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Formas de vida poshistóricas

(Lo que sigue es un borrador y debe ser leído como tal)

Repasemos algunas cosas ya sabidas:

Hegel es el más grande representante del idealismo metafísico alemán y, como hemos
dicho, uno de los más importantes filósofos de todos los tiempos.
Para Hegel la Historia es la marcha del Espíritu Absoluto hacia su total realización.
El Espíritu Absoluto opera en la filosofía de Hegel como una divinidad inmanente que rige
los procesos naturales e históricos, subordinando las particularidades a los universales
(entre los que se establece una relación dialéctica):
"La historia universal -afirma Hegel- es el progreso en la conciencia de la libertad."
Para ello, lo particular paga el precio: "Con la ruina de lo particular se produce lo
universal".
"En la historia universal lo más noble y hermoso es sacrificado en su altar".
Éste punto es importante. Hegel establece una dialéctica entre lo particular y
lo universal, pero de todos modos hay un presupuesto (sobre el que
volveremos): lo real es uno (el Espíritu Absoluto es el Único) y no múltiple.

De allí que, en la filosofía de la historia de Hegel, la guerra es la madre de todas las


cosas. Para Hegel, el Espíritu del mundo se deposita en determinado pueblo durante una
época, ungiéndolo como dominador del mundo, y la victoria militar es la prueba de su
"elección".
Estas ideas lo llevan a exclamar en 1806, ante la entrada triunfal de Napoleón en Jena:
"Ahí viene el Espíritu Universal montado en un caballo blanco", para trasladar el mismo
Espíritu a Prusia en 1814.
La batalla de Jena tuvo lugar el 14 de octubre de 1806 y enfrentó al ejército
francés bajo el mando de Napoleón conras las tropas prusianas (Federico
Guillermo III). Derrota de Prusia.

*
Alexandre Kojève (28 de abril de 1902 – 4 de junio de 1968), sobrino de Kandinsky, dictó
entre 1933 y 1939 una serie de conferencias sobre La fenomenología del Espíritu de
Hegel en París. Había estudiado en Alemania y sus influencias más importantes fueron
Heidegger Alexandre Koyré (otro ruso). Después de la Segunda Guerra Mundial, Kojève
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comenzó a trabajar para el Ministerio Francés de Asuntos Económicos y fue uno de los
principales planificadores del Mercado Común Europeo, inventor del euro, promotor de
políticas europeas de integración, etc. Se reconocía a si mismo como "marxista de
derecha", lo que en la práctica signficaba adhesión a políticas socialdemócratas. En 1999
se "descubrió" que Kojève había sido espía de los rusos durante toda su vida, pero eso tal
vez sea un pensamiento paranoico (también volveremos sobre el punto).
La última entrevista: “El budismo me interesaba por su radicalismo. Es la única
religión atea. Pero profundizando más, me dí cuenta de que iba por el camino
equivocado. Comprendí que algo había pasado en Grecia, hace ya 25 siglos, y que
ésa era la fuente y la llave de todo. Allí fue pronunciado el comienzo de la frase”.
Una frase de 25 siglos que tiene un comienzo, y un final.

En la Introducción a la lectura de Hegel, el libro que resume los cursos de la École


a los que asistieron Lacan, Bataille, Althusser, Jean Hyppolite (el maestro de Foucault),
Raymond Queneau. Kojève parte del mismo presupuesto que Koyré, para quien:

"la filosofía hegeliana, el «sistema», es posible sólo si la historia fuese finita, si no


hubiese ya un futuro y el tiempo pudiera detenerse"1.

Aceptando ese presupuesto, Kojève (quien con la anuencia de Koyré le birló la


cuñada, la esposa de su hermano), hace las cuentas de cómo acaba la temporalidad
hegeliana. ¿Cómo sera la política cuando nos desprendamos de la experiencia del tiempo
escatológico que nos transmitió la cultura hegeliana? Por supuesto, esa pregunta domina
el pensamiento de otros analistas del problema, como es el caso de Foucault, a quien
leeremos próximamente. Foucault, como saben, no dejó de sostener una analítica del
poder radicalmente antihegeliana. Incluso lo que se conoce como "el último Foucault"
trabaja los mismos temas que ahora presentamos, pero invirtiendo la perspectiva:
Foucault fue de la la biopolitica a la gubernamentabilidad política: el punto de cruce entre
el gobierno sobre los otros y el gobierno sobre si mismo (la soberanía de sí y las
tecnologías del yo).
Volviendo a Kojève, el fin de la Historia previsto por Hegel también va a significar el
final para la especie humana acompañado por la gradual desaparición del lenguaje y la
filosofía (y, naturalmente, el arte):
Animales de la especie Horno sapiens reaccionarían por reflejos condicionados a
los signos vocales o el "lenguaje" vocal, y de ahí que sus así llamados "discursos"

