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Maine de Biran y el origen del conocimiento

Breve nota biogrfica

Marie-Franois-Pierre Gonthier de Biran (Bergerac, 1766 Paris, 1824) entra, a los

18 aos, en el Cuerpo de Guardia de Francia, destinado a custodiar la familia real
(Luis XVI). En 1789 participa de la defensa del Palacio de Versalles. En 1792, en
plena poca del Terror, abandona la carrera militar y se retira de nuevo a su pueblo
de Grateloup. Es entonces cuando empieza a dedicarse a la reflexin filosfica
(primeros apuntes y bosquejos: 1793-1798). En 1795 entra en la vida poltica como
administrador del Departamento de Dordogne al que perteneca.

En 1802 est todava bajo la influencia de Etienne Bonnot de Condillac (17151780). El sensismo buscaba dar cuenta de todo el conocimiento humano como
teniendo su origen en la sensacin. De ah que se encuentra con el problema de
explicar cmo desde una actitud puramente pasiva pueden surgir en el hombre
movimientos libres, cmo desde lo pasivo puede surgir lo activo.

Maine de Biran nunca ha gozado de buena salud, y su dbil complexin ha

influido ciertamente en su filosofa. Por momentos le parece imposible liberarse
del abatimiento que le producen sus achaques. A tal estado del cuerpo
corresponde siempre tal estado del alma, lleg a escribir en su Diario1. El ideal
estoico de la ataraxia parece desconocer lo que es el ser humano, porque llega a
negar la influencia de las causas fsicas y considerar el alma como una sustancia
absolutamente independiente (...) Tendran esos hombres un organismo
completamente distinto del nuestro?, se preguntaba2.

Gabriel Madinier. Conscience et mouvement. Essai sur les rapports de la conscience et de l'effort
moteur dans la philosophie franaise de Condillac Bergson. Paris, 1938, p. 73.
2 Ibid., p. 74.
1

2
Sin embargo, el sentimiento de la propia libertad nunca se extingue por completo
en su experiencia personal. Yo quisiera (...) investigar hasta qu punto el alma es
activa, hasta qu punto ella puede modificar las impresiones exteriores, aumentar
o disminuir su intensidad por la atencin que en ellas pone, examinar hasta dnde
es ella duea de esa atencin (Maine de Biran, uvres, t. I, Ecrits de jeunesse, Paris,
Vrin, 1998, p. 96). Se puede decir que esas primeras reflexiones que va haciendo
Maine de Biran estn marcadas por la anttesis libertad/determinismo, y por la
pregunta sobre qu en el hombre est signado por la libertad, y qu por el
determinismo. Se puede decir tambin que [t]oda la filosofa biraniana es una
transposicin en trminos especulativos de la oposicin que l senta en el centro
de su propia vida entre pasividad y actividad3.

Introduccin a su pensamiento

Nuestro filsofo ha dedicado toda su corta carrera filosfica a descubrir y analizar

la experiencia originaria, experiencia en la que se estima poder fundar todo el
conocimiento humano. Asimismo, el filsofo francs tiene la caracterstica de
meditar y hacer sus descripciones a partir de una actitud marcadamente situada y
concreta, meditacin que

se opone expresamente a conceptualizaciones

rebuscadas y abstractas que dispersan y desencaminan el filosofar. Pero esto no va

reido con la persistente atencin que exige el anlisis filosfico. Hablando de esa
experiencia primordial, dice:
Es un hecho interior sui generis, sin duda muy evidente para todo el que reflexiona, pero
que pide ser percibido con la ayuda de un sentido propio y especial. Si, en lugar de aplicar
el sentido apropiado, se pierde el primer punto de vista o si el primer principio es
captado de forma slo aparente , en lugar de ciencia real habr hiptesis y sistemas
artificiosamente establecidos, enlazados mediante la expresin sin estarlo por los hechos,
semejantes a esos edificios sin fundamento, bellos y bien proporcionados cuando vistos a
distancia, pero en los cuales no se puede habitar con la menor seguridad4.
Gabriel Madinier. Conscience et mouvement. Essai sur les rapports de la conscience et de l'effort
moteur dans la philosophie franaise de Condillac Bergson. Paris, 1938, p. 76.
4 Maine de Biran, uvres, t. VII, Essai sur les fondements de la psychologie, Paris, Vrin, 2001, p.
74). Represe en el talante fenomenolgico (permtasenos el anacronismo) y antiterico de su
planteamiento inicial, que nos previene ante cualquier intento de sobrevuelo.
3

3
Desde esa perspectiva se propone a comprender quin es el propio sujeto de la
ciencia de nosotros mismos5, para no desembocar en ninguna de las dos grandes
tendencias que haban tomado fuerza en el ambiente filosfico de su tiempo: la de
resolver la vida humana en elementos puramente materiales (pinsese en Hobbes,
Condillac, en el fisilogo francs Pierre Cabanis, etc.), o la de transformar toda la
materia, en ltimo anlisis, en espritu (como en Spinoza, e incluso en Hume). De
ah su preocupacin por no distanciarse del hombre concreto6, desde el cual
tanto la Filosofa como las ciencias naturales pueden encontrar su mbito propio
de investigacin. Sin embargo, el punto de partida del filosofar, precisamente por
ser concreto, no podr ser otro que el nico accesible inmediatamente al hombre
interior7, por lo cual apelar constantemente al testimonio del sentido ntimo
(sens intime)8.

