El ocultismo y la creacin potica

Tercera edicin revisada

Prlogo de Francisco Garca Bazn

Eduardo Antonio Azcuy

El ocultismo y la creacin potica

Tercera edicin revisada
Prlogo de Francisco Garca Bazn

Editorial Biblos
Teora y crtica

Diseo de tapa: Luciano Tirabassi U.

Armado: Luciano Paez S.
Eduardo Antonio Azcuy, 2013
Editorial Biblos, 2013
Pasaje Jos M. Giuffra 318, C1064ADD Buenos Aires
info@editorialbiblos.com / www.editorialbiblos.com
Hecho el depsito que dispone la Ley 11.723
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No se permite la reproduccin parcial o total, el almacenamiento, el
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editor. Su infraccin est penada por las leyes 11.723 y 25.446.
Esta primera edicin se termin
de imprimir en, Imprenta Dorrego,
Avenida Dorrego 1102, Buenos Aires,
Repblica Argentina,
en XXXXXXXXXXXX de 2013.

Cuando el hombre superior escucha el Tao,

hace cuanto puede por practicarlo.
Cuando el hombre medio oye el Tao a veces
lo conserva, a veces lo pierde. Cuando el
hombre inferior oye el Tao, se reir de l en
alta voz.
Si no riera, no sera el Tao.
Lao-Ts

ndice

Prlogo
Francisco Garca Bazn.............................................................
PRIMERA PARTE
LA POESA COMO AVENTURA METAFSICA

Captulo I. La bsqueda del paraso perdido ..................

La nostalgia del paraso - Schelling y el tiempo primordial
- Los orgenes fabulosos - El Shamanismo y las tcnicas del
xtasis - Repeticin y eterno retorno - Regreso a la eternidad Nacimiento de la poesa - El poeta y el mstico
Captulo II. Ocultismo y poesa ...........................................
Ms all de la conciencia habitual - La tradicin es algo
vivo - El mundo de la totalidad - La mentalidad del hombre
arcaico - Animismo y prelgica - Los poderes maravillosos
- Energa psquica y mana - Rhine y el factor extrafsico
- Los maestros del ocultismo - Coincidencias significativas
- Los poetas tradicionales - La analoga potica y la analoga
mstica - La imagen indescriptible
Captulo III. Romanticismo y misticismo .........................
La noche, smbolo de lo absoluto - La muerte no existe 9

Descubrimiento de lo infinito - Los dos misticismos - El Mysterium

Magnum - Conocer es descender en s mismo - Microcosmos y
macrocosmos - Los exploradores del yo - Novalis: profeta del
Hombre-Dios
Captulo IV. Novalis y la visin del otro reino .............
El camino que lleva a casa- Una visin abierta y porosa
de la realidad - La noche como madre csmica - El mensaje de
los himnos - Caracterizacin del otro reino - Los elementos
viven, sienten y se corresponden - El universo en un organismo
animado - Avanzar en lo desconocido
Captulo V. La unidad csmica y el sueo
en la potica de Nerval..........................................................
Los maestros del ensueo - Gurin y el jivan-mukta - La
noche ser negra y blanca - Aurelia y las puertas en el muro
- Gerardo ve a su doble - Diecisiete religiones - Una biblioteca
inquietante - El oro espiritual - Poeta y ocultista - La clave de
Les Chimres - Alquimia mstica - Peregrino de la gnosis
SEGUNDA PARTE
DESCENSO AL COSMOS INTERIOR

Captulo VI. Baudelaire y las doctrinas esotricas ........

La tradicin hermtica - El hombre arrojado en el mundo Baudelaire entre Dios y Satn - En busca de la unidad perdida
- Las visitaciones de la gracia - El universo de las analogas
- Qu es un poeta, sino un traductor, un descifrador? - La
imaginacin nada en pleno simbolismo - Conocer a cualquier
precio
Captulo VII. Rimbaud y la rebelin fundamental .........
La clera en la sangre - Desterrado en el Tiempo - Tomar el
cielo por asalto - La lucha por el estado de alerta - El gran
maldito y el supremo sabio - Rimbaud y Gurdjieff - Pugnando
por la superconciencia - El temor de lo numinoso - La revolucin
permanente

Captulo VIII. Rilke: el dilogo con lo invisible ..............

Un estado de transparencia - El valor ante lo ms extrao Reelaborar la concepcin mtico-simblica - Una voz misteriosa
en el castillo de Duino - Lo abierto como segunda realidad Irse del nivel ordinario - El valor ante la muerte - El ngel
de las elegas
Captulo IX. Surrealismo y revolucin interior ..............
La ascesis surrealista - Slo es bello lo maravilloso Surrealismo y existencialismo - Los juegos no han terminado
- El verdadero fin del hombre - Las tcnicas de acceso - Ms
all de la religin - El ltigo de Maldoror. Sade y el rescate de
la autenticidad - Los buscadores de infinito - Hacia el hombre
despierto
Captulo X. La tentacin luciferina
de Ren Daumal ......................................................................
La rebelin literaria - Transformar el mundo o cambiar la
vida - El universo mgico de Ouspensky - Guerra Santa contra
la ilusin - Daumal y Pauwels parten con Gurjieff - Una va
que une la Tierra con el Cielo - Sobre el filo de la navaja Transformacin y renacimiento - El castillo del dragn en el
fondo del mar - Las dos revoluciones

Prlogo
Francisco Garca Bazn*

Marco temporal
Transcurra el segundo semestre del ao lectivo 2011.
Mientras atenda un curso libre sobre la Epistemologa
de las ciencias ocultas ante una concurrencia entusiasta de alumnos y graduados, deb recurrir a materiales de
estudio de los tiempos de estudiante que circulaban en el
medio universitario pblico cuando transitaba los primeros tramos de la Carrera de Filosofa. En aquellos aos
predominaba en la Facultad de Filosofa y Letras de la
Universidad de Buenos Aires la transmisin del pensamiento idealista alemn y francs, conceptualista y abstracto, junto con algunos atisbos del existencialismo y el
neopositivismo lgico. Toda esta disciplina de estudio se
mantena alejada del gusto por la investigacin humanstica. Era el sello improvisado que la Revolucin Libertadora de 1955 haba impuesto en los programas de Filosofa despus que el Rector Interventor de la Universidad,
Jos Luis Romero, dejara cesantes a la mayor parte de
los miembros del claustro anterior de profesores, entre
ellos, Carlos Astrada, Luis Juan Guerrero, Miguel ngel

* Investigador superior del CONICET, presidente de la Fundacin

de Estudios de la Antigedad Tarda.
13

y Rafael Virasoro, Armando Asti Vera, ngel Vassallo,

Eugenio Pucciarelli. Sobre dos de ellos se hicieron gestiones exitosas y pudieron volver. El resto deambul por las
aulas de instituciones de enseanza superior del pas o
impiadosamente fallecieron durante el perodo, alejados
del medio universitario.
Por lo dicho, para m fue una sorpresa redescubrir el rico
contenido de una revista publicada haca precisamente medio siglo, Buenos Aires. Revista de Humanidades (ao I, N
1, La Plata, 1961). Por entonces la nacin haba vuelto a
retomar la normalidad institucional. Era Gobernador de la
Provincia de Buenos Aires Oscar. E. Alende, y Presidente
de la Repblica Arturo Frondizi, y en esta nueva publicacin peridica figuraban parte de los profesores suprimidos
en la Universidad portea, Eugenio Pucciarelli, ngel Vassallo, Armando Asti Vera, junto con docentes provenientes
de otros puntos geogrficos, como Rodolfo M. Agoglia y Guillermo A. Maci. En la misma revista salan a la luz dos valiosos trabajos que despertaban vivamente en m el inters
ocasional: Ciencia e historia de las religiones de Armando
Asti Vera y La unidad csmica y el sueo en la potica de
Nerval de Eduardo A. Azcuy.
Es que contra lo que rutinariamente se repite y sobre
lo que ltimamente han surgido voces para contrarrestar
sus efectos simplificadores,1 la dcada de los aos 60 y sus
proyecciones en la del 70 no se caracteriz con exclusividad por ser una monocorde sucesin de mensajes revolucionarios, sino que tambin hubo en la cultura argentina una
gil corriente de pensamiento animada por la inspiracin
del espiritualismo tradicional. Durante esa poca la obra de
Mircea Eliade se iba difundiendo en los medios universitarios y ganaban terreno las traducciones de Elmire Zolla, lo
mismo que los escritos de Carl G. Jung. Aldo Pellegrini tra-

duca y comentaba la literatura y el arte surrealista y presentaba en el Instituto Di Tella la muestra Surrealismo en
la Argentina; Leopoldo Marechal publicaba El Banquete
de Severo Arcngelo, EUDEBA editaba Las sociedades secretas y Los gnsticos de Serge Hutin y la misma editorial
pona a la venta Smbolos fundamentales de la ciencia sagrada de Ren Gunon con un ilustrativo Estudio Preliminar: Ren Gunon, el ltimo metafsico de Occidente debido a la pluma de Armando Asti Vera, quien por primera vez
presentaba en lengua espaola con conocimiento directo y
autoridad, al autor tradicionalista franco-egipcio;2 el mismo Asti Vera haba dado a conocer anteriormente Fundamentos de la filosofa de la ciencia e impulsaba la edicin
de Estudios de Filosofa y Religiones del Oriente desde el
Centro de Estudios de Filosofa Oriental de la Facultad de
Filosofa y Letras de la UBA (I/1, 1971). Luc Benoist se haca presente en nuestro medio por El esoterismo y F. Garca
Bazn por Gnosis. La esencia del dualismo gnstico (1971)
tesis de la UBA. Hctor A. Murena, publicaba el ensayo
Homo atomicus, Premio Municipal 1967, y completaba ms
adelante, poco antes de su muerte, sus inquietudes religioso-metafsicas con La metfora y lo sagrado.
Durante el trienio en que Jorge E. Gallardo, recientemente fallecido, fue director del Suplemento Literario
del diario La Nacin fines de 1977-1981, los autores y
temas tradicionales fueron difundidos con constancia en
esas pginas de encumbramiento alico, prestigiosas en
toda la geografa iberoamericana.3 Ms tarde, vendra el

1. Cf. Ch. Ferrer, El frgil ardor del instante, en Revista , 14-IV2012, p. 12 y A. Faretta, La eleccin del enemigo, ibdem, p. 18.

2. Como oportunamente lo hemos recordado, Armando Asti Vera ha

sido el introductor sistemtico de la doctrina guenoniana en lengua
espaola, cfr. F. Garca Bazn, Ren Gunon y el ocaso de la metafsica, Ediciones Obelisco, Barcelona, 1990, cap. VI, pp. 73-87.
3. Era la poca en que los grandes suplementos literarios, como los
de La Prensa y La Nacin, eran orgullo de la cultura argentina. Posteriormente todo ese esfuerzo secular ha sido desmantelado. Igual-

14

15

florecimiento de este tipo de publicaciones que inund

anrquicamente el mercado hispanoamericano, fogoneado por las editoriales espaolas.
Las pginas de El ocultismo y la creacin potica no
slo reflejan la efervescencia espiritualista propia de
toda la dcada del 60, que iba acompaada de las ofertas
de las novedades en francs, italiano, ingls y alemn
de las grandes libreras de la Capital Federal, circunstancias de las que participa Eduardo Azcuy como poeta
y ensayista relevante ya en esos aos4 sino que tambin
anticipan lo que llegar a publicar5 y particularmente a
llevar a concrecin en la prxima dcada, hasta su prematuro fallecimiento el 14 de enero de 1992. Facilitar
unas fugaces impresiones sobre esta segunda etapa de
su existencia.
Efectivamente, en torno al ao 1975 Fray Juan Alberto Corts le ofrece a Eduardo la direccin de un emprendimiento editorial de la Orden Franciscana radicado en San Antonio de Padua (Provincia de Buenos
Aires); se trata de Ediciones Castaeda, que publica en
los aos subsiguientes casi medio centenar de volmenes, en los cuales se hallan presentes las convicciones

mente editoriales como Sudamericana, Losada, Kapelusz, EMECE

o Nova, que marcaban el ritmo del progreso intelectual en espaol,
fueron superadas por los tiempos sin orientacin.
4. Aqu debemos agregar la presencia de los grupos de seguidores
de los maestros provenientes de Europa Oriental, G.I. Gurdjieff y
P.D. Ouspensky, que tuvieron resonancia en la Argentina y a los que
nuestro autor se refiere en los captulos IV y VII. Ver J. Needleman
en Wouter J. Hanegraaf (ed.), Dictionary of Gnosis & Western Esoterism, Brill, Leiden, 2005, I, 445-454 y II, 911-913.
5. Ver en particular, Eduardo A. Azcuy: Arquetipos y smbolos celestes, F. Garca Cambeiro, Buenos Aires, 1976; Identidad cultural
y cambio tecnolgico en Amrica Latina, Centro de Estudios Latinoamericanos, Buenos Aires, 1985; Asedios a la otra realidad, Kier,
Buenos Aires, 1999.
16

patriticas y polticas tendientes a la dignificacin de la

sociedad y del pueblo argentino, y no con fines efmeros,
sino con una orientacin de amplia apertura cultural de
destino trascendente, superacin espiritual y precisin
crtica en los temas seleccionados. Estas exigencias no
eran ms que la objetivacin de virtudes intrnsecas a
la naturaleza humana de Eduardo Azcuy, a las que aspiraba ofrecer una realizacin histrica.
Durante estas circunstancias halageas dentro de
un proyecto cultural y editorial promisorio, conoc a
fines del ao 1976 a Eduardo Azcuy y a su esposa, Graciela Maturo, comprometidos con la gestin y direccin
del Centro de Estudios Latinoamericanos (CELA) y su
revista Megafn. Eduardo con sus cincuenta y un aos
estaba armado con todos los recursos de optimismo y
formacin intelectual, de humildad, de convicciones
espirituales y de experiencia que lo constituan para
ser en la Argentina un director de ediciones fuera de
serie. Cuando se leen sus libros se advierten estas cualidades que pudo materializar en planes editoriales,
pero cuando se ingresa en la lectura de El ocultismo
y la creacin potica, esas dotes adquieren para el observador sus perfiles de formacin claros y distintos,
como dira Renato Descartes, amasados en la frecuentacin de poetas romnticos, simbolistas y surrealistas
que haba traducido y comentado por muchos aos, la
lectura constante y sistemtica de crticos e historiadores de la literatura europea de los siglos XVIII, XIX
y la primera parte del XX y, sobre todo, el conocimiento de una bibliografa sobre la sabidura de los mitos,
las religiones comparadas y la filosofa teosfica de
las tradiciones sagradas de Oriente y Occidente, que
constituyen el sostn de interpretacin subyacente a
la exposicin de las corrientes literarias y de los poetas
que expone en esta obra. Quizs el libro ms valioso
dentro de su multiforme produccin, y que constituye
17

en el marco cronolgico de los tiempos modernos, una

contribucin singular a la historia de la poesa y al
proceso de la inspiracin potica inseparable del sentido de lo sagrado.6
Contenido e interpretacin del libro
El volumen que el lector tiene entre sus manos se
compone en su edicin original de ocho captulos con sus
respectivas notas bibliogrficas, a los cuales fueron agregados dos ms en la segunda edicin, tal como figuran en
la presente.
El libro posee propia organicidad interna y as est dividido en dos partes y stas repartidas en ocho captulos
que fueron ampliados a diez en la segunda edicin. La
primera parte bajo el ttulo de La poesa como aventura
metafsica ofrece la clave de interpretacin de la poesa
como meta realizativa y sus caminos de acceso temporales. De esta manera el captulo I plantea la realidad
del paraso perdido, su humana bsqueda y el secreto
del reencuentro. Los relatos mticos en diversas escalas
y universalmente transmiten la conciencia de esa realidad, la nostalgia de su prdida y la posibilidad de su
actualizacin. Una dimensin transcendente al tiempo,
el espacio y la historia, invariante y arquetpica, que en
lo oculto de sus vivencias primordiales llama al hombre
cado o alejado de la perfeccin y que merced al recitado de esas palabras que reproducen el estado primero,
la historia verdadera, y los ritos, asimismo mimticos o
reproductores de las acciones o aventuras ejemplares de
las figuras mticas, permiten la cclica reactualizacin de

esos paradigmas y su ntima organizacin. El ser humano no reposar hasta encontrar esa patria aorada y el
mito (palabra autorizada) y el logos (palabra discursiva)
no se oponen, sino que se complementan hasta encarnarse en la unidad: En el Principio era el Logos (Jn 1,1). Lo
expuesto explica no slo la interpretacin hierolgica de
los estudiosos y filsofos contemporneos de las religiones (Mircea Eliade, Georges Gusdorf), y de antroplogos
e historiadores de las religiones comparadas (Lucien Lvy-Bruhl y W. Schmidt), sino asimismo el renacimiento
de la recuperacin de lo arcaico por parte de los romnticos alemanes o de metafsicos sensibles al valor de la
revelacin contenida en la historia primitiva del mundo
y la humanidad (F.W. Schelling, Introduccin a la filosofa de la mitologa).
El captulo II acerca de Ocultismo y poesa es la bisagra que articula el planteamiento hierolgico general
del libro con su material especfico: la poesa y la creacin
potica entre los vates esotricos u ocultistas. No hay
que confundirse con los trminos y los tiempos histricos.
La concepcin ocultista se refiere a lo oculto en sentido
general y a los medios de comunicacin que este ncleo
significativo promueve para llegar a ser efectivo, que con
anterioridad a la postura de Paul Vulliaud en torno a
1906 y la distincin y separacin entre esoterismo y
ocultismo a la que Ren Gunon adhiri con rgida decisin, careca de vigencia.7 Lo fundamental del sentido genrico del ocultismo, sin embargo, se debe a liphas Lvi
y al xito de su obra, Dogme et rituel de la haute magie
(1856). Sostena que en las doctrinas secretas de los hebreos, caldeos y egipcios se encontraba la solucin para

6. El ocultismo y la creacin potica ha generado un justo reconocimiento a su autor en el rea de la lengua espaola y asimismo en
Francia, en los crculos de investigadores del hermetismo literario.

7. Cfr. J.P. Laurant, Occultisme, en J. Servier (dir.), Dictionnaire

critique de lsotrisme, PUF, Pars, 1998, pp. 964-967 y Lsoterisme
chrtien en France au XIXe. sicle, Lge dHomme, Pars, 1992.

18

19

el retorno a la unidad de la ciencia y la religin.8 Y si volvemos a la lnea de los impulsores del valor de lo oculto
que se encubre bajo lo normalmente aceptado como significativo percepcin sensible, razonamiento e inteleccin
desde Alberto Magno al abate Juan Tritemio pasando por
Nicols de Cusa y alcanzando en la misma lnea alemana
a Cornelio Agripa,9 observamos que lo importante no es
llegar a intuir o palpar lo que se oculta entre las apariencias, cuanto ahondar eficazmente lo oculto, la naturaleza
de lo inmanifiesto.
Este es el itinerario universal del ocultismo y los poetas particularmente dotados para ceirse al paso de esta
escalada o descenso es indiferente el sentido de lo hacia
arriba o hacia abajo, a lo real, y que Azcuy trata desde
los romnticos en adelante (Novalis, Nerval, Baudelaire, Rimbaud, Daumal, Rilke, el Surrealismo) mediante
el estilete de la inspiracin potica, tienen el privilegio
de horadar el muro de la multiplicidad ilusoria y penetrar pese a ellos mismos en el diamante indestructible
de la Unidad. Enlazados por esta profunda afinidad entre el Uno y la poesa, el autor convencido tomar como
flecha indicadora la caracterizacin de Robert Amadou:
El ocultismo es el conjunto de las doctrinas y de las acciones fundadas en la teora segn la cual, todo objeto
pertenece a un objeto nico y posee con todos y cada uno

de los elementos de dicho conjunto relaciones necesarias,

intencionales, no temporales y no espaciales (p. 44). As
seguir avanzando este autntico ensayista argentino10
para internarse en los casos particulares.
Por ese motivo en el captulo III bajo el ttulo de Romanticismo y misticismo, se examinar la relacin de
familiaridad que existe entre los romnticos alemanes
y franceses, y el proceso universal de la mstica cuya escala, orientndose desde lo producido agotado y efmero, se levanta hacia los principios productores, desde los
seres naturales a la naturaleza misma y desde sta a
sus grmenes eficientes. El alma del mundo es la verdadera fuente vivificante y tras ella reina la totalidad
una y el Uno inefable. Plotino, Meister Eckhart y los neoplatnicos tergicos como Jmblico de Calcis y Sinesio
de Cirene padres de la oniromancia y la onirocrisia, y el
mismo Shankaracharya, maestro de la no dualidad del
Vednta, son en este punto los guas y psicopompos universales. Unos versos de William Blake sirven para ilustrar esta atmsfera romntica que reposa en tan dignos
antepasados: Ve un mundo en un grano de arena/ y un
cielo en una flor silvestre. / Ten el infinito en la palma de
una mano/ y la eternidad en una hora (p. 59). El lugar
prototpico alcanzado por Novalis ejemplifica convenientemente la exaltacin de la introspeccin asctica que
profetiza el renacimiento divino de lo que es el hombre,
porque: Dios quiere dioses (p. 63).11

8. Cfr., ibdem, p. 964.

9. Cfr. F. Garca Bazn, El neoplatonismo cristiano medieval: entre los dominicos de Colonia y sus proyecciones filosficas, en VIIas
Jornadas Nacionales de Filosofa Medieval, 19 abril 2012, Centro
de Estudios de Filosofa Eugenio Pucciarelli, Academia Nacional de
Ciencias de Buenos Aires; CD ISBN 978-987-537-118-7 (Actualidad
del Maestro Interior); Noel L. Brann, Trithemius, Johannes, en
W.J. Hanegraaf, Dictionary of Gnosis & Western Esoterism II, pp.
1135-1139 y Trithemius, Cusanus, and the Will to the Infinite: A
Pre-Faustian Paradigm, en ARIES. Journal for the Study of Western Esoterism 2/2 (2002), 153-172.

10. En nuestra decadente cultura ciudadana ocurre con el trmino

ensayista igual que ha sucedido con el vocablo filsofo. Pero la
naturaleza propia de ambos se distingue tanto por el gnero funcional controlado por los pares, como por los fines a que tienden los
autores, antes a los superiores que permiten crecer a la cultura que
a los mediocres o subalternos, que buscan los intereses polticos o
sociales en beneficio propio.
11. Sobre el misticismo csmico ver. F. Garca Bazn, Aspectos in-

20

21

Sin artificio esta primera parte conclua originariamente con el captulo : La unidad csmica y el sueo en
la potica de Nerval, porque en Gerardo de Nerval la corriente de Maestros Iluminados y en especial el Filsofo
Desconocido, Louis-Claude de Saint Martin, han incitado
una fina sensibilidad que vincula los ritmos y analogas
del cosmos percibido en estado de vigilia como la cara
convexa del interior onrico y se entrega y sumerge en los
estados de sueo dejndose conformar por sus profundidades. Son los estados de sueo los que se interpretan
por s mismos no sus exgesis significativas en situacin
de vigilia. Desde luego que esto no es posible sino con la
expresin connatural que se revela en la poesa y por la
poesa, as no slo es posible deslizarse hacia lo humana
y csmicamente impensable, sino asimismo experimentar directa y espontneamente lo abismalmente secreto
que no se conquista, sino que se otorga, cuando incluso se deponen todos los recursos de las ciencias ocultas
que tanto costo personal exigieron para ser obtenidos.
De Nerval se ha escrito como ratificacin de lo descripto:
Se obstina en ese abismo atrayente, en ese sondeo de lo
inexplorado, en ese desinters por la tierra y por la vida,
en esa entrada en lo prohibido, en ese esfuerzo por palpar lo impalpable, en esa mirada sobre lo invisible; a l
viene, a l vuelve, a l se asoma, sobre l se inclina; da en
l un paso, luego dos, y as penetra en lo impenetrable, y
avanza en las extensiones sin fronteras de la meditacin
infinita (p. 89).
La Parte segunda del volumen, titulada Descenso al
cosmos interior, es al mismo tiempo su culminacin a
travs de la exposicin de los tres poetas francfonos
Baudelaire, Rimbaud, Daumal y otros representantes
del movimiento surrealista, pertenecientes a la especie
de los malditos.
usuales de lo sagrado, Trotta, Madrid, 2000, pp. 79-100, esp. 82-84.
22

El captulo titulado Baudelaire y las doctrinas esotricas comienza haciendo hincapi en el mundo cuyo
mltiple y sutil entramado revela la voluntad de separacin de la unidad de la que procede por actitud y obra
satnica. La tradicin ocultista de sesgo hermtico que a
travs del Medioevo despierta en el Renacimiento por la
traduccin latina del Poimandres y los restantes tratados del cuerpo literario hermtico, se conserva y difunde
en la Francia decimonnica por medio del martinismo.
Martnez de Pasqually y sus discpulos marcan la lnea
de influencia doctrinal. Charles Baudelaire, sumergido
en este mundo invertido y en tensin entre las analogas
entrevistas y los modelos celestes, busca en su conflicto
profundo el paraso perdido oscuramente vislumbrado,
persiguiendo sus indicios hasta las ms oscuras profundidades. Arrojado en el mundo y sintiendo todos los embates de su cautiverio lucha con su impulso potico, el
solo recurso eficaz en su impotencia, porque la poesa es
la cadena de oro imperceptible y dolorosa que une con
el origen y la transmisin de los eslabones hermticos as
lo va enseando. El propio ttulo de una de las grandes
obras de Baudelaire, Las flores del mal, expresa con elocuente desesperacin la ambivalencia de la actitud del
hombre y poeta perdido en el cieno terrenal, pero buscando en el barro la pepita de oro, ajena al mundo y a
la falsa civilizacin, que lo pueda redimir. El resplandor
intermitente de la belleza sepultada lo atrae irresistiblemente y as su individualidad se opone heroicamente a
todos y a todo y llega a buscar, fuera de una tradicin ritual que considera viciada y perimida, tambin los recursos de los parasos artificiales, que le ayudan a transponer la conciencia en un tipo de inconsciencia superior.
En su caso presiente que la destruccin del compuesto
psicosomtico sentido como un lazo aterrador, lo levanta hacia la pureza. Pero la ambigedad de esta posicin
y su ambivalente vocacin cainita frente al compromiso
23

Raza de Can, Sube al cielo y arroja a Dios sobre la

tierra!,12 ha quedado, sin embargo, testimoniada por
el mismo poeta de modo ms explcito en el esplendor
esperanzado de L art romantique, como lo registra Azcuy: Este admirable, este inmvil instinto de lo Bello es
el que nos hace considerar a la Tierra y sus espectculos
como un resumen, como una correspondencia del Cielo.
La sed insaciable de todo lo que est ms all y que la
vida revela, es la prueba ms viva de nuestra inmortalidad. Por la poesa y a travs de la poesa, por y a travs
de la msica, el alma entrev los esplendores situados
detrs de la tumba; y cuando un poema exquisito hace
asomar las lgrimas a los ojos, esas lgrimas no son la
prueba de un exceso de goce, son ms bien el testimonio de una melancola irritada, de una postulacin de
los nervios, de una naturaleza exilada en lo imperfecto y
que quisiera apoderarse inmediatamente en esta tierra
de un paraso revelado (p. 101).
La potica baudelaireana, transida de estro gnostizante, naturalmente desemboca en el siguiente captulo,
que gua y encamina al lector desde su ttulo: Rimbaud
y la rebelin fundamental.
A Jean-Arthur Rimbaud ha dedicado Eduardo Azcuy
una atencin mltiple, varias ediciones de sus poemas y
diversos estudios, de manera que lo tratado en el presente captulo puede ser amplificado con los restantes trabajos hasta el ms reciente del ao 1991. Las etapas de Azcuy en sus traducciones de la poesa de Rimbaud, tarea
en la que se cuenta entre los pioneros en la Argentina, y
los artculos que dedic al poeta, reunidos ms tarde en
Rimbaud. La rebelin fundamental, quedan como pantalla de fondo de El ocultismo y la creacin potica.

12. Sobre el sentido profundo del cainismo ver F. Garca Bazn, El

gnosticismo: esencia, origen y trayectoria, Ed. Guadalquivir, Buenos
Aires, 2009, pp. 82-92.
24

Qu es lo que Azcuy capt primordialmente en el

numen del poeta maldito, principio conformador de su
personalidad de vidente y base que subyace a los indicios
ocultistas, orientalistas y esotricos que seala? Estimo
que ha sido la impronta activa en un artista, de un arquetipo perdurable. El paradigma del nos o pnema,
del espritu exiliado, fuera de s y oculto en las sombras,
el motivo inextinguible que humanamente irrumpe como
nostalgia del Paraso, que el mito gnstico describe
trgicamente como la situacin del pnema abandonado
en la tiniebla o de la Sabidura mancillada que corre de
burdel en burdel, pero que cuando adquiere conciencia,
retorna sobre s, abandona la propia ilusin biopsquica, despierta en el caos que se ofrece como el mundo
de los sentidos y la razn lo rechaza como obra de un
demiurgo ignorante y nocivo y comienza a balbucear mticamente la plenitud redescubierta adentrndose por el
silencio en el seno del Dios real, desconocido e inefable.
Y ahora, s, instalado el pneumtico en el nuevo nivel
de conciencia no consciente, logrado por la quiebra del
orden habitual, se ha hecho posible pasar de la ignorancia al conocimiento, de la oscuridad a la luz, de las pesadillas del sueo al despertar jubiloso extraonrico. El
que conoce se siente en el desorden a su pesar, pero sabe
tambin que la anarqua, aunque lo esclaviza y maltrata, no lo cambia; por eso Sofa, bajo la figura femenina
de Eva-Norea, hace mofa de sus pretendidos violadores
arcnticos que, frustrados, maltratan a su simulacro. El
gnstico es como el oro imagen valentiniana preferida,
a la que ms arriba hicimos alusin al que oculta el barro, pero no lo mancha; libre del sometimiento de la ley
moralizante, goza como liberado viviente de la libertad
del espritu. Por eso el gnstico puede expresar: Somos
despreciados por los mundos, aunque ningn inters les
prestamos cuando nos difaman. Los ignoramos cuando nos persiguen. Cuando nos insultan, los miramos y
25

guardamos silencio.13 Azcuy ha percibido esta cualidad

pneumtica invicta como propia en el tejido de la creacin potica de Rimbaud. Esta experiencia le permite al
poeta maldito romper el nivel ordinario de la conciencia, descubrirse como un yo otro que el yo psquico, tocar las profundidades de lo no consciente, un estado diverso que lo conduce a estar fuera del mundo y lo lleva
en retorno, como extranjero, hacia la patria abandonada
o la pureza salvaje. Su rebelda contra el mundo y los
hbitos literarios, su grito de mort Dieu, su bsqueda
de un lenguaje indito e imposible de decir y su aspiracin, incluso, hacia otro Dios, ignoto, escondido, se inscriben en este principio estructurante. Pero tambin como
conformacin de este spero camino contra la naturaleza
traicionada y contra Dios disminuido, se da su inevitable errancia por un mundo cuyas ilusiones enfrenta, pero
que no le da pausa, ni refugio, ni reposo, como un extrao
en l. Su alienacin, como escribe Azcuy, es semejante
a la del hombre-Dios es un hertico sin fe que abomina de las posturas occidentales y aora la patria
primitiva.
Es natural que quien haya experimentado el conocimiento, palpado la plenitud arcana, est por encima de
la fe, y que llevado de su pasin luciferina portadora
de la luz y sobrecogido por el misterio de lo numinoso tenga solo desdn y silencio para el mundo, o sea,
para el espejismo de lo ilusorio. Esa alma extraviada
entre los hombres se desplazar sin aparente sosiego
por los desiertos del amor humano. Pero esa experiencia lograda sin maestros y sin instituciones le ha permitido, despertar en el alma universal, acota Azcuy,
y de este modo, agregaramos, ser seor invisible de
su cuerpo y de su psique, al participar del gobierno del
13. Ver F. Garca Bazn, Resurreccin, persecucin y martirio segn los gnsticos, en Revista Bblica, 42/175/1 (1980), 31-41.
26

cuerpo de engao universal. El poeta se ha instalado

tambin ms all de los maestros y de las iniciaciones,
como la Erminia de Hesse transforma a Harris, Beatriz
a Dante y Sophia von Khn a Novalis. Pero el planteo del tema en relacin con la Sabidura (Sophia) o la
Pistis-Sophia de los gnsticos valentinianos-setianos y
su lenguaje en vnculo con el alma del universo nos
introduce en la parte ltima del comentario. Ya con las
anteriores consideraciones sobre este poeta prototipo de
la galera de los poetas ocultistas y su sentido, hemos
llegado al centro creativo de El ocultismo y la creacin
potica. El captulo Surrealismo y revolucin interior
no tiene otro objetivo que sealar el cuadro en el que
los autores surrealistas (Andr Breton, Louis Aragon,
Paul luard y otros) han articulado los aportes de la
familia constituida por los anteriores precursores fulminadores del mundo y sus convenciones sociopolticas
y econmicas por encima de las controversias ideolgicas no por constituir un absurdo existencial como
querra la interpretacin de Jean Paul Sartre, tan de
moda en esos aos, cuanto porque lo establecido superficialmente entendido a imagen del hombre, es engaoso simple nombre y convencin sin raz es deleznable
y aborrecible en su esencia. Con Ren Daumal se puede
confirmar el ejemplo de la peripecia humana y la obra,
indisociable de ella, de un testigo sacrificado en la pira
purificatoria de la propia poesa que separa del mundo
y sube al empreo sellado de los poetas, cuando el artista creador se experimenta verdicamente. Como dice la
Upanishad, como oferente, don ofrecido y accin sacrificial: sacerdote, ofrenda y rito.
El texto de El ocultismo y la creacin potica que ahora se reedita no es el mismo que publicara en 1965 la
editorial Sudamericana, y que fuera premiado por la
Sociedad Argentina de Escritores, en 1967, con el Gran
Premio de Honor otorgado por un jurado que presidi
27

Lysandro S.Z. de Galtier el ao anterior sino el de la

segunda edicin, que ampla con dos nuevos captulos,
IV y VIII, a la anterior. Esa edicin, que sirve de base a
la nuestra, le fue solicitada a Eduardo Azcuy por el poeta
venezolano Juan Liscano, y sali a la luz en Caracas, por
la editorial Monte vila, en 1982.
El primero de esos captulos dedicado a Novalis y la
visin del Otro reino, muestra la originalidad mayor
del joven poeta al hacer hincapi en la figura gnstica
de Sofa, la Madre oculta, que gobierna invisiblemente
el designio providencial del mundo cado en el tiempo.
La muerte prematura de su prometida Sofa von Khn
despert en Novalis, imprevista pero inconteniblemente,
el impulso de un proceso interior que combinado con la
melancola de la ausencia de la amada, lo llevaba inconscientemente hacia la verdadera meta, la divinidad escondida en lo profundo del alma.
El otro captulo intercalado, sobre Rilke: el dilogo con
lo invisible, complementa admirablemente al anterior
en el plano teosfico, puesto que pone de relieve la sutil
religiosidad del autor de La elegas del Duino, quien asimismo percibe en el mundo interconectado de manera invisible, la comunicacin entre las entidades espirituales y
su intimidad personal. Es el nivel de la realidad ajena a lo
emprico, que vibra al entrar en contacto con el fondo sin
fondo de la divinidad.
Hemos intentado glosar al creador y la obra en una
poca no tan lejana de claros y de sombras, pero es necesario a modo de colofn decir unas palabras, aunque
sean arriesgadas, acerca del arte potica de Eduardo Azcuy, segn se desprende de su trabajo como poeta, como
terico y crtico de los poetas ocultistas examinados en su
extraordinario libro, que ahora se reedita por compulsin
de los tiempos maduros. Estas mximas conclusivas hemos querido encerrarlas, de acuerdo con la organizacin
decimal del libro en su estadio ltimo, en una decena de

proposiciones, nmero completo en la serie de los nmeros naturales, segn lo ensea la tradicin de Pitgoras.14
1 Porque hay poesa existen los poetas.
2 El poeta genera una obra potica. En esto Eduardo
Azcuy no se separa de Aristteles, la poesa se concreta
como poema.
3 Pero la produccin potica se origina en la actividad
mediadora y productiva del poeta y esta accin arraiga y
se nutre de la poesa. Hay una obvia desproporcin entre
el principio y sus productos y el franqueamiento de esta
grieta exige purificacin.
4 La poesa es por esencia universal y anterior a la
cada del hombre del estado de perfeccin. De esa situacin primordial hablan los mitos, la reflejan los paradigmas rituales y las grandes doctrinas metafsicas y religiosas. sa es la tradicin perenne, rediviva.
5 No obstante, esa tradicin primordial, presente por
doquier, la vemos envilecida y encubierta, aunque se la
haya querido conservar en sus virtualidades prstinas
por corrientes que cultivan lo oculto. Lo oculto, empero, no es una realidad meramente confidencial, sino la
sabidura sustancial mantenida y cuidada, que subyace
y se distingue de las instituciones y convenciones, de las
racionalizaciones cientficas, filosficas y teolgicas, y de
las prcticas sociales rutinarias.
6 La tradicin primordial es una vigencia escondida a la
que se llega por vas diversas, pero todas despojadas de exterioridad: la teosofa metafsica, la mstica con sus diversas manifestaciones y experiencias, el cultivo del saber y las
prcticas esotricas, la poesa incluida entre las bellas letras.
7 Por este motivo entre estas cuatro esferas del humanismo universal existen connaturales paralelismos y
analogas.

28

29

14. Cfr. F. Garca Bazn, La concepcin pitagrica del nmero y sus

proyecciones, Editorial Biblos, Buenos Aires, 2005, cap. 1, pp. 23-33.

8 En fin de cuentas, todas estas vas convocan a la

experiencia por medio de sucesivos despojos y transformaciones de estado, que buscan lo en s inmanifiesto o el
conocer desconociendo.
9 Resulta evidente que el reconocimiento de las vas,
caminos o escalas de acceso efectivos hacia lo oculto, es
inexcusable y vidamente apetecible por los buscadores
de lo Absoluto (cultos mistricos, iniciaciones, prcticas
espirituales, aproximacin eficaz al sentido de las ciencias ocultas). En la declinacin radical de la cultura contempornea es lo ms difcil de encontrar y la impaciencia ha inducido muchos desvos. La humildad y sabidura
de Eduardo Azcuy, notablemente visible para quienes lo
hemos frecuentado estrechamente, quizs sea el mejor
antdoto para evitar las precipitaciones.
10 Los poetas ocultistas, por su parte, sirven de ratificacin para descubrir este momento especialmente complejo del vnculo poesa-poeta. Estos creadores poticamente
inspirados son impregnados por la poesa y as lo prueban.
Cmo llegan al contacto potico se ignora, aunque es evidente que en ellos se han dado cambios interiores para poder aproximarse al principio. No se sabe de los medios de
acceso indmitamente buscados, pero s de los resultados
revelados por ellos mismos: la poesa es magia, es decir
el toque o inmersin en la poesa compele a crear armnicamente, o sea, a manifestar lo inexpresable a travs de la
expresin rtmica y con consonancia tonal. La poesa no es
la msica de las esferas, pero s meloda de los ngeles y
dmones.15 Poesa, misterios, mstica y metafsica resultan
inexplicables sin la propedutica de las ciencias ocultas.

15. En este punto intersectan la sinestesia, la tergia y la magia.

Cfr. F. Garca Bazn, Orculos Caldeos con una Seleccin de Testimonios de Proclo, Pselo y Miguel Itlico, Gredos, Madrid, 1991,
Introduccin, esp. pp. 28-31.
30

PRIMERA PARTE

La poesa como aventura

metafsica

Todo hombre es libre de ir o de no ir a

ese terrible promontorio del pensamiento
desde el cual se divisan las tinieblas. Si
no va, se queda en la vida ordinaria, en la
conciencia ordinaria, en la virtud ordinaria, en la fe ordinaria o en la duda ordinaria; y est bien. Para el reposo interior, es
evidentemente lo mejor. Si va a esa cima
queda apresado. Las profundas olas del
prodigio se le han mostrado. Nadie ve impunemente ese ocano. Desde ese momento ser el pensador dilatado, agrandado,
pero flotante; es decir el soador. Un extremo de su espritu lindar con el poeta
y el otro con el profeta. Cierta cantidad de
l pertenece ahora a las sombras. Lo ilimitado entra en su vida; en su conciencia
Se convierte en un ser extraordinario para
los otros hombres, pues tiene una medida
distinta que la de ellos. Tiene deberes que
ellos no conocen.
Vctor Hugo, Shakespeare

CAPTULO I

La bsqueda del paraso perdido

La nostalgia del paraso. Schelling y el tiempo primordial.
Los orgenes fabulosos. El Shamanismo y las tcnicas del
xtasis. Repeticin y eterno retorno. Regreso a la eternidad.
Nacimiento de la poesa. El poeta y el mstico

La mitologa en tanto que historia de

los dioses, no puede haber sido sino un
producto de la vida: una cosa vivida,
experimentada, probada.
Friedrich Schelling, Introduccin a
la filosofa de la Mitologa
Haba entonces gigantes en la tierra,
y tambin despus, cuando los hijos de
Dios se unieron con las hijas de los hombres, y les engendraron los hroes, esos
valientes del mundo antiguo.
Gnesis 6:4
En lo profundo de su psique, el hombre guarda un
sentimiento ahistrico, la huella de una existencia ms
completa, ms rica, de una poca en la que particip de la
condicin paradisaca del Hombre perfecto. Esa situacin
primordial tuvo lugar in illo tempore, en el Gran Tiempo de los orgenes, en una Edad de Oro absolutamente
mtica. En ese tiempo fabuloso, el hombre natural, en
estado de beatitud y libertad, se hal1aba frente a frente a los superhombres que descendan a la Tierra, para
mezclarse en sus asuntos y orientar su vida. Los mitos de
35

ascensin nos hablan de la extrema proximidad entre

la Tierra y el Cielo. Sin embargo, un profundo trastrocamiento alter ese rgimen existencial. El hombre experiment una modificacin cualitativa en el interior de
su ser y fue proyectado al cauce de la temporalidad. La
cada signific una ruptura esencial en la condicin humana. Sus consecuencias fueron el sufrimiento, la sexualidad, el politesmo y la muerte. El cielo se torn lejano,
las escalas que comunicaban con los niveles superiores,
fueron abatidas y la montaa mgica aplanada. La poca
paradisaca lleg a su fin y el hombre, privado de su condicin original, se convirti en un ser cado.
A partir de entonces, limitado en su percepcin y en
sus poderes, segregado del seno generoso de la naturaleza, aora su antigua condicin ednica. El recuerdo del
Paraso, impreso an en las estructuras psquicas que
preceden a nuestra psiquis individual, es decir en lo que
Jung denomina inconsciente colectivo, supervive degradado en imgenes y smbolos. Se lo intuye en las islas
terrestres, en el paisaje de los trpicos, en la libertad sexual, en la beatitud de la desnudez, en la bsqueda del
otro lugar y en el deseo de algo completamente distinto
del instante presente.
Esas nostalgias pertenecen a lo ms profundo de la
vida espiritual y exponen al desnudo las secretas modalidades del ser. Mircea Eliade1 considera que la existencia
ms mediocre est plagada de smbolos, de hierofanas
en desuso y de mitos olvidados. El hombre ms realista vive de imgenes y la nostalgia ms abyecta disfraza
la nostalgia del paraso. Separar los entusiasmos y los
sueos de lo concreto de la vida no corresponde a la realidad. El hombre moderno que desprecia las mitologas,
no deja, por ello, de nutrirse permanentemente de mitos

cados y de imgenes degradadas. Ese tesoro subsiste,

aflora en mltiples expresiones del alma, inspira a los
poetas, vivifica a la cultura y proyecta al hombre condicionado por la historia, hacia un ilimitado cosmos espiritual. Como expresa Dardel,2 se manifiesta en los ms
naturales sentimientos colectivos y es el resorte secreto
de nuestra visin del mundo.
Su presencia es el signo de una antigua armona, de
una vida ms plena y profunda que mantena correspondencias con el cosmos y dispona de facultades para
captar la realidad que hoy se adelgaza y se degrada a
travs de los canales sensoriales. Los ensueos, los entusiasmos las imgenes del inconsciente potico son fuerzas plenas de significado que jams podrn extirparse.
El espritu humano nunca ha dejado de experimentar ese
oscuro deseo de trascender el tacto, de acrecentar los surcos invisibles, de transitar a tientas las sendas interiores
en busca de un nivel paradisaco, fuera del Tiempo y de
la Historia. El hombre del reino pugna en el inconsciente, se abalanza en los sueos, crece en los xtasis y en
lucha permanente con los yo sucesivos que elabora la
percepcin condicionada, intenta superar el pensamiento
discursivo y acceder a un estado impersonal e intemporal
ms all de la vida y de la razn ordinarias.
Friedrich Wilhelm Schelling (1775-1854), que adelantndose a la bsqueda de los modernos etnlogos, deterior la imagen falsa acuada por el racionalismo, fue
uno de los primeros en penetrar con agudeza el enigma
de la mitologa.3 Considera a la cada como una conmocin esencial que interrumpi una poca homognea
y la homologa a una crisis espiritual ocurrida en la con-

1. Vase Mircea Eliade, Imgenes y Smbolos. Ensayos sobre el simbolismo mgico-religioso, Madrid, 1956.

2. Eric Dardel, Lo mtico, en Digenes, ao II, N 7, Buenos Aires,

1954, p. 63.
3. Friedrich Wilhelm Schelling, Introduction la philosophie de la
Mythologie, Pars, 1945, 2 t.

