HISTORIA RELIGIONUM

MANUAL DE HISTORIA DE LAS RELIGIONES

DIRIGIDO POR

C. J O U C O B L E E K E R
Profesor de Historia y Fenomenologa de las Religiones
en la Universidad de Amsterdam
GEO W I D E N G R E N
Profesor de Historia y Psicologa de las Religiones
en la Universidad de Upsala
II

RELIGIONES

DEL

PRESENTE

EDICIONES CRISTIANDAD
Huesca, 30-32
MADRID

 de esta obra en E. J. BrilL, Leiden, Holanda

Ttulo original: Historia Religionum. Handbook for the History
of Religins. II Religions of the Present, 1971

* * *
Lo tradujo al castellano
J. VALIENTE MALLA

Derechos para todos los pases de lengua espaola en

EDICIONES CRISTIANDAD, 1973
Depsito legal M 25572 (11)1973
ISBN 84-7057-143-5
Printed in Spain
Talleres de La Editorial Catlica. Mateo Inurria, 15. Madrid

CONTENIDO
R. J. Zwi Werblowsky: Judaismo
C. W. Mnnich: Cristianismo
A. Schimmel: El Islam
M. Boyce: Zoroastrismo
R. N. Dandekar: Hinduismo
C. Della Casa: Jainismo
A. Wayman: Budismo
H. Steininger: Religiones de China
Confucianismo
Taosmo
C. Blacker: Religiones del Japn
E. G. Parrinder: Religiones de los pueblos sin escritura
I. E. G. Parrinder: frica
II. A. Closs: Asia central y del norte
III. J. R. Fox: Norteamrica
IV. T. G. H. Strehlow: Australia
V. E. G. Parrinder: Actual situacin religiosa
C. J. Bleeker: Epilegmena
ndice de autores
ndice analtico
ndice general

9
57
129
211
237
337
363
453
453
482
499
533
539
556
575
591
610
623
635
645
695

R. J. Z W I WERBLOWSKY
Jerusaln
JUDAISMO
I.

Reflexiones

ESENCIA DEL JUDAISMO

metodolgicas

Para entender adecuadamente u n fenmeno religioso y, por decirlo de algn modo, desde dentro, es preciso ante todo conocer cmo
se relacionan con su pasado la tradicin de la comunidad y la conciencia que de ella se forman los miembros que la integran. Cmo ve la
comunidad religiosa esa continuidad de la que, en su propio sentir,
forma parte, y cmo define el lugar que ocupa en ella? Escribir la historia de una religin en el pasado y en el presente significa algo ms
que limitarse a aadir u n captulo sobre su situacin actual a los que
versaban sobre lo que fue en el pasado. D e hecho, el pasado aparece
distinto al ser considerado desde los varios puntos de mira q u e son los
diversos presentes sucesivos, sin perder de vista el hecho de que el p r e sente tambin es diversamente valorado conforme a las distintas interpretaciones normativas q u e de su propio pasado dan los miembros
de una comunidad religiosa. D e ah tambin la observacin de q u e la
historia de una religin, igual que la de u n pueblo, ha de ser escrita
de nuevo por cada generacin, lo que equivale a decir que puede q u e dar anticuada apenas ha sido escrita.
Esta misma obra ofrece u n ejemplo ilustrativo de esta dificultad
metodolgica. La religin de Israel, como religin del pasado, ocupa
en ella aproximadamente doble espacio que el judaismo, clasificado
entre las religiones actuales. Para u n historiador que no se conforme
con una visin externa del judaismo, sino que trate de escrutar su interioridad (y no digamos si ese historiador aborda el tema desde dentro del judaismo), esta divisin puede resultar tan escasamente fundada como la q u e se establecera entre la religin vdica y el cristianismo
apostlico (religiones del pasado) por una parte y el hinduismo o la
Iglesia cristiana (religiones actuales) por otra. D e hecho, mirada la
cuestin desde el p u n t o de vista de u n judo, judaismo y religin de
Israel son una misma cosa, y lo que llamamos religin del Israel bblico no es sino u n captulo dentro de una historia continua m u y larga y
variada. Sin duda, es perfectamente legtimo preguntarse si la actividad

!()

R. J. Zwi

Werblowsky

de Ksdras (cf. vol. I, p . 223) no signific una ruptura ms q u e una

transicin suave. Del mismo modo podemos plantearnos la cuestin
de si la secularizacin en el moderno Israel d l a emancipacin (cf. p. 32S,
infra) no supondr una seria quiebra en la continuidad histrica. P e r o
si bien es notoria la dificultad que entraa todo intento de definir el
significado exacto de trminos como continuidad o discontinuidad
(aparte de que en ocasiones llevan consigo una enorme carga emocional), resulta comparativamente ms fcil describir la relacin de u n
grupo religioso con su verdadera historia y con la idea (o imagen)
d e la historia. La visin divergente q u e de unos mismos hechos y
acontecimientos histricos pueden tener las distintas tradiciones queda
bien ilustrada por la forma en que cristianos y judos consideran la
vida y la actividad de Jess. Para los primeros se trata de una corriente
directa que parte del Antiguo Testamento, pasa por los hechos consignados en los evangelios y va a desembocar en la actual Iglesia. La
religin juda posbblica, que se suele llamar judaismo para diferenciarla de la religin del Israel bblico, es considerada como una lnea
lateral que se aparta del tronco principal justamente en su coyuntura
ms importante. Para la conciencia juda, en cambio, no hay ruptura
alguna en la corriente que va de la Biblia a los escribas, los fariseos, los
rabinos y. los ltimos doctores del judaismo.
Si la situacin del historiador en el tiempo reviste importancia capital para su manera de percibir la historia, ello resulta an ms cierto
cuando el objeto de su estudio es la esencia de una religin. Porque
un historiador no puede contentarse con u n corte horizontal arbitrario
en u n determinado momento de la historia (ni siquiera en el caso de
que ese momento corresponda a su propia poca), q u e le dara una
esencia sincrnica. Gomo historiador de las religiones, necesita una visin diacrnica integrada por las visiones sucesivas de las distintas
pocas, todas ellas igual y esencialmente significativas. La realidad es
que la historia de cualquier religin resulta tan rica y variada q u e no
podemos sencillamente abarcar de una vez todas sus manifestaciones
y etapas de desarrollo en una visin sinptica. Sin embargo, todos preferimos pensar que de algn modo todas esas facetas son otras tantas
manifestaciones de una idea o tipo subyacente, variaciones sobre u n
mismo tema bsico. Se da, por consiguiente, la tendencia a considerar
toda religin como caracterizada por una estructura especfica, y de
ah se pasa a ver en todas sus manifestaciones la impronta de ese carcter privativo y la revelacin de esa esencia nica. Y sucede de hecho
que la esencia atribuida a una determinada religin es, con frecuencia,
la proyeccin de la tipologa impuesta por el sistema de u n determinado filsofo (vase, por ejemplo, el caso de Hegel) o se supone que es el
resultado de la visin fenomenolgica del historiador. En este ltimo
1 aso nos vemos las ms de las veces atrapados en u n crculo vicioso.
I'ues resulta que la esencia fenomenolgica es u n vaticinium post evenlum, y en este caso p u e d e ser modificada por u n desarrollo subsiguien

Judaismo

11

te, o es una visin a priori, y entonces nos hallamos ante una afirmacin
dogmtica que casi por necesidad nos lleva a una cualificacin selectiva de, al menos, algunos fenmenos como marginales, como aberraciones que no corresponden a la verdadera esencia. Seguro que la
esencia del cristianismo sera definida de manera m u y distinta si el
arrianismo o el monofisitismo hubieran llegado a constituir su forma
doctrinal predominante. El que una tendencia o movimiento hayan
sobrevivido o no, el que una influencia extraa haya sido absorbida
e integrada o, por el contrario, negada y rechazada puede deberse tanto
a u n accidente histrico como a una necesidad inmanente impuesta
por la esencia de la religin de que se trata. A no ser que estimemos que,
por el hecho mismo de haber sucedido, todo lo que sucede realmente
pertenece ya a la esencia. U n historiador del cristianismo que escribe
en nuestros das no podr decir si la teologa de la muerte de Dios
es una curiosa aberracin, una moda pasajera, incompatible con la
esencia del cristianismo, o u n captulo significativo en la historia de la
experiencia y la teologa (es decir, la formalizacin verbal de la experiencia) cristianas.
Estas reflexiones u n tanto genricas y deliberadamente inconclusas
nos servirn, en el caso del judaismo, para subrayar las inherentes limitaciones de nuestro trabajo. La ideologa asimilacionista del movimiento de reforma del siglo x i x (cf. p . 48, infra) y el resurgir nacionalista
conocido como sionismo sern juzgados de manera m u y diferente,
segn que se considere el judaismo como un corpus de enseanzas religiosas y morales (por ejemplo, como un monotesmo tico) o como
la historia de u n pueblo elegido y concreto. D e hecho, si se t o m a n en
serio la eleccin y el destino de Israel como pueblo y se entiende que
pertenecen a la esencia del judaismo, tendremos q u e tambin los llamados israelitas secularizados forman parte esencialteolgicamente
hablando'de la historia religiosa (y no meramente social) de los j u dos. Teniendo siempre en cuenta las anteriores reservas, quiz podamos aventurarnos a describir la esencia del judaismo por referencia a la
comunidad que es su portadora (Israel, los judos, la raza juda), el ser
divino cuya voluntad transforma esta comunidad en una corporacin
religiosa y el nexo existente entre ambos.
Etnia y

religin

Como g r u p o que surgi hacia finales del segundo milenio a.C. en

el Prximo Oriente y que desarroll sus caracteres histricos y culturales entre los aos 1000-600 a . C , los judos siempre tuvieron firme
conciencia de q u e algo los situaba completamente aparte de las restantes naciones. Esta diferencia se atribuy a una vocacin y a u n destino
religiosos especficos. Esta llamada, por otra parte, fue dirigida a un
pueblo, es decir, a los descendientes de Abrahn, que habran de formar una nacin grande y poderosa porque Dios saba que su antepasado habra de mandar a sus hijos y a toda su descendencia despul

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R. J. Zwi Werblowsky

de l, y ellos habran de guardar el camino del Seor para hacer justicia y juicio (Gnesis, 18,18-19). P r s u vocacin a constituir un reino
de sacerdotes y una nacin santa (xodo, 19,6) saba aquel pueblo
que estaba destinado a vivir solo y no ser contado entre las naciones
(Nmeros, 23,6), ya que el Seor mismo lo guiaba (Deuteronomio,
32,12).

No cabe duda de que la formacin y el desarrollo de esta conciencia religiosa atraves numerosas etapas, pero el hecho curioso es que
las noticias llegadas hasta nosotros no consignan nada que refleje ese
proceso, al menos no deliberada y claramente. Los textos bblicos no
describen cmo se form la caracterstica identidad israelita y qu
factores internos o qu presiones exteriores contribuyeron a darle forma. Por el contrario, nos ofrecen la especfica conciencia nacional de
Israel y su teologa subyacente en forma ms o menos cristalizada, y
es precisamente en esta forma como aquellos elementos determinaron
la historia del judaismo posterior. Segn la autoconciencia juda, Israel
es una comunidad natural (la semilla de Abrahn) cuya existencia
natural tiene una finalidad y un significado religiosos. Esta dimensin
religiosa (casi se siente uno inclinado a decir sobrenatural) de la existencia natural del pueblo judo se expresa, entre otras cosas, en la observancia de una disciplina en la vida, cuya intencin es ms la de santificar que la de salvar.
Si bien es cierto que el historiador acierta indudablemente al afirmar que el pueblo judo dio origen al judaismo, no es menos verdad
que ste es un pueblo nacido de una religin. Un telogo y filsofo aristotlico del siglo x, Rabbi Sa'adyah Gaon, expresaba esta visin tradicional en la frmula tajante: Esta nacin es una nacin slo en virtud de su Tora.
Esta combinacin de una comunidad natural, tnica, y una vocacin religiosa sita al judaismo en una posicin singular entre las grandes religiones universalistas y las antiguas religiones tribales o nacionales. Estas ltimas tenan por base unos grupos naturales o unas
unidades polticas, mientras que las primeras no cuentan con la comunidad natural en su sociologa religiosa. La samgha no es un pueblo, la
Iglesia es el pueblo de Dios slo en sentido metafrico; incluso el
concepto islmico de ummah es muy diferente del 'am, 'om o goy hebreos. En el caso de Israel, la identidad entre pueblo y religin no es
casual. No es el resultado de que un pueblo asimilara una religin ya
existente, sino que pueblo y religin parecen haberse formado simultneamente. Fue Dios quien sac al gran antepasado de Ur de los (baldeos y le orden dejar su pas, su familia y la casa de su padre para ir
en busca de la tierra que Dios le iba a mostrar. Despus llam 1 los
descendientes de aquel antepasado, que eran todava un pequeo pueblo, y los sac de su cautiverio en Egipto y sell con ellos una alianza
en el monte Sinai. As es como Israel vera ms adelante sus propios
orgenes. El rasgo ms interesante del particularismo tnico cine HC r\

Jutlaii DIO

13

presa teolgicamente en los conceptos de alianza y eleccin es su exclusivismo universalista. Todos los dems pueblos caminan cada uno en
el nombre de su dios (que, por otra parte, no es ms que vanidad y
pura nada), pero Israel confiesa que slo su Seor es Dios de cielos y
tierra y de toda la plenitud que en ellos se contiene. Porque todos los
dioses de las naciones son dolos, pero el Seor hizo los cielos... Dad
al Seor, familias de los pueblos, dad al Seor gloria y poder... Decid
entre las naciones que el Seor reina; l juzgar a las naciones con equidad (Salmos, 96,5-10). Y el versculo que habla de la eleccin de Israel para formar un reino de sacerdotes y una nacin santa va precedido de estas palabras: Porque ma es toda la tierra.
Quiz la expresin monotesmo absoluto no sea la ms adecuada
para expresar la antigua idea prefilosfica de Dios entre los judos, pero
ciertamente es mejor y se presta a menos equvocos que otras. Los especialistas en Antiguo Testamento han batallado hasta lo indecible
para demostrar que el monotesmo fue una evolucin relativamente
tarda, en la que influy de manera decisiva la actividad proftica, y
que cristalizara definitivamente durante el exilio babilnico y en la
poca inmediatamente posterior. Los historiadores que no aceptan los
esquemas evolucionistas dirn que el problema resulta mucho ms
complejo. Es evidente que el Dios de los antiguos israelitas no tena
historia, aunque crea la historia e interviene en ella, y de ah que tampoco tenga teogonia o mitologa. De l nada puede contarse sino que
se le ha de atribuir la creacin en general y la del hombre en particular.
En la esfera divina se sita en solitario sin que con l se relacione ningn otro ser divino, ni siquiera en un plano subordinado, y ello a pesar de los rastros y ecos de anteriores mitologas semticas que hayan
podido quedar en el lenguaje bblico. Es indudable que la fe en un
solo Dios se articul de manera ms clara y distinta conforme fue pasando el tiempo, pero esta articulacin no se hubiera producido de
no haberse dado una determinada concepcin, al menos implcita, ya
desde un principio.
La cuestin de si ese principio ha de situarse en la poca de Moiss
o en la de los patriarcas carece de importancia para el problema que
ahora nos interesa. En cualquier caso, los profetas se remitan, al parecer, a los valores que ellos suponan tradicionales en Israel cuando
atacaban las desviaciones de la pureza en la fe y de la fidelidad a la alianza. El asentamiento en Canan signific para las tribus anteriormente
seminmadas un choque con nuevos aspectos de la vida: el poder de la
tierra, el misterio de la fecundidad, la importancia de las lluvias y todas
las dems realidades y los esquemas (incluidos los religiosos) que corresponden a una civilizacin sedentaria y agrcola.
La lucha que de ah se sigui ha quedado consignada en los libros
ile Josu, Jueces, Samuel y Reyes, as como en las colecciones de discursos profticos. Los israelitas terminaron por comprender que Yahv, el
Dios de sus padres, el que les haba guiado en el desierto, era tambin

14

R. } . Zwi

Werblowsky

el dispensador de la fecundidad y las lluvias (Oseas, I , I O ) . Era, asimismo, el que exiga justicia y misericordia de su pueblo y de unos gobernantes que cada vez se dejaban influir ms por las pequeas monarquas
del antiguo Prximo Oriente, por sus costumbres y su moral. M s adelante aprenderan que este Dios rechazaba u n culto que no estuviera
respaldado por la obediencia y la justicia. Finalmente, se les advirti
q u e si no aprendan esta leccin en el m o m e n t o oportuno, Dios hara
que escarmentasen en el exilio y en la tribulacin. Cierto que formaban
u n pueblo elegido, pero esta condicin vena a ser una espada de dos
filos (cf. Amos, 3,2). E n el reino del sur, la eleccin divina y la alianza
llegaron a incluir a la dinasta de David y a la ciudad elegida por Dios,
Jerusaln. Esta alianza con Dios supona una relacin especial cuya validez era permanente, de manera m u y parecida a la que se daba en la
alianza con la naturaleza (cf. Jeremas, 31,34-35; 33,20-21.25-26), sin
que hubiera escapatoria posible en cuanto a la lealtad exigida. N i siquiera la infidelidad poda invalidar la alianza. Slo serva para atraer el castigo. Israel era la esposa elegida por Dios (como repite la metfora favorita de los Profetas); en su caso, no caban ni la viudedad ni el divorcio, sino nicamente implorar de nuevo el amor de Dios y corresponderle.
Despus de la destruccin del primer templo, estas ideas se convirtieron en actitudes profundamente enraizadas, y ello en gran medida
por el hecho de que las predicciones profticas de ruina, destierro y posterior restauracin haban confirmado el mensaje de aquellos hombres,
robustecido la fe en el destino especial del pueblo judo y hecho que la
seguridad de una salvacin definitiva ms all de la destruccin y la
catstrofe resultara menos increble de lo que en otro caso se hubiera
podido pensar.
Sera errneo, sin embargo, suponer que slo la deportacin a Babilonia vino a probar la validez del monotesmo d e los Profetas y a
convencer al pueblo de la falsedad de la idolatra. E n realidad, la destruccin de Jerusaln hubiera podido explicarse exactamente igual sobre
la base de unas premisas politestas (cf. Jeremas, 44). F u e el monotesmo
tradicional de Israel lo que inclin la balanza a favor de la interpretacin proftica de los acontecimientos y la afirmacin, tantas veces repetida por los hombres inspirados de Israel, de que la injusticia, la
opresin y el fornicar tras los dioses extraos eran otras tantas desviaciones desastrosas del camino por el que haba de marchar Israel.
Monotesmo
Este Dios al que Israel deba fidelidad era u n Dios intensamente
personal. D e ah que el monotesmo judo fuera exclusivo, es decir, que
estableca una relacin positiva con u n Dios determinado y celoso que
tena su n o m b r e propio (Yahv, l es Dios), y ello de manera muy distinta del monotesmo p o r inclusin q u e a veces se desarrolla como una
sntesis sincretista o filosfica en el paganismo superior. En ste, lo di-

Judasmo

15

vino posee muchos nombres y muchas manifestaciones. F.n el judaismo

clsico, por el contrario, el monotesmo era excluyente: o Yahv o Ba'al.
E n el da tan esperado p a r a el futuro, Yahv ser uno y uno su nombre
(Zacaras, 14,9). Esta tradicin de monotesmo radical hace evidentemente difcil para el judaismo la bsqueda de una respuesta sincretista
a las cuestiones que le plantea la existencia de otras religiones. Pero
Dios es no slo aritmticamente uno, sino uno en el sentido de la unicidad, y de ah q u e sea incomparable, totalmente otro, espiritual y
trascendente. Ello explica el hecho de q u e Deuteronomio, 6,4: Escucha,
Israel, Yahv es nuestro Dios, Yahv es Uno, se haya convertido en la
confesin de fe fundamental del judaismo. Estas palabras fueron pronunciadas por cientos de miles de mrtires y hoy son repetidas cada
maana y cada tarde, as como en su lecho de muerte, por todo judo
practicante.
Sin embargo, no fue u n monotesmo terico, la fe en la existencia de
u n ser supremo, lo que dio al judaismo su rasgo distintivo, sino u n m o notesmo prctico, entendido como relacin con u n Dios activo, que se
da a conocer y q u e plantea unas exigencias. La relacin con ese Dios
exige amarle y temerle, hacer su voluntad, obedecerle y servirle. Esto,
a su vez, supone el cumplimiento de todas las leyes y mandamientos
(prescripciones y prohibiciones) establecidos p o r Dios y que formaban
parte integrante de su alianza con el pueblo, solemnemente ratificada en
la gran teofana del m o n t e Sina. E n pocas posteriores, esta teofana fue
designada con la expresin entrega de la Ley, mientras que el trmino
Tora pas a convertirse en uno de los conceptos ms importantes del
judaismo. Por supuesto, Ley es tan slo uno de los muchos significados
que abarca el espectro semntico de Tora, tal como este trmino es
entendido en el judaismo posterior. Tora es doctrina, orientacin, instruccin, enseanza. Puede referirse al Pentateuco, a la Biblia, a la revelacin o a la religin tradicional en conjunto. La traduccin Ley
introducida por los judos helensticosadquiere u n cierto grado de
legitimidad sobre el trasfondo ms amplio de la teologa juda de la
Palabra, o Escritura como voluntad revelada de Dios. En hebreo rabnico se expresa este aspecto de la Tora como ley mediante el trmino
halak, mientras que haggad designa todo otro saber que no sea el estrictamente legal: exegtico, de edificacin, homiltico, moral y teolgico. L a s diversas codificaciones de las antiguas leyes, mandamientos y
normas, interpretadas y administradas p o r los sacerdotes, estuvieron
acompaadas, probablemente ya desde los comienzos, por ciertas tradiciones orales sin las que nunca hubiera sido posible aplicarlas a unas
circunstancias concretas en constante cambio. E n consecuencia, despus de la recopilacin definitiva de los distintos cdigos y otras tradiciones narrativas para formar u n solo libro sagrado, una de las doctrinas
capitales del judaismo tardo fue precisamente la nocin de Ley oral,
complemento e interpretacin de la Tora escrita.

Autoridad religiosa

Escritura y literatura religiosa

Del mismo modo que la idea de un pueblo elegido que camina por
la senda de Dios y obedece a su voz implica una tradicin cannica que
establece ley y mandamientos, la existencia de estos escritos implica
normas y procedimientos de interpretacin autorizada. De hecho, en
el judaismo tardo la autoridad religiosa tiene como mbito propio de
actuacin la interpretacin de la Ley. Originalmente, esta tarea formaba parte del cometido propio de los sacerdotes, pero despus de que retornaron a Jerusaln los distintos grupos de exiliados en Babilonia, y
una vez edificado el segundo templo, surgi un nuevo tipo de autoridad
religiosa: los maestros no sacerdotales, es decir, los doctores y expositores de la Ley. Los escribas y sus sucesores, los rabinos, terminaron
por suplantar al sacerdocio, especialmente despus de que este ltimo
estamento perdiera la base social e institucional de su autoridad con la
destruccin del templo por los romanos el ao 70 d.C. No slo sucedieron los sabios y los doctores a los sacerdotes, sino que adems fueron
considerados herederos de los Profetas. Con la extincin de la profeca
carismtica y apostlica, que transmita en sus visiones o discursos el
mensaje divinamente inspirado, la tarea de formular, exponer y predicar
los valores religiosos fundamentales y su aplicacin prctica vino a recaer
sobre escribas y sabios. La profeca degener en apocalptica visionaria, y
el Talmud pudo afirmar con toda razn en su poca que el sabio era superior al profeta. Es curioso que esta evolucin se produjera en un momento en que el podero y el peso social y poltico del sacerdocio haban
alcanzado una altura sin precedentes. En tiempos del segundo templo el
sacerdocio era mirado como una jerarqua hereditaria que oficiaba por
derecho divino, aunque ms adelante incurrira en una creciente impopularidad por haberse comprometido religiosa y tambin polticamente.
La autoridad rabnica fue desarrollando con el tiempo una teora y
una prctica de legitimacin. A diferencia del sacerdocio de la Casa de
Aarn, que actuaba en virtud de la sucesin biolgica, la autoridad
rabnica era conferida mediante ordenacin, de la que se supona haber
sido transmitida a lo largo de una sucesin ininterrumpida que se remontaba a Moiss en persona. Cuando se dej de practicar la ordenacin
formal, la autoridad rabnica se hallaba ya establecida con la suficiente
firmeza para persistir y actuar sobre una base tericamente ms informal y sin necesidad de una jerarqua regular. El prestigio conferido por
la ciencia y el conocimiento profundo de la Ley determinaban la influencia del rabino y su puesto en la jerarqua informal. Las personalidades
carismticas cuya autoridad se fundaba en una vida santa o en otras
cualidades personales y en la posesin de dones espirituales tampoco
eran desconocidas, pero rara vez podan competir con la autoridad y el
prestigio que posea el rabino como sabio y doctor de la Ley.