Como es sabido, la reflexin biraniana sufre una gran evolucin en los pocos aos
de su desarrollo. En su primera obra, Memoria sobre el hbito (1802)9, se encuentra
todava bajo la influencia del empirismo de Locke y de Condillac, aunque algunas
diferencias ya dejan entrever el giro posterior10. Efectivamente, la crtica del
sensismo (sensualisme)11 no tard en madurar. A los tres aos de haber publicado
la mencionada obra, con la Memoria sobre el anlisis (dcomposition) del pensamiento
(1805), Biran rompe definitivamente con el reduccionismo sensista de Condillac.
ste haba intentado hacer derivar toda la actividad cognitiva y moral del hombre
a partir de meras sensaciones que paulatinamente se van uniendo y combinando

Maine de Biran, uvres, t. X-2, Dernire philosophie : existence et anthropologie, Paris, Vrin,
1989, p. 81.
6 Maine de Biran, uvres, t. X-2, Dernire philosophie : existence et anthropologie, Paris, Vrin,
1989, p. 243.
7 Maine de Biran, uvres, t. X-2, Dernire philosophie : existence et anthropologie, Paris, Vrin,
1989, p. 20.
8 Maine de Biran, uvres, t. III, Mmoire sur la dcomposition de la pense, Paris, Vrin, 1988, p. 34;
t. IV, De l'aperception immdiate, Paris, Vrin, 1995, p. 30-31.
9 Maine de Biran. uvres. Tome III. Mmoire sur lhabitude. Vrin, Paris, 1987. Es la nica obra
propiamente publicada por el autor (cf. la introduccin de Henri Gouhier, pp. VII-VII).
10 Cf. ibid., pp. 282ss.
11 Respecto de la transicin desde Condillac a sus propias posiciones, cf. Denis Thouard (d.).
Aristote au XIXe sicle. Presses Universitaires Septentrion, Villeneuve d'Ascq, 2004, pp. 173-174.
5

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hasta componer toda la vida psquica. Con fines didcticos, Condillac presenta el
conocido ejemplo de la estatua de mrmol:
Es sumamente importante ponerse uno exactamente en el lugar de la estatua que vamos
observar. Es necesario comenzar a existir con ella, no tener ms que un solo de los sentidos
lo mismo que ella; no adquirir ms ideas de las que ella va adquiriendo, no contraer sino
los hbitos que ella va a ir contrayendo: en una palabra, es preciso no ser ms de lo que ella
es. (...) Si le presentamos una rosa, ella ser, en relacin a nosotros, una estatua que siente
una rosa; pero en relacin a s misma, ella no ser ms que ese mismo olor de rosa12.

El filsofo de Bergerac pone al descubierto que la derivacin de toda actividad

cognitiva a partir de la sensacin slo es posible porque no es la sensacin animal
la que [los sensistas] toman como origen de derivacin de las ideas y de las
facultades humanas, sino ms bien (y por confundir los trminos) la conciencia, la
primera idea de sensacin13. Condillac, si bien distingue la sensacin y la
conciencia de la misma, hace derivar la segunda de la primera sin solucin de
continuidad, pasando por alto todo un abismo de sentido14 entre la Fisiologa y la
Psicologa (sta en el sentido biraniano de la ciencia de nosotros mismos15). Y, no
obstante ello, la repentina transmutacin de la sensacin en conciencia de la
misma, aunque verdaderamente ininteligible y paradjica, es reconocida como
necesaria para obtener todas las dems [ideas] que de ella se deducen, por cierto,
muy lgicamente16. As, el sensismo cree poder explicarlo todo por la sensacin

tienne Bonnot de Condillac. Trait des sensations, Avis important au lecteur, p. 221 ; 1re partie,
ch. 1, 2, p. 224 in Maine de Biran, uvres, t. X-2, Dernire philosophie : existence et
anthropologie, Paris, Vrin, 1989 (Nota del editor), p. 86.
13 Cf. Nouveaux Essais, p. 67 (el nfasis es nuestro). Nos centraremos especialmente en dichos
ensayos interrumpidos slo por la enfermedad, pocas semanas antes de su muerte en 1824 (cf. la
introduccin de Franois Azouvi, p. VII, y Andr Cresson. Maine de Biran, sa vie, son uvre, avec
un expos de sa philosophie. PUF, Paris, 1950, p. 40).
14 [I]l mtait facile de faire voir que tout recours aux lois physiques et physiologiques, en vue
dexpliquer par elles les faits du sens intime, ne pouvait que dnaturer lobjet de la psychologie, et
compliquer cette science dlments tout fait htrognes; que tout ce qui tait conu uniquement
dans une sorte dexprience purement intrieure ne pouvait en aucune manire tre traduit en
phnomnes donns dans lexprience extrieure, que dans ces derniers temps on avait trac
exactement les limites naturelles qui sparent les lois de la dynamique des corps vivants de celles
de la mcanique ordinaire; on ne pouvait sempcher de reconnatre une ligne de dmarcation
encore plus positive qui spare les phnomnes de la nature organise vivante de ceux de la nature
intelligente ou pensante (...) (Maine de Biran, uvres, t. VI, Rapport du physique et du moral de
l'homme, Paris, Vrin, 1984, p. 176).
15 Nouveaux Essais, p. 81.
16 Nouveaux Essais, p. 67.
12

5
sin darse cuenta de que atribuye a la materia los procesos libres propios del
espritu.
De este modo, si abarcamos ahora de una sola mirada toda la amplitud del
pensamiento biraniano pese a que estuvo siempre en permanente evolucin
podemos anticipar aqu sus logros ms inspiradores y que ms nos puedan
interesar:

a) el de haber fundamentado sus principales reflexiones desde lo que hoy

llamaramos una reduccin fenomenolgica (o, como lo llama Maine de Biran,
desde el solo testimonio del sentido ntimo), como medio apto para
determinar esa experiencia originaria17;
b) el de haber descrito dicha experiencia en trminos de una relacin primitiva,
a dos trminos18, evitando as tentadores y habituales reduccionismos;
c) el de haber admitido la necesidad de lo absoluto como fundamento de lo
relativo, es decir, como condicin de posibilidad de esa relacin originaria
inmanente19;
d) el de haber mostrado que la sensacin pura, por s misma, jams explicar
ningn acto consciente evitando, as, cualquier reduccionismo fisiologista20;
e) el de haber captado la importancia de la intencionalidad motriz para la
descripcin de la autoconciencia21, con lo cual tambin critica la autonoma
absoluta del espritu humano.

