofistas luz de uma verdade
essencial. 93
Starobinski, por sua vez, interpreta esta comparao nos fragmentos sob outra
perspectiva, ou seja, na qual Cristo aparece em sua humanidade:
93
84
homem que aparece para designar Jesus sessenta e nove vezes nos Evangelhos
Sinticos, doze vezes no Evangelho de So Joo:
96
Rousseau
no associa o nome de Jesus a essas caractersticas, mas sem dvida alguma, elas
provm de suas descries do filho de Jos e Maria. No entanto, mais adiante nesta
95
GOUHIER, H. Les Mditations Mtaphisiques de Jean-Jacques Rousseau. Paris: J. Vrin, 1984, 202.
ROUSSEAU, J. - J. Cartas Escritas da Montanha. Traduo de Maria C. P. Pissarra, Maria das Graas
de Souza. So Paulo: EDUC; UNESP, 2006, pp. 202 203; O.C., Gallimard, v. III, pp. 728 729.
96
85
mesma obra afirma: Jesus, esclarecido pelo esprito de Deus, possui luzes superiores a
de seus discpulos.
86
povo hebreu, bem como as dificuldades por ele enfrentadas na Europa Moderna. Aqui,
trata-se de retrica para reforar seu argumento, pois, a julgar pelo primeiro Discurso, o
filsofo genebrino no to grande admirador da Atenas ilustrada descrita nesta carta.
(...) suavidade de seu prprio carter, suavidade que tem mais de anjo e de
Deus do que de homem, que no o abandonou nem por um instante, mesmo
na cruz, e que faz verter torrentes de lgrimas em quem sabe ler sua vida
corretamente, atravs do amontoado confuso com que essas pobres pessoas
a desfiguraram. Felizmente, respeitaram e transcreveram fielmente seus
98
87
99
88
CAPTULO 2
O DEUS DE ROUSSEAU
89
A religio natural.
100
90
aparecimento do termo desta com o Pierre Viret, em 1563, cujo objetivo era encontrar
um termo que diferenciasse aqueles que no acreditam na revelao, e, portanto,
afastam-se das igrejas histricas, mas no so ateus, ao contrrio, reconhecem a
existncia de um Deus criador. Nos sculos XVI e XVII esse termo designa todo aquele
que cr na existncia de Deus, mas no na revelao, nem na imortalidade da alma. No
sculo XVIII, aparece a ocorrncia do termo tesmo, o qual, nas palavras de Diderot em
sua Sute de lapologie de M. labb de Prades, se diferencia sutilmente de desmo:
101
91
DAlembert afirma em seu artigo Genebra que os pastores desta cidade seguiam
o socinianismo, no entanto, Rousseau discordou que tal afirmao fosse, de fato, um
elogio:
102
92
resposta, no deixa de observar que seu artigo teve uma recepo melhor do que a carta
de Rousseau.
103
93
Lagre observa ainda, que Hume partilha com Espinosa a recusa da distino
entre histria profana e histria sagrada, para tanto, realiza uma anlise crtica dos
textos sagrados. O resultado uma investigao mais genealgica do que histrica, na
qual, demonstra como a religio primitiva no pode ter sido o tesmo, mas o politesmo,
porque os homens nesse momento, s poderiam utilizar a imaginao para explicar os
inmeros revezes da fortuna que ora mais, ora menos, lhes satisfaziam as necessidades
imediatas. Essa imaginao poderia projet-los para alm dos limites da experincia,
criando uma srie de deuses, para explicar as variaes da sorte. Nessa fase, no havia
necessidade de explicar a origem do mundo, mas sua ordem.
94
105
95
Sobre Voltaire, Lagre afirma que ele se prope a combater em duas frentes: a
primeira, composta pelas igrejas estabelecidas e a segunda contra o materialismo ateu
daqueles que orbitavam dHolbach. Para Lagre, o tesmo de Voltaire aproxima-se do
desmo por suas crticas superstio e por negar a revelao. Assim, afirma que ele
substitui o Scrates cristo da tradio humanstica por um Jesus, Scrates rstico. Ele
se prope a rejeitar de maneira taxativa o atesmo, posio falsa e socialmente
perigosa. 106
106
96
crianas. Num ltimo momento, essa religio assume um carter monotesta impondo
esse deus a toda sorte de povos da terra.
Na Segunda Questo Voltaire prope uma breve histria das religies na qual o
objetivo demonstrar que o monotesmo foi a primeira forma de crena: Pois, com
efeito, por que vrios? Em todos os gneros se comea pelo simples, vem em seguida o
composto e muitas vezes regressa-se ao simples por ao de luzes superiores. Tal a
marcha do esprito humano.
107
VOLTAIRE. Dicionrio Filosfico e outras obras. Traduo de Marilena de Souza Chau. Coleo os
Pensadores, So Paulo: Abril Cultural, 1973, p. 280.
97
momento em que o tempo forma filsofos babilnicos, persas, egpcios, citas, gregos
e romanos, o monotesmo torna-se conseqncia da concluso de que no so os entes
naturais que se organizam ou organizam a ordem da natureza, h necessidade de se
conceber a existncia de um Deus nico. Para ele a lei judaica no favorece a idolatria,
porque no ordena o culto a seres secundrios como os anjos e, tambm, porque no
elabora imagens de um Deus do qual no ousam sequer pronunciar o nome.
Afirma ainda, que a influncia da filosofia grega sobre o cristianismo foi mais
um fator de diferenciao em relao ao judasmo. O Logos que, em Plato significava
a sabedoria, a razo do ser supremo, torna-se entre ns o Verbo e uma segunda pessoa
de Deus. Uma metafsica profunda e acima da razo humana, eis o santurio inacessvel
em que foi envolvida a religio. 108 Essa concepo voltairiana partilhada por muitos
telogos modernos, os quais tambm enxergam a fuso do cristianismo primitivo com a
filosofia grega como um momento no qual a religio deixou de ser ela mesma para
tornar-se metafsica. Nesse caso, a religio substitui os ensinamentos morais por
profundas reflexes, as quais, mesmo incompreensveis, devero ser seguidas por todos.
VOLTAIRE. Dicionrio Filosfico e outras obras. Traduo de Marilena de Souza Chau. Coleo os
Pensadores, So Paulo: Abril Cultural, 1973, p. 282.
98
111
principal caracterstica mantinha o fanatismo distante: tornar a alma tranqila, pois ele
109
VOLTAIRE. Dicionrio Filosfico e outras obras. Traduo de Marilena de Souza Chau. Coleo os
Pensadores, So Paulo: Abril Cultural, 1973, p. 283.
110
VOLTAIRE. Dicionrio Filosfico e outras obras. Traduo de Marilena de Souza Chau. Coleo os
Pensadores, So Paulo: Abril Cultural, 1973, p. 284.
111
VOLTAIRE. Dicionrio Filosfico e outras obras. Traduo de Marilena de Souza Chau. Coleo os
Pensadores, So Paulo: Abril Cultural, 1973, p. 188.
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112
VOLTAIRE. Dicionrio Filosfico e outras obras. Traduo de Marilena de Souza Chau. Coleo os
Pensadores, So Paulo: Abril Cultural, 1973, p. 111.
113
VOLTAIRE. Dicionrio Filosfico e outras obras. Traduo de Marilena de Souza Chau. Coleo os
Pensadores, So Paulo: Abril Cultural, 1973, pp. 294 295.
100
crist a que deveria inspirar mais tolerncia, mas ao contrrio, os cristos tm sido os
mais intolerantes. Sua anlise se volta para um tema candente da teologia: a religio
crist desvirtuou os fundamentos estabelecidos por Jesus. Com verve irnica aponta
uma srie de prticas e sacramentos da religio catlica, apostlica e romana que a
tornam bastante diferente da religio de Jesus.
Cada canio dobra-se sua maneira sem que seja concedido o direito de um
julgar o outro. Essa concluso precedida de uma reflexo: a igreja crist jamais esteve
unida. Seu bero j era marcado pela diviso das inmeras seitas judaicas: fariseus,
saduceus, essenianos, samaritanos e tantas outras. Depois, misturando um pouco de
filosofia e religio o cristianismo continua seu caminho de diversidade nas inmeras
seitas tais como o gnosticismo, o dositeismo, o cirintismo. Essas divises teolgicas
deveriam servir de exemplo ao cristianismo para que se tornasse a mais tolerante das
religies, no entanto, o que ocorre justamente o contrrio: seu histrico o de
perseguies mtuas entre os canios.
VOLTAIRE. Dicionrio Filosfico e outras obras. Traduo de Marilena de Souza Chau. Coleo os
Pensadores, So Paulo: Abril Cultural, 1973, p. 299.
101
necessidade? De que posso ser culpado servindo Deus segundo as luzes que d a meu
esprito e segundo os sentimentos que inspira a meu corao.
115
Assim para
115
102
Rousseau que, tanto a f quanto o intelecto so naturais. Ambos so luzes que Deus d
aos homens e, por isso, no podem negar-se mutuamente.
103
Por outro lado, conclui tambm que Rousseau pode ser considerado um
racionalista, mas no no sentido cartesiano do termo. Seu racionalismo deve ser
compreendido sob trs aspectos fundamentais. O primeiro se refere declarao que se
119
104
encontra em toda sua obra: que a razo limitada e isto no um defeito, mas um efeito
da sabedoria da natureza, pois limitando a razo obriga os homens consagrarem-se ao
amor da virtude e prtica de deveres. O segundo aspecto que Rousseau, ao
reconhecer os limites da razo, no agiu como Kant que quis descobrir o critrio que
permita fixar os limites e em quais condies o uso da razo legtimo; portanto, no
concebe a natureza da razo como um sistema rgido de categorias.
121
O terceiro
123
Cristo
121
105
As duas principais obras nas quais Rousseau expe seu pensamento sobre a
religio, considerando a profundidade e a extenso das reflexes, so A Nova Helosa e
A Profisso de F do Vigrio Savoiano. Em ambas, reflete a respeito dos vrios temas
que esse assunto provoca e no somente por apontamentos, metforas, parbolas
como o caso da Fico ou Pea Alegrica sobre Deus e a Revelao - que precisam
ser, ora mais, ora menos esclarecidos em outras obras, tendo, portanto, uma autonomia
mpar. As Cartas da Montanha e a Carta a Christophe Beaumont, no possuem o
mesmo estatuto das duas obras acima citadas, pois h uma diferena, entre esses dois
conjuntos. No Emlio e na Nova Helosa o autor reflete livremente e apresenta suas
idias originais sobre a religio, apesar de seus estilos diferentes, pois a primeira um
romance de formao e a segunda um romance epistolar. Nas Cartas, Rousseau se v
obrigado a explicar mais detalhadamente, algumas de suas idias que foram mal
compreendidas e mal interpretadas; noutras vezes, se v obrigado a refutar falsas
124
GOUHIER, H. Les Mditations Mtaphisiques de Jean-Jacques Rousseau. Paris: J. Vrin, 1984, p. 35.
106
acusaes ou interpretaes de seu texto com as quais no concorda. Este tipo de carta
diferente de outras nas quais ele no est defendendo suas idias, mas um princpio,
como o caso da Carta ao Senhor de Voltaire, de 1756, na qual discordando das idias
do autor do Poema sobre o terremoto de Lisboa, apresenta suas concepes sobre Deus
e a providncia. Esta carta, portanto, pelo seu contedo, est mais prxima do Emlio e
da Nova Helosa do que das Cartas da Montanha, Carta a Christophe Beaumont, Carta
ao senhor de Franquires e outras.
A Nova Helosa
125
107
126
108
sua religio confessado pelo prprio Rousseau no deixa de tratarse de um desmo original. 127
127
109
129
Em essncia, essa origem se encontra nas prticas das religies positivas que se
encontram, especialmente, nas sociedades corrompidas. Em primeiro lugar, houve uma
rebelio do razovel Wolmar contra o absurdo destas prticas religiosas, marcadas pela
superstio e pelo fanatismo, to teis para o cegamento dos fiis, tal como descrito na
Fico Sobre a Revelao. Alm disso, a educao religiosa do jovem Wolmar foi
marcada pela imposio de uma srie de dogmas e prticas absurdas. Mais tarde, no
Emlio, Rousseau insistir na importncia de se introduzir a educao religiosa somente
no momento em que os jovens tiverem discernimento para evitar que se tornem
fanticos. Wolmar foi levado por uma m educao a se tornar mpio e, para no s-lo,
torna-se ateu. Nesse caso, ateu no significa exatamente aquele que no cr em Deus,
129
110
mas aquele que no acredita na revelao das religies positivas que resultam, via de
regra, em idolatria.