1 Koyré, A. "Hegel à Jena", Revue d'Histoire et de Philosophie religieuse, XXVI (Parìs: 1935)
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vayan a ser lo que se supone que es el "lenguaje" de abejas. Lo que


desaparecería, entonces, no es sólo la Filosofía en busca del Saber discursivo,
sino el propio Saber. Para estos animales post-históricos, no habría ninguna
"comprensión [discursiva] del Mundo y del yo." (Kojève, Introducción, 160)

Vemos que entre los motivos centrales de la lectura hegeliana de Kojève figuraba el
problema del final de la historia y de la figura que el hombre y la naturaleza asumirían en
el mundo post-histórico, cuando el paciente trabajo de la negación, por medio del cual el
animal de la especie Homo sapiens deviene humano, alcanza su consumación (el final de
la historia).
El autoconocimiento final del Sujeto Absoluto y el "final del hombre" se entrelazan
en los comentarios de Kojève a la tercera parte del capítulo 8 de la Fenomenología del
Espíritu, en que Kojève llega a definir al hombre como "error de la naturaleza": el hombre
que surge junto con el Tiempo en cierta fase del desarrollo natural, desaparece con el fin
de la Historia que coincide con el autoconocimiento final del Sujeto Absoluto (Kojève,
Introducción, 418-19). De tal manera, se concluye que el progreso del autoconocimiento
lleva a la gradual desaparición de la raza humana. Es en este sentido que Kojève define a
la Historia -es decir, un estadio en el desarrollo del Sujeto Absoluto, durante el cual éste
adquiere una dimensión temporal- como la "historia de los discursos erróneos del hombre"
(Introducción, 419). Al progresar en el autoconocimiento, el Espíritu, o el Sujeto Absoluto,
está destinado a superar el saber incompleto humano y acabará desprendiéndose del
Hombre.
Hasta aquí el razonamiento de Kojève encuentra una confirmación en el texto de
Hegel, quien explica cómo exactamente la Historia y el conocimiento humanos se
disuelven en el autoconocimiento completo del Espíritu. Pero Kojève también extrae del
pensamiento de Hegel otra consecuencia lógica, de gran trascendencia. Según Kojève, el
estadio del autoconocimiento completo del Sujeto Absoluto implica la desaparición de la
especie humana. Esta lógica conduce directamente a la "muerte del hombre" en la
definición que le da Michel Foucault al final de Las palabras y las cosas: "el hombre se
borrará como un rostro dibujado en la arena al borde del mar" (retengan, sobre todo, la
noción de borde o límite).
Al igual que Kojève, Foucault ve al ser humano como un "evento" casual producido
por los elementos que lo preceden y que le sobrevivirán, poco más que aquel error de la
naturaleza al que Kojève atribuye la existencia humana. El tema, suficientemente
conocido, no tiene raíces sólamente nietzscheanas, sino también hegelianas (aunque
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Foucault lo trabaje de otro modo).