Cf. Nouveaux Essais, pp. 111-112 ; Maine de Biran. Sobre la causalidad. Encuentro, 2006, p. 25.
Sobre el carcter netamente fenomenolgico del original enfoque biraniano, cf. tambin Serge J.
Morin. Maine de Biran: une critique des thories physiologiques . Dialogue, N 01, vol 12 (1973),
pp. 14-31; Juan Ignacio Morera de Guijarro. La problemtica del yo en Maine de Biran. Anario del
Seminario de Metafsica, XXII (1987-1988), Ed. Universidad Complutense de Madrid, pp. 187 y 191.
18Maine de Biran, uvres, t. VIII, Rapports des sciences naturelles avec la psychologie, Paris, Vrin,
1986, p. 259.
19 Maine de Biran, uvres, t. VIII, Rapports des sciences naturelles avec la psychologie, Paris, Vrin,
1986, pp. 71-72; Nouveaux Essais, pp. 78ss.
20 Explquese como se quiera cmo el influjo cerebral pone en juego los nervios y por ellos los
msculos, eso no har que se conciba mejor, o tal vez slo servir para obscurecer y desnaturalizar
la operacin y la eficacia del querer en el movimiento voluntario. La conciencia tiene sus signos
propios, incomunicables e intraducibles; el signo propio de la mocin voluntaria es el esfuerzo que
quiero y percibo a la vez en su libre determinacin y en su resultado. No podemos ir ms lejos o
buscar explicaciones sin equiparar y confundir dos rdenes de hechos o de nociones de gneros
totalmente distintos. (...) Cuando se trata de un hecho primitivo del sentido ntimo, el pedir ver,
imaginar, figurarse el cmo del hecho es no saber lo que se pregunta, preguntando lo que ya se
sabe (Maine de Biran, uvres, t. XI-3, Commentaires et marginalia: dix-neuvime sicle (Rponse
Stapfer), Paris, Vrin, 1990, p. 325. Cf. la introduccin de Henri Gouhier in Maine de Biran.
uvres choisies. Aubier- Montaigne, Paris, 1942, pp. 27-28 ; cf. tambin Serge J. Morin. Maine de
Biran: Une Critique des Thories Physiologiques . Dialogue (1973) 12 (01), pp. 14-31.
21 Maine de Biran, uvres, t. III, Mmoire sur la dcomposition de la pense, Paris, Vrin, 1988,
p. 125.
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SELECCIN DE TEXTOS
[La experiencia originaria (le fait primitif)]
El hombre, sujeto pensante, activo o libre por el hecho de que piensa, sabe con
toda certeza (certissima scientia et clamante conscientia) que hay en l (o, ms bien,
que l mismo es) una fuerza que se dirige por s misma a la accin y la determina
sin ser compelida a ello [como si estuviera] forzada o inclinada por un impulso
extrao , [fuerza] que comienza ciertos movimientos o actos, y contina su serie o
los interrumpe, o los suspende por el esfuerzo y el querer, nicos constitutivos de
la persona. A ese ttulo, digo, el hombre tiene el sentimiento inmediato, la
apercepcin interna de su individualidad propia y actual, de la unidad y de la
identidad constante del yo, que permanece cuando todo pasa y vara en la
sensibilidad pasiva; tiene l, digo, con ese sentimiento ntimo, la idea o la
concepcin simple y perfectamente adecuada de su ser real a ttulo de agente, de lo
que es l realmente en s a los ojos de Dios, como persona inteligente y libre (...).
Bajo esa relacin de actividad, sabe l perfectamente lo que queda siendo l mismo
y constantemente idntico en medio de todas las modificaciones variables de una
existencia sensible, pasajera, distinta de la suya, aunque se la apropie y tienda
frecuentemente a confundirla consigo.
(El pasaje que sigue en recuadro est sacado del comienzo de esta misma obra)

Esa existencia puramente sensible, esos apetitos inexorables, esos impulsos anteriores a
toda experiencia, en fin, todo ese conjunto de determinaciones y de movimientos
automticos manifestados en el origen de la vida humana e incluso anteriores al
nacimiento del individuo [en cuanto individuo] , se encuentran bien comprendidos
bajo el nombre de instinto o de principio sensible (principe sensitif), ttulo muy vago, sin
duda, como para expresar la fuerza22 que en s misma agita, aguijonea el organismo desde
dentro, fuerza ciega que se ignora a s misma [incluso] en su despliegue ms intenso, y
[que] no se manifiesta interiormente al sujeto pensante sino por sus oposiciones o su
contraste perpetuo con otra fuerza que es l mismo o que constituye su egoidad (got),
su personalidad idntica, su libre actividad. A ttulo de agente libre, propiamente motor, y
no slo movible, es cmo el hombre, en efecto, se encuentra originariamente dotado de
su segunda vida, la de conciencia o de relacin, que lo constituye como yo, persona,
teniendo una existencia propia, distinta o separada de la de cualquier otro sujeto y de
todo lo que se pueda sentir o representar como objeto. / Con esta segunda vida nace la
conciencia, que viene a iluminar las tinieblas del organismo. Entonces es cuando empieza

Aqu hay una palabra ilegible en el manuscrito, segn nota el editor. Sospechamos que sea el
adjetivo impersonal, clave para encontrar los textos ms pertinentes acerca de la sensacin pura en
la obra de Maine de Biran (N. del T.).
22

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a existir el hombre a pleno derecho, y esa existencia en l no es meramente la vida
animal: no slo hay sensaciones o siente, sino que sabe que siente; no slo recibe las
impresiones del entorno que le afecta, sino que acta sobre los objetos de esas
impresiones, se pone en relacin con ellos, los busca, los llama o repele, tornndose as
en todo o en parte el creador o artesano de los modos de su existencia propia, de
aquello respecto del cual se constituye l un yo, y de todas las percepciones que reciben la
impronta de su actividad. / En qu consiste esa vida del hombre y qu la distingue
precisamente de una vida animal? Qu es ese sentimiento del yo que es distinto de todas
las sensaciones recibidas de fuera, de todas las modificaciones adventicias, y que
permanece siendo el mismo cuando stas pasan? (Nouveaux Essais, pp. 6-7).