111
132
O prprio ttulo da
112
Wolmar mantm sua postura de ateu, mas no da mesma forma que os filsofos,
talvez porque, conforme Pintor-Ramos, no esteja to seguro de seus sentimentos
religiosos. A auto-suficincia da razo leva ao orgulho intelectual; e esse leva os
filsofos a acreditarem em sua conscincia superior e desprezarem a f do povo.
Wolmar no abraa qualquer dogmatismo para defender seu atesmo contra os
135
113
sentimentos religiosos de sua esposa. Essa, por sua vez, sente-se aflita com o atesmo do
marido. Wolmar at tentara tomar como referncia os sistemas metafsicos que
poderiam despertar-lhe os sentimentos que interiormente no sentia. Depois, afasta-se
tambm da metafsica e assume uma concepo naturalista do mundo, isto , o mundo
no passa de uma combinao fortuita da matria.
114
quer dizer que esta vivncia seja irracional pois, uma vez
convencidos dessa existncia, ela mesma reflui sobre o mundo e se
apresenta como garantia intelectual dessa ordem, com o qual a
demonstrao uma mostra indireta a partir dos resultados que se
deduzem de tal postura. No se trata, portanto, de uma demonstrao
metafsica da existncia de Deus partindo da ordem do mundo, ao
estilo do velho e venervel argumento da metafsica, seno de uma
convico que se torna justificada reflexivamente pelo sentido que
capaz de aportar a existncia, ponto no qual s a metafsica
especulativa impotente. 137
Aqui, Rousseau passa a desenvolver uma resposta de Jlia a Wolmar e SaintPreux. Quanto ao primeiro, trata-se de demonstrar a origem do atesmo, bem como seus
desdobramentos. Em primeiro lugar, o atesmo a conseqncia de um sentimento de
auto-suficincia de todos os que se sentem afortunados. Assim, os grandes e os ricos
so vistos com horror pelos oprimidos que no encontram qualquer esperana de deixar
a situao na qual se encontram, pois os poderosos esto sem os freios da conscincia.
Pintor-Ramos, ento, questiona se no estranho que um herdeiro do calvinismo
numa perspectiva weberiana faa esse discurso contra a predestinao. No entanto,
afirma que tal estranheza no pertinente, pois Rousseau recusa, insistentemente,
conceber a natureza humana essencialmente corrompida pelo pecado. Para ele, o gnero
humano no nasce com as noes de bem e mal, mas com a tendncia para preferir o
bem; a criana tambm no nasce com tais noes inatas, mas pela educao aprende a
preferir um ou outro.
Ento, para Rousseau a religio seria uma espcie de pio do povo? O fato de
ser um consolo no significa que serve para manter o estatuto de desigualdade das
sociedades, uma aspirao do ser humano. Ao contrrio, como vimos, a ausncia de
religio entre os poderosos e ricos tende apenas em manter esse estatuto. Pintor-Ramos,
137
115
Outro problema tratado por Rousseau o dos cultos e ritos religiosos. Tal tema
torna-se um problema, porque, em geral, vemos Rousseau considerar os ritos como
suscetveis de deformao at transformarem-se em objetos de idolatria e orgulho. No
entanto, h uma licena para o caso de Jlia, porque, em casos como o dela, os cultos e
rituais religiosos atendem uma outra funo: a de diminuir o sentimento de pequenez
diante da grandeza de Deus. Esse sentimento pode ser atenuado por meio de uma
verdadeira vivncia religiosa que se justificaria pela conscincia, como no caso do
138
116
Vigrio de Savia, mas tambm pela mstica de Jlia. Os rituais e os cultos so meios
para que o crente coloque-se em comunicao diretamente com Deus sem a necessidade
de intermedirios. Idolatria confundir os meios com os fins, ou seja, os cultos e os
rituais no devem ser considerados um fim em si, ou como a expresso da f, mas
somente meios pelos quais aquele que cr sente-se em contato com Deus. A certeza da
existncia de Deus por argumentos lgicos no a satisfaz, ao contrrio, somente lana
sombras sobre seus sentimentos religiosos. Por isso, Jlia afirma:
Em mais de uma ocasio, Rousseau afirma, por meio do vigrio de Savia, que o
culto que Deus pede o do corao; sua religio natural no exige nenhum tipo de culto
ou ritual externo, bastando a f e a prpria conscincia. Contudo, preciso observar que
Rousseau no entende os cultos como inadequados para a adorao de Deus, para ele,
so esses aceitos enquanto forem importantes para a ordem civil. Conforme PintorRamos:
117
141
118
Conclui-se disto que a prece seja intil? Deus no queira que eu retire
a mim mesmo este recurso contra minhas fraquezas. Todos os atos do
entendimento que nos elevam a Deus levam-nos acima de ns
mesmos; ao implorar seu socorro aprendemos a encontr-lo. No
ele que nos transforma, somos ns que nos transformamos ao nos
elevarmos a ele. Tudo o que lhe pedimos como devemos pedi-lo,
damo-lo a ns mesmos e, como o dissestes, aumentamos nossa fora
reconhecendo nossa fraqueza. Mas, se abusamos da orao e se nos
tornamos msticos, perdemo-nos fora de nos elevarmos; ao
procurar a graa renunciamos razo, para obter um dom do Cu
calcamo-nos aos ps um outro, obstinando-nos em querer que ele nos
ilumine, retiramo-nos as luzes que nos deu. Quem somos ns para
forar Deus a fazer um milagre? 143
Jlia, por sua vez, responde a Saint-Preux que as oraes a elevam a um estado
mais sublime do que sente enquanto raciocina ou vive os dramas da existncia
libertando-a de entraves, ao menos temporariamente, que sem o recurso da orao
seriam para ela, somente, fonte de tormentos. importante observar que Jlia no
concorda com os xtases msticos do quietismo, no por causa do xtase em si, mas
porque, segundo ela, passando a vida de joelhos em orao, esses msticos acabam por
renegar seus deveres aqui na Terra.
143
119
120
perseguies das quais foi objeto tanto por parte de catlicos como de protestantes.
Como concluso a esse assunto, diz Pintor-Ramos: Em qualquer das explicaes
possveis, Rousseau no nega o valor da orao como meio de aproximao a Deus e,
neste ponto, diz que uma conduta, se no implica em malcia, est justificada enquanto
conduz ao fim desejado. 147
O Deus de Rousseau
121
pode ser atingido pelo sentimento e pelo xtase. Num segundo momento, esse Deus do
sentimento assume uma forma, a idia que Rousseau faz dele torna-se mais precisa.
Continua sendo incompreensvel em sua grandiosidade, porm podemos perceber sua
existncia em suas obras, pois o Deus da Natureza. o criador do universo, o qual
regulado na mais absoluta ordem. H uma outra fase, o Deus da natureza torna-se, o
Deus da ordem moral universal, pois se admitimos uma ordem moral, devemos admitir
um Deus que a garanta. Conforme Groethuysen:
148
122
pelos ateus, no tem o menor significado para Rousseau, porque, para ele, a justia no
a antpoda da bondade e tambm no um obstculo felicidade: s justo e sers
feliz.
A respeito do debate com o primeiro grupo, Pintor-Ramos afirma:
A primeira vista, os atributos especulativos outorgados a Deus por
Rousseau coincidem exatamente com os que lhe atribui o pensamento
teolgico tradicional e tambm com as funes mecnicas de grande
engenheiro do mundo que o atribui o desmo. De toda forma, h uma
diferena bsica entre o Deus relojoeiro ou polcia do desmo e o
Deus de Rousseau, conseqncia da qual ser que o primeiro alheio
a toda verdadeira vida religiosa enquanto Rousseau buscar um Deus
vivo com o qual se pode entrar vitalmente em contato. 149
Groethuysen distingue essas duas concepes sobre Deus a partir dos termos
Deus da Natureza e Deus Moral:
As duas concepes testas tm, pois, relaes entre si. O Deus
natural e o Deus moral se vinculam ao mesmo princpio de ordem
universal que se aplica tanto ao mundo moral como ao mundo fsico.
No entanto, considerando mais de perto ambas as idias, fcil
advertir que expressam atitudes religiosas muito distintas. A idia do
Deus natural est fundada sobre a viso de uma ordem existente que
ela explica por meio de um raciocnio; em suma, em si mesma no
enriquece esta viso e tal sentimento permanecer. (...) H que supor
um Deus para que a ordem moral se realize. Por isso, o Deus moral
no se confunde com suas obras, nem depende de um raciocnio que,
deduzindo-o de suas obras, o situe, por assim dizer, em primeiro
lugar. 150
149
123
152
124
suficientes, no suportam a idia de algo ou algum que lhes supere em razo. Ento,
negam a existncia deste Deus supremo e colocam em seu lugar o homem. O
humanismo exacerbado de Nietzsche lembra-nos tambm o de Augusto Comte, cuja
religio da humanidade substitui o panteo de deuses e santos, por reas do saber e
grandes nomes da cincia. Por outro lado, o atesmo, produto do orgulho humano, ,
para Rousseau, conforme Pintor-Ramos, uma inveno dos afortunados neste mundo,
para poderem perseguir a felicidade terrena sem nenhum tipo de obstculos nem
escrpulos. 154
154
125
157
metafsico imposto por Deus aos malvados, como uma ameaa de castigo e tormento
ainda nesta vida. Para Rousseau o maior castigo dos maus est no sofrimento que
colocam em seus prprios coraes: em vossos coraes instveis, corrodos de
inveja, de avareza e de ambio, que no seio de vossas falsas prosperidades as paixes
vingadoras punem vossas perversidades. Que necessidade tem de inventar o inferno na
outra vida? Ele est j nesta, no corao dos maus. 158
159
126
em Rousseau, cuja superao exige muito boa vontade do leitor. Em segundo lugar, esta
ciso entre o olhar dirigido ao indivduo denominado moralista por Groethuysen e o
olhar dirigido sociedade denominado socilogo incoerente, especialmente, se
tivermos em vista a importncia de se conhecer as perspectivas das diferentes obras de
Rousseau, dos leitores a quem se dirige, dos diferentes estilos que utiliza e dos objetos a
serem tratados. Groethuysen se indaga como poderia haver punio aos maus se eles
no se tornaram maus por si mesmos, mas pelos movimentos da ideologia social que
lhes torna o corao malvado. V, no segundo Discurso, o inocentamento de todo o
gnero humano ao encontrar ali descrito o indivduo na sua primeira parte, bom e
saudvel; depois da queda coletiva, encontramos esses indivduos malvados e
doentios. No entanto, como afirma Starobinski, a teodicia de Rousseau inocenta tanto
Deus como os homens, pois no do corao humano que brota a maldade, mas de suas
mos, como se l na primeira frase do Emlio: Tudo certo saindo das mos do autor
das coisas. Tudo degenera nas mos do homem. A resposta a Groethuysen seria,
portanto, pelo aspecto do livre arbtrio. Se h uma ideologia social que faz o homem ver
inimigos por toda parte e, por isso, tornar-se ambicioso e mau, h tambm, por outro
lado, a possibilidade da consulta razo e conscincia, com as quais Deus prov todos
os homens. Ento, se os maus sofrem, deve-se ao fato de no ouvirem suas conscincias
e tornarem-se escravos de suas paixes e de seus vcios.
127
Para chegar a uma concepo de Deus, o vigrio v-se obrigado a lidar com todo
o problema do conhecimento em um longo discurso ao jovem Jean-Jacques. Seu
objetivo, ao abordar o que seria uma reviso da teoria do conhecimento at ento, o de
concluir que o homem composto de matria, mas o princpio que o anima imaterial.