La tradicin sagrada, cuya exposicin e interpretacin constituan

la tarea principal de la autoridad sagrada, abarcaba las Escrituras y la
Ley oral. La parte de la Escritura revestida de mayor autoridad era la
Tora, es decir, el Pentateuco, que se supona haber sido verbalmente
revelado a Moiss en el monte Sina y que fue canonizado despus del
retorno del destierro en Babilonia. Las colecciones de relatos histricos
y discursos profticos conocidas bajo el nombre de Profetas y algunos
otros escritos llamados Hagigrafos fueron canonizados en poca an
ms tarda; la fijacin definitiva del canon no se llev a cabo hasta despus de la destruccin del segundo templo. El canon de la Escritura
hebrea no comprende los escritos conocidos como apcrifos y pseudoepgrafos, muchos de los cuales figuran en el Antiguo Testamento
de la Iglesia catlica. La tradicin juda distingue diversos niveles de
autoridad e inspiracin en la Escritura, y slo los cinco libros de Moiss
son considerados verdaderamente como palabra de Dios y, por ello,
como fuente y garanta de validez inmutable y permanente de la Ley
revelada. De ah que la ortodoxia juda, incluso en nuestros tiempos,
tenga una gran dieultad para aceptar los resultados de la crtica bblica,
especialmente cuando se aplican al Pentateuco.
La Ley oral, desarrollada por los fariseos y sus sucesores, los
tannam y amoram, adopt la forma de una exgesis escriturstica y de
una ordenacin ms o menos sistemtica del cuerpo legal, segn se estudiaba en las escuelas rabnicas. Todo ello se aprenda de memoria al
principio, pero ms tarde se puso por escrito tambin esta enseanza
oral, tanto la mishn como la gemar. La mishn es una codificacin
resumida del derecho rabnico conforme al desarrollo que haba alcanzado en el siglo 11 d.C. La gemar recoge las discusiones, a veces muy
prolijas, de los textos mishnaicos que tenan lugar en las academias
rabnicas.
Siglos de anlisis y elaboracin de detalles han sido incorporados
al Talmud, la gran compilacin del saber rabnico (sobre todo jurdico)
elaborada en las academias de Palestina y Babilonia. Mientras que en
el Talmud predomina la halak, la haggad tiene mayor importancia
en las colecciones de homilas morales y edificantes conocidas como
midrash. Estos dos tipos de discurso forman el depsito inagotable de
la tradicin, la sabidura, las normas de conducta y la instruccin a que
recurri el judaismo para ilustrar la revelacin divina. Teolgicamente
hablando, el Talmud, en su condicin de Ley oral, slo cede ante la
Biblia, y hasta podra decirse que le es superior en el sentido de que el
judaismo rabnico lee la Biblia a travs del Talmud, cuyas categoras
mentales, perspectivas teolgicas e interpretaciones legales son normativas y determinan la forma de entender la Escritura. El Talmud, a su
vez, lleg a convertirse en un texto cannico que dio origen a comentarios y sobrecomentarios. La acumulacin de materiales halkicos ins2

R. ], Zwi Werblowsky

Judasmo

pir diversos intentos de codificacin sistemtica, as como una profusa

literatura de responsa. De hecho, estos responsa son, bajo numerosos
aspectos, la parte ms esclarecedora de la literatura juda, ya que evidencian la prctica del judaismo rabnico en accin y en su confrontacin con las diversas circunstancias histricas y sociales que han rodeado
a las distintas comunidades judas en todo el mundo. La validez de una
norma halkica se determinaba frecuentemente por contraste con las
reglas y principios del Talmud; la halak, flexible hasta cierto punto,
se caracteriza por una autoridad relativamente ms firme, un mayor
rigor y una ms plena articulacin que la parte no legal de la doctrina
religiosa. Esta ltima aparece en un estado ms fluido y menos oficial,
aceptada por una especie de asentimiento tcito y respaldada por la
tradicin, pero normalmente sin el apoyo de una disciplina formal o una
autoridad eclesistica.
La literatura filosfica y teolgica puede considerarse como un desarrollo ulterior de la haggad. Esta ltima, aunque no est codificada ni
se considera absolutamente obligatoria en el mismo sentido que pueda
serlo una norma halkica, posea la suficiente autoridad como para que
los pensadores religiosos hubieran de tenerla siempre en cuenta al elaborar sus sistemas filosficos. De ah que la teologa filosfica sistemtica desarrollada durante la Edad Media tratara de armonizar sus doctrinas con las tradiciones haggdica y halkica. Tambin puede decirse,
a la inversa, que los pensadores judos se esforzaron por armonizar la
tradicional doctrina haggdica y halkica con los sistemas filosficos
contemporneos. En cualquier caso, el pensamiento religioso permaneci ligadoal menos formalmentea una literatura tradicional y hubo
de justificarse por medio de una interpretacin (frecuentemente alegrica) de los textos autoritativos. Sin embargo, con el tiempo se desarroll
tambin un tipo bien definido de literatura filosfica no midrshica y
no homiltica, a la que ms tarde vendra a sumarse la literatura mstica
de los cabalistas (cf. p. 30, infra). Los escritos cabalistas muestran a la
vez la forma homiltica del midrash y el carcter sistemtico de la literatura filosfica. Mientras que la halak, vena a ser el cuerpo de la
vida religiosa juda, la haggad, la filosofa y la mstica eran su alma,
es decir, la articulacin de su autoconciencia y su interpretacin, hasta
los tiempos modernos.
Tambin hemos de referirnos a otro tipo de literatura que en muchos aspectos viene a constituir la principal fuente de expresin de la
religiosidad juda. Se trata de la liturgia, cuyos orgenes se remontan
a la poca del segundo templo y cuyo ncleo fundamental fue recibiendo, por obra de las generaciones sucesivas, nuevos aportes de creaciones piadosas y litrgicas.
Hemos tratado de presentar hasta ahora el marco dentro del que ha
de contemplarse la esencia tradicional del judaismo. Inevitablemente
hemos tenido que fijarnos en una forma concreta del judaismo, y ello
nos expone a ser tachados de arbitrarios. La realidad es que, como ire-

mos viendo ms adelante, apenas habr una afirmacin relativa a los

detalles doctrinales sobre la divinidad, el hombre, la escatologa, etc.
tomada de una fuente autoritativa a la que no puedan oponerse otras
citas tomadas de una fuente distinta. Difcil resultar proponer una idea
o doctrina que no se halle en la amplsima produccin literaria del pensamiento judo, y de ah que ningn autor pueda eludir la necesidad
imperiosa de centrarse en la que considere corriente principal, tratando las restantes formas de la vida y el pensamiento religiosos como
marginales o secundarias. Bastarn a modo de ilustracin unos pocos
ejemplos. Se ha afirmado que en el judaismo es absolutamente bsica
la idea del Dios trascendente. Sin embargo, la nocin de Dios que proponen algunos de los grandes maestros hasdicos se acerca mucho a la
actitud que calificamos de pantesta. El gran telogo mstico y fundador
de la escuela habad del hasidismo, R. Shneour Zalman de Lyady (17471813), es un claro ejemplo de ello. El texto de Deuteronomio, 4,39 (As
has de reconocer y recordar que el Seor es Dios... y que no hay otro),
que normal y correctamente se traduce de forma que exprese la repulsa
del paganismo y la afirmacin del monotesmo bblico, es interpretado
por R. Shneour Zalman en el sentido de no hay nada ms, es decir,
Dios lo es todo y nada existe que no sea Dios. Lo importante aqu no
es el hecho de que los adversarios de R. Shneour Zalman acusaran a
ste de hereja pantesta, ni que su doctrina se aparte mucho de la concepcin tanto bblica como rabnica clsica de Dios, sino el hecho, quiz
desconcertante, de que ningn historiador del judaismo pueda permitirse desechar el hasidismo habad como no judo. Si del terreno de las
doctrinas teolgicas pasamos a la autoconciencia bsica de la comunidad juda, hallaremos la misma diversidad. El judaismo liberal del siglo xix negaba el carcter nacional de la comunidad juda e insista en
su naturaleza puramente confesional (cf. p. 49, infra), con lo que se
opona simultneamente a la teologa tradicional y a la moderna interpretacin nacionalista de la existencia juda, es decir, al sionismo.

18

19

Mesianismo
Entre las creencias religiosas que ligan el dogma teolgico con la experiencia de la historia quiz no haya otra tan ilustrativa como la doctrina del Mesas. Autores judos y cristianos han hecho frecuentemente
la afirmacin de que el mesianismo pertenece a la esencia del judaismo.
Para los ltimos ste era el mtodo ms sencillo de reducir la esencia
del judaismo a este punto nico en que ms fcilmente poda ser confrontado con el cristianismo, es decir, la religin que afirmaba que, de
hecho, el Mesas ya haba venido. Para muchos pensadores judos, el
mesianismo era no slo la promesa y la esperanza que mantena vivo al
judaismo en un mar de humillaciones, persecucin y sangre, sino tambin la sancin universalista definitiva de una religiosidad aparentemente particularista.
Sin embargo, la funcin y el significado de la idea mesinic;i en !

R. /. Zwi Werblowsky

Judasmo

judaismo varan conforme a las circunstancias. Evidentemente, las tribus que se asentaron en Canan no tenan necesidad alguna de mesianismo. Su experiencia no se centraba en una esperanza, sino en el cumplimiento de unas promesas hechas a los Patriarcas. El autor de la violenta diatriba antimonrquica de i Samuel, 8 seguramente no pensaba
para nada en un rey mesinico como consumacin de todas las esperanzas. De hecho, la ideologa mesinica no se desarroll hasta que la
realeza estuvo firmemente asentada en Israel. Esta ideologa real parece deudora de las ideas cananeas relativas al cometido del rey en el
mantenimiento de la armona entre la sociedad humana por una parte
y las fuerzas naturales y sobrenaturales por otra. Como ungido del
Seor o hijo de Dios, el rey tena asignada una funcin csmica cuyo
centro de gravedad se desplazara al correr del tiempo, pasando de la
fundamentacin cosmognica de un estado ideal de las cosas a un cometido de carcter escatolgico. La actuacin de los diversos reyes result luego cada vez ms decepcionante y la realidad histrica se mostr
menos concorde con el ideal de bendicin y prosperidad perfectas. De
ah que la idea de salvacin se proyectara en el futuro, cuando el ungido
del Seor, el rey mesinico de la casa de David, reinara en un mundo
perfecto, tal como haba sido anunciado por los Profetas.
De hecho, la alianza con David adquiri races tan profundas en el
pueblo que se hizo inimaginable un mundo mesinico a menos que en
l reinase un retoo de la casa de David. La antigua bendicin litrgica,
recitada a continuacin de la lectura de los Profetas, recuerda la promesa fiel de Dios, pide el retorno de Israel a Sin, la casa de nuestra
vida, y luego prosigue: Algranos, oh Seor Dios nuestro, con Elias
el profeta, tu siervo, y con el reinado de la casa de David, tu ungido.
Que venga pronto y llene de gozo nuestros corazones. Ningn extrao
se sentar sobre su trono, ni otros seguirn poseyendo su gloria, pues
por tu santo nombre le juraste que su luz jams se apagara.
S bien todos los judos compartan estas creencias y esperanzas mesinicas, los detalles variaban mucho segn las pocas y los distintos
pensadores. Ms an, no slo los detalles, sino tambin la funcin y el
significado del complejo mesinico en conjunto variaban mucho dentro de la totalidad de la fe juda. Una y otra vez, el fervor mesinico,
fomentado por unos textos apocalpticos antiguos o ms recientes, provocaba movimientos mesinicos explosivos que, como norma, languidecan rpidamente despus del fracaso, la muerte o la desaparicin
del pretendiente, precursor o profeta mesinico. Tambin se daba el
caso de los que cultivaban la esperanza mesinica, pero al mismo tiempo
neutralizaban su potencial peligroso congelndola en una versin escatolgica. Tampoco faltaban quienes reducan el complejo mesinico
a una posicin subordinada, considerando que la esencia de la fe y la
prctica religiosas consista ante todo en la bsqueda de la perfeccin
espiritual (por ejemplo, la piedad filosfica de Maimnides p la piedad
asctica de Bahya; cf. p. 28-30, infra) o la devota y consciente obser-

vancia de los mandamientos divinos (como ocurre en la piedad halkica

del judaismo rabnico).
Las palabras con que el ms grande filsofo judo de la Edad Media
concluye su breve exposicin de la escatologa tradicional resultan muy
claras al respecto: Todas estas cosas [es decir, los detalles relativos a la
era mesinica] nadie sabe cmo sern... y en cualquier caso, la manera
exacta en que hayan de ocurrir y otros detalles no son principios bsicos de la religin. En consecuencia, no hay por qu perder el tiempo
en las afirmaciones haggdicas y... en los textos [apocalpticos] ni considerarlos fundamentales, pues no llevan ni al amor ni al temor de Dios.
La reservada actitud de Maimnides con respecto al mesianismo
apocalptico no puede tomarse como representativa de la plenitud histrica del judaismo, pero parece expresar una de sus corrientes principales. Se trata de una tendencia que carga el acento en la vida religiosa
centrada en el amor y el temor de Dios, actualizando estas actitudes
en el servicio divino, es decir, en la obediencia a la voluntad y a los
mandatos revelados por Dios. Bendito es nuestro Dios que nos cre
para su gloria y nos ha segregado de los que andan extraviados y nos
ha dado la verdadera Ley y ha plantado en medio de nosotros la vida
perdurable. Que abra l nuestros corazones a su Ley y ponga su amor
y su temor dentro de nuestros corazones, de forma que cumplamos su
voluntad y le sirvamos con un corazn perfecto (liturgia diaria). Esta
actitud parece constituir el rasgo caracterstico de la forma ms difundida e histricamente ms representativa del judaismo: la tendencia
rabnica. Por este motivo, en nuestro estudio tomaremos como punto
de referencia el judaismo rabnico, que ha venido desarrollndose a lo
largo de dos milenios y que lleg a adquirir un esquema rgido de ortodoxia en los siglos xvi-xvm. No hace falta subrayar que esta ortodoxia,
que presenta los rasgos dominantes del judaismo rabnico, no equivale
a la totalidad del judaismo. Pero tambin es verdad que otras formas
del judaismo, incluida h ms reciente, no pueden ignorar este punto
de referencia y con mucha frecuencia articulan y definen sus propias
posiciones estableciendo una diferenciacin polmica o crtica frente al
judaismo rabnico.

.'()

II.

21

HISTORIA DEL JUDAISMO

El retorno del exilio en Babilonia

En la seccin anterior ya hemos aludido a algunas etapas del desarrollo del judaismo. La destruccin del templo de Jerusaln por Nabucodonosor en 587 (cf. vol. I, p. 291), aunque signific el final de una
poca en la historia de los judos y su religin, no puso trmino a esa
historia. Al contrario, el desastre vino a confirmar las profecas de Miqueas, Jeremas y otros. Durante el exilio babilnico, los judos aprendieron a vivir como una minora, disfrutando de mayor o menor auto-

R. J. Zwi Werblowsky

Judaismo

noma dentro de un estado poltico impo y pagano. La prdida de la

independencia poltica hizo que la sociedad juda se organizara como
una comunidad religiosa, unida por la fe comn en la validez irrevocable de la alianza de Dios con su pueblo, y por la esperanza en una promesa infalible de una restauracin que Dios llevara a cabo.
La experiencia del destierro en Babilonia dio origen a unas formulaciones de la fe y a unas formas de organizacin que capacitaron al
judaismo para sobrevivir al destierro, mucho ms prolongado y abrumador, que sigui a la destruccin del llamado segundo (realmente,
tercero, el herodiano) templo por los romanos en el ao 70 d.C. Cuando
Ciro public en 538 a.C. un edicto permitiendo la reedificacin del
templo de Jerusaln y el retorno de los judos exiliados a su patria, la
prediccin proftica de una futura restauracin qued triunfalmente
vindicada. Se afirm cada vez ms la idea de que una especial providencia
divina velaba sobre los destinos del pueblo judo y que, por encima de
las calamidades que pudieran sobrevenirle, nunca fallara la promesa
de una liberacin final. De hecho, slo un corto nmero de desterrados
regres a Jerusaln, pero Judea y toda la gran dispora, desperdigada
desde Persia y Babilonia en el este hasta Egipto en el oeste, formaba
ahora parte de una oikoumene (primero persa y luego, despus de las
conquistas de Alejandro Magno, greco-helenstica) y de ah que no surgieran diferencias muy profundas.
Los desterrados que regresaban llevaron consigo la Tora de Moiss que en adelante sera considerada como el libro de la Ley de Dios,
cuya interpretacin quedaba a cargo de las autoridades competentes.
La observancia del sbado, la prohibicin de los matrimonios mixtos
y otras normas fueron impuestas con todo rigor a partir de aquel momento. Junto al culto sacrificial de los sacerdotes en el templo comenz
a desarrollarse una liturgia de la oracin. Esta liturgia era practicada por
pequeos grupos instalados fuera de la capital, pero ms tarde penetrara incluso dentro de los muros del templo. Despus de la destruccin del segundo templo habra de ser la sinagoga la institucin ms
pujante entre todas las que sobreviviran. Adems de la liturgia de la
sinagoga comenz a desarrollarse cierto tipo de enseanza religiosa que
no responda al tipo de la instruccin sacerdotal ni al de la sabidura
tradicional. La enseanza que ahora comenz a tomar cuerpo consista
en una interpretacin cada vez ms intensa de la Ley de Moiss, y
se daba en un contexto litrgico (lectura de la Ley, acompaada de traduccin e interpretacin orales, en la sinagoga) y tambin en las escuelas. En ambos cometidos, los escribas, y ms adelante sus sucesores,
los rabinos, suplantaron a los sacerdotes. Sin embargo, no cabe duda
de que el retorno a Sin, que con tanto entusiasmo predijera el segundo
Isaas, dist mucho de resultar perfecto. La restauracin de la dinasta
davdica fue un fracaso, la mayor parte del pueblo sigui viviendo en
la dispora. Tambin se pudo advertir en seguida que desde un punto
de vista personal, poltico y moral no caba esperar una edad de oro

como no fuese para el futuro. El problema de la escatologa personal se

hizo no menos acuciante que el de la expectacin nacional y colectiva.
Es posible que ciertas doctrinas, formuladas con mayor detalle ms
adelante (inmortalidad del alma, resurreccin de los muertos, juicio final,
etctera) comenzaran ahora a desarrollarse.

22

23

Helenismo
Las conquistas de Alejandro Magno hicieron que a la oikoumene
persa sustituyera la griega. El contacto con el helenismo, as como con
otras culturas, logr que se intensificara la conciencia de una diversidad
tnica y religiosa entre los judos, y su sentido de poseer una vocacin
religiosa singular, pero ello no dej de suponer ciertos riesgos. El proceso de helenizacin, a pesar de lo mucho que a l se opusieron algunos
fieles piadosos, no dej de encontrar fervientes partidarios entre algunos
sacerdotes y en los crculos aristocrticos. Hay motivos fundados para
suponer que la sublevacin de los Macabeos (167 a.C.) no se inici como
una insurreccin poltica contra Antoco IV Epfanes, sino ms bien
como una guerra civil entre los judos ortodoxos y los partidarios de la
helenizacin. La firmeza de los numerosos mrtires que se negaron a
apostatar cuando Antoco trat de imponer el helenismo pagano y la
subsiguiente victoria de los Macabeos hicieron que los judos palestinenses resultaran lo bastante fuertes como para absorber las influencias
griegas sin peligro de dejarse ahogar por ellas. Resulta difcil de precisar la amplitud y la profundidad de la influencia helenstica sobre el
judaismo. Mientras que los elementos materiales de la vida (incluyendo
la arquitectura de las sinagogas y las inscripciones funerarias) se hicieron predominantemente griegos y el idioma hebreo absorbi numerosos
trminos del mismo origen (incluso para designar ciertas instituciones
capitales del judaismo, como sanedrn), sus efectos en la esfera del pensamiento religioso y las instituciones son ms difciles de valorar. No
es imposible que las enseanzas jurdicas y ticas de los primeros rabinos palestinenses deban algo al pensamiento helenstico. Tambin son
notorias las influencias helensticas en algunos de los apcrifos y pseudoepgrafos que no fueron admitidos en el canon de la Escritura y muchos de los cuales han llegado hasta nosotros en versiones griegas. Fuera
de Palestina, el griego pas a ser el idioma hablado por los judos, y ya
en el siglo 111 a.C. los judos de Egipto utilizaban una traduccin griega
de la Biblia (los Setenta). No es sorprendente, por tanto, que la dispora
juda se helenizara ms fcil y profundamente, compartiendo la civilizacin de su entorno, asimilndose a ella, pero sin dejar de mantenerse
obstinadamente diferente. Ello condujo, en su momento, a las primeras
manifestaciones histricamente documentadas de antisemitismo literario y de algaradas antijudas. A los ojos de los gentiles, el culto tributado por los judos a un Dios invisible y sin imgenes vena a constituir
una,especie de atesmo, mientras que la cohesin y el aislamiento de
este pueblo se consideraban sntomas de misantropa antisocial.

R. J. Zwi Werblowsky

Judai.uiiu

Alejandra fue la capital de aquel helenismo judo cuyo ms egregio

representante fue Filn. Los filsofos judos fueron influidos profundamente en aquella capital por todo lo mejor y ms espiritual que haba
en las ideas y la piedad helenstica. Bajo el impacto de la filosofa griega
(platnica y estoica) comenzaron a traducir los smbolos judos tradicionales al griego, y a veces resulta difcil determinar si utilizaban las ideas
griegas para ilustrar el judaismo o si trataban de formular el judaismo
al estilo de una filosofa helenstica. En todo caso, la armonizacin filoniana de revelacin y filosofa, es decir, de Biblia y pensamiento helenstico (y sobre todo de las tendencias monotestas de este ltimo) result
decisiva para la historia del pensamiento cristiano, y de la civilizacin
occidental como consecuencia, si bien su .influjo en el judaismo fue muy
somero. Filn, de manera muy parecida a lo que ocurri con muchos
libros apcrifos del Antiguo Testamento, desapareci del horizonte judo y hubo de ser redescubierto en poca posterior.
Gran parte de la literatura juda helenstica, filosfica (Filn) o histrica (Josefo), era de carcter apologtico o propagandstico; trataba de
demostrar a los gentiles la superioridad y excelencia de las leyes y doctrinas judas. Si bien es verdad que toda esta literatura apologtica no
caus impresin alguna en el mundo pagano, la poca helenstica nos
ofrece un excelente ejemplo de la capacidad del judaismo para enriquecerse, sin que ello significara menoscabo de su identidad, por el contacto
con una civilizacin universal.

tica, una halak que difera en algunos aspectos de la de los doctores

fariseos y unas doctrinas teolgicas peculiares que incluan la creencia
en la predestinacin, un dualismo que separaba a los hijos de la luz de
los hijos de las tinieblas, frecuentes abluciones bautismales y una repudiacin enrgica de las autoridades sacerdotales y polticas que detentaban el poder en Jerusaln.
Los saduceos formaban un partido sacerdotal y de la clase elevada,
que se opona a la usurpacin de la autoridad religiosa por los fariseos,
investigadores laicos que interpretaban la Escritura, sirvindose para
ello de la que ellos calificaban como Ley oral, con tendencias progresistas y de adaptacin. Si bien los fariseos constituan una lite por lo
que se refiere a la meticulosa observancia de la Ley, y en ello se diferenciaban (eran los separados, parush, fariseos) de la mayor parte de los
laicos ordinarios, la masa del pueblo los miraba a pesar de todo con
simpata y se inclinaba a aceptarlos como jefes. La destruccin del templo por Tito (70 d.C.) trajo consigo la extincin del sectarismo y de la
autoridad incontestada de los fariseos. Los sucesores de stos, los rabinos y doctores de la Ley, fueron la nica fuerza espiritual capaz de
guiar al pueblo. De ah que hasta los comienzos del perodo moderno,
el judaismo se identifique con su versin rabnica. La nica excepcin
confirma la regla, ya que el karasmo (cf. p.28, infra) era ms bien una
protesta contra el rabinismo.