As, el principio de la Filosofa es encontrado: se identifica con el de la fuerza o de

la causalidad misma, pues se puede demostrar por el hecho del sentido ntimo que el
yo actual es para s mismo fuerza, causa libre, que comienza el movimiento o la
accin, fuerza constantemente distinta de sus efectos transitorios, como de todos
los modos pasivos, extraos a su dominio.
Ese hecho primitivo de la conciencia y de la existencia rene las condiciones y los
caracteres propios del verdadero principio de la ciencia humana. Tomado en
nosotros mismos, lleva consigo ese sentimiento de evidencia inmediata que
siempre se refleja en todas las verdades, pues stas sacan de l su certeza. Cmo,
si no, podra haber cualquier verdad, si nos fuera permitido o posible revocar en
duda un solo instante esa primera experiencia interna inmediata que manifiesta el
yo a s mismo, como fuerza o causa libre, idntica, que permanece antes, durante y
despus de esos modos transitorios que ella determina, o que acompaan su
ejercicio? / La fuerza, causalidad interna, la libre actividad, como la existencia
personal que ella constituye, no es ms que una apercepcin primera, inmediata,
un hecho de sentimiento. Cuestionar ese hecho o pretender deducirlo de cualquier
principio anterior, buscarle el cmo, es preguntar lo que uno ya sabe, y no saber lo
que uno pregunta.

Si Descartes crey poseer el primer principio de toda ciencia, la primera verdad

evidente por s misma, diciendo: pienso, luego soy (una cosa o sustancia pensante),
nosotros diremos mejor, de un modo ms preciso y, de esta vez, con la evidencia
irrecusable del sentido ntimo: yo acto, yo quiero o yo pienso la accin, luego me
s causa, luego, yo soy o existo realmente a ttulo de causa o de fuerza. Es bajo esa
relacin bien precisa cmo mi pensamiento interior se identifica con la expresin o
la concepcin y la produccin de mi existencia real, siendo al mismo tiempo la
manifestacin primera y el nacimiento del yo, que nace para s mismo cuando
comienza a conocerse.

9
(...)
Efectivamente, la causa o la fuerza yo, que se manifiesta a s misma slo mediante
su efecto o por el sentimiento inmediato del esfuerzo que acompaa todo
movimiento o acto voluntario es ciertamente como el primer rayo directo de luz
que la vista interior del agente llega a captar. La reflexin de la fuerza sobre ella
misma en tanto que virtual o poseyendo en s misma el poder inmanente de
determinar y de efectuar la accin, sin haberse [todava] determinado actualmente
a ese esfuerzo o a esa accin acaso no est ella correctamente expresada bajo la
imagen del rayo de luz reflejado, que es captado por el pensamiento del agente
intelectual y moral, desplegado hasta ese punto de elevacin que su naturaleza
comporta? En fin, el pensamiento reflejo del agente moral que se entiende a s
mismo en su fondo, acaso no es aqu la expresin y la concepcin de su poder
real, verdaderamente causal, de su ser tal cual es en s o a los ojos del mismo Dios?
Es as cmo resolvemos la ms terrible dificultad que puede ser formulada, tanto
por el escepticismo como por la doctrina crtica, contra la realidad del principio del
conocimiento humano o contra el hecho de la conciencia, que le es idntico. En
efecto, dicen los escpticos, el sentimiento de una fuerza actualmente en ejercicio
o el de una idea presente, el [sentimiento] de un acto o modo actual del
pensamiento o de la sensibilidad humana , acaso podran servir como prueba
cierta de la realidad de una fuerza absoluta, fuera de la accin, o [como prueba
cierta] de una sustancia pensante, fuera del pensamiento actual? A esto yo
replicara preguntando [a los escpticos] cmo se entiende que el sentimiento
inmediato, idntico y permanente de la fuerza actuante o del estado de esfuerzo
que constituye el despertar del yo [cmo] podra ser una marca incierta de la
realidad absoluta de la fuerza o del ser activo que de ella est dotado. En efecto, es
imposible a un espritu humano creer lo contrario o pensarlo, es decir, concebir y
experimentar un puro fenmeno separado del ser o de la cosas del cual es la
manifestacin, un modo o una cualidad, sin un sujeto de inherencia; un efecto
sensible sin ninguna causa escondida, un movimiento o una serie de movimientos
cualesquiera, que comienza en el tiempo y en el espacio, sin una fuerza que lo hace
comenzar. Tanto fuera de nosotros como en nosotros23, ninguna sustancia
expresada

concebida

en

su

realidad

absoluta

podra

representarse

fenomnicamente24 o como hecho, aunque esa nocin entra como elemento y como
la condicin necesaria de todos los hechos externos o internos, y sirve de vnculo

Tanto la sustancia del yo (en nosotros) como la de otros seres que no son el yo (fuera de
nosotros) (N. del T.).
24 Efectivamente, el ser del sujeto no es reductible a su aparecer o manifestacin al mismo sujeto (N.
del T.).
23

10
(vinculum substantiale) de todos los fenmenos (Maine de Biran. uvres, Vrin,
tome X-2 (Nouveaux Essais dAnthropologie), Paris, 1990, pp. 75-79).
-------------------------------------------------------------------------------------------------------------

Ciertamente no se puede decir [que] el yo percibe el fondo de [su] ser fuera de su

manifestacin o de la conciencia presente que tiene de s mismo, o que se percibe
actualmente como una sustancia distinta de la modificacin presente, pues la
sustancia no puede ser conocida sino desde fuera hacia dentro, y aqu no es
cuestin de un afuera, pues no se trata ms que de nosotros mismos, y nosotros no
podemos conocernos desde afuera como un objeto, como tampoco nadie puede
ponerse a la ventana para verse pasar25 (Maine de Biran, uvres, t. X-2, Dernire
philosophie : existence et anthropologie, Paris, Vrin, 1989, p. 98).