Com isto, descarta qualquer determinismo materialista que reduz o homem a um feixe
de sensaes, inclusive sua razo e sua conscincia. No entanto, possvel contemplar
Deus criador da ordem do mundo, em suas obras. O segundo passo foi o de perceber
que Deus no era corporal, nem sensvel. Deus no o mundo! O progresso dessas
reflexes leva o filsofo a uma situao de embarao, pois os atributos de Deus tornamse to complexos que no podem mais ser compreendidos pela razo humana. Numa
expresso que nos lembra a alegoria da caverna de Plato, pois o homem que sai da
caverna ofuscado pela luz da verdade, Rousseau afirma: Na medida em que me
aproximo em esprito da luz eterna, seu brilho me ofusca, me perturba, e sou forado a
abandonar todas as noes terrestres que me ajudavam a imagin-lo.
160
Evidentemente, a partir da, os dois filsofos voltam a se distanciar, pois em Plato, aos
poucos os olhos do homem se acostumam luz e ele passa a conhecer os objetos como
coisa em si, ao passo que em Rousseau, o filsofo percebe que tentava conhecer os
atributos divinos por meio de analogias com as noes terrestres, as quais, de forma
alguma, podem servir de guia seguro para conhecermos Deus. Essa exatamente a
mesma tenso do filsofo na Fico ou pea alegrica sobre a Revelao, pois quando
comea suas reflexes, a partir da ordem da natureza, fica encantado com sua harmonia,
contudo, quando tenta compreender a origem desse mundo e sua eternidade, sente-se
embaraado, pois percebe os limites da razo humana para responder a essas questes,
ela fica presa num crculo que leva de argumento em argumento sem poder conceber o
160
128
que um ser eterno. Para concluir essa situao dramtica, Rousseau prope o paradoxo
da obscuridade clara:
Deus eterno, sem dvida; mas pode meu esprito abarcar a idia de
eternidade? Por que me iludir com palavras sem idia? O que
concebo que ele antes das coisas, que ser enquanto elas
subsistirem e ainda seria alm, se tudo devesse acabar um dia. Se um
ser que no concebo d existncia a outros seres, isso apenas
obscuro e incompreensvel; mas que o ser e o nada se convertem de si
mesmos um no outro, uma contradio palpvel, uma obscuridade
clara. 161
161
129
que no concebem como existente aquilo que seus raciocnios humanamente limitados
no podem conceber. Trata-se de um ceticismo voltado contra os prprios limites da
razo humana. Por isso, o vigrio afirma, a Jean-Jacques, que mergulhou em um
ceticismo involuntrio, porm que no lhe causa sofrimentos, porque se o paralisa frente
v tentativa de conhecer a natureza divina, no tem o mesmo efeito sobre sua prtica.
Gouhier, a respeito do ceticismo do vigrio, afirma que ele se d o direito de
duvidar do que lhe parece absurdo na Bblia, contudo, estas passagens no pem em
dvida a autenticidade do Evangelho nem retiram sua credibilidade, mas exigem do
leitor prudncia para no tomar como verdade aquilo que no compreende:
Alm da tarefa de definir sua concepo de Deus, h uma outra ainda importante
e que conseqncia desta: a caracterizao da alma. , na Profisso de F, que vemos
a mais extensa anlise da alma em Rousseau. H dois aspectos importantes sobre esse
problema; o primeiro, a crena em Deus e, o segundo, a imortalidade da alma.
Conforme Lefebvre, a demonstrao desses dois princpios no somente fundamenta
todo o sistema moral de Rousseau, como tambm so essenciais para responder aos
argumentos do materialismo. Groethuysen, por sua vez, sobre o problema da alma,
afirma:
GOUHIER, H. Les Mditations Mtaphisiques de Jean-Jacques Rousseau. Paris: J. Vrin, 1984, p. 211.
130
131
que se chocam e provocam seu prprio sofrimento. Quando tero paz? Com a morte do
corpo? No se trata, contudo, de deixar de sentir com a morte como no caso da moral
epicurista mas de uma verdadeira redeno e o encontro com a paz. Nesse sentido,
Groethuysen afirma: Quando esta vida passar, as mscaras cairo. A alma imortal o
homem natural convertido em uma concepo mstica.
164
132
166
133
168
, referindo-se ao destino da
alma aps a morte, no est correta, pois esta imagem est vinculada concepo da
justia punitiva e foi historicamente utilizada como forma de dominao, o que, em
hiptese alguma, corroborado pela obra de Rousseau:
134
170
No segundo Discurso
135
136
173
137
Contudo, como entender a postura do vigrio? Como ele pode continuar padre
catlico oficiando a missa, com todo o seu cerimonial que implica justamente em
vestimenta, gestual, palavras sagradas? Seria hipocrisia do vigrio? Para tanto,
responde:
138
quer servir a Deus e comunidade; ser padre uma forma de cumprir este chamado.
Assim, como se v no trecho abaixo, Rousseau afirma que os cultos no esto em
desacordo com a razo, pois exercem um importante papel social:
178
139
O vigrio foi um exemplo para Jean-Jacques sob vrios aspectos: com ele,
aprendeu um caminho diferente dos fanatismos ateu e religioso; seu ceticismo no
paralisa a razo, nem as aes, ao contrrio, liberta-as; e, tambm, aprendeu a
diferenciar a f dos cultos, sem desprezar a importncia social que estes representam.
assim que podemos entender o retorno de Rousseau Igreja Calvinista de Genebra,
ainda que sua f no dependesse dos cultos, ele os cumpria pelo dever de cidado.
180
ROUSSEAU, J. - J. Cartas Escritas da Montanha. Traduo de Maria C. P. Pissarra, Maria das Graas
de Souza. So Paulo: EDUC; UNESP, 2006, p. 155; O.C., Gallimard, p. 694.
181
ROUSSEAU, J. - J. Cartas Escritas da Montanha. Traduo de Maria C. P. Pissarra, Maria das Graas
de Souza. So Paulo: EDUC; UNESP, 2006, p. 191; O.C., Gallimard, p. 719.
140
Ao responder uma das acusaes feitas por Tronchin, nas Cartas do Campo,
afirma que no rejeita a revelao apesar do que afirmava o Procurador-Geral. Por outro
lado, argumenta que seus perseguidores utilizam como argumento para provar que ele a
rejeita, o fato de rejeitar os milagres. Para Rousseau, nada mais inadequado acreditar
que os milagres sejam a nica prova da revelao. Para ele, a revelao possvel, mas
h outras provas alm dos milagres. Dentre essas provas, encontramos as trs
caractersticas dos enviados e o prprio Evangelho. Da mesma forma que crer no
uma questo de revelao, mas, como vimos, de conscincia e razo, obedecer ordem
dos cultos exteriores das religies no igualmente uma questo de revelao, esses
cultos foram estabelecidos por homens e devem ser seguidos por causa da ordem, por
uma questo de polcia ou civilidade e no por f.
141
O vigrio confessa um sentimento que possua e que lhe parece ser fruto do
orgulho humano: o desejo de que Deus se comunicasse diretamente com ele, assim
como nos exemplos bblicos em que Deus fala a Abrao, a Moiss e outros. Esse desejo
de revelao pessoal mais uma das manifestaes do amor-prprio. Estendendo-se
este sentimento para as religies nasce, a tendncia de cada uma pretender ser
exclusiva. O padre afirma que nem mesmo os dogmas da religio natural o convencem
mais do que o de qualquer outra religio. Portanto, aps livrar-se daquele desejo de
exclusividade afirma, por extenso, que nenhuma religio particular pode ter a
pretenso de ser nica e exclusiva de Deus. Evidentemente, essa afirmao choca
aqueles que esto frente das Instituies, pois admitir o ecumenismo uma coisa, mas
o relativismo, poucas so aquelas que o assumiriam. Assim, Beaumont, por razes
bvias reage a essa idia de Rousseau:
182
142
Simo, o Mago que espantava o povo com seus prodgios. Apesar de ser derrotado pelos
apstolos e castigado por sua blasfmia, pois ofereceu dinheiro para que eles lhe
ensinassem aquelas magias, o fato que ele tambm realizava milagres e, novamente, a
doutrina que serviu como referncia para o milagre e no ao contrrio.
O problema da revelao est ligado ao da verdade. O padre tece uma longa teia
de raciocnios que, em suma, concluem que no qualquer verdade enunciada por um
homem, mesmo que diga ser uma verdade obtida por meio de uma revelao, que esteja
isenta dos julgamentos da conscincia e da razo, mesmo que se trate dos pais e dos
mestres. Para que um homem o convencesse seria preciso recorrer ao extraordinrio,
como isto no algo humano, ento conclui, novamente, que homem algum pode
convenc-lo a mudar de concepes. Tudo o que pode conceber sobre teologia lhe
suficiente para formular suas convices, porque, se para ser convencido por meio de
raciocnios, ento pode usar esse meio natural do qual tambm dotado. Novamente, a
nsia de transparncia se faz presente e Rousseau se recusa a crer na possibilidade de
qualquer homem postar-se diante dele e de Deus, como um obstculo que lhe veda a luz
divina. Na verdade, essa luz foi dada interiormente a todos os homens, por isso, se fizer
bom uso dela, no ser possvel que algum lhe impea de procurar, ele mesmo, por
Deus. A respeito desse assunto, conclui no Emlio:
183
143
184
Rousseau refere-se, respectivamente, religio judaica, na qual uma s revelao indica a existncia
de um Deus nico e, cujo messias, no chegou; a religio catlica, na qual somente duas revelaes
ocorreram: Deus e Jesus. A terceira a protestante e as trs revelaes so Deus, Jesus e aquela que todo
fiel tm ou pode ter.
144
Alm do fato dos livros, mesmo os sagrados, serem um obstculo entre o fiel e
Deus quando Deus resolve falar aos homens, por que tem necessidade de intrpretes?
Pergunta-se Rousseau. Conforme Gouhier: Rousseau no admite nenhuma revelao
histrica, com a idia de um livro sagrado que lhe transmite o contedo e a idia de uma
Igreja que conserve esta revelao interpretando o livro. 186 Outro problema relativo a
esses livros o da lngua na qual foram escritos e suas respectivas tradues:
145
146
Para Rousseau, Jesus no se imps pelos milagres que realizou, mas por sua
doutrina. Quando realizou milagres o fez em ocasies particulares das quais a escolha
no necessitava de um testemunho pblico. Jesus tambm no achava que os milagres
seriam a prova decisiva de sua doutrina; citando duas passagens Rousseau cr
demonstrar sua tese: Por que pede esta gerao um sinal? Em verdade vos digo, jamais
lhe ser dado um sinal. (Marcos, 8, 12). Na segunda citao, destaca um versculo de
Mateus de modo bastante significativo, pois trata de uma passagem na qual o
evangelista reproduz um dilogo de Jesus com os saduceus e fariseus, tomados na
perspectiva de Mateus como exemplos de homens que no reconheceram os sinais dos
tempos, ou seja, os sinais precursores da vinda do Messias-Redentor: Hipcritas,
sabeis distinguir o aspecto do cu, e no podeis discernir os sinais dos tempos? Essa
raa perversa e adltera pede um milagre! Mas, no lhe ser dado outro sinal seno o de
Jonas! Depois, deixando-os, partiu. (Mateus, 16, 4). Rousseau segue demonstrando
que, em sua exegese, Jesus realizou milagres, no para converter os mpios, mas como
signo de sua misso, ou seja, fez somente os que eram necessrios fazer para cumprir
sua misso e jamais para convencer algum de seu poder. Citando mais uma passagem,
147
desta vez, Joo, procura ser decisivo: se vs no credes seno em prodgios e milagres,
vs no credes de verdade. (Joo, 4, 48).
188
188
148
Souza faz uma introduo carta de Rousseau, na qual observa que o poema de
Voltaire retoma o paradigma de Epicuro sobre a potncia e a vontade em Deus:
189
ROUSSEAU, J. - J. Carta a Voltaire. Traduo de Maria das Graas de Souza. In: Menezes, E. (org.)