En el curso de 1938-1939 Kòjeve escribe: “La desaparición del Hombre al final de
la Historia no es, pues, una catástrofe cósmica: el mundo natural sigue siendo lo que es
desde toda la eternidad. Y tampoco es una catástrofe biológica... Lo que desaparece es el
Hombre propiamente dicho, es decir, la acción negadora de lo dado y del Error o, en
general, el Sujeto opuesto al Objeto” (la identidad total del sujeto y del objeto es el fin de
la Historia): cesación de la Acción, desaparición de la guerra y de las revoluciones
sangrientas, bla, bla, bla. Y desaparición de la Filosofía (si el hombre deja de cambiar no
hace falta seguir pensando los principios que están en la base de su conocimiento). “Pero
todo lo demás puede mantenerse indefinidamente; el arte, el amor, el juego, etc..., y en
definitiva, todo lo que hace al hombre feliz” (Introducción, pág. 434-435).
Pero el tema de la felicidad es problemático. Por ejemplo, de acuerdo a la
Fenomenología del Espíritu, la felicidad funciona como la ley del Deseo, que asegura el
despertar de la autoconsciencia del sujeto y su avance histórico (cap. IV, sec. A); según
Hegel, el Deseo funciona como antítesis, o negación, de la conciencia inmediata, a la que
demuestra que su verdadera satisfacción se encuentra fuera de ella misma (153, sec. I).
Volveremos sobre el punto, pero en relación con esto, en La noción de autoridad (xxxx),
Kojève señala que la única tarea de la política en la poshistoria seria ocuparse de la vida
animal del hombre, de la alimentación y de la sexualidad: ven que eso es la base, en
algún sentido, del concepto de biopolitica que encontramos en Foucault mucho después.
Pero el problema es la felicidad
En la segunda edición de la Introducción, de 1968, Kojève corrige el final de esa
nota, para mejor apartarse de un rival teórico al que mencionaremos en seguida.
Agregado de 1958: “Si el Hombre re-deviene un animal, sus artes, sus amores y sus
juegos deberán re-devenir también puramente “naturales”. Así pues, habría que admitir
que después del fin de la Historia, los hombres construirán sus edificios y sus obras de
arte como los pájaros construyen sus nidos y las arañas tejen sus telas, que ejecutarán
conciertos musicales de la misma forma que las ranas y las cigarras, que jugarán como
juegan los animales jóvenes y se entregarán a su amor igual que lo hacen los animales
adultos. Pero no se puede decir, entonces, que todo eso “hace feliz al Hombre”. Habría
que decir que los animales post-históricos de la especie Homo sapiens (que vivirán en la
abundancia y en plena seguridad) estarán contentos en función de su comportamiento
artístico, erótico y lúdico, visto que, por definición, se contentarán con él” (pág. 436).
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La nota continúa en tono más bien humorístico (parece que Kojève era muy
irónico: en su seminario se refería a Dios como "mi colega"), enunciando la
hipótesis (que fatalmente retomará Fukuyama muchos años después) de que el fin
de la historia no es algo porvenir sino ya sucedido: “los rusos y los chinos no son
todavía más que norteamericanos pobres, en vías de rápido enriquecimiento, eso
sí”. Estados Unidos ha alcanzado ya el “estadio final” del “comunismo marxista”. “El
American Way of Life (es) el género de vida propio del período post-histórico”, “la
presencia actual de los Estados Unidos en el Mundo prefigura el futuro “presente
eterno” de toda la humanidad”. Lo humorístico está en la identificación del
“momento posthistórico”, el retorno a la animalidad, con la hegemonía
norteamericana.

Como ven, en la perspectiva de Kojève, como en la de Hegel, la historia no sólo tiene un


final sino que ese final ya ya sucedido (no importa cuándo). Kojève sabe (sostiene) que
habita tiempos posthistóricos (no hace sino hablar de eso).
En 1959, Kojève viaja a Japón, donde observa una sociedad que, a pesar de vivir en
condiciones post-históricas, no había dejado por ello de ser “humana”:

La civilización japonesa “post-histórica” ha tomado unas vías diametralmente


opuestas a la “vía americana”. Sin duda, en Japón no ha habido nunca una
Religión, una Moral ni una Política en el sentido “europeo” o “histórico” de estas
palabras. Pero el Esnobismo en estado puro ha creado allí unas disciplinas
negadoras del dato “natural” o “animal” que han sobrepasado con mucho en
eficacia a aquellas que nacían, en Japón o en otros lugares, de la Acción
“histórica”, es decir, de las Luchas guerreras o revolucionarias o del Trabajo
forzado. Es verdad que esas cumbres (no igualadas en ninguna otra parte) del
esnobismo específicamente japonés que son el teatro No, la ceremonia del té o el
arte de los ramos de flores han sido y siguen siendo todavía patrimonio exclusivo
de los nobles y de los ricos. Pero, a pesar de las desigualdades económicas y
sociales persistentes, todos los japoneses, sin excepción, son capaces en la
actualidad de vivir en función de valores totalmente formalizados, es decir, vacíos
por completo de cualquier contenido “humano” en el sentido de “histórico”. (yo
subrayo)
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El contacto entre Japón y Occidente, espera Kojève, implicará una japonización de los
Occidentales:
Ahora bien, visto que ningún animal puede ser esnob, cualquier época post-
histórica “japonizada” será específicamente humana. No habrá, pues, un
“aniquilamiento definitivo del Hombre propiamente dicho”, mientras que haya
animales de la especie Homo Sapiens que puedan servir de soporte “natural” a lo
que de humano hay entre los hombres (pág. 437)