------------------------------------------------------------------------------------------------------------IV. Proyecto de un nuevo anlisis por desglose (dcomposition)

Si, en virtud de una organizacin viva, el ser sensible puede recibir impresiones y
ser afectado por ellas sin percibir dichas impresiones o sin tener conciencia de
ellas, sin sentirse yo; y si [, en otro momento,] ese sentimiento del yo, que podemos
llamar elemento personal, viene a unirse a las afecciones simples, formando con ellas
el compuesto que denominamos sensacin o, en trminos de Locke, idea de
sensacin; entonces, sta [la sensacin] no es en ningn caso completamente simple,
y no es ni el primer punto de partida de la sntesis ni el ltimo del anlisis26.
Admitamos, pues, la distincin hipottica de dos elementos en la sensacin.
Supongamos en ella una materia afectada (affective) y una fuerza personal (...). [S]i hay
impresiones y modos de afeccin donde el sentimiento del yo y con l ciertas
formas, constitutivas de la percepcin no entran para nada (...); si todo lo que
est exclusivamente en la sensibilidad pasiva no est en la conciencia; si hay una
multitud de grados segn los cuales la afeccin sensible pudiera aumentar o
disminuir, mientras el sentimiento del yo, de su identidad, de su duracin se
oscurece o se aviva en un orden diverso; si pudiramos asignar en ciertas
circunstancias o condiciones orgnicas, las leyes de esos progresos y diferencias,
Ya lo haba dicho un poco antes, ms sintticamente: Intentar objetivar el yo o captarlo desde
afuera es como si uno pretendiera ponerse a la ventana para verse pasar (Maine de Biran, uvres,
t. X-2, Dernire philosophie : existence et anthropologie, Paris, Vrin, 1989, p. 91). (N. del T.).
26 Ni el primero de una sntesis entre conciencia y sensacin, ni el ltimo de una anlisis del objeto
percibido, puesto que ese anlisis ha de llegar ms all de esa idea de sensacin lockeana (N. del
T.).
25

11
descubiertas asimismo, dentro de ciertos lmites, mediante una observacin
interior apropiada; entonces estaramos muy cerca de concebir un compuesto, y
elementos diversos, en la ms simple de las sensaciones. Y si queremos conservar
un lenguaje, basado sin embargo en hiptesis distintas, podramos admitir all una
materia variable y mltiple, fundada desde fuera o en el rgano sensorial excitado
por impresiones cualesquiera, y una forma constante idntica, completamente
fundada en el sujeto yo, y en la apercepcin de sus propios actos o en el
sentimiento de sus resultados.
Ahora bien, creo que no es imposible probar, sin salir de la experiencia misma, que
esa materia y esa forma, as concebidas, no se integran de la misma manera en
todos los modos diversos a los que se aplica el trmino general sensacin: a veces,
la materia que llamo afeccin simple queda muy cerca de estar aislada de la forma
aperceptiva, y otras veces, es esta ltima que est como pura. Esas alternativas
tienen lugar segn ciertas condiciones que no podemos soslayar. Indiqumoslas
desde ahora, y pongamos las bases de la terminologa que se refiere a ellas,
quedando pendiente su posterior justificacin.
Digo que hay un tipo de sensaciones que pueden ser consideradas como fundadas
en el sujeto nico yo; tal es el modo relativo del esfuerzo el cual, efectundose
libremente y segn ciertas condiciones (de las que hablaremos), comprende el
sentimiento ntimo de una fuerza viva, unida a la de una resistencia orgnica; y
an en el caso en que no entre aqu ninguna impresin que nos afecte venidas del
mundo exterior, esa sensacin no sera menos completa. Tal vez sea aqu, y no en
una impresin cualquiera recibida, que habra que buscar el origen especial de
nuestras facultades activas, el punto de apoyo de la existencia, y el fundamento de
todas las ideas simples que podemos adquirir de nosotros mismos y de nuestros
actos intelectuales. Aqu est tambin, creo, el modelo ejemplar de toda idea de
poder, de fuerza y de causa.
Podemos concebir, por el contrario, afecciones simples, completamente fundadas en
la organizacin material, o en una causa cualquier extraa al yo, reducidas, por
consiguiente a la materia (...); sensaciones incompletas que no suponen ms que una
simple capacidad pasiva en el sujeto que las recibe, y de las cuales no se puede
deducir, por la transformacin que sea, ninguna facultad propiamente dicha ni de
entendimiento ni de voluntad.
Esos dos tipos de elementos primitivos, el esfuerzo producido por una voluntad,
inseparable de m, y la afeccin, resultado impersonal de una propiedad orgnica
uno [de esos elementos] uniforme y permanente, el otro, mltiple y variable
pueden asociarse de distintas maneras y constituir todos los modos actuales y