36

37

ciencia humana. El filsofo especula sobre varios procesos sucesivos. El primero, ms ntimo, se desarrolla en la
propia conciencia transformndola cualitativamente. El
segundo, ms exterior y perceptible, se manifiesta, por la
involuntaria diferenciacin de las lenguas, y el tercero se
traduce en la separacin de la humanidad primordial, en
grupos que se excluyen mutuamente.
La ciencia moderna tambin se acerca a estas concepciones romnticas. Herbert Khn4 relaciona la antropologa cientfica con la antropologa religiosa. De acuerdo
con los ltimos estudios y hallazgos, se juzga como un
hecho seguro la realidad de una poca ednica que coincidira con la Edad Glacial.
Los escritos ms antiguos de la Biblia; el Rig-Veda; el
poema pico de Gilgams, cuyos fragmentos se remontan
al tercer milenio; y Los Trabajos y los Das, de Hesodo,
conservan el fabuloso recuerdo del Edn. Textos sumerios y babilnicos lo citan y asoma asimismo con su perfil
intemporal en el Mahabharata (VI, 7), el Ramayana (IV,
43), las tradiciones budistas y la literatura de los griegos.
El cristianismo habla de un estado primordial de perfeccin espiritual llamado justitia originalis.
Khn afirma que esa poca estuvo representada por la
Edad Glacial, en cuyo transcurso no existi propiamente
la historia, pues el hombre vivi en una substancial inocencia respecto de cuanto lo rodeaba y en una absoluta
identificacin con la naturaleza. El estado, paradisaco
escribe tiene su raz en el pensamiento armnico, en la
conciencia sin falla, en la simple dedicacin a la naturaleza, en la concrecin de la vida, en la claridad para concebir
al mundo.5 Sin embargo, entre el fin de la Edad Glacial y
principio del Neoltico (10.000 a 6.000 aos A.C.), se pro4. Cf. Herbert Khn, Los primeros pasos de la humanidad, Buenos
Aires, 1962.
5. Ibidem, p. 12.
38

duce, de acuerdo con Khn el descubrimiento de la agricultura con sus ciclos peridicos y el hombre, vuelto objeto
de su propia naturaleza, comienza a percibir lo que existe
detrs de las cosas y a reconocer su sentido abstracto y
trascendente.
Esta interpretacin, menos audaz y ms racionalista
que la del filsofo romntico, tiene el mrito de acercar
la ciencia a la religin, pero no determina el grado de
profundidad que caracteriza a esa honda transformacin
mental que es en definitiva la cada.
Para el hombre arcaico, ese hombre que describen los
mitologemas y que se mueve fuera de las culturas historiogrficas en una supuesta dimensin intemporal, la
realidad se inscribe en un solo orden. No existen para l
dos imgenes del mundo, sino una. La conciencia mtica
que permite al hombre original soldarse con los ritmos
de la naturaleza, genera una imagen ensanchada de lo
real. La lgica ordinaria y la lgica afectiva se integran
con una lgica que hoy llamaramos de lo paranormal,
formando una unidad originaria de la conciencia y del
mundo. La prdida de esta totalidad, con su secuela de
limitaciones, constituye el hecho fundamental que determina la iniciacin de la cronologa y el nacimiento de los
mitos.
Schelling considera la existencia de una poca inicial,
un perodo atemporal, absolutamente prehistrico o
mtico que no revela sucesin ni cambios. A ese tiempo
primordial que caracteriza a la humanidad indivisa se
superpone lo relativamente prehistrico, es decir que,
afirmando la separacin efectiva de los perodos temporales, el primero es una especie de Eternidad. Solamente
se perfila como pasado, al conectarse con lo relativamente prehistrico y con lo propiamente histrico regido por
la cronologa. Para Schelling, ese tiempo primordial posee un particular contenido y se rige por principios y leyes diferentes. Es la poca de una humanidad en muchos
39

aspectos superior a la actual, que protagoniz sucesos

reales de carcter extraordinario. De ah que afirme la
realidad de los hroes y rechace los orgenes humildes
que se asignan a la humanidad primera. Schelling insiste en una comunidad original no desmembrada, que
hablaba un solo idioma y veneraba a un solo Dios. Esta
idea de un monotesmo inicial, ya entrevista por Lessing
en La Educacin del Gnero Humano (1780), la desarroll Lang hacia 1900 y finalmente fue fundamentada por
Wilhelm Schmidt, en sus minuciosos estudios etnogrficos sobre el Dios Altsimo.6
Vista a travs del pensamiento de Schelling, la mitologa no es el producto de la imaginacin de los poetas,
ni deriva de la personificacin simblica de nociones morales. Tampoco proviene de la interpretacin que el hombre arcaico habra hecho de los prodigios naturales, como
pretenden los mitlogos naturalistas que todo lo refieren
a los cuerpos celestes o a los fenmenos de la meteorologa. La mitologa nace con la irrupcin de los arquetipos
y se desarrolla conjuntamente con esa sociedad inicial
en la poca absolutamente prehistrica. Sin embargo,
no existe como tal, hasta despus de ese acontecimiento
de consecuencias mltiples (la cada) que conmociona al
mundo antiguo. El hombre comienza entonces a vivir en
un tiempo relativamente prehistrico. La unidad originaria se quiebra, la confusin de lenguas acenta la divisin y una profunda transformacin psicolgica modifica
gradualmente la cosmovisin del hombre cado, dentro
de un mundo que fluye hacia el acontecer. La experiencia evaluativa del tiempo sustituye a esa supuesta
dimensin intemporal a medida que declinan las facultades hoy consideradas paranormales. El hombre pierde
la conciencia de la totalidad, y el triunfo de una de las
6. Vase P. Guillermo Schmidt, Historia comparada de las religiones, Madrid, 1941, cuarta y quinta parte.
40

formas de aprehensin lo confina en los estrechos lmites

de la percepcin sensorial. De la visin indivisa se acentan con particular nitidez las nociones de causalidad, de
tiempo y de espacio, cercenando en la psiquis la imagen
total del universo. El Logos desplaza gradualmente al
Mythos. Lo invisible, lo infinito, se recorta en secciones,
en planos, se escalona, mientras el yo, oscurece parte
de sus facultades de aprehensin en los abismos de lo
inconsciente.
El nuevo hombre que traspone los lmites brumosos de
la poca relativamente mtica para penetrar en el mbito de la historicidad, se caracteriza por su progresiva
conciencia de la realidad de tres dimensiones captada a
travs de los sentidos comunes y por la aceptacin de los
conceptos tempo-espaciales que de ella se derivan. Pero
ese hombre posee una tradicin; trae consigo los mitos,
es decir las historias sagradas, que han tenido lugar en
el Gran Tiempo y que en pocas posteriores sern organizadas por los poetas. A pesar de las deformaciones que
puedan haberse producido en ese cuerpo de recuerdos,
las coincidencias son notables y todos los pueblos memoran el sentido creador de seres semidivinos o hroes civilizadores que en un mundo diferente fundaron los modos
de ser que sirven de modelo al comportamiento de los
hombres.
La mitologa llega desde el origen y nace al mismo
tiempo que el pueb1o, conjuntamente con su conciencia
primordial. Cuando los grupos humanos comienzan a
dar testimonio real de su existencia, ya veneran a esos
personajes notables cuyo recuerdo proviene de un remoto
pasado. Schelling se pregunta si el Heleno seguira siendo un heleno y el Egipcio un egipcio si se les quitaran sus
respectivas mitologas, ya que precisamente, son tales,
gracias al hecho mismo de poseerlas. Si un pueblo recibiera su mitologa en el curso de la historia argumenta resultara que tendra una historia antes de tener
41

una mitologa. Pero generalmente ocurre lo contrario: no

es por su historia que recibe la mitologa, sino que es la
mitologa la que determina su historia o, mejor dicho, no
la determina sino que constituye su destino.7
Estas ideas se han ido abriendo paso lentamente y han
preparado el camino para una nueva comprensin de los
mitos. Como afirma Steffens Soler, en un esclarecedor
trabajo sobre los tiempos primeros, el mundo mitolgico
contiene una riqusima substancia espiritual, y su trama
posee concepciones filosficas, morales y artsticas que
suponen abstracciones de gran poder.

Existe sin duda una prehistoria que posee un contenido distinto y difiere esencial e interiormente del perodo histrico. El relato mitolgico como reconoce Eric
Fromm no es simplemente un producto de la imaginacin desbordada de seres primitivos, sino un recipiente
de apreciados recuerdos del pasado. Los mitos expresa Malinowski en Myth in Primitive Psychology no se

perpetan por inters vano o como mero relato de ficcin, sino que constituyen la afirmacin de una realidad
primera, ms grande e importante. Lvy Bruhl, en sus
recordados Carnets, tambin afirma que se trata de historias que realmente han acontecido, pero que han sucedido en un tiempo, en un espacio, en un mundo que no
se confunde con el tiempo, el espacio, el mundo de hoy,
y que por ser distintos y an separados no son por ello
menos reales.9
Sin embargo, ese hombre de las sociedades arcaicas,
vctima de la degradacin temporal, enfrentado a un
mundo pleno de hostilidad, encuentra en el mito no slo
la narracin de sucesos extraordinarios ocurridos in illo
tempore sino una forma segura de instalarse en lo real y
reintegrarse en el universo. Acta como restaurador del
equilibrio perdido y constituye para el hombre tradicional la nica revelacin vlida de la realidad. El mito se
convierte entonces en estructura de existencia y torna
posible la vida. El hbitat humano adquiere forma mental. Como dice Gusdorf, ese significado vital del mito permite a la conciencia del hombre arcaico constituir una
envoltura protectora en cuyo interior el hombre encuentra su lugar en el universo.10
El tiempo histrico, con sus momentos que se implican recprocamente, es considerado profano. La realidad,
en cambio, existe siempre en el tiempo sagrado, el Gran
Tiempo de los orgenes. La actividad esencial consiste en
proyectarse a ese tiempo primordial y abolir la historia.
Aparece entonces el hombre diferente llamado a ejercer
la tutela espiritual sobre el grupo. Frazer los considera como la clase social ms antigua de la historia. Es el
shamn (palabra tungusa que llega a las lenguas occi-

7. Friedrich Wilhelm Schelling, ob. cit. pp. 77-78.

8. Carlos Steffens Soler, Mitologa e Historia, en Trabajos y Comunicaciones, t. 4, Buenos Aires, 1954.

9. Lucien Lvy-Bruhl, Les Carnets de Lucien Lvy-Bruhl, Pars,

1949, p. 81.
10. Georges Gusdorf, Mito y metafsica, Buenos Aires, 1960, p. 15.

42

43

Los simbolismos mitolgicos, profundos, agudos, finos y encantadores a veces, cuya significacin y belleza escapan a la inteligencia y sensibilidad de la mayora de los habitantes de nuestras
ciudades civilizadas, corresponderan dentro de
la lgica positivista a la etapa primitiva y menesterosa de la humanidad. Resulta as pesado
imaginarse que la literatura y el arte hayan vivido y vivan an a expensas de las concepciones de
esos hipotticos salvajes, que vinieron marchando por las encrucijadas de la prehistoria cientfica, apenas ascendidos a hombres por sus propios
medios.8

dentales a travs del ruso), el hombre medicina (medicine-man), el brujo, el mago, el sanador.11 Se caracteriza
por sus poderes psquicos. Vive lo sagrado con particular
intensidad y puede penetrar mediante 1as tcnicas del
xtasis en una esfera superior de realidad mediante una
ruptura del nivel ordinario de conciencia. Es el hombre
capaz de conducir a las almas de los muertos, rescatarlas
de las regiones inferiores o guiarlas en el ascenso mstico al cielo. Provocando el necesario estado de trance por
medio de invocaciones y de danzas, el shamn dialoga
con el dios supremo, al cabo de una simblica ascensin
celeste al rbol ritual que simboliza la montaa csmica
o el pilar del mundo que une la Tierra con el Cielo.
Fuera del tiempo profano, inmerso en un xtasis lcido
en el que zozobran las limitaciones, el alma del shamn
puede proyectarse a voluntad y aprehender ms all de
nuestra percepcin sensorial relaciones y aspectos insospechados del universo. El Paraso Perdido es reencontrado en otra parte del tiempo, y la condicin humana,
por obra de esa singular experiencia, entra en contacto
con la realidad primordial y recupera la perfeccin de los
comienzos.
Para ello debe necesariamente retroceder, evadirse
aunque no sea ms que por breves instantes, de ese devenir falto de todo significado al que lo ha empujado la cada. Es imprescindible retornar hacia atrs, escapar al
irreversible tiempo comn que al imponer una duracin
regular, hace provenir el presente del pasado y el futuro del presente. La experiencia consiste en desplazarse
hacia la poca absolutamente mtica para vivenciar la
plenitud inicial, reintegrndose al illud tempus y volver a vivir el no-tiempo, el eterno presente atemporal anterior a la cada.

Su actitud profundamente religiosa se homologa a la

de los msticos de las grandes civilizaciones posteriores.
El comportamiento shamnico es perfectamente normal,
y, como dice Eliade, lejos de ser neurpatas, los shamanes aparecen bajo la faz cultural como superiores a su
medio.
Son los principales guardianes, de la rica literatura oral: el vocabulario potico de un shaman
yakuta comprende doce mil vocablos, cuando su
lenguaje habitual por otra parte el nico conocido
por la comunidad slo posee cuatro mil. Entre los
kazak-kirghizes, el bagsa, cantor, poeta, msico,
adivino, sacerdote y mdico, parece ser el guardin
de las tradiciones religiosas populares y el conservador de las antiguas leyendas seculares.12

No obstante, al margen de la actividad espiritual de

esos hombres excepcionales, la comunidad, como sistema
apropiado para lograr el retorno al prototiempo, formula
elaboraciones arquetpicas y sistemas paradigmticos.
Se huye del terror de la historia, del dolor sin sentido que
comporta ese ritmo irreversible y aplastante que en ltima instancia nos aproxima a la muerte. El devenir implacable del tiempo lineal no permite regresos, y el dolor
cotidiano acenta esa sensacin de gratuidad. El hombre
se resiste a admitir como una constante de su vida ese
trnsito lineal que lo destruye. Entonces se defiende del
tiempo y le practica cortes de la misma manera que la
naturaleza atempera ese transcurrir inacabable mediante las estaciones, los das y las noches. Es preciso volver
a comenzar, quebrar el tiempo profano que pugna por
convertirse en histrico mediante la repeticin y el eterno

11. Vase Mircea Eliade, El chamanismo y las tcnicas arcaicas del

xtasis, Mxico, 1960.

12. Mircea Eliade, Mitos, sueos y misterios, Buenos Aires, 1961, p.

98.

44

45

retorno. Los modelos de toda actividad significativa se

determinan por los mitos, y el hombre, que padece en
el cauce de la duracin, destruye la irreversibilidad del
devenir mediante la repeticin incesante de gestos que
renuevan acciones primordiales. Por la repeticin del
acto cosmognico, el tiempo vulgar en el que se realiza el
ritual se proyecta en el tiempo mtico en que se produce
la fundacin del mundo. La ceremonia se desarrolla no
slo en un espacio consagrado, es decir, esencialmente
distinto del espacio profano, sino adems en un tiempo
sagrado, en aquel tiempo (ab origine), cuando el ritual
fue llevado a cabo por primera vez por un antepasado.13
La repeticin descubre la posibilidad de un reencuentro con el universo total y permite una participacin ontolgica con el mbito trascendente. Para el hombre que
accede a una visin pica del mundo, el tiempo que pasa
es todava un tiempo indiferente; el esencial es el tiempo
sagrado, al que podr proyectarse en espritu en la medida en que, por la actualizacin del mito, logre reproducir
el gesto del arquetipo que creaba el mundo en la poca
auroral. De esa manera el hombre de las sociedades arcaicas logra vivir en un tiempo sagrado que surge a intervalos esenciales tras la invocacin mgica del rito. Se
sita fuera de la duracin, vive de momento a momento,
en ahoras, a saltos, en un eterno presente que seres
especialmente dotados habrn de perpetuar a travs de
las pocas.
Este regressus ad originem, a la eternidad, que constitua el anhelo fundamental del hombre de las sociedades
arcaicas, es asimismo el elemento primordial de la experiencia mstica en las tradiciones orientales del yoga y el
budismo y en las msticas judeo-cristianas. Lo esencial
consiste en trascender la condicin humana, situndose
13. Cf. Mircea Eliade, El mito del eterno retorno. Arquetipos y repeticin, Buenos Aires, 1952, p. 33.
46

por encima de los sentidos en un nivel de suprema estabilidad interior. Abolir la Historia, salir del Tiempo,
recobrar el Paraso, es decir, la situacin del hombre
primordial, constituyen apetencias comunes tanto del
shamanismo primitivo, como de los santos orientales y
cristianos. Todas las tcnicas ascticas y contemplativas y las iniciaciones esotricas tienden a transformar al
hombre, a curarlo de la degradacin temporal. El hombre enfermo, debe volver a nacer. La filosofa de la India aporta una medicina nueva para el sufrimiento y la
angustia existencial. La curacin est presente en todo
el saber tradicional. El ilusorio velo de Maya debe ser
desgarrado para acceder a la no-dua1idad, al centrum
naturae de Boehme, o a la vacuidad resplandeciente de
los maestros del Zen. Los santos y los msticos, los shamanes y los magos, guardan especialmente esa huella
primordial en las capas profundas de su psique.
Cuando la fuerza del mito se transfiere a la memoria
colectiva, junto a la experiencia del xtasis que realizan
los shamanes, surge y se manifiesta la poesa. Poco a
poco el mito se torna legendario, pero sobrevive su encantamiento y su poder. Si por un lado se ritualiza y sirve de sostn a los xtasis msticos que permiten revivir
los comienzos y acceder al tiempo primordial en que los
arquetipos fundaron el mundo, por otro, comienza a poetizarse otorgando un nuevo sentido a las formas descriptivas que se integran con invocaciones y plegarias. Los
hechos ejemplares se incorporan a la memoria popular
que recrea las antiguas tradiciones y revive el pasado en
un lenguaje significativo.
Para el hombre cado, que ha perdido la facultad de
aprehender la imagen real del universo, la poesa es una
va ms accesible que las tcnicas del xtasis, para desarraigarse del tiempo y de la historia. Los temas mgicos y
msticos, las frmulas y los conjuros, se tornan poticos a1
desasirse del ritual, y perduran en multitud de epopeyas.
47

Como el shamn, el poeta es tambin en alguna medida el hombre diferente, que crea sobre la fugacidad y
reactualiza el sentido profundo de su ser, mediante palabras que describen vivencias y contenidos cognoscitivos
que in illo tempore posibilitan la aprehensin de lo real.
Para l la destruccin y la muerte se superan proyectndose hacia una realidad espiritual que estabiliza la vida
y lo libera de la prisin historicista. Como el especialista
del xtasis, el poeta alienta una nostalgia de absoluto y
accede a su modo en una indecible dimensin intemporal.
A travs de todas las pocas, los poetas ambicionan
vivenciar la Unidad, evadirse del mundo sensorial y los
lmites del yo. Tambin ellos anhelan descender a los
abismos interiores para esbozar una respuesta a la angustia existencial de la creatura prisionera en el tiempo.
La poesa es el arte de construir la salud trascendental.
El poeta, por consiguiente, es el mdico trascendental,
escribi Novalis. Es l quien se anticipa al conocimiento
y enfrenta la multiplicidad. Su funcin instauradora rescata, de la corriente impermanente de las cosas, vivencias esenciales, momentos csmicos y expresiones anmicas que adquieren dimensin ontolgica. Frente a las
apariencias, separado de la Naturaleza, el poeta lucha
por superar esa realidad que le ofrecen las categoras
lgico-cognoscitivas. Su apetencia ontolgica lo impulsa
hacia la realizacin de la Unidad, suprema vivencia potica que le permitir integrarse y recobrar su situacin
paradisaca. Para ello, el poeta traza su propio camino.
Es un sendero en ciertos aspectos paralelo al del mstico. Sin embargo, la esencia invisible y omnipresente del
Todo, vivida en el mbito del verso, no posee ni puede
poseer la plenitud contemplativa que adviene en los niveles mentales donde se aniquila totalmente el mundo
sensible. EI poeta progresa hacia los niveles profundos
de la psique y alcanza su ltimo grado en la deposicin
momentnea del yo. Es, como dice Baudelaire, una es-

pecie de exaltacin anglica a travs de la cual el alma

entrev los esplendores situados ms all de la tumba.
El mstico, en cambio, realiza una experiencia ms orgnica e intensa y en la pasividad del xtasis trasciende
el nivel parapsquico, visionario o medimnico, y progresa hacia el foco de la conciencia unitaria. Ambos, poesa
y mstica, son actos de orden cognoscitivo; pero mientras
el mstico accede a la fuente intemporal del Ser, y permanece en ella realizando una suprema unin existencial, el
poeta, por las imgenes y el sueo, obtiene un contacto
fugaz con ese nivel incondicionado de la psique y construye con palabras y ritmos un testimonio oscuro para ese
desborde numinoso del alma.
El poeta se impone, entonces, una riesgosa aventura.
Debe internarse en lo ms profundo de su ser, pero sus
mtodos de acceso a diferencia de las vas contemplativas de despojo gradual son ensayos anrquicos con
temporadas de infierno. Su testimonio escrito responde
a la vida profunda, se nutre en los sueos y en los automatismos inconscientes y, al tender los puentes ms
maravillosos entre los objetos del cosmos, ofrece una
imagen fragmentada de esa realidad esencial que escapa a la percepcin ordinaria. Como dice Shelley, crea
de nuevo el universo, aniquilado en nuestro espritu por
la repeticin de impresiones, y arranca de nuestra vida
interior la pelcula del hbito que nos oculta la maravilla
de nuestro ser.

48

49

CAPTULO II

Ocultismo y poesa
Ms all de la conciencia habitual. La tradicin es algo vivo. El
mundo de la totalidad. La mentalidad del hombre arcaico. Animismo y prelgica. Los poderes maravillosos. Energa psquica
y mana. Rhine y el factor extrafsico. Los maestros del ocultismo. Coincidencias significativas. Los poetas tradicionales. La
analoga potica y la analoga mstica. La imagen indescriptible

Todo se entreteje para formar un todo,

unas cosas actan y viven en las otras,
suben y bajan como fuerzas celestes y se
entrecruzan con sus cubos de oro, oscilan
de un lado a otro, con benfico impulso,
bajan del cielo y atraviesan la tierra y
resuenan armnicamente en todo el universo. Grandioso espectculo!
Goethe, Fausto
Es verdad sin mentira, cierto y muy
verdadero. Lo que est abajo es como lo
que est arriba; y lo que est arriba es
como lo que est abajo para realizar los
milagros de una cosa nica.
Hermes Trismegisto, Tabula
Smaragdina
1
El mundo material, escribi Poe, est lleno de analogas rigurosas con el mundo inmaterial. La naturaleza
es un verbo, afirm Baudelaire, una alegora, un molde,
51

un vaciado, si queris. Nosotros sabemos todo esto y no lo

sabemos por Fourier, lo sabemos por nosotros mismos.
Estos conceptos revelan la filiacin tradicional de ambos
poetas y en cierta medida constituyen lcidas aproximaciones a la visin del mundo postulada por el ocultismo.
Tanto Baudelaire como Poe participan de una vivencia
similar, de una Weltanschauung caracterizada por un orden cosmolgico distinto, es decir el de la prefiguracin,
la correspondencia y la armona preestablecida. Pero esa
vivencia que les es comn no se origina en la simple adhesin racional a una doctrina expuesta y cristalizada,
sino que proviene de una actividad existencial que permite a la mente intuir la presencia del cosmos enlazado
por las analogas.
Ms all de la conciencia habitual, a la que Maeterlinck denomina conciencia pasional o conciencia de las
relaciones de primer grado, el hombre mediante psicotcnicas diversas puede acceder a un reino de sabidura
espiritual. Su psique, autolimitada en trminos de dualidad, posee la facultad de liberarse de la tensin de los
opuestos y gravitar en torno de un eje de polarizacin
trascendente, para luego remontarse en un itinerario ascensional hacia cierto punto del espritu (el punto supremo de Breton, el punto fosforoso de Artaud) donde la luz
y las tinieblas nacen una de otra y la dualidad se resorbe
en la experiencia Una de lo intemporal.
Ese singular estado de conciencia, esa intuicin primordial del mundo que permite el acceso a la comprensin efectiva de una realidad completamente distinta,
es un estado despojado de atributos, pero sin embargo
extraordinariamente consciente. No existe separacin
alguna entre el sujeto que conoce y el objeto conocido.
El conocimiento est all en su fuente, ms all de toda
formulacin. Es un impensable que debe ser vivenciado, pues no se lo puede concebir ni alcanzar por la lgica
formal.

El hombre que logre permeabilizar su psique tornndola receptiva a la vivencia de lo infinito, despertar de
los fantasmas ilusorios de la pluralidad y acceder a un
estado sin tiempo, en que el ser, trasmutado, obtiene la
suma de sus posibilidades en una verdadera experiencia
de inmortalidad. Mediante esa presencia envolvente, se
hace parte de lo real, y deja de sentir el universo como
separado. Como pensaba Bergson, se produce un contacto unitivo con el impulso central de la actividad universal. Desde ese indescriptible punto de mira, el mundo se
ofrece bajo otra faz que la creada por la experiencia sensomotriz, pues en ltima instancia las diversas imgenes
del mundo se articulan de acuerdo con las rectificaciones
sucesivas operadas en la conciencia.
La experiencia transformadora es fundamentalmente
la misma en todas partes. Como dice Rodolfo Otto es la
realidad de la profunda unidad del espritu humano,
pero la capacidad de progresin del sujeto al avanzar en
los distintos niveles de la psique determina matices bien
diferenciados.
La vida mental por debajo de la conciencia es un vasto organismo compuesto de varios estratos. Nuestra
conciencia escribi Maeterlinck consta de ms de un
grado y si los verdaderos sabios slo se preocupan de la
conciencia ms o menos inconsciente, es porque ella est
a punto de tornarse divina. El deseo supremo y desconocido de los hombres parece siempre haber tendido a
aumentar esa conciencia trascendental.1
Ante todo debe lograrse un estado receptivo caracterizado, por la ausencia o disminucin sensible de la facultad crtica. El estado de encanto como lo llama Liebeault, o estado psicofisiolgico de trance, puede ser leve
o acentuado pero siempre es condicin necesaria para la

52

53

1. Mauricio Maeterlinck, Introduccin a Novalis, Los Fragmentos

seguidos de Los discpulos en Sais, Buenos Aires, 1948, p. 15.

internalizacin de la Psique. Esto es importante subrayarlo. Es necesaria una cierta ausencia, un grado de concentracin, de despersonalizacin, aunque sea muy leve,
para la internalizacin ms ligera y fugaz. Sin embargo,
la profundidad del trance no guarda relacin con el sistema de induccin aplicado ms bien parece estar condicionada por las creencias religiosas del sujeto y por los hbitos adquiridos en el ejercicio inicial de su facultad. Una
vez obtenido el estado inicial por el procedimiento que en
cada sujeto es habitual, aqul avanza generalmente hasta
el grado de profundidad que tambin en cada sujeto es
habitual, pero sin que la profundidad dependa aparentemente del procedimiento empleado en la induccin.2 Lo
cierto es que el estado de encanto, leve o profundo, es
siempre condicin necesaria para obtener la ruptura del
nivel ordinario de conciencia que lleva a la iluminacin.
El canto, la danza, la monocorde repeticin de frmulas (mantras), el ayuno, los perfumes, las substancias
venenosas, los narcticos, las particulares posturas del
cuerpo, la atencin en un punto brillante y la oracin fervorosa, son algunas de las tcnicas de induccin destinadas a destruir los cuadros profanos de la sensibilidad e
internalizar a la psique hacia el foco impersonal e intemporal de la conciencia.
Esa ampliacin provocada de la conciencia ordinaria,
esa transformacin mental y orgnica que permite el
afloramiento de primordiales estructuras psquicas capaces de ampliar la comprensin del universo, es la finalidad declarada o no, consciente o inconsciente, explcita
o cubierta de farragosas concepciones, del misticismo, el
ocultismo y las religiones, que slo pueden expresar esos
niveles desconocidos de la mente por medio de analogas
ticas y simblicas.
2. Ricardo Musso, Los lmites de la psicologa. Desde el espiritismo
hasta la parapsicologa, Buenos Aires, 1954, p. 79.
54

El hecho paranormal, la exaltacin potica, la experiencia mstica y la experiencia liberadora se determinan

por el grado de profundidad a que accede la conciencia en
su internalizacin hacia el punto de referencia axil. Es
necesario no confundir los planos, ni mezclar los rdenes
experienciales. La percepcin extrasensoria y la psicoquinesia, los sucesos mgicos, no trascienden los territorios de la psique. Conforman el grado ms bajo de la escala y si bien en ese nivel visionario la conciencia puede
recorrer y conocer las distintas direcciones del volumen
tempoespacial, el conocedor y lo conocido permanecen en
el mundo fenomnico, en el universo de los opuestos y las
contradicciones. El nivel paranormal, el de los poderes
maravillosos, los siddhis como lo llaman los hindes, es
el de las prcticas ocultistas, el nivel donde funcionan
las correspondencias y se expresan los magos y los dotados parapsquicos. El nivel de la conciencia en que se
manifiesta la experiencia trascendente, ya sea en forma
fugaz como en la poesa o intensa como en los estados msticos, sobrepasa los dominios de la psique. La conciencia
resorbe en s misma las categoras de causalidad, espacio
y tiempo, ubicndose en una posicin fiscalizadora de absoluta impersonalidad. Es la experiencia liberadora que
alcanza su mxima expresin en el liberado viviente,
el jivan-mukta hind; pero es tambin la vivencia que
permite la intuicin primordial, la intuicin de la Unidad
que conduce al universo regido por las analogas, cuyo
anlisis escapa a las formulaciones de la ciencia.
La historia de esa intuicin primordial es vasta y maravillosa. Se extiende en todas las pocas como una sabidura subyacente, al margen de los particulares universos creados por las religiones oficiales, la ciencia y la
filosofa.
Los ocultistas, junto con los poetas y los msticos,
herederos de esa primitiva imagen del mundo, denominan Tradicin a la vigencia ininterrumpida de la mis55

ma. Pero aqu, el vocablo Tradicin no se halla identificado con el hecho simple de una mera transmisin
oral. El sentido de la nocin de Tradicin en el entendimiento ocultista es mucho ms complejo y responde a profundas motivaciones del espritu. Si el ocultismo como veremos ms adelante es una doctrina
coherente, una filosofa, o mejor an, un conjunto de
teoras y de prcticas fundadas sobre la intuicin primordial del mundo, la Tradicin confiere una profunda
unidad a esos sistemas coincidentes y les asegura una
ortodoxia y una continuidad. Es, sin duda, el elemento
imponderable que sostiene a todas las racionalizaciones elaboradas a partir de la intuicin primordial. De
esa manera la Tradicin es algo vivo, una permanencia
revitalizada a travs de los siglos, la supervivencia
inconsciente en el seno del alma colectiva, de una estructura mental primitiva que una vez exteriorizada
en palabras, engendrar las exposiciones dogmticas
de un Hermes o de un Boehme, los manuales de un
Eliphas Levi y los poemas de un Rimbaud.3
Los pensadores ocultistas, los poetas y los msticos
participan de ese saber tradicional no solamente porque
conceden validez a determinadas doctrinas basadas sobre una particular cosmovisin, sino y fundamentalmente porque ellos mismos, partiendo de experiencias anlogas, la captan sin intermediarios. El ocultismo tiene as
asegurada su presencia a travs de todas las pocas.
Desde la prdida de la totalidad psquica siempre
existieron hombres especialmente aptos para actualizar
las estructuras mentales arcaicas y reencontrar, ms
all de la pluralidad aparente de las formas, el acceso
que conduce a la percepcin del universo mgico de las
analogas o mundo multidimensional de las causas.
3. Robert Amadou, Loccultisme, Esquisse dun monde vivant, Pars,
1950, pp. 72-73.
56

En la poca absolutamente mtica como la denominara Schelling, el hombre parece haber vivido en estado
atemporal, en una especie de infinitud en que lo visible
percibido por los sentidos ordinarios, coexista con una
singular perspectiva de las cosas, derivada de la espontnea actividad de ciertos dinamismos psquicos que hoy
permanecen inactivos.
Esa visin unitaria, esa captacin indivisa del hombre
mtico es la que en cierto modo ha conservado la Tradicin. Y ese universo distinto, particular, cuestionado
por el racionalismo, es un enfoque perfectamente vlido.
Aunque no sea susceptible de reduccin al mundo de la
ciencia, coexiste con l, pues ambos integran el universo
real. El mundo es uno y ambas visiones, la ocultista y la
cientfica, existen sin contradecirse. No es necesario oponerlas pues se yuxtaponen normalmente sin destruirse.
Son dos aspectos distintos de un mundo nico y multiforme que posee un aspecto cientfico y otro ocultista,
pues desde cierto punto de vista todos los objetos estn
sometidos a la ley de las correspondencias y a las leyes
cientficas.
El mundo visible en el que habitualmente nos movemos, es slo un aspecto de la totalidad, la perspectiva
incorrecta, o mejor dicho, parcial del mundo. El mundo
espiritual seala Novalis se halla abierto para nosotros y es siempre visible. Si adquirisemos de pronto la
elasticidad necesaria, veramos que nos hallamos en medio de ese mundo. Este mundo es el mundo del ms
all afirma Ouspensky, slo que extraamente percibido. Para ambos, la imagen real del universo no es algo
que yace en el futuro ni guarda relacin con el Progreso
temporal. Por el contrario, la realidad est siempre presente y si no podemos percibirla se debe a que todava no
hemos despertado. El gran secreto, es decir la causa de
nuestra limitacin, reside en nuestra captacin parcelada. Vemos el universo a travs de la estrecha ranura de
57

los sentidos. Como dice Huxley, apoyndose en la teora

de Bergson, la funcin del cerebro, el sistema nervioso y
los rganos sensoriales, es fundamentalmente eliminativa, es decir que actan protegiendo nuestra conciencia, reduciendo nuestro conocimiento e impidiendo que
la visin ensanchada de la realidad nos abrume. De esa
manera nuestra inteligencia individual recibe material
utilitario, cuidadosamente seleccionado, y elabora una
reducida imagen de lo real que le permite limitarse y sobrevivir en un mundo de posibilidades infinitas. Para
que la supervivencia biolgica sea posible, la Inteligencia
Libre (cada uno de nosotros sera potencialmente Inteligencia Libre) tiene que ser regulada mediante la vlvula
reducidora del cerebro y del sistema nervioso. Lo que sale
por el otro extremo del conducto es un insignificante hilillo de esa clase de conciencia que nos ayudar a seguir
con vida en la superficie de este planeta determinado.4
Los poetas siempre han intuido ese universo total de
coexistencias y se han rebelado contra las causas que impiden al hombre su verdadera plenitud. Rimbaud afirma
que nuestra plida razn nos oculta el infinito y William Blake escribe:
Si las puertas de la percepcin quedaran depuradas,
todo se habra de mostrar al hombre tal cual es:
infinito.

De ah que la suprema apetencia del hombre consista

en descubrir ese mundo de la totalidad, esa plenitud de
la existencia desnuda, en que la conciencia modificada
intuye oscuramente que Todo est en Todo y que Todo
es realmente cada cosa.

4. Aldous Huxley, Las puertas de la percepcin, Buenos Aires, 1956,

pp. 28-29.
58

Ouspensky considera que tenemos derecho a suponer

a cierto nivel de la psique del hombre (lo ultraconsciente), como la funcin de ste en una seccin del mundo
diferente de la tridimensional, en que se mueve su cuerpo, y Maeterlinck afirma que all donde el hombre parece terminar, es donde probablemente comienza, y sus
partes esenciales e inagotables slo se encuentran en lo
invisible, en cuyo reino debe acecharse de continuo.
2
Hemos dicho que los autores ocultistas, los poetas y
los msticos participan de la Tradicin y que la Tradicin
no es otra cosa que la supervivencia colectiva de una estructura primitiva de pensamiento.
Dilatados estudios han aportado distintas versiones
de la mentalidad primitiva, denominada as en virtud
del preconcepto evolucionista de las escalas de progreso. La recordada oposicin entre la escuela antropolgica
inglesa y la francesa, ha perdido actualidad, y tanto las
teoras de Tylor y Frazer como las de Lvy-Bruhl, a pesar
de sus notables aportes, deben estimarse parcialmente
fundadas. Tampoco la hiptesis bergsoniana que considera la profunda transformacin mental del hombre como
resultado de la experiencia adquirida por generaciones
sucesivas, ni la narcisista de Freud, ni la vulgar de
los modernos folklorlogos, logran desentraar los peculiares mecanismos de la psique del hombre arcaico.
Los antroplogos y etnlogos elaboraron sus teoras
basndose en las sociedades primitivas existentes.
Pero esos pueblos, ubicados en los estadios ms antiguos
de la cultura, tambin se integran con hombres cados, seres que aoran la perfeccin de los comienzos y
padecen su condicin actual, como consecuencia de una
remota catstrofe ocurrida in illo tempore. Sus antepa59

sados, igual que los antepasados bblicos, vivieron una

existencia paradisaca. Sin embargo, y all debe sealarse una diferencia capital con las civilizaciones antiguas,
las sociedades primitivas se esfuerzan en no olvidar lo
ocurrido en los comienzos y para ello actualizan el notiempo, trascendiendo la condicin humana mediante los
ritos y accediendo a la eternidad que precedi a la experiencia temporal.
De todos modos, el hombre considerado primitivo
conserva, aunque sensiblemente deformadas, ciertas caractersticas del hombre primordial. Por ello el estudio
sin prejuicios de su estructura psquica puede permitir
una aproximacin a la mentalidad de aquellos que vivieron los mitologemas en un mundo distinto donde los
Dioses efectuaban los gestos ejemplares y con sus actos
fundaban la civilizacin.
El animismo tyloriano, basado en las especulaciones
del hombre sobre la muerte y las formas humanas que
pueblan las alucinaciones y las representaciones onricas,
postula con fuerza de axioma la identidad de la lgica
en todos los tiempos y lugares. Lvy-Bruhl, en cambio,
seala que las representaciones colectivas seran representaciones cognoscitivas que el individuo adquiere como
representante del grupo social, en condiciones especiales
que actan profundamente sobre su sensibilidad. Esas
emociones socializadas, condicionan y particularizan
su actividad mental, la que se expresa estableciendo una
interrelacin cualitativa con el cosmos, en virtud de la
cual el universo se puebla de influencias, de deseos y
de potencias ocultas, que no seran otra cosa que vivencias propias sin elaboracin racional proyectadas a los
seres y a las cosas del medio ambiente.
Esta interpretacin destruye las especulaciones tylorianas y seala el predominio del factor emocional. Es
decir que el hombre primitivo, cargado de una fuerte
suma de elementos emocionales, razona la mayor par-

te de las veces al margen de la contradiccin, la comparacin, la clasificacin y los anlisis previos. Se halla
aprisionado en lo que Ribot denomina lgica de la vida
afectiva o lgica de los sentimientos en contraposicin
a la lgica clsica o racional. De todos modos, ambas lgicas coexisten y conforman lo que Lvy-Bruhl denomina
prelgica y Van der Leew propone que llamemos heterolgica.
Sin embargo, ni el animismo tyloriano ni la mstica
levybruhliana ofrecen respuestas definitivas al origen de
las creencias. Ambas teoras a pesar de sus aspectos positivos pecan de culturocentrismo y permanecen de algn
modo aprisionadas en los prejuicios racionalistas. Como
buenos positivistas escribe Mircea Eliade Tylor y Frazer consideraban la vida mgico-religiosa de la humanidad arcaica como un conjunto de supersticiones pueriles:
frutos de miedos ancestrales o de la estupidez primitiva.
Pero este juicio de valor contradice los hechos. El comportamiento mgico-religioso de la humanidad arcaica
revela, en, el hombre, una toma de conciencia existencial
con respecto al cosmos y a s mismo. All donde un Frazer
no vea ms que una supersticin, haba implcita ya
una metafsica, aun cuando se expresara por mediacin
de smbolos ms bien que por el entrelazamiento de conceptos: una metafsica, es decir una concepcin global y
coherente de la realidad, y no una serie de gestos instintivos regidos por la misma y fundamental reaccin del
animal humano ante la naturaleza.5
La actitud del hombre primitivo, y esto es necesario
destacarlo, se halla determinada por elementos cognoscitivos, ms que por elementos afectivos y motrices. Su
conciencia no desarrollada en la direccin de la nuestra,
logra descubrir correspondencias cualitativas de orden
vital que al enlazar los elementos de los distintos reinos,

60

61

5. Mircea Eliade, Imgenes y Smbolos, Madrid, 1956, pp. 189-190.

posibilitan la unidad del cosmos en un todo viviente. Pero

no slo las intuye, sino que tambin las utiliza poniendo
en juego la intencionalidad.
Tomada en su origen, al margen de racionalizaciones
posteriores, la intuicin primitiva del mundo revela un
universo viviente trabado por la correspondencia universal y actualiza la facultad, hoy paranormal, de influir
intencionalmente sobre cualquier elemento del cosmos,
dirigiendo mediante la voluntad como instrumento de
participacin las relaciones analgicas que dicho elemento posee con el resto de los elementos del universo.
Esa actitud vital, que puede considerarse esencialmente mgica, slo es posible por la actividad de ciertas
estructuras mentales no determinadas por las estructuras fsicas, es decir, que las correspondencias funcionan
no por simple analoga de smbolos, sino por la virtualidad de la mentalidad primitiva abierta a la percepcin
extrasensoria y a la facultad de dirigir alguna clase de
energa o factor desconocido capaz de actuar sobre la materia.
Estos conceptos nos acercan a lo actualmente considerado
paranormal y nada impide suponer que en la conciencia
mtica, la subestructura no fsica de nuestra personalidad
que hoy permanece normalmente inactiva, haya desempeado un papel preponderante. A esto se refiere De Vesme
(LUomo Primitivo), cuando asigna al sueo del hombre arcaico, no el carcter del sueo comn, sino los atributos de
ese sueo crepuscular que se identifica con el xtasis. Un
considerable nmero de documentos etnogrficos afirma
Eliade6 han puesto ya fuera de duda la autenticidad de los
poderes paranormales y las capacidades de percepcin extrasensoria entre los pueblos primitivos que por muchos
conceptos se asemejan a nuestros antepasados mticos.
6. Vase Mircea Eliade, Mitos, Sueos y Misterios, Buenos Aires, 1961, p.
109 y ss.
62

El origen de las creencias estara entonces fundamentado por realidades objetivas y la mentalidad del hombre
arcaico sera, para nuestra comprensin actual, lgica e
ilgica a la vez. Lo lgico, producto racional de lo aprehendido por los sentidos ordinarios, coexistira junto a
una lgica determinada por un factor que integra la personalidad con funciones cognoscitivas y activas. Esta doble actitud mental fundida en una sntesis homognea,
mostrara con respecto a nuestra lgica formal, una diferencia esencial de mecanismo intrnseco. Nuestra inteligencia ha evolucionado en determinado sentido y los
hbitos intelectuales adquiridos a travs del tiempo se
han tornado hereditarios, concluyendo por modificar mediante una lenta evolucin, la naturaleza de la conciencia original.
La mentalidad arcaica habra sido entonces cualitativamente distinta, duea de una dimensin suplementaria que la nuestra ignora. De esa manera, al intuir
el sentido de lo real mediante una experiencia global,
totalitaria, a determinado nivel de la internalizacin de
la conciencia, habra desembocado necesariamente en la
posesin de poderes maravillosos: los siddhis de la tradicin panindia tan conocidos por Patanjali y por Buda,
que los consideraba vanos y peligrosos. De ah la idea generalizada de un misterioso y milagroso poder diseminado en la naturaleza, una fuerza nica de la que participa
todo lo que existe. Los hindes la llamaron akasa; los
sioux, wakanda; los iroqueses, orenda; los algonquinos, manitu; los individuos de la tribu kabi, en Queensland, manngur y los malayos, pantang. El obispo R.
H. Codrington divulg esa creencia a propsito de los melanesios, quienes denominaron mana a esa misteriosa
fuerza sutil.
Creen en la existencia de una fuerza absolutamente distinta a toda fuerza material escribi Co63

drington, que obra toda especie de maneras para

el bien y para el mal y que es de la mayor ventaja
colocar bajo su mando o dominar. Es el mana. Yo
creo que esta palabra pertenece a todo el Pacfico,
y se han hecho muchos esfuerzos por dar definiciones de lo que es en los diversos pases en que aparece. Creo comprender el sentido que tiene para
mis indgenas, sentido que abraza, a mi parecer,
todos los que le han sido atribuidos en otras partes. Es una influencia o un poder no fsico, pero se
manifiesta como fuerza fsica o como cualquier tipo
de poder o superioridad que posea un hombre. El
mana no est fijado a cosa alguna y puede ser
portado casi por cualquier cosa; pero esencialmente, corresponde a los seres personales originarlo.7

cepcin general de la energa psquica; esta energa, en el estadio de la personificacin, es considerada de una manera animista, y resulta as una
importante condicin previa a la idea de Dios, y
quiz el ms primitivo de todos estos conceptos.9

La concepcin de mana dice Jung parece

ser, por lo tanto un estadio inicia1 de nuestra con-

De esa manera, la concepcin de un poder interior

surge en el hombre de su frecuentacin con los niveles
profundos de la psique donde se liberan los siddhis. La
magia aparece entonces como 1a forma ms temprana de
creencia en energas espirituales y precede al animismo
en el desarrollo de la religin. Es razonable suponer que
el hombre primitivo, ignorante de la estructura psicolgica de su propia naturaleza, lleg a la creencia en
la existencia del alma o psique, a partir de su actividad
paranormal. El orden de desarrollo parecera entonces
ser el siguiente: primero, la prctica de la magia, el sentido de lo numinoso, y simultneamente el concepto de
mana y el de alma. Luego, como extensin y proyeccin
de esos principios, la creencia de que cada objeto est
animado de una vida similar a la nuestra (animatismo) y
finalmente el animismo.
La concepcin de mana no derivara de la creencia
en la magia, como postularon Hubert y Mauss,10 sino que
provendra de un proceso inverso; es decir, que la prctica mgica fue la que propuso al entendimiento arcaico la
nocin de mana, pues entre las actividades propias de
su mente exista la facultad de intuir y dirigir, mediante
el deseo proyectado por la voluntad, ese lazo invisible de
naturaleza inmaterial que, cargado de humanidad, estableca ms all del tiempo y del espacio, particulares

7. R.H., Codrington, citado por Max Mller, La ciencia de la religin

y Origen y desarrollo de la religin, Buenos Aires, 1954, p. 128.
8. Vase Georges Gusdorf, Mito y metafsica, Buenos Aires, 1960, p.
40 y ss.