En la última entrevista que concedió antes de morir (4 de junio de 1968):

(...) Considere usted el Japón: un país que se protegió deliberadamente de la


historia durante tres siglos, que puso una barrera entre la historia y él. Deja
entrever nuestro propio porvenir. Es un país verdaderamente sorprendente. Por
ejemplo, el snobismo, por naturaleza, es patrimonio de una minoría. Pero Japón
nos enseña que se puede democratizar el snobismo. En Japón hay ochenta
millones de snobs. Al lado del pueblo japonés, la alta sociedad inglesa parece una
banda de marineros borrachos.
¿Qué tiene que ver esto con el fin de la Historia? Es que el snobismo es la
negatividad gratuita. En el mundo de la Historia, la Historia misma se ocupa de
engendrar el modo de la negatividad que es esencial a lo humano. Si la Historia ya
no habla, se fabrica ella misma la negatividad. El snobismo puede llegar muy lejos.
Se puede morir por snobismo, como los kamikazes. (...) Quiero decir que si lo
humano se funda en la negatividad, el fin del curso de la Historia abre dos vías:
japonizar occidente o americanizar Japón, es decir, hacer el amor de modo natural
o como monos sabios.

Ahora bien, el "momento japonés" de Kojève es importante sobre todo porque, por
la vía paródica, parece coincidir con el discípulo rival, Bataille, a quien Barthes y Foucault
han leído y de quien han tomado la noción de transgresión: por ejemplo en "El
pensamiento del afuera", donde Foucault reivindica “la experiencia pura y más desnuda
del afuera” (Foucault) o "Las salidas del texto" (1972) de Roland Barthes, son testimonios
de esa lectura y de ese uso.
El conflicto entre Bataille y Kojève se refiere propiamente a ese “resto” que
sobrevive a la muerte del hombre que vuelve a ser animal al final de la historia. Bataille no
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puede aceptar que “el arte, el amor, el juego”, la risa, el éxtasis y el lujo (núcleos
obsesivos de Acéphale y del Collège de Sociologie) dejaran de ser negativos y sagrados
para ser simplemente restituidos a la praxis animal: el ser acéfalo quizá podía ser ni
humano ni divino, pero animal, en todo caso, no debía serlo de ningún modo.
En contra de esa negatividad dialéctica (con un final, teleológica) que Kojève
encuentra en Hegel, Bataille inventa el concepto de una negatividad sin empleo
(inoperante), que sobrevive, no se sabe cómo, al final de la historia.
En carta a Kojève escribe: “Admito (como una suposición verosímil) que a partir de
ahora la historia se ha acabado (excepción hecha del epílogo). Sin embargo, yo me
represento las cosas de manera diferente... Si la acción (el “hacer”) es -como dice Hegel-
la negatividad, se plantea entonces el problema de saber si la negatividad de quien no
tiene “ya nada que hacer” desaparece o bien subsiste en el estado de “negatividad sin
empleo”: personalmente, no puedo decidirme más que en una dirección, al ser yo mismo
exactamente esta “negatividad sin empleo” (no podría definirme de manera más precisa).
Reconozco que Hegel ha previsto esta posibilidad, si bien no la ha situado en el final de
los procesos que ha descrito. Imagino que mi vida -o mejor todavía, su aborto, la herida
abierta que es mi vida- constituye por sí misma la refutación del sistema cerrado de
Hegel” (en Hollier, Denis (ed.). Le Collège de Sociologie (1937-1939). Madrid, Taurus,
1982, pág. 170-171 de la edición francesa).
En la perspectiva de Bataille, hay un epílogo del final de la historia donde la
negatividad humana se conserva como “resto” en las formas del erotismo, la risa, el júbilo
ante la muerte, el arte.
El esnobismo japonés de Kojève y Barthes es una versión más elegante (aunque
quizás paródica en el caso de Kojève) de esa “negatividad sin empleo” cuyo corrrelato es
la teoría de la transgresión.
Volviendo al punto de partida, entonces, vemos que en la noción de límite
(histórico) y en la experiencia del afuera (tema blanchotiano-foucoultiano que
retomaremos en seguida), resuena Kojève, el final de la historia, la poshumanidad, bla,
bla, bla. En todo caso, se trata de una salida al “sistema cerrado de Hegel”, es decir: a
una forma de pensar la modernidad, una modernidad alternativa.
Retomamos lo del principio. Si uno adhiere a la hipótesis de que lo real es Uno y no
Múltiple (que es la hipótesis de la dialéctica, sea hegeliana o marxiana: Marx no hace sino
invertir a Hegel, pero conserva lo esencial del método), entonces, la historia debe ser un
proceso clausurado (antes o después, no importa), orgánico, totalizante. Es, en algún
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sentido, la hipótesis que Badiou sostuvo durante mucho tiempo (leerán en El siglo una
corrección de esa hipótesis y su acercamiento a "su enemigo", Deleuze, un pensamiento
de lo múltiple).
Toda la dialéctica hegeliana descansa en la posibilidad de pensar afirmación y
negación como parte de lo mismo, es decir, como una unidad indiscernible. De hecho la
Aufhebung hegeliana es una palabra que tiene doble sentido: tanto abolir como conservar.
Agamben, en El tiempo que resta2, ha propuesto que esa palabra, Aufhebung, es de
tradición mesiánica (traducción de Lutero de las cartas de Pablo, especialmene la Carta a
los Romanos), de modo que propone que toda la modernidad ("la época que se halla bajo
el signo de la Aufhebung dialéctica") está empeñada en un cuerpo a cuerpo hermenéutico
con lo mesiánico" (101), no es sino secularización de temas mesiánicos. En el mismo
libro, Agamben propone que no sorprende (no debería sorprender) la interpretación de
los rusos Koyré y Kojève de Hegel, "si se tiene en cuenta la importancia de la apocalíptica
en la literatura rusa del siglo XX" (102). Pero advierte que esas interpretaciones
confunden lo mesiánico con lo escatológico, identificando el problema del tiempo
mesiánico con el de la posthistoria.
En todo caso, hemos trazado un arco que comenzaría en Hegel (autor sobre el que
no podemos decir mucho, ni tampoco importa), pasa por Kojève, centralmente (que es el
primero en introducir la noción de "inoperancia"), alcanza a Bataille, Lacan y compañía y
llega hasta Foucault: quedan, pues, "incluidos" (al menos, relacionados) con el problema
del fin de la historia considerado como límite, el tema de la transgresión y el tema de la
paranoia, sobre los que volveremos.