12
positivos de nuestra existencia, todos los tipos de sensaciones y percepciones
que estn constituidos as de una materia y una forma, ya sea imperfectamente y
accidentalmente agregadas, ya sea estrecha y necesariamente combinadas (...).
De todo esto resultan dos maneras de analizar las sensaciones primitivas o sus
resultados derivados, sea al desglosarlas por el anlisis propiamente dicho, sea al
recomponerlas por la sntesis. En este ltimo caso, se podra tomar como punto de
partida, o bien la afeccin pasiva simple, o bien el modo elementar del esfuerzo que
es el nico que le puede aportar una forma personal. De esta manera, la materia y
la forma son concebidas como distintas una de la otra, por invisibles que se nos
aparezcan en la experiencia.
[Ahora bien], si comenzamos por la afeccin elemental simple, es necesario
guardarse de confundirla con todo lo que no es ella (...): es necesario buscar bien el
tipo real de eso que es simple en un orden de condiciones deducidas de nuestra
experiencia interior, en lugar de concebirlo desde fuera, como un fantasma
imaginario que slo podra mostrarse a nosotros bajo las formas con las que
nosotros mismos lo hemos revestido. Sera el caso de una estatua animada27, por
ejemplo, que, por el mismo hecho de que le atribuimos un alma, ya est concebida
previamente como revestida de la forma personal con la que toda impresin
recibida pasar a revestirse. Entonces, la primera afeccin simple, por hiptesis,
sera ya una verdadera sensacin completa, una idea; y nadie se admirar que se
pueda deducir a continuacin, por una pretendida transformacin, esos mismos
elementos intelectuales que uno ya se los haba previamente otorgado. (...)
Pero, si por el contrario, comenzamos por el elemento personal, separado de toda
materia, y tratamos de captarlo mediante el modo de observacin que le es propio,
es necesario guardarnos de suponer, ex abrupto, una egoidad (got) sustancial sin
condiciones, como un pensamiento sin objeto, una reflexin sin punto de apoyo;
porque sera afirmar un antecedente sin consecuente, una causa sin efecto, una
fuerza operante o un sujeto de accin sin trmino, y caer en contradiccin consigo
mismo, al querer hacerla efectiva (raliser) como absoluto en un orden abstracto
de posibles aquello que no puede ser dado o concebido sino por relacin y en el
orden de los existentes (Maine de Biran, uvres, t. III, Mmoire sur la dcomposition
de la pense (1805), Paris, Vrin, 1988, pp. 361-366).
------------------------------------------------------------------------------------------------------------En nosotros y slo en nosotros mismos, la causa, la fuerza productora de los
movimientos o actos libres ejecutados por rganos, se manifiesta a la vez, y como

27

Clara alusin a la estatua de mrmol de Condillac.

13
fenmeno o hecho del sentido ntimo, en el esfuerzo querido y sentido, y como
nocin o concepcin de ser activo por esencia, o de la fuerza virtual absoluta que
[ya] estaba antes de manifestarse, y que sigue siendo la misma despus del acto,
incluso cuando su ejercicio es suspendido.
El fenmeno y la realidad, el ser y el aparecer, coinciden pues en la conciencia del
yo, idntica al sentimiento inmediato de la fuerza, o de la causa, que opera por el
querer. La distincin entre fenmeno y nomeno, [entre] lo relativo y lo absoluto,
alegada contra la realidad de una sustancia pasiva que tendra el pensamiento por
atributo, queda sin blanco o sin valor cuando se la pretende aplicar al principio de
la fuerza, que no puede apercibirse o pensarse a s misma como operante y libre
sin ser en s, como fuerza virtual, lo que ella sabe o piensa ser en su ejercicio
actual. Esta asercin ofrece consigo misma, o en la conciencia, su [propia] prueba,
en el paso de la inercia a la accin o al esfuerzo voluntario (...).
Cuando el sentimiento del yo suspendido renace para s mismo con el esfuerzo
voluntario (voulu), el ser pensante, que vuelve a entrar en posesin de su poder de
actuar sobre el cuerpo, se manifiesta nuevamente a s mismo, no como saliendo de
la nada o como creado una segunda vez, sino como recobrando el ejercicio de una
fuerza o de un poder que no ha cesado de ser o de durar al dejar de actuar o de
manifestarse. Lo mismo pasa con la luz interior que con la exterior: ni una ni otra
crean los objetos que ellas nos hacen ver al disipar las tinieblas que los cubran sin
destruirlos.
El yo slo existe para s mismo en el tiempo; y slo hay tiempo para un ser que
tiene conciencia de su individualidad idntica. Ahora bien, esa condicin del
reconocerse como siendo el mismo en dos instantes [distintos], no est
suponiendo necesariamente la realidad absoluta del ser que queda o que dura en
el intervalo de esos dos instantes dados, etc.? (Maine de Biran. uvres, Vrin, tome
X-2 (Nouveaux Essais dAnthropologie), Paris, 1990, p. 79).
(...) De esta forma se encuentra al abrigo de los ataques del escepticismo la
realidad del principio de la fuerza, desde que esa fuerza sea tomada all donde
est, la cual tanto puede ser primitivamente sentida como fenmeno, como
concebida como realidad, en el hecho de conciencia. / Yo quiero, yo acto (cogito),
luego soy (ergo sum). Yo soy, no indeterminadamente una cosa pensante, sino muy
precisamente una fuerza volente (force voulante), que pasa de lo virtual a lo actual
por su propia energa, determinndose o ponindose ella misma en accin.