Sectas
Aparte del helenismo, se dieron tambin otras muchas influencias,
tendencias, grupos y sectas, de forma que hacia la poca de la destruccin del segundo templocuando la oikoumene del judaismo era la correspondiente al Imperio romanoel judaismo ofreca una imagen muy
variada. Los samaritanos, segn la idea oficial de los judos (2 Reyes,
17; Nehemas, 6), eran descendientes de los colonos gentiles que Sargn II haba establecido en Samara despus de la cada del reino septentrional; haban adoptado algunos elementos de la religin israelita,
creando un culto sincretista propio. Segn su tradicin peculiar (que
quiz contenga algunos elementos de verdad), los samaritanos descendan de la poblacin del reino septentrional que se qued en el pas
despus de la deportacin de la mayor parte de las diez tribus. Hacia
el siglo v a.C, el cisma ya estaba consumado y degeneraba rpidamente
en hostilidad permanente. (Esta situacin slo cambi cuando una parte
de la pequea comunidad samaritana de Nabls se estableci en el Estado de Israel en 1948.)
Mientras que los samaritanos quedaban al margen de la estructura
poltico-religiosa del pueblo judo, los eseniosque probablemente se
identifican con los sectarios de Qumrn, cuyos escritos han aparecido
en las cuevas del desierto de Judea cercanas al Mar Muerto7Constituan
una asociacin voluntaria caracterizada por una disciplina semimons-

Ya hemos descrito brevemente (cf. p.15, supra) el judaismo rabnico

y el tipo de escritos a que dio origen. Si bien la suprema autoridad fue
detentada durante algn tiempo por los Patriarcas de los judos palestienenses (de manera muy semejante a como ocurrira ms tarde entre
los judos semiautnomos del Imperio sasnida, entre los que la autoridad comunal estaba en manos de los exilarcas hereditarios, dndose por
supuesto en ambos casos que se trataba de descendientes de la casa de
David), la autoridad rabnica era socialmente de carcter democrtico,
aunque elitista por sus exigencias intelectuales y morales. De las tres
coronas: la realeza, el sacerdocio y la Tora, la ltima era considerada
la ms noble y estaba al alcance de todo el que mostrara poseer la decisin y las cualidades requeridas para superar los largos y difciles estudios, aprender de memoria la masa, siempre en aumento, de la Ley
oral (que no se pondra por escrito hasta fecha posterior) y saber cotejar y discernir las numerosas opiniones emitidas en las escuelas y academias de Palestina y Babilonia. Muchos de los primeros sabios eran trabajadores manuales, pero en poca posterior los sabios disfrutan de ciertos privilegios (por ejemplo, la exencin de impuestos) y en la Edad
Media se lleg a crear un rabinato asalariado con ingresos fijos.
En manos de los maestros rabnicos, toda la vida se convirti en un
sistema de conducta regido por la voluntad de Dios. Vivir conforme a
la Ley era cumplir la voluntad de Dios, seguir sus caminos, procurar el

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Judaismo rabnico

R. J. Zwi Werblowsky

Judas/uo

cumplimiento de sus designios y mediante todo ello alcanzar la salvacin

y la bienaventuranza personal, preparando al mismo tiempo el camino
del Mesas. Es comprensible que el rabinismo, cuyo ms alto ideal y
deseo ms intenso era justamente esta vida de gozosa obediencia, desarrollase una autntica pasin por determinar cul era la voluntad de
Dios en todas las posibles circunstancias. Partiendo de la Escritura y de
unas premisas tradicionales, y aplicando las normas aceptadas de interpretacin y deduccin, el discpulo de los sabios estaba constantemente empeado en la tarea de descubrir la aplicacin especfica de la Ley
divina a todas y cada una de las situaciones reales o posibles. Como consecuencia de ello, el judaismo rabnico se preocupaba ante todo de formular reglas y normas capaces de referir la conducta humana en todos
sus aspectos a la voluntad revelada del Creador. No cabe duda de que
los rabinos predicaban tambin la fe y la doctrina; exhortaban al pueblo
a perseverar en su fidelidad a la Ley, en el amor a Dios y en una disposicin permanente a soportar el martirio; mantenan viva la esperanza
mesinica en el corazn de un pueblo perseguido y que viva precariamente en un medio hostil (primero pagano y ms tarde cristiano) y fortalecieron su conciencia de pueblo elegido, distinto de todos los dems,
objeto del amor de Dios y depositario de su promesa.

un dechado de justicia. Difcilmente habra una sola uccin que un judo practicante pudiera realizar (incluyendo la de vestirHC o cocinar un
manjar) a la que no fuese aneja una obligacin o una prohibicin de carcter religioso. El judo no se contentar con hacer lo que es juslo v
legtimo y evitar el pecado. Positivamente aspirar a cumplir la voluntad
de Dios, y, en consecuencia, querr que cada uno de sus actos responda
a un mandato divino. El trmino hebreo misw, que se usa para expresar buena obra o accin religiosa, significa literalmente mandamiento. Los rabinos enumeraban 613 mandamientos positivos y negativos
(sin tener en cuenta sus subdivisiones y ramificaciones) que relacionaban con las 613 partes del cuerpo, segn sus ideas anatmicas. Para asegurarse de que toda la vida quedara santificada, los rabinos establecieron la recitacin de unas bendiciones para todas las circunstancias posibles: al comer, beber, ponerse ropas limpias, contemplar bellos objetos, oler una flor, recibir noticias tristes, etc. Cuando se trataba de cumplir un mandamiento positivo, la correspondiente bendicin contena
las palabras: ... que nos ha santificado por sus mandamientos y nos ha
ordenado...
La redaccin del Talmud palestinense tuvo lugar ca. 400 d . C , y las
del Talmud babilnico durante los siglos v-vi. Con el tiempo lograron
los rabinos imponer el Talmud prcticamente a todos los judos desde
Persia en el este hasta Espaa en el oeste. Las variantes eran mera cuestin de costumbres, usos litrgicos y diferencias de interpretacin, como
las que se daban, por ejemplo, entre las tradiciones sefard (Espaa) y
azkenaz (Alemania) en Europa o las diversas tradiciones locales (como
la yemen) en Oriente. Esta tendencia a la unificacin en la fe y en la
prctica proporcion a la dispora juda no slo una patria espiritual,
sino tambin una defensa que la aislaba y protega a la vez hasta el comienzo del perodo moderno.

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Sin embargo, a pesar de que los rabinos eran tambin predicadores

y guas espirituales, por encima de todo se consideraban juristas. La
vieja institucin conocida como Sanedrn era una corporacin legislativa y judicial, algo intermedio entre un parlamento y un tribunal supremo. El adagio de que el judaismo rabnico no se interesaba por la ortodoxia (fe recta), sino por la ortopraxis (accin recta) es, como la mayora
de los epigramas antitticos, a lo sumo una media verdad equvoca; sin
embargo, contiene la suficiente proporcin de verdad como para expresar
de manera caracterstica una tendencia que, en ocasiones, pudo llegar
a ciertos extremismos. El enorme esfuerzo intelectual del Talmud Tora
(el estudio de la Ley) se convirti en la preocupacin suprema de la
vida y en el mximo valor religioso por s mismo. Se tenda a convertir
el estudio en una especie de actividad sacramental mediante la cual el
judo entraba en comunin con Dios a travs de su logos revelado, la
Tora, El lado negativo de esta evolucin fue una hipertrofia de la casustica rab nica en torno a unas minucias jurdicas y rituales que no
cesaban de proliferar con el paso del tiempo y que muchas veces rayaban en el absurdo.
Pero por muy absurdos que puedan estimarse estos extremos, las
limitaciones de cualquier tipo impuestas a esta evolucin tambin hubieran sido arbitrarias e incluso ms absurdas todava. Si se supone que
hay que abstenerse de trabajar en sbado, ser preciso definir qu se
entiende por trabajo. Dnde se sita la tenue lnea divisoria entre recoger, segar y trillar espigas de trigo? Haba miles de problemas de este
tipo, ya que la vida en su totalidad deba santificarse al quedar sometida
a la Ley. La casa tena que ser un templo, la mesa un altar, el mercado

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Teologa filosfica
Dentro del marco, firmemente establecido, del judaismo rabnico,
durante la Edad Media se produjeron cambios significativos por lo que
respecta a su articulacin intelectual y espiritual. Una de las evoluciones
ms importantes consisti en la aparicin de una teologa filosfica. A la
zaga de los pensadores musulmanes que revisaban su propia fe en trminos de la filosofa griega por ellos redescubierta y luego desarrollada,
los telogos judos comenzaron a discutir sus creencias bsicas a la luz
del neoplatonismo y el aristotelismo, aplicando al mismo tiempo la disciplina rigurosa de la lgica filosfica.
Se daba adems el estmulo apologtico y la necesidad de defender
la fe propia frente a las religiones que tambin pretendan apoyarse en
una revelacin igualmente de origen divino y en unas Escrituras autorilativas como fundamento. El nico terreno comn en que poda desarrollarse la discusin era el del pensamiento racional, y cuando ello era
posible, el de las pruebas de razn. Se produjeron adems conflictos en

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R. ]. Zwi Werblowsky

el seno del judaismo, que estimularon la reflexin. Los movimientos

mesinicos y gnsticos ocasionales, dirigidos frecuentemente por iluminados y fomentados por la confusin y las perturbaciones polticas,
desaparecan rpidamente, pero la secta de los karatas (escrituralistas),
que reconoca nicamente la autoridad de la Biblia y negaba la de la tradicin rabnica, signific un serio desafo. Los karatas tambin se vieron en la necesidad de desarrollar unos cnones de interpretacin y una
jurisprudencia propios, pero su crtica slo poda ser contrarrestada mediante una formulacin sistemtica y convincente de la fe ortodoxa.
Como la crtica de los karatas era esencialmente racionalista, llegando
hasta el desprecio del estilo crudamente antropomrfico de gran parte
de la literatura aggdica, la lucha antikarata estimul no slo la exgesis
bblica, sino tambin el pensamiento teolgico racional. Entre los problemas discutidos por los filsofos estaba el de la naturaleza de la revelacin; el del entendimiento y la fe, as como sus mutuas relaciones; la
naturaleza de la personalidad humana y sus relaciones con Dios; la existencia y atributos de Dios; la condicin creada o la eternidad del mundo;
la providencia y la teodicea.
Este esfuerzo filosfico se apoyaba en el presupuesto de que la razn
no slo era competente para abordar todos estos problemas, sino que,
de hecho, este esfuerzo responda a un verdadero deber religioso. La
razn era la facultad ms noble del hombre, gracias a la cual l solo es
imagen de Dios y capaz de entrar en comunin con su Creador. De este
modo, el ejercicio de la facultad racional, es decir, el cultivo de la filosofa, se transformaba en virtud de un halo de contemplacin religiosa.
Mientras que para el rabino talmudista la forma ms elevada de meditacin religiosa haba sido el estudio de la Ley, para el filsofo lo era la
contemplacin de las formas eternas. Muchos principios de la fe juda
se formularon con precisin dogmtica durante este perodo, aunque no
debe olvidarse que aquellas discusiones fueron desarrolladas por pensadores filosficos, no por telogos oficialmente autorizados para establecer la verdad y pronunciar anatemas.
El ms grande e influyente de los filsofos medievales, Moiss Maimnides (i 135-1204), result ser tambin uno de los ms ilustres talmudistas. Su codificacin sistemtica del derecho rabnico fue ms estimada en los crculos ortodoxos que su magnum opus filosfico, la discutida Gua de Perplejos. Maimnides luch con especial empeo contra
el antropomorfismo; su doctrina sobre los atributos excluye todo cuanto
pueda sugerir la corporeidad o la multiplicidad en Dios, es decir, de
hecho, todos los atributos positivos. Puesto que los escritos bblicos y
rabnicos estn plagados de expresiones antropomorfistas, recurre a la
interpretacin alegrica (como haca Filn) para conseguir que los textos
recibidos concuerden con la verdad filosfica. Esta ha de ser conocida,
no meramente creda; slo el intelecto, adecuadamente cultivado, constituye la parte inmortal del ser humano. Se afirma positivamente la
creencia en un Mesas que reedificar el templo y gobernar a un Israel

Judaismo

29

reintegrado a su patria primitiva, pero, al parecer, no forma parte orgnica y esencial de este sistema filosfico. Maimnides pensaba que la
ley revelada en la Tora ofreca la disciplina fsica y moral para fomentar
el desarrollo de las facultades superiores (es decir, racionales) del hombre, llevndole al conocimiento contemplativo y a la comunin con Dios.
Este estado de unin amorosa con Dios, la consumacin del amor intellectualis dei, se identifica, segn Maimnides, con la profeca. Un mundo
mesinico ser aquel que instaure una paz, prosperidad y gobierno bien
ordenado capaces de impedir toda distraccin, en que resulte posible la
vida filosfica imperturbada.
Maimnides acepta tambin la doctrina de la resurreccin de los
muertos, uno de los dogmas capitales del judaismo desde la poca de
los fariseos, afirmado adems en la liturgia diaria, aunque ciertamente
no encaja muy bien en la actitud y en el sistema global de este filsofo.
Este sistema provoc violentas controversias por parte de una reaccin antifilosfica temerosa, no sin razn, de que una doctrina en que
todas las creencias tradicionales difciles se alegorizaban y muchas normas de la Tora quedaban reducidas a la condicin de meros indicativos
de otras tantas verdades filosficas terminase por socavar la prctica y
la religiosidad judas. Antes incluso de que el intelectualismo filosfico
alcanzara su cumbre con Maimnides, ya estaba en marcha la crtica de
esta postura. Yehud ha-Lev, profundo pensador religioso y el ms
grande de todos los poetas hebreos medievales (muerto en 1148), defendi la especificidad de la vida y la experiencia religiosas. Siglos antes
que Pascal formul la distincin entre el Dios de Aristteles, que en el
mejor de los casos es una causa primera o un motor primordial, y el
Dios de Abrahn, que es un Dios vivo, cuya experiencia se alcanza en
la relacin personal y en la revelacin. La religin se funda no en el
conocimiento especulativo de las causas, sino en los milagros, si bien es
cierto que ha-Lev cuida mucho de puntualizar que la religin, aunque
no es racionalista, tampoco puede decirse que sea antirracionalista. El
judaismo no tiene por fundamento la razn universal, sino la experiencia
histrica concreta de un determinado pueblo histrico. La teologa de
ha-Lev es una teologa de la ekklesia Israel. El destino de esta comunidad, mstica y natural (y, por supuesto, racial) al mismo tiempo, est
vinculado a una tierra determinada, elegida y prometida. El anhelo de
Sin llena el pensamiento y la poesa de ha-Lev.
De mentalidad menos histrica que ha-Lev y menos intelectualista
que Maimnides es el escritor asctico y espiritual del siglo xi Bahya ibn
Pakuda. Su Libro de los Deberes del Corazn se sita en la conocida tradicin medieval del neoplatonismo y es prueba del profundo influjo
que ejerci la espiritualidad suf sobre los crculos pietistas judos, si
bien la herencia juda de Bahya hace que ste se aparte del ascetismo extremista y del ideal de la aniquilacin en la unidad del alma humana
predicada por los sufes. Quiz debamos caracterizar la espiritualidad
de Bahya como una piedad asctica mejor que como una mstica, ya que

30

R. ]. Zwi Werblowsky

su escala de perfeccin culmina no en la unin exttica con Dios, sino

en un amor ardiente a Dios, el anhelo del alma y su deseo del creador,
de apegarse a su luz suprema. De manera semejante a lo que ocurre
con Maimnides y a diferencia de Yehud ha-Lev, la espiritualidad de
Bahya carece de esa conciencia histrica que tanto destaca en el judaismo
tradicional.
Es indudable que Bahya crea sinceramente en la eleccin de Israel,
en la venida del Mesas y en la reunin final de los exiliados en la Tierra
Santa, pero estas creencias apenas entran en juego en la dinmica de
su sistema. El predominio de una preocupacin especfica hace que
todo lo dems, sin ser negado, se relegue a un segundo plano. Una espiritualidad atenta sobre todo a la perfeccin del individuoen trminos de misticismo intelectualista, como en Maimnides, o de misticismo pietista, como en Bahyatiende a hacerse indiferente hacia la historia como realidad y como categora religiosa. Uno de los logros de la
Cabala consisti precisamente en combinar la orientacin mstica del
judaismo con la histrica y, por supuesto, mesinica.
Mstica y Cabala
La Cabala (literalmente, tradicin, pues sus adeptos crean que
estas doctrinas se remontaban a Moiss y los Patriarcas) es tan slo
una fase, si bien la ms importante y de mayores consecuencias, dentro
de la mstica juda.
Los apcrifos y pseudoepgrafos del Antiguo Testamento sugieren
la existencia de crculos entregados al cultivo de experiencias visionarias. Tambin parece que los esenios tenan unas doctrinas de carcter
ms esotrico. Durante el perodo talmdico era cultivado cierto misticismo exttico en crculos que combinaban doctrinas cosmolgicas
e ideas gnsticas con elementos tomados del Trono divino (la Merkab, o carroza) descrito por Ezequiel. Como culminacin de su
ascensin mstica, la ascensin al cielo del alma, el visionario contemplaba el esplendor tremendo y la majestad numinosa del Trono divino.
Este tipo de mstica, al parecer, era cultivado tambin en algunos crculos rabnicos, si bien con la mxima discrecin, de forma que en el Talmud son escasas y oscuras las alusiones al mismo. Algunas de estas
tradiciones, sin embargo, sobrevivieron y se combinaron con otras inIhiendas (incluyendo las especulaciones neoplatnicas) para producir
l.i Cabala sensu stricto. El carcter gnstico de este curioso sistema
irnsfico desarrollado en el sur de Francia y en Espaa durante los siglos XII y XIII se debe principalmente a la concepcin del pleroma
divino como consistente en cierto nmero de factores dinmicos (a
M-mejanza de los eones de los antiguos gnsticos) cuya interaccin
< "iistituye la plenitud de la vida divina.
Este pleroma mstico, su dinamismo interno y su relacin con el
nuindo humano slo pueden describirse en lenguaje simblico y proyectarse en acciones simblicas. De ah que la teosofa filosfico-gns-

Judasmo

, l

tica de la Cabala se refleje en la exgesis bblica y en la interpretacin

de las acciones rituales prescritas por la Ley, a que se entregan los
cabalistas.
Las esferas divina y humana son interdependientes. Si el mundo
se halla en estado de cada y si Israel ha de sufrir intensamente, ello es
reflejo de una fatal perturbacin ocurrida en la vida ntima de la divinidad. La humana condicin pecadora, a su vez, puede provocar y
perpetuar esa perturbacin, a pesar de que la piadosa observancia de
los mandamientos y la meditacin religiosa pueden contribuir a remediarla. Toda accin y todo pensamiento tienen un alcance csmico.
La tarea de Israel consiste sobre todo en promover la redencin mediante sus esfuerzos contemplativos y una vida santa.
Para los cabalistas, por consiguiente, la vida religiosa no consista
tan slo en cumplir la voluntad de Dios o en ir adquiriendo mritos,
sino en una serie de etapas que se han de superar y que se transforman
en acciones msticamente redentoras gracias a la concentracin contemplativa. No cabe duda de que esta mstica mitolgica y tergica
rayaba muchas veces en magia, pero situaba la vida religiosa del individuo y de la comunidad a un nivel csmico en que la lucha por la integracin de Dios y de sus criaturas se desarrollaba en la medida en
que Israel, pecador, pero al mismo tiempo doliente y esforzado, se enfrentaba a las naciones del mundo, que eran la misma sustancia del
mal demonaco.
Al ser expulsados los judos de la Pennsula Ibrica a finales del
siglo xv, la experiencia agudizada de crisis y la esperanza intensificada
del advenimiento mesinico hicieron aumentar el significado y la influencia de la Cabala, producindose un resurgir cabalstico cuyo centro se sita en Galilea. Segn la mitologa, absolutamente gnstica, de
Isaac Luria (muerto en 1572), ya antes de la cada de Adn se haba
producido una catstrofe precsmica en el mismo ncleo de la manifestacin creadora de Dios. Esta ruptura de los vasosprecsmica
por lo que a Dios se refiere, histrica en lo tocante al destino de Israel, individual en cuanto al alma del hombre pecadorslo podr ser
reparada si Israel une todas sus energas para liberar las chispas de la
divina esencia luminosa cadas en el abismo demonaco y devolverlas
a su fuente original. Esta tarea slo podr realizarse mediante una vida
de santidad asctica, meditacin mstica y observancia estricta de la
Ley divina; esta ltima corresponde en la analoga mstica a la estructura del cosmos.
El fervor mesinico de esta etapa, combinado con las tendencias
mgicas de la teurgia cabalista, dio como resultado una explosin de
mcsianismo que se centr en torno a la figura de Sabbatai Sevi de Esniirna (muerto en 1676). Este movimiento y sus secuelas dieron orinen
a la hereja mstica que propugnaba una derrota del mal no mediante
la observancia de la Ley, sino, por el contrario, por un del i be rudo
descenso a los dominios del mal, la impureza y el pecado. ENI'- d"<

Judaismo
32

R. J. Zwi Werblowsky

trinas antinomianistas y las sectas que las pusieron en prctica a imitacin del abortado movimiento mesinico hundieron al judaismo en
una prolongada crisis que, a la larga, limit el influjo de la Cabala, pero
al mismo tiempo actu como un catalizador que provoc el renacimiento hasdico (cf. infra).
El enrgico resurgir del sentimiento mesinico, su fracaso y sus
secuelas de apostasa, antinomianismo mstico y nihilismo hicieron sentir la necesidad de un nuevo foco espiritual y emotivo capaz de satisfacer los anhelos de las masas. Israel Ba'al Shem Tov (muerto en 1760)
y sus discpulos dieron la respuesta. El movimiento hasdico, que se
difundi rpidamente por Europa oriental, predic una interioridad
religiosa cuyo valor supremo era la comunin con Dios. Esta experiencia de comunin poda ser de carcter entusistico o contemplativo, pero en todo caso se apartaba por igual del intelectualismo y el
legalismo ridos de los talmudistas y del mesianismo apocalptico. El
hasidismo dej intacto el cuerpo del derecho, las costumbres y las
creencias tradicionales (salvando ciertos cambios menores en la liturgia y los ritos), pero como movimiento de las masas iletradas, dirigido
por personalidades carismticas y agrupado en clulas distintas de las
congregaciones establecidas bajo sus dirigentes rabnicos tradicionales, hubo de sufrir al principio una dura oposicin por parte de las
autoridades oficiales. Pero el hasidismo no se convirti en una secta
disidente; permaneci siempre como una tendencia dentro del judaismo tradicional. Sin embargo, pronto se agot el primer impulso mstico. La idea de una autoridad carismtica degener en una versin
teolgica del culto a la personalidad (el dirigente hasdico actuaba
como mediador entre los fieles y Dios y se supona capaz de realizar
milagros) y llev a la instauracin de dinastas hereditarias y tribunales hasdicos. Con el empeoramiento de la situacin de los judos en
la Europa oriental, el hasidismo pas a sera los ojos de los heraldos
de la Ilustracinla mismsima encarnacin del oscurantismo, la supersticin y la negativa obstinada a cualquier cambio.
Ilustracin y reforma
Mientras en Europa Oriental se difunda el hasidismo, en Europa
Occidental y Central se produjo una tendencia cada vez ms acentuada
a conceder a los judos los plenos derechos civiles y la libertad. La pujante burguesa juda de Prusia y otros pases respondi en seguida
positivamente a las ideas ilustradas que parecan asegurarles la tolerancia y una armoniosa integracin en la vida del conjunto social (que por
entonces segua constituyendo una sociedad cristiana). Moses Mcndelssohn (1729-1786), el amigo de Lessing, prepar el camino a esta evolucin, que cobr su mayor impulso en el siglo xix, al traducir la Biblia
al alemn literario. Fue como un xodo simblico de los judos, que
de este modo abandonaban su ghetto del dialecto judeo-aleinn para
penetrar en la tierra prometida de la civilizacin. Mendelssnhn :;o:.tenia

33

que el judaismo era una legislacin revelada, no un sistema dogmtico de creencias. Segn l, la fe juda era la del racionalismo liberal
ilustrado, y de ah que no hubiera motivo para que los judos no fueran
admitidos como ciudadanos en el pleno disfrute de sus derechos civiles,
sin que por ello hubiera de abandonar sus peculiares leyes y costumbres
rituales, que tendran el valor de una religin. Los hijos y los nietos de
Mendelssohn, sin embargo, no comprenderan la necesidad de unas
normas rituales segregacionistas si las creencias esenciales eran las
del liberalismo ilustrado. De ah que muchos de ellos abrazaran la religin
mayoritaria sin dar mayor importancia a este paso y como un gesto
de asimilacin social.
El avance de la emancipacin en toda Europa como consecuencia
de la Revolucin francesa y de las conquistas napolenicas hizo que
los judos se integraran cada vez ms en la sociedad que los acoga en
su seno (y ello a pesar de la tendencia original a concederles todo como
ciudadanos y nada como judos). La idea tradicional de que los judos
constituan una sociedad distinta, separada y, desde luego, segregada
se consider cada vez ms como socialmente irreal, moral e intelectualmente insostenible. Emancipacin, asimilacin, liberalismo, ilustracin, racionalismo y, ms adelante, crtica histrica se combinaron
para crear un clima en que el reformismo, es decir, el modernismo
liberal pareci a muchos judos el mejor medio de mantener una identidad religiosa juda al mismo tiempo que entraban a formar parte de
la sociedad civil en que vivan.
Al abandonar muchas de sus creencias y prcticas tradicionales, el
judaismo reformista perdi la capacidad de oponer una resistencia
eficaz a la tendencia asimilacionista radical. De ah que su xito en
Europa resultara muy limitado, mientras que en la sociedad de los
Estados Unidos, ms pluralista, lograba un notable xito. En la Europa
Oriental, la ortodoxia permaneci inmutable ante todo cambio o inlluencia moderna. Como reaccin frente al peligro de una ilustracin
secular en progreso, las escuelas rabnicas adoptaron una tendencia
a restaurar la actitud tico-pietista (musar). La influencia de este movimiento puede advertirse todava en los crculos rabnicos y en las
academias talmdicas. En Alemania, la neo-ortodoxia, fundada por
S. R. Hirsch (muerto en 1888), trat de combinar la estricta observancia de los ritos y la ortodoxia dogmtica con la participacin en la vida
cvica, cultural y hasta nacional del pas. A diferencia de la ortodoxia
de Europa Oriental, que rechazaba los estudios y conocimientos seculares, la neo-ortodoxia occidental los acogi, aunque con muchas reservas mentales. As, por ejemplo, la crtica bblica o la biologa evolucionista an no han sido aceptadas.
Los pensadores que se sitan al margen de la ortodoxia se lian Hervido, y lo siguen haciendo actualmente, de los sistemas filosofa >H moderno
(kantiano y hegeliano en el siglo xrx, neokantiano, praj;inatHtu y exMlou(alista en elxx) como base para sus estudios filosfico sobre el jinl.il
3

Judatsmo
Sionismo
A finales del siglo xix se produjo un cambio importante, cuando la
experiencia del antisemitismo y la comprobacin gradual de la imposibilidad o el fracaso de la emancipacin social (que se evidencia ms
agudamente al principio en Europa Oriental, pero que llamaron la
atencin de Theodore Herzl, fundador del sionismo, en Occidente
con ocasin del asunto Dreyfus) abrieron el camino a la idea de una
solucin nacional y territorial del problema judo.
El mesianismo sobrenatural haba perdido ya su capacidad inspiradora, pero la tradicional esperanza mesinica y el anhelo de una
restauracin redentora se combinaron con una concepcin secular de la
autoemancipacin juda para dar como resultado el movimiento sionista. La constancia de los pioneros del sionismo en reclamar las marismas infestadas de malaria y los desiertos estriles de la antigua patria,
la situacin creada por la mayor catstrofe sufrida por un pueblo acostumbrado a soportar las ms trgicas calamidades y el martiriola
exterminacin de seis millones de judos en Europa durante la Segunda
Guerra Mundialy la heroica resistencia de los judos de Palestina ante
el ataque de los ejrcitos combinados de siete pases rabes dieron como
resultado un hecho nuevo en la historia del judaismo: la creacin del
Estado de Israel.
El holocausto europeo y la eliminacin, bajo el comunismo sovitico, de la gran reserva de los judos rusos como fuerza de primer orden
en la vida juda han dado por resultado una polarizacin de los judos
en dos centros principales: Israel y los Estados Unidos. Su situacin
ser examinada ms adelante (cf. p. 48ss, infra).
III.