2 Madrid, Trotta, 2006


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Foucault es, sin duda, el centro de irradiación teórica de este programa:


hacia adelante, resuena (resonará) en la reformulación del programa
biopolítico que sostiene Agamben. Hacia atrás, ya lo vimos, resuena en el
círculo mágico de la década del treinta, punto ciego de la imaginación, pero
sobre todo: la década de la humanidad en guerra (que había entendido que
la guerra no era sólo el combate sino también la paz que le seguía). La
guerra en posición de catástrofe o en posición de desastre.
El artículo que leemos ahora es "El pensamiento del afuera" (junio de
1966), que pondremos en correlación con "Prefacio a la transgresión"
(agosto-septiembre de 1963) y "El lenguaje al infinito" (otoño de 1963).
Son los años de la polémica con Derrida a propósito del texto (noción
derrideana) y el discurso (noción foucaultiana) en relación con la lectura que
Derrida hace de la Historia de la locura y que Foucault impugna
violentamente. Son los años de publicación de Raymond Roussel (mayo de
1963) y Las palabras y las cosas (abril de 1966), cuya primera edición se
agota en una semana. La frase final, que ya leímos, había sido borroneada
en una postal escrita en un avión que despega de Túnez en enero de 1965.
En agosto de 1964 lee apasionadamente Bajo el volcán de Malcolm
Lowry.
Mientras Las palabras y las cosas está en prensa, Foucault lee a Whorf
y a Sapir: "No es eso, no es la lengua, sino los límites de la enunciabilidad"
escribe en una carta a Daniel Defert (su novio desde 1963 hasta su muerte,
en 1984). Podríamos parafrasear, recordando a las sirenas: el problema es la
voz, y no el lenguaje. Y, sobre todo, "la voz cantante", que es como una voz
en silencio.
Esos "límites de la enunciabilidad" son los que resuenan, por un lado,
en Wittgenstein (volveremos sobre el punto) y, por el otro, en los textos
posteriores sobre el poder (incluso el biopoder y las biopolíticas) y la guerra.
Como la guerra es total y está en todas partes, naturalmente, el lenguaje no
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puede ser exterior a ella.