Histria e Providncia: Bossuet, Vico e Rousseau: textos e estudos. Ilhus: Editus, 2006, p. 146.
149
190
Deus pode fazer milagres e se Deus quer realizar milagres. Para ele, o primeiro
problema to absurdo quanto mpio. Nenhum homem poderia negar a potncia de
Deus, inclusive sobre suas prprias leis, mas qual sentido teria, ento, insistir numa
pergunta to ridcula? O segundo problema semelhante ao primeiro em valor: no
interessa nada glria de Deus querer ou no fazer milagres, alm disso, ns no
podemos saber nada sobre os desgnios divinos julgando-os apenas como humanos, ou
dentro dos limites da existncia e do querer humano. Sua concluso peremptria sobre
esse assunto: Evitemos, pois, de ousar dirigir um olhar curioso para esses mistrios.
Rendamos essncia infinita o respeito de nada pronunciar sobre ela: s conhecemos a
sua imensido. 191
190
ROUSSEAU, J. - J. Cartas Escritas da Montanha. Traduo de Maria C. P. Pissarra, Maria das Graas
de Souza. So Paulo: EDUC; UNESP, 2006, pp. 216 217; O.C., Gallimard, v. III, pp. 736 737.
191
ROUSSEAU, J. - J. Cartas Escritas da Montanha. Traduo de Maria C. P. Pissarra, Maria das Graas
de Souza. So Paulo: EDUC; UNESP, 2006, p. 217; O.C., Gallimard, v. III, p. 737.
192
STAROBINSKI, J. Jean-Jacques Rousseau: a Transparncia e o Obstculo; seguido de sete ensaios
sobre Rousseau. Traduo de Maria Lcia Machado. So Paulo: Companhia das Letras, 1991, p. 87.
150
A respeito das crianas, j o tratamos no caso do pecado original, por isso, basta
lembrarmos que Rousseau no concebe a danao de um ser inocente. Quanto aos
selvagens, afirma na Carta ao senhor de Franquires:
151
No exige que todo o gnero humano professe o cristianismo para que seja salvo. Deus
ps no corao dos homens sua luz e no somente no corao dos homens de
determinados continentes. Que os missionrios preguem aos povos de outras terras? Isto
s trouxe mais desgraas do que vantagens. Alm disso, e aqueles a quem no se pde
pregar estaro condenados por um impedimento geogrfico e histrico?
194
152
Assim, volta-se contra os filsofos, tal como fizera j no primeiro Discurso. Ora,
alguns homens que no crem em Deus querem convencer a multido de que esse Deus
no existe e que ela no cr Nele? Somente porque eles no podem v-lo, senti-lo em
seus coraes, ou conceb-lo em suas inteligncias limitadas, acreditam que Ele no
exista? Eis um absurdo com o qual no pode concordar e assinala na Carta ao senhor de
Franquires:
153
que no escreve mais para os outros, mas busca consolo depositando toda a esperana
de sua justia nas mos de Deus, declarando sua inocncia e resignando-se de seu
sofrimento, mas acreditando que suas obras podem servir humanidade, especialmente
a Profisso de F, como veremos logo adiante. O ceticismo involuntrio do jovem JeanJacques o leva ao encontro dos filsofos. Tinha a esperana de ver resolvidas as dvidas
que o atordoavam. No entanto, tais dvidas somente aumentaram, pois ao invs de
esclarec-las viu no comportamento e nas idias de seus amigos algo que lhe causou
repulsa, isto , viu neles homens intolerantes: ardentes missionrios do atesmo e
dogmticos imperiosssimos, no suportavam, sem clera, o fato de que algum ousasse
pensar, diferentemente, deles em qualquer ponto.
198
Deus justo; e ele sabe que sou inocente. Eis o motivo da minha
confiana, meu corao e minha mente proclamam que ela no me
enganar. Deixemos, portanto, agir os homens e o destino;
aprendamos a sofrer sem murmurar; tudo deve por fim, voltar sua
ordem e cedo ou tarde minha vez chegar. 200
Rousseau parece encontrar paz na convico de que e foi inocente em sua vida
inteira; o sentido dessa palavra, porm, no o de quem nunca errou, mas o de quem
no teve dvidas em reconhecer seus erros publicamente, confessando-se mais de uma
198
154
vez diante de todos e negando, tambm em pblico, as falsas acusaes de que foi
imputado. A convico de que inocente no o bastante, porm, preciso que haja
um Deus justo que, em sua grandeza, abrace e acolha o homem em sua pequenez.
155
CAPTULO 3
A FILOSOFIA CONTRA A
INTOLERNCIA
156
O captulo sobre a Religio Civil tem como principal objetivo apresentar uma
soluo para o problema da intolerncia. Porm, na Carta ao Senhor de Voltaire, de
1756, a idia que o fundamentaria encontrava-se em forma de enunciado:
ROUSSEAU, J. - J. Carta a Voltaire. In: Menezes, E. (org.) Histria e Providncia: Bossuet, Vico e
Rousseau: textos e estudos. Traduo de Maria das Graas de Souza. Ilhus: Editus, 2006, pp. 177 178.
157
202
GOUHIER, H. Les Mditations Mtaphisiques de Jean-Jacques Rousseau. Paris: J. Vrin, 1984, pp.
246 247.
158
203
SUETNIO. Os Doze Csares. Traduo de Gilson C. C. de Souza. So Paulo: Germape, 2003, pp.
165 166.
204
SOUZA, Maria das Graas de Ilustrao e Histria: o pensamento sobre a histria no iluminismo
francs. So Paulo: Discurso Editorial, 2001, p. 60.
159
Uma conseqncia inevitvel desta concepo a de que, por mais que Roma
tenha absorvido a cultura grega, seus deuses no eram os mesmos dos helnicos, porque
Roma teve sua prpria histria e quando conquistou a Grcia j consolidara a cultura
latina, mas ainda era capaz de transformar-se pelo contato com outros povos. No
entanto, a respeito deste assunto Machado afirma:
205
160
Brando observa que os deuses gregos podem ser considerados deuses ociosos
(dei otiosi) e poticos os quais, uma vez transplantados para Roma, tornaram-se deuses
laboriosos (dei laboriosi), deuses com afazeres. Como por exemplo, zelar pela cidade,
por isso, se falava em Iuppiter Stator, o Jpiter que fica em p como uma esttua.
Hera, a deusa grega dos amores legtimos, tem, em Roma, o nome de Juno Lucina, ou
seja, a que faz vir a luz; e torna-se a divindade que preside os partos. Em suma,
percebe-se a transio de um carter abstrato dos deuses gregos, para um carter
concreto dos deuses romanos.
Tratava-se de duas mentalidades completamente distintas, cuja sincretizao no
foi suficiente para preservar as caractersticas do mundo helnico no mundo romano, o
qual, segundo o poeta Plnio, o Velho, era vido por tudo o que tivesse valor e utilidade.
Por fim, enquanto o grego era mais voltado para a poiesis, o romano era mais voltado
para a prksis:
Herdeira da Grcia, Roma possua, no entanto, sua misso. Seu poeta
maior, Pblio Verglio Maro, soube destac-la, colocando lado a
lado, mas em plos divergentes, dois universos do pensamento, o
207
161
208
162
Bayle, afirma que sem qualquer religio, nenhuma nao foi formada e nenhuma se
manter. Em suas palavras:
Esta ltima frase nos remete ao problema da utilidade da religio para Rousseau,
a qual pode ser definida a partir da seguinte passagem das Cartas da Montanha: a
religio til e at mesmo necessria aos povos. Isso no est dito, sustentado, provado
nesse mesmo escrito? 210 Na interpretao de Masters a religio , antes de mais nada,
um instrumento para a eficcia do Estado, sendo portanto, antes til do que essencial;
para Pintor-Ramos, a religio no somente til ao Estado, necessria e faz parte
essencial da natureza humana.
Pintor-Ramos afirma que, conforme alguns intrpretes, a utilidade da religio
para a sociedade o critrio ltimo da verdade dos contedos tericos da religio civil;
em ltima instncia, possvel compreender a religio em Rousseau como uma soluo
para o problema da convivncia social e poltica entre os homens, cuja tarefa se
encerrar na medida em que no for mais necessria. Assim, todos os dualismos e
dificuldades tericas que a Religio Civil especialmente quando postos lado a lado
com a Profisso de F do Vigrio Savoiano - traz para a compreenso do pensamento
209
163
poltico rousseausta poderiam ser descartadas, porque a religio no faz parte essencial
do contrato.
Pintor-Ramos no est de acordo com a interpretao de Masters, no entanto,
afirma que sua obra deve ser respeitada como a de um grande estudioso do pensamento
de Rousseau. Segundo Pintor-Ramos:
211
164
outro lado, Maquiavel, em seus Discursos Sobre a Primeira Dcada de Tito Lvio
retoma igualmente este argumento demonstrando que a religio crist no contribui para
a formao de cidados. Rousseau, por sua vez, mais prximo de Maquiavel do que de
Santo Agostinho, afirma no Contrato Social:
A (religio nacional) boa por unir o culto divino ao amor das leis e
porque, fazendo da ptria objeto da adorao dos cidados, lhes
ensina que servir o Estado servir o deus tutelar. uma espcie de
teocracia, na qual no se deve de modo algum ter outro pontfice que
no o prncipe, nem outros padres alm dos magistrados. Nesse caso,
morrer pela ptria alcanar o martrio, violar as leis ser mpio, e
submeter um culpado execrao pblica devot-lo clera dos
deuses: Sacer esto. , porm m, porque, fundando-se no erro e na
mentira, engana os homens, torna-os crdulos, supersticiosos, e
submerge o verdadeiro culto da Divindade em um cerimonial vo.
Ainda m quando, tornando-se exclusiva e tirnica, transforma um
povo em sanguinrio e intolerante. 214
baslicas dos apstolos, que em Roma abriram o seio a quantos cristos ou gentios, neles buscaram
refgio. SANTO AGOSTINHO. A Cidade de Deus. Traduo de Oscar P. Leme. Petrpolis: Vozes; So
Paulo: Federao Agostiniana do Brasil, 1990, p. 28.
213
ROUSSEAU, J. - J. Do Contrato Social. Coleo Os Pensadores. Traduo de Lourdes Santos
Machado. So Paulo: Abril Cultural, 1973, p. 148; O.C., Gallimard, v. III, p. 466.
214
ROUSSEAU, J. - J. Do Contrato Social. Coleo Os Pensadores. Traduo de Lourdes Santos
Machado. So Paulo: Abril Cultural, 1973, p. 147; O.C., Gallimard, v. III, pp. 464 465.
165
Por fim, o tesmo poderia ser uma ltima sada para o impasse, pois sendo uma
religio inteiramente espiritual, sem qualquer culto exterior ou necessidade de
sacerdotes, no poderia gerar o enfraquecimento do esprito de cidadania como o
cristianismo faz, nem a intolerncia das religies nacionais. No entanto, tampouco serve
de esteio para a ptria por que:
215
166
216
167
Que deve fazer o sbio legislador nessa alternativa? Das duas coisas,
uma. A primeira, estabelecer uma religio puramente civil, na qual,
contendo os dogmas fundamentais de toda boa religio, todos os
dogmas verdadeiramente teis sociedade, seja universal, seja
particular, omita todos os outros que possam interessar f, mas de
forma alguma ao bem terrestre, nico objeto da legislao. Pois como
o mistrio da Trindade, por exemplo, pode contribuir boa
constituio do Estado, em que seus membros sero melhores
217
168
No que poderamos definir como uma recada bayleana, Rousseau afirma que a
religio necessria ao Estado, porm, mesmo assim, melhor no ter nenhuma a ter
uma brbara e perseguidora que, tiranizando as prprias leis, contrariasse os deveres do
cidado.
220
ROUSSEAU, J. - J. Cartas Escritas da Montanha. Traduo de Maria C. P. Pissarra, Maria das Graas
de Souza. So Paulo: EDUC; UNESP, 2006, p. 171; O.C., Gallimard, v. III, p. 705.