DOCTRINA SOBRE DIOS

De todo lo anterior se desprende que el concepto tradicional de

Dios tiene un matiz funcional. Dios es aquel a quien se sirve con una
obediencia amorosa. Tambin es el redentor que eligi a Israel como
pueblo propio y que le dio a conocer su Ley. Es creador y seor del
mundo. No es un principio csmico sin nombre, sino el Dios de nuestros padres y Yahv es su nombre. La Biblia lo describe como trascendente, espiritual, absolutamente no mitolgico, pero al mismo tiempo intensamente personal, hasta celoso. No se limita a existir, crear
y actuar, sino que presta atencin al hombre, exige de l una respuesta
y una colaboracin y le pide adems que escuche, es decir, que obedezca. Esta vocacin incumbe a Israel de manera especial por su condicin de pueblo elegido de Dios. Nuestro Padre y nuestro Rey ha
pasado a ser una expresin corriente en la liturgia, denotando a la vez
una intimidad amorosa y una sumisin incondicional, La relacin yot con Dios, que Martin Buber ha analizado y que inculcan las mismas
frmulas litrgicas al usar la segunda persona (Bendito eres...), signi-

35

fica que la trascendencia se experimenta como cargando a Israel con el

deber de darle respuesta, es decir, con una responsabilidad.
La falta de esa respuesta, es decir, la infidelidad a la alianza y la
desobediencia a la Ley, es visitada por la ira y el castigo divinos. El
lenguaje bblico es abiertamente antropomrfico, y no pierde esa condicin ni siquiera en boca de quienes quieren superarla (cf. la llamada
plegaria de Salomn con motivo de la dedicacin del templo: He aqu
que los cielos de los cielos no te pueden contener, cunto menos esta
casa que te he construido [i Reyes, 8,27]). Seguro que no fue Filn
de Alejandra el primero en advertir que la Biblia, al hablar de Dios,
formulaba sus expresiones siguiendo muy de cerca, quizs en exceso,
unas formas humanas de hablar. Con ayuda de la exgesis alegrica
trat de elevar el lenguaje antropomrfico a un superior nivel espiritual, subrayando la absoluta trascendencia de Dios, que no puede ser
agotada por el pensamiento discursivo, si bien cabe aproximarse incompletamente a ella en el xtasis de la contemplacin.
Los rabinos palestinenses, por otra parte, se mantuvieron en la
tradicin bblica de hablar abiertamente de Dios en trminos humanos.
La razn es que nicamente usando unas imgenes antropomrficas
(o antropopticas) es posible destacar la importancia y la plena significacin de la realidad divina para el vivir humano. Sin embargo, los
rabinos recurran tambin a toda clase de circunloquios para referirse
t Dios (tales como Cielo, el Poder, el Santo Bendito, etc.), inculcando
as el temor a su Santo Nombre, al mismo tiempo que luchaban por
lograr que las mentes y los corazones ms sencillos sintieran la proximidad de Dios. Cuando ello les pareca necesario, hacan ver cmo la Escritura ensea que Dios sufre junto con sus hijos en el destierro, que
llora por la destruccin del templo, que se alegra con la piedad y las
buenas obras, que lleva filacterias como cualquier piadoso judo, que
toma parte en las sabias discusiones rabnicas acerca de las minucias
de las leyes rituales y que espera con ansiedad las plegarias que se le
dirigen.
De manera muy especial se trataba de ejemplarizar ciertos valores
morales a fin de inculcar a los fieles la manera adecuada de imitar a Dios:
Lo mismo que l es misericordioso, sed misericordiosos vosotros; lo
mismo que l visita al enfermo, visitadlo tambin vosotros. Las expo iiiones haggdicas de los rabinos carecan de una elaboracin sistemtica y de un mtodo teolgico. Generalmente se movan al nivel
de la homiltica popular, de los ejemplos moralizantes, de un pensamiento semimitolgico cuya coherencia ntima se manifiesta (para nosotros, hombres modernos) slo despus de un atento anlisis. Pero,
a su modo, los rabinos lograron expresar, en un lenguaje concreto
y sencillo, las notorias paradojas de la fe: el inefable misterio de la divinidad y, al mismo tiempo, su claro carcter tico; la lejana y la proximidad de Dios; su amor redentor y su juicio terrible, y muchas otraB
pol.nidiides dialcticas de este gnero. Se trataba, pues, de un J-H-IIMI-

3f>

R. J. Zwi Werblowsky

miento teolgico no sistemtico, pero dotado de una coherencia propia.

El antropomorfismo del lenguaje rabnico, junto con la literatura
esotrica de los crculos de msticos extticos en que pareca especularse
con la medida y dimensiones de la divinidad (cf. tambin p. 30S,
supra, sobre la mstica de la Merkab), no dej de provocar una reaccin. El racionalismo y los sarcasmos de los karatas (cf. p. 28, supra)
obligaron a los pensadores rabnicos a purgar la idea de Dios de los
antropomorfismos homilticos y folkloristas, para formularla en trminos filosficos. Aqu se hizo sentir sobre todo el pensamiento de Maimnides (cf. p. 28, supra). Fueron desechados todos los atributos positivos de Dios, y hasta afirmaciones tan inocentes como que Dios es grande, bueno, poderoso, etc., fueron tenidas por sospechosas de entraar cierto sabor hertico, a menos que se reinterpretaran en trminos
de una teologa negativa.
Cmo sea posible orar a una divinidad semejante y confiar en ella
es ya otro problema. En esta parte, realmente impresionante, de la
filosofa de Maimnides es donde se hace ms notorio el abismo casi
infranqueable que separa al Dios de los filsofos del Dios de los simples
fieles y devotos.
El influjo de la teologa negativatanto la derivada de la tradicin
neoplatnica como la de Maimnidessalta a la vista en la Cabala
(cf. p. 31, supra), pues la doctrina cabalstica sobre Dios combina
elementos filosficos y gnsticos. La Cabala clsica tena conciencia
del contraste entre el Dios vivo y dinmico de la religin y el Dios conceptualmente purificado de la theologia negativa.
Ya hemos visto cmo a cierto nivel de abstraccin el monotesmo
puede volverse monoltico y esttico, desprovisto de vitalidad. Lo
divino se convierte en un estado y deja de ser un proceso. Los cabalistas, por consiguiente, distinguan entre dos aspectos de lo divino:
el deus absconditus, oculto e incognoscible, y el Dios de la experiencia
religiosa, manifiesto, accesible y que se da a conocer en la revelacin.
Del primero ni siquiera la existencia se puede predicar; l (mejor ello)
es la plenitud paradjica de la gran Nada divina. Los cabalistas le daban
el nombre de En Sof, lo Infinito. Est tan oculto en el misterio de su
nada, que ni siquiera es mencionado en la Biblia, y slo se le puede
invocar en la oracin, mientras que es accesible nicamente en la contemplacin. La Biblia, palabra de Dios, es por definicin el mbito
en que se revela y manifiesta Dios. De hecho, un Dios existente significa un Dios manifiesto, revelado y que establece relaciones. El proceso
de esta manifestacin, es decir, la revelacin o el establecimiento de
esas relaciones se identifica, por tanto, con el proceso en virtud del cual
la Nada divina accede al Ser. El texto de la Biblia ledo superficialmente parece describir la creacin del mundo y las primeras relaciones
de Dios con el mismo, pero la mirada del cabalista va ms all de esta
primera capa de sentido y penetra hasta un nivel que, a sus ojos, ofrece
el sentido definitivo.

Judaismo

37

Lo que la Escritura nos describe es el proceso del devenir divino,

de la vida ntima de Dios. Porque en las profundidades del ocultamiento
divino se produce una primera dislocacin en virtud de la cual deja de
estar totalmente referido a s mismo y empieza a exteriorizarse, a desplegarse, a existir. La existencia se entiende aqu, literalmente, como
un ex-stare, un proceso de extraversin que se inicia en el En Sof introvertido. Este movimiento se describe en el Zohar (el ms importante
de los textos cabalsticos) en un pasaje de subido tono mstico como la
concentracin o cristalizacin de energa en un punto luminoso que
abrasa los lmites cerrados del En Sof.
Hemos de ocuparnos ahora del segundo rasgo fundamental de la
teologa cabalstica: su continuo uso del trmino emanacin en lugar
de creacin. Pero si bien este trmino se toma de la tradicin neoplatnica, su intencin no es la de establecer un medio entre el Uno espiritual y lo mltiple material mediante el recurso de introducir cierto
nmero de entidades intermediarias; ms bien se trata de describir la
procesin de la plenitud del Ser divino a partir del Urgrund de su Nada.
El Mundo de Emanacin es, por consiguiente, la misma divinidad,
y su totalidad se describe como un organismo complejo de diez potencias o focos. Estas potencias no son diez dioses, sino diez aspectos, etapas o manifestaciones de la divinidad que se revela. Las interrelaciones
dinmicas de las potencias (sefiroth) constituyen la trama de la vida
interior, intensamente dramtica, de la divinidad que, a pesar de su
complejidad, es esencialmente una. El misterio de la unidad dentro de
la divinidad se describe mediante un conjunto de imgenes intensamente erticas, como unin entre sefiroth masculinas y femeninas. No podemos por menos que sentirnos de acuerdo con los crticos ortodoxos
que se quejaban de que las sefiroth eran peores incluso que los atributos,
pues tanto el dualismo del Dios oculto y manifiesto como la doctrina
de las sefiroth daban la impresin de apartarse peligrosamente del estricto monotesmo judo.
Los cabalistas, que contaban en sus filas con algunos de los ms
eminentes maestros de la ortodoxia talmdica, replicaban que al hablar
de ese modo se referan a misterios muy profundos y que su mxima
preocupacin era justamente el entendimiento mstico de la unidad
divina en todas sus manifestaciones.
No tenemos por qu describir aqu en detalle el sistema cabalista
con su extrao simbolismo mitolgico y sus audaces imgenes cargadas
< le erotismo. Baste decir por ahora que aquello que empez por ser una
ili ictrina altamente esotrica acab por convertirse en el marco generalmente aceptado en que el destino de Israel y la prctica de la Ley adqui1 icron un nuevo significado histrico y a la vez csmico.
El hasidismo, a pesar de su interiorizacin de la teosofa cabalstica,
tu 1 produjo ninguna doctrina revolucionaria acerca de Dios, excepto en
mis tendencias ms pantestas (cf. p. 19, supra). La ortodoxia modemu
He li;i adherido a las formulaciones tradicionales, mientras que los pen

R. } . Zwi Werblowsky

38

sadores no ortodoxos han tratado de verter la teologa juda en el lenguaje de las filosofas contemporneas. Por otra parte, el moderno secularismo y el nacionalismo sionista han dado a muchos judos la posibilidad de identificarse con el judaismo entendido como una entidad histrica (distinta de la confesional) que no implica necesariamente unas
creencias teolgicas. El judaismo reformista, en cambio, a pesar de todo
su liberalismo moderno, insiste en una definicin religiosa de la existencia juda y mantiene el trmino Dios en su liturgia. La revelacin
progresiva se afirma como opuesta a la creencia en una revelacin sobrenatural y nica, tal como quiere la ortodoxia. La obvia debilidad
y las contradicciones de esta teologa (o carencia de teologa) no han sido
an suficientemente estudiadas por los pensadores reformistas, con la
nica excepcin de M. Kaplan y su Movimiento Reconstruccionista,
que adopta francamente una actitud antisupernaturalista y absolutamente pragmtica y humanista.
IV.

RITOS, LITURGIA Y ETICA

El catecismo del judo es su calendario. Esta sentencia de

S. R. Hirsch (cf. p. 33, supra) resume adecuadamente la idea juda de
la vida como servicio incesante de Dios, estrechamente ligado al curso
del da y al ciclo anual.
Ya el estrato bblico del judaismo nos ofrece oportunidad para distinguir varios tipos de actividad cultual. As, tenemos ciertas acciones
simblicas que expresan la conciencia bsica del grupo en las formas
peculiares del rito y el mito. El sbado es un ejemplo eminente, ya que
en este signo peculiar de la alianza (xodo, 31,16) expresa el judo, al
abstenerse de toda labor creadora, su condicin creada y la soberana
de Dios como Seor de la creacin (xodo, 10,11) y de la historia
(Deuteronomio, 5,15). Hay tambin ritos que regulan las relaciones del
grupo y de sus miembros individuales con Dios, por ejemplo, el rito
anual de la Expiacin. La ofrenda de las primicias y otras costumbres
semejantes pertenecen a esta misma categora. Su intencin es afirmar
que Dios es el dueo del territorio nacional. El pueblo ha recibido la
tierra de su verdadero dueo, el Seor (cf. Levtico, 25,23). Hay fiestas
y ayunos que sirven para mantener viva la conciencia de las grandes
obras de Dios en la historia y para fortalecer el sentimiento de solidaridad con el pasado y con el futuro. Notable ejemplo de ello es la celebracin anual de la Pascua, en que se conmemora la salida de Egipto. Esta
celebracin, que en sus orgenes empalma con distintas tradicionesuna
fiesta agrcola y un rito de pastores nmadas, se fue cargando de significado esencialmente histrico y se convirti en una ntima, conmovedora e impresionante celebracin domstica. Segn una expresin
rabnica, todo hombre de cualquier generacin ha de considerarse como
si tambin l hubiera salido de Egipto. En la celebracin de la Pascua
revive el judo los orgenes de su pueblo como revelacin del significado

Judaismo

39

de la historia: la libertad dada a los esclavos para que sean hijos de Dios,
esa misma libertad que es don de Dios y servicio de Dios.
Desde Egipto a la Tierra Prometida slo hay un camino, el que pasa
por el Sina. Por ello, Pentecosts, otra antigua festividad relacionada
con el ciclo agrcola, se convirti en la fiesta de la entrega de nuestra
Ley. La misma Biblia nos da otro ejemplo de la tendencia a historizar las festividades originalmente relacionadas con la naturaleza. La
celebracin de los Tabernculos, en otoo, cuya relacin con las cosechas y las lluvias de la siguiente estacin queda bien atestiguada por el
ramillete de cuatro plantas que portan los participantes (cf. Levtico,
23,40), es explicada de esta forma por el autor bblico: Habitaris los
siete das en chozas... para que sepan vuestras futuras generaciones que
yo hice habitar a los israelitas en chozas cuando los saqu de Egipto
(Levtico, 23,42-43).
Hay mandamientos cuya intencin es fomentar ciertos valores y actitudes, y prohibiciones para evitar una relajacin del nivel moral y espiritual. Entre stas se cuentan las de mantener relaciones carnales con
mujeres paganas de Canan. Igualmente en el perodo posbblico hay
numerosas prohibiciones dictadas expresamente para limitar los contactos entre judos y gentiles. Las numerosas normas relativas a los alimentos tienen la doble intencin de someter toda la vida, incluso a nivel
puramente vegetativo, a una disciplina de santificacin (cf. Levtico, 11,
43-47; 20,23-26) e impedir la participacin en una misma mesa con los
no judos. Estas normas sobre los alimentos, tal como siguen siendo
practicadas hoy entre los judos observantes, prohiben comer la carne
de ciertos animales (impuros) y determinan tambin cmo han de prepararse otros alimentos permitidos (por ejemplo, la forma de degollar
los animales puros o de salar la carne para que expulse toda la sangre
[cf. Gnesis, 9,4; Levtico, 17,14] y la separacin estricta de productos
lcteos y crnicos, basada en una extensin rabnica del precepto que
aparece en xodo, 34,26 y en otros pasajes).
En los numerosos das de ayuno distribuidos a lo largo del ao
das de penitencia o de duelo nacionalno se puede tomar ni alimento ni bebida, mientras que en sbado y otros das festivos disfrutar
del alimento se considera un deber sagrado. De esta forma, al beber, al
copular o al vestirse, el judo tiene que estar seguro de que cada una de
sus acciones responde a un precepto divino; su vida siempre est en
trance de envilecerse o santificarse. Otros preceptos y prohibiciones se
refieren de manera ms inmediata a determinados valores sociales y morales, como la justicia social, la caridad, el amor al prjimo y la santificacin personal. El matrimonio, aunque se considera esencialmente
una ceremonia legal, es a la vez un rito religioso; el divorcio, que ha de
sancionarse ante un tribunal rabnico a fin de asegurar el cumplimiento
de todos los requisitos del derecho talmdico, constituye una accin
puramente legal.
Casarse y engendrar hijos es un supremo deber religioso. Todu nin"

AO

R. J. Zwi Werblowsky

nacido de madre juda pertenece a la alianza de Israel; los varones son

circuncidados al octavo da. La circuncisin, por consiguiente, no es
una iniciacin, sino ms bien el rito para imponer el signo de la alianza. El significado de este rito como seal de pertenecer al pueblo judo
es de tal categora que incluso lo practican los judos que, por otra parte,
descuidan el cumplimiento de todas las observancias tradicionales. Los
no judos que desean convertirse son recibidos en la comunidad y bajo
las alas de la divina presencia despus de una inmersin bautismal y
(en el caso de los varones) de la circuncisin. Se inculca a los nios la
observancia de todas las costumbres y los ritos religiosos, pero hasta la
edad de trece aos (los nios) y de doce (las nias) no estn legalmente
obligados a su cumplimiento. El derecho rabnico exime a las mujeres
de muchos mandamientos positivos y reduce su formacin en el estudio
de la Tora al mnimo necesario para el cumplimiento de sus deberes religiosos y domsticos. Esto, junto con el hecho de que las mujeres no
participen activamente en el culto pblico (aunque pueden asistir a los
servicios, sentadas en un lugar acotado o galera, separadas de los hombres), da al culto judo tradicional un marcado carcter masculino. Las
modernas congregaciones no ortodoxas permiten que hombres y mujeres asistan juntos a los servicios y en algunos casos fomentan la participacin activa de las mujeres en el servicio de la oracin.
La oracin se ha considerado fundamental a lo largo de toda la historia del judaismo, si bien las opiniones respecto a su naturaleza, significado, valor y eficacia han variado con las pocas y con la postura filosfica y el temperamento religioso de los distintos pensadores. Se afirma
tradicionalmente la eficacia de la oracin de peticin, a pesar de los graves problemas teolgicos que plantea esta doctrina. La enseanza rabnica considera la oracin como un mandamiento divino: Dios quiere
que el hombre le exprese su amor, su sentido de dependencia y su deseo
de entrar en comunin con l a travs de este medio. Para los cabalistas
constitua la oracin la forma ms. elevada e intensa de la comunin
mstica. Los rabinos antiguos deducan la obligatoriedad de la oracin
diaria a partir del mandamiento bblico genrico que exige servirle con
todo tu corazn. En qu consiste el servicio del corazn ?, se preguntaban, para responder: en la oracin. Los rabinos clasificaron los
distintos tipos de oracin conforme a su dignidad y carcter, distinguiendo la alabanza, la accin de gracias y la peticin. La proporcin
de estos elementos y su contenido especfico variaban originalmente
segn los individuos, pero con el tiempo se fue desarrollando una liturgia relativamente fija.
La tradicin juda insiste en el valor del culto pblico, de forma
que las acciones litrgicas slo pueden tener lugar propiamente en presencia de la congregacin de Israel, que ha de estar representada al
menos por diez varones adultos. Solamente cuando no es posible reunir
este mnimo se permite recitar en privado las tres oraciones diarias
preceptivas.

Judaismo

41

La base de la liturgia es la Sema (Deuteronomio, 6,4-9; cf. p. 15,

supra) enmarcada por las oraciones apropiadas, junto con la 'amida,
que consiste en diecinueve (siete los sbados y das festivos) bendiciones y peticiones. Estos son los elementos que, junto con algunos
salmos y un notable conjunto de composiciones litrgicas (himnos,
devociones, plegarias penitenciales) antiguas y modernas, forman la
liturgia tradicional. Tambin contiene esta liturgia la teologa implcita del judaismo tradicional, al mismo tiempo que expresa las creencias bsicas de Israel y las esperanzas del pueblo y de los individuos:
la redencin y la resurreccin, la prosperidad y las bendiciones, el deseo
de acercarse a Dios, el perdn de los pecados y la restauracin de la
independencia nacional en la tierra prometida, la era mesinica y el
advenimiento del reino.
El servicio pblico del sbado y de otros das incluye lecturas del
Pentateuco y de los Profetas. En tiempos antiguos, la lectura proftica
era el texto sobre que versaba la homila.
No menos importante que la sinagoga es el hogar como mbito
propio de actividades religiosas y de un ritual domstico. En el judaismo moderno no ortodoxo se ha perdido este aspecto de la tradicin
y el centro de gravedad de las actividades religiosas se ha desplazado
de la casa a la sinagoga, y en vez del individuo como miembro practicante cobran mayor importancia los ministros profesionales.
De todo lo dicho se desprende claramente que en un sistema en que
todos los mandamientos y prohibiciones se suponen emanar directamente de Dios y hallarse consignados en cdigos autoritativos, no
es posible establecer una neta distincin entre ritual y tica. Sin embargo, parece que en todas las pocas se tuvo conciencia de la diversidad
de ambas esferas. Aun sin aceptar el punto de vista, evidentemente
exagerado, de que los Profetas del Antiguo Testamento venan a ser
como los heraldos de una religiosidad tica, por oposicin al ritualismo
de los sacerdotes, es notorio que la predicacin proftica insisti en la
primaca de los valores morales y sociales por encima de la actividad
cultural. Tambin los antiguos rabinos reconocan la existencia de una
ley celeste superior a la ley administrada por el hombre (aunque
hubiera sido revelada por Dios) y que los verdaderos justos deban
cumplir con toda diligencia. En realidad, el justo no se ha de contentar
con caminar por la lnea de la ley, sino que tratar de hacer realidad
aquel ideal del que la ley estricta es en muchos casos nicamente expresin de un lmite externo mnimo. La tendencia a insistir en la piedad
ritual con descuido de los valores espirituales o ticos ha sido tema de
numerosos escritores y predicadores, entre los que se incluyen el Deberes del Corazn, de Bahya (cf. p. 30, supra) y los fundadores del movimiento del musar del siglo xix (cf. p. 33, supra).
El Talmud distingue explcitamente entre los deberes del hombre
para con Dios y para con su prjimo. Estos ltimos, por definicin, corwtituyen tambin deberes para con Dios. El Da de la Expiacin, cuyu

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R. J. Zwi Werblowsky

virtud sacramental redime las culpas de que el individuo se arrepiente

sinceramente, slo tiene eficacia en lo que se refiere a los pecados cometidos contra Dios. Las transgresiones contra el prjimo exigen la reconciliacin con ste antes de que la dimensin religiosa de tales pecados pueda ser redimida gracias a la virtualidad del Da de la Expiacin.
La aguda conciencia que tienen los judos de constituir un grupo
distinto y separado de todas las dems naciones, que frecuentemente
son identificadas con el principio del mal, ha dado lugar a que se establezca una doble norma de moralidad, una para los miembros del
propio grupo y otra para los extraos. De hecho, fue su anlisis del
judaismo lo que proporcion a Max Weber un paradigma para distinguir entre Innenmoral (moral interna) y Aussenmoral (moral externa).
Ambos tipos son ticos en el sentido de que estn regulados conforme
a criterios especficos y dependientes de una sancin religiosa. Pero
tambin se diferencian, y ello basta para denunciar su carcter antitico
sobre la base de toda definicin que establezca una ecuacin entre moral
y universalidad. Se dira que en este punto no han llegado a equilibrarse
las aspiraciones contradictorias del particularismo y el universalismo
judos.
El mito bsico del judaismo afirma que Dios estableci una alianza
con un pueblo determinado, elegido para ser un reino de sacerdotes
y una nacin santa, al qu adems revel su Ley. Todo lo dems se
reduce a un intento de explicar, racionalizar, elaborar, justificar. Todos
los mitos estn expuestos a sufrir las consecuencias de unas explicaciones excesivas, y el mito judo no es una excepcin. El pensamiento
moderno ha venido a agravar esta crisis. El misterio y el escndalo!
de la eleccin ha hecho que incluso algunos pensadores judos traten
de superar lo que ellos juzgan particularismo chauvinista. Pero lo cierto
es que la eleccin slo tiene sentido si hay un Dios que elige, del mismo
modo que la revelacin slo significa algo si hay un Dios que revela.
La mentalidad moderna, sin. embargo, formada en la historia, la antropologa y la crtica bblica, no dejar de encontrar dificultades en el
intento de explicar satisfactoriamente la revelacin, aunque slo sea de
una Ley. No menos difcil resulta explicar el concepto de una eleccin
que incluye un destino particular y una vocacin universal, la agona
de un siervo doliente y una promesa mesinica. Ms difcil todava
resultar hablar de un Dios trascendente que es, a la vez, un Dios personal que habla al hombre, lo llama, le impone un destino y una vocacin. Quiz sea ms prudente reconocer que en todo ello hay un misterio y dejar las cosas as. Pero el historiador de las religiones no atiende
al misterio, sino a la forma en que las personascreyentes y pensadores, participantes y vctimashan vivido, interpretado y formulado su
experiencia de todo ello. De ah la necesidad de decir algo ms acerca
de las doctrinas del judaismo.