*
Entrevista a Kojève: http://mesetas.net/?q=node/188

Una ficha (en la época de la reproductibilidad digital)

Hegel. Fundamentos de la filosofía del derecho. Madrid: Libertarias/Prodhufi, 1993.


Traducción de Carlos Díaz.
La filosofía es "el sondeo de lo racional", por lo cual necesariamente "es la comprensión
de lo presente y de lo real" (Hegel, 1993: p. 57). Se identifican, de esta manera, lo
racional –das Vernünftige-, lo presente –das Gegenwärtige- y lo real –das Wirkliche.
Es menester comenzar por la categoría de lo real o de la realidad. Hegel emplea esta
categoría en dos sentidos, uno débil y otro fuerte. En el sentido débil indica un hecho
empírico cualquiera, un acontecimiento como una lluvia, el nacimiento de un individuo,
una batalla. Para este sentido emplea el sustantivo Realität. En el sentido fuerte "realidad"
–Wirklichkeit- indica siempre la realidad subjetiva o, mejor, intersubjetiva. La verdadera
realidad está constituida por los sujetos, por los seres históricos. La familia, la sociedad
civil, el Estado, no son reale sino wirkliche. Son verdaderas realidades.
Sólo las verdaderas realidades son "racionales". Pero también lo racional se entiende de
dos maneras diversas. Existe la racionalidad como Verständigkeit, que es propia de la
racionalidad matemática y de las ciencias. Tiene la racionalidad propia del entendimiento
o intelecto –Verstand-. Es la racionalidad pre-dialéctica. Responde a la necesidad de
abstraer y fijar, propia de la manera de conocer.
La verdadera racionalidad es la correspondiente a la razón –Vernunft-. Solamente ésta
capta la dialéctica. La función del entendimiento es preparar el material, abstraer y fijar. La
razón vuelve a poner en movimiento lo que el entendimiento ha fijado. Sólo la razón
comprende la realidad y sólo ésta es racional. Por otra parte, la realidad está presente. No
puede ser de otra manera.

"Lo que es racional es real, y lo que es real es racional"

Lo que Hegel afirma en el prólogo de la publicación de 1821 es similar a lo afirmado en la


Fenomenología del espíritu de 1807. Hegel está hablando de la realidad en sentido fuerte,
o sea, de la intersubjetividad y nada menos que de la intersubjetividad en su máxima
expresión, la del Estado.

El verdadero concepto del que trata Hegel es la verdadera realidad, es decir el sujeto. El
verdadero sujeto no es un sustantivo sino un verbo. Ser sujeto es hacerse sujeto, ponerse
como sujeto, crearse como sujeto, concebirse, o sea, ser concepto. La única realidad en
sentido fuerte es la conceptual, es decir, la subjetiva. Por otra parte, concepto e idea son,
en cierto sentido, sinónimos. En cierto sentido, por cuanto en sentido estricto "idea"
expresa la máxima realización del concepto. Hegel los utiliza como sinónimos.

"El ámbito del derecho es en general lo espiritual y su lugar más exacto y punto
de partida la voluntad, que es libre de tal modo que la libertad constituye su
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sustancia y determinación, y el sistema del derecho es el reino de la libertad


realizada, el mundo del espíritu producido a partir de él mismo como una
segunda naturaleza" (Hegel, 1993: § 4).

No puede darse libertad fuera del Estado, no considerado éste como un aparato, sino
como la totalidad de los sujetos que lo componen, quienes juntos conforman el gran
sujeto colectivo. Ese sujeto es "el mundo del espíritu producido a partir de él mismo como
una segunda naturaleza". El sujeto es un ser natural-antinatural, ha roto con la naturaleza
y crea una segunda naturaleza, a la que veremos aparecer como "eticidad".
La voluntad presenta los tres momentos propios de la dialéctica, el universal abstracto o
en-sí, el particular o para-sí y el universal concreto o en-sí-para-sí.
"El Estado es la realidad de la idea ética -die Wirklichkeit der sittlichen Idee-, el
espíritu ético en cuanto voluntad clara -offenbare-, ostensible a sí misma,
sustancial, que se piensa y sabe y cumple aquello que sabe y en la medida en
que lo sabe. En la costumbre –an der Sitte- tiene su existencia inmediata, y en
la autoconciencia del individuo, en su saber y actividad, tiene su existencia
mediada, así como esta autoconciencia, por el carácter, tiene en él cual
esencia suya, finalidad y productos de su actividad, su libertad sustancial"
(Hegel, 1993: § 257).