219
ROUSSEAU, J. - J. Cartas Escritas da Montanha. Traduo de Maria C. P. Pissarra, Maria das Graas
de Souza. So Paulo: EDUC; UNESP, 2006, p. 172; O.C., Gallimard, v. III, pp. 705 706.
220
ROUSSEAU, J. - J. Cartas Escritas da Montanha. Traduo de Maria C. P. Pissarra, Maria das Graas
de Souza. So Paulo: EDUC; UNESP, 2006, p. 171; O.C., Gallimard, v. III, p. 705.
169
223
Pode-se afirmar, portanto, que nem tudo o que til, necessrio; assim, tudo o que
necessrio pode ser dito tambm til, mas tambm imprescindvel. Por outro lado,
podemos entender que quando dizemos que algo til, fica implcito que no
necessrio, mas se estiver presente e atuante melhores sero os desdobramentos. O
papel da religio , pois, nesta perspectiva, de utilidade, porque facilita o trabalho do
legislador; a religio tambm necessria, porque sem ela de nada adiantariam todos os
esforos empreendidos para formar o elo social.
Em algumas passagens Rousseau afirma que a religio til, mas nada fala
sobre sua necessidade, por exemplo, no Manuscrito de Genebra afirma: Quanto ao
concurso da religio no estabelecimento civil, v-se que no ser menos til poder dar
221
170
ao liame moral uma fora interior que penetre at a alma e seja sempre independente
dos bens, dos males, da prpria vida e de todos os sucessos humanos.
224
Nas Cartas
ROUSSEAU, J. - J. Manuscrit de Genve. Oeuvres Compltes, Paris, Gallimard, v. III, 1964; apud Do
Contrato Social. Coleo Os Pensadores. Traduo de Lourdes Santos Machado. So Paulo: Abril
Cultural, 1973, p. 143.
225
ROUSSEAU, J. - J. Do Contrato Social. Coleo Os Pensadores. Traduo de Lourdes Santos
Machado. So Paulo: Abril Cultural, 1973, p. 65; O.C., Gallimard, v. III, p. 383.
171
sintomtico, por outro lado, que Rousseau afirme o quanto sua concepo se
distancia daquela de Warburton, pois afirmava este autor que poltica e religio tm o
mesmo objeto. Interpretando esta relao historicamente considera que na origem das
naes, uma serve de instrumento outra.
227
172
que todos os cidados sejam fiis desse credo. A segunda perspectiva seria um Estado
no possuir qualquer religio oficial, mas isto no possvel porque Rousseau assim
como Voltaire considera que o estabelecimento e ordem do Estado dependem da
religio, o que leva concluso de que a tese de Pintor-Ramos mais correta do que a
de Masters. A terceira perspectiva a adoo da Religio Civil.
A intolerncia decorrente do fato de que os prprios cristos quiseram fazer do
cristianismo lei poltica e, vivendo sob os mesmos limites geogrficos, geraram
conflitos civis. Assim, o dilema est no fato de que, mesmo as constituies modernas
necessitam de algo alm das prprias leis para que sejam amadas e seguidas por todos,
mas no h mais religio que possa faz-lo. Por isso, faz-se necessrio e no somente
til que haja uma interveno pblica sobre este assunto, interveno esta que no deve
se importar com a parte dogmtica da religio, mas somente com a parte moral.
Trata-se, aqui, de fazer a relao entre a religio e a sociedade por meio da lei e
do legislador. Sobre este personagem da filosofia rousseausta, Monteagudo concluiu, a
partir das diferentes interpretaes recolhidas na literatura dos estudiosos, que: Embora
estas perspectivas sejam interessantes apesar de sob alguns aspectos contrrias entre si,
elas no so excludentes: todas so vlidas desde que a liberdade pblica enquanto
resultado histrico obtido pela obra legislativa confirme sua eficcia e durabilidade, sua
lgica.
228
psicagogia, pelo qual o orador encanta o pblico; seja pela kairs, isto , o senso de
228
173
229
na figura
do legislador, mas isto no ocorre por uma questo de convico terica de Rousseau,
trata-se antes de uma constatao: os legisladores assumem a liderana numa situao
de crise e transformam as sociedades por meio das leis, como nos casos de Licurgo e
Moiss. Portanto, a figura do legislador no uma exigncia da teoria poltica de
Rousseau e sim uma constatao. Fortes afirma tambm, que o legislador assume uma
funo de preceptor do gnero humano encarregado de guiar os povos:
231
pois, conforme
174
conduzir um povo cego. Talvez, tenha sido este o sentido atribudo por Masters
utilidade da religio, como artifcio para conduzir o povo, ainda que prpria liberdade.
Em outro momento, Fortes afirma: ele (o legislador) o sujeito histrico por
excelncia, pelo menos nesta fase de instituio do corpo poltico, na medida em que
um representante ou substituto do corpo poltico, sujeito do direito.
233
De fato, o
legislador assume a funo que caberia ao soberano e, por isso pode vir a se tornar um
tirano, mas uma vez legando as leis adequadas ao povo e no somente as que lhe forem
convenientes, diferencia-se da figura dos tiranos. Moiss e Numa exerceram ao mesmo
tempo os poderes legislativo e executivo; Licurgo, por sua vez, no assumiu o trono,
mesmo sendo instigado por seus concidados a faz-lo, deixando-o, como era de direito,
a seu sobrinho Carilau e governou como regente. Estes trs legisladores no caram na
tentao autoritria, fazendo com que a misso do legislador fosse cumprida de fato.
A respeito da autoridade do legislador para impor suas leis, Monteagudo afirma:
Por outro lado, Nascimento salienta que esta autoridade no deve recorrer
fora para se impor ao destacar o encantamento sem o uso da fora.
235
233
175
no caso dos bons legisladores, suas obras permanecem aps sua morte, pois o povo
acaba por amar as leis que lhes deram liberdade. Contudo, preciso observar que os trs
legisladores citados por Rousseau enfrentaram oposies internas e recorreram, dentre
outras estratgias, fora para super-las e obtiveram o consenso como resultado de
suas aes e no como um princpio sem o qual no poderiam legislar. Um desses casos
foi, evidentemente, o de Moiss. Sua liderana exigiu violncia tanto contra os
estrangeiros (contra o soldado egpcio); para proteger os oprimidos, quando afasta os
pastores que impediam as filhas de Madi de pegarem a gua do poo; como na
sociedade organizada quando pune aqueles que fizeram o bezerro de ouro para
adorao: aproximando-se do acampamento, viu o bezerro e as danas. Sua clera se
inflamou, arrojou de suas mos as tbuas e quebrou-as ao p da montanha. Em seguida,
tomando o bezerro que tinham feito, queimou-o e esmagou-o at o reduzir a p, que
lanou na gua e a fez beber aos israelitas.
236
BBLIA SAGRADA. Bblia de Jerusalm. So Paulo: Paulus, 2008. Ex. 32, 19 20.
ROUSSEAU, J. - J. Consideraes sobre o Governo da Polnia e sua Reforma Projetada. Traduo
de Luiz Roberto Salinas Fortes. So Paulo: Brasiliense, 1982, p. 26; O.C., Gallimard, v. III, p. 956.
237
176
238
177
traduo grega nmos e a latina lex. Ele indica a parte normativa do Pentateuco e em
sentido mais global, o prprio Pentateuco, acabando por designar a Bblia hebraica
como um todo.
239
perdem seu carter educativo, portanto, se a lei para os hebreus era o ensinamento, o
mesmo se passava entre gregos e romanos. Ainda que a lei destes povos tenha sido
inspirada, mas no ditada diretamente pelos seus deuses, seu carter sagrado era
inquestionvel foi fundamental para seu estabelecimento.
Licurgo, tal como Moiss, restaurou um povo que estava degradado e
escravizado, no por outra nao e sim por seus prprios hbitos. Ento, sua obra
caracterizou-se por impor costumes rigorosos para que restaurasse a liberdade do povo
espartano, uma vez que estavam mergulhados na servido dos vcios que a riqueza traz
aos povos. Sobre este tema, Rousseau retoma um princpio estico de que quando se
vive para os prazeres, que podem transformar-se em vcios, torna-se escravo e no
homem livre. Aplicando este princpio individual ao social resulta na mesma situao:
um povo que vive para a riqueza e para os prazeres escravo. Para reverter esta
situao, Licurgo, nas palavras de Rousseau, direcionou a paixo do povo espartano
para a ptria:
Mostrou-lhes sem cessar a ptria nas suas leis, nos seus jogos, na sua
casa, nos seus amores, nos seus festins. No lhes deixou um nico
instante de relaxamento para estar s consigo mesmo e desta contnua
coero, enobrecida por seu objeto, nasceu nele esse ardente amor
ptria que foi sempre a mais forte, ou antes, a nica paixo dos
espartanos e que deles fez seres acima da humanidade. 240
239
ASSOCIAO Laical de Cultura Bblica. Vademecum para o estudo da Bblia. Traduo de Jos A.
Beraldin. So Paulo: Paulinas, 2000, p. 95.
240
ROUSSEAU, J. - J. Consideraes sobre o Governo da Polnia e sua Reforma Projetada. Traduo
de Luiz Roberto Salinas Fortes. So Paulo: Brasiliense, 1982, p. 27; O.C., Gallimard, v. III, p. 957.
178
241
179
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180
243
181
Tornando-se rei de uma cidade jovem fundada pela fora das armas,
Numa preparou-se para fund-la novamente com base no direito, na
lei e nos bons costumes. Ao ver que tais reformas eram inexeqveis
em meio a contnuas guerras, pois a vida militar tornava os homens
belicosos, e julgando que s poderia abrandar aquele povo feroz
desabituando-o do uso das armas, mandou construir um templo a
Jano no sop do Argileto, como smbolo da paz e da guerra: aberto,
indicaria que a cidade estava em guerra e fechado, que estava em paz
com todos os povos. 246
182
Por fim, Plutarco reproduz um poema que demonstra o efeito das leis de Numa
sobre os romanos: o arrefecimento do mpeto guerreiro:
247
183
Rousseau concluindo o que lhe parece ser o elemento comum das obras destes
legisladores, afirma nas Consideraes: O mesmo esprito guiou todos os antigos
Legisladores em suas instituies. Todos procuraram laos que afeioassem os cidados
ptria e uns aos outros e os encontraram em usos particulares, em cerimnias
religiosas que por sua natureza eram sempre exclusivas e nacionais (vejam o fim do
Contrato Social).
250
O efeito das religies nacionais assim descrito por Rousseau: morrer pela
ptria alcanar o martrio, violar as leis ser mpio, e submeter um culpado
execrao pblica devot-lo clera dos deuses: Sacer esto. 252 Sendo uma sociedade
particular, inspira em seus cidados a intolerncia que os levava a uma situao de
estado de guerra contra todos os outros povos. Portanto, era preciso encontrar um outro
referencial quando se tratasse das relaes entre religio e poltica, pois as religies
nacionais eram adequadas apenas s circunstncias nas quais frutificaram.
250
184
Religio do Homem
185
Fabris observa que h uma polmica sobre o papel de Paulo na origem histrica
do cristianismo. Desde os primeiros sculos, o debate entre a salvao pela f ou pelas
obras divide opinies. Assim, costuma-se chamar de paulinismo as correntes crists
que afirmam a salvao exclusivamente pela f, em uma suposta oposio ao
cristianismo puro que representaria um vnculo inalienvel com a lei judaica. A partir
254
A palavra proslito tem a seguinte origem: O termo hebraico gher (na traduo dos Setenta
proslytos), indica geralmente o estrangeiro residente em Israel, participante dos direitos e (se
circuncidado) da vida religiosa do povo. Posteriormente, designa os no-hebreus, que, ao aceitarem o
jugo dos preceitos e se submeterem circunciso e ao batismo ou imerso, passam a fazer parte a pleno
ttulo do povo de Israel. Neste caso, trata-se propriamente do gher zdeq (proslito de justia)
ASSOCIAO Laical de Cultura Bblica. Vademecum para o estudo da Bblia. Traduo de Jos A.
Beraldin. So Paulo: Paulinas, 2000, p. 73.