V.

CREACIN, NATURALEZA DEL HOMBRE

Y POSTRIMERAS

Independientemente de la idea que sobre la creacin trataran de

comunicar en un principio los captulos iniciales del Gnesis, de lo que
no cabe duda es de que establecen la nocin de un Dios espiritual nico,
omnipotente y soberano. Las generaciones posteriores interpretaron
aquel texto como una enseanza relativa a una creatio ex nihilo, una
doctrina a la que se adhirieron incluso aquellos telogos que, por lo
dems, seguan a Aristteles.
El hombre, segn aquel relato, est hecho de la misma materia que
el resto de la creacin (polvo de la tierra), pero al mismo tiempo se
distingue de ella en virtud de ciertas cualidades especficas. Las fuentes
bblicas y las rabnicas no se preocupan mucho de aclarar el significado
preciso de la afirmacin de que el hombre fue creado a imagen de Dios,
aunque los rabinos insisten en que ese ttulo precisamente entraa
toda la excelencia del hombre. Su semejanza con Dios capacita al hombre para ejercer un dominio sobre la creacin y para ser l mismo un
creador, aunque no ex nihilo.
La naturaleza del hombre fue diversamente definida en las distintas
pocas y a base de los conceptos psicolgicos que aportaban las filosofas de cada momento. De esta forma, la doctrina acerca del hombre
profesada por los pensadores medievales echaba mano de la psicologa
neoplatnica y aristotlica, y de ah que se estableciera una diferencia
no slo entre cuerpo y alma, sino tambin entre distintas facultades
y clases de almas (por ejemplo, vegetativa, animal, racional). La nocin
de entendimiento (nousj jugaba un cometido sobresaliente en la antropologa filosfica.
Entre telogos, filsofos y msticos se entabl la disputa acerca de si
el alma sobrenatural era no slo de origen celeste, sino incluso una emanacin divina o poco menos, si bien es cierto que raras veces fue sustentado el punto de vista extremo que considera el alma humana como
una sustancia divina. Los rabinos antiguos hicieron suya la doctrina
platnica de la preexistencia de las almas. La creencia en la metensomatosis (conocida tambin como metempsicosis o transmigracin de las
almas), sin embargo, penetr en el judaismo rabnico nicamente por
influjo del movimiento cabalstico.
El rasgo esencial de la antropologa rabnica no era la oposicin
entre cuerpo y alma (y mucho menos entre carne y espritu o entre
materia y espritu), sino la doctrina de las dos inclinaciones: el yeser
bueno y el yeser malo. Se afirma que el hombre, guiado por la Ley y con
la ayuda cierta de Dios, es capaz de elegir el bien y superar las tentaciones e impulsos de la inclinacin mala. En este sentido, el pensamiento judo se ha caracterizado casi en su totalidad por la afirmacin de
la libertad para elegir y la responsabilidad moral, que le ha dado su
innegable regusto pelagiano.

A\

R. J. Zwi

Werblowsky

El relato del paraso y de la cada de A d n nunca tuvo en el judaismo la misma importancia que, por ejemplo, en la teologa cristiana.
La idea del pecado original, si bien no es desconocida en las fuentes
rabnicas, tiene u n puesto ms bien marginal y nunca ha servido para
poner en tela de juicio la capacidad del hombre para determinar su
propio destino en este m u n d o y en el venidero. La idea del pecado original adquiri mayor relieve en la literatura cabalstica, donde forma
parte de la mitologa gnstica q u e describe el misterio de la vida divina
ntima y sus relaciones con el m u n d o del hombre. Los cabalistas se extendieron ampliamente en la elaboracin de la analoga entre el macrocosmos divino y el microcosmos h u m a n o . Precisamente porque el h o m bre est constituido como imagen microcsmica de Dios, sus acciones,
en virtud de las leyes de la interrelacin universal entre todas las cosas,
tienen tan tremendas repercusiones en la esfera divina. El pecado original es la quiebra primordial de la unidad intradivina, causada por
el h o m b r e , y de ah que corresponda tambin al hombre la tarea de
restaurar aquella unidad mstica. H e m o s de aadir que cuando los
textos rabnicos y cabalsticos hablan del hombre, normalmente se
refieren al judo. La humanidad no juda queda las ms de las veces
fuera de esta visin, cuando n o se identifica explcitamente con la sustancia del mal y la esfera de los reprobos. Son muchas, por supuesto,
las excepciones a esta regla, pero lo ms usual es que la antropologa
de los pensadores antiguos y medievales refleje constantemente la imagen
de u n Israel aislado y doliente, el rebao en medio de setenta lobos.
Segn la visin bblica y rabnica, el hombre se une al Dios trascendente en el amor, el temor y la obediencia. Los filsofos medievales
identificaban el carisma proftico con el don del entendimiento filosfico ilustrado, y lo consideraban como el supremo grado de la perfeccin espiritual y de la comunin con Dios.
Si bien se admita la posibilidad de las iluminaciones y mandatos
sobrenaturales, as como el hecho de q u e se comunicaran a ciertas personalidades extraordinarias, estos dones nunca fueron considerados
como fuente de una autoridad legtima. En el judaismo rabnico la autoridad religiosa estaba en funcin de los conocimientos; las decisiones
relativas al derecho y a los comportamientos religiosos se tomaban
mediante la aplicacin de los mtodos aceptados de argumentacin
y deduccin.
Segn una encantadora leyenda talmdica, el mismo Dios se someta de b u e n grado cuando una decisin rabnica, a la que se haba llegado
por mayora de votos y despus de la necesaria discusin, iba en contra
de la voluntad divina, y as lo haban dado a conocer los milagros y una
voz celeste. Sin embargo, los manuales ticos y msticos prescriban
las disciplinas de la meditacin y la piedad asctica capaces de conseguir que el alma alcanzase los grados supremos de la humildad, el amor
de Dios, la comunin mstica y la iluminacin del Espritu Santo.
Las relaciones del h o m b r e con el m u n d o tienen por base la convic-

Judasmo

45

cin de que la naturaleza sigue u n curso absolutamente predecible,

conforme a las leyes que el creador le ha impuesto. Dios, por supuesto,
es dueo soberano y puede cambiar el curso normal de los acontecimientos o intervenir con los milagros, pero la norma es confiar en la
estabilidad y regularidad del orden creado. Esta conviccin tradicional
fue formulada nuevamente durante la Edad Media en trminos filosficos q u e hablaban de una causalidad natural querida y ordenada por
Dios, suprema Causa Primera. T a n slo unos pocos pensadores se sintieron impulsados (debido a u n evidente influjo suf) a negar la causalidad y las leyes naturales, porque, a su modo de ver, aquel nexo causal
independiente no estara de acuerdo con la providencia soberana, libre
y absolutamente incondicionada e ilimitada de Dios. Corolario obvio de
este p u n t o de vista era el quietismo asctico, ya que toda accin implicaba la eleccin de unos fines, la adopcin de unos medios y la aceptacin de u n nexo causal entre medios y fines.
Hay varias formas de quietismo y casi todas ellas se dan en la historia del judaismo; sin embargo, se puede afirmar que la postura rabnica
conduce ms bien al activismo. T a n t o en la prctica como en su vida
ms especficamente religiosa (es decir, en el cumplimiento de las obligaciones morales que implica la tarea de proveer a las necesidades
propias y de aquellas personas que estn al cargo de cada cual, as como
e n el esfuerzo por salvarse mediante una conducta recta y el cumplimiento de los mandamientos de Dios), el judo se ve obligado a actuar,
y ello con sentido moral y de responsabilidad.
Como ya hemos visto, los cabalistas transferan este activismo prctico al nivel sacramental y semi-mgico de la accin mstica.
N o fueron desconocidas las tendencias ascticas, y este tipo de movimientos adquiri u n gran relieve en ocasiones (as, los ejercicios penitenciales con valor de disciplina conducente a la sencillez y a la humildad
o como medio de someter el cuerpo a fin de lograr la perfeccin moral
y espiritual o como una tcnica mstica para llegar a la iluminacin);
sin embargo, el judaismo rabnico no ve con malos ojos el disfrute de
las cosas buenas q u e tiene la vida. N o hay por qu renunciar a ciertas
satisfacciones que estn permitidas dentro de los lmites de disciplina
y moderacin impuestos por la Ley. Gozar del alimento y la bebida
puede constituir incluso u n deber religioso positivo (por ejemplo, en
sbado y en otros das festivos), aunque se prohibe la glotonera. Los
contactos y pensamientos erticos fuera del matrimonio estn estrictamente prohibidos, pero se desaconseja seriamente el celibato por
motivos morales y religiosos, mientras que el matrimonio se considera
como u n importantsimo deber religioso. El trato carnal dentro del
matrimonio (con la limitacin de los das de purificacin despu-N de
las reglas de la mujer) se justifica no solamente con vistas a la p i n n r i t cin, sino tambin como medio de expresar el m u t u o amor nitrt* ION
esposos. Los cabalistas fueron an ms lejos y traspusieron u un nivel
mstico la tradicional enseanza rabnica. Sobre la base di* HII i l i u h h m

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R. J. Zwi Werblowsky

filosfica de los aspectos masculino y femenino dentro de la divinidad

y partiendo de sus ideas acerca de la santidad del matrimonio, enseaban una especie de metafsica mstica del acto sexual.
Ya desde tiempos bblicos era conviccin general que el bienestar
del hombre, tanto en esta tierra como en el ms all, dependa de su
comportamiento religioso y moral. Las obvias dificultades lgicas y
empricas que plantea esta creencia han sido objeto de largas discusionesdesde el Libro de Job en adelanteen la literatura teolgica y religiosa. Si bien se propusieron muchas sutilezas, consideraciones especiales y doctrinas suplementarias (por ejemplo, que el justo sufre por
sus pecados en la tierra para merecer una bienaventuranza perfecta
despus de la muerte; que el sufrimiento puede ser debido a los pecados
cometidos en una encarnacin anterior; que los sufrimientos de Israel
entraan un misterio relacionado con el drama ms amplio de la restauracin csmica, y que son un reflejo de los sufrimientos del mismo
Dios), como norma, el principio bsico nunca fue puesto seriamente en
tela de juicio.
Es evidente que tambin el judaismo hubo de desarrollar y formular
una doctrina de las postrimeras, con vistas a dar respuesta a las cuestiones planteadas en torno al destino personal y colectivo.
En el perodo del segundo templo, las creencias primitivas surgidas
a favor de la antigua ideologa monrquica y las visiones profticas
de una restauracin gloriosa y una edad de oro se combinaron con
nuevas influencias e ideas. Lo habitual eran la conviccin y la esperanza
de una restauracin nacional por obra de un jefe militar victorioso o en
virtud de una intervencin milagrosa del cielo. El redentor ideal habra
de ser un rey davdico o un ser celeste al que se designaba con la expresin de Hijo de Hombre. La redencin significaba en este caso un
mundo mejor y ms pacfico o el fin y la aniquilacin totales de esta
edad y la aparicin, en medio de la catstrofe y el juicio, de una nueva
era y unos nuevos cielos y una nueva tierra.
En los libros apcrifos del Antiguo Testamento y en los escritos
del Nuevo Testamento, as como en la literatura apocalptica juda, se
hace visible el caos tormentoso de estas ideas. La tradicin bblica original que abordaba el tema del futuro en trminos sociales, colectivos
e histricos se complic con las nuevas formas de pensamiento. La creciente preocupacin por el destino del individuo, junto con la exigencia
de una explicacin satisfactoria acerca de la forma en que la justicia
divina reparte premios y castigos, condujo a la adopcin de la idea,
originalmente persa, de la resurreccin de los muertos. A pesar de su
irracionalidad desde el punto de vista de la mentalidad moderna e ilustrada, esta idea tena la ventaja de salvar implcitamente y en toda su
integridad la concepcin bblica de la personalidad humana como
cuerpo animado o carne vivificada por el espritu. Si la resurreccin
significa algo, ello no puede ser otra cosa sino que para definir a una
persona es preciso hacerlo en trminos de un cuerpo concreto. El otro

Judaismo

47

punto importante en relacin con la creencia tradicional en la resurreccin consiste en que est de acuerdo con la idea de una consumacin
final del proceso de la historia: al final de los das iniciar Dios la nueva
era de su reinado.
La doctrina de la inmortalidad se opone a la idea de la resurreccin
en ambos aspectos. En primer lugar, tiende a considerar el alma, especie
de sustancia espiritual independiente, como parte esencial del hombre.
El cuerpo queda reducido a la condicin de mera envoltura material, vil
e inferior, por consiguiente. La doctrina de la inmortalidad, asimismo,
sita la escatologa individual fuera del contexto histrico y mesinico,
ya que el curso de la historia, como tal, pierde toda significacin con
respecto al destino del alma individual. La tensin entre estas doctrinas
antropolgicas incompatibles queda bien ilustrada por la solucin de
compromiso segn la cual al final, cuando tenga lugar la resurreccin,
el alma humana retornar a un supuesto cuerpo espiritual o glorificado.
De esta forma result que en la escatologa tradicionalmente aceptada
vinieron a combinarse tres diferentes tendencias: i) la expectacin de
una era mesinica de restauracin nacional; 2) la idea del nuevo eon
del reino de Dios, incluyendo la resurreccin de los muertos; 3) un ms
all celeste en que el alma goza eternamente de una visin bienaventurada.
Los autores medievales trataron de armonizar y sistematizar las
diversas y en parte contradictorias tradiciones escatolgicas. De este
modo, la expectacin mesinica se convirti en una especie de milenarismo. A la era mesinica habran de seguir el gran juicio, la resurreccin y la nueva era. Entre tanto, las almas de los judos pasan individualmente por un juicio provisional despus de la muerte y van al cielo
(llamado tambin paraso) o al purgatorio, donde expan durante un
plazo mximo de un ao los pecados cometidos sobre la tierra. De este
estado desencarnado sern llamadas para el juicio final y la resurreccin.
Para los cabalistas, cielo y purgatorio resultaban demasiado estticos como medios de premio y castigo; simplemente servan para echar
las cuentas, pero no podan dar ocasin para un cambio ms activo.
En consecuencia, adoptaron la creencia en el gilgul, o transmigracin de
las almas (cf. p. 43, supra), que consideraban como una ulterior manifestacin del amor de Dios hacia sus criaturas. Incluso despus de la
muerte est Dios dispuesto a otorgar al hombre pecador una nueva
oportunidad no slo de expiar y reparar los antiguos pecados, sino
tambin de adquirir nuevos mritos y contribuir de esta forma a su
propia perfeccin y a la del cosmos. Segn la mayor parte de los cabalistas, tres es el nmero mximo de veces que puede darse el gilgul.
Como ocurre en casi todas las religiones, las terrorficas descripciones del infierno que aparecen en los textos medievales se tomaban ms
o menos al pie de la letra segn el grado de madurez intelectual o el
trmperamento religioso de los creyentes. Los telogos liberales del
MI'JO xix trataron de superar la creencia en el infierno y el purgatorio,

49

R. ]. Zwi Werblowsky

Judaismo

pero al mismo tiempo mantenan, con notoria inconsecuencia, la fe en

una bienaventuranza eterna bajo una u otra forma.
Por lo que respecta a la era mesinica, la literatura antigua y medieval ofreca gran cantidad de detalles, pero, como norma, stos nunca
llegaron a recibir una sancin dogmtica oficial (cf. pp. 12S, supra).
Puede decirse, en general, que las creencias mesinicas incluan siempre
la esperanza en una efectiva liberacin fsica de Israel, que ya no volvera a sufrir persecuciones o esclavitud, y su retorno a la antigua patria;
la restauracin de la dinasta davdica; la reconstruccin del templo de
Jerusaln y el reconocimiento de la eleccin y la vocacin de Israel por
parte de todas las naciones. Sea cual fuere el valor espiritual concedido
a estas esperanzas, su ncleo histrico concreto nunca lleg a disolverse
en una pura espiritualidad. Ni siquiera las interiorizaciones msticas
del judaismo perdieron nunca su contacto con la realidad, una realidad
de la que siempre formaron parte el antisemitismo, la persecucin fsica, la discriminacin social y la humillacin moral. De ah que la redencin del pecado y del mal fuera considerada siempre en conexin con
la superacin del mal en el mbito histrico, es decir, poltico y social.
Para algunos pensadores constituy el mesianismo histrico una
preocupacin capital; es obvio que discurran en trminos de una salvacin histrica, de un reinado de Dios. Para otros, incluido Maimnides, el reino mesinico era nicamente el trasfondo de la vida contemplativa ideal. En el cabalismo de Isaac Luria (cf. p. 31, supra), el Mesas
no se considera un redentor en el sentido normal del trmino; su aparicin significa simplemente que Israel ha dado cima a su gran tarea
csmica de reparar la catstrofe primordial, la cada. Para algunos
hasidim de los siglos xvm y xix, que buscaban la comunin mstica con
Dios casi hasta el extremo de un anegamiento de la conciencia en la divinidad, las categoras histricas revestan obviamente una importancia
mnima. Ciertas corrientes modernas (asimilacionista, socialista y nacionalista, o sionista) proponen variantes o sustitutivos seculares a los
ideales histricos del mesianismo religioso.

El judaismo reformista (cf. p. 33, supra) rechaz el ritualismo rabnico y el particularismo ortodoxo, buscando definir su religiosidad
como un monotesmo ilustrado, progresista, universalista, tico y proftico. El servicio de la oracin se adapt al gusto moderno (por ejemplo, fomentando la sustitucin del hebreo tradicional por las lenguas
vernculas e introduciendo la msica de rgano); las leyes rituales que
estorbaban el trato social con los gentiles fueron derogadas, al paso que
se expurgaban los libros de oracin y la profesin de fe de sus expresiones arcaicas, particularistas o nacionalistas (por ejemplo, la esperanza de un retorno a Sin y la restauracin del templo y su culto). El
radicalismo original del movimiento reformista cedi el paso, por consiguiente, a una valoracin ms positiva de la tradicin halkica, mientras que el reformismo contemporneo da muestras de querer restaurar
los smbolos y ritos tradicionales; numerosos dirigentes reformistas,
por otra parte, trabajan activamente a favor del sionismo y del Estado
de Israel. Las siguientes citas tomadas de dos declaraciones oficiales
sirven para ilustrar el cambio que se ha producido en el judaismo reformista americano en el espacio de medio siglo. La Pittsburgh Platform
de 1885 deca as:
Reconocemos en la legislacin mosaica un sistema para la educacin del pueblo judo con vistas a la misin que haba de cumplir durante su vida como nacin en Palestina. Hoy slo aceptamos como
obligatorios sus preceptos morales y conservamos nicamente aquellas
ceremonias que sirven para dignificar y santificar nuestras vidas, rechazando todas las dems que no se acomodan a los puntos de vista y a las
costumbres de la civilizacin moderna... Afirmamos que las normas
rabnicas y mosaicas sobre alimentos, pureza sacerdotal e indumentaria
tienen su origen en unas pocas y por influjo de unas ideas totalmente
extraas a nuestra actual situacin mental y espiritual... Observar tales normas en nuestros das slo puede servir para estorbar en vez de
favorecer la moderna dignificacin espiritual... En la moderna era de
cultura universal del corazn y el entendimiento vemos aproximarse
la realizacin de la gran esperanza mesinica de Israel relativa a la instauracin de un reino de verdad, justicia y paz entre todos los hombres. Ya no nos consideramos miembros de una nacin, sino de una
comunidad religiosa, y en consecuencia no esperamos ni un retorno
a Palestina ni un culto sacrificial a cargo de los hijos de Aarn ni la
restauracin de ninguna de las leyes relativas a un Estado judo...
Reafirmamos la creencia juda en la inmortalidad del alma y fundamos
nuestra fe al respecto en la naturaleza divina del espritu humano...
Rechazamos como ideas sin base en el judaismo la creencia en la resurreccin de los cuerpos, en la Gehenna y el paraso... como moradas
eternas de castigo y premio.
La Columbus Platform de 1937 respira un aire muy diferente:
La Tora, tanto escrita como oral, contiene la conciencia, siempre
v.n desarrollo, que Israel tiene de su Dios y de la ley moral. Conwervu

48

VI.

JUDAISMO CONTEMPORNEO

Ya hemos descrito brevemente (cf. pp. 32S, supra) los comienzos

del judaismo moderno. La emancipacin (aunque su xito haya sido
slo parcial) y la desintegracin de los esquemas tradicionales heredados de la Edad Media; el racionalismo; la experiencia del moderno
antisemitismo que culmina en la persecucin comunista contra el judaismo y la exterminacin de la comunidad juda europea por los nazis;
el nuevo nacionalismo secular en que emergen los viejos anhelos mesinicos; la secularizacin del mundo moderno y los avances de la reforma
religiosa han sido otros tantos factores que han creado una situacin
radicalmente distinta de todo cuanto haba conocido el judaismo en
pocas pasadas.

R. J. Zwi Werblowsky

Judasmo

los antecedentes histricos, las sanciones y normas de la vida juda, que

trata de conformar segn un modelo de santidad y bondad. El judaismo es el alma de un cuerpo que es Israel. Los rabinos reunidos en
Columbus, por consiguiente, reconocen en la solidaridad de los judos
que se han apartado de nuestra tradicin religiosa un vnculo que los
sigue uniendo con nosotros, y afirman la obligacin que tienen todos
los judos de ayudar a construir en Palestina un hogar judo con intencin de que sea no slo un puerto de refugio para los perseguidos, sino
tambin un foco de cultura y vida espiritual judas. El confesionalismo pluralista, caracterstico de Norteamrica, ha conferido al judaismo reformista en aquel pas unos matices y unas posibilidades de que
carece en Europa o en Israel.
En Europa Oriental la ortodoxia permaneci siempre esttica e
impermeable a toda idea de cambio. En la Europa Occidental, pasada
la anterior conmocin, se afirm y, al mismo tiempo que desarrollaba
una mayor comprensin con respecto a los problemas y exigencias de
la vida moderna, sigui defendiendo la validez y la autoridad incuestionable de la Ley y su observancia tradicionales. Ambos tipos de ortodoxia estn representados en Israel y en los Estados Unidos, donde
dan seales de un creciente vigor y una actitud cada vez ms militante.
Sobre todo en Israel, donde los rabinos ortodoxos gozan de una posicin y una autoridad legalmente reconocidas, la vida pblica y privada
incluso de la mayora no ortodoxa se ve sometida a la jurisdiccin y
presiones religiosas (por ejemplo, en Israel no se admite el matrimonio
civil; los transportes pblicos se interrumpen prcticamente en sbado). En materias de fe y doctrina, la ortodoxia permanece fiel a las posiciones tradicionales rabnicas y medievales. Sus esfuerzos en el orden
de la modernizacin adoptan la forma de un recurso a la tcnica para
resolver los problemas prcticos planteados por los preceptos rituales.
Por ejemplo, en sbado no est permitido el ordeo de las vacas, pero
una instalacin elctrica de ordeo no manipulada por el hombre, sino
controlada por un reloj automtico y puesta en marcha antes de comenzar el da del sbado, se encarga de resolver este problema halkico
en las granjas de los ortodoxos.
El judaismo conservador ha adoptado una posicin intermedia entre
la ortodoxia y el reformismo, en un intento de afirmar los valores y
tradiciones del judaismo histrico, pero sin aceptarlo en su totalidad
como obligatorio e inmutable. Los fundamentos tericos de esta posicin fueron establecidos en la segunda mitad del siglo xix por profesores del Seminario Rabnico de Breslau, en Alemania, segn los cuales
el judaismo, no habiendo sido nunca esttico, habra de cambiar y
desarrollarse tambin en el presente y en el futuro, si bien de forma
orgnica y responsable y dentro de un sentido de fidelidad y lealtad
al pasado. Esta escuela de judaismo positivo histrico dio origen con
el tiempo al judaismo conservador de los Estados Unidos, que ni
acepta ni repudia la autoridad absoluta de la halak y el dogma tradi-

cionales, y que prefiere determinar su norma de conducta mediante decisiones ocasionales en vez de recurrir a las declaraciones dogmticas
de principios.
En los Estados Unidos estas tres tendencias han asumido la forma
de otras tantas confesiones. Si bien cada una de ellas tiene ramificaciones internacionales, el judaismo reformista y el conservador tienen
menor importancia en los pases europeos, donde la autoridad religiosa establecida es ortodoxa, aunque los judos son aqu, en su mayor
parte, indiferentes o, en todo caso, ni ortodoxos ni practicantes.
Adems de estas tendencias religiosas ms importantes hemos de
aludir tambin a ciertas manifestaciones y expresiones de una religiosidad personal que se tiene por esencialmente juda, pero que se sita
al margen de toda confesionalidad. Martin Buber (muerto en 1965)
es el caso mejor conocido del tipo de pensador independiente que al
mismo tiempo resulta un exponente de las ideas judas.
Quiz la evolucin ms sorprendente de la etapa moderna sea el
judaismo secular, es decir, una forma aparentemente paradjica, aunque histricamente no menos vlida, de autoidentificacin juda (cultural, tnica y nacional), indiferente desde el punto de vista religioso o
incluso, como ocurre, por ejemplo, en el caso del marxismo sionista,
antirreligiosa. El judaismo, se afirma en este caso, existe como entidad histrica dotada de una esencia nacional, social y tica. Por razones obvias, esta esencia se articul en pocas pasadas a base de unas
formas religiosas. Con la decadencia de todo lo religioso en la civilizacin moderna se ha hecho necesario y legtimo reinterpretar el judaismo y su esencia histrica en sentido secular. La cultura nacional de
Israel se basa actualmente en estas premisas casi en su totalidad. No
es preciso decir que los judos religiosos rechazan la ideologa y hasta
la misma definicin de un judaismo secular, aunque, paradjicamente,
consideran a este judaismo secular como una parte inalienable del
cuerpo mstico que es el Israel histrico. De la misma forma que la
teologa moderna se inclina a valorar el fenmeno del secularismo
desde una perspectiva positiva, el pensamiento religioso judo no ha de
repudiar necesariamente el judaismo secular como una hereja o una
apostasa. De hecho, el gran telogo mstico de la ltima generacin
y primer rabino de Palestina, A. I. Kook (muerto en 1935), interpretaba
el nacionalismo y el socialismo seculares judos desde una perspectiva
teolgica que haca de esas posiciones un aspecto necesario del proceso,
esencialmente dialctico, que sigue Israel en el cumplimiento de su
vocacin y su destino.
Es indudable que esta situacin plantea numerosos problemas.
Qu ser de Israel al trmino de la actual situacin revolucionaria
como religin tradicional y como sociedad secular; como Estado judo que ha de integrar en calidad de israeles a musulmanes, crifttmnos y miembros de otros credos; como religin de una minora to ciudadanos ingleses, franceses o americanos; como p u r l i i p.nth ni ir y

50

51

R. J. Zwi Werblowsky

judaismo

como portador de un destino universal; como una nacin que ha experimentado el abismo de la agona y tambin el cumplimiento de unas
esperanzas multiseculares; como testigo de la vindicacin de su propia
historia que adems ha llegado a la conviccin de que la salvacin definitiva puede estar ms all de la historia? Es posible que slo los
futuros historiadores puedan dar algn da respuesta a todos estos interrogantes.

apologticas o de otro tipo, haban recibido escasa atencin. Por ejemplo, la historia de la mstica juda y de la Cabala, que el racionalismo
del siglo xix juzgaba deleznables, es en el siglo x x uno de los campos
ms importantes en el estudio del judaismo.
Los investigadores no judos tambin han hecho aportaciones al
estudio del judaismo, aunque casi siempre en mbitos muy estrictamente acotados y frecuentemente con una carga polmica. Los investigadores cristianos cultivaron los estudios del Antiguo Testamento, pero
siempre con el presupuesto de que las Escrituras hebreas eran nicamente una preparacin del Nuevo Testamento, y que el judaismo
posbblico y fariseo haba constituido un tipo estril, decadente e inferior de religiosidad. Esta misma tendencia se advierte en muchos especialistas dedicados al estudio de los perodos del segundo templo y
del Nuevo Testamento. De ah que la atencin se dirigiera sobre todo
al judaismo helenstico y a la apocalptica como trasfondo del Nuevo
Testamento. El judaismo rabnico se estudiaba menos por su propio
inters que como un teln de fondo (y un contraste) sobre el que destacar el cristianismo primitivo.
La emancipacin de la historia de las religiones, como disciplina
cientfica, con respecto a su ciencia madre, la teologa, ha beneficiado
considerablemente al estudio del judaismo.