9. C. G. Jung, citado por G. Stephens Spinks, Introduccin a la psicologa de la religin, Buenos Aires, 1965, p.63.
10. Cf. Hubert y Mauss, Magia y sacrificio en la historia de las religiones, Buenos Aires, 1946.

64

65

Gusdorf8 ve en el mana el probable origen de la aprehensin religiosa del mundo. El mana dice es forma
y estructura de conocimiento y corresponde a cierto enfrentamiento del hombre con la realidad ambiente que
seala una polarizacin de la existencia en su conjunto.
Jung, por su parte, considera que l concepto de mana
como poder, no era pensado en trminos de almas o espritus, sino como algo efectivo, poderoso y creador. Para
l, la idea de energa es una imagen primordial surgida
del inconsciente colectivo. En todas partes del mundo
sostiene hay una suerte de energtica primitiva, subyacente a la religin, que Tylor y Frazer interpretaron
errneamente como animismo.

relaciones entre los elementos del universo, realizando el

milagro de una unidad viviente.
Esa subestructura no fsica de la mente que cumple
funciones reguladoras intencionales, ha comenzado a ser
reconocida por la ciencia. El doctor Joseph B. Rhine de la
Universidad de Duke, afirma que ha llegado el momento
de admitir cientficamente que psi pertenece a un nivel no
fsico de la realidad y estima que se trata de un factor inobservable cuya existencia slo puede verificarse a travs
de efectos observables. En la telepata y la clarividencia, la
mente aparece ejerciendo una accin de carcter recproco
sobre el objeto. Esta interaccin, de evidente naturaleza
extrafsica, se convierte en accin fsica en la psicoquinesia. De esa manera, la energa mental se torna capaz de
alterar un sistema fsico, ejerciendo sobre ste una determinada influencia, hoy estadsticamente mensurable.
De sus mltiples y variadas experiencias sobre la cada de los dados, el doctor Rhine concluye que la psicoquinesia es evidentemente una accin orientada hacia
un propsito determinado, y no podra por ende ser de
naturaleza fsica.
Todo fsico escribe rechazara de inmediato la
idea de que una energa puramente fsica pueda
operar de modo tal que manifieste por s misma un
propsito inteligente Aunque dbil o inconstante, la psicoquinesia reacciona con el objeto fsico de
acuerdo con una direccin o intencin inteligente....
En la medida en que alcanzamos, en este momento, a comprender ese proceso, debemos inferir que
hay una convertibilidad inmediata de esas energas, terminando la energa psquica como energa
quinsica.11

11. J .B. Rhine, El alcance de la mente (The Reach of the Mind), Buenos Aires, 1956, p. 132.
66

El doctor Hornell Hart tambin profesor de la Universidad de Duke abre aun ms las puertas a la irrupcin de
las teoras tradicionales, y sus trabajos sobre proyeccin
de ese algo extrafsico (energa o campo psi) que acta al
nivel de lo inconsciente, contribuyen al estudio de las apariciones y actualizan las ideas de Myers y de Geley sobre
proyecciones astrales, tan cercanas a los viajes de almas y a los dobles de la psicologa primitiva.
El hombre arcaico ha frecuentado lo paranormal, ha
proyectado su energa psi; ha influido sobre los seres y
las cosas de su medio ambiente, ha visto fantasmas y se
ha concebido integrando el universo y participando en l.
Un universo mgico cuyos elementos se relacionan unos
con otros por correspondencias de tipo cualitativo.
Este universo, que no es otro que el que reivindica la
filosofa ocultista, es el universo invisible que se yuxtapone al cosmos sensible, objeto del mtodo cientfico. En el
hombre arcaico ambos coexisten en la mente y ambos integran la totalidad. El hombre actual, slo por excepcin
puede penetrar de manera espontnea o inducida en ese
mundo mgico comn al hombre arcaico. El componente
primitivo ha sido contenido y domeado por convenciones de relativa solidez, de forma tal que la percepcin ordinaria nos muestra solamente un mundo parcializado,
un mundo de efectos, cuyas causas invisibles se hallan,
como intuan los pueblos arcaicos, en otro plano de la
realidad.
3
Sobre esa intuicin primordial del mundo y sobre los
poderes de la psique, se ha edificado el alucinante imperio de lo esotrico, de las ciencias malditas, las tradiciones secretas. A partir de esa particular cosmovisin
se han elaborado los sistemas ms diversos. Algunos de
67

singular armona, otros confusos y dogmticos. El grado

de racionalizacin se modific de acuerdo con las pocas
y el genio de los pensadores que afrontaron la empresa.
Seguir la huella de las sociedades iniciticas12 y de los
hombres que participaron de alguna manera en la Tradicin, excede la finalidad de este trabajo.
Digamos solamente que los libros sagrados de la India, Egipto, Caldea, Persia, Israel y aun el Popol Vuh son
afines a esa corriente de pensamiento esotrico. De LaoTs y Confucio a Plotino y Porfirio; de Orfeo y Pitgoras
a Dionisio el Areopagita y Sinesio, el universo mgico
asoma en distintas doctrinas ya sean religiosas, filosficas o msticas. Partiendo de la Cbala, la Edad Media
actualiz las antiguas tradiciones y en muchos sentidos
corrompi y llev a extremos irreconocibles a las doctrinas edificadas sobre la intuicin primordial. La antologa
de Grillot de Givry13 recuerda a numerosos alquimistas,
gnsticos y hermetistas que participaron de esa mstica
analgica o simbolista que conduce a la percepcin
global de la totalidad.
En los siglos XII y XIII, se puede sealar a Rogerio Bacon, Alberto el Grande, Arnoldo de Vilanova, Raimundo
Lulio y Meister Eckhart. En los siglos XIV y XV a Nicols
Flamel, Basilio Valentin y los discpulos de Eckhart que
difundieron un misticismo popular orientado hacia actitudes prcticas: Enrique Suso, Juan Tauler, Juan Ruysbroeck y Toms de Kempis, el recordado autor del libro
De Imitatione Christi. En Italia, la rplica del misticismo
alemn la constituy el naturalismo teosfico de Marcilio
Ficino y de Juan Pico della Mirandola. Asimismo se debe
mencionar al humanista Juan Reuchlin, y a Nicols de
Cusa, obispo de Brixen, que sintetiza el mundo espiritual
12. Vase Serge Hutin, Historia mundial de las sociedades secretas,
Barcelona, 1963, y Las Sociedades Secretas, Buenos Aires, 1961.
13. Cf. Grillot de Givry, Anthologie de loccultisme, Pars, 1939.
68

de la escolstica y de la mstica con los comienzos del conocimiento cientfico-natural.

En el siglo XVI se destacan Jernimo Carda; el sorprendente erudito Agripa de Nettesheim, autor de De
oculta philosophia; Guillermo Postel, Juan Baustista
Porta; Nostradamus; Khunrath; Teofrasto Bombasto
Paracelso, que reforma la medicina por medio de la magia y compendia el esoterismo y la mstica medieval en
una metafsica fantstica, y finalmente el joven dominico
Giordano Bruno, que busca conocer la naturaleza y comprender la unidad de la vida universal e intuye a Dios
dentro del mundo y de la serie infinita de las cosas.
El siglo XVII tiene en Juan Bautista Van Helmont, en
el alquimista ingls Roberto Fludd y especialmente en
Jacobo Boehme, a los representantes ms notables del
ocultismo mstico; mientras que Swedenborg, Mesmer,
Martnez de Pasqually y Claudio de Saint Martin, caracterizan al siglo XVIII. En esa poca comienzan a bosquejarse las racionalizaciones modernas y el siglo XIX ve
aparecer inquietantes figuras: Fabre de Olivet, Court de
Gebelin, Eliphas Levi, Estanislao de Guaita, Gerard Encausse. Son los ltimos grandes maestros del ocultismo
que en cierto modo resumen las ms oscuras tradiciones
y a menudo trabajan sobre textos apcrifos. Algunos son
grandes eruditos y conocen a fondo la literatura cabalstica y grecoegipcia y todo el hermetismo de la Edad Media. Sin embargo, a pesar de las interpretaciones nuevas
y atrevidas, de las intuiciones asombrosas y de los curiosos hallazgos, ninguno consigue ofrecer una imagen del
ocultismo desbrozada de prejuicios y creencias irritantes.
Las tradiciones arbitrarias contribuyen a su descrdito y lo impulsan a la clandestinidad. El espiritismo,
la teosofa y el rosacrucianismo moderno, al reivindicar
algunos de sus principios de manera unilateral y dogmtica, trabajan indirectamente para su desprestigio,
encerrando la visin del cosmos viviente y el acontecer
69

paranormal, en la red asfixiante de neorreligiones y doctrinas cristalizadas.

No obstante, el mundo mgico de las correspondencias y la energa misteriosa susceptible de ser dirigida
mediante la accin de estructuras mentales primitivas
que superviven en la psique, es objeto de constantes y
serias indagaciones. La parapsicologa admitida ya sin
reservas en el contexto de la ciencia, investiga en profundidad diversos aspectos de la praxis ocultista, mientras que calificados estudiosos se acercan sin prejuicios
al universo postulado por las relaciones analgicas.
Jung ha dado una versin particular de algunos procedimientos intuitivos de tipo mgico, pertenecientes
al mbito de las prcticas ocultistas. En su estudio sobre la interpretacin de la naturaleza y la psique,14 investiga lo que l denomina coincidencias significativas,
estableciendo la existencia de un principio de conexin
acausal en igualdad de derechos con el de causalidad.
Jung opina que ese factor desconocido que se presenta
tal como lo confirma la experiencia extrasensoria liberado del marco tempo-espacial, podra tener un fundamento arquetpico y elige para nominarlo el trmino sincronicidad. Con ello quiere significar concretamente la
simultaneidad de un estado psquico inesperado, con uno
o varios acontecimientos externos que aparecen como
paralelos significativos con el momentneo estado subjetivo. Asimismo reconoce a los autores ocultistas, como
precursores de ese factor sincronstico, al que considera
susceptible de integrarse como cuarto principio, a la trada espacio-tiempo-causalidad, que constituye la clsica
imagen fsica del mundo.
De todos modos, Jung ejemplifica siempre con analogas o correspondencias que no muestran ninguna re14. Cf. C.G. Jung, La interpretacin de la naturaleza y la psique,
Buenos Aires, 1964.
70

lacin causal reconocible o siquiera concebible. Sus ejemplos mgicos o sincronsticos, eluden sistemticamente
la nocin de intencionalidad que, sin embargo, constituye el factor cualitativo que caracteriza y condiciona la
prctica del ocultismo tradicional.
La correspondencia ocultista descansa sobre el
concepto de participacin, y esa participacin es ante
todo la del hombre y el cosmos. El universo ocultista es
aquel en el cual el hombre participa. El factor cualitativo de esa relacin es, sin duda, la intencionalidad, la
voluntad. Las operaciones mgicas exigen la fe. Para
actuar sobre los elementos del cosmos ocultista es preciso ese factor intencional, ya sea individual o colectivo, consciente o inconsciente, acumulado en los ritos
o en las frmulas. La magia, la mntica y la alquimia
son fundamentalmente prcticas, pero no tendran
sentido sin el soporte que les suministra la filosofa
del ocultismo.
El esfuerzo permanente del cientificismo (ya
que no de la ciencia) para reducir la accin ocultista y explicarla segn sus principios, no es un testimonio de la persistencia y de la eficacia de la accin ocultista? Nadie cree ya en el diablo oculto en
la sombra del brujo, pero nadie se atreve a afirmar
que el brujo es tan slo un hbil prestidigitador. La
realidad de la accin ocultista sobre el mundo debe
ser admitida por el observador imparcial.15

El ocultismo es un vasto conjunto de teoras y de prcticas; una cosmovisin y una regla de vida; en fin, una
doctrina filosfica que acenta especialmente la diversidad infinita y la unidad esencial del universo.

15. Robert Amadou, ob. cit., p. 60.

71

El ocultismo escribe Amadou en su notable ensayo sobre el tema es el conjunto de las doctrinas
y de las acciones fundadas en la teora segn la
cual, todo objeto pertenece a un conjunto nico y
posee con todos y cada uno de los elementos de dicho conjunto relaciones necesarias, intencionales,
no temporales y no espaciales.16

Tal como lo hemos entrevisto, los expositores conscientes o inconscientes de esta teora constituyen una
familia numerosa y heterognea. Algunos han intentado elaborar construcciones racionales y sistemas que
expliquen la intuicin primordial: son los pensadores
y filsofos del ocultismo. Otros reencuentran la tradicin y la expresan al margen de frmulas dogmticas
o filosficas. Ese es el lugar reservado a los poetas. La
cosmovisin que se insina en la obra de Poe, o se enmascara en la inslita belleza de las Iluminaciones
rimbaudianas, es, de algn modo, la expresin de esa
imagen interior que perdura en los niveles profundos
de la psique. Su grado de racionalizacin es menor y
de ndole muy particular, pero quin negar que la
poesa no sea con la mayor frecuencia otra cosa que un
intento de racionalizacin de una intuicin fundamental del mundo?17
La experiencia potica se revitaliza de continuo en
las zonas ms profundas del ser y trasciende la esfera
del arte. La poesa es liberacin y conocimiento. Conocimiento de la interioridad de las cosas, y por consecuencia
diferente del conocimiento cientfico o filosfico. Aunque
distintas por su naturaleza y sus fines, la poesa, la magia y la mstica:

16. Ibdem, pp. 20-21.

17. Ibdem, p. 92.
72

Se originan en zonas vecinas al centro del

alma; en las fuentes vivas de la vitalidad preconceptual o supraconceptual del espritu. No es
pues de extraar que ambas experiencias se entrecrucen y comuniquen recprocamente en una
variedad infinita de modos; que la experiencia
potica predisponga naturalmente al poeta tanto a la contemplacin como a confundir todos los
modos de las otras cosas con ella; y que la experiencia mstica prepare naturalmente al contemplativo para que ste haga del silencio, del
amor, a veces, una expresin potica abundante,
a la que se deben algunos de los ms admirables
poemas.18

Para Novalis el poeta es mago, representa el sujetoobjeto: el alma y el mundo. El sentido potico, como el
mstico, coincide con el sentido de lo desconocido, de lo
revelador, de lo fatal fortuito. Representa a lo no representable, ve lo invisible y siente lo no-sensible.
Cada vez que los poetas intentan reflexionar sobre
s mismos se sienten ligados con la unidad secreta de
las cosas. Por eso la tradicin ocultista se transmite
entre ellos sin mediacin humana.19 Dante, Ronsard,
Scve, Rabelais, Milton, Cyrano de Bergerac, participan espontneamente de la doctrina secreta. El romanticismo, de Goethe y Hugo a Novalis y Nerval,
18. Jaques Maritain, La Poesa y el Arte, Buenos Aires, 1955, p. 281.
19. Sobre las relaciones del ocultismo y la poesa, puede consultarse:
Claude DYce, Anthologie de la Posie hermtique, Pars, 1948; Robert
Amadou et Robert Kanters, Anthologie Litteraire de lOccultisme, Pars, 1950; A. Viatte, Les Sources occultes du Romantisme, Pars, 1928;
Denis Saurat, La Littrature et lOccultisme, Pars, 1929; Rolland de Rneville, LExperience potique, Pars, 1938, Univers de la Parole, Pars,
1944; Les Lettres Franaises et la Tradition, en Les cahiers dHermes,
t. I, Pars, 1946; Michel Carrouges, Surralisme et Occultisme, en Les
Cahiers dHermes, t. II, Pars, 1947.
73

muestra claras aspiraciones msticas y una decidida

inclinacin hacia los temas esotricos. La obra de Baudelaire, Poe, Rimbaud y otros maestros del simbolismo
ofrece claras alusiones a la teora de las correspondencias y a los principios de la gnosis. Rilke, Nietzsche,
Yeats, Claudel y Milosz invocan al dios desconocido en
profundos arrebatos msticos. El surrealismo configura, de hecho, una maravillosa aventura mgica, y sus
tcnicas apuntan a la recuperacin de los poderes perdidos y de la situacin primordial.
La percepcin y la representacin no deben ser
considerados ms que como los productos de la
disociacin de una facultad nica, original, de la
cual da cuenta la imagen eidtica y de la que se encuentran rastros en el primitivo y en el nio. Todos
aquellos que se preocupan por definir la verdadera
condicin humana aspiran ms o menos confusamente a retornar a ese estado de gracia.20

Para el poeta, como para el ocultista, lo esencial consiste en obtener un nivel de conciencia donde no rijan los
opuestos y pueda experimentarse el universo enlazado
por las correspondencias. Esta aprehensin permite situarse en un punto interior de perspectiva nica, desde
donde la gestin potica y la gestin ocultista parecen
singularmente idnticas. El mundo sensible, que nos revela el ejercicio normal de los sentidos y que la ciencia se
esfuerza por tornar inteligible no es ms que un aspecto
del mundo. Como quera Novalis, todo lo visible adhiere
a lo invisible, todo lo que puede ser odo a lo que no puede
serlo, todo lo sensible a lo insensible; quiz, tambin, todo
lo que es posible pensar a lo que no puede ser pensado, a
fin de que, como est escrito en la Tabula Smaragdina,

20. Andr Breton, Point du jour, p. 250.

74

se cumpla el milagro de una sola cosa. Tal el postulado

fundamental de la poesa y el ocultismo. La cadena de
las analogas aparece como un lazo que recorre lo infinito
estableciendo vnculos y posibilitando la indisoluble cohesin del ser. El poeta las utiliza para penetrar en esa
cosmovisin tradicional.
La analoga potica dice Breton tiene en comn con
la analoga mstica el hecho de que ambas transgreden
las leyes de la lgica y muestran al espritu la interdependencia de dos objetos de pensamiento situados sobre
planos diferentes, entre los cuales, el funcionamiento lgico del espritu no es apto para establecer ningn puente y se opone a priori a que todo puente sea establecido.
Por otra parte, la analoga potica difiere de la mstica,
en que es totalmente emprica en su gestin lo cual le
asegura la necesaria libertad de movimiento y le permite
permanecer en el marco sensible. Sin embargo, considerando sus efectos, ambas analogas militan a favor de
un mundo ramificado y recorrido en su totalidad por una
misma savia. De ah que ambas visiones del mundo presenten marcadas semejanzas.
Para poetas y ocultistas, la palabra se halla sometida a las leyes que rigen las correspondencias. Hay
en el verbo algo sagrado que os veda hacer de l un
juego de azar, escribe Baudelaire. La palabra es un
ser vivo. Spase esto, afirma Hugo. De ah el sentido
mgico del verso y el valor de la plegaria fervorosa.
Ambos pueden actuar como un conjuro intencional que
dinamiza la proyeccin del deseo. Baudelaire sostiene
que la plegaria es el depsito de la fuerza. En la plegaria dice hay una operacin mgica. La plegaria es
una de las grandes fuerzas de la dinmica intelectual.
Cuando es realmente intensa puede provocar una especie de transformacin mental y orgnica. Parece ser
una tensin del espritu hacia el substractum inmaterial del mundo y a veces se convierte en una serena
75

contemplacin del principio inmanente y trascendente

de todas las cosas.21
Por eso el discurso potico posee el ritmo de la vida
y no el de la lgica. El poeta se esfuerza por recrear el
lenguaje, por abolir el lenguaje corriente e inventar un
nuevo idioma personal y secreto. Es un tcnico del hechizo que establece entre las imgenes y su modelo una
participacin total. El poema sintetiza todo ese cosmos
viviente de mitos, imgenes y smbolos que hacan posible la vida al hombre de las sociedades arcaicas. De ah
que la creacin potica implique la abolicin del tiempo,
de la historia concentrada en el lenguaje, y tienda hacia
la recuperacin de la situacin paradisaca.
Desde un cierto punto de vista, se puede decir
que todo gran poeta descubre el mundo como si
asistiese a la cosmogona, por cuanto se esfuerza
por verlo como si el Tiempo y la Historia no existiesen. Todo lo cual recuerda extraamente el comportamiento del hombre de las sociedades tradicionales.22

De la heterolgica de las sociedades arcaicas, al shamanismo y los ritos de iniciacin; de las tcnicas del yoga
y los misterios eleusinos a las prcticas ocultistas y la
aprehensin del poeta, la liberacin del principium individuationis, es decir, la substitucin del estado de vigilia
normal por un estado de hiperlucidez, es siempre el camino propuesto para trascender el nivel ordinario de la
mente y experimentar el torrente de la vida universal.
En el estado de vigilia afirman Pauwels y Bergier slo
una dcima parte del cerebro est en actividad, las nueve

dcimas restantes son un vasto campo silencioso. Sin embargo, las facultades inactivas pueden actualizarse mediante una alteracin renovadora. La conciencia puede
pasar del estado binario al estado analgico y provocar la
puesta en marcha de las mquinas ultrarrpidas contenidas en la parte dormida del cerebro.23
Esa transformacin ha permitido al hombre intuir,
a travs de las pocas, la imagen real del universo. Los
vestigios de esa cosmovisin tradicional se hallan encubiertos en miles de testimonios distintos. Coloreados
por las creencias, asociados a la nocin de Dios, perdidos
en el frrago de misteriosos textos, inmviles en la piedra de ciertos monumentos antiguos o vivos en los versos de un poeta, son signos que revelan la presencia de
esa absoluta, pura y clara unidad, que apenas vislumbramos.
Los autores tradicionales han trazado con audacia su
imagen presumible. A partir de la intuicin primordial
ms all del criterio cientfico de verdad la inteligencia
ha pretendido racionalizar esos estados en doctrinas coherentes. La experiencia directa, en cambio, supone una
progresin intrapsquica ascensin o sumersin (en este
caso las imgenes espaciales son puramente simblicas)
que permita a la conciencia replegarse hacia el centro
ontolgico y gozar de su posicin intemporal. Quien logre
esa transformacin psicolgica alcanzar el nivel impensable, ese estado natural de sahaja samadhi, como lo
llaman los hindes, y tal vez, ms all de la pluralidad
aparente de las formas, el conocimiento del mundo mgico o universo multidimensional de las causas.

21. Cf. Alexis Carrell, La oracin, su poder y sus efectos, Buenos

Aires, 1948, p. 19.
22. Mircea Eliade, ob. cit., p. 33.

23. Louis Pauwels y Jacques Bergier, El retorno de los brujos (Le

Matin des Magiciens), Barcelona, 1961, p. 390.

76

77

CAPTULO III

Romanticismo y misticismo
La noche, smbolo de lo absoluto. La muerte no existe.
Descubrimiento de lo infinito. Los dos misticismos. El
Mysterium Magnum. Conocer es descender en s mismo.
Microcosmos y macrocosmos. Los exploradores del yo.
Novalis: profeta del Hombre-Dios

La suprema tarea de la cultura consiste en apoderarse del Yo trascendental.

Novalis, Fragmentos
Este Yo no es advertible por el estudio
ni aun por la inteligencia y la erudicin.
Este Yo revela su esencia nicamente
a aquel que se aplica al Yo. El que no
abandon los caminos del vicio, que no
puede dominarse, que no posee la paz
interior, cuya mente est turbada, no
puede nunca advertir el Yo, aunque est
lleno de toda la ciencia del mundo.
Katha Upanishad
Desde la antigua oposicin entre lo mgico platnico
y lo racional aristotlico, la poesa padeci el predominio del espritu lgico sobre la inspiracin y el entusiasmo. El orden apolneo se impuso al furor
dionisaco, la razn a la magia, la imitacin a
la creacin y al xtasis. Una sucesin de preceptivas esteriliz al componente misterioso que pugnaba
por liberarse de los cliss literarios. Al margen de aislados precursores, hubo que esperar al siglo XVIII para
asistir a la revolucin que lanz a la poesa en el camino
79

del conocimiento de s misma y de la aventura metafsica. Desde entonces, la rebelin se afirm y las crisis
de purificacin se acentuaron. La etapa del servilismo
y la inocencia qued cerrada para siempre. La conciencia del gramtico, que haba pretendido sacrificar a la
poesa tornndola como un mero artificio racional, se
transform al influjo de imperativas exigencias. Los
que consideraban a la poesa como un oficio destinado
a distraer o a cantar hazaas, fueron desplazados por
hombres que incorporaron la poesa a la vida y descendieron a los infiernos interiores buscando liberarse de
la angustia del tiempo. Los romnticos alemanes entraron en el reino propio de las realidades poticas y
Baudelaire y Rimbaud las impulsaron ms all de la
frontera del espritu.1
El romanticismo se apoy en intuiciones y aliment
el mito del sueo y de la noche. Afirm el irracionalismo
y apel a las potencias primitivas del alma; a las zonas
oscuras y elementales de la psique. Los filsofos romnticos rebelados contra el Iluminismo, el predominio de la
Aufklrung, la venerada Razn, pusieron su fe en una interpretacin intuitivamente organolgica o religiosamente simbolista de la naturaleza. Reconocieron en la noche el
smbolo de lo Absoluto, de la imagen unitaria y animada
de la realidad superior a la que slo se llega aniquilando
las apariencias del mundo sensible. Romantizar escribi
Novalis significa dar a lo comn un sentido superior; a lo
ordinario, un aspecto misterioso; a lo conocido, la virtud
de lo desconocido; y a lo finito, una apariencia de infinito.
En la poesa vieron los signos manifiestos de ese nivel
superior de la realidad, que negaban los sentidos ordinarios. La poesa tom entonces una tendencia absolutista y
se torn progresivamente universal. El poeta, verdade-

ro mundo en pequeo, es el que mejor comprende a la naturaleza. Novalis encontr en la poesa el valor mximo,
el fluido universal, la nica realidad del gran Todo. La
poesa es lo real absoluto, esto constituye el ncleo de mi
filosofa; cuanto ms potica es una cosa tanto ms real
es. Consider a la poesa como la corriente esencial que
representa a lo no representable, ve lo invisible y siente
lo no sensible. En suma, resolvi en poesa todas las experiencias del espritu. Como la de Nietzsche, su cosmovisin fue eminentemente esttica. Slo el artista puede
intuir el sentido de la vida.
El poeta se equipar al demiurgo, capaz de ampliar
a voluntad el mundo sensible, y la poesa se consider
camino seguro hacia el trasfondo originario anterior a la
divisin de lo objetivo y subjetivo.
Shelley, en su famosa Defense of Poetry, escribi que
la poesa es verdaderamente algo divino, es a la par el
centro y la circunferencia del conocimiento, lo que comprende toda ciencia y a lo que toda ciencia debe ser referida. Nos permite habitar un mundo, ante el cual, este
mundo que conocemos es un caos, y al arrancar de nuestra vista interior la pelcula de los hbitos que nos ocultan las maravillas del ser, recrea de nuevo el universo, aniquilado en nuestros espritus por la repeticin de
impresiones. Como dir ms tarde Heidegger, la existencia humana es potica en su fundamento mismo;
y la poesa institucin verbal del ser es el nombrar
que instaura los dioses y la esencia de las cosas.2 Estas
afirmaciones van a caracterizar a todo un movimiento
filosfico y potico cuya visin del mundo, derivada del
pensamiento monista, constituy en ltimo anlisis un
retorno a la cosmovisin oriental, en oposicin al dualismo doctrinario de Occidente.

1. Cf. Jacques y Raissa Maritain, Situacin de la poesa, Buenos

Aires, 1946, p. 108 y ss.

2. Martin Heidegger, Hlderlin y la esencia de la poesa, Mxico,

1958, p. 108.

80

81

El romanticismo revivi la antigua cosmogona mstica, agregndole un principio tico de accin y perfeccionamiento. A la experiencia de los antiguos brahmanes
de fundirse con el Ser infinito, situndose por encima del
mundo en un universo sin sentido, los metafsicos romnticos la interpretaron asignando a lo absoluto irracional,
un principio optimista de armona y de belleza.
Herder, activo propulsor del Sturm und Drang, haba
postulado una concepcin orgnica y vitalista del cosmos,
que fue perfeccionada por los filsofos y fsicos romnticos.
El universo es el resultado de una Inteligencia Infinita y puede ser aprehendido por medio de la experiencia interior. Es omnipresente y lo recorre un etreo
flujo vital que se transforma en diferentes expresiones.
La vida universal le confiere vitalidad al individuo encerrado entre los lmites del nacimiento y la muerte. Pero
esta vida momentnea, confinada a los lmites del yo de
los sentidos, es un breve aleteo sobre el fondo de la vida
csmica. Novalis concibi a la muerte como una fase de
la vida, como el fin de la limitacin, como trmino y principio, como separacin y enlace consigo misma. La vida
es muerte y la muerte tambin es vida, escribi Hlderlin. Morir, para Oken, es acceder a otra forma de vida.
Lo esencial consisti en proclamar la inexistencia de la
muerte. Todo lo que muere se disgrega en el universo
generador eterno de la vida. Los conceptos de principio
y trmino se deslen. La vida infinita es el substrato real
del Todo sin tiempo, por eso, el individuo, de acuerdo con
Baader, slo vive en proporcin a su identificacin con el
Todo, es decir, en la medida en que una ek-stasis lo arrebata de su individualidad.
Este misticismo natural, de profundo arraigo en el
alma germana, se resolvi en un pantesmo idealista, en
que el conocimiento emerge como la actividad suprema.
La religin sera entonces una vivencia trascendente, un
sentimiento de dependencia, como afirmaba Schleierma-

cher, un estado inexpresable de impotencia y pequeez;

de sujecin a una desconocida vida total, un sentir absoluto, que no se halla en los dogmas ni en los cuerpos
doctrinales, sino que se oculta en el alma. El hombre es
verdaderamente religioso cuando descubre en s lo infinito. Se puede definir el romanticismo seala Farinelli como la embriaguez de lo infinito.3 Esa es, por otra
parte, la actitud fundamental que habr de culminar con
Hegel. Lo finito es ilusorio y slo puede considerarse real,
en cuanto en l se realiza y se manifiesta lo infinito. Nicola Abbagnano, al caracterizar a la filosofa del ochocientos, defini al romanticismo como un clima, como una
temperie filosfica cuya tendencia principal consiste en
reconocer como nica y sola realidad al infinito y aceptar lo finito (el hombre, el mundo, la historia) solamente
como manifestacin o revelacin de lo infinito.4
Mientras los filsofos romnticos formulaban estas
atrevidas concepciones y rematando los hallazgos kantianos contribuan a cimentar la nueva doctrina de la
naturaleza, los poetas se lanzaron por la senda interior
y uniendo en sus visiones extticas lo finito y lo infinito,
abrieron a la poesa los mundos inquietantes del ocultismo y la magia. Lo esencial consisti en afirmar que la
aptitud religiosa del hombre puede y debe actualizarse.
Lichtenberg y Moritz, Hamann y Herder, Jean Paul y
Jean Jacques, los pietistas y los ocultistas, todos en diversos niveles y con ms o menos fuerza constructora,
comienzan de nuevo a percibir el mundo como una prolongacin de s mismos, y su propio ser como inserto en
el flujo de la vida csmica.5 En ese sentido, la Weltans-

82

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3. Arturo Farinelli, El romanticismo en Alemania, Buenos Aires,

1948, p. 58.
4. Cf. Nicola Abbagnano, Romanticismo y Existencialismo, en Cuadernos de Filosofa, Fascculo III, N 3 y 4, Buenos Aires, 1949, p. 20.
5. Cf. Albert Bguin, El alma romntica y el sueo, Mxico, 1954, p.

chauung romntica descubri su afinidad con la doctrina

de los Vedas. Por instinto, ms que por conocimiento, los
pensadores alemanes del romanticismo como Lessing,
los hermanos Schlegel, Schleiermacher, Novalis y hasta
el mismo Goethe se sintieron arrebatados hacia
esa tierra ideal poblada de arcanos y virgen de investigaciones. Aun desconociendo muchos aspectos del Oriente
que los apasionaba, las correspondencias espirituales entre la revolucin romntica y el pensamiento de la India
fueron singularmente notables.
La universalidad de la experiencia mstica fue la piedra de toque de esa similitud que atestigua la realidad
del espritu humano. Desde el sentimiento de lo Uno de
que hablan los Upanishad al inescrutable Tao en LaoTs y en Chuang-Ts; desde los xtasis de Filn y del sufismo hasta la suprema unin de Plotino, el mayor intento cognoscitivo del hombre se realiza en aquellos que,
desprendindose del yo creado por la acumulacin de
sensaciones adulteradas, experimentan los estados msticos de la conciencia. Partiendo de lo Uno, el misticismo
especulativo racionaliz lo infinito en la visin del mundo
que postula un universo viviente donde todo se corresponde por sutiles y misteriosos lazos. Esa primitiva Weltanschauung actualizada, sin duda, por la inmanencia
de una intuicin primordial, se reencontr en los rficos
y pitagricos y se introdujo en el alma religiosa de Occidente a travs del misticismo alejandrino. A partir de
entonces sus temas esenciales se propagaron como una
tradicin subyacente. A travs de Proclo, el seudo Areopagita fue discpulo de Plotino y, a travs del Areopagita, lo fueron los grandes msticos medievales: Escoto
Ergena, Eckhart y sus discpulos, los Gottesfreunde o
amigos de Dios, especialmente Tauler, Suso y Ruysbroeck.

El pasaje de la Unidad a la multiplicidad de los seres y

el del retorno de los seres al seno de la Unidad indiferenciada, fueron siempre los problemas metafsico y tico
que determinaron la existencia de dos corrientes msticas y paralelas que en muchos aspectos se confunden. El
concepto trascendente e inmanente que cada una de ellas
asigna a la Divinidad, engendra distintas actitudes.
Una deriva en un misticismo quietista, la otra en un
misticismo dinmico. La primera acenta la importancia
del Ser Absoluto, lo concibe en eterno reposo sin devenir ni movimiento. El hombre debe retornar a la Unidad,
huir de lo temporal hacia lo eterno, trascender las apariencias y anonadarse en lo Absoluto. Es el misticismo
de los Upanishads, de Sankara, de Lao-Ts, de Plotino y
Eckhart. La segunda es la actitud de Confucio. Admite
el devenir y el fluir heracliteano, se complace en la cambiante multiplicidad de lo Uno en el mundo y busca participar en l y vivir sus transformaciones para hallar de
esa manera la senda del retorno a la Unidad. El mstico
temporalista, al regresar de los niveles de la supraconsciencia, se considera un colaborador de las energas creadoras, un vidente capaz de descifrar los signos, y actuar
en consecuencia interpretando los designios divinos.
Esta mstica de la extraversin (lo Infinito), opuesta a la mstica introvertida de la tradicin agustina y
medieval (lo Absoluto) es, por su aceptacin del mundo,
fermento de conocimiento. Ella se perpeta en toda la
corriente esotrica que, de la Gnosis y la Alquimia precristianas, se extiende a travs de la Edad Media hasta
la filosofa de la naturaleza, en el Renacimiento, y de all,
siempre por las mismas vas subterrneas, a la ciencia
romntica.6 Sin embargo insiste Besset se debe sealar que no se trata de dos corrientes netamente distintas,
6. Cf. Maurice Besset, Novalis et la pense mystique, Pars, 1947,
p.12.

77.
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sino, ms bien, de dos tendencias cuya accin se ejerce, a

menudo, simultneamente en la misma persona.
El Renacimiento florentino del siglo XV asisti a un
despertar del misticismo extravertido. A la influencia
alejandrina, especialmente de Plotino, los renacentistas Marcilio Ficino y Pico della Mirandola le sumaron su inters por la Cbala juda, la astrologa y la
alquimia. El misticismo y la magia se identificaron en
ese materialismo teosfico que pretenda dominar a
la naturaleza y dotar al hombre de poderes para operar maravillas. Esas ideas penetradas de esoterismo y
gnosticismo se desarrollaron en Nicols de Cusa, Gernimo Cardan, Agripa de Nettsheim, Paracelso, Giordano Bruno, Fludd y Boehme. Este ltimo, puesto en boga
por Tieck dos siglos ms tarde, fue ledo con pasin por
los pensadores romnticos. En su obra confluyen las dos
corrientes msticas que hemos sealado, pero se acenta la perspectiva temporalista; por lo menos en lo que
se refiere al universo material.
Todos parten de la Unidad Primitiva, de la raz de
toda existencia, lo que Boehme llamaba el Urgrund,
el abismo sin fondo y tambin la Matriz Eterna o
Mysterium Magnum, y Eckhart, la Divinidad, Die
Gottheit, distinguindola cuidadosamente de Der
Gott, o Dios.
Este Ser indiferenciado es una aspiracin, un impulso
vital, un deseo inconsciente que tiende a volverse consciente: la naturaleza innaturada que tiende a naturarse. Una Unidad que se va diferenciando y multiplicando
mediante emanaciones sucesivas. El Urgrund sin dejar
de ser Uno comienza por revelarse a s mismo. Suscita
su anttesis; hace de s mismo un espejo, se desdobla en
sujeto y objeto y como ya lo enseara el antiguo Libro de
las Mutaciones, la existencia brota de la oposicin de los
contrarios. Para emplear las imgenes boehmianas, la
Matriz de los Mundos desarrolla en su seno la oposicin

entre el Deseo inconsciente y la Voluntad consciente.

De all, de esa lucha de opuestos se opera una sntesis
que Boehme denomina la Sabidura Divina: el Hijo de la
teologa cristiana. Este nacimiento de Dios se reproduce
eternamente y la Divina Trinidad enseada por la Iglesia es en el fondo una representacin simblica de estas
verdades msticas. Las tres personas son tres momentos
del proceso permanente de autorrevelacin y autoconciencia del Abismo indiferenciado. El Padre es Voluntad
consciente; el Hijo, Sabidura Divina y el Espritu, la Actividad de esa autorrevelacin con la cual la Divinidad
se crea a s misma y forma el mundo. Para la mstica, el
hombre como microtheos, por su identidad con lo divino,
es la revelacin de todos los misterios, el principio del
conocimiento.
Slo se puede conocer lo Absoluto si lo Absoluto est
en nosotros, en lo profundo de nuestra alma. Se trata de
una identificacin de esencia entre el sujeto y el objeto.
El hombre puede conocer, mediante una contemplacin
inefable. El conocimiento se identifica con la fe y se presenta como la actividad suprema. La Sabidura Divina
omnipresente se torna consciente en el espritu humano,
y el hombre, imagen y smbolo del Todo, puede intentar
su mxima experiencia y alcanzar la ltima realidad espiritual que genera todas las mutaciones. Slo el conocimiento de nosotros mismos, ese descenso a los infiernos,
nos abre el camino de la divinizacin. Estas palabras de
Hamann descubren la clave de la gnoseologa romntica.
Conocer es descender en s mismo, muriendo al mundo,
elevndose hasta donde no hay cosa creada, como deca
Boehme. Slo puedes conocer a Dios, si t eres Dios, si
Dios est en ti. Tanto para el Misticismo como para la filosofa de la naturaleza y la ciencia romntica, conocer
algo significa llegar a fusionarse con ese algo, siempre
que lo conocido y el cognoscente sean de igual naturaleza y partes del mismo complejo vital. Slo se aprehende

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el objeto en su ser verdadero cuando se intuye en l la

misma vida que advertirnos en la experiencia de nuestro
propio yo.7 Los simples pensaba Eckhart imaginan
que deberan ver a Dios, como si El estuviera all y ellos
aqu, pero en realidad, Dios y el hombre son Uno en el
conocimiento.
Pero ese conocimiento no puede provenir de la actividad cognoscitiva comn. Se impone una elevacin del
alma que reduzca las apariencias mltiples, y eliminando los opuestos conduzca al nivel de coincidentia oppositorum. La conciencia debe modificarse, transformarse,
situndose ms all de la dualidad en el eje mismo del
Ser: en consecuencia no puede comportar grados ni transiciones. Como quera Nicols de Cusa, quien busque lo
infinito debe desligarse de la multiplicidad fenomenal y
realizar una comprehensio incomprehensibilis, una inmersin en la misteriosa profundidad de la conciencia
del cosmos, para volverse uno y tornarse semejante a
Dios. De ese modo Dios nace en el alma del hombre. Se
produce un renacimiento, que no es otra cosa que el despertar de la conciencia en un nivel de supervigilia desde
el cual tal vez sea posible percibir toda la realidad. Para
decirlo con el lenguaje de la alquimia superior, se realiza
la transformacin del cuerpo mortal en una imagen radiante y el hombre cado se rene con Dios consumando
la Gran Obra Mgica.
La unidad de la vida no admite lmites ni separaciones. La vida est presente en todo, entera e indivisa, tanto en los astros como en el ms simple de los elementos,
igual en lo inferior como en lo superior. El Gran Todo es
lo nico que vive. Esta certeza es la que movi a Novalis a
expresar su fe en la unidad de la existencia. EI universo
es completamente anlogo al ser humano en cuerpo, en

alma y en espritu escribi en los Fragmentos, ste una

abreviacin, aqul una elongacin de la misma substancia. El hombre es el parvus mundus, el microcosmos, la
imagen reducida pero fiel del universo, el macrocosmos.
La antigua idea de que el hombre refleja y contiene
el universo, de que es un ser compuesto que participa
en todos los niveles de la procesin divina, que reviviera Plotino y que Boheme tomara de los cabalistas, cobr
fundamental importancia en la filosofa romntica. La
concepcin orgnica de la naturaleza extendi esta doctrina a todos los objetos que componen el mundo, y al
insistir en la diversidad infinita y en la unidad esencial
del universo, postul la gran ley de las correspondencias,
segn la cual, el microcosmos y el macrocosmos se relacionan y se enlazan por analogas de orden cualitativo
slo aprehensibles por la intuicin, capaces de conciliar
lo mltiple y lo Uno. William Blake, en el primer cuarteto de Auguries of Innocence, expresa esta idea que no
es solamente la base del solipsismo romntico en todas
sus formas distintas, sino que es, por s misma, el fundamento y la esencia de la esttica del romanticismo
temprano.8

7. Cf. Ernst Cassirer, Individuo y cosmos en la filosofa del Renacimiento, Buenos Aires, 1951, p.188.

8. Alexander Gode-von Aesch, El romanticismo alemn y las ciencias naturales, Buenos Aires, 1947, p. 164.

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Ve un mundo en un grano de arena

y un cielo en una flor silvestre.
Ten el infinito en la palma de la mano
y la eternidad en una hora.