14
(...) Ciertamente, no nos podemos hacer ninguna idea de lo que el alma es en s a
ttulo de sustancia que se sentira a s misma, en su fondo idntico, permanente y
uno, aparte de todas las modificaciones adventicias y como por debajo de esas
modificaciones diversas. Consiguientemente, tampoco podemos concebir lo que
pueda ser una modificacin sensible cualquiera en un alma separada, aunque s
captamos perfectamente lo que es para el yo una sensacin que l percibe
distinguindose de ella.
Por tanto, no tenemos ninguna necesidad de remontar hasta la nocin de una
sustancia modificada [pero] abstrada de todos sus modos y reducida al fondo de
su ser, para slo entonces poder entender lo que constituye el propio sujeto de la
ciencia de nosotros mismos o del yo humano tal como existe para s mismo, a
ttulo propio de sujeto que se atribuye a s mismo todo lo que la apercepcin
interna o la reflexin concentrada pueden descubrirle como pertenecindole o
constituyndolo . / Y no slo digo que no hay ninguna necesidad de partir ex
abrupto de la nocin de sustancia o de cosa pensante y sentiente en s, sino digo
ms: que esa nocin de una cosa o de un ser aparte, que no es un yo o que lo es
fuera de una conciencia, desnaturaliza enteramente el propio sujeto de la ciencia
del hombre interior, hacindola pasarse ya sea al dominio de la Fsica (o ciencia de
los objetos sensibles), ya sea al dominio de la Teologa (o [al dominio de] una
ciencia de seres invisibles, (...) los cuales ignoramos invenciblemente qu puedan
ser en s mismos) (ibid., pp. 80-81).
(...) Todo lo que es absoluto escapa invenciblemente a todas las facultades
presentes de nuestro ser. Sin embargo, por la conciencia, sabemos con certeza que
el yo es idntico, que percibe, quiere y acta; y tambin podemos saber, por la
razn, que la fuerza inmanente, la energa radical e interior, que se manifiesta a s
misma por su despliegue actual, no cesa de ser o de existir al cesar de manifestarse
por un esfuerzo presente, y que ese es el fondo de nuestro ser pensante,
esencialmente inmaterial por ser una fuerza esencialmente una, simple, activa y
libre, tal como sentimos y sabemos al cierto que es el yo en su existencia relativa
(ibid., p. 84).

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15
[La afirmacin del cuerpo]
[El hecho primitivo exige como condicin:]
1) la actividad absoluta de una sustancia o fuerza a la que somos obligados a
admitir sin concebirla [sin concebirla al modo de un fenmeno], bajo el nombre de
alma o sea cual fuere su nombre;
2) una resistencia o inercia absoluta, la cual requiere a su vez otra sustancia que
llamamos cuerpo. Creemos en esas dos existencias, estamos ciertos de que ellas
quedan, de que duran, incluso cuando todo esfuerzo, toda resistencia se desvanece
con el yo, aunque no tengamos ninguna idea de eso absoluto fuera del sentimiento
o del conocimiento presente.
(...) la identidad, la permanencia de nuestro yo o el sentimiento de nuestra
identidad o individualidad constante, tiene su principio en lo durable mismo de la
sustancia del alma y del cuerpo, y lo mismo en lo que respecta a todas las
particularidades o conocimientos elementales que podemos distinguir en el hecho
primitivo de la conciencia (...), cada uno de los cuales [conocimientos] reclaman un
principio tomado necesariamente del orden absoluto de las existencias (Maine de
Biran, uvres, t. VIII, Rapports des sciences naturelles avec la psychologie, Paris, Vrin,
1986, pp. 71-72).
------------------------------------------------------------------------------------------------------------Ahora bien, el hecho primitivo de la conciencia, o el yo del hombre, no es otro que
ese sentimiento de una fuerza actuante e idntica, que se siente interiormente
distinta de ciertos modos o efectos temporales que ella produce libremente; y ese
sentimiento no podra ser el que es28, o el yo no podra ser el que es para s mismo,
si no hubiera realmente dos sustancias distintas (una fuerza inmaterial distinta de
un cuerpo material) unidas entre ellas esencialmente bajo la relacin de la causa al
efecto (Maine de Biran, Nouveaux Essais, p. 112).
(...) [S]i el sentimiento de una fuerza actuante, o libremente ejercida en la
produccin de un modo cualquiera interiormente apercibido [] o sentido como el
efecto o el producto de esa fuerza [], no puede ser tal cual es en el yo actual, o en
el hecho de conciencia, a menos que exista una fuerza absoluta, o una sustancia

El sentimiento del propio yo, la autoconciencia, siendo un acto simple y nico en s mismo no
sera tal si, por una parte, los dos trminos [el poder de actuar del yo y la resistencia corporal]
cesaran de ser distintos o se redujesen a uno solo y, por otra parte, si estuvieran separados; porque,
sin el efecto sentido como efecto, la fuerza no existira para s misma, o sea, como causa (trmino
esencialmente relativo) y, recprocamente, sin el sentimiento de la causa apercibindose a s misma
interiormente, no habra en absoluto efecto producido ni sentido (Nouveaux Essais, p. 121).
28

16
activa, perdurable y unida en el tiempo con una sustancia pasiva, apta a recibir
de la fuerza esos modos especficos que el yo apercibe, siente interiormente, bajo
la relacin del efecto a la causa o a la fuerza productiva; se seguir necesariamente
que las dos sustancias activa y pasiva [], o la fuerza inmaterial del alma y la
sustancia corporal, [] existen realmente, cada una en s, y adems, bajo la relacin
del efecto a la causa productiva (Nouveaux Essais, 112) 29.
------------------------------------------------------------------------------------------------------------Si no experimentsemos una resistencia invencible [no como la resistencia vencible del
propio cuerpo] fuera de nosotros, y todos los dems cuerpos que nos rodean fuesen
movidos por los actos de nuestra voluntad (no digo: de acuerdo con nuestros deseos), la
naturaleza exterior sera para el yo lo que es el cuerpo propio, y la autoridad o imperio
que ejerce sobre ella sera un hecho de nuestro sentido interno y en absoluto un milagro o
un misterio incomprensible.
El milagro o la cosa incomprensible30 seria precisamente que un movimiento o un cambio
cualquiera comenzase tanto en nosotros como fuera de nosotros sin una causa o energa
eficaz, por una simple armona preestablecida entre nuestras simples voliciones y deseos,
y los movimientos producidos (...).
Suponed que deseo escuchar una sucesin de sonidos melodiosos, y que al mismo tiempo
estos sonidos vienen a impresionar mi odo; me los podra atribuir como efectos de los
que mi voluntad sera su causa eficiente, como si los produjese cantndome a m mismo y
modificando mi odo con los movimientos voluntarios del rgano vocal sobre el que acto
de manera inmediata y con la conciencia de un poder motor? / Quin puede negar la