186
da patrstica suas cartas ganham novas anlises e ele passa a ser um dos pilares do
cristianismo ocidental, com So Jernimo e Santo Agostinho, e do oriental, com
Orgenes de Alexandria, entre outros. Na era Moderna, a obra de So Paulo se torna
uma referncia para o pensamento e a espiritualidade protestantes, pois conforme
Fabris, Melanchton afirma em seu Loci comunes de 1525, que a carta de Paulo aos
romanos o compendium da doutrina crist. Em 1536 Calvino organiza e publica seus
cursos na Universidade de Genebra e suas pregaes na Igreja de So Pedro sobre as
cartas paulinas.
Ainda conforme Fabris, as divergncias sobre So Paulo permaneceram durante
os sculos XIX e XX. Em geral, h uma tendncia em considerar a centralidade de sua
soteriologia na justificao pela f. Neste caso, estariam as obras de K. Barth e R.
Bultmann e h uma tendncia de no considerar que haja uma ruptura entre a f e as
leis, por exemplo em Sanders. Por fim, uma outra interpretao do pensamento paulino
a de uma suposta caracterstica anti-judaica. Ainda conforme Fabris, o germanista
Paul de Lagarde, no sculo XIX, afirmou que Paulo havia deformado o cristianismo e a
originalidade do Evangelho em sentido judaico, e mais especificamente, farisaico. Esta
mesma postura encontrada em outros estudos: Esse papel de Paulo na histria das
origens crists examinado tambm pelos estudiosos judeus contemporneos. Paulo
considerado o fundador do Cristianismo em sentido antijudaico. 255
No mbito da Filosofia, Fabris destaca a opinio de Nietzsche sobre So Paulo
em Aurora:
Que a nave do Cristianismo tenha jogado no mar uma boa parte do
lastro judaico, que tinha ido entre os pagos, e tenha podido
caminhar, tudo depende da histria desse homem (Paulo), um homem
muito atormentado, digno de muita comiserao, muito inoportuno e
inoportuno a si mesmo. Sofria de uma idia fixa, ou para se expressar
255
FABRIS, R. Paulo: apstolo dos gentios. Traduo de Euclides M. Balancin. So Paulo: Paulinas,
2001, p. 723.
187
FABRIS, R. Paulo: apstolo dos gentios. Traduo de Euclides M. Balancin. So Paulo: Paulinas,
2001, pp. 722 723 1981, I, 8.
257
Conforme se l em Lucas Alguns indivduos desceram ento da Judia com o intento de doutrinar os
irmos, dizendo: se no vos fizerdes circuncidar segundo a norma de Moiss, no podeis ser salvos. Da
resultou um conflito, e discusses bastante graves opuseram Paulo e Barnab a essa gente. Decidiu-se que
Paulo e Barnab e alguns outros subissem a Jerusalm para entrevistarem-se com os apstolos e os
ancios a respeito dessa contenda. BBLIA SAGRADA. Bblia de Jerusalm. So Paulo: Paulus, 2008.
At. 15, 1 2.
188
considera direito seu ser tratado de igual para igual, uma vez que ele tambm havia
fundado suas igrejas. Nem mesmo sua primeira passagem por Jerusalm teve a inteno
de consultar uma autoridade superior sua, teria sido somente para visitar Cefas e no
para subordinar sua misso entre os gentios autoridade da Igreja de Jerusalm.
Contudo, ainda conforme Murphy-OConnor, Lucas descreve a situao de tal forma a
demonstrar que, de algum modo, Paulo e Barnab precisariam da autoridade de
Jerusalm para resolver o problema surgido na Antioquia, a saber, que a doutrina
implantada por Paulo estava sendo questionada por missionrios conservadores que
exigiam a circunciso dos convertidos para a salvao.
No seria estranho que para a Igreja de Jerusalm a converso ao cristianismo,
portanto ao judasmo, seguisse as mesmas normas que vimos nos casos dos proslitos,
isto , a converso que antes era feita do paganismo para o judasmo era o modelo para
a converso feita do paganismo para o cristianismo, entendido, at aqui, como
judasmo, tambm. Tratava-se do problema, portanto de aceitar a Lei de Moiss na
ntegra e viver em conformidade com ela. Nesta fase da Assemblia, Paulo vai expor
sua doutrina em Jerusalm e, ainda conforme Murphy-OConnor: No que dizia
respeito a Paulo, esse era o nico item em pauta. preciso salientar que, nessa fase,
Paulo no est dizendo que errado obedecer Lei, mas s que desnecessrio. 258
H um segundo momento, portanto, em que Paulo ope a f em Cristo Lei.
Para ele, no basta que se cumpra a Lei, isto por si s no suficiente para a salvao:
189
260
com o seu povo em favor dos pagos para quem pregava. Acreditava na salvao de
todo o Israel, desde que no ficasse cego pela Lei como ele prprio ficara. Assim,
Murphy-OConnor conclui a este respeito:
No nos surpreende que tenha sido ao ler Isaas que percebeu o meio
pelo qual os judeus seriam salvos. Em Rm 11, 26, a fim de defender
sua tese de que todo Israel ser salvo, ele cita: De Sio vir o
libertador, ele afastar de Jac as impiedades. E eis qual ser a minha
aliana com eles (Is 59, 20-21); quando eliminar os seus pecados
(Is 27,9). A aluso parusia de Cristo. Em outras palavras, os
judeus sero salvos exatamente da mesma maneira que Paulo foi. Seu
compromisso com a Lei no s o cegara para o verdadeiro papel de
Cristo como tambm criara amarga hostilidade. Essa atitude foi
mudada por um encontro completamente inesperado no caminho para
Damasco, onde Cristo tomou a iniciativa. Assim ser para todo o
Israel, na parusia, quando Cristo aparecer na glria. Ento os judeus
no sero mais capazes de rejeit-lo do que Paulo foi. 261
260
190
262
191
No dia seguinte, enquanto estavam em viagem e se aproximavam da cidade pelo meio dia Pedro
subiu ao terrao da casa para fazer orao. Ento, como sentisse fome, quis comer. Mas enquanto lho
preparavam, caiu em xtase. Viu o cu aberto e descer uma coisa parecida com uma grande toalha que
baixava do cu terra, segura pelas quatro pontas. Nela havia de todos os quadrpedes, dos rpteis da
terra e das aves do cu. Uma voz lhe falou Levanta-te, Pedro, mata e come.... Disse Pedro: De modo
algum, Senhor, porque nunca comi coisa alguma profana e impura. Esta voz lhe falou segunda vez O
que Deus purificou no chames tu de impuro. Isto se repetiu trs vezes e logo a toalha foi recolhida ao
cu. BBLIA SAGRADA. Bblia de Jerusalm. So Paulo: Paulus. At 10, 9 16.
192
264
MAQUIAVEL, N. O Prncipe. Traduo de Antonio DElia. So Paulo: Cultrix, 1995, pp. 111 - 112.
193
265
RICOEUR, P. Histria e verdade. Traduo de Lucy M. Cesar. Rio de Janeiro: Forense, 1968, p. 239.
194
A ordem estabelecida por So Paulo no pode se chocar com a ordem do mundo civil e,
ainda que esta violncia seja fundada na justia, ela dever punir e, portanto, o
magistrado ficar em uma situao paradoxal frente exigncia do perdo. Ainda que,
tambm, se lembre que ele julga e pune conforme as leis humanas e no as de Deus,
dever punir, logo usar a violncia.
Por fim, Ricoeur diz que trazer este paradoxo conscincia mais importante do
que a resposta que So Paulo d a ele, pois na verdade, lega-nos mais um problema do
266
RICOEUR, P. Histria e verdade. Traduo de Lucy M. Cesar. Rio de Janeiro: Forense, 1968, p. 240.
267
BBLIA SAGRADA. Bblia de Jerusalm. So Paulo: Paulus, 2008. Epstola a Pedro 2, 13 17.
195
que uma soluo. O cristo tem o dever para com a salvao, possui uma lei para isso,
mas vive em um mundo concreto no qual as leis civis no necessariamente esto de
acordo com as Leis da Tor e em nenhuma das comunidades crists evangelizadas por
Paulo. Ento, o que fazer? Rebelar-se contra as autoridades para garantir a salvao da
alma? No esta, de forma alguma sua opo. Rousseau dir, mais adiante, que por
causa de posturas como esta, o cristianismo forma homens muito dceis o que bom
para as autoridades, mesmo as que ascenderam ao poder por meios ilegtimos, seja o
inimigo externo, seja o aproveitador interno, como, em suas palavras, um Catilina ou
Cromwell.
Do mesmo modo que no forma o cidado, segundo o modelo da Antigidade, o
cristianismo no seria capaz de formar bons soldados para defenderem a sociedade do
inimigo externo e do interno, mesmo porque, estendendo ainda mais sua argumentao,
na Religio Civil, Rousseau supe a antinomia entre cristianismo e poltica:
Sem dvida, este o pargrafo que fundamenta a tese dos intrpretes que
afirmam o anti-cristianismo ou, ao menos, uma antinomia entre cristianismo e
cidadania, o que leva a uma situao de aporia, pois compreende-se, por um lado, que
as religies nacionais foram boas para as naes na Antigidade, mas desde o advento
do cristianismo tornaram-se inadequadas para o Estado. Por outro lado, so e sempre
268
196
foram ruinosas para a sociedade em geral, porque eram intolerantes com as outras
naes e, conseqentemente, com suas religies. O cristianismo, por sua vez, sendo
uma religio adequada ao gnero humano, no o para as sociedades particulares, como
afirma nas Cartas da Montanha:
197
Ricoeur, por usa vez, tambm realiza uma abordagem do problema poltico
legado pelo cristianismo, salientando o novo ethos instaurado que, mesmo sendo bom
em si, provocou a desestruturao do ethos do mundo antigo.
270
ROUSSEAU, J. - J. Cartas Escritas da Montanha. Traduo de Maria C. P. Pissarra, Maria das Graas
de Souza. So Paulo: EDUC; UNESP, 2006, p. 172; O.C., Gallimard, v. III, pp. 705 706.
271
RICOEUR, P. Histria e verdade. Traduo de Lucy M. Cesar. Rio de Janeiro: Forense, 1968, p. 244.
198
ns, esse o nosso modo de amor ao homem, com isso ns somos filsofos, ns,
hiperbreos! 272 Sua inteno, portanto, a de propor a mudana do ethos cristo, pelo
ethos dos hiperbreos, ou dos nrdicos, em contraposio ao ethos latino da
cristandade, mas Ricoeur e Rousseau acreditam que, depois do advento do cristianismo,
o retorno a um ethos no cristo, seja da Antigidade Clssica, seja o nrdico,
impossvel.
O cristo deve obedincia ao Estado, na figura direta do magistrado, por
conscincia de seu dever e no simplesmente por medo da punio, mesmo porque, a
experincia romana demonstrou que a imposio pela violncia no inibiu a expanso
da f crist. Por outro lado, o cristo tambm se ver livre para seguir sua f sem
mistur-la aos compromissos polticos.
199
estava voltado para os bens desta terra. Por outro lado, afirma que os cruzados no
lutavam pelo cristianismo, mas, de alguma forma, tornaram-se soldados que lutavam
por interesse terreno, soldados do Papa, de um imperador dentre outros. Quando as
tropas crists lutaram sob os imperadores pagos mostraram grande valor, mas por
emulao de honra com as tropas pags, mas uma vez que os prprios imperadores
tornaram-se cristos, desapareceu o motivo de lutar to bravamente e os cristos
recolheram-se novamente condio de escravos.
Este problema da emulao da honra vmo-lo mais atrs quando So Paulo
insiste na necessidade da submisso dos cristos s autoridades pags. Neste mesmo
sentido, podemos interpretar a passagem bblica na qual Cristo tentado a dizer se o seu
seguidor deve ou no pagar os impostos aos romanos. O problema, ento, o cristo
deixar claro que mesmo sua ateno estando voltada para a salvao da alma ele no
descuidar de suas obrigaes terrenas. Quando Rousseau afirma:
274
Uma destas vezes as quais Rousseau se refere , com certeza, a seguinte passagem: Reuniram-se,
ento, os fariseus para deliberar entre si sobre a maneira de surpreender Jesus nas suas prprias palavras.