Esta concepcin tradicional no slo admite la magia, sino que precisamente la demanda. La magia,
como afirmaba Pico y reconoca la filosofa natural del
Renacimiento, era la suma de toda la sabidura sobre
la naturaleza y la parte prctica de toda ciencia na-

tural. Si todos los elementos se responden enlazados

por la universal analoga, era posible actuar sobre
todo partiendo de todo. Por medio de la experiencia
mstica, el mago podra acercarse a Dios y restituir al
hombre los poderes soberanos que posea antes de la
degradacin que le impusiera la cada. Cuando en
illo tempore el hombre se hallaba en relacin armoniosa con el cosmos, le era posible conocer contemplando
por analoga en s mismo el substrato simple e indiscomponible de lo real. Era la Edad de Oro, antes de la
limitacin en el tiempo y la percepcin condicionada.
La poca absolutamente mtica, intemporal: la poca
del superhombre dotado de mgicos poderes integrado
en la unidad primordial.
Los romnticos padecieron esa eterna Sehnsucht,
esa oscura nostalgia que al recordar los orgenes, los
impulsaba a utilizar a la poesa y al ensueo como mgicos accesos al Paraso Perdido. Los fsicos romnticos, los filsofos de la naturaleza y especialmente los
poetas, vivieron y pensaron msticamente como deca
Novalis, el ms profundo de los integrantes del crculo de Jena.
Schleiermacher postul lo infinito como condicin
de vida para el arte y para la fe, ambas provenientes
de un origen comn. Para l, como para los filsofos
indios, la religin fue una experiencia sentida y vivida; la percepcin real de algo arracional, cuestin de
hechos y no de palabras. El arte sera entonces para
la religin lo que el lenguaje es para la ciencia. La religin y la poesa se fusionaban. Ambas, como escribi
Novalis, posean la virtud de interrumpir el estado habitual, manteniendo ms activo en el hombre el sentido de la vida.
Schelling, en quien la influencia de Boehme fue muy
notable, intuy una naturaleza orgnica, una inteligencia universal desarrollndose eternamente hacia un per-

feccionamiento mayor. La fuerza que piensa en m, es

tan eterna como aquella que sostiene los planetas y las
estrellas, haba afirmado Herder.
Sankara, el advaitista indio, campen del monismo
impersonal y absoluto, renaci de improviso en Fichte,
cuya obra parangonada con la de aqul demostr que
ambos se hallaban unidos por una notable afinidad de
pensamiento. Fichte sostuvo que el mundo es la mltiple
apariencia de una vida divina, de la cual vea en l mismo un reflejo, y en ese sentido, su cosmovisin resultaba
un eco de la sabidura lejana de los Upanishads: Aquel
que ve lo Uno en este mundo de multiplicidad, aquel que
en este mundo siempre cambiante ve a El que nunca
cambia, como el alma de su alma, como su propio ser, se
es libre, ha alcanzado la meta.
Todo el romanticismo tenda hacia ese anhelo de unidad. Como afirma Bguin, su grandeza consistir en haber reconocido y afirmado la profunda semejanza de los
estados poticos y de las revelaciones de orden religioso,
haber puesto su fe en los poderes irracionales y haberse
consagrado en cuerpo y alma a la gran nostalgia del ser
desterrado.
Su exploracin del cosmos interior contribuy a extender el misticismo; el poeta romntico, convertido en conquistador de verdades esenciales, preanunci la aventura espiritual surrealista, y pugnando por acceder a un
estado superior de la conciencia y al Conocimiento total,
atraves las puertas que conducen a la transformacin
psicolgica.
Tieck, Brentano y Arnim, profetizaron el advenimiento de una poca ednica, en la que el poeta, dueo de la
visin indivisa, pudiese dominar las fuerzas de la naturaleza y trascender la barrera sensorial en busca de la
reintegracin maravillosa. Los poetas aparecieron como
artfices conscientes de esa conciliacin final, siempre que
lograsen un estado de exaltacin anglica semejante al

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xtasis de los msticos. En 1828, Franz Von Baader escribi que todo autntico poeta es un vidente o un visionario y Passavant anot adelantndose a Rimbaud: el
poeta es esencialmente un vidente; la poesa es profeca,
visin exttica del pasado, del porvenir, de la totalidad.
Poco despus, Hoffmann descendi a las azules cavernas
del sueo. Como Nerval, no se content con vivir en esa
jungla encantada en la que lo acechaban las apariciones
y se alargaban los ecos y las sombras. Intent dominarla, internarse por sus fantsticas picadas siguiendo el
rastro de la presencia perturbadora e inefable. En su
Kreisleriana, anticip la esttica de las correspondencias
que culminara con Baudelaire y con Rimbaud. No es
propiamente en sueos, sino ms bien en ese estado de
delirio que precede al dormir, sobre todo si he odo mucha msica, cuando percibo una especie de concordancia
entre los colores, los sonidos y los perfumes. Pero Hoffman no fue el nico en adelantarse, con sus sensaciones
enlazadas, a ese aspecto del simbolismo que en Francia
se llam audition colore. Brentano hizo referencia a
la luz de los sonidos, Eichendorff se pregunt si: Acaso los colores no son sonidos y los sonidos no son alas?,
y Tieck, para quien los colores cantan, preanunci las
ambiciones rimbaudianas de inventar el color de las vocales, escribir silencios y fijar vrtigos, en un esfuerzo
sobrehumano por hallar el lenguaje perfecto. Por qu
no nos est permitido pensar en sonidos y hacer msica
con palabras y pensamientos?
Novalis, por su parte, insisti en profetizar el advenimiento de un hombre superior que, desarrollando las
potencias secretas del alma, fuese dueo de su esencia
y dominara la naturaleza. Para l, el hombre es susceptible de evolucionar psicolgicamente y adquirir nuevas
y sorprendentes facultades. El prejuicio ms arbitrario
escribi es el que pretende que el poder de exteriorizarnos, de hallarnos conscientemente ms all de los

sentidos, nos ha sido negado. El hombre puede en todo

instante colocarse por encima de los sentidos. Siguiendo
esa lnea de pensamiento, Novalis habl de una magia
potica capaz de realizar milagros y experiment la sensacin de estar unido al cosmos por lazos invisibles y de
hallarse en el interior de los objetos que observaba. La
vieja frmula Erites sicut Dei (Seris como dioses), se actualizaba en la exclamacin del poeta: Dios quiere dioses.
El ocultismo como filosofa y la alquimia mstica como
prctica plena de desmesuradas ambiciones se expresaron a travs de sus Fragmentos. Novalis, como el adepto
de la Obra Mstica, exalt la radical purificacin del ser
mediante una ascesis regulada que permitiese situar a la
conciencia en un plano de pureza absoluta.
Anunciador del superhombre, imagin que el cuerpo
deba ser puesto completamente en accin por medio del
espritu. Es extrao dice uno de sus Fragmentos que
el interior del hombre haya sido considerado de modo tan
miserable y tratado tan estpidamente. El poeta estim
necesario que la voluntad se proyectase sobre aqullas
partes del cuerpo que habitualmente se hallan sustradas a su imperio.

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Cuando hayamos obtenido este resultado cada

hombre ser su propio mdico y podr obtener el
sentimiento exacto de su cuerpo; entonces y por
vez primera, sintindose realmente independiente
de la naturaleza, lograr quiz hacer renacer un
miembro perdido, quitarse la vida por su propia
voluntad y de esa manera obtener aclaraciones
autnticas con respecto a los cuerpos, las almas,
el universo, la vida, la muerte y el mundo de los
espritus.9

9. Nova1is, Los Fragmentos, seguido de Los discpulos en Sais, Buenos Aires, 1948, pp. 66-67.

En este como en otros aspectos coincidi con el milenario pensamiento de la India y con las postulaciones de
la doctrina secreta. Al avanzar por el camino misterioso
que se extiende hacia lo interior; mientras se acenta la
disolucin del yo creado por los sentidos, se manifiestan
al experimentador diversos poderes. Es entonces poder
adquirir el dominio de las funciones neurovegetativas y
de las facultades que el poeta atribuye a su hombre divino. Tendr la facultad de separarse de su cuerpo cuando
le agrade; ver, oir, sentir lo que quiera y desde el punto de vista que desee. Pero la meta final no es ese nivel
parapsquico. El Hombre-Dios que ambiciona Novalis es
el ser transformado, renacido en un cuerpo glorioso,
anlogo al que posea el hombre antes de la cada. Un
ser que acceda libremente al mundo del espritu que no
est cerrado para el hombre y que siempre es vivible.
Aparentemente tan desligado de la tierra, Novalis lleg a afirmar que el cuerpo humano es el nico templo
del mundo. El poeta-mstico logr entonces su equilibrio
perfecto. Ocupado en ensanchar su existencia hacia lo infinito, fue un poco ese ciudadano del universo que l mismo profetizara, ese Hombre-Dios exteriorizado conscientemente ms all de los sentidos, para el que la paridad
entre el hombre y el cosmos se revelaba como una realidad. No debemos ser sencillamente hombres escribi,
es preciso que seamos ms que hombres, porque la suprema tarea, como lo quera el maestro Eckhart, consiste
en descubrir la otra persona que habita el interior, aquel
que las Escrituras llaman el Hombre Nuevo, el Hombre
Celeste, el Joven, el Amigo

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CAPTULO IV

Novalis y la visin del otro reino

El camino que lleva a casa. Una visin abierta y porosa
de la realidad. La noche como madre csmica. El mensaje de
los himnos. Caracterizacin del otro reino. Los elementos
viven, sienten y se corresponden. El universo en un organismo
animado. Avanzar en lo desconocido

Si en la noche surgiera la luz, si un

da nocturno y una noche diurna pudiera abrazarnos a todos, ese sera el fin
supremo de nuestros deseos. Ser por
eso que la noche iluminada por la luna
conmueve tan maravillosamente nuestra
alma y despierta en nosotros el tembloroso presentimiento de otra vida, muy
cercana?
Friedrich Schelling
La luz tiene fijado su tiempo, pero
fuera del tiempo, fuera del espacio, est
el Reino de la Noche!
Novalis, Himnos a la Noche, II
El sentido potico representa a lo no representable
ve lo invisible y siente lo insensible, escribi Jorge Federico Felipe Baron de Hardenberg, ms conocido por
Novalis, en aquel movimiento espiritual que conmovi
al pensamiento europeo a fines del siglo XVIII. Su vida,
breve e intensa (naci en Wiedestad, Alemania, en 1772
y muri en Weissenfels, en 1801 cuando an no haba
cumplido 29 aos) es un ejemplo de hiperlucidez. Tan
profundo como Pascal; tan universal como Pico; tan vi95

dente como Rimbaud y tan abierto como Rilke, Novalis sintetiza el mayor nivel de conocimiento de su poca.
Su obra, aparentemente inorgnica, poemas en prosa y
verso, meditaciones, relatos inconclusos, apuntes, aforismos aparece como un repositorio de intuiciones fulgurantes y pensamientos generales. Inmerso en el universo
romntico, su temprana amistad con Schiller, su admiracin y rechazo de Goethe, su profunda coincidencia con
los hermanos Federico y Augusto Guillermo Schlegel y
con Ludwig Tieck, fueron conformando una personalidad
volcada a la intuicin potica y a la experiencia mstica
pero tambin a la indagacin cientfica.
El pensamiento romntico propone un hombre integral que habr de realizarse en la apertura metafsica
y en la proyeccin escatolgica. Combate la tirana de
la razn e intenta integrarla con otros modos de conocimiento. Toma cuerpo una nueva actitud gnoseolgica
basada en el valor de la intuicin. Baader habla de la
importancia del sentido interno, que da acceso a una percepcin no habitual del mundo y a un saber de lo real
slo trasmisible por smbolos. Se desciende a los abismos
interiores, a las profundidades del Ser; como dice Ricarda Husch, se colma en gran medida la conciencia con el
contenido de lo inconsciente. Frente a la multiplicidad
de la visin ordinaria, se exalta el deseo de retornar al
reino de la no-individualidad, por hallar como quera
Novalis el camino que lleva a casa.
El ensueo romntico penetra con particular agudeza
los misterios de la vida y de la muerte. Intenta reconstruir la fabulosa Edad de Oro e intuye en el origen de los
mitos una suprahistoria sagrada signada por irrupciones
verticales.
Al considerar a la razn como un instrumento insuficiente para aprehender a la Naturaleza y penetrar en la
intimidad del fenmeno, se busca un conocimiento unitivo, una verdadera aproximacin a la realidad. El arte se

revela entonces como el plano ms original y profundo, y

dentro de l, los romnticos privilegian la palabra en su
dimensin de Logos, de Verbo. La palabra potica es un
agente de reintegracin a la Totalidad de la que el hombre
se ha desgajado, pues conserva, en ese sentido, la virtualidad creadora de la palabra divina. De ah que el artista,
el poeta, comprenda a la naturaleza mejor que el sabio
y sea el nico que puede penetrar el sentido de la vida.
Capaz de atraer sobre s las vibraciones de lo Absoluto,
el poeta percibe los mensajes de una esfera superior y los
trasmite a los dems hombres. A travs de su palabra es
posible acceder a intuiciones primordiales y a una visin
abierta y porosa de la realidad. En virtud de su naturaleza el poeta romntico opera naturalmente un retorno
al origen fabuloso. Abre una puerta en el muro hacia
la patria perdida que Swedenborg denomina Jerusalem
Celeste y que no es otra cosa que una nueva traduccin de
la nocin de Jardn de los Dioses o Paraso Perdido.
Novalis insiste en que todo buen poema es infinito porque el sentido potico posee ntima relacin con el sentido religioso y proftico. Toda obra de arte dice es un
elemento espiritual y todo poema un individuo viviente. Como dira Ouspensky, la poesa ve ms y a mayor
distancia, en el principio de la visin; el verdadero poeta
es de hecho un clarividente. Slo ese fino aparato al que
se llama el alma del poeta puede comprender y sentir el
reflejo de los significados ocultos en el mundo formal.1
Novalis, doctor maravillado frente a las correspondencias invisibles que enlazan a las cosas, no se dedica
exclusivamente a la potica, a la teosofa, a la teurgia,
a la pneumatologa trascendental, a la cosmologa metafsica, ni a nada de lo que se encuentra en los crculos
especiales de la mstica formal. Si todo pensamiento que
comunica con lo infinito es un pensamiento mstico, su

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1. Pedro Ouspensky, Tertium Organum, Mxico, 1950, p.137.

modo natural de pensar es mstico. Nada ve aisladamente. Tiene el sentido y la suave obsesin de la unidad.2
La prematura muerte de su prometida Sofa von Kuhn,
de slo quince aos, marc al poeta con un sentimiento
dramtico del mundo y exalt su deseo por superar los
lmites penetrando en los dominios de lo desconocido. Se
acenta entonces su ambicin gnoseolgica. Considera
que la palabra potica debe constituir el centro y la base
del conocimiento supremo. Escribir un poema es engendrar, anota en sus Fragmentos. El poeta es mago. La
poesa es lo real absoluto. Esto constituye el ncleo de
mi filosofa. Cuanto ms potica es una cosa, tanto ms
real es.
Este clima de permanente tensin hacia lo real, culmina en una experiencia de orden intemporal que habr de generar sus celebrados Hymnen an die Nacht. El
13 de mayo de 1797, Novalis visita la tumba de Sofa
y padece una extraa conmocin. El texto correspondiente de su Diario describe una experiencia espiritual
profunda en la que Sofa se confunde con la Sophia
de los gnsticos y asimismo se fusiona con la imagen
intercesora de la Noche, en su versin del arquetipo de
la Madre Csmica.
Por la tarde fui a ver a Sofa. All se apoder
de m un indecible gozo. Instantes de entusiasmo
surgan como relmpagos. De un soplo dispers
la tumba como si fuera polvo; los siglos parecan
minutos; se la senta prxima: cre que iba a aparecer.3

Dos aos despus, en marzo de 1799, Novalis da trmino a los Himnos a la Noche.4 Frente a ellos se experimenta
una turbadora sensacin de vaco. El discurso se abre a
mltiples valencias y propone una lectura total. El mundo
de la naturaleza es ledo, es interiorizado. Un gran smbolo opera a travs de los himnos y si bien adquiere connotaciones diversas mantiene un inmenso soporte estructural:
la Noche, la Amada, la Madre, la Muerte.5
Como smbolo de lo infinito, la Noche proyecta al
poeta hacia un cosmos abierto sin referencias ciertas.
La Noche es la gran intercesora, el abismo hmedo de
vida primordial donde lo sagrado y lo profano confunden sus contornos. Para Novalis, la Noche pertenece
a ese orden de vivencias que se hallan ligadas al presentimiento de lo Absoluto y permiten obtener un contacto arracional con el mundo invisible. En la tiniebla
nocturna las cosas adquieren particular ingravidez, se
liberan de su orden cotidiano y se reagrupan con un
sentido imprevisible. El espritu experimenta el asombro y la exaltacin de lo maravilloso: todo es nuevo,
como en el momento auroral. Adviene entonces la despersonalizacin, el anonadamiento de la criatura ante
el vasto paisaje de fosforescencias extraas
De la Noche primordial, de ese estado espiritual impregnado de sensaciones numinosas, Novalis reaparece
con los sentidos purificados. Es capaz de ver, de or,
de descubrir impensables analogas, de hacernos comprender la fugacidad de lo transitorio e inducirnos cambios cualitativos a partir de los cuales nos sea posible
intuir la realidad del otro reino.

2. Mauricio Maeterlinck, Introduccin a Novalis: Los Fragmentos y

Los Discpulos en Sais, Buenos Aires, 1948, p. 28.
3. Vase el texto ntegro de esta anotacin en Novalis, Himnos a la
Noche y Cnticos Espirituales seguidos de La Cristiandad o Europa,
estudio y versin de Alfredo Terzaga, Crdoba 1966, pp. 155-156.

4. Vase tambin Novalis, Himnos a la Noche y otras composiciones, traduccin y prlogo de J. Francisco Elvira-Hernndez, Madrid,
1974.
5. Cf. Mauricio Besset, Novalis et la pense mystique, Pars, 1947,
p. 137.

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99

La palabra del poeta convoca smbolos de inslita belleza. Estallan y se recomponen imgenes arcaicas liberadas de su contexto mtico. El gran organismo universal
revela su rostro sagrado. El poeta oye la voz del silencio
y se entabla un profundo dilogo con el Ser desconocido.
Novalis experimenta entonces el sentimiento de lo inaccesible y majestuoso; el espanto ante el caos; el vrtigo;
la revelacin; el llamado a la sumisin del ser. La alegra de expresar en este mundo como l mismo dice lo
que est fuera de l.
La Noche adquiere por fin su mximo valor de alteridad. Una transrealidad pocas veces alcanzada. Es la
ventana a lo infinito, la abertura que se comunica con
los niveles invisibles, la va por la que se accede despus
de haber superado la soledad y la desesperacin a la
plenitud de un nuevo nacimiento, a ese estado de ser que
no es distinto del amor.
A travs de los Himnos se produce la verdadera transposicin de la experiencia mstica novaliana. Para Bguin constituyen la obra maestra de la poesa propiamente romntica y uno de los ms bellos testimonios que
poeta alguno haya dejado de una aventura personal metamorfoseada en mito.6
En el Himno primero, la Noche se internaliza en
el poeta y establece un canal que permite la aproximacin de Novalis a la Totalidad. En el segundo, la
Noche se carga de profundos contenidos y el amor
se revela como energa; los ojos infinitos del sueo
se abren sobre la eternidad. El sueo como prefiguracin de la muerte o anticipo de la reintegracin a
la Conciencia Csmica, se revela como la clave del
reino. La luz tiene fijado su tiempo dice el poeta
pero fuera del tiempo, fuera del espacio, est el Reino
de la Noche!.
6. Albert Bguin, El alma romntica y el sueo, Mxico, 1954, p. 264.
100

En el tercero el xtasis es finalmente alcanzado, se

produce el acceso a la experiencia intemporal y el poeta
recrea los momentos mgicos vividos junto a la tumba de
Sofa. El tiempo se aleja rpidamente como una tormenta ms all del horizonte. En el Himno cuarto, Novalis
retoma en un plano csmico el tema de la experiencia
trascendente. La luz aparece prisionera en la Noche que
la contiene; por eso, quien contemple el pas nuevo, la
morada de la Noche, no volver a descender hacia el tumulto del mundo, hacia el lugar donde se mueve la luz en
permanente inquietud.
Finalmente en los himnos quinto y sexto, la ambicin
novaliana por irrumpir en la patria celeste, se despliega en un marco cristiano. El Dios-Hombre, reaparecido
con rostro nunca visto en la potica cabaa de la pobreza, es el centro de toda contemplacin. Queda atrs
la poca del Sol, cuando los Seres Celestes habitaban la
tierra. Ahora el nuevo dios impone su religin de la Noche. El eplogo es la resurreccin, la derrota de la muerte, el Nuevo Nacimiento.
En la Cancin de los muertos, composicin extraa,
que segn el testimonio de Tieck, Novalis pensaba incluir en la segunda parte de Enrique de Ofterdingen,
el autor de los Himnos avanza un paso ms en la caracterizacin del reino.
En medio de la tempestad y el peligro existe un
universo superior, otro reino en el que rigen otras
normas; en el que imperan otras realidades. All
mora Sofa, pero no slo ella, tambin las almas de
los muertos. El espacio infinito, la noche estrellada,
se ha convertido, en cielo, en hbitat, en lugar inaprehensible; un determinado arriba, al que la presencia
de Dios-Hombre, la Virgen y las jerarquas anglicas le
confieren un sesgo marcadamente cristiano.
La vivencia del cosmos unitario, ese oscuro sentimiento de participacin en el Todo, donde los elementos viven,
101

sienten y se corresponden por misteriosos lazos, fue sin

duda propiedad comn y espontnea de la generacin
romntica, adquirida en un clima de intensa exaltacin
espiritual.
La concepcin unitiva de la Naturaleza, la integracin
del hombre a sus ritmos profundos y el permanente afn
de obtener una sntesis entre espritu y materia, constituyeron ideales romnticos que hallaron formas coherentes de expresin al concebir un monismo integral diferenciado. Este monismo peculiar habra de permitir dentro
de la sntesis, otorgar valores distintos al alma y al cuerpo. En la naturaleza, pensaba Herder, los sistemas de
fuerzas pueden ser diferentes y no obstante ello seguir
una sola clase de leyes, pues en la naturaleza, cada cosa
depende de todo lo dems y por lo tanto no puede haber
sino una intencionalidad primordial conforme a la cual
las fuerzas ms diferentes estn ordenadas.
El concepto romntico de la organizacin infinita una
continuidad interminable de eslabones finitos aparece
con nitidez en la obra Sobre la Naturaleza de J.B. Robinet publicada en 1761.7 A travs de la intuicin y la
reflexin de Herder, Schelling, Steffens, Carus, Schlegel,
Novalis, Baader, Oken, Schubert y Ritter, se va conformando la visin unitaria del mundo como una sola realidad interconectada; un organismo universal pleno de
sentido, que slo puede comprenderse a partir de una
reestructuracin del concepto de realidad.
El genio romntico prepara el advenimiento de una
era metafsica. La percepcin de la unidad escribe Bguin es una premisa que los romnticos aplican al mundo exterior pero que tiene su fuente en una experiencia
absolutamente interior y bsicamente religiosa.8 Los ro7. Vase Alexander Gode-von Aesch, El romanticismo alemn y las
ciencias naturales, Buenos Aires, 1947, p. 167 y ss.
8. Albert Bguin, ob. cit., p. 99.
102

mnticos perciben el mundo como una prolongacin de

s mismos e intuyen a su propio ser inserto en el flujo de
la vida csmica. Para ellos el universo es un ser viviente,
un organismo animado no divisible en sus distintos elementos. La multiplicidad de las apariencias es reductible
a una Unidad fundamental. En el tiempo, ella se despliega en un ciclo infinito en que toda experiencia individual
nace y muere sin tener sentido sino por su subordinacin
al conjunto; en el espacio, la naturaleza abarca todos los
fenmenos. Por influencia de las teoras galvanistas se
considera a la vida como una especie de circuito csmico
en que los organismos individuales como precisa Ritter
no son ms que remansos que interrumpen la corriente
para intensificarla. Lo que posee de vitalidad el individuo
como tal, lo toma de la vida universal y es preciso que un
trabajo continuo de asimilacin y desasimilacin cuyos
lmites extremos son el nacimiento y la muerte restablezca incesantemente el circuito interrumpido y encauce la corriente de la vida. el Todo dice Baader es lo
nico que vive; cada individuo slo vive en su relacin
con lo Absoluto, esto es en la medida en que supera
la individualidad por el xtasis. De ah que morir es
acceder a otra forma de vida, pues todo lo que es perfecto en su especie debe elevarse por encima de ella
y convertirse en otra cosa, en un ser incomparable
(Goethe).
A la zaga de Herder y de Baader, Novalis ha poetizado esa intuicin organolgica y simblica de la
naturaleza. Si la esencia del Todo organizado ha
sido inculcada en el hombre por el Creador, existe
un grado determinado de interdependencia entre lo
infinitamente pequeo, representado por el hombre, y la infinita grandeza del universo. Aproximar
los planos distintos, avanzar en lo desconocido a
travs de lo conocido, es funcin de la analoga. El
conocimiento de s abre las puertas del conocimien103

to total. A partir de ese conocimiento surge la presencia de lo real en el interior del hombre y adviene
un nuevo estado de conciencia.
En los Fragmentos, Novalis intuye los grandes
misterios y afirma que el hombre est en contacto
con todo el universo, as como con lo porvenir y lo
pasado. El mundo de los espritus escribe est
ya abierto para nosotros, es siempre manifiesto. Si
de pronto tuvisemos la elasticidad necesaria, nos
veramos en medio de ese mundo. Su concepcin
del universo, fruto de sus vivencias profundas, mantiene hoy inalterable vigencia. Tanto en los Fragmentos, como en Los discpulos en Sais o en Enrique
de Ofterdingen, avanza sobre la ciencia de su poca
preanunciando el sentido de las ms modernas y audaces hiptesis cosmolgicas: Los mundos superiores se
hallan mucho ms cerca de nosotros de lo que nos atrevemos a pensar. Es nuestra conciencia la que vincula
a nuestro limitado mundo sensorial con esos mundos
superiores.9 Veamos uno de sus tantos apuntes, breves y taxativos, perdido en el abigarrado conjunto de
sus grmenes: Cosmologa. Universo-multiverso-omniverso. Para lo ms elevado, para lo ms universal,
una expresin que no tiene nombre.10

CAPTULO V

La unidad csmica y el sueo en

la potica de Nerval
Los maestros del ensueo. Gurin y el jivan-mukta. La noche
ser negra y blanca. Aurelia y las puertas en el muro.
Gerardo ve a su doble. Diecisiete religiones. Una biblioteca
inquietante. El oro espiritual. Poeta y ocultista. La clave de
Les Chimres. Alquimia mstica. Peregrino de la gnosis

Todo vive, todo se agita, todo se corresponde; los rayos magnticos emanados de m mismo o de otros, atraviesan
sin obstculo la cadena infinita de las
cosas creadas: es una red que cubre el
mundo y cuyos hilos se comunican con
los planetas y las estrellas.
Nerval, Aurelia
El reino del cielo es el reino de
las causas. Estando los efectos terrestres ligados a sus causas celestes hacen
que todo sea correspondiente y que tenga
un profundo significado. El nombre es el
medio de unin entre lo natural y lo espiritual.
Swedenborg, Arcanos Celestes

9. Cf. Nova1is, Enrique de Ofterdingen, Buenos. Aires, 1951, pp.126

y 180.
10. Novalis, La Enciclopedia. Notas y Fragmentos, Madrid, 1976,
p. 431. Esta nueva versin castellana se ha realizado siguiendo el
texto establecido por Edward Wasmuth en el primer tomo de los
Fragmentos, Heidelberg, 1957.

El romanticismo francs tuvo en Gerardo de Nerval

a uno de sus ms puros representantes. Muy cercano a
los romnticos alemanes, que conferan al poeta una tarea metafsica, y pretendan acceder a un conocimiento
objetivo y a una captacin de lo real por medio de psicotcnicas y ascesis de tipo mstico, Nerval perteneci a un
romanticismo menor que mostraba marcada predileccin

104

105

por lo maravilloso, y tratando de expresar lo inexpresable, sealaba a la poesa nuevas y riesgosas posibilidades.
En Alemania, Novalis, Arnim, Tieck, Brentano y otros
audaces exploradores del yo, se esforzaban por llegar a
lo desconocido, a una existencia ms autntica, a un nivel
intemporal, en el que liberada de opuestos, la conciencia
se fundiese en una unidad original, plena y viviente. La
poesa, el sueo, la magia y la cima del amor, eran seguras puertas en el muro para penetrar el sendero de la
posible liberacin suprema. Todo el ser, y no slo las facultades racionales, deban participar en esa gran aventura
metafsica de relevamiento del alma. Se trataba de un descenso a los oscuros estados de la mente desde donde fuese
posible reencontrar el Paraso Perdido e integrarse en la
vida unida, presentida ms all del universo sensible.
Los modernos estudios nervalianos identifican a Gerardo con esa familia de buscadores de infinito. Richer,
Le Breton, Bguin y Marie han aportado elementos
de juicio que contribuyen a perfilar la dimensin espiritual del poeta, aislndolo en cierto sentido de los
prominentes romnticos que se alinean detrs de Lamartine y de Vigny. No obstante, Gerardo no responda enteramente a la vieja Alemania, nuestra madre
comn, como l mismo la llamara. Francia registraba
al respecto antecedentes ilustres y tanto con anterioridad a sus grandes romnticos, como en la corriente posterior que partiendo de Nerval, Petrus Borel y
otros, alcanzara su mxima cumbre en Baudelaire;
muchos horribles trabajadores, haban forzado las
compuertas del sueo, lanzndose hacia lo irracional
o en un intento desesperado por develar lo incognoscible, pedan al ocultismo y a la magia las llaves sagradas para dominar a la naturaleza. El siglo XVIII
haba tenido en el conde de Saint-Germain, en Fabre
dOlivet, en Claude de Saint-Martin o en Restif de la

Bretonne (alguno de ellos figurar en Les Illumins de

Gerardo), a pensadores de la ms pura lnea tradicional que, partiendo de intuiciones y experiencias mentales, repensaban el ocultismo y estructuraban doctrinas interdictas, basndose en la percepcin primitiva
de la correspondencia universal.
Gerardo constituye, sin duda, el punto culminante
de esa honda inquietud espiritual, pero su mbito no es
el de la especulacin racional, sino el de la ensoacin
y el xtasis potico. Nerval interroga con terror a las
tradiciones primitivas, pretende develar los antiguos
arcanos y entabla a travs de su obra una lucha decisiva por el conocimiento. La poesa es una revelacin
y fluye de las profundidades del sueo, mundo misterioso y trascendente que habr que iluminar y forzar.
La aventura interior de Gerardo lo acerca asimismo a
los maestros de la ensoacin, especialmente a Snancour, Nodier y Gurin. Con ellos comparte gran
nmero de temas, comunes tambin a los romnticos
alemanes. Albert Bguin los enumera: analoga entre
el hombre y la naturaleza, percepcin de lo invisible a
travs de los objetos, esperanza de dominar sus propios estados de alma y de servirse de ellos a fin de conquistar un poder nuevo sobre el mundo, mstica de los
nmeros y bsqueda de la unidad ms all de las apariencias mliples.1 Estas afinidades presentaron no
obstante una sensible diferencia, que podra esquematizarse en la oposicin mstica-magia. Mientras los
prerromnticos franceses buscaron el xtasis, la salida
del tiempo, la inmersin del yo en un eterno presente
atemporal libre de opuestos y la unificacin de la vida
en una suprema y fugaz aspiracin de eternidad, los
alemanes pretendieron, ante todo, poderes para modi-

106

107

1. Albert Bguin, El alma romntica y el sueo, Mxico, 1954, p.

403.

ficar la naturaleza y frmulas mgicas para poseer ese

forzado paraso. En esa tentativa sobrehumana habr
de acompaarnos Nerval y posteriormente Baudelaire
y Rimbaud, quien, por la magia del verso, pretenda
captar la magia real del universo y hallar los secretos
para cambiar la vida.
En Obermann, Snancour anticipa la aprehensin de
esas correspondencias, que Nerval conocer en momentos de exaltacin dramtica. Snancour acceda a la conciencia impersonal siguiendo en el ambiente el sentido
de los ritmos. Mediante particulares mtodos de induccin (dispersin o despliegue del yo) obtena lentamente ese estado de gracia, verdadera fusin en el torrente
de la vida csmica. La realidad exterior se aniquilaba por
s misma, y el soador, liberado de la continuidad, substrado de la vida separada, gozaba en la atemporalidad
del ser.
Entregados a todo cuanto se agita y se sucede en torno nuestro, afectados por el pjaro que
pasa, la piedra que cae, el viento que muge, la
nube que avanza; accidentalmente modificados
en esta esfera siempre mvil, somos lo que nos
hacen ser la calma, la sombra, el ruido de un insecto, el olor que emana de una hierba, todo ese
universo que vegeta y se mineraliza a nuestros
pies; cambiamos segn sus formas instantneas,
somos movidos por sus movimientos, vivimos con
su vida.2

Esta pasividad de Snancour lo aleja de Nodier, cuyo

paisaje espiritual, aunque registra afinidades y coincidencias notables, rechaza la nolicin y las incertidumbres de Obermann y busca en los sueos la materia

2. Citado por Bguin, ob. cit., p.405.

108

para modelar un cosmos acorde con sus dramticos reclamos. Nodier es un espritu vido de curiosidad para
el que el mapa del universo imaginable slo se traza en
sueos. Acuciado por sus propios conflictos, bucea las
profundidades, liberando imgenes que lo angustian y
transformndolas en mitos que enriquecen su obra y le
permiten su reconciliacin interior.
Pero ni el ensueo de Obermann ni los mitos de Nodier en El Hada de las Migajas, alcanzan la profundidad
mstica que impregna las obras de Maurice de Gurin.
El sentimiento de la vida csmica que asoma en las ltimas visiones de Hugo y que habr de patentizarse en
Aurelia, se anuncia ya en el Cuaderno verde. Gurin es
un nio maravillado que transita los lmites del tiempo.
Por momentos cruza su frontera y retorna impregnado
de eternidad. No posee biografa ni alimenta pasiones terrestres. Vive en los ritmos cambiantes, en los rumores
inaudibles y en los contraluces del crepsculo. Como Michel, el demente de Nodier, es una criatura de desecho o
de eleccin, que vive de invencin, de fantasa y de amor
en las regiones ms puras de la inteligencia. Su sola felicidad es esa que consiste en renunciar al egotismo, y
en lograr el minuto fuera del tiempo fundindose en el
torrente de la vida csmica.
Habito con los elementos interiores de las cosas,
subo a lo largo de los rayos de las estrellas y de la
corriente de los ros hasta el seno de los misterios
de su generacin. Soy admitido por la naturaleza
en el ms secreto de sus divinos recintos, en el punto de partida de la vida universal; ah sorprendo la
causa del movimiento y escucho el primer canto de
los seres en toda su frescura.3

3. Ibdem, p. 424.
109

Su alma flucta entre esos anticipos de la eternidad y

los crueles e inevitables descensos al universo de la experiencia sensoria y la captacin condicionada. Llega entonces la hora de la decepcin, del profundo sufrimiento.
Su alma acostumbrada a penetrar las tinieblas ms all
de las cuales se ve cara a cara ciertos misterios o se disfruta de las ms dulces visiones, cae, se condensa, sufre
un sbito encogimiento, se contrae y se enrolla sobre s
misma como una hoja tocada por el fro.
Gurin se nos presenta como un ser abierto a las
divinidades del sueo. Su vida oscura, que se acerca
por la intensidad de su experiencia al nivel de sahaja
samadhi de los jivan-muktas hindes, comunica con
otra realidad ms vasta que se prolonga de su propio
ser. Las imgenes y los smbolos del inconsciente proyectan sus sombras en un universo total; el universo
viviente de la tradicin ocultista que el romanticismo recrear, exaltando los mitos del inconsciente, del
alma del mundo, de la unidad universal y de las correspondencias invisibles.

volvi a ver y supo ms tarde de su muerte, persisti en

descubrirla en las mujeres que asomaron a su vida en la
realidad o en el ensueo. Ella fue Silvia y Aurelia y fue
tambin Jenny Colon, la actriz a la que Gerardo escribi
diversas obras y fund, para celebrarla, la revista Monde
Dramatique.
Su sensibilidad exacerbada, su descenso a los infiernos, y la dualidad desconcertante que se proyect sobre su trgico destino, son los factores conformantes
de una personalidad nica en las letras francesas. De
slida formacin clsica, romntico por temperamento y vocacin, precursor del simbolismo y anunciador
del surrealismo, Nerval parece hoy superior a Lamartine y a Musset y por lo menos igual a Hugo. En su
Introduction la posie franaise, Thierry Maulnier
ha escrito que en la primera mitad del siglo XX en la
historia de la poesa francesa, no es ni Hugo, ni Vigny,
ni Lamartine ni Musset, sino Gerardo de Nerval, ese
diamante de limpidez insondable, donde se refleja la
parte invisible del mundo.

Tambin como Gurin, Gerardo tuvo a su alma como

primer horizonte. Hijo de un cirujano mayor de los ejrcitos imperiales, Gerard Labrunie naci en Pars el 21 de
mayo de 1808. El nio jams conoci a su madre. Nunca he visto a mi madre escribi; sus retratos han sido
perdidos o robados. Fue criado en Loisy, municipio de
Ver y pas largas temporadas en la casa de su to abuelo Boucher, en Mortefontaine, no lejos de aquel cercado
de Nerval. All, en casa del To Boucher, hall la vieja
biblioteca de ocultistas y mistagogos a la que hace referencia en Sylvie y en el prefacio de Les Illumins. Tambin all bail sobre el pasto, en medio de las nias del
pueblo y entr en la ronda con la hermosa Adriana, que
vena del castillo a mezclarse con las campesinas. Esa
impresin fue tan profunda que, a pesar de que no la

Tan atormentado como Baudelaire, pero sin

sacrificar al gusto por la joyera macabra de Les
Fleurs du Mal; tan punzante como Rimbaud, pero
sin su risa provocativa; tan dolorido como Verlaine, sin su crpula; tan sabio como Mallarm, sin su
pose. Era por naturaleza lo que Valry ha sido por
oficio, un Valry desinfatuado.4

110

En Aurelia intent penetrar el ms all, atravesando los indescifrables y helados subterrneos del sueo.
No conozco otra obra que est tan vinculada con la existencia de su autor, escribi Bguin. Su nostalgia de la

4. J. Steinmann, Grard de Nerval et Mortefontaine, en La vie intellectuelle, Pars, 1952, p. 44.

111

unidad esencial lo llev a una bsqueda en la que puso

en juego su propia vida y no retrocedi, como Rimbaud,
ante el mundo de los espritus. Imperativo y trgico,
con ese rostro consumido por fiebre de infinito, que la
foto de Nadar muestra con implacable crudeza, Gerardo libr su ltima batalla espiritual la noche del 26 de
enero de 1855. Cuando amaneci en la srdida calleja de
la Vieille Lanterne, su cuerpo material, que albergara a
un espritu puro de poesa, se balanceaba entre el cielo
y la tierra. La vspera, haba escrito a su ta, madame
Labrunie, una esquela esotrica y breve que terminaba
con estas palabras: Hoy no me esperes porque la noche
ser negra y blanca.
El genio que posey a Gerardo, impulsndolo a sus
extraas actitudes de alucinado, no guard, seguramente, ninguna relacin con la locura. La genialidad
nervaliana, producto, tal vez, de una mezcla feliz de disposiciones biolgicas discordantes, desarroll su curva
vital en esa zona imprecisa que se halla entre las fronteras del equilibrio mental y la perturbacin psquica.
Un psiquiatra alemn se asombraba de que su enfermedad mental hubiese sido notablemente creadora y
constructiva.
Existi en l la fra razn a la cabeza de la fiebre. Como
deca Gautier, la alucinacin analizndose a s misma
mediante un supremo esfuerzo filosfico. Nunca como en
esos momentos de exaltacin que le valieron reiteradas
visitas al doctor Blanche, Gerardo se hall tan libre de
inhibiciones y dueo de una fuerza que multiplicaba su
comprensin y su agudeza. Me pareca saberlo todo
escribe, comprenderlo todo. La imaginacin me aportaba delicias infinitasAl recobrar lo que los hombres
llaman la razn, ser preciso sentir haberla perdido?
Como Obermann, se abstraa de su contorno aniquilando
la realidad exterior, soando con los ojos abiertos, atento a la cada de una hoja, al vuelo de un insecto, al paso

de un ave, a la forma de una nube, a todo lo vagoroso

que pasa por los aires. La vida universal le conceda su
embriaguez y la contemplacin, liberadora de la continuidad, era un mtodo seguro de induccin para trasponer la conciencia ordinaria e integrarse en una infinitud
independiente del tiempo.
Algunas veces escribi Gautier se lo vea en la esquina de una calle, con el sombrero en la mano, en una
especie de xtasis, evidentemente ausente del lugar en
que se hallaba Cuando lo encontrbamos de esa manera absorta, tombamos precauciones para no abordarlo
bruscamente, de miedo de hacerlo caer de lo alto de su
sueo, como un sonmbulo que se despierta sobresaltado, pasendose con los ojos cerrados y profundamente dormido al borde de un tejado. Nos situbamos en su
campo visual y le dejbamos el tiempo necesario para
volver del fondo de su sueo, esperando que su mirada
nos encontrase por s misma.5
La sensacin de esa experiencia liberadora del principium individuationis, se proyecta en su obra potica
mezclndose a sus lecturas y a sus recuerdos personales.
La simbologa tradicional se confunde con sus propias vivencias, los paranormales estados de su psiquis se agudizan. El poeta crea con febril premura y las races de su
creacin literaria se hunden en el maravilloso universo
de las correspondencias invisibles, ese mundo simblico, atormentado de augurios, donde los astros influyen
a las flores y los espritus de los ritos malditos animan
la materia y dirigen la vida mltiple y cambiante de las
esferas celestes.
Aurelia es una obra sin antecedentes en las letras
francesas. Gerardo le ha conferido una misin que trasciende el marco de lo puramente artstico. Mediante el

112

113

5. Citado por Arvede Barine, Los neurticos, Buenos Aires, 1937, p.

190.

encantamiento literario pretende concretar un descenso

a lo desconocido, abrir puertas en el muro que lo separa del universo invisible. Para ello, habr de valerse
del sueo que pone al hombre en comunicacin con el
reino de los espritus. El sueo deviene, as, factor esencial en la bsqueda de esa realidad que se evade tras de
cambiantes mscaras. Su concepcin mstica del mundo,
derivada del pensamiento monista, y su frecuentacin de
las doctrinas esotricas, le sealan que el camino misterioso va hacia el interior, nico lugar donde podr realizar el hallazgo supremo.
El hombre, en su remoto origen, posea esa intuicin
primordial que, por analoga, le permita conocer en s
mismo la imagen real del universo. Gerardo ambicionaba
reencontrar una va de acceso, un modo seguro de induccin; por eso concibi su vida como la bsqueda del alfabeto mgico, de la carta perdida o el signo borrado que le
permitiran recuperar fuerzas en el invisible ms all.
Mi misin escribi me pareci ser la de restablecer la
armona universal por arte cabalstica y buscar una solucin, evocando las fuerzas ocultas de las antiguas religiones. El triunfo del Logos sobre el Mythos, de la visin
racional sobre la visin indivisa; la cada en lo condicionado y en la existencia separada, que cierra al hombre las
puertas de la infinitud, atormentaron siempre a Gerardo.
De ah que forjara a la literatura como instrumento vlido
de bsqueda, especialmente si la obra literaria se concibe
en un estado en que la vigilia y el sueo se tornan porosos
y ambos planos se interpenetran y confunden.
Aurelia contiene la suma del conocimiento nervaliano
y es el ejemplo ms notable de esa literatura-actividad
del espritu que se inserta en el mismo corazn de la experiencia humana. En su comienzo, Gerardo relat esos
momentos inefables en que el sueo, envolviendo a sus
sentidos, lo arrastraba hacia regiones desconocidas donde se movan fantsticas sombras.
114

El sueo es una segunda vida. No he podido

penetrar sin estremecerme esas puertas de marfil
o de cuerno que nos separan del mundo invisible.
Los primeros instantes del sueo son la imagen de
la muerte; un adormecimiento nebuloso embarga
nuestro pensamiento y no podemos determinar el
instante en que el yo, bajo otra forma, contina la
obra de la existencia. Es un subterrneo indefinido
que se ilumina poco a poco, y donde se desenvuelven, a la sombra de la noche, las plidas figuras
gravemente inmviles que habitan en la mansin
del limbo. Despus el cuadro se forma, una nueva
claridad lo ilumina y las apariciones fabulosas se
mueven: el mundo de los Espritus se abre ante
nosotros.6

Ese es el mundo que Gerardo pretenda dominar,

analizando su estructura y descifrando su lenguaje
simblico. Un mundo interdicto, donde no rige la causalidad y caducan las nociones comunes del espacio y
el tiempo, pero donde s, es posible, identificarse con
el sentido de la vida csmica, realizando un anticipo
de reintegracin en la unidad presentida ms all del
universo sensible.
Nerval rechaz siempre las explicaciones psicolgicas
del sueo. Los conflictos inconscientes, las motivaciones irracionales y los deseos reprimidos que emergen en
nuestra vida onrica en asociaciones extraas, constituyeron para l slo un aspecto de esa actividad misteriosa. El hombre es el microcosmos en el macrocosmos, y el
inconsciente donde se mueven los sueos, la raz del ser,
verdadero nexo con el alma universal omnipresente. Su
propsito confesado consisti en internarse en el sueo,
para penetrar ms all en el misterio.