52

VII.

EL ESTUDIO CIENTFICO DEL JUDAISMO

El estudio cientfico del judaismo es en gran parte una actividad

reciente. Es cierto que entre los judos siempre fue muy estimada la
erudicin, pero se trataba ante todo de un saber escolstico. Las explicaciones del judaismo, a cargo de estudiosos judos o gentiles, han
tenido un carcter sistemtico o descriptivo ms que histrico. Entre
los judos ha sido caso excepcional el inters histrico, y cuando tal
actitud se daba, la religiosidad tradicional tenda a limitar severamente toda intencin crtica y an la misma posibilidad de una expresin
libre. La lucha por la emancipacin civil y el movimiento en pro de
la reforma religiosa del siglo xix dio como resultado la Wissenschaft
des Judentums (ciencia del judaismo) como un programa de estudio
cientfico de la religin, la literatura y la historia de los judos de acuerdo con los mtodos reconocidos de la investigacin histrica y filo' lgica.
Estas actividades tuvieron en principio una intencin apologtica:
el judaismo tena un pasado glorioso (de ah lo infundado de los argumentos antisemticos sobre la supuesta inferioridad de los judos); a
lo largo de su historia haba evolucionado en diversas formas (de ah
la legitimidad del cambio y la reforma); frecuentemente se haba mantenido en estrecho contacto cultural con las civilizaciones vecinas (de
ah que no existiera razn alguna para negar a los judos los derechos
civiles). Este movimiento se difundi a partir de Alemania por Italia,
Francia, Inglaterra y los Estados Unidos, mientras que en Europa
Oriental se desarrollaba una escuela paralela que escriba en hebreo.
Se insisti sobre todo en la historia de la literatura (bblica, posbblica,
rabnica, filosfica y litrgica), pero la tendencia apologtica, ideolgica e intelectual propia de esta poca influy inevitablemente en la orientacin y los resultados de este esfuerzo investigador.
Los estudios judos, en sentido moderno, sin romper con la tradicin cientfica iniciada en el siglo xix, han cargado el acento en la
historia econmica y social, con preferencia a las preocupaciones literarias que anteriormente predominaban. Adems han perfeccionado
sus mtodos de anlisis filolgico e interpretacin histrica, han aumentado ampliamente las fuentes conocidas del judaismo (descubrimiento y estudio de bibliotecas y manuscritos) y han dado cabida dentro del panorama de su inters a ciertos fenmenos que, por razones

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BIBLIOGRAFA
Es difcil dar una bibliografa sobre historia del judaismo para los no versados en el idioma hebreo, ya que ste es no slo la lengua de casi todos los
textos religiosos y de los documentos, sino tambin de una gran parte de los
trabajos de investigacin ms autorizados y actuales. La revitalizacin del
idioma hebreo en las ltimas dcadas y el desarrollo de las instituciones cientficas en Israel han trado consigo un empleo creciente del hebreo en publicaciones (revistas, monografas, tesis doctorales, aparato crtico y comentarios en las ediciones de textos y documentos) referentes al judaismo en todos
sus aspectos. La lista de libros que damos a continuacin, por consiguiente,
no pretende ser completa; servir nicamente para que el lector pueda buscar
ulteriores orientaciones.
Textos
The Bible (Soncino Books of the Bible; texto hebreo y traduccin y comentario
en ingls, 14 vols. [1943-52], ed. por A. Cohn). Esta edicin resulta til
por su comentario que resume los puntos de vista de los comentaristas
clsicos judos, y de ah que sirva para ilustrar cmo leen y entienden los
judos las Escrituras.
The Babylonian Talmud (traduccin inglesa con notas, glosario e ndices bajo
la direccin de Isidore Epstein; 34 vols. y un vol. de ndices [1935-52]).
The Midrash (traduccin inglesa con notas, glosario e ndices bajo la direccin
de H. Freedman y M. Simn; 10 vols. [1939]).
The Zohar (traduccin de H. Sperling y M. Simn; 5 vols. [1949]).
The Authorised Daily Prayer Book de la Congregacin hebrea unida del Imperio Britnico (traducido por S. Singer y con notas histricas y explicativas de Israel Abrahams [Londres 1922]).
Antologas
S. Barn y J. Blau, Judaism: Rabbinical and Talmudic Period (1954).
N. N . Glatzer, Hillel the Eider: the emergence of classical Judaism (1966).
Faith and Knowledge: The Jew in the Medieval World (1963).
The Dynamics of Emancipation: the Jew in the modern age (1965).
In Time and Eternity: ajewish Reader (1961).
A. Hertzberg, Judaism (1961).
Obras generales de consulta
The Jewish Encyclopaedia (12 vols., Nueva York 1901-6). Obra anticuada en
muchos aspectos, pero an excelente.
R. J. Z. Werblowsky y G. Wlgoder (eds.), The Encyclopaedia of the Jewish
Religin (1966).
L. Finkelstein, Thejews: Their History, Culture and Religin (2 vols., 31960).
Historia
S. Barn, A Social and Religious History of the Jews (12 vols., 2 vols. de ndices, 2 i952).
C. Roth, A Short History of the Jewish People.

Historia de la religin, teologa y filosofa

L. Finkelstein, The Pharisees (2 vols., 21962).
G. Foot Moore, Judaism in the First Century of the Christian Era (3 vols.,
1927-30).
K. Schubert, Die Religin des nachbiblischen Judentums (1955).
S. Schechter, Some Aspects of Rabbinic Theology (1909).
Studies in Judaism (series 1-3, 1896-1924).
J. Guttmann, Philosophies of Judaism (1964).
G. Vadja, Introduction a la pense juive du Moyen Age (1947).
L'Amour de Dieu dans la thologie juive (1957).
G. Scholem, Mayor Trends in Jewish Mysticism ( 3 I956).
M. Wiener, Jdische Religin im Zeitalter der Emanzipation (1933).
A. Hertzberg, The Zionist Idea (1959).
I. Epstein, The Faith of Judaism: an interpretation for our times (1954).
The Jewish Way of Life (1946). Estas dos obras presentan el punto de vista
estrictamente ortodoxo.
Kohler Kaufmann, Jewish Theology, Systematically and Historically Considered
(1918). Desde un punto de vista reformista.
L. Baeck, The Essence of Judaism (1948).
A. Heschel, God in Search of Man: A Philosophy of Judaism (1955).
W . Herberg, Judaism and Modern Man: An Interpretation of Jewish Religin
(i95i)L. Roth, Judaism: A Portrait (1960).
L. Jacobs, Principies of the Jewish Faith: An Analytical Study (1964),

G. W. M N N I C H
Amsterdam,

Holanda

CRISTIANISMO
I.

ESENCIA DE LA R E L I G I N CRISTIANA

Dios es persona y con l slo se puede establecer algn contacto

en cuanto que es persona. T o d o intento de formular las caractersticas
ms esenciales de la religin cristiana llevarn a esta conclusin. A h o ra bien, persona no significa lo mismo que personalidad. Con este segundo trmino aludimos a una estructura ntima: detrs de los fenmenos externos de la palabra, el gesto, la estatura, la conducta puede
discernirse la presencia de una motivacin interior, oculta, el corazn
invisible. Persona, sin embargo, es u n trmino que se refiere a lo exterior. Originariamente designa la mscara y, consecuentemente, el actor
o el dignatario. La terminologa jurdica ha conservado esta significacin al hablar de persona legal. En el cristianismo, el uso clsico del
trmino persona implica este significado externo y jurdico ms bien
que el de personalidad. Dios es intrnsecamente invisible, incognoscible e impenetrable. Incluso en la mstica cristiana, como puede verse
en uno de sus padres, el autor de los escritos Pseudodionisianos (hacia 500), Dios permanece absolutamente trascendente e inaccesible; la
unin con l no es otra cosa que la seal de haber llegado a una situacin lmite dentro de la existencia religiosa, una frontera q u e ninguna
criatura p u e d e traspasar. D e esta unin se habla frecuentemente con
la salvedad de en la medida que ello es posible.
Para la religin cristiana, la revelacin no supone que se abra u n
camino para penetrar hasta la naturaleza ntima de Dios; es ms bien
la manifestacin de la persona de Dios y u n medio para establecer cierto trato entre Dios y la humanidad. A partir de lo que hace y dice Dios,
el h o m b r e puede deducir cul es la voluntad de Dios, pero no le es
posible ir ms all de esa revelacin. Cierto que la revelacin pone de
manifiesto la actitud de Dios, del mismo modo que la respuesta del h o m bre a la revelacin manifiesta tambin cul es la actitud de ste. Pero
la fe cristiana centra su atencin en las funciones que corresponden a
Dios y al h o m b r e en sus mutuas relaciones, que son las de Seor y
siervo, Salvador y necesitado de salvacin respectivamente. La cuestin se centra en la relacin entre los dos partcipes; la revelacin es,
por consiguiente, tan slo la instauracin de esas relaciones por decisin de Dios.

C. W. Monnich

Cristianismo

Esta relacin queda establecida por iniciativa soberana de Dios,

que es el primero en actuar. Guando sus siervos se niegan a cumplir
los mandamientos que les han sido impuestos, es Dios nuevamente el
que, al repudiar y renovar la relacin, vuelve a dejar bien en claro su
poder soberano.
Dios se revela como Seor en la creacin, en su providencia y en
su poder para renovar todas las cosas; estos conceptos expresan el tono
de la experiencia cristiana de Dios mejor que los trminos de eleccin
y alianza. La conocida frmula de que Dios es el absolutamente otro
no puede considerarse adecuada. En el contexto cristiano Dios nunca
es tan slo el absolutamente otro; es el otro primariamente en el sentido
de que se sita frente al hombre a la vez como partcipe en una relacin y como inaccesible. Un Dios en s apenas tiene significacin alguna para la fe cristiana.
Dios es soberano. En ello consiste adems su exclusividad. El cristianismo nunca se ha desentendido de esta herencia juda (los dogmas
de la Trinidad y de la Encarnacin, como ms adelante veremos, tienen un alcance distinto y en nada disminuyen la exclusividad del Dios
cristiano).
No basta decir que el cristianismo es una religin monotesta. Tambin es monotesta en el fondo la filosofa religiosa del mundo grecoromano, en que la multiplicidad de dioses era considerada como una
manera de personificar o caracterizar las potencialidades del ser divino nico, al paso que varios pensadores de aquella poca vean en esto
algo ms que una abstraccin filosfica: una experiencia religiosa. Pero
la invocacin cristiana de un solo Dios es ante todo un eco del primer
mandamiento del Declogo y del Escucha, oh Israel del Deuteronomio, 6,4. Dios no tiene iguales; slo siervos y amigos: los moradores del
cielo, los ngeles, y los de la tierra, los hombres. Todos ellos son criaturas suyas, y en la religiosidad cristiana pueden ser definidos conjuntamente como no divinos.
Si Dios es persona, el hombre tambin lo es. Decir que Dios es
Seor no supone aadir a su nombre un calificativo secundario, sino
que esa expresin viene a ser una tautologa. Del mismo modo, la
criatura es sierva tambin equivale a una tautologa, y no expresa una
cualificacin especial. Pertenecer al orden de los seres no divinos supone inmediatamente la sumisin al Dios Seor. Esto explica que la fe
cristiana sea capaz de concebir algo as como un squito divino del
Seor y hasta tome prestados de una esfera religiosa no cristiana trminos como divino y deificacin para aplicarlos a las criaturas. Pero
en este caso, divino no significa que el hombre pueda participar de la
sustancia divina; lo que implica es que por su obediencia como siervo
de Dios, el hombre puede asociarse a Dios como colaborador y amigo.
La designacin de Dios como sustanciatema del que nos ocuparemos
en el apartado sobre la doctrina del cristianismo-corresponde a una

lnea auxiliar, ms bien tarda, de la teologa cristiana, y aun as, sustancia tiene en este caso un significado distinto del habitual en filosofa.
La exclusividad de Dios en la conciencia cristiana ha tenido repercusiones en su cosmologa, concretamente, ha servido para desacralizar
el mundo en principio.
En sus polmicas con la religiosidad no cristiana con que el cristianismo hubo de enfrentarse en el mundo antiguo y ms tarde en las misiones, los cristianos siempre insistieron en que las fuerzas de la naturaleza no eran de orden divino, sino que pertenecan a la esfera de las cosas creadas. No tienen, por tanto, derecho a recibir sacrificios y plegarias, ni pueden ser objeto de culto o devocin; tampoco se les ha de temer; por el contrario, estn al servicio del hombre. Cuando se manifiestan con un poder arrollador, ello puede deberse a la intervencin de
los demonios, pero estos mismos demonios, por muy peligrosos que
resulten, son tan slo criaturas rebeldes que ya han sido vencidas por
Cristo. Otra explicacin es la ira de Dios por la desobediencia del hombre. Los dioses son demonios u hombres muertos a los que rinden culto
en vez de tributarlo a Dios algunas gentes y pueblos corrompidos por
la tentacin satnica.
Resulta sorprendente la facilidad con que los antiguos apologistas
cristianos aceptaron las teoras del euhemerismo, fenmeno que persisti hasta finales de la Edad Media. Slo cuando el paganismo busc una
revancha despus de su derrota, al mismo tiempo que se intensificaban
la angustia y el desasosiego como resultado de los desastres y dificultades de una vida precaria en la segunda mitad de la Edad Media, se comenz a recurrir nuevamente a los viejos poderes divinos, ya casi irreconocibles, con lo que podra pensarse que se produjo casi una nueva
resacralizacin, es decir, que se difundi la creencia en demonios, brujas
y hechiceros. Pronto se vieron las consecuencias en la caza de brujas.
Resulta muy extrao que, en un pas tan conservador desde el punto de
vista religioso como Espaa, la Inquisicin persiguiera a los herejes y a
los judos, pero no a las brujas, y precisamente en la misma poca en que
la caza de brujas asuma proporciones alarmantes en Alemania, Inglaterra y Francia.
La desacralizacin de las fuerzas de la naturaleza, consecuencia de
la fe en la exclusividad de Dios, ayud al cristianismo a sobrevivir y a
poner en juego su capacidad de adaptacin cuando sobrevino la gran revolucin en la vida espiritual de Occidente a partir del siglo xvn. Pero
la exclusividad del Dios cristiano hizo tambin que resultara imposible
la tolerancia religiosa imperante en el mundo romano, que encontr su
lundamentacin filosfica en la filosofa de aquella poca. Centro del
cristianismo no resulta imposible la tolerancia con respecto a otras religiones; nadie, segn una opinin defendida en pocas que se caracterizan
por su actividad persecutoria, puede ser obligado a creer. Pero tambin
Ne afirmaba al mismo tiempo que el incrdulo es un reprobo. Adens, la
idea teocrtica de que Dios es el Seor en todos los aspee ii>:-. de l.i i-\ig-

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59

60

C. W.

Mnnkh

tencia humana n o dej de marcar profundamente la evolucin de la religiosidad cristiana. Es innegable que a la larga foment la intolerancia:
tolerar al que ha sido reprobado por Dios es una ofensa a ese mismo
Dios soberano. A esto se debe que la idea de tolerancia no se desarrollara a partir del cristianismo, sino que fue impuesta a ste por los poderes
no cristianos. T a m b i n tenemos en este caso una muestra ms de la
capacidad de adaptacin que posee el cristianismo.
E n el judaismo, la idea de que Dios slo puede ser conocido a travs de la relacin que establece con sus siervos creados suele expresarse
mediante el concepto de una alianza establecida entre aqul y stos. N o
resulta desconocida esta idea en el cristianismo, pero reviste mayor importancia la nocin del reino de Dios, que ya haba sido claramente
desarrollada en las doctrinas apocalpticas judas. Dios es el Seor fiel
y justo, que pone su fidelidad y su justicia como base de la existencia
del pueblo de Dios, al q u e hace su promesa de guardarlo siempre. D a t o
primario de la fe cristiana es el cumplimiento de esa promesa: el Rey
prometido por Dios ya ha aparecido; es Jess, que por ellos recibe el
n o m b r e de U n g i d o , el Cristo. Este Rey enviado por Dios para redimir
a su pueblo anuncia al mismo tiempo la nueva edad o en de la salvacin:
la edad de la paz, la justicia, la salud, el gozo. E n una palabra, la vida
eterna, prometida por Dios. E n este Rey p u e d e n advertirse todos los
rasgos anunciados por los Profetas: Rey de Israel, siervo obediente que
cumple la justicia de Dios, el Hijo de H o m b r e , el h o m b r e nuevo, etc. En
resumen: l es el cumplimiento de las promesas d e Dios y el q u e da su
plenitud a la Ley.
U n a nueva edad se inicia; la edad antigua pas ya. As q u e d a definida la historia. E n el cristianismo, la historia cae t a m b i n dentro del mbito de la visin religiosa como consecuencia de la manifestacin del
Rey del nuevo en. Esta es la nueva era del m u n d o en q u e predominar
la paz de Dios. Pero esta forma de concebir la historia como el curso de
las relaciones de Dios con las generaciones sucesivas de la humanidad,
dentro del campo de la visin cristiana, tiene su origen en el judaismo.
La revelacin divina no se concibe primariamente como dada en u n
mbito intemporal e inespacial, o en u n tiempo inimaginable, por ejemplo, en una mtica edad primordial, ni en u n espacio celeste imposible de
localizar, como sera u n lugar celeste o paradisaco, sino en u n m u n d o
concreto y h u m a n o . Dios se da a conocer c o m o Dios de los padres, a
los q u e se designa por sus nombres propios, y D i o s quiere seguir m a n teniendo esa misma relacin con los hijos de aqullos. Se mencionan lugares e incidentes humanos. L a s celebraciones religiosas van ligadas preferentemente a acontecimientos histricos reales o supuestos. L a revelacin comienza con el relato de las actividades de Dios en relacin con
su pueblo, los hijos de A b r a h n , Isaac y Jacob. L a historia es la historia
del hombre en la que D i o s interviene y provoca cambios. Dicho de otro
modo, el tiempo est sealizado por el momento que Dios eligi para
dar comienzo a una nueva era.

Cristianismo

61

En la doctrina apocalptica, esta concepcin se estiliza en una divisin por edades del m u n d o . La ltima etapa ser la edad de la liberacin.
Esta expectacin ha sido cumplida con la venida de Cristo, y de ah que
la concepcin apocalptica quede frecuentemente reducida a dos perodos: el viejo y el nuevo. La venida de Cristo anuncia el comienzo del
nuevo en. Pero lo importante aqu no es u n momento, sino u n perodo
de tiempo. El tiempo nuevo ya ha comenzado, pero no todos son capaces de advertirlo. Este hecho confiere una nueva dimensin a la etapa
final de los tiempos. La cuestin de cunto tendr que durar hasta que
Cristo haya revelado plenamente su gloria ocup las mentes de muchos
y todava sigue preocupando en grupos reducidos, pero es de importancia secundaria al lado del problema de la misma expansin.
La concepcin del reino de Dios tiene varios aspectos en la fe cristiana. A n t e todo, se trata de una nocin puramente religiosa y est en
conexin con la historia de la venida de Cristo, su muerte y su resurreccin. La admisin en el reino se logra mediante el bautismo, una vez
que el individuo ha abjurado del mal y ha sido liberado del poder del
demonio mediante el exorcismo; el h o m b r e se salva en el bautismo
gracias a la presencia del Espritu de Dios, que viene para confirmar el
mensaje de Cristo y hacer realidad las obras del reino de Dios. E n
virtud del b a n q u e t e sacramental, el h o m b r e es introducido ante la presencia del Rey. A q u forman u n todo la historia y el rito. El bautismo
significa el ser sepultado con Cristo (segn la interpretacin de san
Pablo) y el ser resucitado con l (idea no paulina, pero generalmente
aceptada en la Iglesia); la sagrada comunin anticipa la reunin de
Cristo y sus seguidores en la plenitud. N o es q u e se represente la historia de Cristo, sino ms bien que Cristo mismo la actualiza a travs
del rito.
Pero, en segundo lugar, la idea del reino de Dios expresa algo ms
que una comunidad sacral. La terminologa de la fe cristiana es ms
poltica y jurdica que religiosa. El reino de Dios viene a suscitar los
ecos de los antiguos reinos de Jud e Israel. Jess es el rey de la casa
de David. H a y una Ley que ha de ser cumplida y se subraya sobre todo
su aspecto moral. Se habla de reconciliacin, redencin, justicia y j u s tificacin. Y si bien el reino d e Cristo no es de este m u n d o , ello significa nicamente q u e no pertenece al m u n d o viejo, sino al nuevo en
cuyo preludio ha sonado ya con la venida de Cristo. Si bien puede creerse
que sta y otras expresiones parecidas son metafricas, sigue siendo
cierto q u e en la fe cristianadeudora tambin en este aspecto de la
visin proftica del judaismoel elemento esencial es la obligacin m o ral de dedicar toda la atencin posible al prjimo. Ciertamente, para
que en el m u n d o se derrame el gozo de Dios no hay otro camino que
el cumplimiento de esa obligacin. En la ltima parbola del sermn
escatolgico de Jess (Mateo, 25,31-46), las naciones (los gentiles)
tienen u n criterio seguro con respecto a la salvacin en el tipo de conducta que observen p a r a con el prjimo que sufre.