Enviaram seus discpulos com os herodianos, que lhe disseram: Mestre sabemos que s verdadeiro e que
ensinas o caminho de Deus em toda a verdade, sem te preocupares de ningum, porque no olhas para a
aparncia dos homens. Dize-nos, pois, o que te parece: permitido ou no pagar o imposto a Csar?
Jesus, percebendo a sua malcia respondeu: Por que me tentais, hipcritas? Mostrai-me a moeda com que
se paga o imposto! Apresentaram-lhe um denrio. Perguntou Jesus: De quem esta imagem e esta
inscrio? De Csar, responderam-lhe. Disse-lhes, ento, Jesus: Da, pois, a Csar o que de Csar, e
a Deus o que de Deus. Esta resposta encheu-os de admirao e, deixando-o, retiraram-se. BBLIA
SAGRADA. Bblia de Jerusalm. So Paulo: Paulus, 2008. Mt 21, 15-22.
275
ROUSSEAU, J. - J. Cartas Escritas da Montanha. Traduo de Maria C. P. Pissarra, Maria das Graas
de Souza. So Paulo: EDUC; UNESP, 2006, p. 173; O.C., Gallimard, v. III, p. 706.
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202
em oito questes e na ltima discute a religio de Estado. Para ele, as leis civis e as leis
eclesisticas devem ser separadas, pois as religies teolgicas s causam superstio e
conflitos sociais por causa de suas disputas oriundas do fanatismo. Nas palavras de
Voltaire, este tipo de religio inimiga do gnero humano. No concorda, porm com a
idia de um Estado inteiramente laico porque, de certa forma, muitas tarefas da religio
exercem uma importante funo social que continuariam sob seu encargo, tais como os
registrodos circuncidados e dos batizados. Contudo, os ministros do templo sero
vigiados pelo povo e pelos ministros da lei, isto , haver uma submisso desta
religio aos limites do Estado e ao interesse pblico. Os ministros dos templos sero
encarregados dos ritos pblicos estabelecidos por lei e tero considerao pblica, mas
jamais poder. Enfim, Essa religio de Estado em nenhuma circunstncia poder causar
perturbao. 277
A religio de Estado de Voltaire parece atender os mesmos princpios da religio
civil de Rousseau, especialmente no que se refere separao do campo teolgico do
campo poltico. Sua proposta, contudo, no tem por objetivo estabelecer dogmas civis,
ao que nos parece, porque considera os dogmas como assunto particular de cada
religio, mas estabelece ritos pblicos. Sua advertncia, porm, se assemelha ao dogma
negativo, presente na Religio Civil de Rousseau, ao afirmar que a religio de Estado
no poder causar perturbaes.
Para eliminar a nascente da intolerncia, Voltaire apresenta uma proposta que
prev o convvio de diversos credos em nico Estado: circuncidados, curas e pastores,
e, para evitar que o Estado fique sem religio, prope que cada soberano defina quais
sero os ritos pblicos aos quais todos devero comparecer. Por outro lado, Voltaire,
ciente da leviandade histrica do comportamento dos diversos cleros, estabelece um
277
VOLTAIRE. Dicionrio Filosfico e outras obras. Traduo de Marilena de Souza Chau. Coleo os
Pensadores, So Paulo: Abril Cultural, 1973, p. 284.
203
controle externo sobre estes que no ser exercido somente pelos ministros de Estado,
mas tambm pelo povo, o que retiraria os assuntos de religio do controle das polticas
de gabinete e os deixariam abertos publicidade.
Rousseau, por sua vez, dando por encerrados seus argumentos sobre o
rompimento entre poltica e religio, promovido pelo cristianismo, adentra a outro
ponto polmico de sua obra: a proposio dos dogmas da religio civil. Adota o
princpio do Marqus de D Argenson: a utilidade pblica. A idia central a de que
todos os sditos devem contas de suas opinies enquanto elas interessem
comunidade. Numa nota do Contrato Social, encontramos a explicao deste princpio:
Rousseau anuncia o princpio que retomar mais tarde na primeira das Cartas
Escritas da Montanha. A religio dividida em duas partes: o dogma e a moral. H uma
terceira parte que no faz parte da religio propriamente, trata-se dos cultos que so apenas uma
forma de cerimonial. A relao entre o dogma e a moral que os dogmas podem ser
exclusivamente religiosos e em nada se relacionam com o comportamento dos fiis. Tais so os
casos dos dogmas da Trindade, do pecado original e outros. H dogmas religiosos, porm que
estabelecem os princpios dos deveres e a base da moral. Estes interessam ao soberano, porque
neles podem se encontrar os princpios de uma religio intolerante. Por isso, o soberano tem o
dever de intervir sobre os dogmas morais quando estes indicarem um comportamento contrrio
278
204
sociabilidade. Segundo o prprio Rousseau, o exemplo mais claro deste tipo de dogma fora
da Igreja no h salvao.
205
Em primeiro lugar, Rousseau reafirma a necessidade de uma divindade, opondose idia de que o atesmo possa tornar os homens sociveis. Esta divindade apresenta,
contudo, a sntese de uma srie de caractersticas debatidas sobre a natureza de Deus:
o poder, a prescincia, a bondade etc. A crena na vida futura e dois caminhos que dela
se desdobram: o castigo dos maus e a felicidade dos justos. Alm disso, reafirma a
santidade do contrato social e das leis. No captulo sobre o Legislador, Rousseau j
utilizara o termo santidade para definir sua obra. Na traduo de Machado, o termo
santidade foi substitudo por integridade, em nosso entendimento, de modo
equivocado. A prpria tradutora observa, na nota 68 da edio de 1973, que optou por
substituir a palavra santidade por integridade no captulo VII do livro I, intitulado Do
soberano. No original, lemos: Mais le corps politique ou le souverain, ne tirant son
tre que de la saintet du contrat.... Conforme a nota explicativa da tradutora:
No original figura a expresso la saintet du contrat, porm traduzila literalmente, por a santidade do contrato importaria em perder-se
o essencial do sentido da frase que estabelece como s se mantm
unido o corpo social enquanto a integridade do contrato no sofrer
abalo. Em que pese a real dificuldade da traduo, cabe registrar que
a saintet do original indicativa do carter supra-humano, embora
no sobrenatural, do ente coletivo (e em mais de um ponto Rousseau
vale-se desse smile com a esfera divina) que aqui j surge como a
necessria relao entre o poltico (a necessidade de cumprir o
280
206
281
207
sua funo, o homem no conhece o que ele e o que ele deve ser se
no consente Profisso de F do Vigrio Savoiano. 282
Portanto,
conforme
Gouhier
perfeitamente
compreensvel
que
283
dos cidados; o amor ptria no se manifestava somente nos cultos, mas nos modos e
costumes do povo.
Derath descarta qualquer hiptese de a religio civil, de alguma forma, ser um
retorno ao direito divino. Para tanto, sintetiza as concepes polticas da poca de
Rousseau da seguinte forma:
282
GOUHIER, H. Les Mditations Mtaphisiques de Jean-Jacques Rousseau. Paris: J. Vrin, 1984, p. 258.
ROUSSEAU, J. - J. Emlio ou da Educao. Traduo de Srgio Milliet. Rio de Janeiro: Bertrand
Brasil, 1991, p. 408; O.C., Seuil, v. III, p. 235.
283
208
Mais adiante Derath acrescenta: Para todos os autores que admitem a tese da
escola do direito natural, os governantes no recebem seu poder de Deus, mas dos
homens que lho conferem por meio de um contrato a autoridade da qual dispem.
285
284
DERATH, R. Jean-Jacques Rousseau: et la science politique de son temps. Paris: J. Vrin, 1995, pp.
248 249.
285
DERATH, R. Jean-Jacques Rousseau: et la science politique de son temps. Paris: J. Vrin, 1995, p.
250.
286
SALA-MOLINS, L. Toute guerre est civile. In: La tolernce: pour um humanisme hrtique. Paris:
Autrement, 1991, p. 237.
209
que, no incio ela era ilegal, mas uma vez que parte significativa dos habitantes tornouse protestante, passaram a lutar, legitimamente, para que tivessem direito ao seu culto.
Alm disso, o termo transgresso utilizado por Sala-Molins dbio, pois dependendo
do ponto de vista, a transgresso pode ser positiva ou negativa.
A Religio Civil de Rousseau, contudo, prev punies para alguns casos. No
se trata, porm, de intolerncia seno compreendida como intolerncia para com o
intolerante. Os casos em que esto previstas as punies so, justamente, daqueles cujo
comportamento possa gerar a intolerncia. H dois nveis de punio para os indivduos
em relao aos dogmas da religio civil. O primeiro nvel o do banimento:
Sem poder obrigar ningum a crer neles, pode banir do Estado todos
os que neles no acreditarem, pode bani-los no como mpios, mas
como insociveis, como incapazes de amar sinceramente as leis, a
justia, e de imolar, sempre que necessrio, sua vida a seu dever. 287
210
crem na existncia de um Deus bondoso ou de uma vida futura, mas possvel banir
aqueles que nestes dogmas no acreditarem? No captulo sobre a Religio Civil
Rousseau resolve este problema com a seguinte concepo: Se algum, depois de ter
reconhecido estes dogmas, conduzir-se como se no cresse neles, deve ser punido com a
morte porque cometeu o maior de todos os crimes mentiu s leis. 288 No se trata, de
julgar as convices ou a f dos homens, mas somente seus comportamentos que afetem
a sociedade, pois os sditos s devem ao soberano contas de suas opinies enquanto
elas interessam comunidade. 289 Ainda a este respeito, afirma na Carta a DAlembert:
[...] pois um dos deveres que ela (a religio) me impe o de respeitar os segredos das
conscincias. Senhor, julguemos as aes dos homens e deixemos Deus julgar a f. 290
A questo no , portanto, acreditar nos dogmas, mas respeit-los e agir em
conformidade com eles. Para Rousseau, o atesmo sempre um risco para a sociedade
e, neste sentido, acompanhado por Locke, Voltaire e Montesquieu. Segundo
Touchefeu:
O outro nvel de punio a pena de morte para quando algum trai o seu
juramento e comete, portanto, o maior de todos os crimes que mentir s leis. Rousseau
288
211
Ainda que fosse intil que todos os sditos tivessem uma religio,
no o seria que os prncipes a tivessem e embranquecessem de
espuma o nico freio que podem ter os que no temem as leis
humanas. Um prncipe que ama a religio e a teme um leo que
cede mo que o afaga ou voz que o apazigua: o que teme a
religio e a odeia como os animais selvagens que mordem a mo
que segura a corrente e os impede de atirar-se sobre os que passam;
aquele que no tem nenhuma religio este animal terrvel que s
sente sua liberdade quando estraalha e devora. 292
212
O nico dogma negativo da Religio Civil, o que probe a intolerncia, tornase fundamental, pois para Rousseau no h distino entre a intolerncia civil e a
teolgica. Para ele, nas naes da Antigidade, no havia guerras de religio
propriamente ditas, porque toda guerra de religio era tambm uma guerra poltica.
Lembra-nos Rousseau que quando os romanos iam atacar outros povos, pediam que
seus deuses deixassem o lugar. No entanto, o advento do cristianismo trouxe a
possibilidade, impensvel na Antigidade, de os cidados de um mesmo Estado terem
religies diferentes. Esta concepo no se refere s situaes da Antigidade ou
293
213
mesmo da era Medieval, em que cidados de diferentes naes, que possuam religies
distintas, conviveram de forma tolerante num mesmo territrio, pois a tolerncia nesse
caso era entre estrangeiros. A Europa Moderna presencia as guerras fratricidas entre
concidados de diferentes credos e, para este fenmeno, somente a religio civil traz
uma soluo definitiva. As lies dos antigos podem at inspirar e orientar a resposta a
este problema, mas no respond-lo, pois Ccero, Plato, Aristteles e outros no o
conheceram.
primeira vista, o raciocnio de Montesquieu contra Bayle, no qual afirma que
os princpios do cristianismo contribuiriam mais para a sociabilidade do que os valores
da democracia ou a honra das monarquias parece contrrio ao de Rousseau, mas que h
um ponto em comum entre eles. Rousseau tambm considera que os princpios do
cristianismo, bem gravados no fundo do corao, formariam excelentes cidados e
homens valorosos. O que ele no considera, porm, que os princpios do cristianismo
possam fundamentar as leis civis, mesmo diante da cuidadosa observao de
Montesquieu sobre a melhor adequao do catolicismo para as Monarquias e do
protestantismo para as Repblicas.