6. Gerardo de Nerval, Aurelia, Buenos Aires, 1945, p. 9.

115

Me lanc a una audaz tentativa. Resolv capturar el sueo y arrancarle su secreto. Por qu, me
dije, no forjar por fin esas puertas msticas, armado de toda mi voluntad y dominar mis sensaciones
en vez de soportarlas pasivamente?... Nunca he
sentido que el dormir sea un descanso. Despus de
un sopor de algunos minutos, comienza una nueva
vida emancipada de las condiciones del tiempo y el
espacio y semejante, sin duda, a la que nos aguarda despus de la muerte. Quin sabe si ser posible al alma, unir desde ahora esas dos existencias?
Desde ese momento me esforc en buscar el sentido de mis sueos y esa inquietud influy sobre mis
reflexiones del estado de vigilia. Cre comprender
que entre el mundo externo y el mundo interno
exista un vnculo.7

Sin embargo, la experiencia de Gerardo no qued

localizada en esa aspiracin de unidad mstica, en
ese retorno al gran Tiempo que serva de fuente a sus
creaciones literarias. Junto a los xtasis profundos y
los accesos a una conciencia modificada en la que el
alma ms exaltada y sutil halla relaciones invisibles,
coincidencias no percibidas y goza de espectculos que
escapan a los ojos materiales, Gerardo conoci esos
estados singulares en los que la emergencia de un nuevo yo conduce a un proceso de desdoblamiento. Esa
doble personalidad, adems de caracterizar a ciertos
estados patolgicos, se puede inducir mediante el empleo del hipnotismo. Generalmente esas personalidades alternantes, espontneas o inducidas, obedecen a
una fragmentacin de la conciencia; a la emergencia
de los contenidos del inconsciente personal producidos
por la traslacin del foco de la conciencia (Freud) o a
la personificacin de procesos mentales inestables (los
7. Ibdem, p. 125.

complejos), que se agrupan en torno de pensamientos

activos o fuertes experiencias emocionales (Jung). Sin
embargo, no puede descartarse totalmente la posibilidad de que en algunos casos, personas particularmente sensibles efecten, consciente o inconscientemente,
cierto tipo de proyecciones paranormales, conocidas
como fenmenos de bilocacin.
Una noche, cuando el panchement du songe dans la
vie relle haba alcanzado un grado peligroso, Gerardo
vio por primera vez a su doble. Fue, tal vez, un sueo,
y en todo caso una premonicin. Detenido por una ronda nocturna, vio, recostado en su celda, cmo dos de sus
amigos lo reclamaban y alguien de su estatura l mismo parta acompandolos: pero se equivocan se deca, es a m a quien han venido a buscar y es otro el que
sale. Por fin los dos amigos vinieron a llevarlo y al conocer el relato de Gerardo, negaron que hubiesen estado
durante la noche.
Quin era pues ese espritu que estaba en m y
fuera de m? Era el doble en cuestin o el hermano mstico que los orientales llaman feruer?... Sea
cual fuere, creo que la imaginacin humana no ha
inventado nada que no sea verdad en este mundo o
en los otros y no poda dudar de lo que haba visto
tan perfectamente. Una idea terrible me asalt: el
hombre es doble, me dije.8

Pero Gerardo era doble, no cuando l lo deseaba, como

los antiguos iniciados, sino cuando lo quera esa fuerza
misteriosa que se disociaba espontneamente en su interior y le produca euforias memorables o penosas angustias. De acuerdo con las antiguas creencias animistas,
que el ocultismo moderno en parte reivindica, el hombre

8. Ibdem, p. 50.
116

117

posee una contraparte fludica, cuerpo astral o doble,

que se interpenetrara totalmente en el cuerpo fsico, de
manera tal que, si pudisemos verlo cuando se separa del
organismo durante el estado de ensueo, nos parecera
semejante a nosotros. Ese doble (posible intermediario
invisible en el proceso de extrasensorial de captacin),
al que modernos parapsiclogos (H. Carrington, Hornell
Hart) intentan incorporar en el contexto de la ciencia,
como proyeccin de una modalidad energtica no fsica
(campo o energa psi); se mantendra unido al cuerpo del
sujeto por un vnculo fludico de igual naturaleza: el fabuloso cordn de plata.
Identificado con el principio vital y reconocido por
todos los pueblos arcaicos, el doble fue llamado ka
por los egipcios y carro sutil por los pitagricos, que
lo consideraron destinado a llevar el alma despus de
la muerte. La posibilidad de disociarlo del cuerpo fsico mediante un acto voluntario, fue uno de los secretos
mayores de los antiguos sacerdotes y form parte de los
grandes misterios. Los iniciados se hacan acreedores
de ese nombre cuando por medio de una rigurosa preparacin psicofsica lograban desprenderlo del cuerpo y
proyectarlo conscientemente ms all de los lmites del
espacio y del tiempo. Gerardo, que gustaba llamarse a
s mismo iniciado, vestal, e hijo de fuego, anhel,
y no sabemos hasta qu punto fue recompensado, esa
preparacin, gradual de todo el ser hacia las cumbres
vertiginosas del espritu, desde donde es posible colocarse en relacin consciente con las potencias del universo. La iniciacin despierta los sentidos dormidos del
alma. Es la muerte y la resurreccin. El ser se purifica transformando su psiquis. Se ilumina y accede al
Conocimiento perfecto, encuentra el alfabeto mgico,
como deca Gerardo, y finalmente se reintegra a la poca
atemporal, anterior a la cada.

Desde el momento en que me invadi la seguridad de estar sometido a las pruebas de la iniciacin sagrada, una fuerza invencible se apoder de
mi espritu. Me consideraba un hroe viviente bajo
la mirada de los dioses; todo en la naturaleza tomaba nuevos aspectos, y voces sagradas salan de
la planta, del rbol, de los animales, de los ms humildes insectos, para avisarme y darme aliento.9

Como en las antiguas pruebas de Eleusis, en que los

sacerdotes preparaban el temple de los futuros depositarios de la ciencia sometindolos a peligrossimas pruebas, Gerardo gan su derecho a conocer las voces de la
intuicin y de la msica del alma. Su predisposicin orgnica para transitar las misteriosas sendas del mundo
intermedio parece confirmarlo. Sera Gerardo un dotado parapsquico? El doble que lo atormentaba guardara relacin con ese ente no concebible como fsico, denominado energa psi?
Estos interrogantes nos acercan a otro aspecto de la
vida mstica del autor de Les Chimres. El hombre que
crea, que suea o que alcanza estados de conciencia ms
sutiles, intuye que la mente, trascendiendo el razonamiento y los sentidos ordinarios, puede enfrentarse a
una realidad de ndole desconocida. Esa experiencia vital
se logra merced a progresiones intrapsquicas que superando diversos niveles acceden ms all de las apariencias y de las formas, a un plano en que se extinguen el
espacio y el tiempo. En el hombre vive inmanentemente
la posibilidad de realizar esa aprehensin de lo absoluto,
que brota ante las grandes conmociones del espritu, en
la exaltacin creadora o en la plenitud del amor. Partiendo de esa vivencia fundamental, el ocultismo racionaliz el contacto del hombre con la infinitud de la visin

9. Ibdem, p. 93.
118

119

del mundo que postula un universo viviente donde todo

se corresponde por sutiles y misteriosos lazos. Gerardo,
identificado con la naturaleza, sinti de esa manera la
eterna omnipresencia de la Existencia Una. Dios est
en todas partes, le contest una vez su hermano mstico.
l est en ti y en todos. Te escucha y aconseja; eres t y
yo que pensamos y soamos juntos, que jams nos hemos
abandonado y somos eternos.
Para l todas las religiones posean fragmentos de la
verdad primitiva, y a las imgenes y signos del culto, los
consideraba smbolos de apoyo, destinados a sostener
vivencias esenciales realizadas por hombres espiritualmente superiores. De ah su aceptacin de los credos
ms diversos. Cierta vez que discurra en casa de Vctor
Hugo, alguien le dijo: Pero, Gerardo, usted no tiene ninguna religin! -Yo, no tengo religin? Tengo diecisiete
por lo menos.10
Mago y cabalista, pagano y cristiano, trazador de horscopos y fabricante de talismanes, Gerardo pudo haberse dotado de poderes parapsquicos, si hubiese logrado
dirigir esa facultad misteriosa que se manifestaba al alcanzar su psique cierto nivel de internalizacin. Empero,
su fracaso lo arrastr a peligrosos desbordes. Influido por
mgicos relatos, conjuraba espritus por medio de ritos
extraos que en otra poca le hubiesen valido la hoguera, o siguiendo la direccin de una estrella por oscuras
callejas, terminaba con los brazos abiertos esperando el
momento en que su alma, separndose del cuerpo, fuese
a penetrar en el astro lejano atrado magnticamente.
Su relacin con las doctrinas esotricas es tan evidente, que no se descarta la posibilidad de que hubiese sido
realmente un iniciado. Generalmente este interrogante
se considera resuelto en forma negativa, pero, de todos
modos, evidencia el avance de los conocimientos nerva10. Citado por Arvede Barine, ob. cit., p. 242.
120

lianos en el terreno del ocultismo. Ms que un iniciado

estrechamente unido a una doctrina escriben Amadou y
Kanters Nerval es en el ocultismo un apasionado autodidacta. Inquieto por todos los misterios, l ha ensayado
ver en todas la fuentes de la tradicin, en las fuentes
pitagricas y neoplatnicas, alquimistas y cabalistas.11
Un indicio de su vinculacin con Sociedades Secretas parece constituirlo su conocimiento del Trait de la
Rintgration, de Martnez de Pasqually, que por aquella
poca circulaba en manuscrito y solamente entre grupos
martinistas. Las Memorabilia de Emmanuel Swedenborg, fue una de sus lecturas favoritas y por sus sueos
transitaron a menudo las sombras de Jacob Boehme y
Paracelso. Sus libros, montn desordenado de la ciencia
de todos los tiempos, historia, viajes, religiones, cbala y
astrologa, dignos de impresionar los manes de Pico della
Mirandola y de Nicols de Cusa, acentuaron en Gerardo
esa natural propensin a interpretar el mundo desde el
punto de vista de la filosofa esotrica. La conviccin que
me haba formado de la existencia del mundo exterior
escribi coincida demasiado bien con mis lecturas, de
modo que no poda dudar de las revelaciones del pasado.
Los ltimos estudios sobre la obra de Gerardo de Nerval han comprobado el influjo, en muchos casos ostensible, de tratados famosos de alquimia y ocultismo. Es seguro que ha ledo los cuatro tomos de Edipus Egiptiacus,
de Kircher; la Bibliothque Orientale, de d`Herbelot de
Molainville y el Trait sur la vie de l`homme et l`homme
posthume, de Desvines de Valgay. Asimismo, ha tomado
numerosos apuntes del Dictionnaire Mytho-Hermtique
y Les Tables Egyptiennes et Grecques, de Dom Pernety;
de Monde Primitif, de Court de Gebelin y de Religions
de l`Antiquit, traduccin de la Symbolique, de Creu11. R. Amadou y R. Kanters, Anthologie Littraire de lOccultisme,
Pars, 1950, p. 242.
121

zer. Cotejando textos, Jean Richer ha sealado notables

coincidencias, especialmente entre la descripcin del comienzo de las iniciaciones egipcias que hace Nerval en
los captulos La plate-forme y Les preuves de su Voyage en Orient y la obra Sethos, del abate Terrason.12 Por
su parte Georges Le Breton afirma, como veremos ms
adelante, que el soneto Vers Dors, le ha sido inspirado
por el relato Les Douze surprises de Pythagore, de Delisle
de Sales. Todo ese bagaje de conocimientos cabalsticos
esotricos en colaboracin con Henri Delaage redact
el almanaque cabalstico para 1850 otorg a Gerardo
la posesin de una fuente inagotable de figuras y smbolos, la que fusionada con sus ntimas experiencias de
introvertido dieron por resultado las pginas sibilinas de
Aurelia y los hermticos sonetos de sus Chimres.
Les Chimres renen todos sus materiales poticos, y
no han hallado mejor definicin que la que l mismo les
da, en el prefacio de Les Filles du Feu, dirigida a Alejandro Dumas.

cuerdos que ms concretamente pueden haberlo influido.

En general Les Chimres responden en su totalidad al
mismo sistema; son productos del ensueo nervaliano
donde las referencias mgicas dan el toque de misteriosa
sugestin. Entre ellas, Vers Dors y El Desdichado, han
sido objeto de prolijos comentarios. Vers Dors, como su
nombre y el epgrafe lo indican, se relaciona con la filosofa de Pitgoras, el profundo conocedor de la antigua
ciencia de los sacerdotes, cuyos versos del mismo nombre
constituyen, de acuerdo con Eliphas Levi,13 las leyes preliminares de la iniciacin mgica. No debe olvidarse que,
en el espritu de los adeptos, el oro espiritual es el gran
arcano, la luz condensada, y que a los sagrados nmeros
de la cbala los denominan nmeros de oro. Esta relacin se hace extensiva a los versos pitagricos y se vincula, asimismo, con El Asno de Oro, el enigmtico libro de
Apuleyo. El tema fundamental del soneto es la presencia
de la vida universal:
Cmo? Todo es sensible! (Pitgoras)

Y, puesto que usted ha tenido la imprudencia de

citar uno de los sonetos compuestos en ese estado
de ensueo supernaturalista, como diran los alemanes, ser necesario que los oiga todos No son
ms oscuros que la metafsica de Hegel o que las
memorables de Swedenborg, y perderan su encanto al ser explicados, si la cosa fuese posible; concdame al menos el mrito de la expresin; la ltima
locura que me restar, ser probablemente la de
creerme poeta: tocar a la crtica curarme.

No obstante el riesgo a que alude Gerardo, veremos

a la luz de los ms recientes estudios, algunos de los re-

12. Jean Richer, Sources inconnues de Grard de Nerval, en Cahiers dHerms, N1, Pars, 1947, p. 121.
122

Pensador, hombre libre! No slo piensas t

en un mundo libre en que estalla la vida en cada
cosa.
Tu libertad dispone de tus mltiples fuerzas,
pero de tus consejos est ausente la tierra.
Un espritu que obra respira en todo bruto,
cada flor es un alma que se abre silenciosa,
un misterio de amor en el metal descansa,
todo es sensible!. Y todo, sobre ti, poderoso.
Teme en los muros ciegos el ojo que te espa:
A la misma materia se halla ligado el verbo
No permitas que sirva para algn uso impo!

13. Eliphas Lvi, Historia de la magia, Buenos Aires, 1944, p. 64.

123

Pues en el ser oscuro puede ocultarse un Dios,

y cual ojo naciente por su prpado preso
un espritu puro se agita en el guijarro

El hombre se halla inmerso en un ocano de vida inteligente. Todo se agita y piensa: Mens agitat molem. Una
esencia comn se revela tras la multiplicidad aparente.
El universo es un organismo animado, un Todo intencional ligado por las analogas. Un animal vivo como dice
Jmblico cuyas partes, cualquiera sea su separacin, se
hallan unidas entre s de modo conveniente. Esta certidumbre comn a los filsofos de la naturaleza y a los fsicos romnticos, es la que Gerardo haba experimentado
en su propia conciencia. El hombre puede reencontrar la
Unidad perdida porque l es un microcosmos que posee
sutilizadas todas las partes del universo y su alma es una
porcin del alma divina. Si la cada lo conden a la vida
separada, la transformacin y el acceso al estado intemporal de la psique lo conducirn al Supremo Conocimiento
(gnosis) y a la identificacin con la Causa Primera. Por
eso, al vivenciar esa intuicin primordial y acceder a la
Unidad primitiva que in illo tempore se ofreca espontnea a la mente del hombre arcaico, el poeta se libera del
tiempo y por breves momentos obtiene la aprehensin del
universo animado y la certeza de hallarse conectado con
todos los seres y las cosas.
No es dudoso que la grandeza de Nerval expresa
Roland de Rneville consista precisamente en el hecho
de que revivi, por su propia cuenta, los mitos en que se
inspir, y logr darles una nueva vida, su propia vida.14
Gerardo viva la Tradicin y se ubica conscientemente entre sus heraldos. El ocultismo que impregnaba su
particular cosmovisin fue de la misma ndole que el de

14. Citado por Robert Amadou, Loccultisme. Esquisse dun monde

vivant, Pars, 1950, p. 81.
124

Hugo y Novalis; el de Pasqually y Saint Martin; el de

Schlegel y Schelling. Pero los alemanes no haban hecho otra cosa que repensar una primitiva Wesensschaaung (intuicin esencial). Hamman, Herder, Baader
y tantos otros seguan una constante de pensamiento
subyacente, comn a Boehme y a Paracelso, a Lulio,
Flamel, Vilanova y Bacon, y siempre retrocediendo en
la cronologa, a Plotino y los neoplatnicos; a los gnsticos, a los filsofos presocrticos y de ah al oriente fabuloso de Hermes Trismegisto, de Zoroastro, los Upanishads y el Rig-Veda. La intuicin permaneca idntica a
despecho de la multiplicidad de sus mscaras. EI ocultismo, segn Cornelio Agrippa, es una hidra de Lerna.
La sangre que anima todas las cabezas es la misma.
Son innumerables los filsofos que tornaron a la fuente
original del conocimiento En todos ellos se halla la
doctrina tradicional del universo Uno, regido por la ley
de las correspondencias.15
Gerardo ha expresado como ninguno esa esttica de
las analogas que ms tarde postular Baudelaire, esa
identidad de esencia entre la conciencia del hombre y la
conciencia del cosmos, experimentando el universo como
una sentida presencia.
El lenguaje de mis compaeros tena giros misteriosos que yo comprenda perfectamente, y los
objetos sin forma ni vida se sometan a los clculos
de mi espritu: combinaciones de guijarros, de figuras angulares, de hendiduras y aberturas, de hojas
recortadas, de colores, olores y sonidos, vea surgir
con armonas hasta entonces desconocidas.
Cmo me deca he podido existir tanto tiempo fuera de la naturaleza y sin identificarme con
ella? Todo vive, todo se agita, todo se corresponde;

15. Ibdem, p. 89.

125

los rayos magnticos emanados de m mismo o de

otros, atraviesan sin obstculo la cadena infinita
de las cosas creadas: es una red que cubre el mundo y cuyos hilos se comunican con los planetas y
las estrellas. Cautivo en la tierra en este momento
converso con el corazn de los astros que toman
parte en mis penas y en mis alegras.16

Aqu se identifican el ocultista y el poeta. La intuicin de las analogas, la voluntad antiintelectualista

de captar la totalidad de las cosas acerca los caminos
y ambos marchan unidos hacia el reencuentro de un
modo primitivo de conocimiento que se revela ms all
de las oposiciones. Lo esencial de esta relacin radica
en el hecho de que, tanto la poesa considerada como
experiencia cognoscitiva, como la tradicin esotrica,
que ha contribuido a esclarecer no pocas obras de arte,
coinciden en el plano ascendente donde pugnan por
penetrar el misterio de la naturaleza y el sentido de
la creacin. Experimentada o presentida, esa aprehensin del universo animado y consciente, ha colmado de
secreta alegra a los grandes poetas de todos los tiempos. El surrealismo la considera como un medio seguro
de reconciliacin con el cosmos. Su esttica predica el
retorno al simultanesmo y el rechazo de toda distincin entre objeto y sujeto. Ms all de sus juegos,
permanece vigente su apetencia de unidad universal
y su afn por penetrar en lo paranormal y suprarreal.
Breton ha escrito que el sentido del surrealismo tiende
hacia la recuperacin total de nuestra fuerza psquica,
mediante el descenso vertiginoso en nuestro interior y
la iluminacin sistemtica de los lugares ocultos. Sin
embargo, nadie como Gerardo que se adelant desde
siempre a Breton, se ha internado con tanta audacia

16. Gerardo de Nerval, ob. cit., p. 93.

126

en el pas del que no se retorna. Su aventura, de acuerdo con Raymond, es un caso lmite en el corazn del
mbito francs.17
En sus estudios sobre los Vers Dors, Georges Le Breton18 afirma haber hallado la fuente inmediata de la
inspiracin de Gerardo, en el relato de Delisle de Sales,
Les Douze surprises de Pythagore, que figura al final del
tomo segundo, en la edicin en seis volmenes de De la
philosophie de la nature, publicada en 1777. La primera
pgina del relato se ilustra con un grabado que representa a Pitgoras escribiendo sobre una roca frente al mar.
Debajo se halla la leyenda: Quoi tout est sensible?, que
coincide con el epgrafe de la versin original de Vers Dors, en L`Artiste: Eh quoi, tout est sensible! Ms adelante, Delisle narra las meditaciones del filsofo y su
sorpresa ante las palabras que le dirigen los animales,
las plantas y las rocas. El lenguaje que emplea y ciertos
versos de Gerardo ofrecen notables coincidencias, por lo
que Le Breton concluye expresando que, de un relato mediocre, Nerval ha extrado un soneto que por su lenguaje
de orculo y su influencia sobre Baudelaire y Hugo, funda en el dominio potico, un pitagorismo moderno.
Ms discutible es el estudio que Le Breton dedica al
soneto El Desdichado, una de las piezas ms difundidas
de Gerardo. El crtico supone que la clave de Les Chimres y especialmente de El Desdichado, obedece a un
doble origen: el simbolismo de la alquimia y el simbolismo del Tarot, conocidos por Nerval a travs del Dictionnaire Mytho-Hermtique, de Pernety y del volumen
octavo de Monde Primitif, de Court de Gebelin, donde

17. Marcel Raymond, De Baudelaire al surrealismo, Mxico, 1960,

p. 13.
18. Georges Le Breton, Le Pythagorisme de Nerval et la source des
Vers dors, en La Tour Saint Jacques, N 13-14, Pars, 1958, p.
79.
127

se encuentra el grabado de las 22 figuras del Tarot y

se demuestra la perfecta analoga existente entre los
smbolos de la antigedad. Si bien, en los tres primeros
versos, puede admitirse la relacin con respecto a las
figuras del Tarot, la pretensin de que todo el soneto
fuese concebido como una exitosa operacin de alquimia, resulta injustificada.
Recordemos que el Tarot, llamado tambin libro de
Thot, compendia y oculta bajo smbolos y alegoras los
temas fundamentales de la filosofa y la cosmogona hermtica. Su origen es sumamente misterioso y fue introducido en Europa por los bohemios a fines del siglo XIV.
Concretamente se trata de un extrao juego de naipes
cuyas veintids figuras mayores y cincuenta y seis menores, representan ideas universales y absolutas. Los dioses son letras; las letras, ideas; las ideas, nmeros y los
nmeros signos perfectos. Tres de esos jeroglficos, para
ser ms exactos, los nmeros XV (Tifn o el Diablo), XVI
(La torre fulminada) y XVII (La Estrella rutilante), se
corresponden de manera especial con los tres primeros
versos de El Desdichado.
Je suis le Tnbreux, - le Veuf, - lInconsol,
Le Prince dAquitaine la Tour abolie:
Ma seule toile est morte, - et mon luth constell
Porte le Soleil noir de la Mlancolie.
Dans la nuit du Tombeau, Toi qui mas consol,
Rends-moi le Pausilippe et la mer dItalie,
La fleur qui plaisait tant mon coeur dsol
Et la treille o le Pampre la Rose sallie.
Suis-je Amour ou Phoebus ?... Lusignan ou Biron?
Mon front est rouge encor du baiser de la Reine;
Jai rv dans la Grotte o nage la Sirne...

Et jai deux fois vainqueur travers lAchron:

Modulant tour tour sur la lyre dOrphe
Les soupirs de la Sainte et les cris de la Fe.

Ensayemos una traduccin:

Yo soy el tenebroso, el viudo, el desdichado,
prncipe de Aquitania, de la torre abatida:
mi sola estrella ha muerto, y mi lad constelado
va mostrando el sol negro de la Melancola.
En la noche mortuoria, t que has sido un consuelo,
vulveme el Pausilipo y el viejo mar de Italia,
la flor que tanto anhela mi corazn herido,
y el rbol donde se unen el pmpano y la rosa.
Soy Amor o soy Febo? ... Byron o Lusignan?
Mi frente an est roja del beso de la
reina.
He soado en la gruta que alberga a la sirena
Y dos veces triunfante navegu el Aqueronte,
modulando a intervalos, en la lira de Orfeo,
las voces de la santa y los gritos del hada.

El nmero XV de la clavcula del Tarot representa al

tenebroso emperador de la noche: el demonio.19 Dragn
en las teogonas antiguas, Arimn de los persas y Tifn
de los egipcios, encarnara ms tarde al Bahomet de los
Templarios y al macho cabro del Sabbat. La figura correspondiente al nmero XVI muestra una torre fulminada por el rayo, desde donde se precipitan dos personajes, que se supone representen a Nemrod y a su falso

19. Georges Le Breton, Le Cl des Chimres: l`Alchimie; l`Alchimie

dans Aurlia, dos artculos en Fontaine, N 44-45.
128

129

profeta. En cuanto al jeroglfico XVII, denominado La

Estrella, lo constituye una mujer que simboliza simultneamente a la Verdad, a la Sabidura y a la Naturaleza.
Por sobre su cabeza brilla el septenario estrellado, alrededor de la estrella de Venus. Es evidente que al iniciar
el poema, Gerardo ha combinado conscientemente estos
smbolos, asocindolos a sus propios sentimientos. Sin
un conocimiento preciso en ese dominio afirma Richer,
no habra podido atribuir, en cada caso, un significado
espiritual correcto.20
Insistiendo en el simbolismo de la alquimia, Le Breton
supone que el personaje que dice yo en el primer verso,
es el Plutn alqumico, que representa a la tierra filosfica oculta bajo el color negro. Por nuestra parte, consideramos a la primera cuarteta relacionada exclusivamente
con el Tarot. Nerval, identificado con el dolo tenebroso,
lamenta no poder alcanzar la verdad representada por
La Estrella y predice mediante el sol negro, el trmino
de su vida. El cuarto verso es preciso referirlo a un prrafo de Aurelia, en el que Gerardo, obsesionado por el
suicidio, relata una visin extraa: Cre que nuestros
das estaban cumplidos y que tocbamos el fin del mundo
anunciado en el Apocalipsis de San Juan. Cre ver un sol
negro en el cielo desierto
Los antiguos alquimistas, a pesar de que se expresaron en metforas, fbulas y alegoras, coincidieron siempre en diversos principios fundamentales: una doctrina
secreta, la filosofa hermtica; una prctica, la trasmutacin de los metales en oro (crisopea) o en plata (argiropea)
mediante el descubrimiento de la Piedra Filosofal o gran
agente mgico; y una mstica, el Ars Magna o Arte Regia,
la que de acuerdo con la definicin de Savoret uno de
sus intrpretes modernos consista en el conocimiento
20. Jean Richer, Complments au Tarot de Nerval, en La Tour
Saint Jacques, N 13-14, Pars, 1958, p. 12.
130

de las leyes de la vida en el hombre y la naturaleza y

la reconstruccin del proceso mediante el cual esta vida,
adulterada aqu abajo por la cada de Adn, puede recobrar su pureza perdida, su plenitud y sus prerrogativas
primordiales.
La Alquimia mstica fue entonces la ciencia de la
transformacin espiritual, el camino hacia el superhombre, hacia el hombre despierto, curado de la percepcin tridimensional. Para esa Alquimia verdadera, el
hombre constituy la materia misma de la Obra, que
poda consumarse siguiendo las frmulas perfectas contenidas en la fabulosa Tabula Smaragdina. Este texto
de origen incierto, del que Eliphas Lvi afirma que condensa toda la magia en una sola pgina, se atribuye a
Hermes Trismegisto (el Thot de los egipcios); el tres veces grande, encarnacin de la Suprema Sabidura y custodio y trasmisor de la Tradicin. En las trece proposiciones grabadas sobre la tabla de esmeralda el iniciado
hallaba la doctrina de la unidad del cosmos y las leyes de
la analoga entre todas las partes de la Creacin.
Pero volvamos al poema de Gerardo. Si bien en el vaso
sellado del adepto, la mezcla secreta o compost muere y
resucita, purificndose en metamorfosis sucesivas para
culminar en la Piedra, no creemos que El Desdichado
represente exactamente el mismo proceso regenerativo, referido al espritu del poeta. Le Breton insiste en
las alegoras relativas al nacimiento de la Piedra, como
producto del incesto cometido entre el sol y la luna. El
sol representa al azufre, principio masculina y la luna
al mercurio, proncipio femenino. De all, concluye, que
el Pausilipo es la piedra roja o azufre y que el mar, en
el lenguaje de los alquimistas, podra ser el mercurio.
En el octavo verso encuentra que la unin, en este caso
del pmpano y la rosa, que tambin podran representarse por Marte y Venus, respectivamente, da lugar al
nacimiento de la piedra filosofal: Amor o Febo.
131

Esta interpretacin es evidentemente forzada. Gerardo no ha pretendido en su poema lograr una operacin alqumica; slo se ha limitado a enmascarar sus
dramticas vivencias con smbolos hermticos. Como
dice Richer,21 actan all los grandes sueos arquetpicos que no son particulares de Gerardo, sino que se hallan ligados a un fondo muy antiguo y comn a todos los
hombres. Algunos se remontan a las imgenes de los
Arcanos del Tarot: Isis, La Muerte, La Estrella, etc.,
junto a ellos aparecen los sueos individuales, ms personales, nacidos de sus sentimientos y deseos. Lo prueban los dos tercetos en los que volvemos a encontrar
smbolos conocidos que se aplican fcilmente a su propio
sistema potico. En el primero, Gerardo parece identificarse con Lusignan, caballero del siglo XI enamorado de
Berta, la joven Isis gala, reina de las iniciaciones que,
bajo la forma de sirena, tomaba, el nombre de Melusina, la cantora o reveladora de armonas. En la leyenda,
Lusignan, atormentado por los celos, perdi el amor de
Melusina al quebrar su juramento y sorprenderla durante una de sus metamorfosis, lo cual constituye una
alusin a las iniciaciones sacrlegas y a la profanacin
de los misterios de la magia y del amor. El verso duodcimo, igual que los dos restantes que cierran el soneto, se explica fcilmente. El Aqueronte es el ro de corriente rpida e irresistible que todo lo arrastra y que
corre en sentido opuesto al Phlegeton, un ro de fuego.
Ambos, junto al Cocyto, que es el rio de los dolores y los
gemidos, el Leteo, cuyas aguas simbolizan el olvido y
a un quinto que serpentea siete veces entre los otros,
figuran en la descripcin alegrica que los hierofantes
griegos hacan del infierno. Gerardo ha navegado dos
veces sus aguas fras y negras. No es imposible que esto
21. Jean Richer, Grard de Nerval, en Potes daujourdhui, Pars,
1950, p. 98.
132

sea una referencia a las temporadas que debi pasar

en la clnica del doctor Blanche o, en todo caso, a cualquiera de sus penosas crisis espirituales. Por ltimo,
la presencia de Orfeo acenta el carcter esotrico del
poema. El poeta griego es uno de los hroes de la fbula
que liga a la magia hermtica con las iniciaciones de
Grecia.
La bsqueda del vellocino de oro, es la bsqueda de la
luz apropiada a los usos del hombre; el gran agente mgico, la luz astral. Como Orfeo, Gerardo trat de poseerla
y dirigirla, explorando la noche y descendiendo a bucear
las tinieblas del yo. Verdadero ladrn de fuego, en el
sentido rimbaudiano, peregrino de la Gnosis, construy
su poesa con la esperanza de reflejar en ella fragmentos de esa realidad invisible, que escapa a la percepcin
condicionada, pero se halla siempre presente y abierta
ante nosotros. Nada mejor que sintetizar su ambicin
prometeica con aquellas lneas en las que Hugo, que ha
visto bien en los ltimos volmenes, seala la obsesin
del buscador de infinito, supremo sabio, que ansa el retorno al paraso y permanece junto al abismo con el nostlgico deseo de huir del tiempo y establecer profundas y
armnicas correspondencias con el universo que habita:
Se obstina en ese abismo atrayente, en ese sondeo de lo inexplorado, en ese desinters por la tierra y por la vida, en esa entrada en lo prohibido,
en ese esfuerzo por palpar lo impalpable, en esa
mirada sobre lo invisible; a l viene, a l vuelve, a
l se asoma, sobre l se inclina; da en l un paso,
luego dos, y as penetra en lo impenetrable, y as
avanza en las extensiones sin fronteras de la meditacin infinita.22

22. Citado por Bguin, ob. cit., p. 451.

133

SEGUNDA PARTE

Descenso al cosmos interior

La puerta es estrecha y angosto el camino que conduce a la vida, y pocos son

los que lo encuentran.
Mateo 7: 14

CAPTULO VI

Baudelaire y las doctrinas esotricas

La tradicin hermtica. El hombre arrojado en el mundo.
Baudelaire entre Dios y Satn. En busca de la unidad perdida.
Las visitaciones de la gracia. El universo de las analogas. Qu
es un poeta, sino un traductor, un descifrador?. La imaginacin
nada en pleno simbolismo. Conocer a cualquier precio

Las cosas se han expresado siempre

por una analoga recproca, desde el da
en que Dios hizo al mundo como una totalidad compleja e indivisible.
Baudelaire, Lart romantique
La Naturaleza, incluido el Universo,
es una, y su origen slo puede ser la eterna Unidad. Es un vasto organismo en el
cual las cosas naturales se armonizan y
simpatizan recprocamente.
Paracelso, Philosophia ad Athenienses
A fines del siglo XVIII y principios del siglo XIX, la idea
del universo concebido como una unidad esencial, cuyas
partes, no obstante las diferencias, estn ntimamente ligadas entre s y constituyen un todo armonioso, es postulada por hombres notables que, partiendo de intuiciones
primordiales, reencuentran los temas de la tradicin ocultista. Adems de Swedenborg, el visionario sueco que profesa la concepcin orgnica del cosmos y elabora la teora
de las correspondencias que influir la obra de Nerval y
Baudelaire, una sucesin de filsofos hermticos difunde
la doctrina secreta y la torna accesible a numerosos escri139

tores y poetas. Rolland de Rneville seala esta circunstancia al analizar la influencia de Martnez de Pasqually,
Swedenborg y Wronski, sobre muchos de aquellos que, por
la magia del Verbo, se proponan reintegrar al hombre a
su condicin primordial.1
En lneas generales, tanto Martnez de Pasqually, su
discpulo Claude de Saint-Martin, el erudito Fabre d
Olivet y otros ocultistas como Eliphas Lvi, Court de Gebelin, Dom Pernety, Delisle de Sales y el abate Terrason,
resumen el hermetismo medieval, la literatura cabalstica, las tradiciones egipcias e indias y el pensamiento
alejandrino. Sus documentos esenciales son el Sefer Yesirah, el Zohar, el apocalptico Libro de Enoc, los Escritos
de Hermes Trismegisto en la versin de Louis Menard, y
el Tarot. Aunque algunos de ellos son textos apcrifos y
en general sospechosos, la obra de estos filsofos malditos, al margen de sus oscuridades irritantes, errores y
prejuicios, ofrece como afirma Maeterlinck, refirindose
al doctor Grard Encausse puntos de vista originales,
intuiciones atrevidas, ingeniosos paralelos y hallazgos
curiosos.2
La Cbala y el cristianismo constituyen las fuentes
de la enseanza terica de Martnez de Pasqually. Sus
discpulos consideran al hombre como un ser limitado
y miserable por haber pretendido igualar a Dios erigindose en demiurgo. Este drama no cesa y se renueva en el espritu humano. El hombre debe intentar la
reconciliacin con Dios para lo cual, la orden martinista ofrece a sus adeptos la prctica de ciertas operaciones mgicas, que hacen posible la obtencin de
un bien espiritual inefable y misterioso. Esta doctrina,
cuyo principal acto de fe consiste en afirmar que una

maldicin acompaa a la facultad creadora del hombre, no poda menos que establecer cierta clase de vnculos con el romanticismo francs.
El mensaje de las ciencias ocultas prefigura el mtodo
de conocimiento que elaboran muchos poetas, basndose
en sus propias experiencias y en la enseanza de grupos esotricos que reivindican la herencia del misticismo
medieval y el naturalismo teosfico italiano. Para ellos,
el mundo fsico no es ms que un smbolo del mundo espiritual. Nerval, Hugo, Baudelaire, y Balzac renuevan
la tradicin hermtica de los poetas franceses del Renacimiento y propagan la mstica romntica en el naciente
simbolismo. Aurelia, junto a ciertos poemas de Hugo, Les
Fleurs du Mal y Une Saison en Enfer, constituyen los
ms altos exponentes poticos de Francia en el siglo XIX.
Decidido a obtener nuevos estados de conciencia y obsesionado por la bsqueda de una primitiva inocencia,
el poeta se arroja al cielo o al infierno en una bsqueda
suprema. Revela sus abismos y muestra su esencia. Mezcla la vigilia y el sueo, la voluptuosidad y el hasto, la
belleza maldita y la impotencia; la nostalgia del Paraso
Perdido y el anhelo de ser ms que humano.

1. Vese RolIand de Rneville, Sciences maudites et potes maudits, en Cahiers dHerms, I, Paris, 1947. p. 153.
2. Mauricio Maeterlinck, El gran secreto, Buenos Aires, 1946, p.168.

3. Benjamn Fondane, El poeta y el esquizofrnico. La conciencia

vergonzosa del poeta (II), en Sur, N 38, Buenos Aires, noviembre,
1937, p. 52.

140

141

Todo ocurre en ellos como si, estando en la poesa el lugar de la ruptura, del derrumbe y tambin
del remordimiento, de la nostalgia de lo que fue
antes, la poesa fuera en el hombre la cicatriz mal
cerrada del pecado original. Lo que en otro tiempo
haba sido ofrecido libremente, lo que se encontraba en estado de libertad, de inmediacin, slo se
obtiene hoy de manera mediata, con el sudor de
nuestra frente y gracias a un acto obstinado, laborioso, cotidiano.3

La poesa se convierte en alucinante aventura metafsica, en instrumento vlido para explorar la interioridad del ser. Nerval esboza la partida mortal. Hugo desciende en la espiral vertiginosa del yo a los profundos
subsuelos de la psique para dialogar con los espectros
del sueo. De cada inmersin en ese caos intemporal,
reaparece enriquecido de imgenes y smbolos. En su
espritu se confunden y agitan restos de antiguas cosmogonas. Impregnado de la gnosis cabalista y obsedido
por los grandes mitos, se interna en esa orilla de la
muerte que es el sueo. Como Nerval, considera que el
sueo debe ser capturado, pero el poeta que lo intente
se expone a todos los peligros. Es preciso que el soador sea ms fuerte que el sueo, para sobrevivir a los
graves siniestros que lo acechan en las profundidades.
Despus de Hugo, es Baudelaire quien insiste en afirmar esa intuicin fundamental del mundo, que las doctrinas tradicionales han pretendido racionalizar en un
conjunto de sistemas. Para l, la verdadera civilizacin
no est en el gas ni en el vapor, sino en la disminucin
de las huellas del pecado original. Esta afirmacin nos
introduce en el universo religioso del poeta, donde se hallan las claves de su obra y de su actitud frente al mundo.
La religiosidad baudelaireana es una dimensin imprecisa donde se mueven contradictorias impulsiones y se
confunden las filosofas interdictas y los dogmas cristianos con sentimientos personales coloreados por la ficcin
y la miseria. Penetrar ese mundo, deliberadamente alterado por un particular dandismo, ha sido una empresa
apasionante. Mltiples exegetas han visto un Baudelaire
satnico o catlico mstico o influenciado por el esoterismo.4 Sartre ha trazado un deformado retrato del poeta,

analizando con implacable crueldad sus debilidades y

condicionamientos. Nosotros seguiremos las huellas de
la inasible Sehnsucht romntica que se vislumbra en su
vida y en su obra y por un momento asomaremos a ese
abismo de mltiples tensiones que anhelan secretamente la unidad.
Baudelaire es el hombre arrojado en el mundo. Desde su nacimiento est maldito y condenado por haber
pretendido usurpar los poderes creadores del Verbo.
Sobre la tierra, o para ser ms exactos, en el nivel ordinario de conciencia, las salidas estn clausuradas.
Su idea de la redencin del pecado se aparta de la concepcin ortodoxa para situarse en el nivel impreciso de
un oscuro pitagorismo. Baudelaire busca una desdibujada trascendencia hacia la unidad primordial. Para
ello emplea tcnicas diversas y anuncia a Rimbaud y
al surrealismo al pretender experimentar por la poesa
el estado intemporal de la conciencia y el conocimiento absoluto. Entretanto, en el nivel impermanente de
la percepcin sensible, sigue las reglas del juego, pero
acenta su distincin, se torna diferente, entregndose
al influjo del mal, desvalorizando la realidad cotidiana
y sufriendo o fingiendo que sufre, detrs de la sonrisa

4. La religiosidad del poeta ha sido objeto de variados estudios:

Stanislas Fumet (Notre Baudelaire, Paris, Plon) y Jean Massin
en Baudelaire entre Dieu et Satan, Pars, 1946, han reconocido en

Baudelaire a un mstico catlico. Por el contrario Paul Arnold, Le

Dieu de Baudelaire, Pars, 1947 y Le Cosmos de Baudelaire. Cahiers
dHerms, I, Pars, 1947, intenta situarlo dentro de un pitagorismo
proclive a la palingenesia. Sobre el misticismo baudelariano pueden consultarse La Mystique de Baudelaire, Pars, 1945, de Jean
Pommier y Le Mysticisme de Baudelaire, de R. Hubert. Entre los
ms recientes estudios, merecen citarse Connaissance de Baudelaire, Pars, 1951, de Henri Peyre; Baudelaire. Essai sur linspiration
et la cration potiques, Pars, 1953, de Jean Prvost; Charles Baudelaire, sa vie et son oeuvre. Notes indites de Baudelaire, Lettres
Poulet-Malassis, Pars, 1953, de Charles Asselineau; Propos sur
Baudelaire, rassembls et annots par Claude Pichois, Pars, 1957,
de J. Crpet, etctera.

142

143

del dandy hipersensible, que gusta polarizar en su figura maldita el asco y el horror universales.
He ah, a grandes rasgos, el cuadro sobre el que se
gestan las actitudes del poeta. Su devenir no trasciende el esquema pero se valoriza con su genio de artista
y se enriquece con su permanente eleccin del dolor. El
esoterismo que impregna sus ideas deriva de una particular manera de aprehensin del mundo y se apoya en
las doctrinas e intuiciones msticas de ciertos pensadores de neta filiacin tradicional. Lejos de la ortodoxia,
busca mentores entre los filsofos malditos y se remite
constantemente a ellos a travs de su obra. Rolland de
Rneville insiste en que no es posible develar los secretos de la obra baudelaireana sin referirse a Pasqually y
Swedenborg. El primero por sus ideas sobre la fatalidad
del destino del hombre y el segundo por su doctrina de
las correspondencias. La admiracin que Baudelaire les
profesa se extiende tambin al matemtico Wronski, a
Lavater, a Fourier y a Joseph de Maistre, cuyo catolicismo iluminista pleno de resonancias esotricas alimenta
al poeta de formas ambientales para su especulacin sobrenatural.
En Mon coeur mis nu escribe: Existe una religin
universal hecha para los alquimistas del pensamiento,
una religin que se desprende del hombre, considerado como un recuerdo divino. Esta religin universal en
el sentido prstino, religin abierta, mstica puramente
espiritual, desembarazada de elementos filosficos o sociales, establece ante todo una relacin del hombre con
Dios. Frente a ella, la magia es una prctica ocultista
dirigida a realizaciones temporales, pero entre ambas se
mueve el vasto imperio de la regin socializada, lo que
Bergson denomina religin cerrada, es decir, la religin
adaptada a la sociedad, que se vivifica con los aportes
del misticismo y utiliza en sus ritos elementos mgicos
atenuados.