63

C. W. Monnich

Cristianismo

El evangelio gira en torno a la idea de la justicia, la mutua lealtad

de Dios y del hombre en sus relaciones. El creyente ha de tener tambin en cuenta las exigencias de Dios con respecto a la salvacin de su
prjimo. Pero esta vertiente moral de la cuestin entraa an otro aspecto. La fe cristiana da por supuesto que todos sus adeptos se sienten
personalmente comprometidos en la justicia de Dios y a todos los niveles del reino de Dios: el rito y el relato, la poltica y la moral. Si el
hombre es admitido en el reino de Dios a travs del bautismo, ello es
as por pura gracia, pero es algo que no puede darse sin que medie el
deseo expreso de la persona bautizada. De ah se han derivado ciertas
dificultades en la prctica cristiana del bautismo; en el caso de los nios
se supone que suple la fe de los padres, de los padrinos o de la misma
Iglesia.
En cuanto al aspecto poltico, la Iglesia se ha dejado configurar como
una especie de departamento sacral del Estado (por ejemplo, la Iglesia
imperial de Roma o las Iglesias nacionales luteranas del siglo xvn),
llegando, por otra parte, hasta el extremo de imaginar que el dominio
del Emperador coincida con el dominio de Dios y de su Ungido (por
ejemplo, Bizancio y ciertos Emperadores germnicos medievales). La
tierra ha sido santificada por la venida de Cristo, y, visto bajo esta luz,
el orden imperante en la tierra es fcilmente consagrado como parte
integrante del reino de Dios. En la Edad Media se empleaba la imagen del cuerpo con dos costados, el Estado y la Iglesia.
Al mismo tiempo, sin embargo, el gobierno y la sociedad pueden
ser objeto de crtica por parte de la conciencia cristiana. Este fenmeno
se ha producido en las ms diversas circunstancias y pocas; as, en el
Imperio Bizantino, las crticas partan de los monjes contemplativos,
mientras que en la Reforma estuvieron a cargo de los campesinos conducidos por Thomas Mnzer. La protesta va frecuentemente dirigida
contra ciertos aspectos morales de la vida que propugna el Estado.
Esta actitud puede manifestarse tambin como una crtica contra una
Iglesia que se ha mundanizado en exceso, es decir, una Iglesia cuya
institucionalizacin ha establecido vnculos muy fuertes con el poder
poltico, con los medios sociales, econmicos y financieros, lo cual es
considerado injusto por quienes quedan excluidos de la esfera del
poder.
Estas crticasas como las de orden puramente moral, dirigidas
contra la conducta del puebloproceden frecuentemente de profetas
individuales, si bien puede ocurrir as mismo que sea la administracin
institucional de la Iglesia quien las pronuncie. Siempre ha habido profetas, denunciados unas veces como herejes, pero admitidos otras oficialmente por la comunidad cristiana mientras vivan o despus de muertos. Su aparicin constituye uno de los elementos esenciales de la religin cristiana que, despus de todo, se caracteriza por la marca de lo
proftico.
Igualmente esencial, sin embargo, es la forma institucional, aunque

sta puede variar en cuanto a sus tipos. Dicho de otro modo, una institucin eclesial, del tipo que sea, es esencial a la fe cristiana, y as lo
han confirmado siempre los hechos. Ello tiene su fundamento en la
nocin de la condicin regia de Cristo y en la idea de que el cristiano
vive en un nuevo en que slo es aceptado como una realidad por la
fe y que an no es visible para todos. Esta es la etapa del reinado de
Cristo. Pero el hombre, incluso el mismo creyente, sigue an bajo la
amenaza de los poderes de las tinieblas de la Edad Antigua. El Cristo
invisible se hace ahora presente en la persona de los jefes oficiales de
la congregacin cristiana. Al jefe de la congregacinel obispo en el
mundo catlico, un consejo designado para gobernar una o varias congregaciones en otros mbitosse asignan diversas obligaciones. Misin
del jefe es proteger a la congregacin contra los ataques del Prncipe
de este mundo, y por ello es considerado pastor en lugar de Cristo.
Rige la vida de su rebao. Es maestro autorizado que proclama el mensaje de Cristo, por ser sucesor de los Apstoles, y esto significa que,
por la virtud del Espritu Santo, los jefes de la comunidad cristiana siguen realizando hoy la misma tarea que Cristo encomend a los Apstoles. En pocas palabras, se supone que la congregacin est agrupada
institucionalmente en torno a un representante oficial y carismtico del
Seor, o que, en otros casos, la misma congregacin se considera globalmente dotada de autoridad y en posesin del carcter sacerdotal.
Esta dimensin carismtica hace posible en todo momento la aparicin de individuos tambin dotados de dones carismticos. Son los
profetas, los msticos, los ascetas que actan dentro de la Iglesia cristiana, por ejemplo, como miembros de un monasterio o independientemente, dentro o fuera de la Iglesia, como en el caso de un ermitao
o, en un contexto no catlico, de un predicador laico. En estos ltimos
ambientes es frecuente la formacin de grupos usualmente de carcter
sectario en que se integran los seguidores del individuo inspirado.
Hay otro fenmeno relacionado con la concepcin de Dios como
persona. El conocimiento religioso de Dios no se planteaal menos no
primariamentecomo una cuestin de saber cientfico o religioso, sino
de compromiso del hombre con su Dios. Dicho de otro modo, el problema ms acuciante es del orden de la comunicacin: cmo puedo
encontrar a Dios? La respuesta ser ante todo y principalmente: all
donde nicamente es posible ese encuentro. Si se admite que la divinidad es un ser eterno, el Uno innominado que est por encima de
todo lo que suponga divisin, como lo entiende la mstica neoplatnica,
slo ser posible encontrarle en los dominios del espritu, no en los de
la materia. El espritu forma parte de la realidad indivisa; unifica la
multiplicidad de los fenmenos materiales en entidades, ideas, conceptos. De esta forma, el hombre puede avanzar en busca de la divinidad
por la que anhela. En otras palabras, sobre este trasfondo, puede Dios
ser hallado en el ser eterno del Espritu por el espritu humano que,
superando el razonamiento discursivo, intenta la sntesis de las ideas.

62

C. W. Monnicb

Cristianismo

Pero si Dios es persona, el punto del encuentro vendr dado al nivel

de la realidad de esta persona. Dios est all donde l habla al hombre
como persona. Ya hemos visto que en este concepto de persona importa
sobre todo tener en cuenta que no se trata de un ser que se manifiesta
de tal forma que nos d el derecho y la posibilidad de indagar qu pueda
haber ms all de la mscara, de lo estrictamente funcional. Desde un
punto de vista religioso, en la persona se integra una totalidad: todo
Dios, todo el hombre. Pero el hombre es un ser de carne y sangre,
tiene una vida material que es esencial para su existencia. Es un cuerpo.
Pero es tambin un alma, y sus relaciones con Dios revisten un carcter
espiritual. De ah tambin que no pueda ser definido como una sustancia con un predicado sinttico: un ser, que es espritu. Es el siervo de
Dios en su totalidad, en cuerpo y alma. De ah se sigue que el encuentro
con su Dios tiene lugar en su propio mundo fsico-espiritual. Pero,
como hemos visto, es Dios quien seala el lugar de ese encuentro,
quien indica el sitio sobre la tierra en que se le puede hallar. All habla
plenamente, precisamente porque all se hace persona, del mismo modo
que tambin los ngeles lo encuentran como persona en los cielos.
Rasgo esencial del cristianismo, por consiguiente, es su alta valoracin de lo material. En la comunicacin entre Dios y el hombre va implicado lo material. El reino de Dios se establece sobre la tierra; el
Rey de este reino es un hombre; Dios se hace presente a travs de su
palabra y sus sacramentos, y su reino se relaciona con numerosas ceremonias rituales. Exige justicia en la sociedad humana y una regulacin
de la conducta humana segn la obediencia a la palabra de Dios.
Algo parecido se puede afirmar con respecto a la escatologa. Se
trata aqu de la resurreccin de la carne, no meramente de la inmortalidad del alma.
Pero todo lo material ha sido creado, y de ah que le sea inherente
el estar al servicio de Dios. Entre las criaturas de Dios, sin embargo,
se establecen ciertas diferencias. En las relaciones entre Dios y su creacin son tres las personas afectadas. Hay una relacin entre Dios y la
persona a quien l habla, una persona elegida y designada para orle,
que puede ser un individuo o una corporacin. Al mismo tiempo, en
virtud del hecho mismo de haber sido elegida, esta persona queda en
relacin con una tercera, y de este modo su relacin con Dios se precisa
an ms. Ejemplo de ello es la relacin de Dios con Moiss, los Profetas, los sacerdotes, los reyes, y la relacin de todos estos personajes
con el pueblo. Pero tambin se da el caso, y muy importante para el
cristianismo, de las relaciones Diospueblo de Dioslas naciones. Al
final de los tiempos, segn las convicciones de los Profetas tardos, las
naciones acudirn a Sin y servirn al Dios de Israel. Se expresa aqu
la conviccin de que los paganos entrarn a formar parte del pueblo
de Dios.
La fe en el Mesas, en principio, convierte a los gentiles en miembros del pueblo de Dios al advenimiento del nuevo en. Los gentiles,

sin embargo, no estn obligados en s a observar los ritos del antiguo

Israel, pues el hecho de que se acerquen al Mesas es ya la seal de
que ha aparecido el nuevo en, mientras que el antiguo ritual era el
signo del pueblo de Dios en el viejo en. Consecuentemente, el cristianismo, que en principio surge en Palestina como una secta juda, se
separa del judaismo y ambos quedan como dos religiones distintas,
aunque tienen en comn una Escritura sagrada cuya exgesis cristiana
ha quedado canonizada en el Nuevo Testamento, y cierto nmero de
concepciones religiosas comunes, pero con creencias divergentes en lo
relativo a cuestiones bsicas sobre la salvacin y el futuro.
En segundo lugar, en esa relacin trilateral entre Dios y la humanidad surge el punto de arranque de la propagacin del cristianismo.
Desde el momento en que la venida de Cristo ha hecho posible que los
gentiles entren a formar parte del pueblo de Dios, los cristianos estn
obligados a procurar que ello se haga una realidad mediante la propagacin del mensaje de su venida hasta los pueblos ms remotos.
Pueblos remotos: esto implica que con el advenimiento del nuevo
en se ha dilatado el espacio en que se manifiesta la obra de Dios, hasta
el punto de que los confines de la tierra han visto la salvacin de este
Dios. Cristo es Seor de todo el mundo y sus mensajeros marchan por
todas partes para conducir a las naciones hasta la presencia del Dios
de Israel. En relacin con ello es digno de notarse que a finales del siglo II el trmino dispora se usaba an entre los cristianos como sinnimo de catlico. La Palabra ha sido escuchada en la dispora y,
en consecuencia, los que antes quedaban fuera del estrecho crculo de
los que se unan en torno al Dios de Israel han empezado ahora a dirigirse hacia este mismo Dios, de forma que los pueblos antes dispersos
se han reunido para formar el pueblo universal y nico de Dios.
El desarrollo del cristianismo hasta constituir una religin universal
prueba su capacidad para llevar a la prctica este programa apostlico.
Comienza como religin de una minora juda, pero al poco tiempo
echa races en la cultura greco-romana, tan diferente, y hasta adopta
cierto nmero de ideas fundamentales de ella, incluyendo algunas de
carcter religioso, adaptndolas al mismo tiempo conforme lo exigan
sus propias concepciones bsicas. Pero lo ms importante desde el
punto de vista religioso quiz sea el concepto de justicia, ya que ofreca
un punto de contacto con los aspectos morales del cristianismo. En la
literatura cristiana se echa mano de un axioma universal, no cristiano,
para definir la justicia: dar a cada cual lo que le es debido. De esta
forma, el pensamiento cristiano de raz no juda asimila el juicio de
Dios, que era elemento primordial en la escatologa: Dios premia a cada
hombre conforme a sus obras. Pero al mismo tiempo, el cristianismo
incluye en la nocin de justicia, definida como justitia distributiva, la
idea de la fidelidad de Dios, que es fundamental en la concepcin juda
de la justicia: Dios es fiel y no se desentiende de la obra de sus manos.
I'!ste aspecto se valora como amor, y este amor se hace realidad en la

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65

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Cristianismo

C*. W. Monnich

venida de Cristo, en su mandamiento (de raz juda) de amar a Dios

y al prjimo y en su providencia sobre la Iglesia y el mundo.
Esta capacidad para adaptarse y para asimilar cuanto los cristianos
encuentran en un mundo no cristiano es uno de los rasgos primarios
de esta religin. Fue esto precisamente lo que la capacit para hacer
frente a la situacin en que se vio de pronto cuando, siendo an una
minora apenas representada en muchas regiones, recibi el patronazgo
de las autoridades romanas y se convirti en la religin oficial del Imperio. En Oriente se mantuvo la tradicin antigua, mientras que en
Occidente el cristianismo encontr su camino en la tarea de constituir
los reinos germnicos. Sobrevivi al feudalismo y en el mundo urbano
del comercio y la industria que comenz a desarrollarse a partir del
siglo x n en conflicto con el feudalismo agrario tambin supo hacerse
indispensable. Presenci la prdida de extensas reas, especialmente en
Oriente y en la orilla sur del Mediterrneo, en que se difundi el Islam. Pero en la Europa noroccidental, nrdica y nororiental se difundi
mucho ms all de los lmites de los Imperios romano o carolingio.
Sufri las consecuencias de graves cismas entre las formas latina y griega
de cristianismo durante la Edad Media, cismas que tenan su raz principalmente en la alianza entre la Iglesia y el Estado. En el siglo xvi
se produjo un nuevo cisma, esta vez entre la Reforma y el catolicismo,
dentro de la Europa Occidental, cisma ms profundo, tambin desde
un punto de vista religioso, que el de 1054 entre las porciones oriental
y occidental de la Iglesia. Acert, sin embargo, a mantener sus posiciones a pesar de un aparente debilitamiento cuando se inicia la poca
moderna con su imagen del mundo completamente distinta desde el
punto de vista de la cosmologa y de la geografa. Cuando fue descubierto el hemisferio occidental,, el cristianismo acert a implantarse en
los recin conquistados territorios como parte esencial del orden establecido. Los pueblos sometidos tuvieron que aceptarlo. Lo mismo
puede decirse de Australia, donde la ltima gran fase de la expansin
del cristianismo lleg a su trmino en el siglo xix. Slo en Asia y en
frica ha hecho escasos progresos.
A la vista de todo ello podramos comentar: el cristianismo era la
religin de los conquistadores. Estos lo exportaron junto con su podero, y donde este podero no result eficaz, como acaeci en Asia durante el siglo XVII, o s e impuso en una poca en que la religin haba
perdido ya gran parte de su ascendiente sobre los conquistadores, como
sucede en el caso de frica durante el siglo xix, el cristianismo no
acert a echar races. An entonces, sin embargo, su capacidad de
adaptacin y transformacin result de nuevo muy fuerte. El cristianismo supo encontrar parcelas de tierra frtil entre los pueblos sometidos de las zonas conquistadas y no permaneci nicamente como religin de los conquistadores.
Este fenmeno tiene por base una caracterstica que es posible advertir ya en la religin juda: religin y cultura del orden establecido

67

no se identifican. Pueden manifestarse en mutua oposicin, como lo

demuestran los acontecimientos ligados a las tradiciones proftica y
apocalptica. Dios es Seor de todo el mundo. Dondequiera que existan
hombres, puede decirse que l es su Dios. Adems, en esta religin se
da por supuesto que el creyente est personalmente comprometido por
su fe, como ya hemos visto. Esto significa, a su vez, que en las tensiones
entre los detentadores del orden establecido en el Estado y en la sociedad y sus opositores, ambas partes pueden buscar inspiracin en su
condicin de cristianos. De hecho, lo que aqu se afirma es la ambivalencia del cristianismo: un Dios que es espritu, pero tambin cuerpo;
un futuro que ya ha comenzado, pero que an est por venir; un carcter esencialmente institucional, pero al mismo tiempo un profetismo
libre; la fe en una verdad eterna e inmutable, pero que al mismo tiempo
se concibe como un ser humano (Jesucristo). Esta ambivalencia, que
a veces se transforma en ambigedad y en anttesis, ha capacitado al
cristianismo para difundirse y mantenerse en las ms diversas circunstancias. Por otra parte, puede decirse que el peligro de derivar hacia
el sincretismo al desdibujarse los lmites precisos era mnimo. La exclusividad de Dios, a que ya nos hemos referido, impeda que tal cosa
ocurriera.
II.

EVOLUCIN HISTRICA

Poco despus de la muerte de Jesscuya fecha exacta no es posible darel cristianismo empez a difundirse ms all de los lmites de
Palestina. Primero fue sobre todo en las sinagogas establecidas en la
dispora, luego tambin fuera de este contexto y al final con total independencia del mismo. La Iglesia catlica, que se desarroll hacia finales del siglo 1 y sobre todo a lo largo del siglo 11, no es la nica rama
brotada del viejo tronco. Tambin en ambiente judo tuvo lugar otra
evolucin, especialmente en Jerusaln y ms tarde en TransJordania,
cuando aquel grupo huy a esta regin con motivo del asedio de Jerusaln. Esta rama permaneci aislada con respecto a los avances que
tenan lugar en otras zonas del Imperio Romano; de hecho, en el siglo m
desaparecen los indicios ciertos de su existencia. Desde el punto de
vista de la Iglesia catlica, aquel grupo tena todo el aspecto de una
secta y su importancia era mnima para el desarrollo del catolicismo.
Tenemos adems el gnosticismo, que acept y adapt las ideas y tradiciones cristianas, formando grupos gnsticos-cristianos, proceso que
culmin en el siglo 11. Durante este mismo perodo vemos cmo ciertos
c.rupos pagano-cristianos, es decir, que haban llegado al cristianismo
KII\ pasar por la sinagoga, van adquiriendo un perfil ms netamente de11 nido, y ello debido a que, por una parte, rechazan el gnosticismo y,
por otra, se ven sometidos a los ataques de la Sinagoga. Centran todo
MI inters en torno a la Sagrada Escritura, originalmente juda (la Ley
y los Profetas, como se suele llamar o, ms brevemente, la Escritura),

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C. W. Monnkb

que es interpretada autoritativamente por la tradicin cristianaapostlicacomo ya cumplida en Cristo. Esta interpretacin culmin en la
aceptacin de cierto nmero de escritos atribuidos a los Apstoles o a
sus discpulos (Evangelios, Hechos de los Apstoles, Epstolas y, finalmente, el Apocalipsis) que forman la lista o canon de la exgesis respaldada por la autoridad apostlica. Adems, la predicacin fue condensada en un sumario de todo lo que se enseaba a los no cristianos
como preparacin para su bautismo, la llamada Regla de la Fe, a partir
de la cual se desarrollaron las diversas formas de la profesin de fe,
pero que era bsicamente la misma en todas partes. En tercer lugar, el
ministerio episcopal adquiri cada vez ms importancia, como oficio
cuya misin era defender a la congregacin contra los poderes que la
amenazaban (la vuelta a las anteriores religiones, las obras consideradas
como pecado en el cristianismo, las herejas, el desaliento provocado
por las tensiones resultantes del aislamiento de los cristianos) y tambin
como ministerio de la autoridad doctrinal fundada en la tradicin apostlica frente a los profetas libres que, como portadores del Espritu
Santo, amenazaban con seguir un camino independiente con respecto
a los poseedores institucionales del ministerio.
Este catolicismo hubo de defenderse contra la Sinagoga y contra los
no cristianos. La ruptura con la Sinagoga aparece como algo inminente
en las epstolas de Pablo y tambin en el Evangelio de Juan, aunque
ni Pablo ni Juan se opusieron a la Sinagoga de manera tan tajante como
haran despus los cristianos. El conflicto con la Sinagoga se centr en
el problema de la interpretacin de las Escrituras, que, segn el cristianismo, slo podan ser entendidas a la luz de las obras de Cristo.
Con ello se planteaba tambin otro problema, el de la vigencia de la Ley.
Con respecto a los paganos, la situacin era distinta. Aqu era un
problema de sospechas contra la nueva secta, a la que no se reconoca
el carcter de juda, pero que era decididamente enemiga de la religiosidad no juda y tambin, en gran parte, del estilo de vida no cristiano.
El cristianismo era una minora religiosa con un tipo de vida inconformista que se haba ido aislando progresivamente. La opinin no cristiana le era desfavorable. Los eruditos pensaban que la historia de
Jess el Mesas era una fbula. Otros teman y despreciaban al cristianismo como si se tratara de una secta de ateos, ya que se opona
a la religiosidad no cristiana y se negaba a hacer sacrificios a la estatua
del Emperador. Tambin consideraban a los cristianos como un grupo
de misntropos, puesto que vivan aislados y afirmaban que cuantos
no creyeran en Cristo permanecan en las tinieblas y estaban condenados. Tambin los consideraban culpables de practicar el incesto. Esta
acusacin se lanz repetidas veces contra otros grupos minoritarios que
vivan en un cierto grado de aislamiento, y ms tarde la volveran a formular los mismos cristianos contra los judos. Por lo que respecta a los cristianos, esta acusacin pudo basarse en el hecho de que se daban unos
a otros los nombres de hermano y hermana y porque en sus asambleas

Cristianismo

69

de culto se saludaban con el beso de la paz. Tambin se les tema y

despreciaba por creer que practicaban el canibalismo; la acusacin de
infanticidio tiene el mismo valor que la de incesto y tambin fue lanzada
contra otros grupos. Es posible que la interpretacin de la Ultima Cena
como un banquete en que se coma el cuerpo de Jess y se beba su
sangre fuera el motivo de esta acusacin. Las numerosas catstrofes
que se sucedieron al final de la poca imperial, hambres, guerras y epidemias, pudieron suscitar la necesidad de buscar vctimas propiciatorias que, como suele ocurrir, se encontraron en los grupos minoritarios
aislados.
A estas tendencias se opusieron los apologistas, entre los que destaca
Justino Mrtir (muerto hacia 165). Trataban de demostrar ante todo
que la fe cristiana no constitua una amenaza para el Estado y que, por
el contrario, garantizaba a las autoridades la proteccin de Dios. En segundo lugar queran probar que el cristianismo era una religin conforme con la razn humana, mientras que el paganismo era irracional. Son
importantes estos dos temas; el primero impuls la tendencia a asumir
la autoridad religiosa dentro de la poltica, mientras que el segundo
colocaba la religiosidad cristiana y sus ideas por encima y frente a la
forma filosfica predominante del pensamiento. Los cristianos aprendieron a servirse de los conceptos ms importantes de la cultura grecoromana, que pusieron al servicio de su propia fe.
El cristianismo en su forma catlica alcanz la primera fase de su
madurez intelectual a comienzos del siglo 111. En Alejandra de Egipto
actuaba Orgenes, el ms importante telogo griego de la antigedad y
gran exegeta, cuyos tesoros seran explotados hasta finales de la Edad
Media, aunque annimamente y a travs de diversos intermediarios.
En Occidente el ncleo de Roma era la ms importante, si bien el centro intelectual de aquella poca se sita en el norte de frica, en Cartago, donde Tertuliano (una generacin despus de l, a mediados del
siglo 111) y Cipriano desarrollaron una importante labor. En esta misma
regin surgira el gran padre de la Iglesia occidental, Agustn.
En conjunto, esta evolucin se desarroll siguiendo un curso tranquilo durante la primera mitad del siglo ni. Hasta el reinado de Decio
(249-251) no estall una persecucin que abarcase todo el Imperio. Las
anteriores persecuciones, en algunos momentos de gran violencia, haban sido de carcter local y espordico. Durante los cincuenta aos siguientes al reinado de Decio hubo nuevas persecuciones que no fueron
desarrolladas sistemticamente y que culminaron finalmente con la iniciada el ao 303 bajo Diocleciano (284-305). Durante la guerra motivava por la sucesin de este Emperador, los gobernantes occidentales
Constantino y Licinio concedieron el beneficio de la tolerancia a la religin cristiana, quiz por razones de propaganda frente al Oriente,
donde viva la mayor parte de los cristianos, pero cuyos gobernautcN
eran violentamente anticristianos. Despus de la victoria definitiva tic
Constantino el Grande y aparte de una efmera reaccin payana Uijn

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C. W.