El Estado como espíritu objetivo, es decir, como universal concreto que se realiza como
intersubjetividad, como sujetos que se reconocen mutuamente, es la realidad en sentido
fuerte de la "voluntad sustancial", de la voluntad en toda su dimensión creadora,
transformadora. Esa voluntad en el Estado arriba a la universalidad. No es la polis o el
feudo o el imperio en el que sólo el universal puede realizarse, ahogando al particular. Es
el Estado moderno en el cual el particular se desarrolla en todas sus dimensiones en el
marco de la sociedad civil.

"El principio de los Estados modernos tiene esta inmensa fuerza y profundidad:
permitir perfeccionar el principio de la subjetividad hasta el extremo autónomo de la
particularidad personal, y al mismo tiempo retrotraerlo a la unidad sustancial, y así
conservar a ésta en él mismo" (Hegel, 1993: § 260).

"El poder del príncipe contiene en sí mismo los tres momentos de la totalidad:
La universalidad de la constitución y de las leyes, lo consultivo como relación
de lo particular a lo universal, y el momento de la última decisión como
autodeterminación a la cual retorna todo lo restante, y de la cual toma el origen
de la realidad. Este absoluto autodeterminar constituye el principio distintivo del
poder del príncipe como tal, que es lo primero a desarrollar" (Hegel, 1993: §
275).

La última palabra no la tiene el Estado sino la historia, es decir, la dialéctica de los


Estados. La historia, de esa manera, es el despliegue de los momentos de la razón,
mediante la cual se van realizando el perfeccionamiento y la educación del género
humano. Pueblos, Estados, individuos, son conscientes de su interés y actúan en
consecuencia. Pero a la vez son instrumentos inconscientes de la formación del espíritu
universal.
Por otra parte, siendo la historia "la configuración del espíritu en la forma del acaecer", es
decir, de "la realidad natural inmediata", los estadios son "principios naturales inmediatos"
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y por lo tanto se encuentran uno fuera de otro. Ello significa que el espíritu se va
encarnando cada vez en un ámbito geográfico determinado, es decir, en un pueblo
determinado. El pueblo en el cual se encarna es el dominante, y sólo puede serlo una vez.

El despliegue del espíritu que constituye la historia se realiza de acuerdo con cuatro
principios que se plasman en cuatro imperios:

a) El primer principio es el del "espíritu sustancial" que se plasma en el imperio oriental.


Es el gobierno patriarcal, teocrático. En lugar de leyes, reinan la costumbre, las
ceremonias, "el poder personal y el dominio arbitrario". El lugar de las clases lo ocupan
las castas. Su acción hacia fuera sólo es "furia y devastación elemental".
b) El segundo principio es "el saber de este espíritu sustancial" que se plasma en el
imperio griego. Es la "unidad sustancial de lo finito y de lo infinito, pero sólo como
fundamento misterioso", que "se esclarece en la belleza y la libre y serena eticidad". La
aparición de la particularidad significará su hundimiento.
c) El tercer principio es "el profundizar en sí del ser para sí que se sabe en orden a la
Universalidad abstracta que se plasma en el imperio romano. Se produce "el
desgarramiento infinito de la vida ética en los extremos de la autoconciencia personal
privada y de la universalidad abstracta". El gobierno consiste en un "poder frío y
codicioso" sobre la disolución de toda eticidad, en cuyo lugar hay una dispersión de
átomos que conforman una plebe corrompida. Son personas privadas, ámbito del derecho
formal.
d) El cuarto principio es el retorno "desde la oposición infinita", la reconciliación, "el
principio de la unidad de la naturaleza divina y humana, la reconciliación en cuanto
reconciliación de la verdad y de la libertad objetiva", que se plasma en los "pueblos
germánicos".

La reconciliación:

a) "Despliega al Estado como imagen y realidad de la razón, en la cual encuentra la


autoconciencia la realidad de su saber y querer sustancial en desarrollo orgánico".
b) "En la religión encuentra el sentimiento y la representación de ésta su verdad como
esencialidad ideal".
c) "En la ciencia el conocimiento conceptualizado de esta verdad como una y la misma en
sus manifestaciones, que se complementan en el Estado, en la naturaleza y en el mundo
ideal".