De estos planos en que puede expresarse el sentimiento religioso, Baudelaire ha elegido desde el comienzo el misticismo hecho para los alquimistas del
pensamiento. En Mon coeur mis nu se lee esta reveladora confesin: Desde mi infancia, tendencias al
misticismo. Mis conversaciones con Dios, y en Journaux intimes: Pantesmo. Yo soy Todo; Todo es Yo. Sin
embargo, el misticismo baudelaireano no conduce al
pantesmo espinosista, sino que, a travs del romanticismo, coincide con la teosofa de Boehme que, impregnada de elementos ocultistas, muestra una doctrina religiosa segn la cual el universo y el hombre son
smbolos de Dios. Esta concepcin se asienta sobre el
principio ocultista de las analogas. El macrocosmos
corresponde al microcosmos a causa de la Voluntad
infinita y la Intencin eterna que coordinan los elementos de los distintos planos. Tal como la Tradicin
lo describe, Dios es la explicacin suprema del Universo, el principio a que se refiere toda la intencionalidad
que anima al cosmos y al hombre. Las cosas escribe Baudelaire en L`art romantique se han expresado
siempre por una analoga recproca, desde el da en
que Dios hizo al mundo como una totalidad compleja e
indivisible. A despecho de su pretendido dualismo, el
pensamiento del poeta tiende decididamente a la Unidad. La totalidad es compleja porque refleja la creacin
por emanaciones sucesivas y es indivisible por el encadenamiento ininterrumpido de los distintos planos. El
bien y el mal, Dios y Satn, son consubstanciales al
hombre. Para Baudelaire, Satn no es una fuerza exterior, es una energa abstracta e inmanente que puede
paralizar la voluntad y reducir su eleccin. El cerebro bien conformado escribe el poeta lleva en s dos
infinitos: el cielo y el infierno; y en toda imagen de uno
de esos infinitos, reconoce inmediatamente la mitad de
s mismo. El hombre baudelaireano, como lo quiere

144

145

Sartre,5 es la interferencia de dos movimientos centrfugos y opuestos, de los cuales uno se dirige hacia
arriba y otro hacia abajo. Estos movimientos a los que
llama trascendencia y trasdescendencia, utilizando la
terminologa de Jean Wahl, no son otros que las clebres postulaciones simultneas: una hacia Dios, otra
hacia Satn. La primera es la espiritualidad que se
concreta en un deseo de subir de grado, la segunda
es la alegra de descender. Baudelaire ha elegido la
ascesis invertida que por los caminos del vrtigo, del
tedio y del orgullo puede tambin llegar a experimentar la punta acerada del infinito.
Paul Arnold, que adjudica a Baudelaire una concepcin palingensica basndose en la falta de una idea
concreta del poeta sobre la redencin, interpreta la hiperlucidez en el mal, como la posicin espiritual elegida
para evitar la corrupcin del alma que tiende a aliarse
ms intensamente a la materia. Esta tesis,6 que puede
apoyarse analizando algunos poemas de las Fleurs, ha
sido desestimada por Crpet que sospecha simplemente
una influencia de Nerval. Lo innegable es que a travs
de muchos poemas recurdese la Invitation au voyage
de los Petits pomes en prose Baudelaire culmina el proceso de su hiperlucidez y convierte su postulacin hacia
Satn, es decir hacia lo mltiple, en impulso hacia Dios
o la Unidad primigenia. Aflora entonces la necesidad de
salir del tiempo, de superar el nivel ordinario de conciencia, que l traduce por ir a cualquier parte, con tal
de que sea fuera de este mundo. Es la insatisfaccin por
el exilio, la nostalgia del Paraso Perdido que ya vimos
en el romanticismo. Baudelaire reproduce en su propia
vida el proceso cosmognico de la degradacin hacia el
5. Jean-Paul Sartre, Baudelaire, Buenos Aires, 1949, p. 28.
6. Cf. Paul Arnold, Le cosmos de Baudelaire, en Cahiers dHerms,
I, Pars, 1947, p. 148.
146

tiempo y la multiplicidad. Me habis echado dir a sus

padres me habis arrojado de este todo perfecto donde
me perda, me habis condenado a la existencia separada En adelante, cuando queris atraerme ya no ser
posible, pues he adquirido conciencia de m en oposicin
y contra todos.
El pecado de la existencia separada, el destierro en
el tiempo, la ilusin de la vida ordinaria; todo se deriva
de esa prdida que in illo tempore sufri la humanidad
primitiva. Semejante al comienzo del tiempo, cuando la
Unidad Absoluta se torn consciente y se desdobl en objeto y sujeto de su propio conocimiento, para dar paso a
la Voluntad creadora de la multiplicidad, el hombre tambin perdi su visin indivisa y, confinado a su yo sensorial vive el trgico destino del segregado. El principium
individuationis es el fatal hechizo que le cierra el acceso
al infinito. Vive entre sombras, ciego y enfermo, adormecido y envuelto en la fantasmagora del Velo de la Maya.
Todo su dolor, su sufrimiento y su incoherencia provienen de la engaosa ilusin. El hombre debe limpiar las
puertas de la percepcin, como quiere Blake, despertar,
liberarse de esa degradacin temporal; debe curarse,
buscando lo permanente en lo fugaz, lo Uno en lo mltiple. Condceme de lo irreal a lo real, de las tinieblas a la
luz, de la muerte a la inmortalidad dice el Brihadaranyaka Upanishad; y como los antiguos brahmanes, Baudelaire intenta recobrar su propia unidad, para vivenciar
la Unidad eterna. Pero Baudelaire no es un mstico en
sentido estricto. Su esttica, escribe Bguin, es inseparable de su destino espiritual y de su aventura humana.
Sus modos de acceso estn ntimamente ligados a su ms
puro lirismo. Baudelaire es ante todo un poeta genial, el
rey de los poetas, un verdadero Dios, como lo calificar
ms tarde Rimbaud.
En ese sentido considera al principio de la poesa como
la aspiracin humana hacia una Belleza superior; belle147

za que para el poeta se confunde con la imagen del Edn

primordial.
Este admirable, este inmvil instinto de lo Bello
escribi en Lart romantique es el que nos hace
considerar a la Tierra y sus espectculos como un
resumen, como una correspondencia del Cielo. La
sed insaciable de todo lo que est ms all y que
la vida revela, es la prueba ms viva de nuestra
inmortalidad. Por la poesa y a travs de la poesa,
por y a travs de la msica, el alma entrev los
esplendores situados detrs de la tumba; y cuando
un poema exquisito hace asomar las lgrimas a los
ojos, esas lgrimas no son la prueba de un exceso
de goce, son ms bien el testimonio de una melancola irritada, de una postulacin de los nervios, de
una naturaleza exiliada en lo imperfecto y que quisiera apoderarse inmediatamente en esta tierra de
un paraso revelado.

un estado de inmersin en el presente perfecto; momentos en que el yo transformado se sita en una posicin
impersonal e intemporal, ms all de las categoras del
mundo relativo. Baudelaire los consider como la cima
de su vida espiritual.
El hombre favorecido por esa bienaventuranza, desgraciadamente rara y pasajera, se siente
a la vez ms artista y ms joven, ms noble, para
decirlo en una sola palabra. Pero lo ms singular de ese estado excepcional del espritu y de los
sentidos que sin exageracin puedo llamar paradisaco en comparacin con las pesadas tinieblas
de la existencia comn y cotidiana, es que no ha
sido creado por ninguna causa visible y fcil de
definir Nos sentimos forzados de reconocer que
esta maravilla, esta especie de prodigio, suele
producirse como si fuera el efecto de una potencia
superior e invisible, exterior al hombre despus
de un perodo en que ste hubiese abusado de sus
facultades fsicas Prefiero considerar esta condicin anormal del espritu, como una verdadera
gracia, como un espejo mgico en que el hombre
est llamado a verse con rasgos hermosos, una especie de exaltacin anglica.

Sacudido por las ms violentas crisis espirituales, intuye el Mal (la existencia separada); abraza el pecado (la
voluntad de acceder a la Unidad por cualquier medio) y
tiende al Dios desconocido, a ese Gran Ser (el principio
inmanente y trascendente de todas las cosas). Su clara y
profunda concepcin religiosa y metafsica del mundo se
encarna en la raz de la poesa, a la que erige en instrumento de conocimiento de todo lo que est ms all y es
revelado por la vida.
Esta aspiracin espiritual se realiza en Baudelaire por
las visitaciones espontneas de la gracia, por las visitaciones forzadas por el haschich y por la magia sugestiva de las correspondencias. Como los msticos romnticos, Baudelaire experimenta esos minutos felices, esos
estados de salud potica, que Hoffman denominaba sus
momentos csmicos. Son instantes en que los marcos
tempo-espaciales se derrumban y la conciencia adquiere

Pero ese estado que Baudelaire describe en Les paradis artificiels, es raro y pasajero. Desaparece dejando
al experimentador con un oscuro deseo de perpetuarlo,
de obtener nuevamente ese minuto de reconciliacin, de
escapar a la conciencia ordinaria para alcanzar el estado
ednico. Sobreviene pues la rebelin y el intento de forzar los accesos. En ese sentido, Baudelaire abandona la
pasividad romntica y preanuncia la aventura que Rimbaud llevar hasta sus ltimas consecuencias. l tambin pertenece a la raza de Can y en busca del paraso
entrevisto se lanzar al fondo del abismo.

148

149

Raza de Can, sube al cielo

y arroja a Dios sobre la tierra!

Infludo por el poder sagrado del opio, la leyenda de

Poe, Baudelaire ha querido atisbar un instante el paraso, mediante la experiencia artificial. Se abre entonces
la posibilidad de utilizar la va descendente de los alucingenos. Sin embargo, a pesar de sus visitas al club
de los comedores de haschich fundado por Gautier, puede afirmarse que su frecuentacin de las drogas fue una
breve y circunstancial concesin a un atractivo mito romntico. En Les paradis artificiels, Baudelaire compara
la ascesis y afirma que el txico, a pesar de excitar al
mximo la imaginacin, no la lleva a sobrepasar los primeros tramos de la senda que conduce hacia el centro. El
veneno es un sucedneo engaoso, dispensa un paraso
comprado, y a los que se entregan a su magia bastarda
les muestra una falsa dicha y una falsa luz. En tanto
que nosotros dice Baudelaire, incluyndose, poetas y
filsofos, hemos regenerado nuestra alma con el trabajo
continuo y con la contemplacin.
Esta contemplacin que el haschich anarquiza y
degrada puede lograrse mediante una magia potica
basada en las correspondencias. Baudelaire es el primero en transitar ese camino que seguirn ms tarde
Rimbaud y los surrealistas y paralelamente, pero con
otras apetencias, Mallarm y Valry. Todo lo visible
adhiere a lo invisible, todo lo que puede ser odo a lo
que no puede serlo, todo lo sensible a lo suprasensible, haba escrito Novalis. El poeta, cuando se halla
posedo por ese estado excepcional del espritu, intuye que el universo es un documento cifrado, un bosque
de smbolos de la gran Unidad, en que todos los objetos se responden por imponderables lazos vitales que
slo descubre la intuicin. Todo el universo visible no
es ms que un depsito de imgenes y signos expre150

sa Baudelaire, y su imaginacin exacerbada recrea el

universo de la Doctrina Secreta, el cosmos vivo de la
tradicin ocultista, que postula relaciones intrnsecas,
esenciales y permanentes entre todos y cada uno de los
objetos que lo integran.
El mundo es nico y viviente, pero esa nocin de unidad no significa el desconocimiento de la multiplicidad
de los objetos. Para conciliar la variedad y la unidad
fundamental, el ocultismo apela a las analogas, relaciones cualitativas que operan el milagro de una sola
cosa uniendo los elementos de los distintos reinos. Lo
que est arriba es como lo que est abajo (superius est
sicut quod inferus) dice la Tabla de Esmeralda, lo visible es el reflejo de lo invisible, el macrocosmos reproduce el microcosmoss. Swedenborg le haba enseado
que el cielo es un hombre de mucho valor; y que todo:
forma, movimiento, guarismos, colores, perfumes, tanto en lo espiritual como en lo natural, es significativo, recproco, convergente y correspondiente. El
hombre se corresponde con el mundo y puede conocer
conocindose. El poeta intuye por la analoga la unidad espiritual del mundo y establece relaciones entre
las cosas creando un mtodo de conocimiento simblico que es tambin el del ocultismo. La poesa es una
cosa y todas las cosas, por eso el poeta comprende la
naturaleza mejor que el sabio y puede llegar a conocer
el plan del universo: La nature est un temple o des
vivants piliers
Naturaleza es templo donde vivos pilares
dejan salir a veces tal cual palabra oscura;
entre bosques de smbolos va el hombre a la ventura,
que lo contemplan con miradas familiares.
Como ecos prolongados, desde lejos fundidos
en una tenebrosa y profunda unidad,
151

vasta como la noche y cual la claridad

se responden perfumes, colores y sonidos.
(Baudelaire, Correspondencias, versin
E.A.A.)

de

Baudelaire penetra entonces en el ms all espiritual

y establece contacto con el mundo Uno de las causas al
recrear en su conciencia un orden inefable construido con
imgenes y smbolos significantes, que luego pretender
transmutar en poesa. Qu es un poeta se pregunta
sino un traductor, un descifrador?.
El poeta corresponde a lo real en lo profundo de
su interioridad. De all, de ese subsuelo esencial e imprescriptible donde superviven las imgenes, los mitos
y los smbolos de las teologas arcaicas, provienen las
formas oscuras que substituyen a la percepcin sensorial y estructuran fragmentos de la realidad plenos de
relaciones significativas. El idioma de los signos y de
las analogas es el idioma del espritu comn a la parte
y al todo. Baudelaire ha intuido que el mundo fsico
no es ms que una seccin de otro mundo muchsimo
ms vasto y complejo que para nosotros permanece
invisible. Es posible entonces obtener otras perspectivas, tornar a la psique diferente y comenzar a percibir analogas insospechadas. Las cosas separadas, sin
conexiones aparentes, asumen de pronto agrupaciones
distintas y se manifiestan en categoras enteramente
nuevas. La poesa, que nada ve aisladamente, obtiene
el milagro de comprender y representar (aunque con
instrumentos imperfectos) el significado y la funcin
de las cosas ocultas. El poeta debe ser necesariamente
vidente y mago; debe ver lo que los dems no ven y
debe poseer el poder de hacer que los otros vean lo que
por s mismos no pueden percibir. El rostro de Bau-

delaire escribe Raymond7 parece iluminarse con un

rayo de la hoguera del ms remoto misticismo. Dirase
que para l se trata de renovar la antigua alianza. Sin
embargo, el Baudelaire esteticista mantiene un difcil
equilibrio entre la inspiracin pura y la elaboracin
voluntaria. Lo mismo har Rimbaud, aunque fuertemente acuciado por las formas nuevas.
La impureza de la inspiracin primera, como la denomina Fondane, se perfecciona por el trabajo del propio
poeta que, movido por un desasosiego que lo hace retornar sobre sus pasos como un remordimiento, corrige su
texto en un estado de segunda inspiracin. No es la ausencia lgica ni el limo profundo que deja el inconsciente
al retirarse, lo que le choca y ofende; sino esos residuos
del lenguaje, esos resabios prosaicos y discursivos que
proyecta el automatismo. Baudelaire escribe Fondane
se encarniza en su poema como si el poema escrito no
fuese sino una vulgar y mala copia de un original perdido; el poeta ve primero la chispa que ha de producir y
luego pondr las palabras unas frente a otras, las frotar, las juntar al azar, hasta que al fin la corriente pase
a travs de ellas.8
Esa pretensin de obtener por la poesa la visin primordial y la verdadera vida, que Baudelaire comienza a tornar en exigencia y que Rimbaud buscar entre
estallidos de clera, se halla limitada por el lenguaje.
Formular lo inefable, comunicar lo esencial, lo incomunicable, lo intransmisible, es una imposibilidad que la
poesa substituye con bellas e inquietantes metforas. El
poeta puede ser vidente, mstico o mago; puede ser poeta
con su cuerpo, con su sangre, con su imaginacin, pero
cuando pretende comunicar su exaltacin anglica des-

7. Marcel Raymond, De Baudelaire al surrealismo, Mxico, 1960, p. 21.

8. Cf. Benjamn Fondane, ob. cit., p. 49.

152

153

ciende al nivel convencional de las palabras y el mensaje

se transforma en las imgenes y los smbolos del poema:
traducir una imagen en trminos concretos es esterilizarla en cuanto a instrumento de conocimiento. Por su
estructura, las imgenes son polivalentes. Su significado
no se agota con una referencia a lo concreto, cada una es
un haz de significacin; por eso, el poeta recurre a ellas
para aprehender de algn modo la realidad contradictoria, imposible de expresar en trminos de pensamiento
discursivo.
Las imgenes constituyen una aproximacin efectiva
a esa visin del mundo que desde el inconsciente se proyecta reproduciendo el macrocosmos. El hombre posee en
s mismo las fuentes del pensamiento simblico. En las
zonas oscuras de su psique permanecen vastos depsitos
arcaicos poblados de smbolos y hierofanas olvidadas;
la imaginacin nada en pleno simbolismo y a pesar de
su desacralizacin permanente, el hombre vive envuelto
en imgenes antiguas y mitos degradados. El poeta es el
predestinado para despertar ese caudal significativo.
El poeta es soberanamente inteligente; es la inteligencia por excelencia, y la imaginacin es la
ms cientfica de las facultades porque slo ella
comprende la analoga universal, o lo que una religin mstica (el swedenborgismo) llama la correspondencia El hombre razonable no ha tenido que
esperar a que viniese Fourier a la tierra para comprender que la naturaleza es un verbo, una alegora, un molde, un vaciado, si queris. Nosotros
sabemos todo esto, y no lo sabemos por Fourier; lo
sabemos por nosotros mismos, los poetas.9

9. Charles Baudelaire, Lettre Toussenet, en Mercure de France,

1908, p. 83. Este texto ha sido citado por Andr Breton, Arcane 17,
Pars, 1947, p. 221; y por Robert Amadou, Loccultisme. Esquisse
dun monde vivant, Pars, 1950, p. 91.
154

Tener imaginacin, escribe Mircea Eliade calificado

como pocos para avanzar en el conocimiento de los smbolos es ver el mundo en su totalidad, porque la misin y el poder de las imgenes es hacer ver todo cuanto
permanece refractario al concepto. La imaginacin imita modelos ejemplares las imgenes los reproduce, los
actualiza. De ah procede el que la desgracia y la ruina
del hombre que carece de imaginacin sea el hallarse
segregado de la realidad profunda de la vida y de su propia alma.10
La parte profunda del ser que origina el pensamiento
simblico, esa zona ahistrica y suprarracional que se sita en el misterio, allende el pensamiento discursivo, lleva el recuerdo de una situacin paradisaca del hombre
primordial; de una existencia ms rica, ms completa; de
una inocencia fabulosa en la que el mundo se perciba
indiviso, con sus mltiples significados. Era la Edad de
Oro, anterior a la cada, la poca del Paraso Perdido
fuera del tiempo y de la historia, que habra de degradarse
con la limitacin, con la autoconsciencia del yo sensorial, con el condicionamiento histrico, con el momento
parcelado. Los msticos y los poetas, los iniciados en las
tradiciones secretas y los santos, buscan ese mundo espiritual infinitamente ms rico que determina la condicin
del hombre perfecto.
Baudelaire, el gran perseguidor de sueos, siempre a
la bsqueda de lo absoluto, fue uno de aquellos seres castigados en su grandeza por haber pretendido conocer la
verdad a cualquier precio. Recordemos aqu las palabras
que el propio poeta escribi refirindose a Poe, otro de
los cortesanos oscuros de las ciencias ocultas, encadenado a la ley fatal que lleva a la degradacin a cierta clase
particular de hombre: Vosotros, los que habis buscado
ardientemente descubrir las leyes de vuestro ser, que ha10. Cf. Mircea Eliade, Imgenes y Smbolos, Madrid, 1956, p. 20.
155

bis aspirado al infinito y cuyos sentimientos reprimidos

han debido buscar un espantoso alivio en el vino y en el
libertinaje, rogad por l. Ahora, su ser corporal, ya purificado, nada por en medio de los seres cuya existencia l
entreva. Rogad por l, que ve y que sabe, y l interceder
por vosotros.

CAPTULO VII

Rimbaud y la rebelin fundamental

La clera en la sangre. Desterrado en el Tiempo. Tomar el
cielo por asalto. La lucha por el estado de alerta. El gran
maldito y el supremo sabio. Rimbaud y Gurdjieff. Pugnando
por la superconciencia. El temor de lo numinoso. La revolucin
permanente.

Si siempre hubiese estado despierto,

yo bogara en plena sabidura!
Rimbaud
Cmo despertar? Cmo librarnos
de ese estado de sueo? Estas preguntas son las ms vitales y las de mayor
trascendencia que pueda formularse un
hombre. Pero, antes de hacrselas, deber convencerse del hecho mismo de su
sueo.
Gurdjieff, transcripto por P.D. Ouspensky en Fragmentos de una enseanza desconocida
La mayor parte de nuestro cuerpo, de nuestra humanidad misma, duerme an un sueo profundo. Cuando
soamos que soamos es que ya nos vamos acercando al
despertar. Estos fragmentos de Novalis iluminan el anhelo rimbaudiano de despertar de los sentidos, de lograr
la hiperlucidez en un minuto de vigilia, para poder dar
cima a la prometeica aventura del ladrn de fuego.
La nostalgia del romanticismo reaparece en este
adolescente iracundo que habr de rebelarse contra todo
y contra todos. Su itinerario alucinante se halla jalonado
156

157

de rebeliones sucesivas. Rimbaud encarna la intolerancia metafsica: es el indignado, el intransigente feroz, el

ser que nos desprecia por demasiado humanos, por nuestras aceptaciones y condicionamientos. Su juventud es
un desafo, un atreverse a lo imposible, una bsqueda,
con tcnicas precarias e imperfectas, de lo absoluto, de
la verdadera vida. Tambin es impotencia, frustracin
y fracaso. Despus del silencio, trmino de la opcin que
le permiti sobrevivir, se arroj en una vorgine incoherente que lo fue devorando, mientras hua vencido por
la rugosa realidad cotidiana. Sin embargo, su derrota
previsible en cuanto poeta contiene la innegable grandeza de aquel que, arriesgndolo todo, emprende una
partida que excede en mucho sus posibilidades. Rimbaud
libr con irreprimible violencia ese combate espiritual
tan brutal como la batalla de los hombres. Fue una lucha desigual, de ritmo vertiginoso, sostenida con armas
impropias; una lucha que, aunque dej un saldo potico invalorable, no debera sostenerse en el terreno de la
poesa. Ese fue el error de Rimbaud; error en el que reincidi ms tarde el surrealismo, a pesar de la experiencia
negativa de sus frustrados precursores.
La aventura Rimbaud es ejemplar y define de una
vez para siempre los lmites de la poesa. Su primera
rebelin entre los 16 y 18 aos es la de la existencia
rabiosa, la clera en la sangre. Es el voyou, como lo ve
Fondane.1 Su alzamiento abarca aspectos exteriores, es
una insurreccin contra la sociedad condicionada, contra
los privilegios y la desigualdad. Su odio se torna agresivo, implora las destrucciones necesarias y los rodillos
niveladores; se burla de las idiotas alegras burguesas,
practica el mal, insulta y clama con acentos obscenos y se
encanalla en la abyeccin. Lo anima un oscuro deseo de
venganza. Considera a cada ser como alguien de quien,
1. Benjamn Fondane, Rimbaud le Voyou, Pars, 1933.
158

en primer trmino, es preciso vengarse.2 Escribe Mort

Dieu! sobre los bancos de las plazas pblicas y en su
letana de negaciones caben la autoridad, la Iglesia y el
orden.
Como Nerval y Baudelaire, manifiesta en forma emocional y confusa la idea socialista de una comunidad fraternal. Aislado por la mediocridad burguesa, se refugia
en una posicin antisocial y construye su universo privado en las antpodas de la vulgaridad. Su primera rebelda que simboliza un esfuerzo individualista e inorgnico
por reformar el mundo, le dicta estas frases terribles, recogidas por Ernest Delahaye:
Hay destrucciones necesarias... Hay rboles
viejos que es preciso cortar, hay lugares de sombra
secular cuya amable costumbre perdemos. Esta sociedad misma: pasaremos por ella las hachas, los
azadones, los rodillos niveladores. Todo valle ser
colmado, toda colina rebajada, los caminos tortuosos se volvern rectos y las asperezas sern aplanadas. Se arrasarn las fortunas y se abatirn los
orgullos individuales. Un hombre ya no podr decir: Yo soy ms fuerte, ms rico. Se reemplazar
la envidia amarga y la admiracin estpida por la
apacible concordia, el trabajo de todos para todos.3

Esta rebelin mostrar bien pronto el aspecto ms

trgico de su drama interior. Con inigualable talento
Rimbaud ha poetizado sus vivencias, ha transfigurado
en estrofas llameantes su incontenible furor vindicativo
y subversivo; pero como a todo autntico poeta, lo ir invadiendo una difusa nostalgia primitiva, una mstica
2. Jacques Rivire, Rimbaud, Buenos Aires, 1944, p. 21.
3. Vase Arthur Rimbaud, Oeuvres Compltes, texto establecido y
anotado por Rolland de Rneville y Jules Mouquet, Pars, 1946, p.
XXII.
159

impulsin por retornar a un estado de pureza salvaje,

libre de inhibiciones. Esa intuicin fundamental coincide
con su orgullo de creador y con el drama de su infancia perdida tras la crisis de la adolescencia. En adelante
Rimbaud sumar a su rebelda una postulacin metafsica. Su pureza tradicional se funde con su orgullo, con
su tendencia al aislamiento, su deseo de plenitud y su
anhelo de ser diferente, de hallar las sendas del retorno a
los orgenes. Reencontrar la eternidad, he ah una meta
ambiciosa para un poeta provinciano de dieciocho aos.
Sin embargo, Rimbaud tiene plena conciencia de su empresa.
Para retornar a la fabulosa inocencia, al illud tempus
mtico, Rimbaud cuenta con un arma falible: la experiencia potica. En las sociedades arcaicas, hubiese sido un
manipulador de lo sagrado, un shamn especialista en
las tcnicas del xtasis, entregado a su ambicin de ascender al cielo para abolir la condicin humana y reintegrarse a la situacin paradisaca del hombre primordial,
restableciendo la comunicabilidad entre el Cielo y la Tierra. Su experiencia tambin puede homologarse con las
msticas indias y las tcnicas budistas del retorno hacia
atrs que al remontar el Tiempo a contrapelo acceden
al eterno presente atemporal, anterior a la cada.
Todos son actos de trascendencia, de ruptura de nivel,
mediante los cuales el hombre supera la condicin humana por arriba, se reintegra a la libertad y se libera de
los lmites del yo merced a un esfuerzo espiritual que
determina una mutacin ontolgica. El hombre enfermo, desterrado en el Tiempo, desciende a los infiernos,
muere y resucita. Durante el xtasis es abolido el universo sensorial y el mstico emerge similar a los dioses.
Se halla curado del dolor y la angustia existencial. En
ese sentido los yoguis son terapeutas del alma y Buda es
el rey de los mdicos. Tambin el poeta, como quera
Novalis, es un mdico trascendental.

Pero Rimbaud, que busca morir a la conciencia psicolgica para nacer a la conciencia csmica, no sigue el camino de la iniciacin gradual y reflexiva. Su teraputica es
anrquica y amarga. Marcha sobre el filo de la navaja,
en sentido descendente. Su meta es la de los msticos y
los yoguis, la de los iniciados en las tradiciones secretas y
la de los discpulos del Zen. No tiene maestros y la poesa
slo le ofrece vislumbres fugaces del estado otro. Sin
embargo, su decisin se afirma. Como Gurdjieff, podra
haber exclamado: Mi camino es el desarrollo de las posibilidades ocultas del hombre. Es un camino contra la naturaleza y contra Dios. La experiencia potica, unida a
su disposicin natural para acceder a otros niveles de la
mente, le crean la ilusin de que forzando la poesa (Nerval haba pretendido forzar el sueo), y encarnizndose
en los excesos y en el desarreglo de todos los sentidos, lograra ampliar el orificio penosamente abierto en el muro
de la conciencia ordinaria. Pero Rimbaud es impaciente y brutal. Si por momentos asoma en sus poemas una
presencia perturbadora, y el aventurero de lo fantstico
interior convertido en una opera fabulosa penetra
en lo desconocido, bien pronto retorna para permanecer
apegado a la tierra, preso de sus pasiones y su orgullo.
Su actitud es la del pecador, tal como lo concibe
Arthur Machen, el olvidado autor de The Great God
Pan. Para Machen, adepto a la orden hermtica de la
Golden Dawn, el pecado es una pasin positiva y solidaria del espritu. A su juicio, entre los actos considerados pecaminosos o culpables (el asesinato, el
robo, el adulterio) y el Pecado con mayscula, existe la
misma relacin que entre el alfabeto y la poesa ms
genial. El hombre vulgar, normal, no ser jams un
santo, pero tampoco un pecador. Los grandes, tanto
en el bien como en el mal escribe Machen4 son los

160

161

4. Citado por Louis Pauwels y Jacques Bergier, El retorno de los

que abandonan las copias imperfectas y se dirigen a

los originales perfectos La ciencia del pecado sera
querer tomar el cielo por asalto, penetrar de manera
prohibida en otra esfera ms alta. Esto explica que sea
tan raro. En realidad, pocos hombres desean penetrar
en otras esferas, sean altas o bajas, y de manera autorizada o prohibida. Hay pocos santos y los (verdaderos)
pecadores son todava ms raros.
Rimbaud aparece entonces revestido con los atributos
del pecador de Machen. Su ambicin manifiesta es tomar el cielo por asalto utilizando las sendas prohibidas.
Los que han visto en Rimbaud slo un poeta, un decadente, un vicioso o un artista bohemio, se han equivocado
totalmente. Sus aberraciones y sus posturas arbitrarias
obedecen a un sistema meditado y puesto en prctica con
increble decisin. Es el hombre duro, implacable, el sin
corazn de Rimbaud. La ausencia de sentimientos escribe Jung refirindose al Ulises de Joyce5 es el contragolpe a la sentimentalidad insana. El hombre debe ser
valiente, sin piedad, duro. Lo ms duro es lo ms noble,
exclama Nietzsche. La causa de mi superioridad es que
no tengo corazn, escribe Rimbaud.
Rimbaud odia al hombre de la superficie, a los superfluos y vacos, a los idiotas autosuficientes que pretenden
saberlo todo y que no son ms que vanidosos proyectos.
Experimenta nuseas por los imprescindibles, por los satisfechos; embiste contra la seguridad y la respetabilidad
y desprecia a los funcionarios y a los escritores que juntan una parte del fruto del cerebro y acumulan los productos de sus inteligencias miserables proclamndose
autores. Sus irreductibles enemigos son el conformismo,
los lugares comunes, el oficialismo y los mitos pequeoBrujos (Le Matin des Magiciens), Barcelona, 1961, p.253 y ss.
5. C.G. Jung, Ulises, en Realidad del Alma, Buenos Aires, 1940, p.
118.
162

burgueses. Su actitud permanente consiste en escapar a

los condicionamientos y a la subordinacin que significa
hallarse atrapado en la mquina social. Ese comportamiento, que forma parte de su ascesis, le permitir dar
el salto por las cosas inauditas e innumerables. Como
afirma Krishnamurti, slo la mente que est en absoluto
descontento es la que puede dar el salto hacia la realidad, no la mente respetable, rodeada de una valla de
creencias.
Comienza entonces por desvalorizar el universo ordinario que captan los sentidos en su trabajo previo por
aproximarse a ese nivel absoluto de la mente donde no
rigen los opuestos. Un nivel supratico, atemporal e impensable en el que la personalidad ordinaria, el yo de
la experiencia sensomotriz desaparece, para dar paso al
hombre nuevo, capaz de conocer la realidad y prescindir de las nociones relativas.
Len Pierre Quint, en un libro sobre Proust,6 escribe
lo siguiente refirindose al ser profundo del artista: La
conciencia humana est recubierta, segn la imagen
bergsoniana, sin duda cara a Proust, de una espesa costra en la que se han solidificado nuestros hbitos, los
sentimientos a los que estamos acostumbrados. Es ah,
en esa corteza de la conciencia, en donde encontramos
por nuestro trabajo y nuestras conversaciones de cada
da, mecanismos ya montados, sentimientos ya hechos.
Pero bajo esa capa superficial est en nosotros la parte
ms rica, esencial de nuestro yo, que no interviene casi
nunca en la actividad cotidiana Gritamos, remos, an
derramamos lgrimas reales, pero sin que nuestra personalidad profunda entre en escena.
Rimbaud ha practicado desde el comienzo esa ascesis
del estado alerta, que habr de permeabilizar su psique y tornarla receptiva para recibir lo desconocido. En
6. Len Pierre-Quint, Marcel Proust, Buenos Aires, 1944, p. 247 y ss.
163

la primera etapa de su lucha por romper el espeso velo

que enmascara a la realidad, el poeta combate contra
los hbitos y las reacciones automticas que la herencia, la educacin y la sociedad han depositado sobre la
superficie de su yo. Adviene entonces la experiencia
del vidente. Rimbaud cree poseer la clave y se dispone a
develar todos los misterios: misterios religiosos o naturales, muerte, nacimiento, porvenir, pasado, cosmogona,
la nada. En sus famosas cartas a Georges Izambard y a
Paul Dmeny, del 13 y 15 de mayo de 1871,7 nos ha dado
una leccin de literatura nueva y ha condescendido a revelarnos parte de su sistema.
Ahora soy crapuloso lo ms posible. Por qu?
Quiero ser poeta, y trabajo para volverme vidente:
usted no comprender del todo y yo no sabra casi
explicarle. Se trata de llegar a lo desconocido por
el desarreglo de todos los sentidos. Los sufrimientos son enormes, pero es preciso ser fuerte, haber
nacido poeta, y yo me he reconocido poeta. No es
esa toda mi falta. Es falso decir: Yo pienso. Se debera decir: Se me piensa. Perdn por el juego de
palabras.

Aqu Rimbaud se adelanta a la prosa sobre el porvenir

de la poesa que enviar dos das despus a Dmeny. El
poeta sabe que el hombre en su nivel mental ordinario
es un autmata que ignora sus lmites y sus posibilidades. Es una mquina movida por influencias exteriores y
por choques exteriores. El hombre no se conoce. El hombre nada puede hacer, escribe Ouspensky a la zaga de
Gurdjieff. Todo lo que cree hacer, en realidad sucede.
Eso ocurre exactamente como llueve, nieva o true-

na. Desgraciadamente no hay en nuestro idioma verbos

impersonales que puedan aplicarse a los actos humanos.
Debemos pues continuar diciendo que el hombre piensa,
ama, lee, escribe, detesta, emprende guerras, combate,
etc. En realidad todo eso sucede8.
No debe confundirse entonces la conciencia con las
fuerzas psicolgicas. El hombre tiene que comenzar por
darse cuenta de lo que posee y de lo que puede poseer.
Debe adquirir realmente los poderes que se atribuye.
Para ello es preciso que desarrolle una nueva capacidad, se torne diferente, despierte del sueo mediante
una profunda revolucin psicolgica. Rimbaud lo ha
comprendido: El primer estudio del hombre que quiere
ser poeta es su propio conocimiento entero. Es lgico
entonces que comience por negar su personalidad. Yo
es otro, exclama. Si el cobre se despierta clarn no es
por su culpa. Me es evidente esto: asisto a la eclosin de
mi pensamiento: lo miro, lo escucho: doy un golpe en el
arco del violn: la sinfona se mueve en las profundidades o sube de un salto a la escena.
Hasta aqu Rimbaud ha sido el poeta, el medium que
hace escuchar lo que trae de all abajo, la Pitia exaltada, como dice Rops.9 Nos habla del inconsciente desde su
estado otro. Sin embargo, en la misma carta, el poeta
agrega al ser vidente el hacerse vidente. No existe en ello
contradiccin alguna, a pesar de la opinin de algunos de
sus crticos. Lo espontneo, es decir su capacidad natural para despersonalizarse en un xtasis pasivo, deber

7. Cf. Jean Marie Carr, Cartas de la vida literaria de J.A. Rimbaud, Buenos Aires, 1945, pp. 43-54.

8. Pedro D. Ouspensky, Psicologa de la posible evolucin del hombre, Buenos Aires, 1952, p. 16.
9. Cf. Daniel Rops, Rimbaud, Buenos Aires, 1954, p. 100. Para profundizar ciertos aspectos del ocultismo de Rimbaud, vase Jacques
Gengoux, La Symbolique de Rimbaud, Pars, 1947, y Le gran Oeuvre de Rimbaud, en Les Cahiers dHerms, I, Pars, 1947. Tambin
Rolland de Rneville, Rimbaud le Voyant, Pars, 1929.

164

165

encauzarse de tal modo que le permita controlar su experiencia. Rimbaud tiene su propia tcnica de acceso:
El poeta se hace vidente por un largo, inmenso
y razonado desarreglo de todos los sentidos. Todas
las formas de amor, de sufrimiento, de locura; l
busca por s mismo, agota en s todos los venenos
para no guardar de ellos sino las quintaesencias.
Inefable tortura para la que se tiene necesidad
de toda la fe, de toda la fuerza sobrehumana, en
la que l llega a ser entre todos el gran enfermo,
el gran criminal, el gran maldito. Y el supremo
sabio! Puesto que llega a lo desconocido y, cuando
enloquecido, termina por perder la inteligencia de
sus visiones, l las ha visto!

Su ambicin es semejante a la del Hombre-Dios soado por Novalis. La mstica se transformar en magia
y el vidente tratar de adquirir poderes sobrenaturales
e inventar nuevas flores, nuevos astros, nuevas carnes,
nuevos idiomas. Su soberbia alcanza entonces el nivel
culminante. En su Crimen Amoris, Verlaine lo ha representado exclamando: Yo ser aquel que ser Dios.
El demiurgo desplaza al poeta. La aventura espiritual
ha superado en mucho las fronteras de la literatura y Rimbaud parte en busca del Graal, el conocimiento perfecto, el
vaso sagrado, con el ardiente anhelo de gustar el brebaje
de la inmortalidad. En un sentido amplio, sus apetencias
son las del gnosticismo que antepone el conocimiento a la fe
y pretende retornar a la fuente primera desarrollando hasta la iluminacin las facultades ocultas del hombre. Para
ello, Rimbaud queda librado a sus propias fuerzas. Carece
de guas e iniciadores, es un hertico sin fe que abomina de los pantanos occidentales y aora el pensamiento de
la sabidura de Oriente, la patria primitiva. Su sistema de
mstica invertida est erizado de peligros y puede conducirlo al borde del abismo.
166

He abandonado desde hace ms de un ao la

vida ordinaria por lo que usted sabe. Encerrado sin
cesar en esta incalificable comarca de Ardennes,
no frecuentando a ningn hombre, recogido en un
trabajo infame, inepto, obstinado, misterioso; no
respondiendo sino por el silencio a las preguntas, a
los apstrofes groseros y malvados, mostrndome
digno en mi posicin extralegal.

Rimbaud ha mantenido en secreto las caractersticas

de ese trabajo obstinado que abra de permitirle despertar en el alma universal. Ha comprendido que su espritu
duerme y que debe trabajar sobre s mismo para acceder
a la vigilia. Despirtate t que duermes, y levntate de
los muertos, dice Pablo (ef. 5: 14). El hombre que aspira a una regeneracin ha de elevarse sobre su condicin
ordinaria. Mientras no logre evadirse de su propio deseo
ser un ser incompleto, inacabado, vivir identificndose, preso de las pasiones y de los hbitos de la mente. El
mundo ser slo una confusa imagen sensoria. Es preciso tener conciencia de que, a pesar de que se vive volcado hacia afuera en un mundo cuyas causas permanecen ocultas, existe en el hombre una categora superior
que puede permitirle un grado nuevo de comprensin.
La esencia de lo esotrico es que el hombre puede pasar por una transformacin y alcanzar un nuevo nivel
de s mismo. En Une Saison en Enfer, Rimbaud escribe
estas lneas reveladoras: Si estuviese siempre despierto,
a partir de este momento, alcanzaramos pronto la verdad que probablemente nos rodea con sus ngeles que
lloran. Sin embargo, el mantenerse despierto constituy
una empresa superior a sus fuerzas. Mediante este trabajo en s mismo (l busca su alma, la inspecciona, la
tienta, la comprende), haba logrado despertar. Su alma
era rica, ms que nadie, pero tena que cultivarla; deba
ser consciente de s mismo en una permanente vigilia y
dejar de moverse y razonar sumido en el sueo.
167

Gurdjieff, dueo de un mtodo esencialmente prctico de la conquista del yo, ha expuesto estas ideas con
especial claridad. Para l existen cuatro estados de conciencia. El hombre vive solamente en los dos primeros:
el sueo y la vigilia ordinaria. Los estados superiores
de autoconciencia y conciencia objetiva, le son inaccesibles. El estado de sueo es pasivo y absolutamente
subjetivo; pero cuando el hombre despierta y creyendo
que ha tomado el gobierno de su personalidad comienza
a actuar, permanece an inmerso en el sueo y su actividad es obviamente peligrosa. Como dice Gurdjieff,10
el hombre de la vigilia ordinaria es una mera mquina
y todo le sucede. No puede controlar su imaginacin ni
detener el fluir de su pensamiento; se halla entregado
al despotismo de sus yo sucesivos y obedece dormido
a la imperativa compulsin de sus sentimientos y emociones.
Es posible pensar durante mil aos; es posible
escribir bibliotecas completas, crear montones de
teoras y hacerlo todo sumido en el ms profundo
de los sueos y sin posibilidad alguna de despertar. Antes bien, todos estos libros y todas estas
teoras, escritas y concebidas en el sueo, slo servirn para aumentar el sueo de otras personas.11

Es natural, entonces, que el primer anhelo del hombre

que ha reconocido la realidad de ese estado de sueo, est
determinado por la necesidad de despertar. Gurdjieff
seala que el comienzo del trabajo para lograr la autoconciencia debe iniciarse con la recordacin de s mismo,

10. Vase G. Gurdjieff, Todo y todas las cosas, Relatos de Belceb a

su nieto, Buenos Aires, 1957, Tercera Parte, p. 284.y ss.
11. Citado por Pedro D. Ouspensky, Fragmentos de una enseanza
desconocida. En busca de lo milagroso, Mxico, 1952, p. 183.
168

pero afirma que sin la direccin de un hombre despierto

que gue el desarrollo de las facultades de la mente, ser
difcil acceder al tercer estado de conciencia. Mediante
la autoobservacin permanente se adquiere la certeza de
que yo es otro. El otro es el verdadero l, el verdadero
yo, aquel que aparece en la vida slo durante instantes
muy breves y que puede convertirse en algo firme y permanente despus de un largo perodo de trabajo.12 Al alcanzar la conciencia de s, es posible obtener vislumbres
del ltimo estado al que Gurdjieff denomina estado de
conciencia objetiva. En este grado de conciencia fiscalizadora, el hombre transformado, renacido, aprehende
la unidad; la psique progresa hacia el foco originario y
alcanza un eje de polarizacin intemporal e impersonal.
Quien alcanza ese nivel, ese estado natural de Sahaja
Samadhi, como lo llaman los msticos indios, realiza el
mximo de sus posibilidades.
Si aplicamos este esquema de ideas a la experiencia
de Rimbaud, veremos que el poeta ha pugnado infructuosamente hacia la obtencin de una superconciencia,
de un estado de alerta. Para ello parti de su condicin
de poeta y avanz dificultosamente merced a una predisposicin psicolgica y a las tcnicas del desarreglo de
todos los sentidos. Comprendi que la hiperlucidez podra sobrevenir como consecuencia de ciertas actitudes
precisas, de ciertos sistemas ascticos, y que la realidad
de esa conciencia csmica se situaba ms all de postulaciones sagradas o profanas. Para decirlo con la terminologa de Gurdjieff, Rimbaud frecuent el tercer estado
de conciencia (autoconciencia), y tuvo en los ms duros
momentos de su ascesis vislumbres fugaces del estado
de conciencia objetiva. Pero como afirma Gurdjieff, un
hombre solo difcilmente podr mantenerse despierto,
aun cuando se torture y realice denodados esfuerzos.
12. Ibdem, p. 186.
169

Adems, Arthur Rimbaud no posea una justa nocin

de los niveles en los que se desarrolla la experiencia trascendente.
En la marcha hacia el Centro, se distinguen diversos grados y matices derivados de la intensidad y
duracin del proceso y de la capacidad orgnica para
realizarlo. La unidad de la experiencia incondicionada
no puede ser controvertida, pero los diferentes niveles
que presenta derivan de la calidad de las progresiones
intrapsquicas. Existe una progresin que denominaremos potica, por estar referida a los procesos de
la creacin artstica; otra progresin que llamaremos
parapsquica y que involucra las variaciones visionaria o medimnica y finalmente la progresin intrapsquica multidireccional, es decir, la iluminacin de los
procesos psquicos conscientes e inconscientes, de la
totalidad psquica.
Rimbaud ha superado el nivel potico, ha luchado con
los espectros y las larvas del nivel visionario y en algunos
instantes ha alcanzado a poseer la verdad en un alma y
un cuerpo.
Oh, pureza! Pureza!
.
Este minuto de vigilia me ha mostrado la
visin de la pureza Por el espritu se va a Dios!
Desgarrador infortunio!