Por eso podr decir, primero, contra el mismo Descartes, que no estamos ni ms ni menos
seguros de la existencia de nuestro cuerpo que de la de nuestra alma; que la realidad de las dos
sustancias que constituyen el hombre (...) salen del mismo principio, [i.e.,] de la distincin
inmediata del hecho de la conciencia o de la existencia del yo; que no es para nada la unin
(liaison) de dos sustancias o de la fuerza libre y de su trmino de aplicacin inmediata el que
constituye el gran misterio de la humanidad o el gran problema de la Psicologa. Siendo esa unin
un dato primitivo de la conciencia o de la existencia del hombre, el misterio estara ms bien en la
posibilidad o en la necesidad misma de concebir o de creer en la realidad absoluta de cada uno de
los trminos separados uno del otro, problema verdaderamente insoluble a priori, si el hecho de la
conciencia no sirviera de antecedente y de prueba justificativa a la creencia de lo absoluto
(...)(Nouveaux Essais, 113-114).
30 Maine de Biran est contestando a la siguiente objecin de Hume: Acaso puede haber un
principio ms misterioso en toda la naturaleza que el de la unin del alma con el cuerpo, por el
cual una supuesta sustancia espiritual ejerce una influencia sobre una sustancia material, siendo as
que el ms refinado pensamiento es capaz de actuar en la ms grosera materia? Si nosotros
tuviramos el poder, por un secreto designio, de remover montaas o controlar planetas en su
rbita, tan excesiva autoridad no sera ms extraordinaria ni ms all de nuestra comprensin [que
la supuesta influencia entre alma y cuerpo] (David Hume. An enquiry concerning human
understanding: a critical edition. Oxford University Press, Oxford, 2000, p. 57).
29

17
diferencia esencial que existe entre estos dos casos? Y cmo no ver que esta diferencia
consiste precisamente en que existe un esfuerzo querido y consciente de causalidad
solamente en el ltimo caso, y nada parecido en el primero31?
Esto nos recuerda la comparacin que hace Bayle32 entre un alma a la que todo lo exterior
le sucede de acuerdo con sus propsitos y una veleta que los vientos hicieran girar
justamente hacia el punto del horizonte hacia el que ella desease orientarse y que creera
entonces estar dirigindose a s misma. Comparacin ingeniosa, pero sin ninguna verdad,
y a la cual, sin embargo, no cabe responder de una manera satisfactoria mientras nos
obstinemos en confundir el deseo con la voluntad, y la sucesin pasiva de los
acontecimientos con una causalidad activa (Maine de Biran. Sobre la causalidad. Encuentro,
2006, p. 24).

------------------------------------------------------------------------------------------------------------Aqu no se trata de explicar, sino de constatar la diferencia : un hecho del sentido ntimo,
tal como el poder eficaz en los movimientos del cuerpo, no se explica, puesto que es
primitivo en el orden del conocimiento y l mismo sirve de explicacin a todos los hechos
de nuestra naturaleza intelectual y moral, como tambin a todas las nociones de las cuales
es el principio (Maine de Biran, uvres, t. XI-2, Commentaires et marginalia: dix-huitime
sicle, Paris, Vrin, 1993, p. 44).

------------------------------------------------------------------------------------------------------------De esta forma se encuentra al abrigo de los ataques del escepticismo la realidad del
principio de la fuerza, desde que esa fuerza sea tomada all donde est, la cual tanto
puede ser primitivamente sentida como fenmeno, como concebida como realidad, en el
hecho de conciencia. / Yo quiero, yo acto (cogito), luego soy (ergo sum). Yo soy, no
indeterminadamente una cosa pensante, sino muy precisamente una fuerza volente (force
voulante), que pasa de lo virtual a lo actual por su propia energa, determinndose o
ponindose ella misma en accin (Nouveaux Essais, pp. 79-80).
(Fin de la seleccin de textos)

Maine de Biran. Sobre la causalidad. Encuentro, 2006, pp. 23-24.

As razonaba Pierre Bayle (1647-1706): Ya sea que el acto del querer nos haya sido impreso por
una causa exterior, ya sea que lo produzcamos nosotros mismos, siempre ser igualmente verdad
que nosotros queremos, y que sentimos que queremos; y como esa causa exterior puede mezclar
todo el placer que quiera en la volicin que nos imprime, podemos sentir en un dado moemnto que
los actos de nuestra voluntad nos placen infinitamente, y que nos llevan segn el impulso de
nuestras ms fuertes inclinaciones. No sentiremos ninguna coaccin: conocis la mxima, voluntas
non potest cogi. Acaso no comprendis claramente que una veleta, a la que se le imprimiera
siempre y en cada momento el movimiento hacia un cierto punto del horizonte, juntamente con el
deseo de dirigirse hacia ese mismo punto, que estara persuadida de que se est moviendo por s
misma para ejecutar sus propios deseos? (Pierre Bayle. Rponses aux questions dun Provincial,
in uvres diverses, t. III, La Haye, 1727, p. 786a) in Maine de Biran, uvres, t. XI-2, Commentaires
et marginalia: dix-huitime sicle, Paris, Vrin, 1993 [nota del editor], p. 43.
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