No ltimo pargrafo do captulo, Rousseau volta a afirmar a impossibilidade de
haver novamente aquela unio entre religio e poltica tal como ocorria na Antigidade.
Afirma de modo hipottico: ... a menos que o Estado seja a Igreja, e o prncipe o
pontfice. Mais adiante, no mesmo captulo afirma: Inmeros povos, no entanto,
mesmo na Europa ou nas suas vizinhanas, quiseram conservar ou restabelecer o antigo
sistema, sem obter sucesso. O esprito do cristianismo tomou conta de tudo.
295
Enquanto a obra de Maom perdurou, foi possvel restaurar a unidade, mas uma vez que
degenerou os dois poderes voltaram a se dividir. No caso da Europa os dois exemplos
295
214
que tenderiam a demonstrar o equvoco de Rousseau so, por ele, analisados de modo
perspicaz. Tanto na Inglaterra, quanto na Rssia os chefes de Estado fizeram-se declarar
tambm chefes da Igreja, pensando que poderiam resolver, com este artifcio, o
problema da diviso entre religio e poltica, mas enganaram-se:
296
215
para qualquer Estado que no seja uma teocracia. Portanto, toda religio que
demonstrasse sinais de intolerncia para com as outras deveria ser banida antes de
provocar dissenses civis.
Ainda a respeito da religio civil, no podemos concordar com a interpretao
de Sala-Molins, pois confunde o dogma negativo contra a intolerncia com o
estabelecimento de uma religio nacional, ao afirmar:
297
SALA-MOLINS, L. Toute guerre est civile. In: La tolernce: pour um humanisme hrtique. Paris:
Autrement, 1991, p. 236.
216
300
298
217
mesmo se passa com as cidades: a tarefa do legislador evitar que adoeam em virtude
de vcios que corrompem sua sade cvica e torn-la s.
Em concluso Jaeger afirma:
Pela maneira grandiosa como desde o incio aborda a sua obra de
educador, faz da filosofia o centro da convergncia de todas as foras
positivas da educao; e assim como antes integrara nesta estrutura
espiritual a dialtica socrtica, o Eros, o banquete, o Estado, assim
agora, no final de sua vida, se apresenta diante de ns, no papel de
educador, como a ltima daquela srie grandiosa de figuras
histricas, em que figuram Slon e Licurgo; e em linguagem
solenemente arcaica, adequada ao seu propsito, que ele proclama
suas normas. Para a mentalidade grega, a legislao no verdadeiro
sentido da palavra sempre foi obra da superior sabedoria de uma
personalidade divina individual. 301
301
218
de fugir do Egito, viveu uma vida tranqila e prspera at que o chamado de Deus o fez
retornar e libertar todo seu povo. Nenhum deles desejou ardentemente o poder ou a
glria que ele pode proporcionar, ao contrrio, todos sacrificaram sua tranqilidade
pessoal em favor dos povos para quem legislaram e a quem governaram.
A obra do legislador deve associar os costumes e a opinio. Quando um povo
institudo ou tem sua liberdade restaurada por um legislador, so estas novas leis que
lhes formam as opinies e estas lhes formam os costumes. Mas o tema da opinio,
forma mais um paradoxo do pensamento de Rousseau.
Nascimento, em Opinio Pblica e Revoluo, afirma que nas obras Discurso
sobre a Origem da Desigualdade e Emlio a opinio apresenta um carter, via de regra,
negativo. Na primeira obra, foi a tentativa de obter a estima pblica nas primeiras festas
que levou os homens a desenvolverem os vcios da alma, dentre eles, a degenerao do
amor de si em amor prprio. No Emlio, a opinio tratada como uma das portas de
entrada do mal no corao humano, seno a principal destas portas. Quando Emlio
apresentado sociedade um dos seus choques observar o quanto reina o imprio da
opinio; todos dependem da estima e da admirao pblica para se sentirem amados ou
felizes. Desta forma, no h outro modo de ser amado a no ser agradando aos outros,
pois sendo espontneo torna-se inconveniente - o prprio Rousseau passou por esta
situao que resultou na conhecida expresso Tais toi, Jean-Jacques preciso usar
mscaras para que se possa obter a estima pblica. Surgem ento as mscaras da voz,
que disfara as inflexes; a mscara do rosto, que apresenta uma expresso enquanto se
pensa ou sente outra coisa; a mscara dos gestos, moderados e comedidos, que ocultam
sentimentos de vingana, dio, amor, cimes e outros.
H ainda, no Emlio, um agravamento da situao em relao s mulheres, pois,
para elas no basta terem um comportamento correto, mas preciso que tenham o
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221
leis, mas agora, no por serem corrompidos, mas por serem jovens demais. Este o
caso da Rssia a qual foi submetida a um processo civilizatrio por Pedro, o Grande, e
resultou num descompasso de sua formao. Pedro, nas palavras de Rousseau, quis
fazer dos russos, alemes e franceses, quando cumpria fazer deles, primeiramente,
russos; quis civiliz-los quando cumpria aguerri-los. Especulando sobre o pensamento
de Rousseau, poderamos dizer que quando Numa surgiu para os romanos foi feliz pelo
momento em que foi solicitado a assumir a coroa. O povo romano era aguerrido, mas
no civilizado; tentar faz-lo antes do tempo de Numa seria um grave erro, mas este
legislador teve a percepo exata do povo para o qual legislava e que tipo de leis lhe
cabia melhor.
No captulo Da Censura afirma:
intil distinguir os costumes de uma nao dos objetos de sua
estima, pois tudo se prende ao mesmo princpio e se confunde
necessariamente. Entre todos os povos do mundo, no em absoluto
a natureza, mas a opinio que decide as escolhas de seus prazeres.
Melhorai as opinies dos homens, e seus costumes purificar-se-o
por si mesmos. Ama-se sempre aquilo que belo ou que se julga
belo. , porm, nesse julgamento que surge o engano, sendo, pois
necessrio regul-lo. Quem julga os costumes, julga a honra, quem
julga a honra, vai buscar sua lei na opinio. 307
307
222
A censura est para o julgamento pblico, assim como a lei, est para a vontade
geral, ou seja, censura e lei so as declaradoras. Por extenso, uma vez que o prncipe
encarregado de zelar pelas leis, o tribunal censrio tem por tarefa zelar pelo julgamento
pblico. Como muito bem observa Rousseau, este tribunal no o rbitro da opinio
do povo, no passa de seu declarador, e, desde que disso se afasta, suas decises
tornam-se vs e sem efeito.
A ao do tribunal, contudo, deve ser somente negativa, isto , no capaz de
formar a opinio pblica e, portanto, interferir em seus costumes, mas a de preservar a
opinio. De certa forma, pode at fixar determinados assuntos que ainda se encontram
incertos. Assim, tem a mesma funo da educao negativa cuja tarefa a de preservar
o que h de natural no corao humano e no de inserir determinados valores culturais.
Para concluirmos este captulo, podemos dizer que Rousseau escreve a Religio
Civil com o intuito de resolver um problema especfico da Era Moderna: as guerras
fratricidas de religio. A tipologia de religies, elaborada no ltimo captulo do
Contrato Social, tem por objetivo demonstrar que no havia como resgatar o modelo
das religies nacionais da Antigidade, nem adotar o cristianismo como religio oficial.
Alm disso, que no concebvel, para Rousseau, a existncia de um Estado laico. A
nica soluo , portanto, a adoo da religio civil: uma forma original de relao entre
a religio e a sociedade, que no deixa as leis sem o suporte do sagrado e que tolerante
para com todos, exceto com aqueles que forem intolerantes, sejam os ateus, sejam
fanticos.
308
223
224
CONCLUSO
225
ROUSSEAU, J. J. Confisses. Traduo de Wilson Lousada. Rio de Janeiro: Jos Olmpio, 1965, p.
608; O.C., Gallimard, v. I, p. 574.
226
ROUSSEAU, J. J. Confisses. Traduo de Wilson Lousada. Rio de Janeiro: Jos Olmpio, 1965, p.
614; O.C., Gallimard, v. I, p. 579.
227
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230
313
Emlio:
Afirma tambm sua f em Jesus Cristo e, apesar de sua admirao pelos grandes
homens do passado, Scrates, Cato, Licurgo, aquele nascido em meio a um povo
simples, supera todos os outros da Antigidade. Esta superioridade encontra-se
registrada em diversas obras, mas especialmente em trs: o Discurso Sobre as Cincias
e as Artes, na Fico Alegrica Sobre Deus e a Revelao e no Emlio. Sua preferncia
por Cristo em relao aos filsofos acompanha justamente o rompimento que teve com
este grupo e por perceber que havia muita arrogncia na filosofia moderna. Assim,
como se v ao final da Fico, Jesus consegue superar as barreiras que Scrates no
313
231
Quanto relao entre religio e poltica prope a religio civil como recurso
para resolver um fenmeno poltico original da modernidade: a intolerncia religiosa
transformada em intolerncia civil gerando guerras fratricidas. Rousseau demonstra que
os modelos ticos e polticos da Antigidade, ainda trazem inmeras lies proveitosas
aos modernos, seja por meio das obras como as de Licurgo e Numa, seja por meio dos
livros como A Repblica, A Poltica, mas por mais nobres e elevados que sejam, no
so capazes de fornecer respostas ao fenmeno da intolerncia, porque ele s foi
possvel depois do advento do cristianismo, mesmo assim, s se torna concreto quando
o cristianismo se divide em diferentes credos que lutam entre si e, ainda mais, quando
estes credos misturam-se ao poder civil e transformam a diviso religiosa em guerra
cidados de uma mesma ptria.
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318
ROUSSEAU, J. J. Confisses. Traduo Wilson Louzada. Rio de Janeiro: Jos Olmpio Editora,
1965, pp. 670 671; O.C., Gallimard, v. I, pp. 634 635.
234
comunho da qual havia obtido o direito era um ato de covardia, por isso comunicou
ao pastor que tinha a inteno de comparecer.
Rousseau sabia que o pastor no poderia interditar-lhe a comunho por sua
prpria vontade, era preciso que esta deciso fosse do Consistrio e, para que este se
pronunciasse, ele deveria ser citado. Foi exatamente o que aconteceu e ele considerou
que esta seria uma excelente oportunidade de defender sua f. No entanto, sem poder
pr a pena boca, isto , sem ter confiana de que discursaria to bem quanto
escrevia, Rousseau titubeia no dia de se apresentar ante o Consistrio e, ao invs de
comparecer, com um discurso decorado, envia uma carta desculpando-se. A audincia
prorrogada e, depois de algum tempo, Montmoulin prope a interdio de Rousseau,
mas no obtm sucesso.
Considerando seu antigo protetor um perseguidor implacvel, acreditou que
Montmoulin orquestrara junto ao povo uma onda de perseguies contra sua pessoa. Por
onde quer que andasse era sempre vaiado e por vezes, apedrejado. Suas roupas de
armnio o tornavam ainda mais identificvel, mas ele considerava covardia
novamente deixar de us-las para ocultar-se. Seu desejo de transparncia o levava a
no se esconder e, ao contrrio, dar-se a ver com mais facilidade, pois vestido desta
forma, tornava-se singular entre os habitantes. As roupas que deveriam ocult-lo, ao
contrrio, o tornavam visvel. Era como se dissesse a todos com seu gesto: Eu estou
aqui! Sou Jean-Jacques e assumo tudo o que fiz e escrevi. No tenho necessidade de
ocultar-me no anonimato!
235
REFERNCIAS
OBRAS DE ROUSSEAU
236
BIBLIOGRAFIA CRTICA
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