En medio de su pasin luciferina, Rimbaud, que

parece hallarse tan lejos de la literatura, ambiciona
mostrar esa segunda realidad; recrear por medio de
la poesa ese continente desconocido de la mente. Se
plantea entonces el problema del lenguaje. Consciente de que las invenciones de lo desconocido reclaman
formas nuevas, Rimbaud inventa el color de las vocales, escribe noches, silencios, fija vrtigos. No hay que
olvidar que su capacidad para frecuentar otros niveles
170

de conciencia donde se hallen abolidas las nociones del

espacio y el tiempo contribuye a desdibujar y quitar
sentido a las palabras forjadas en la duracin y la extensin. Es lgico entonces que el poeta busque una
lengua enteramente nueva, fundada en la experiencia
misma de lo incondicionado.13 Ese esfuerzo sobrehumano por fijar lo inexpresable le permite la obtencin
de nuevas formas poticas. Su poesa se enriquece, pero
no transmite sino muy parcialmente su deseo manifiesto. El poema en s, no es un conjuro mgico suficiente
para develar todos los misterios. Y esto es lo que Rimbaud comprende al fin. Adems, el vidente que posee
la intuicin directa de lo sobrehumano experimenta,
en los lmites del nivel parapsquico, el sobrecogimiento y espanto caractersticos que produce lo numinoso.
Este neologismo propuesto por Rodolfo Otto,14 designa
la emocin arracional que percibe el hombre ante lo
sobrenatural o lo divino. Despojado de todo contenido
tico, lo numinoso es la esencia misma del sentimiento
religioso; la reaccin subjetiva producida por algo objetivo. Rimbaud, colocado ante el mysterium tremendum
como lo llamaba Boehme por obra de una ascesis invertida y anrquica, se pierde en ese vaco de espanto
y de terror que produce lo numinoso.

13. Cf. Eduardo A. Azcuy, Aproximaciones a la potica de Rimbaud,

estudio preliminar a Arthur Rimbaud, Poemas y los Desiertos del
Amor, versin castellana de Eduardo A. Azcuy, E. Gonzlez Trillo
y L. Ortiz Behety, Buenos Aires, 1958, p. 29 y ss. Existen diversas
traducciones de la obra de Rimbaud que merecen sealarse: J. Arthur Rimbaud, Iluminaciones y Otros Poemas, estudio y versin de
Alfredo Terzaga, tercera edicin, Crdoba,1960; Arthur Rimbaud,
Obra potica, versin, cronologa y notas de E.M.S. Danero, Buenos
Aires, 1959.
14. Vase Rodolfo Otto, Lo Santo, lo racional y lo irracional en la
idea de Dios, Madrid, 1965.
171

Mi salud se vio amenazada. El terror llegaba.

Caa dormido varios das y, una vez levantado,
continuaba con los sueos ms tristes. Estaba maduro para la muerte; y por un camino lleno de peligros, mi debilidad me conduca hacia los confines
del mundo y de la Cimeria, patria de las sombras y
de los torbellinos.

Adviene entonces el silencio, el misterioso silencio

rimbaudiano. Silencio ante la imposibilidad de expresar
1os encantamientos reunidos en su cerebro. Silencio
ante el temor de la locura, silencio impotente, silencio y
orgullo, silencio y desprecio.

En sus ojos azules arde la llama del descontento. El es

la revolucin; l es el hombre peligroso para la sociedad
inmersa en el sueo, y tambin es l el que conoce la Sabidura Infernal de aquel proverbio que Blake leyera en
su Visin Memorable:
El rugido de los leones, el aullido de los lobos,
la clera del mar tempestuoso y la espada destructora, son porciones de eternidad demasiado grandes para el ojo del hombre.

Llam a los verdugos para morder, en mi agona, la culata de sus fusiles.

No! No! Ahora me rebelo contra la muerte.
En el ltimo momento atacar a derecha e izquierda.

La experiencia metafsica y la literatura se convierten

en un lastre despreciable. Las arroja lejos y recomienza
su marcha querellndose con las apariencias del mundo, hacia otro aspecto de lo desconocido. Java, Chipre, el
Mar Rojo, Abisinia, lo ven pasar como una sombra vencida. He credo adquirir poderes sobrenaturales. Y ahora
tengo que enterrar mi imaginacin y mis recuerdos! []
Yo que me he dicho mago o ngel, que me he dispensado
de toda moral, vuelvo a la tierra con un deber que buscar
y la realidad rugosa que abrazar! Campesino!.
Ahora Rimbaud deja de soar, de planear, de crear.
En adelante es slo un hombre joven, de piel oscurecida por soles de fuego, que trafica con armas, comercia y
explora regiones desconocidas por el hombre blanco. A
veces parece moverse por intereses mezquinos. Sin embargo, aunque no posee ms tcnicas para reencontrar
el Paraso, su revolucin inconclusa permanece en l.
172

173

CAPTULO VIII

Rilke: el dilogo con lo invisible

Un estado de transparencia. El valor ante lo ms extrao. Reelaborar
la concepcin mtico-simblica. Una voz misteriosa en el castillo de
Duino. Lo abierto como segunda realidad. Irse del nivel ordinario.
El valor ante la muerte. El ngel de las elegas

Cuanto ms se eleva y se ensancha el pensamiento humano, menos

comprensibles aparecen la nada y la
muerte. Todo lo que muere cae en la
vida; y todo lo que nace tiene la misma
edad de lo que muere.
Maeterlinck, La muerte
La muerte es el lado de la vida
que no est vuelto hacia nosotros, ni
iluminado por nosotros... no hay ni
un ms ac ni un ms all, sino la
gran unidad en cuyo dominio se encuentran los seres que nos sobrepasan, los ngeles.
Rilke, Carta a Witold Von Hulewicz
del 13 de noviembre de 1925
Como una casa grande est la noche,
/la angustia de las manos laceradas/
arranca puertas a los muros; / vienen pasos despus, interminables/ y hacia afuera
ninguna puerta se abre./ Y as, Dios mo,
es cada noche;/ siempre hay algunos desvelados/ que van y van y no te encuentran.
175

Estos versos de Rilke, del Libro de la Peregrinacin, revelan su esfuerzo permanente por asediar la fuente intemporal del Ser mediante la experiencia potica. Su
obra, vivida en funcin de un indeclinable sentimiento
de cautividad, de ausencia y de bsqueda de Dios, fue un
largo proceso de muerte y resurreccin, un puente para
superar la pluralidad de las formas y despertar a un nivel de conciencia cualitativamente distinta. Para l, el
estado potico fue ante todo contemplacin y videncia;
un estado de transparencia apto para intuir lo invisible
y revelar ese centro absoluto situado ms all de la frontera del dualismo. Convencido de que existe un mundo
abierto, una realidad distinta de la que revela la percepcin ordinaria, se impuso la ardua tarea de despertar
de los sentidos alternando dentro de s las causas que
engendran la visin fragmentada. Como los romnticos,
admita que la vida oscura se encuentra en incesante
comunicacin con esa otra realidad ms vasta, anterior
y superior a la vida individual. Para Rilke, el hombre
es el desgarrado peregrino de un mundo visible y otro
invisible. El primero conocido por los sentidos, el segundo accesible por la intuicin y la visin espiritual. Uno
tridimensional y discontinuo, otro multidimensional y
continuo, slo perfilado a travs del lenguaje de los smbolos. El hombre que acepta nicamente el mundo fsico,
pensaba el poeta se desplaza como inmerso en el sueo
y no supera un conocimiento literal. Se halla hipnotizado
por el mundo de las formas, reacciona a los estmulos con
respuestas estereotipadas y piensa que su ser es la suma
de esa multitud de actitudes mecnicas. Sin embargo,
detrs de esa niebla de gestos repetidos y palabras convencionales existe un grado de verdad que Rilke conoci por sus vivencias religiosas, por su capacidad para
experimentar lo incondicionado; ese momento fuera del
tiempo que permite la visin unitaria del cosmos, el acceso al yo secreto y misterioso.
176

Aunque smbolos degradados de una vivencia csmica,

Las Elegas de Duino y Los Sonetos a Orfeo son el vivo
testimonio de su aventura metafsica. El poeta despierto avanz sin pausa hacia el lugar donde muere el hombre mecnico y nace el nuevo hombre al que los Evangelios comparan a una semilla capaz de crecimiento.
Rilke advirti que las pasiones pasan a enorme distancia de nuestra vida profunda. No es en el umbral de las
pasiones haba escrito Maeterlinck donde se encuentran las leyes puras de nuestro ser. Llega un momento en
que los fenmenos de la conciencia habitual, que podra
llamarse la conciencia personal o la conciencia de las relaciones de primer grado no nos aprovechan ni llegan a
nuestra vida.1 Ms all de esos niveles habituales, el
poeta fue hacia dentro de s, en un itinerario introspectivo pleno de hallazgos deslumbrantes. En Cartas a un
joven poeta, escribi a su amigo Kappus:
Debemos aceptar nuestra vida tan ampliamente como sea posible. Todo, aun lo inslito debe ser
posible en ella. En el fondo, el nico valor que se
nos exige es ser animoso ante lo ms extrao, prodigioso e inexplicable que puede acaecernos. Que
los hombres hayan sido pusilnimes en ese sentido ha hecho infinito dao a la vida; los sucesos
denominados fenmenos, la totalidad del llamado mundo de los espritus, la muerte, todas esas
cosas que nos son afines han sido tan reprimidas,
tan alejadas de la vida por un rechazo cotidiano,
que los sentidos con que podramos aprehenderlas
se han atrofiado.2

1. Mauricio Maeterlinck, introduccin a Novalis, Los Fragmentos y

los Discpulos en Sais, Buenos Aires, 1948, pp. 17-18.
2. Rainer Mara Rilke, Cartas a un joven poeta, Buenos Aires, 1953,
VIII, p. 57.
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En otras de las cartas, Rilke insiste en el tema de la

soledad. Usted dice que los que estn cerca estn lejos
y ahora comienza a hacerse la amplitud en torno suyo.
Algrese de su crecer en el cual no puede ciertamente
llevar a nadie consigo y sea bueno con los que quedan
atrs. Esa alusin a la soledad, enfatizada y exaltada
en la sexta de las cartas a Kappus, ir-hacia-s, y durante horas no encontrar a nadie; estar en soledad como
lo estaba uno de nio, revela su frecuentacin de esa
zona misteriosa y aislada donde se aclara el sentido de la
vida y de la muerte. All el poeta trabaj sobre las emociones negativas, las identificaciones, los yo sucesivos
que pretenden alternarse en el comando de la personalidad y sobre los estados de autocompasin y justificacin
de s. Comprendi el sentido que existe por encima del
significado corriente de la vida y ascendi por grados hacia su ser consciente dispuesto a realizar aquella tarea
sagrada que Maritain conceba para el poeta: Concluir
en s mismo la obra de la creacin, colaborar en divinos
equilibrios, desplazar misterios y estar connaturalizado
con las potencias secretas que actan en el universo.3
Como todo verdadero poeta, Rilke integra esa corriente
de pensamiento que reelabora a travs de las pocas
la concepcin mtico-simblica del mundo. Como dice
Amadou, una estructura mental originaria supervive
inconsciente en el seno del alma colectiva.4 En ese sentido la cosmovisin y los xtasis rilkeanos se relacionan
con la realizacin metafsica de Eckhart, con la teosofa
de Boehme, las visiones transfsicas de Swedenborg, y
la contemplacin creadora de Ruysbroeck el Admirable,
mstico flamenco que vivi a principios del siglo XIV y
que segn Maeterlinck una la ignorancia de un nio

a la ciencia de algn recin salido de la muerte.5 Como

ellos Rilke particip de la intuicin primordial del mundo
que aflora a la conciencia cuando al cesar el principium
individuationis se actualizan las estructuras arcaicas
de la psique y se alcanza a aprehender la Unidad viva
y cambiante que subyace detrs de la percepcin parcelada. De ah su certeza de que todos nuestros rganos
son los cmplices de un ser superior y que los hombres
de aqu y de ahora no estamos inmovilizados en el mundo del tiempo, sino que desbordamos sin cesar hacia los
hombres de antao, hacia nuestro origen y hacia los que
vienen detrs de nosotros.
El universo interconectado, las correspondencias invisibles que unen los elementos de los distintos reinos, la
visin totalizante del cosmos, se hizo carne en el poeta e
impregn su obra de aliento trascendente. La alquimia
del verbo obr el milagro de la anulacin de los contrarios. La experiencia se transmut en sangre de su sangre, en gesto y mirada annimos imposibles de separar
de su ser. Slo entonces admite el poeta puede acontecer que en una hora muy singular se alce de las profundidades y se exprese, la primera palabra de un verso.
Esa hora singular cobr extrema gravedad para Rilke cuando en 1911, frente al mar conturbado por una
tormenta inminente, escuch en la terraza del castillo
de Duino, en Istria, una voz misteriosa que le dictaba el
verso inicial de la primera Elega:
Quin si yo gritara, podra escucharme
entre la jerarqua de los ngeles?

Exaltado ante ese inefable smbolo de lo infinito, Rilke

vivi un estado de diafana, esa transparencia que como

3. Cf. Jacques Maritain, Fronteras de la poesa, Buenos Aires, 1945.

4. Robert Amadou, LOccultisme. Esquisse dun monde vivant, Pars,
1950, p. 72.

5. Mauricio Maeterlinck, El tesoro de los humildes, Buenos Aires,

1943, captulo VI, p. 63.

178

179

dice Teilhard de Chardin posibilita la captacin de la omnipresencia divina y libera al espritu de su matriz material para proyectarlo hacia el centro de convergencia
csmica. Aquello fue el principio de su obra ms lograda,
la recompensa de una larga espera, y el canto, despus
de un prolongado silencio, brot con fuerza incontenible.
Sin embargo, la guerra abri un dilatado parntesis y
Rilke pudo terminar sus Elegas once aos despus. En
la dcima y ltima se sinti arrebatado por un vrtigo
sin determinacin ni cualidades. Por momentos alcanz
la noche oscura de los sentidos y del intelecto. Super el
juego de los complementarios y ascendi al punto original
donde nacen las tinieblas y la luz y se realiza la perpetua formacin del espacio y el tiempo. Ante su mirada el
mundo adquiri su cualidad de lugar abierto, de mbito libre pleno de coexistencias. Fue en pocos das escribi; hubo una tormenta indescriptible, un huracn en
el espritu, todo lo que en m es fibra o tejido se quebr,
comer ni pensarlo; slo Dios sabe quin me aliment.
En esa exaltacin anglica, como la quera Baudelaire, el poeta culmin su largo dilogo con lo invisible y
avanz a tientas hacia el conocimiento. La sensacin de
perderse, de no sentirse consigo, revelada a travs de
cartas y poemas, cobr intensidad en las Elegas. Rilke
experiment el sentimiento no habitual de que su personalidad se disgregaba, y esa vivencia de enajenacin lo
impuls a un permanente y doloroso esfuerzo para recuperar su identidad. En Los Cuadernos de Malte Laurids
Brigge, ese irse del nivel ordinario se manifest por la
prdida del marco temporal. El momento fuera del tiempo fue para el poeta un modo de situarse en la realidad,
de tenderse hacia lo grande y abierto.

canz con una velocidad creciente y un ligero deslizamiento.6

No obstante, el poeta intuy que esa consuncin no era

definitiva, que una parcela o ncleo de la personalidad
poda sobreponerse a la disgregacin y proyectarse hacia
lo abierto. En las ltimas elegas, Rilke elabor los signos positivos de su conflicto existencial y se acerc a la
Weltanschauung del romanticismo alemn. Lo invisible,
la dimensin del ngel, aparece como el otro reino u otro
lugar. Un hbitat al que es posible acceder cuando se
arrancan puertas a los muros, cuando se recomponen
los vnculos entre la criatura y lo abierto; es decir cuando el poeta por una transformacin cualitativa halla el
sendero preciso que une a los dos reinos. Por esa travesa
religante lo existencial se torna trascendente, la aparente seguridad de la finitud y de la muerte, se revierte en
la certeza de la metamorfosis. Las barreras sensoriales
responsables de la visin discontinua y tabicada se abaten frente al sentimiento de la perduracin en la unidad.
La profunda religiosidad del poeta se torn ntida y
fulgurante cuando la progresiva transformacin de su
visin, como dice Gabriel Marcel, lo enfrent con lo
abierto, lo que est ms all del lmite de las criaturas. Esa segunda realidad apareci como el otro lado
de lo finito, el estado al que un ser accede cuando cumple el movimiento que lo conduce fuera de s.7 All, en
esa dimensin invisible se recompone el hombre disgregado y se comparte el espacio del ngel.
La vida y la muerte se presentan al poeta como un nico
proceso, una unidad que compartimos con los que se han

Tuve la sensacin de que el tiempo, sbitamente, estaba fuera de la habitacin. Estbamos como
en una trampa. Pero en seguida el tiempo nos al-

6. Cf. Rainer Mara Rilke, Los cuadernos de Malte Laurids Brigge,

Buenos Aires, 1957.
7. Vase Gabriel Marcel, Rilke testigo de lo espiritual, en Prolegmenos para una metafsica de la esperanza, Buenos Aires, 1954.

180

181

ido y los que sern. Quien tiene miedo a la muerte haba

dicho Hlderlin no ama la vida universal. Novalis habl
de la muerte como la emancipacin de dios en el hombre,
y ambos asertos son convertibles. Rilke, sensible slo a lo
esencial, postul tambin el valor ante la muerte. En las
Elegas, escribi en su recordada carta a Von Hulewicz
la afirmacin de la vida y de la muerte se revelan como
formando una sola. Admitir la una sin la otra es una limitacin que termina por excluir todo lo infinito.8 El hombre
ha vivido y vive apegado a cosas intrascendentes. Complicado en pequeos problemas, alineado en una sociedad
que es el reflejo de su estado se sueo, huye de la muerte,
le vuelve la espalda y oscurece esa idea inquietante en lo
ms profundo de su conciencia. Trata de ignorarla hasta
el momento decisivo en que ella lo sorprende y lo paraliza.
Entonces con el temor reflejado en el rostro, el hombre que
en un alarde de soberbia haba intentado desasirse de los
lazos que lo vinculaban al Todo, no puede reconocer a la
fuerza que lo arrebata. La vieja idea de que en medio de
la vida estamos rodeados por la muerte, se manifiesta en
una nueva interpretacin, la vida no est rodeada por la
muerte sino que la contiene
La muerte es grande,
nosotros somos suyos
con labios sonrientes,
si nos creemos en medio de la vida
ella se atreve a llorar dentro de nosotros.

La sabidura piensa Rilke consiste en haber frecuentado a la muerte, en aprobarla y vivirla con amor,

8. Carta enviada por Rilke a Witold Von Hulevicz el 13 de noviembre

de 1925. Vase el texto completo en Rilke, Elegas de Duino. Sonetos
a Orfeo, versin de Jos V. lvarez, estudios de Alfredo Terzaga,
Crdoba, 1957, pp. 159-163.

toda vez que en su trnsito terrestre el hombre es slo

un transformador, cuya misin consiste en grabarse intensamente lo visible que lo rodea de manera tal que
su esencia tome a renacer invisible. Transformar? S,
insiste el poeta porque tal es nuestro deber: imprimir esta tierra provisoria y caduca en nosotros, tan profunda, tan dolorosamente, tan apasionadamente, que su
esencia resucite en nosotros invisible. Somos las abejas
de lo invisible. Libamos locamente la miel de lo visible
para acumularla en la colmena de lo invisible. Estas
ideas rilkeanas que fueron desarrolladas en la carta antes citada, culminan con la aproximacin a la enigmtica
figura del ngel, una entidad de esencia superior, un
supremo iniciado, especie de semidios o intermediario celeste que ha trascendido los misterios de la vida y de la
muerte y que se mueve con esa serena majestad que le
confiere el hecho de transitar en lo invisible y reconocer
en ello a la realidad en grado superlativo.
El ngel de las Elegas es esa criatura en la cual
la transformacin de lo visible en lo invisible, que
nosotros vamos realizando, aparece ya cumplida.
Para el ngel de las Elegas, todas las torres y todos los palacios de antao son existentes, porque
desde hace mucho tiempo son invisibles, y las torres y los puentes de nuestra existencia que todava subsisten son ya invisibles para l, aunque
para nosotros duren an en su materialidad. El
ngel de las Elegas es ese ser que garantiza el reconocimiento en lo Invisible de un grado superior
de la realidad. Por ello es terrible para nosotros,
suspendidos an en lo visible.9

9. Ibdem, p. 126.
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CAPTULO IX

Surrealismo y revolucin interior

La ascesis surrealista. Slo es bello lo maravilloso. Surrealismo y
existencialismo. Los juegos no han terminado. El verdadero fin
del hombre. Las tcnicas de acceso. Ms all de la religin. El ltigo
de Maldoror. Sade y el rescate de la autenticidad. Los buscadores de
infinito. Hacia el hombre despierto

Todo induce a creer que existe cierto

punto del espritu en el cual la vida y la
muerte, lo real y lo imaginario, lo pasado y lo futuro, lo comunicable y lo incomunicable, lo alto y lo bajo dejan de ser
percibidos contradictoriamente. Ahora
bien, sera vano buscarle a la actividad
surrealista otro mvil que la esperanza
de determinar dicho punto.
Breton, Segundo Manifiesto
La Gran Obra es la conquista del
punto central donde reside la fuerza
equilibrada. Los hombres que llegan
a ese punto central son los verdaderos
adeptos, son los amigos y los confidentes
de los prncipes del cielo; la naturaleza
les obedece porque quieren lo que quiere
la ley que hace marchar a la naturaleza.
Eliphas Levi, Historia de la Magia
Hombres nacidos de la crisis, comprometidos en una
bsqueda sobrehumana, los surrealistas revivieron la
concepcin mgica del cosmos, agotaron rpidamente
sus imperfectas tcnicas de acceso a lo incondicionado y
185

perseguidos por la frustracin y el deterioro progresivo,

se extraviaron en heterodoxias previsibles. Unos insistieron en la gran aventura de renovacin esteticista, y
otros, ante el llamado del marxismo, slo consideraron la
revuelta del arte contra el orden social imperante.
Ambas desviaciones perdieron su vigencia y hoy pertenecen a la historia del arte o a la de los sueos irrealizados. El surrealismo literario fue fulgurante y positivo, el surrealismo poltico fue quimrico y muy pronto
mostr sus limitaciones insalvables. Pero tanto uno como
otro fueron signos exteriores de un pensamiento trascendente, la corteza ahora caduca, expuesta a la crtica y a
las defunciones prematuras que guardaba el verdadero sentido de una memorable pero equvoca insurreccin
del espritu. Por eso, los caminos coherentes no estaban
en el arte ni en la lucha poltica. Cuando los componentes doctrinarios comenzaron a desintegrarse, slo unos
pocos disidentes entrevieron la clave. Frente a los herejes y a Breton, que mantena una solitaria fidelidad a
los principios, surgieron jvenes como Lecomte y Daumal
que jugaron su vida al margen de la literatura y la poltica en una empresa de transformacin espiritual, erizada
de peligros. Esa meta esencial, oscurecida por el arte
surrealista o por la revolucin literaria, es la que permanece vigente.
El surrealismo, como actitud de rebelin contra los condicionamientos que cercan al hombre en
su interior y exterior, y como impulso para superar el
nivel ordinario de conciencia y trascender, se inscribe
en la vasta empresa individual y colectiva, que en todas
las pocas pugna por hallar el sendero que conduce al
conocimiento metafsico, es decir, a la comprensin y a
la experiencia inmediata de la Realidad ltima, que es
fundamento y causa del universo y principio y sentido de
la vida humana.
Unidos frente a la hipocresa de las estructuras socia-

les, los surrealistas enfrentan al mundo oficial con inaudita violencia y furor iconoclasta. Practican la rebelin
absoluta, estn contra todo, o casi todo, niegan las evidencias y como Rimbaud se querellan con las apariencias
del mundo. Son poetas y escritores que han partido hacia
la libertad. Odian al arte, pero lo realizan en nuevos niveles. Pretenden utilizar a la poesa abriendo deliberadamente las compuertas del inconsciente y se entregan a
los sueos y a la escritura automtica.
No buscan la belleza. No buscan cambios en el orden
fsico, ni construyen frmulas artsticas. Son especialistas en rebelin. Ellos mismos se hallan en estado de
revolucin y su actividad fundamental consiste en elaborar tcnicas para liberar al hombre de las trabas morales
y de la pesada carga de los condicionamientos. El surrealismo se autodefine como una vibracin, como un grito
del espritu que se vuelve sobre s mismo. Su modo de
accin es una ascesis, una particular ascesis colectiva por
medio de la cual un grupo de iniciados pretende nada
menos que trascender la condicin humana. Ese y no
otro, es su verdadero significado. Colocar al hombre por
encima de los sentidos, como peda Novalis; lograr la liberacin interior por medio de la destruccin sucesiva de
los hbitos, las actitudes cristalizadas y las repeticiones.
Acceder finalmente a una conciencia de la totalidad y a
una perfecta espontaneidad creadora. En otras palabras,
surrealismo equivale a un estado de conciencia en rebelin, que intenta penetrar el velo de la Maya y conocer lo
infinito y, bajo ciertos aspectos, conforma una moderna
secta de tipo gnstico. Como afirma Michel Carrouges,
naci de una inmensa desesperacin ante el estado en
que el hombre ha quedado reducido sobre la tierra y de
una esperanza sin lmites en la metamorfosis humana.1

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187

1. Cf. Michel Carrouges, Andr Breton et les donnes fondamentales du surralisme, Pars, 1950.

Al recordar su punto de partida Breton ha comparado al surrealismo con un campamento de jvenes que,
en torno del fuego, discuten los detalles de la ms
ambiciosa de las expediciones: forzar los lmites del
mundo real con el solo instrumento de la poesa. Por
eso, en medio de las burlas y los desafos, de los ataques
mltiples a los sistemas y a los tabes que condicionan
al hombre, de los escndalos y de las destrucciones necesarias, existe en ellos una profunda nostalgia metafsica
que es la que otorga sentido trascendente a esa rebelin
desesperada.
La gran ascesis surrealista comienza con una toma de
conciencia de lo absurdo del mundo, de la gratuidad de
la existencia. La vida se les presenta como una inconsistente sucesin de momentos carentes de sentido. Hay
una ansiedad frente a la muerte y a la nada. Ese vrtigo
mrbido, esa nusea en el sentido sartreano es solamente un punto de partida. Pero al contrario de Sartre que
ve en la temporalidad de la existencia una dimensin fatal, e incapaz de superarla, se instala en esa gratuidad y
acepta con horror el juego de ejercer una responsabilidad
condicionada, el surrealismo entiende que esa terrible
experiencia de la angustia y la desesperacin no es un
fin en s mismo, sino el indispensable prolegmeno para
el nacimiento de un hombre nuevo.
El existencialismo ha llevado al mximo esa lucidez
exacerbada del hombre frente a lo ilusorio de la temporalidad. Su filosofa es la del hombre nico que pretende
ser responsable de su vida y de su muerte. La del hombre
sin Dios cuya existencia precede a la esencia; la del ser
que se construye a s mismo sobre la base de una intransferible responsabilidad y de una completa libertad. Pero
el precio de esa libertad responsable no es otro que la
angustia. De pronto, al detener su activismo insensato,
su carrera vana tras lo convencional y superfluo, el hombre experimenta el vaco, la impostura de la vida cotidia-

na y lo injustificable de ese accionar carente de sentido.

Apresado por el temor se esfuerza en olvidar, se propone
respuestas y acude a los razonamientos, pero ese sentimiento obsesionante ya se ha instalado en l y comienza
a crecer la contingencia.

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189

Lo esencial es la contingencia dice Sartre-Roquentin, quiero decir que por definicin la existencia no es la necesidad. Existir es estar ah simplemente: los existentes aparecen, se dejan encontrar
pero jams se los puede deducir... todo es gratuito,
este jardn, esta ciudad, yo mismo. Cuando uno lo
entiende el corazn se sobresalta y todo flota.2

Ante esa revelacin el surrealismo lucha por descubrir las estructuras primitivas de la mente, se nutre de
pensamiento mgico y de filosofas orientales e intuye
que sin esa profunda agona no podr lograrse la muerte
ritual y el renacimiento a una personalidad transformada.
Las primeras etapas de su ascesis consisten en enfrentar los mecanismos que tornan inautntico y ficticio
el devenir del hombre. Se ataca al arte, a la moral, a la
sociedad. Se escarnece la mediocridad, se repudian las
costumbres, los sistemas cristalizados, las complacencias fciles y las estriles rutinas que aniquilan en el
espritu la imagen real del universo. Se abren brechas
hacia la realidad, la liberacin del hombre comienza con
la destruccin de las normas y la desesperada bsqueda
de autenticidad. Las leyes, las morales, las estticas,
se hicieron para conseguir el respeto a las cosas frgiles; lo que es frgil debe ser destruido exclama Aragon.
La fascinante consigna rimbaudiana de transformar la
vida dinamiza la accin. Se escupe sobre lo convenien-

2. Jean-Paul. Sartre, La Nusea, Buenos Aires, 1947, p. 161.

te, lo til y lo prctico. A la vida empobrecida y mediocre, gangrenada por repeticiones fatigosas, la conmueven los encantamientos, hechiceras y maravillas,
destinadas a desvalorizar la imagen relativa del mundo
que revelan los sentidos condicionados. Lo maravilloso
es siempre bello y slo es bello lo maravilloso, dice Breton mientras renueva sus pupilas con espectculos inslitos y vilipendia al trabajo y a las estrechas cisternas
del pensamiento lgico donde los rayos espirituales se
pudren como paja.
Los surrealistas recorren el pas ignorado, exaltan a
los desposedos, a los marginados, justifican a los parricidas y alaban a los asesinos y a los sacrlegos conscientes.
Aragon es arrestado por robar objetos sagrados en las
iglesias de Moisenay y Bombon. Se frecuentan los srdidos burdeles en busca de la cruda naturalidad de las
rameras y en un intento por conmover los cimientos del
mundo se procura la cretinizacin misma.3 Repudian la
injusticia social, la opresin de una parte de la humanidad por la otra, se cuidan de exaltar a ese liberalismo
alienado que al plantear el problema de la libertad intrnseca del hombre, sin tener en cuenta su limitacin
psicolgica y la mala organizacin de las estructuras sociales, hace consciente o inconscientemente el juego a los
reaccionarios y a los falsificadores.4
La violencia se ejerce contra aquellos cuyo espritu
vive en la superficie de las cosas, contra los que transitan
sin pasar por la nusea y consideran justificada su existencia con artificiales rutinas, con rangos arbitrarios,
con prejuicios y suficiencias ilusorias. Son los fariseos,
los cochinos sartreanos, los justificados, los justos de la

raza de Abel que tienen el cielo para s y tambin los

gendarmes.5
La verdadera vida est ausente haba dicho Rimbaud, y el surrealismo no puede resignarse a permanecer en la pelcula exterior. Frente a las evidencias
pretende despertar a los cochinos de sus pequeos
santuarios pintados. Qu farsa! dir Sartre ante estos fariseos.

A esos inexistentes que se exilian de las cosas y avanzan penosamente envueltos en toda clase de compromisos, a esos indispensables que han huido del terror de
la historia refugindose en las escatologas, Sartre los
incita a una toma existencial que los ubicar de pronto
frente a la aceptacin de lo absurdo y de la nada. Pero el
existencialismo sartreano no ir ms all, sino que habr de abandonarlos en una absoluta libertad incondicionada, donde no existe nada ni queda ninguna razn
para existir. Soy libre: solo y libre. Pero esta libertad se
parece un poco a la muerte.

3. Cf. Maurice Nadeau, Historia del Surrealismo, Buenos Aires, 1948, p.93.
4. Vase Tristn Tzara, Le Surralisme et laprs guerre, Pars, 1947,
nota 6.

5. Jean Anouilh, Mede, citado por Ren Marill Albres, Jean Paul
Sartre, Buenos Aires, 1953, p. 52.
6. Jean-Paul Sartre, La Nusea, Buenos Aires, 1947, p. 191.

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Salen de las oficinas, despus de la jornada de

trabajo, miran las cosas y las plazoletas con aire
satisfecho, piensan que es su ciudad, una hermosa ciudad burguesa... Cien veces por da tienen la
prueba de que todo se hace mecnicamente, que
el mundo obedece a leyes fijas e inmutables. Los
cuerpos abandonados en el vaco caen todos a la
misma velocidad, el jardn pblico se cierra todos
los das, a las 16 en invierno, a las 18 en verano, el
plomo se funde a 335 grados, el ltimo tranva sale
del ayuntamiento a las 23 y 5.6

Sin embargo, estos seres arrojados en el mundo, desesperados y confusos, son para Sartre capaces de discriminar y elegir, aclarando los objetos exteriores mediante el
ejercicio de una libertad necesaria. Esta es la solucin del
existencialismo, solucin totalmente exterior, derivada de
una filosofa antropolgica que niega o ignora la existencia
de todo lo que no est dentro del reino de la relatividad y
la contingencia. En el vaco donde se debaten los seres sartreanos las puertas estn definitivamente cerradas. Todo
est fuera, fuera del mundo, fuera del pasado; el hombre
no posee otra cosa que la libertad de su exilio. La tortura
de vivir en el tiempo, en la historicidad, de permanecer
aferrado al no-yo y a la individualidad ilusoria, le dictan
a Sartre la angustiosa reflexin del hombre condenado a
la cada.
Extendi sus manos y las pas lentamente sobre
la piedra de la balaustrada; era rugosa; resquebrajada, una esponja petrificada todava caliente bajo
el sol de la siesta. Estaba all, enorme, maciza, encerrando en s el silencio aplastado; las tinieblas
comprimidas que son el interior de las cosas. Estaba all: una plenitud. Hubiera querido adherirse a
esa piedra, fundirse a ella, llenarse de su opacidad,
de su reposo. Pero la piedra no poda prestarle ningn socorro, estaba fuera para siempre.7

Ah, en esa dramtica impotencia por trascender la

condicin humana, en ese naufragio en la temporalidad
y en la historia, se agrava la angustia de la existencia
separada.
El existencialismo acepta la condicin humana tal
como parece ser, se obliga a creer en la realidad ontolgi-

7. Jean-Paul Sartre, El Aplazamiento (Le Sursis), Buenos Aires,

1950.
192

ca de la historia y se arroja en un remolino de agitacin

y ocupaciones artificiales; el surrealismo vive en la historia, pero impugna su realidad. Frente a la vida inautntica, lucha por trascender al hombre, por transformarlo
en un ser nuevo, substancialmente distinto. Su toma de
conciencia de lo absurdo no se pierde frente a la nada de
la muerte, sino que percibe oscuramente que los juegos
no han terminado, que an todo puede salvarse. Tiene
la sensacin de que el mundo real escapa a la percepcin
ordinaria y que la imagen ilusoria aprisionada por la limitacin sensorial y por el tiempo, le oculta las sendas
milagrosas del Paraso Perdido.
El existencialista se considera psicolgicamente acabado y sumergido en la confusin de sus sentidos, y pretende hacerse, optando por una permanente actividad;
se considera condenado a elegir sin guas ni valores, fundndose a s mismo y fracasando de continuo tras un intil compromiso que lo conduce a lo absurdo y a la nada;
se empea en ejercer su libertad para no ver su obscena e intil existencia. En tanto, el surrealista alcanza
la certeza de que es posible acceder a lo incondicionado
y a la verdadera libertad. La angustia que provena de
descubrirse devorado por el tiempo y proyectado a una
muerte segura, se transforma en la conviccin de que
este mundo perecedero e ilusorio es slo un aspecto de
la totalidad. Sobreviene entonces una segunda toma de
conciencia.
Los surrealistas, continuadores de la actitud romntica, profesan una visin del mundo de clara procedencia oriental. Para ellos, como para el pensamiento de
la India, el mundo fsico aunque tangible y hasta cierto punto real, es un producto de la ilusin csmica, de
la Maya, construido por la temporalidad. La oposicin
slo corresponde a la esfera de lo finito y lo conocido.
Por eso aspiran a captar la superrealidad, accediendo
a cierto punto del espritu donde los opuestos dejan de
193

ser percibidos contradictoriamente, un punto fosforoso donde toda la realidad se recupera, pero cambiada,
transformada.8
Comprenden entonces que yo es otro y que la verdadera libertad no implica la eleccin, pues en el estado
ordinario de conciencia, hablar de libertad es slo una
intil evasin. La libertad tal como la entienden el historicismo y el existencialismo, es una libertad en estado
de confusin, presa de condicionamientos mltiples, y
a la postre es la negacin de la libertad. Antes que elegir perderse en la Maya, desgarrados por la precariedad
esencial, es necesario desembarazarse de los condicionamientos, aclarar el estado de confusin y transformarse
psicolgicamente mediante una verdadera revolucin interior. Tomar conciencia de que uno est condicionado
no tiene sentido ms que cuando el hombre se vuelve hacia lo incondicionado y busca la liberacin.9
Los existencialistas no superan la primera toma de
conciencia, practican un nihilismo sin salida y se instalan en la historia y en la irrealidad de la existencia
angustiados ante la muerte de su personalidad ilusoria.
Los surrealistas tambin descubren en la temporalidad
la dimensin de la existencia pero, como los pensadores
orientales, no aceptan ese destino como definitivo, sino
que intentan con tcnicas propias anular o superar la
condicin humana. Siguiendo el pensamiento tradicional consideran que lo universal e infinito es el verdadero
fin del hombre. El budismo, el vedanta, el yoga y el zen
aportan su sabidura milenaria a muchos de los rebeldes
que se aprestan a crear un hombre nuevo.
La marcha hacia la libertad comienza renunciando al
apego por este pequeo universo sensorial. La mente del
8. Antonin Artaud, El pesa-nervios, Buenos Aires, 1959, p.20.
9. Vase Mircea Eliade, Simbolismo religioso y valoracin de la angustia, en Mitos, sueos y misterios, Buenos Aires, 1961, p. 57. y ss.
194

no-yo, nuestra propia Maya, nos identifica con un mundo

de efectos cuyas causas estn en otro nivel de lo real y
nos mantiene encadenados a la ilusin.
Se impone entonces, adems de la accin agresiva,
acentuar la bsqueda en el interior del hombre. El surrealismo se convierte en un centro de experiencias y
practica un escepticismo constructivo, teido de esperanza en la posible evolucin del yo. Considera indispensable encontrar el acceso a un grado superior de comprensin y se coloca en el terreno de la psicologa esotrica al
convenir que el hombre puede transformarse y alcanzar
un nuevo nivel de s mismo. Si la destruccin de las repeticiones y las reacciones habituales haba sido el comienzo de la ascesis, en adelante, habr que vivir conscientemente y tornar receptivo el espritu para posibilitar el
nuevo nacimiento. El hombre posee una meta interior y
es preciso ir hacia ella, hacia el Hombre del Reino. Como
Artaud, habr que experimentar esa especie de disminucin constante del nivel normal de la realidad; sentir
que el universo posee nuevo significado, que el conocimiento sensorio del mundo exterior no es el nico posible
y que tras la realidad cotidiana existe un orden superior
de realidad, una superrealidad que explica a este mundo
imperfecto de opuestos y contradicciones.
Con un correcto punto de partida; haban llegado a las
fronteras del Paraso Perdido, pero para internarse ms
all del conocimiento sensible en busca de una nueva calidad de la conciencia, era preciso un inteligente y dirigido trabajo interior, una profunda revolucin mental. La
ascesis surrealista se mostr insuficiente para llegar al
fin de la aventura, sus tcnicas no posean el rigor requerido y las mgicas linternas que deban iluminar la superrealidad se revelaron imperfectas y gastadas. El surrealismo se mostraba impotente por superar la primera
ruptura con lo racional y lo sensible.

195

Para adelantar en la va del verdadero misticismo, cristiano o no, les falt fuerza, es decir una
fe cualquiera, una continuidad de intencin Podra reprocharse a la mayora de los surrealistas
el haberse rezagado en transacciones, burlndose
del arte sin atreverse a romper con l ms que en
palabras, sin conseguir librarse de sus recuerdos,
de sus costumbres, de su mala conciencia de literatos.10

das, hablan inconscientemente como abogados en

plena tierra. Robert Desnos se duerme a voluntad,
en el caf, en medio del ruido, de las voces, a plena
luz, recibiendo empujones, no tiene ms que cerrar
los ojos y habla.

10. Marcel Raymond, De Baudelaire al surrealismo, Mxico, 1960,

p. 254.

De acuerdo con Rimbaud anhelan hacer sentir y palpar sus invenciones. Si lo que trae de all abajo tiene
forma, l da forma; si es informe, l da lo informe.
Ya en el primer manifiesto, este dictado del espritu
se define como un esfuerzo por expresar el funcionamiento real de la mente. Breton intenta atravesar los
abismos que conducen al cosmos suprarreal, tendiendo
un hilo conductor entre los mundos demasiado disociados de la vigilia y el sueo, de la realidad exterior
e interior. Conciliar los niveles antagnicos del sueo
y la vigilia, convertir a los sueos en accin, integrarlos en el mundo profano para que la nueva visin sea
suprarreal y absoluta, es la ms cara de las ambiciones surrealistas. Para Breton la vigilia y el sueo son
vasos comunicantes capaces de producir un milagro fusionndose en una sntesis suprema. Por eso
se encamina a la conquista de esa mstica vivencia
casi cierto de no lograrla pero con la suficiente indiferencia hacia su muerte como para especular un
poco con el placer de tal posicin. Novalis, cuyos
Fragmentos reelaboran y condensan bajo el brillo
romntico las tesis de una tradicin primordial, haba escrito refirindose a la fusin futura de esos
estados contradictorios: Llegar un da en que el
hombre no cesar de velar y dormir a la vez.
Bajo el signo del surrealismo, los poetas se convierten de nuevo en ladrones de fuego, en inspiradores y profetas, en legisladores de lo desconocido y
en videntes. Sus guas y precursores se descubren
concretamente en el primer manifiesto de 1924.
Leed a Raimundo Lulio, y Flamel, no leis a Santo

196

197

Sus pretendidas llaves maestras para acceder a los niveles intemporales de la psique son los sueos, las alucinaciones y la escritura automtica. La poesa se convierte
en un mtodo psicoanaltico de la bsqueda y se torna perceptible la influencia de Freud. Para Breton, el automatismo es un primer intento, destinado a lograr la revisin
general de los modos de conocimiento. Los sueos que se
evaden de la herrumbrosa trama de la lgica, y no el pensamiento discursivo, constituyen la va por la que aspiran
a aprehender la imagen real del universo. Al transcribirlos, los poetas surrealistas se proponen ampliar los lmites
de su conciencia, creando nuevas concepciones y liberando
al pensamiento de las acostumbradas categoras de percepcin en el espacio y el tiempo. Actan con la secreta
esperanza de captar fragmentos del universo real y superar las antinomias de la vigilia y el sueo, lo objetivo y lo
subjetivo, la percepcin y la representacin, el pasado y el
futuro, e inclusive la vida y la muerte.
Es entonces cuando una ola de sueos se abate sobre
los surrealistas.
Son siete u ocho que no viven ms que para esos
instantes de olvido, en los cuales, las luces apaga-

Toms de Aquino; leed a Arnin, Rabble, Nerval, no

leis a Vigny y Lamartine; leed a Rimbaud, a Huysmans, a Jarry, no leis a Claudel, Mistral ni Peguy,
piden los surrealistas mientras exaltan a Swift, a
Sade, a Nerval, a Hugo, a Borel, a Bertrand, a Poe,
a Baudelaire, a Mallarm, a Lautramont. Las listas son extensas y heterogneas: en ellas alternan
escritores, poetas, filsofos, santos, msticos ocultistas y revolucionarios. Todos ofrecen singulares
coincidencias y todos en alguna medida, a pesar de
poseer actitudes mentales y temperamentales diversas, participan de las supremas apetencias de la Philosophia perennis, ese reino de sabidura espiritual
que no choca con la religin ni la reemplaza porque
en cierto sentido est fuera de la esfera religiosa. Ese
reino inalcanzable por la reduccin o la lgica, al que
la religin slo puede expresar por medio de analogas
ticas y simblicas; ese Mximo Factor Comn, cuya
metafsica reconoce un absoluto espiritual, inefable en
trminos de pensamiento discursivo, pero susceptible
de ser directamente experimentado y advertido por el
ser humano en la parte ms honda y ms central de
su alma.
Aunque ms adelante Breton recusa a sus mentores, especialmente a Rimbaud, Baudelaire y Poe (escupamos al pasar sobre Edgar Poe), pretextando que
en trance de rebelin el surrealismo no necesita antepasados, no todos son arrojados por la borda; algunos
permanecen en el santoral surrealista y dos en especial, Lautramont y Sade nunca sufrirn mengua en
su prestigio.
El primero es sin duda una figura nica en la literatura. De vida breve y misteriosa (24 aos oscuros)
sus Chants de Maldoror muestra la eclosin de un espritu satnico que blasfema y canta en un maravilloso lenguaje poblado de apocalpticas figuras y arreba-

tadoras imgenes.11 Los Cantos configuran un poema

sacrlego y magnfico. El surrealismo lo exalt por su
estado de rechazo total y por la atmsfera tenebrosa
y sangrienta de su obra que de acuerdo con la interpretacin hermtica de Arpad Mezei y Marcel Jean,
representan las seis operaciones de la piedra filosofal, la Gran Obra Satnica. Sin embargo, y a pesar
de Breton que explica su dualismo flagrante, situando la unidad ducassiana en un supremo sentido del
humor, Lautremont es para nosotros ms equvoco
que los descalificados Baudelaire y Rimbaud. Su feroz requisitoria, neutralizada en parte por el famoso
Prefacio, no trasciende del abominado plano literario.
Lautramont es un eximio poeta. Su sensibilidad peculiar plasma una obra tcnicamente surrealista, pero
slo aporta un maravilloso incendio, la primera toma
de conciencia hacia la aventura mortal. Es un ltigo
tenebroso y perverso que restalla sobre el formulismo
y la realidad burguesa de su tiempo. Ms que surrealista, Isidoro Ducasse se nos presenta aprisionado por
una nusea existencial. Tiene conciencia de lo absurdo
y esa misma conciencia crea la rebelin, el paroxismo
y la violencia. Su grito de protesta, que se apoya en s
mismo para sustraerse al vaco, no se encuentra detrs del miedo sino delante de la amenaza. Gaston
Bachelard, que considera a los Cantos una verdadera
fenomenologa de la agresin, otorga a ese grito ducassiano, henchido de potencia primitiva, la claridad
de un cogito sonoro y energtico. Se equivocan quienes
ven en los Cantos slo una maldicin teatral, dir refutando implcitamente a Camus que, en LHomme revolt, los considera trivialidades laboriosas. Hay que

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199

11. Vase Conde de Lautramont, Obras completas. Los Cantos de

Moldoror, poesas, cartas, versin castellana, introduccin y notas
de Aldo Pellegrini, Buenos Aires, 1964.

ascender a lo humano para tener los gritos dominantes, expresa Bachelard. Son un universo especial, un
universo activo, un universo gritado. En ese universo
la energa es una esttica.12
En cuanto a Sade, ms all de su perfil infernal y
del clima aberrante y monstruoso que caracteriza a sus
obras, ha sido interpretado en su dimensin verdadera
por quienes desafiando prejuicios siguieron aquellas palabras de Swinburne: Acercaos y oiris palpitar en esta
carroa cenagosa y sangrienta las arterias del alma universal. Rehabilitado en Alemania por el doctor Duehren
y en Francia por Apollinaire y Mauricio Heine, ha sido
recientemente consagrado por los escritos de Paulhan,
Klossowski, Bataille, Blanchot y Simone de Beauvoir. De
ellos emerge la figura de Sade despojada de estpidas leyendas. Su originalidad no estriba ni en sus vicios, ni en
su filosofa ni en los crueles refinamientos sexuales que
han diluido su nombre en pesados vocablos.
Cercado por la nobleza decadente que condena su libertad clandestina y su desordenado erotismo, Sade se
rebela e intenta el rescate de su propia autenticidad.
En esa empresa a contrapelo erige en eleccin moral su
anmalo destino y elabora un sistema para reivindicar,
mediante una suprema decisin individual, su existencia
desgarrada por violentas impulsiones aberrantes. Su
grandeza escribe Simone de Beauvoir surge de su tentativa por captar desde su singularidad la esencia misma
de la condicin humana.13
El universo de Sade es un cosmos cerrado, existencial
y opresivo. Los objetos son formas impenetrables y hostiles que exasperan sus deseos de posesin y producen en
su sensibilidad un frenes de modificacin y destruccin.
12. Gaston Bachelard, Lautramont, Pars, 1956, captulo 5, p.115.
13. Simone de Beauvior, El marqus de Sade, Buenos Aires, 1956.
p.138.
200

Racionalista y sensual, afiliado a las evidencias, las resistencias lo exacerban, y ese negado anhelo de fusin
dirigido a lo concreto, lo abisma en la existencia separada. Impotente de toda trascendencia, el excluido exalta
la supremaca del mal y acomete contra Dios buscando
una verdad inmanente en el mundo de los sentidos. Por
eso, sus hroes martirizan, asesinan y destruyen a los
seres humanos, conduciendo a los objetos del deseo a la
destruccin y a la muerte en una suprema apetencia de
unidad.
No obstante la admiracin que le dispensan, ni Lautremont ni Sade representan cabalmente el sentido escatolgico de la aventura surrealista. Ducasse es el inconsciente desbordado, Sade, la destruccin enumerada
hasta el agotamiento en su lenguaje que, como expresa
Bataille a propsito de los Ciento veinte das de Sodoma, es el lenguaje de un universo lento, que degrada
gota a gota, que tortura y que destruye la totalidad de
los seres por l engendrados.14 Ante el vaco existencial
afirman los lmites sensuales y se entregan al desorden
total de los sentidos sin pensar en ambiciones trascendentes ni en transformaciones esenciales. No pretenden
un universo suprarreal, sino que trastornan el que les
fuera impuesto, reflejndolo de manera irrisoria. Ambos concitan el fervor surrealista por su estado de insurreccin permanente, por su culto de la provocacin y
por la inusitada violencia que utilizan para escarnecer
las convenciones respetables de una sociedad intrnsecamente inautntica.
Sin embargo, esa rebelin sensual y pesimista no supera
el punto de partida. El surrealismo ha pretendido mucho
ms y la imparidad de su empresa se refleja con singular
coherencia en Grard de Nerval y Arthur Rimbaud. Ellos
han vivido las supremas tensiones del espritu y han pre14. Georges Bataille, La literatura y el mal, Madrid, 1959, p.93.
201

figurado el esplendor y la frustracin de la aventura metafsica, que llevada a sus ltimos extremos no tena, para
los poetas en cuanto tales, otra alternativa que el suicidio
o el silencio. Rimbaud, el precursor recusado por no haber
hecho imposibles ciertas interpretaciones deshonrosas de
su pensamiento, al estilo Claudel, ser siempre la clave
de esa aventura metafsica. Rimbaud, el que sufre y se
ha sublevado desciende hasta el extremo de la angustia
humana en una serie de rebeliones sucesivas. La ascesis
surrealista, con su violento rechazo de las normas y sus tcnicas de acceso basadas en el automatismo y el ensueo, se
torna menor ante el apocalptico furor y el orgullo satnico
de aquel que ser Dios. De aquel que en medio del desarreglo y la anarqua de los sentidos, con el alma monstruosa
y agotando en s mismo todos los venenos, ha visto las
cosas innumerables e inauditas y ha lanzado su desafo
y su anatema antes de precipitarse a la rugosa realidad
fulminado por el rayo del cielo. No os enseo nada nuevo escribe Fondane al deciros que l fue el primer poeta
surrealista; y tampoco he de sorprenderos al decir que fue
el ltimo. Esa experiencia empieza con l y acaba con l;
despus de l ya no es una experiencia potica, o si prefers, no es ms que una experiencia potica, una experiencia
terica.15 Como Nerval, el autor de Saison en Enfer fue un
autntico precursor y a su modo complet la experiencia,
pero no fue el nico ni el ltimo como afirma Fondane. El
surrealismo, adems de los tericos y los esteticistas que
no lograron superar el plano discursivo, rescata tambin a
un grupo de hombres desesperados que luchan contra las
evidencias, hasta el lmite de sus posibilidades. EI precio
de esa ascesis imperfecta fue la locura y el suicidio. Vach a
los veintrs aos afirm su voluntad de substraerse al gran

15. Benjamn Fondane, El poeta y el esquizofrnico. La conciencia

vergonzosa del poeta (II), en Sur, N 38, Buenos Aires, noviembre,
1937, p. 55.
202

vaco de la existencia. Rigaud a los veintinueve cedi al

vrtigo impaciente del suicidio. Cierro hermticamente la
ventana y abro la llave del gas; olvido encender el fsforo,
haba escrito Crevel, el ms buen mozo de los surrealistas,
anticipndose con sentido premonitorio al momento en que
l tambin aceptara esa solucin justa y definitiva. Desesperado y doliente, Antonin Artaud segua las huellas de Gerardo y se internaba en un cosmos de sombras. Yo puedo
decir verdaderamente que no estoy en el mundo y esto no
es una mera actitud espiritual, escribe en carta a Jacques
Rivire. Para Artaud, el surrealismo fue una nueva especie
de magia, un camino peligroso que puede conducir al conocimiento de lo universal e infinito. Su aventura espiritual
anrquica y salvaje, sobrepasa los lmites y lo abisma en el
vaco de la locura. Pero hay otros que se acercan con ms
seguridad al estrecho sendero de la liberacin. Gilbert-Lecomte y Ren Daumal, promotores del surrealismo disidente de Le Grand Jeu, recorren un itinerario alucinante. Por
distintos caminos avanzan hacia el interior de s mismos,
hacia el ntimo ocano abisal, que iluminado permitir la
visin anglica de la totalidad y los transformar en esencia, tornndolos hombres despiertos.
Segn la doctrina metafsica (no en sentido de especulacin ni de teora de los principios ltimos, sino del conocimiento de lo que est ms all de lo individual, finito
y temporal) el fin verdadero del hombre es la comprensin de la Identidad del Yo trascendental, fundamento
supraindividual de la conciencia en que existen todas
sus experiencias, y lo infinito, es decir, comprensin de
la identidad entre Atman y Brahma, para expresarlo
con los trminos indios. Como objeto de su propio conocimiento, el hombre es el ego, como sujeto cognoscente o
Atman es idntico con lo infinito o Brahma. La esencia de
la comprensin consiste en vivenciar este descubrimiento. Conociendo su propia eternidad esencial el hombre es
capaz de entregarse a la vida, ser libre sin restricciones
203

ni temor, pues esa experiencia suprema, indescriptible

pero absolutamente simple, en la que la conciencia se repliega a su origen, sera en suma una intuicin trascendente de lo intemporal, una verdadera experiencia de inmortalidad que abrira ante el sujeto un universo nuevo,
muy distinto del mundo creado por la visin sensomotriz.
Si Lecomte y Daumal cumplieron su anhelo no lo sabremos nunca. Lejos de la literatura comprometieron sus
vidas en una empresa ms que humana. Ambos murieron jvenes, a la edad de treinta y seis aos, uno destruido por la droga que le ayud a soportar el suplicio
mental, que eligi con plena voluntad; otro, discpulo de
Gurdjieff, sobrellev los dolores fsicos, morales y espirituales de una iniciacin destructora que prometa conducirlo al estado del hombre despierto, dueo de la visin
indivisa. Sus ltimos aos son testigos de un combate
espiritual que lo acerca a las fronteras de la muerte. A
esa empresa luciferina, l mismo la denomin La Guerre
Sainte, la lucha contra la ilusin, contra los yo sucesivos e inautnticos, contra la percepcin condicionada y la
falsedad del dualismo. Daumal, extenuado por una disciplina agobiadora, llega a las puertas del Conocimiento y tal vez accede a esa soledad central, a ese vasto
silencio acorazado de gritos de guerra donde mora el Yo
trascendental, acabado y exttico.
Pueda yo un da instalarme en esa ciudadela
haba escrito. Sobre las murallas, que me desgarre hasta los huesos, para que el tumulto de los
fantasmas ilusorios no penetre en la cmara real.16

CAPTULO X

La tentacin luciferina de Ren Daumal

La rebelin literaria. Transformar el mundo o cambiar la
vida. El universo mgico de Ouspensky. Guerra Santa contra
la ilusin. Daumal y Pauwels parten con Gurjieff. Una va
que une la Tierra con el Cielo. Sobre el filo de la navaja.
Transformacin y renacimiento. El castillo del dragn en el
fondo del mar. Las dos revoluciones

En ese vasto silencio acorazado de gritos de guerra, oculto del exterior por el
huidizo espejismo del tiempo, el Eterno
Vencedor oye la voz de otros silencios
Pero yo estoy separado de l por estos
ejrcitos de, fantasmas que debo aniquilar
Rene Daumal, La Guerre Sainte
El hombre se niega a reconocer que
puede y debe transformarse en algo enteramente diferente. Slo el desarrollo
interior, el despertar de una nueva cualidad de la conciencia, le dar correcta
comprensin de s mismo y le permitir
organizar su vida sobre la tierra. El futuro pertenece no al hombre, sino al superhombre, que ha nacido ya y vive entre
nosotros.
Ouspensky, Tertium Organum

16. Louis Pauwels, Gurdjieff, el hombre ms extrao de este siglo,

Buenos Aires, 1955, p. 492.

Ren Daumal es el poeta de la aventura trascendente,

de la bsqueda enriquecedora, de la aspiracin decisiva
y prometeica. Su revolucin psicolgica seala uno de los
caminos ms arduos y erizados de peligros que pueda

204

205

transitar el hombre, en busca de la transformacin de su

ser interior. Su vida breve (1908-1944), se halla signada
por una preocupacin fundamental: superar el mundo de
la percepcin condicionada, para acceder al nivel de conciencia impensable, a la fuente intemporal del ser, a ese
Centro absoluto situado ms all del flujo del devenir y
de la impermanencia de las cosas, que se oculta bajo el
mito del Paraso perdido.
Como Novalis, considera que la tarea suprema de la
cultura consiste en apoderarse del yo trascendental.
Para ello, el poeta deber sustraerse a la experiencia sensomotriz mediante un heroico trabajo de despojo, tornar
a la psique permeable y receptiva y avanzar unificando
la aparente pluralidad del cosmos en una introversin
incesante. Entonces, ms all del cautiverio sensible y
de la frontera del dualismo, podr realizar la conciencia
unitaria y despertar al gran satori que la degradacin
tempoespacial no alcanza jams a perturbar.
Su tcnica de acceso consiste en elevar el potencial
de las fuerzas contrarias. De la indagacin sistemtica
a la desesperada reduccin del pensamiento discursivo,
Daumal, como el adepto zenista, rompe las ligaduras
que condicionan a su psique y destruye los marcos del
Yang y el Yin en una dura ascesis de imprevisibles consecuencias.
Desde muy joven camina tras las pistas de la vacuidad resplandeciente. La poesa, la mstica y el ocultismo
lo acercan a la certidumbre del saber escondido con el
que ha soado desde su adolescencia. La suya es una revolucin permanente que slo se extingue al contacto con
la muerte prematura. Pero antes del fin, o del principio,
ese heroico conquistador de nuestras verdades fundamentales y misteriosas, ese audaz escalador de la mgica montaa que une a la Tierra con el Cielo, recorre todo
un ciclo de revoluciones, desde la rebelin literaria hasta
la revolucin psicolgica.

En la poca de la primera posguerra, cuando los jvenes se enfrentan al desconcierto y a la crisis, Daumal,
sediento de renovaciones, siente la atraccin irresistible del grupo iconoclasta, que de las cenizas de Dad,
acaba de forjar el movimiento surrealista. Por primera
vez, desde el romanticismo germano, un movimiento literario acude a la poesa y al ensueo para trascender la
condicin humana y, buceando en los oscuros pasadizos
del alma, lucha por abrir una puerta en el muro hacia el
conocimiento supremo. Sin embargo, su adhesin al surrealismo es slo relativa. Si bien se pliega a la rebelin
literaria, comprende claramente sus limitaciones insalvables. Muy pronto se lo acusa de excesivo misticismo y
entonces, con sus amigos Vailant, Lecomte y Rneville,
funda en 1928 la revista Le Grand Jeu, y dedica sus mayores esfuerzos a profundizar los estudios orientales.
Cuando sobreviene la crisis surrealista, y la rebelin
literaria se transfiere de la condicin humana a la condicin social, unos proclaman que la revolucin debe primeramente liberar al hombre de las trabas materiales
exteriores; otros, en cambio, otorgan capital prioridad
a la liberacin interior, tratando de conciliar el ideal de
Marx y el de Rimbaud. Ante esta alternativa los jvenes
de Le Grand Jeu radicalizan el pensamiento rimbaudiano y apelando a peligrosas psicotcnicas se lanzan a la
bsqueda del conocimiento absoluto. Se trata de cambiar
la vida, y a la zaga de los grandes msticos, piensan que
la transformacin del mundo sobrevendr como consecuencia de la revolucin interior. Cuando cada uno altere
fundamentalmente dentro de s las causas que engendran el conflicto y la miseria, se producirn gradualmente en el mundo externo los cambios masivos que reclama
la sociedad progresista. Por eso abandonan la seduccin
de la mera reforma o del fcil repudio, para internarse
por la senda difcil del conocimiento propio y la sistemtica indagacin del yo.

206

207

La weltanschauung romntica de clara procedencia

oriental que impregna a la doctrina surrealista, se agudiza en Daumal. Como antes en Novalis, surge la voluntad
de transfigurar la vida, hic et nunc, y acceder a lo real
colocando al hombre por encima de los sentidos. Debemos ser ms que hombres, haba escrito Novalis mientras
pugnaba por obtener superiores estados de conciencia,
anticipndose al superhombre nietzscheano y a la mecnica de las mutaciones entrevista en las tesis hrbigerianas.
Esta ambicin desmesurada, tena, no obstante, lmites ciertos. Transmutar la poesa en un conjuro mgico para cambiar la vida, haba llevado a Rimbaud de
la desesperacin al silencio y transformar el mundo en
plazos perentorios, requera una fuerza poltica capaz de
realizar una revolucin profunda en las estructuras socioeconmicas. Por eso, en el momento de la crisis, las
salidas coherentes se ofrecen al margen de la literatura. El surrealismo disuelve sus componentes dificultosamente unidos por una dialctica exaltada. Los impacientes marchan al marxismo, otros persisten en conciliar lo
espiritual y lo social en una correlacin superada. Los
menos, Daumal entre ellos, comprometen su vida y esbozan la partida mortal bajo la vigilancia de Gurdjieff, en
una de las sociedades iniciticas ms extraordinarias de
nuestro tiempo.
La consigna fustica, que haba sido tambin la del
naturalismo teosfico italiano con Ficino y Pico y en general de ciertos grupos del Renacimiento, cobra en el
pensamiento de Daumal singular vigencia. Por eso me
entregu a la magia, es tambin su consigna. Discpulo tardo de Agrippa, de Paracelso, de Van Helmont y
Fludd, Daumal solicita a la magia las claves del conocimiento y se entrega a la frrea disciplina de un misterioso credo metafsico. Pero el ocultismo ya no es Martnez
de Pasqually ni Swedenborg, ni Wronski; ahora, esas
208

doctrinas nacidas de una intuicin primordial del mundo, han sido elaboradas por excelentes racionalistas. El
ocultismo filosfico descubre un universo yuxtapuesto al
de la ciencia, en el que la causalidad es substituida por
la analoga y donde sus leyes, prescindiendo del marco
tempoespacial se expresan en trminos de correspondencias simblicas o de campos de sincronicidad, segn la
terminologa junguiana.
Pedro Ouspensky (1878-1947), movindose dentro de
esa particular cosmovisin, elabora mediante una lgica
afectiva las proposiciones coherentes de lo maravilloso.1
Apoyndose en las geometras no euclidianas de Gauss,
Riemann y Lobachevski, en las experiencias msticas y
en las intuiciones de otros exploradores del hiperespacio como Hinton y Bucke, considera que para acceder al
nivel de conciencia objetiva, lo esencial consiste en alterar el sentido ordinario del tiempo; ese tiempo que pasa
inexorable, el Fugit Irreparabile Tempus virgiliano. El
filsofo ruso enfrenta el problema otorgando al tiempo
el carcter de dimensin superior del espacio. El tiempo
sera entonces otra direccin igualmente real a las tres
que captan nuestros sentidos, condenados a percibir en
el ahora. El mundo, las cosas y nosotros mismos, tendramos una extensin en esa dimensin invisible y al
experimentarla mediante el xtasis profundo, sobrevendra una transformacin radical en la conciencia. El salto
de lo finito a lo infinito, de la parte al Todo, se producira
cuando el hombre que vive tocando esa dimensin en un
punto (el ahora) y al que el pasado y el futuro le resultan
inasibles, acierta a ver en esa cuarta dimensin. Podra
entonces contemplar el Tiempo en s, ver en otros lugares del tiempo, vivenciar ese estado donde se dan todas

1. Vase Pedro D. Ouspensky, Tertium Organum, Mxico, 1950, especialmente, las pp. 245-259, y Un nuevo modelo del Universo,
Mxico, 1950, captulos II y XXI.
209

las posibilidades de aprehensin, donde existen todos los

puntos del mundo.
Estos conceptos que recuerdan el regressus ad originem, provocado por magos y shamanes, se hallan condicionados para cualquier verificacin objetiva, por la obtencin de un nivel diferente de conciencia. Ouspensky
propone al hombre la aventura no euclidiana de bosquejar una nueva gnoseologa, frecuentando mentalmente
el espacio multidimensional con el arma de una lgica
distinta, el Tertium Organum. Para ello sera preciso
desechar las leyes de identidad y contradiccin, superar
la dualidad del pensamiento ordinario, lograr la ampliacin de la conciencia y remontar a tientas a partir del
vaco y la oscuridad del xtasis, la va superhumana que
conduce al mundo UNO de las causas. Daumal presta su
adhesin racional y afectiva a estos fragmentos de una
enseanza desconocida, pero no se contenta con ello. Anhela una praxis, una psicotcnica segura que eliminando
los opuestos y reduciendo las apariencias mltiples eleve
su conciencia al nivel de coincidentia oppositorum, en el
eje mismo del Ser.
Mientras Gilbert Lecomte arde en una ascesis anrquica y se obstina en alcanzar lo absoluto destruyndose, hacindose vidente por un largo, inmenso y razonado
desarreglo de todos los sentidos. Mientras agota todas las
formas de amor, de sufrimiento y de locura, como quera
Rimbaud, y no desdea frecuentar los parasos artificiales, para llegar a ser el gran enfermo, el gran maldito,
y el supremo sabio; Daumal elige en oposicin a la va
hmeda de Lecomte, la va seca del conocimiento progresivo que conduce a la aniquilacin de todos los pensamientos, emociones y deseos, es decir, de todo lo que
conforma una personalidad que es necesario destruir por
inautntica y superflua. Daumal conoce entonces a Georges Ivanovitch Gurdjieff, el enigmtico mago caucasiano
que, en su Instituto para el Desarrollo Armonioso del

Hombre, ofrece una psicotcnica esotrica que comienza

con el anlisis del yo y el dominio de las funciones neurovegetativas. Su enseanza alterna los temas bsicos
de la Tradicin Secreta con antiguas doctrinas del Asia
Central y su aplicacin dentro del marco de una disciplina agobiadora, tiende a la implacable disolucin del yo
mediante ejercicios mentales y danzas presumiblemente
derviches, que propician una singular atomizacin psicolgica.
Daumal coincide con Gurdjieff en que los yo sucesivos que conforman nuestra personalidad convencional
deben sacrificarse a fin de que aparezca lentamente, detrs de esas fugaces imposturas, el verdadero yo, radicalmente distinto. Es preciso luchar contra esas apariencias, pues en medio del combate espiritual se va creando
la substancia del autntico yo. Rimbaud lo intuy as
cuando decidi buscar su yo verdadero en otra parte
que en las ordinarias manifestaciones de la personalidad. Yo es otro afirm el autor de la Lettre du voyant y
Keats, el apasionado visionario, escribi alguna vez adelantndose a Gurdjieff: Llamad al mundo el valle donde
se fabrican las almas y comprenderis entonces su profundo sentido.
El creador de Le contre-ciel (1936) y La Grande Beuverie (1938) pretende explicar por la poesa el todo del
hombre y comienza por abandonarse a la escritura
automtica en un esfuerzo por liberar el subconsciente,
pero con la secreta finalidad de poner en evidencia esa
corriente engaadora que forma la trampa incoherente de nuestra vida comn y poder aniquilarla para ir
descubriendo los perfiles reales del yo superconsciente.
El poeta escribe Daumal nos har asistir a la batalla que libra contra la ilusin, hablar de s mismo, de
sus tormentos, dejar hablar a sus pasiones, sus manas,
sus sentidos, para combatirlos mejor, para vencerlos y
encerrarlos en el sepulcro de una palabra medida. Sin

210

211

embargo, esa tcnica que agot el surrealismo, no es

suficiente para calmar su ardiente necesidad de ser. El
poeta debe callar hasta tanto no consume en s mismo
esa transformacin necesaria que le permitir nombrar a
las cosas crendolas, convocndolas a la existencia real.
Mientras no exista en l el poeta responsable, slo le ser
permitido hablar para incitar a la destruccin de su identidad ilusoria.
Hablar para convocarme a la Guerra Santa.
Hablar para denunciar a los traidores que he alimentado. Hablar para que mis palabras produzcan vergenza a mis acciones, hasta que llegue el
da en que una paz acorazada de trueno reine en la
cmara del Eterno Vencedor.

El artista subjetivo no crea, se halla sometido al caos

de los pensamientos que lo gobiernan y realiza su obra de
acuerdo con las imposiciones de los yo sucesivos. Vive
en la hipnosis de sus pasiones, de sus gustos y de sus
hbitos. Como dice Gurdjieff, la humanidad mecnica no
puede tener sino un arte subjetivo. El arte objetivo, por
el contrario, es esencialmente creador y requiere un artista consciente, despierto, que por lo menos haya logrado
vislumbrar el nivel de conciencia objetiva.
En una coleccin de notas y ensayos de Daumal aparecida despus de su muerte (Chaque fois que laube
parat, N.R.F., Pars, 1953), el poeta comenta cinco
proposiciones de Rolland de Rneville, que sintetizan
el pensamiento ntimo de esos buscadores de absoluto
que experimentan la radical insuficiencia de su existencia personal: a) La poesa es un instrumento de
conocimiento; b) El verdadero conocimiento es experimental; c) El verdadero conocimiento es identidad del
sujeto y el objeto; d) El verdadero conocimiento es el de
lo absoluto; e) La produccin de un poema es anloga a
la gnesis de un mundo.
212

Profundizar la aventura que sealan estas proposiciones signific para Daumal avanzar por una va sobrehumana desde la cual las comunicaciones con el mundo
corren el riesgo de cortarse definitivamente. Pauwels,
que se intern acompaando a Daumal en las trampas
mortales de la Enseanza Gurdjieff, ha resumido en breves palabras el sentido de la ambicin luciferina, que
los guiaba por una va dudosa a los confines del silencio
y de la muerte.
Eso, era, pues, lo que queramos llegar a ser:
poetas responsables, que han sobrepasado la inspiracin en provecho del conocimiento, libres y no
cantores, sino creadores. Queramos ser Dios que
habla. Queramos pasar hacia aquel lado en que el
Verbo se hace carne. Habamos partido con Gurdjieff en busca del conocimiento, de la libertad y de
la unin. Nuestra poesa no poda ser sino ese lenguaje superior que al expresar este conocimiento,
esta libertad, esta unin recrea las cosas y todos
los movimientos de la vida humana en su significado paradisaco.

He ah sintetizada la apasionante y trgica tentacin

luciferina. Pero la va de acceso elegida, el cuarto camino preconizado por Gurdjieff para obtener un nivel
superior de conciencia y ser idntico a lo absoluto, si bien
se inspiraba en lneas generales en los principios de la
mstica oriental, especialmente bdica que Daumal ya
conoca, posea con respecto a otras tcnicas de ascesis,
matices propios de extremada dureza. Avanzar a contrapelo de la naturaleza, sacrificar las creencias ms
ntimas, hachar los sentimientos, no identificarse, no adherirse, desprenderse de los gustos, de los sufrimientos,
de las pequeas alegras, abdicar la falsa personalidad.
En suma, no existir hasta que renacido se pudiese volver a experimentar la vida en relacin a lo real, al yo
213

verdadero. Daumal acepta esta experiencia sobrehumana y se somete a ese trabajo pleno de rigidez y frialdad
que preconiza la Enseanza Gurdjieff, con un entusiasmo que, segn Rneville, adopt en el comienzo casi una
forma de intolerancia. Formula duros juicios sobre las
ascesis de Lecomte y profetiza su derrota. Pero, como expresa Pierre Minet, el entraable amigo de ambos desde
los tiempos de Le Grand Jeu, Daumal no es slo uno de
1os hombres superiores que vivieron ltimamente, sino
el trnsfuga de una aventura mucho ms enriquecedora,
mucho ms humana que aquella de la que el Mont Analogue es el relato inacabado.2
La enseanza Gurdjieff ha sido enaltecida y execrada.
Minet considera que se trataba de una bsqueda adecuada para devolver a la vida su profunda utilidad y otorgar
una lucidez extremada, pero que desdeaba su belleza y
su calor, comenzando por negar que el hombre liberado
a s mismo fuese algo ms que una mquina incoherente presa de las solicitaciones externas. Era una sombra
glacial volcada sobre la esperanza y el deseo, una tumba
para todos aquellos que consideran que la vida es sinnimo de amor.
El literato que an pervive junto al metafsico experimental va narrando en su Mont Analogue (NRF, Pars, 1952)3 completamente inspirado en la enseanza de
Gurdjieff, segn afirma Pauwels las alternativas de su
aventura interior, encubrindola con metforas y smbolos.
El Monte Anlogo es una va que une la Tierra con el
Cielo y su caracterstica esencial consiste en su inaccesibilidad por los medios humanos ordinarios. Es la mtica
2. Cf. Louis Pauwels, Gurdjieff, el hombre ms extrao de este siglo
(Monsieur Gurdjieff), Buenos Aires, 1955, p. 488 y ss.
3. Ren Daumal, El Monte Anlogo, traduccin de Alicia Renard,
Mundonuevo, Buenos Aires, 1961.
214

imagen de un axis mundi que in illo tempore posibilitaba

la comunicacin con el cielo. Es la Montaa Csmica, el
rbol situado en el centro del mundo, el Pilar central que
sostiene los niveles csmicos. Desde all las relaciones con
lo divino no ofrecan dificultades y el hombre primordial,
en estado de beatitud, poda gozar de plena espontaneidad creadora. Sin embargo, una ruptura csmica o falta
ritual (la cada) los separ violentamente interrumpiendo esa situacin paradisaca y arrastrando al hombre a
su actual condicin humana. Desde entonces, muy pocos
elegidos obtienen mediante las prcticas del xtasis, un
estado mental que les permite aunque por breve tiempo reintegrarse a los comienzos y recuperar el Paraso
Perdido. Para ello deben actuar desde un centro donde
lo sagrado se manifieste, un espacio consagrado ritualmente, desde el que sea posible la ruptura de nivel que
caracteriza el retorno al Gran Tiempo Mtico.
La ambicin de Daumal es la de reintegrarse a esa situacin primordial. Como los shamanes, intenta regresar hacia atrs, a la plenitud inicial, retrocediendo en
el tiempo hasta la perfeccin de los comienzos. Su experiencia mstica equivale a una muerte ritual y puede
homologarse a la ascensin al cielo que practican los shamanes en el rbol ceremonial y a los siete pasos de Buda
que lo llevan a la cima del mundo csmico.
El Monte Anlogo que Daumal nos presenta es la rplica de una imagen arcaica y constituye una variante
del simbolismo de ascensin. Es el monte sagrado de las
mitologas, el Monte Meru, de los hindes; el Sumeru,
de los pueblos uraloaltaicos; el Zinnalo de los budistas
laosianos; la roca Batu-Ribn, de los semangs de Malaca.
Tambin puede homologarse al ziqqurat considerado por
Eliade como una verdadera montaa csmica. Sus siete
pisos representaban los siete cielos planetarios y al subirlos el sacerdote llegaba a la cima del universo. Esta
concepcin sostiene asimismo el sentido secreto de1 tem215

plo de Barabudur, construido como una montaa artificial. Ascender a l equivala a un viaje exttico al centro
del mundo; al alcanzar la terraza superior, el peregrino
realizaba una ruptura de nivel, trascenda el espacio profano y penetraba en una pura regin.4
Daumal utiliza esta imagen de e1evacin aplicada
universalmente por todas las msticas cuando tratan de
expresar la idea de trascendencia. La simbologa reviste
una particular riqueza y denuncia un arcaico comportamiento de la psique, cuyo significado se esclarece en los
mitos y ritos de iniciacin.
Eliade afirma que la equivalencia vida mstica=retorno
al Paraso, es un dato humano universal de antigedad incontestable. Unir la Tierra con el Cielo significa,
entonces, abolir la condicin humana profana, provocar
una ruptura de nivel en la conciencia y recobrar la condicin divina, accediendo a un nuevo modo de ser. Para
expresarlo con otros smbolos comunes, este proceso de
iniciacin se homologa con el segundo nacimiento; el descenso al infierno (la muerte), y la ascensin al Cielo (la
resurreccin).
En la perspectiva del Tiempo Csmico, la existencia es
ilusoria e irreal. El hombre arcaico intuye un tiempo cclico, en el cual, el mundo se crea, permanece y se destruye peridicamente. Visto de esa manera, nuestro mundo
histrico es slo un instante, una ilusin fugaz, y el hombre que reconoce esa precaria situacin y busca liberarse
de las apariencias, o bien se aleja del mundo y se refugia
en las tcnicas del xtasis pugnando por entrar en contacto con la realidad absoluta, inaccesible a los dems
medios de conocimiento; o bien permanece en la accin,
pero renunciando al fruto de la misma, sin identificarse
ni aferrarse a la irrealidad de las formas que nacen y se
desvanecen en el tiempo.
4. Mircea Eliade, Imgenes y smbolos, Madrid, 1956, p. 46.
216

El acto paradjico de la salida del tiempo, siempre se

formula a travs de simbolismos de trascendencia espacial o cosmolgica. Subir al Cielo, constituye una empresa riesgosa, y acceder a otro mundo, es un paso difcil,
que deber intentarse por la puerta estrecha, como seala el Evangelio, o andando sobre el filo de la navaja,
para emplear la imagen del Katha Upanishad.
Pero volvamos al poeta. Daumal ha experimentado las
severas tcnicas impuestas por Gurdjieff y se halla listo
para la aventura que supone distanciarse de un mundo
de ignorancia y de dolor que se desarrolla en el tiempo, y
dar el paso decisivo de la muerte a la vida, del sueo
a la vigilia de lo irreal a lo real. Como dice Jung, refirindose al Zaratustra de Nietzsche, Un hombre nuevo,
un hombre completamente transformado est por aparecer en escena; uno que ha roto el caparazn del hombre
antiguo y que no slo mira hacia un nuevo cielo y una
nueva tierra sino que los ha creado.5
El Monte Anlogo existe en algn lugar del planeta y su pie debe estar siempre al alcance de los seres
humanos tal como la naturaleza los ha hecho, pues la
puerta hacia lo invisible debe ser visible. El poeta decide escalarlo y con un grupo de iniciados, parte a las
antpodas bajo el mando del extrao Padre Sogol, especie de Gurdjieff-Ouspensky, que ha comprobado racionalmente la existencia del monte y al que Daumal
seala como nuestro mayor en las cosas de la montaa. Finalmente los aventureros fuerzan la entrada
de ese mundo oculto, al que la curvatura de su espacio
protege de la curiosidad y la codicia, como una gota
de mercurio es impenetrable para el dedo que intenta
tocar su centro. La ascensin es difcil, pero Daumal,
luego de alcanzar un refugio, retorna al anterior para
5. C.G. Jung, prlogo a Daisetz Teitaro Suzuki, Introduccin al budismo zen, Buenos Aires, 1960.
217

ensear nuestros primeros conocimientos a otros buscadores. A cada avance le sigue un retroceso, pues
es ineludible preparar a los que habrn de ocupar el
lugar que se abandona. De pronto, la muerte planea
sobre el buscador y una frase del V captulo queda definitivamente trunca. Las ltimas palabras se tornan
simblicas. El gran silencio lo penetra mientras avanza decidido sobre las tierras movedizas, y acaso sea
entonces cuando Ren Daumal completa su aventura y
se instala en la cmara real, en ese vasto silencio amurallado de gritos de guerra, del que lo separaban los
ilusorios fantasmas de la captacin sensorial. Su lucha
permanente, su Guerra Santa6 contra las apariencias
y la multiplicidad, su ambicin luciferina por trascender los opuestos y las limitaciones, por despertar del
sueo, como peda Gurdjieff, para liberarse del tiempo
y conocer, hundindose en la corriente de la vida que
impregna el cosmos enlazado por las analogas, hizo
de Daumal uno de los ms lcidos integrantes de esa
vanguardia de hombres, a los que Pauwels considera
con razn, como los nicos verdaderamente comprometidos en la aventura del mundo actual.
El hombre debe transformarse, de lo contrario la revolucin y el progreso sern la continuidad modificada de
un estado de confusin y de caos. Debe comprender que la
evolucin interior es posible y que existe un significado
ms all y por encima del significado corriente de la vida.
Aquel que comprende tiene alas, afirma el Paca Umsa
Brahmana (IV, 1, 13). Tal como parece ser, el hombre es
un producto inacabado, un ser incompleto que se halla

6. La Guerre Sainte. Texto indito de Ren Daumal, publicado en

junio de 1946 por la revista Fontaine. De acuerdo con la opinin de
Pauwels, que no pudo transcribirlo en su libro, debido a la prohibicin de los grupos Gurdjieff, dicho texto constituy el Levntate y
anda de los intelectuales que frecuentaban la Enseanza.
218

mental y emocionalmente dormido ante el sentido fundamental de la existencia.

Mltiples condicionamientos lo mantienen en un estado de letargo. La historia, la cultura, los factores socioeconmicos, son otras tantas alienaciones que se
suman a sus instintos, sus complejos o sus glndulas de
secrecin interna. Sin embargo, tanto en Oriente como
en Occidente, las msticas aportan psicotcnicas diversas
destinadas a lograr la liberacin (Moksha). El hombre
que se aplique a la destruccin sistemtica de las falsas
identificaciones podr repetir con el Buda, esto no es yo
(na me so atta); es decir, podr reintegrarse a la realidad
intemporal (akaliko) y acceder a un nivel de conciencia
transpersonal (shahaja) que le permita ver con ojos nuevos y actuar al margen de los engranajes, con perfecta
espontaneidad creadora.
Hay una vida superficial que mira hacia afuera y se
nutre de la apariencia de las cosas y hay otra vida interior generalmente vaga e imprecisa que presiente dentro de s misma un nivel superior de realidad. Cuando
predomina la visin extravertida, el hombre no es ms
que el fariseo capaz nicamente de un entendimiento
literal. Un ser en estado de sopor, que elogia, que teme,
que presume y que slo acta por la satisfaccin del mrito o la alabanza. Cuando el hombre percibe claramente la relatividad del ego y acenta su visin interna,
es susceptible de crecer y evolucionar hasta obtener un
renacimiento que lo transforme en un hombre diferente, despierto, dueo de un nuevo nivel de pensamiento,
sentimiento y comprensin. Ese estado paradisaco al
que los Evangelios denominan el Reino de los Cielos
no es un lugar exterior, es una posibilidad precisa de
desarrollo ntimo, un estado real que se encuentra en el
hombre mismo.
Como lo indican las ms profundas enseanzas relativas a la psicologa, si bien el hombre se halla entre
219

dos niveles de ser, entre la tierra y el cielo, puede

acceder a su meta suprema por medio de un segundo
nacimiento. El que no naciere de nuevo, no podr ver
el Reino de Dios, dice Cristo (Juan 3:3). La concepcin central de estas doctrinas es la de que el hombre puede alcanzar ese nivel superior mediante una
verdadera revolucin mental. Un esfuerzo continuo,
un cambio total de las reacciones habituales, de las
propias tendencias, de los modos comunes de aprehensin, un moverse hacia adentro, hacia los signos ms
profundos y sutiles. Dejar de ser un hombre de los sentidos, un hombre literal, un hombre de la tierra y
luchar contra el fariseo, que, incapaz de captar nada
interiormente, slo piensa en trminos de logro y se
complace en las apariencias y el aplauso, cerrando el
acceso del Reino. Cuando Cristo fustig a los fariseos
que dorman bajo el poder de tos sentidos, se refera a
aquellos hombres imbuidos en los asuntos del mundo
que marchan enceguecidos por la posicin, el poder y el
dinero. Esos hombres realmente muertos son los ricos
en espritu, aquellos que ya poseen su consuelo, que
no entrarn en el reino pues se consideran superiores
y satisfechos con sus posesiones materiales y sociales.
En cambio, los pobres en espritu se hallan abiertos a
una modificacin substancial, a una remocin radical
de las bases espirituales y morales, a una transmutacin que puede conducirlos al despertar de una surperconciencia. Son los que se hallan vacos, los descontentos, los desesperados, los que han dejado atrs
la vanidad y el amor propio, los que ven lo falso como
falso y lo verdadero como verdadero y logran asimismo
percibir la verdad que puede esconderse en lo falso y
la falsedad en aquello que se considera verdadero. De
ellos ser el reino de los cielos, el palacio cerrado
del rey, segn la expresin de Filaletes, o la cmara
real de que hablara Ren Daumal. Ellos podrn pene-

trar en la sala purprea de la ciudad de jade o en el

castillo del dragn en el fondo del mar, para expresarlo con las imgenes que emplea el Hui Ming King
para determinar ese lugar germinal que se oculta en
el smbolo mandlico de la Flor de Oro.
Pero esa transformacin que comienza con el conocimiento de s, no es en el futuro ni depende del tiempo, ni
tampoco se experimentar como final del ciclo terrestre
de existencia. Lo que pertenece al tiempo no puede experimentar lo intemporal. La transformacin no se producir en un cierto momento que imaginamos adelante,
en el futuro; por el contrario, lo real carente de tiempo
est siempre al alcance del hombre. Como afirma Krishnamurti, la verdad slo puede ser ahora, de instante
en instante, y slo el hombre desesperado puede hallarla, pues ese no necesita tcnicas para ser revolucionario;
sino que por s mismo es la revolucin, est en estado de
revolucin.
Cierto positivismo hablar de sueos utpicos y antihistricos, de evasiones del tiempo y de frmulas de
compensacin. Sin embargo, lejos de negar la realidad,
los hombres que buscan el estado de alerta, la hiperlucidez, y luchan por el despertar, son los que marchan
en el sentido del porvenir y dan slidamente la mano a
los filsofos, a los fsicos, a los matemticos y a los bilogos que preparan el advenimiento de un mundo sin medida comn, con el mundo de pesada transicin en el que
vivimos an por una hora.7
La transformacin psicolgica es la revolucin esencial. El hombre que ansa esa transformacin modifica
de hecho la realidad que lo circunda y su insatisfaccin
radical supera el reformismo cortical y parcelado de los
que postulan exclusivamente la revolucin exterior. Ambas revoluciones son aqu y ahora y en determinados as-

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7. Louis Pauwels, ob. cit., p. 495.

pectos coinciden y se complementan. La lucha es contra

los condicionamientos, el conformismo, los prejuicios, el
subdesarrollo y la miseria.
En este mundo en transformacin los poetas y los msticos se alinean junto a los sabios de vanguardia. La bsqueda de un nivel impersonal e intemporal de la conciencia es el comn denominador que los une en una misma
familia. Como afirma Oppenheimer, uno de los matemticos fsicos ms importantes de nuestra poca, el mundo
que definen los sentidos es simplemente un mundo de
apariencias. El mundo de la realidad se oculta bajo la
superficie de las cosas y en ese mundo real, tanto el mstico como el hombre de ciencia y el poeta se esfuerzan
por penetrar mediante sus propias tcnicas. El mstico,
por una toma de posicin ontolgica ms all de la limitacin tempoespacial; el cientfico por las matemticas
y el razonamiento inductivo; el poeta, abandonndose a
las imgenes que brotan de los abismos de su ser y estableciendo relaciones entre los objetos ms alejados en el
espacio y en el tiempo, a fin de recuperar por un instante
esa visin unitaria del cosmos que escapa a la percepcin
ordinaria.
Rimbaud despert al dios que viva bajo su arcilla
carnal y, sabindose del cielo, escrut los cielos. Daumal
abandon la vida perifrica y buscando evadirse de los
lmites del yo descubri el mensaje secreto de los libros
sagrados. Siguiendo el sabio consejo de Chuang-Ts, us
su mente slo como un espejo. No aferr nada, no rechaz
nada. Recibi, pero no conserv. Desterrado en el tiempo,
la rebelin metafsica lo impuls ms all de toda literatura hacia ese peligroso y estrecho sendero interior que
conduce a la agona, a la muerte y a la resurreccin. Su
voz adquiri entonces el tono del artista objetivo capaz
de convocar a los seres a la existencia absoluta y restituir
al mundo su maravillosa apariencia.

He muerto porque no tengo deseos,

no tengo deseos porque creo poseer,
creo poseer porque no trato de dar, al tratar de
dar
me doy cuenta que nada poseo,
al comprobar que nada poseo, trato de darme yo
mismo,
al tratar de darme yo mismo, comprendo que
nada soy,
al ver que nada soy, deseo transformarme,
al desear transformarse, se vive.

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