Monnich

Juliano el Apstata (361-363), el cristianismo fue adquiriendo cada vez

ms claramente el carcter de religin oficial, hasta que,
finalmente,
Teodosio el G r a n d e (379-395) lo convirti en nica religin tolerada en
su Imperio.
D u r a n t e el siglo iv, a u n q u e sus orgenes son ms antiguos, se desarroll el monacato, exponente de una vida cristiana que mantiene sus
diferencias frente al m u n d o . Estas m u c h e d u m b r e s de ascetas aseguraron a la Iglesia el beneficio de unas numerosas tropas selectas para el
mantenimiento del orden cristiano entre los creyentes y dentro de la
comunidad cristiana. Por otra parte, de entre estos ascetas habran de
surgir una y otra vez los profetas que se opondran a la identificacin del
orden establecido con la Iglesia o a la degeneracin de sta cuando estaba a p u n t o de convertirse en u n mero instrumento de sacralizacin y
ritualismo. T o d a s las grandes reformas que se han producido en la Iglesia, incluyendo las del siglo xvi, se han fraguado en los monasterios.
N o estn claros en todos sus aspectos los orgenes del movimiento
asctico. Por lo que se refiere a su dimensin religiosa, puede advertirse
u n cierto nexo con la escatologa cristiana; en cuanto al aspecto sociolgico, es probable que hicieran sentir su influjo ciertos fenmenos semejantes que se dieron ya en el judaismo (los esenios, los grupos que nos
han sido dados a conocer por los rollos del M a r Muerto) y en el paganismo (los neopitagricos, ciertos filsofos cnicos). El lugar de origen es
el lmite entre las tierras cultivadas y el desierto en Egipto; m u y pronto
se produciran en Palestina y en Siria fenmenos semejantes.
Es probable que los primeros ascetas fueran eremitas, pero surgieron
colonias de estos ermitaos q u e se unan para vivir conforme a una misma regla. Se compusieron varias de estas reglas para ordenar la vida
cenobtica (del griego koinos bios, vida comn); sta fue la forma que
prevaleci en Occidente, por contraste con el Oriente, aunque nunca
desapareci del todo el anacoretismo de los eremitas, o moradores del
desierto (anachorein, retirarse a solas).
El punto de partida del ascetismo es la conviccin de que el reino
de Dios no es de este m u n d o . Se recusan la propiedad y el sexo, considerado frecuentemente como una amenaza satnica. A la pobreza y a la
castidad se aada frecuentemente u n a tercera demanda, la obediencia;
obediencia a los ascetas experimentados, cuyos discpulos estaban obligados a aceptar y cumplir sus mandatos, as como al jefe de la comunidad,
el abad. Las reglas clsicas de estos grupos fueron redactadas por el
egipcio Pacomio y el capadocio Basilio d e Cesrea. L o mismo hizo en
Occidente Benito de Nursia, en la Italia central, fundador de la O r d e n
benedictina, que, repetidas veces reformada en el aspecto disciplinar y
en lo que respecta al opus Dei, la liturgia de las horas de oracin, fue la
nica orden occidental que perdur hasta la fundacin de las rdenes
mendicantes, que vivan conforme a unos principios diferentes.
El monacato prest a la Iglesia u n servicio inapreciable en la tarea
de cristianizar las reas rurales. El antiguo cristianismo eclesistico fue

Cristianismo

71

ante todo u n fenmeno urbano; los grupos ascticos, por el contrario,

empezaron por orientarse hacia las regiones incultas y ms tarde ocuparon zonas que lo eran tambin desde el punto de vista de la cultura
urbana, concretamente, las grandes propiedades en que se practicaba
una agricultura en gran escala. Los monjes, normalmente, ocupaban la
posicin de grandes propietarios rurales y trabajaban personalmente la
tierra. E n este sentido, su tiempo estaba minuciosamente organizado sobre u n esquema de prcticas litrgicas y de trabajo manual, sintetizado
por Benito de Nursia con la frase ora et labora. Por otra parte, la vida
asctica abri el camino para la cristianizacin de las zonas rurales. T a m bin salieron de los monasterios los misioneros que llevaron el cristianismo a la Europa nrdica y central. En este proceso chocaron los sectores latino y griego.
Entre tanto, a partir de su reconocimiento por el emperador Constantino, el cristianismo h u b o de sostener una dura lucha para mantener
pura su doctrina, es decir, para conservar su propia identidad. Ya d u rante el siglo que precedi al reconocimiento por el gobierno imperial
h u b o que librar una batalla contra las herejas, especialmente contra la
de los gnsticos, que se logr eliminar. Pero ello no significa que dejara
de sentirse nunca la necesidad de presentar el mensaje cristiano de tal
forma que sus nuevos destinatarios, los no judos a quienes se diriga la
misin cristiana, pudieran entenderlo. Para la predicacin del mensaje
se recurri al uso de la terminologa filosfica griega; de esta forma penetraron en la Iglesia ciertas ideas y conceptos procedentes del m u n d o
de las religiones mistricas. U n anlisis detenido, sin embargo, demuestra que en el contexto cristiano estas aportaciones adquieren u n significado diferente del que haban tenido en su marco original. M s adelante volveremos con mayor detenimiento sobre este tema.
En la poca en que la Iglesia fue reconocida por la autoridad establecida, con la consecuencia de que lenta, pero inexorablemente fue cayendo
bajo el monopolio de sta, la lucha en favor de la pureza doctrinal adquiri sus perfiles ms agudos. La tendencia de los ltimos Emperadores
a centralizar el gobierno tuvo sus repercusiones tambin en la vida de la
Iglesia, sobre todo desde el momento en que empezaron a considerarla
como una de las ms poderosas fuerzas de cohesin con que podan
contar en el Imperio. El catolicismo se encontr en condiciones de dar
cuenta de sus enemigos antiguos con ms facilidad q u e en pocas anteriores. Por de pronto poda contar con la fuerza coercitiva del Estado,
que prohibi las manifestaciones pblicas y a veces hasta la misma existencia de las comunidades paganas, gnsticas y herticas y cre serias
dificultades a la Sinagoga. Pero al mismo tiempo, las diferencias de opinin dentro de la Iglesia acerca de las ideas relativas a la salvacin y IIIH
doctrinas sobre Dios, Cristo y el Espritu Santo se fueron ciuluriH'.iumlo
hasta degenerar en polmicas que amenazaban la paz del Hulado, I )u
rante los siglos iv y siguientes, la autoridad imperial hubo de inUiiviun
repetidas veces en las discusiones que tenan lugar en el NIMIO do U lil>

C. W. Monnich

Cristianismo

sia catlica, desterr obispos, favoreci ciertas corrientes, otorg y confisc propiedades y lleg a causar en la Iglesia un malestar superior a lo
conocido en pocas anteriores.
Fue precisamente en esta poca cuando se celebraron los primeros
grandes concilios bajo la autoridad imperial. Se trataba de reuniones
convocadas por el Emperador para decidir sobre cuestiones que afectaban a toda la Iglesia. Pero el Imperio de Constantino o de Teodosio no
estaba destinado a durar eternamente. La vieja estructura de la mitad
occidental del Imperio se fue desintegrando en el curso del siglo v, y
sus despojos fueron divididos entre los vencedores germanos, que eran
arranos o simplemente no cristianos, es decir, no catlicos en todo caso.
Seran convertidos al catolicismo por sus propios subditos en el curso
de los siglos v y vi, pero los nuevos monarcas y la Iglesia mantenan entre s unas relaciones distintas de las que haban establecido los Emperadores. La Iglesia ya no era el cuerpo sacerdotal encargado de mantener el orden cristiano en el Estado. Ms bien era considerada como propiedad del gobernante. Esta diferencia resultara muy importante con
respecto a la evolucin de la Iglesia, que sera muy distinta en Oriente
y en Occidente.
En Oriente permaneci intacta la vieja estructura imperial. Su principal obispo, el de Constantinopla, era en realidad un funcionario del
Emperador sacral, y esta condicin se fue afirmando cada vez ms conforme se perdan los otros patriarcados antiguosAlejandra en Egipto,
Antioqua en Siria, Jerusalna consecuencia de las conquistas islmicas. En aquellas zonas la Iglesia consigui sobrevivir hasta cierto punto,
ya que el Islam mostraba generalmente una tolerancia para el cristianismo mayor que a la inversa, pero nunca pudo ya hacer de contrapeso
a Constantinopla, que de hecho rega toda la vida de la Iglesia en calidad de rgano del Estado.
El nico contrapeso espiritual era el que ofrecan los monjes. En
Occidente, por otra parte, ya desde el siglo x empez a hacerse sentir
un deseo profundo de reformar la Iglesia. El principal centro de este
impulso fue la abada de Cluny en Borgoa. Su objetivo era liberar a la
Iglesia de la tutela del Estado, hacer efectiva la autoridad capital de Roma
en las cosas del espritu y al mismo tiempo desarrollar el propio poder
poltico de la Iglesia. Esta evolucin tuvo lugar principalmente durante
los siglos x n y XIII. Al aceptar la supremaca de Roma, las Iglesias locales conseguan un cierto grado de independencia con respecto a los seores locales. Pero este giro de los acontecimientos termin por plantear
numerosos problemas. Hizo que surgieran conflictos entre los gobernantes y el Papa o los prelados de la curia en las Iglesias regionales. De
estas situaciones de tensin, la ms grave fue la planteada entre el Papa
y el Emperador germnico. Su motivo fue el derecho del gobernante a
designar obispos y a investirlos con el bculo y el anillo. Esta cuestin
tena unas consecuencias polticas inmediatas, ya que los mismos obispos eran habitualmente seores de grandes territorios. Esta guerra de

las investiduras termin en un compromiso. Los gobernantes habran

de reconocer la independencia de los obispos, pero el Papa no podra
regular su designacin completamente segn sus propias conveniencias.
Con el creciente prestigio de Roma a partir del siglo xi, las relaciones
entre la Iglesia de Oriente y la de Occidente se fueron haciendo cada
vez ms difciles. Ya desde la antigedad, los jefes de ambas Iglesias, los
obispos de Roma y Constantinopla, se haban excluido mutuamente de
la comunin eclesial. En 1054 se produjo nuevamente otra de estas rupturas. Durante los siglos siguientes se fue afirmando la opinin de que
ste fue el origen del llamado cisma oriental. El abismo creado entre los
dos sectores de la cristiandad se hizo definitivo a causa de las Cruzadas.
Estas expediciones, bajo apariencia de peregrinaciones armadas, organizadas por los nobles occidentales con idea de ocupar los lugares
santos de Palestina y adquirir territorios en el Oriente provocaron un
extraamiento definitivo entre la cristiandad oriental y la occidental. La
primera Cruzada se organiz en respuesta a la llamada del emperador
bizantino, que se senta amenazado al sur y al oriente de sus territorios
por el avance de los ejrcitos islmicos. Muy pronto, sin embargo, los
occidentales caeran en la cuenta de que sus proyectos tendran mejor
cumplimiento si ocupaban la misma Constantinopla. Ello se hizo realidad durante la cuarta Cruzada (1204), que finaliz con la entronizacin
de un prncipe occidental en Bizancio, mientras que el Emperador oriental fijaba su sede en Nicea, y sobre todo con la latinizacin de la Iglesia
de Constantinopla. Estas violencias hicieron que el distanciamiento entre las dos mitades de la cristiandad se cambiara en un cisma irremediable. Las diferencias aparecidas a lo largo de la evolucin histrica del
Oriente y el Occidente en el terreno poltico, social y cultural eran considerables, y como el cristianismo ya no se reduca a constituir un grupo
religioso, sino que haba asimilado tambin muchos otros elementos sociales, con el correr de los siglos fue aumentando tambin la divergencia
en lo religioso.
Con las cruzadas se puso adems de manifiesto que se trataba de un
conflicto entre las dos reas del Mediterrneo, en que Occidente consideraba a Oriente como una provincia conquistada. Ello hizo que el Emperador bizantino desechara toda idea de una solidaridad entre cristianos, que ya estaba muy minada por los intereses de los cruzados y de
quienes los ayudaban, especialmente las potencias comerciales italianas
como Genova y Venecia. Constantinopla hizo algunos intentos con vistas a salir de la situacin apurada en que la haban puesto los invasores
musulmanes, y para ello tante las posibilidades de una unin religiosa
con Roma, a pesar de los intereses polticos contrarios y la actitud hoslil
de su propia poblacin, pero todo ello fracas. Nada se lor con \\w
negociaciones de los concilios de Lyon (1274) y Florencia (i4.rs)> I'-'
resultado definitivo de las Cruzadas, por lo que se refiere u lu iriNtiumlml
riega, puede expresarse con la consigna que rom>n<-> p<" !' ' " ' ' '**

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73

74

C. W. Mnnich

Gonstantinopla durante su ltimo asedio en 1453: mejor turcos que

papistas.
En los pases islmicos haba otras Iglesias cristianas, algunas de las
cuales deban su origen a cismas de pocas ms antiguas, como los nestorianos y monofisitas. Estaban muy desperdigadas. Los nestorianos,
que databan del siglo v, tenan ramificaciones que llegaban hasta China
y Malaca, mientras que los monofisitas fueron en gran medida inspiradores de la Iglesia en Etiopa, donde el cristianismo penetr desde Egipto.
Pero la mayor difusin del cristianismo oriental se realiz en Rusia,
donde se instaurara, segn las ideas de la ortodoxia rusa, la tercera Roma,
sucesora de la antigua Roma y de Constantinopla.
La historia de la cristiandad occidental viene determinada por la
evolucin poltica y econmica de la Edad Media en Europa, donde a
partir del siglo x n las ciudades, con su nueva potencia econmica y la
cultura que en aqulla se apoyaba, fueron desalojando paulatinamente
el podero feudal. La importancia de esta evolucin para el cristianismo
quedaba de manifiesto si se atiende a la inconfundible y a veces hertica
resistencia que frecuentemente se opona a la Iglesia establecida, a sus
instituciones y a su ortodoxia.
Por una parte, se dio un intento de volver a la pobreza apostlica
entre los hermanos apostlicos y los valdenses; por otra, hemos de contar con la influencia de los albigenses y de otros movimientos anteriores
que llegaron a Occidente procedentes de Oriente a travs de los Balcanes y que adquirieron un serio empuje sobre todo en el sur de Francia.
La misma aparicin de las rdenes mendicantes constituye un signo
del nuevo poder surgido en la Europa occidental y del sur. Santo Domingo, un predicador itinerante espaol, que deseaba convertir a los
albigenses, fue el padre de la orden dominicana, la Orden de Predicadores, mientras que Francisco, nacido en la italiana Ass, fund la Orden franciscana o de los Frailes Menores. La espiritualidad de ambos se
opona fuertemente a la de los benedictinos feudales, ligados a sus monasterios, y a la de los cistercienses y norbertinos, grupos surgidos en
el siglo XII como rivales de los benedictinos, aunque inspirados en la
misma Regla que stos. La principal diferencia consiste en que las nuevas rdenes del siglo x m dejaron de estimar la stabilitas loci, la residencia en un lugar fijo, del mismo modo que el habitante de las ciudades
tampoco se siente atado a una tierra.
Guando en el ambiente urbano empezaron a desarrollarse las primeras grandes Universidades, las rdenes mendicantes de los dominicos y
los franciscanos vieron rpidamente en ellas el mbito natural para el
desarrollo de su teologa. La nueva cultura burguesa adopt una severa
actitud crtica frente a la vieja imagen agrario-feudal de la civilizacin
cristiana, y esto lo juzgaron las nuevas rdenes como un desafo al que
era preciso responder: podra mantenerse el cristianismo tambin en
las nuevas circunstancias? La teologa sali de los monasterios y entr
en las Universidades, y los mendicantes trataron de formular una res-

Cristianismo

75

puesta sobre la base de esta teologa. Franciscanos fueron el ingls Alejandro de Hales, Buenaventura (muerto en 1274) Y m s adelante Juan
Duns Escoto (muerto en 1308); dominicos fueron Alberto Magno y el
ms importante de todos, Toms de Aquino (muerto en 1274). Estos
escolsticosla Escolstica es simplemente el estudio de la teologa que
se practicaba en la Universidadtrataron de hallar la respuesta a la
nueva situacin creada en la cultura de la Europa occidental. Intentaron
fundir todos los conocimientos de la poca para crear un gran sistema
en que se armonizaran el saber teolgico y el humano. Los grandes escolsticos del siglo x m pensaban en una sntesis magnfica de fe y ciencia, pero a finales de la Edad Media, de hecho ya a partir del siglo xiv,
aquella sntesis empez a ser objeto de diversos ataques.
Los grandes pensadores de la orden franciscana, Juan Duns Escoto
y Guillermo de Occam, por ejemplo, subrayan la voluntad inefable de
Dios y su poder por encima del equilibrio racional del mundo, emanado
del pensamiento divino. Se pusieron de nuevo en circulacin viejas nociones religiosas cuyo rastro es posible seguir fuera del marco de la asimilacin cientfica de los datos religiosos y la filosofa del mundo.
En cuanto a la labor cientfica, los crculos teolgicos se fueron
acostumbrando a la idea de que teologa y filosofa, visin religiosa y
razonamiento humano pueden seguir caminos distintos y aun divergentes. Ello habra de tener importancia en la Edad Moderna. De un
lado, por consiguiente, surgi el sentimiento de que el contenido de
la fe cristiana no puede ser exhaustivamente abarcado por la razn; de
otro, se cay en la cuenta de que tampoco debe permitirse lo contrario: la fe no deba influir sobre un pensamiento cientfico que en aquellos momentos se adueaba rpidamente del mundo de la naturaleza.
Adems surgi un afn de investigar el concepto de Dios conforme a
nuevas orientaciones, pero pronto se advertira que el intento de realizar una sntesis entre teologa y filosofa era una empresa muy dificultosa, una seal de que el cristianismo ya no tena capacidad para abarcar la vida en su totalidad.
El primer sntoma de esta situacin puede verse, sin entrar en demasiadas precisiones, en la evolucin de la vida en la Europa occidental, sobre todo en Italia, desde los comienzos del siglo xiv. Ya en el
siglo anterior los grupos ascticos representados por las rdenes mendicantes propugnaban un tipo nuevo de espiritualidad e ideas frente
a los grupos ms antiguos, cuyo ambiente natural haba sido una sociedad agraria y feudal. Las rdenes mendicantes, a su vez, fueron el
resultado de una evolucin fundada en la cultura urbana del siglo xn.
Bernardo de Claraval (muerto en 1153) fue, en cierto sentido, un hombre de dos pocasteolgicamente conservador, organizador de un
rgimen todava ligado al monasterio, pero con una nueva espiritualidady en su experiencia de Cristo dio a conocer nuevos matices msticos. Pero durante el siglo x m surgi en los ambientes de la nueva teologa cientfica un renovado inters hacia la mstica de Dionisio Areo-

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pagita. Por una parte, el deseo de ampliar el campo filosfico quedaba

as satisfecho, ya que esta mstica operaba en gran parte con las tcnicas ms maduras de la filosofa antigua, y por otra tambin era capaz
de satisfacer el deseo de una experiencia personal ms intensa del encuentro con Dios. Esta tendencia mstica encontr su culminacin con
Ricardo de San Vctor (muerto en 1173) Y especialmente con Buenaventura, general de los franciscanos y contemporneo de Toms de
Aquino que, por otra parte, tambin escribi comentarios a Dionisio.
Paralelamente, sin embargo, se dieron otras formas de espiritualidad personal o comunitaria en que se mostraba sobre todo un gran
inters hacia el amor de Cristo, sus dolores y su humanidad. Se trataba de una religiosidad caracterizada por grandes temores y una intensa ternura, con una mayor carga de subjetivismo de lo que antes
haba sido habitual en la vida cristiana, y, consecuentemente, ms
libre de trabas institucionales. Ello, por supuesto, provoc la preocupacin de los gobernantes y de las autoridades eclesisticas. La Inquisicin cobr rpidamente una gran importancia.
La situacin del mundo vino a agravar las tensiones que surgan
en el campo de la vida espiritual. A mediados del siglo xiv hizo estragos en Europa la muerte negra, una epidemia de peste para la que no
se conoca remedio alguno y que se propag rpidamente a causa de
la movilidad que tena la vida en aquella poca. Indefenso ante esta
plaga, el hombre trat de explicrsela como consecuencia de la ira de
Dios y de la intervencin de unos poderes satnicos. Se recrudeci la
creencia en el demonio y las gentes buscaban su salvacin en el recurso
a los poderes celestes, los ngeles y sobre todo los santos de la devocin
popular. Desde tiempo inmemorial se crea que un santo tena el poder de realizar curaciones, y la posesin de sus reliquias adquira el
valor de una proteccin frente a los ataques del malo y sus satnicos
secuaces. Al mismo tiempo, el temor mortal a los peligros fsicos y
espirituales trajo consigo una intensificacin del ascetismo y el odio
hacia los poderes institucionales de la Iglesia. Tambin este proceso
tiene sus orgenes en el siglo xn, pero se aceler intensamente a partir
del XIII. Los grupos que buscaban un cierto aislamiento se vieron
pronto bajo la sospecha de sectarismo y fueron condenados como herticos. Este fenmeno se produjo tambin en una de las ramas extremas de los franciscanos, los fraticelli. Las gentes vivan bajo el temor
al juicio de Dios. Ya en 1260 haba causado una grave consternacin
la profeca apocalptica de un Joaqun de Fiore (muerto en 1202), que
haba predicho el inminente fin del mundo. Tanto a mediados como
a finales del siglo xiv se produjo un irrefrenable movimiento ascticoapocalptico con numerosos focos.
El sentimiento de inquietud en la vida se mezclaba con el descontento hacia la Iglesia. A comienzos del siglo XIII, el Papa, presionado
por el Rey de Francia, haba cambiado su residencia a Avin, justamente en el lmite de los territorios franceses de aquella poca, pero

Cristianismo

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donde poda pesar mucho la influencia francesa. Este destierro babilnico del Papa (1309-1377) fue seguido del llamado cisma occidental
(1378-1417), cuando Europa se dividi entre la obediencia al Papa
entronizado en Roma y al residente en Avin. Todo ello provoc una
tremenda confusin espiritual en la vida ordinaria, ya que en Occidente, a diferencia del Oriente, el Papa era considerado jefe espiritual de
todos los cristianos. De los concilios de reforma celebrados durante la
primera mitad del siglo xv no se obtuvo otro resultado que un fortalecimiento de la posicin del Papa, mientras que las necesarias reformas
nunca fueron puestas en prctica. En mayor medida que en ninguna
poca anterior, el Papa se convirti ahora en un prncipe italiano, si
bien desde el punto de vista de la mayora, Roma segua siendo la ciudad santa de Pedro, prncipe de los Apstoles.
Todo ello sirvi como preparacin para los grandes cambios que
habran de producirse en Europa durante la Edad Moderna, y que
empezaron a manifestarse claramente a partir de mediados del siglo xv.
En Oriente, el Islam conquistaba no slo toda el Asia Menor, sino
tambin Grecia y gran parte de los Balcanes, despus de la cada de
Gonstantinopla, en 1453. En conjunto, la vieja Iglesia cristiana logr
sobrevivir, pero el centro de gravedad de la ortodoxia en Oriente se
desplaz a Rusia. En Occidente, por el contrario, los ltimos restos
de la dominacin musulmana en la Pennsula Ibrica fueron barridos
por una cristiandad que se mostraba a la vez militarista y conservadora.
Desde un punto de vista global, el cristianismo era la religin ms importante por lo que se refiere a su expansin. La ltima conversin de
pueblos en gran escala fue consecuencia de las conquistas de espaoles y portugueses en Amrica Central y del Sur. Una vez msque sera la ltima a tan enorme escalael cristianismo demostr su capacidad de adaptacin. Impuesto desde arriba por los conquistadores,
termin por absorber a la larga las antiguas religiones indgenas y destruy cuanto no pudiera ser interpretado o transformado en formas
de religiosidad y devocin cristianas.
Este catolicismo ibrico, especialmente el espaol, ejerci grandes
presiones sobre el papado, y las dificultades en que se vio envuelto el
jefe supremo de la cristiandad occidental, vencedor despus de los
concilios de reforma a que hemos aludido, se pueden atribuir en gran
medida a las complicaciones polticas de esta poca. Entre tanto, se
haca cada vez ms evidente que la espiritualidad medieval poda darse
por caducada. En Italia, campo de batalla de cierto nmero de potencias militares y polticas mayores o menores, que no podan invocar
una tradicin legtima, surgi un humanismo que rompi con los antiguos modos del pensamiento, busc su inspiracin en el espritu secular y se nutri de una nueva experiencia de la antigedad clsica, o de
algo que se tena por tal. Cada vez rechaz ms radicalmente las antiguas ciencias escolsticas: el mundo experiment un renacimiento.
Tampoco en esta nueva encrucijada pudo la cristiandad hallar una

C. W. Monnich

Cristianismo

escapatoria, ni poltica ni social: la sociedad en aquellos das era inconcebible sin la Iglesia. Pero persista el descontento que desde el siglo xiv
se haca sentir contra los eclesisticos; la victoria de los papas frente a los
concilios y el nuevo clima espiritual del humanismo no lograron suprimir una religiosidad inquieta y atormentada. El conflicto estall violentamente en la segunda y tercera dcada del siglo xvi. La ocasinno el
motivofue la intervencin del fraile agustino alemn Martn Lutero,
que formul una nueva posicin teolgica segn la cual el hombre
slo puede encontrar la- paz con Dios en la justificacin por Cristo y su
obra, no por cualquier otra cosa que el hombre mismo pueda realizar
con valor de mrito en el orden religioso. Justificacin por la fe sola, en
Cristo solo, por gracia sola. A la larga, Lutero, y con l otros muchos,
cayeron en la cuenta de que todo ello implicaba que la Iglesia tradicional se haba impurificado. La Biblia era la base documental de esta
forma de pensar. Fue despojada de toda exgesis humana y declarada
infalible, dejando de considerarla como un elemento ms en un sistema
de acciones e ideas, y ponindola en lugar de ello como base exclusiva
de toda accin y toda idea. Vali mucho en este terreno la ayuda del
humanismo, por su inters por la filologa, que facilit el conocimiento
de los idiomas originales, el hebreo y el griego, y por su crtica del escolasticismo y de los excesos de las devociones supersticiosas del pueblo,
muchas veces fomentadas por las autoridades eclesisticas. Sin embargo,
el pensamiento especficamente luterano nunca experiment esencialmente un influjo de la religiosidad humanista. Esta religiosidad se interesaba ante todo por el estilo cristiano de vida tal como haba sido
enseado por el Hombre Cristo, derivndose en parte de la piedad
mstica medieval de orientacin prctica, al mismo tiempo que mostraba ciertas inclinaciones universalistas en la bsqueda de un conocimiento
del verdadero Dios incluso fuera de la cristiandad histrica, otorgando
un lugar en el cielo, por ejemplo, a Scrates.
La accin de Lutero fue inmediatamente emulada por otros en distintos lugares, en Suiza por Zwinglio, ms influido por el humanismo,
y en otros ambientes especialmente por los espiritualistas que se venan mostrando opuestos a un cristianismo que se comportaba como
parte del orden establecido. Estos sectores, cuyas ideas se situaban principalmente en una lnea apocalptica, adoptaban como punto de partida
normalmente la conviccin de que el Espritu de Dios se revela inmediatamente en el corazn de los amigos de Dios y que la poca de una
Iglesia con medios externos de salvacin ya haba pasado, o que esos
medios se haban vuelto intiles en una Iglesia poseda por el demonio.
Impusieron el anabaptismo (bautismo de adultos) y rechazaron la jerarqua establecida. En sus crculos se producan fenmenos religiosos de
carcter apocalptico y exttico. Por el hecho de rechazar el orden religioso existente, en que Iglesia y Estado aparecan ntimamente unidos,
se hicieron polticamente sospechosos. En consecuencia, fueron vctimas
de la ms severa persecucin, mientras que las reformas de Lutero y

Zwinglio eran reconocidas por los gobernantes y las autoridades municipales.

No es posible clasificar a los espiritualistas bajo un nico denominador social o doctrinal. Entre ellos se dieron movimientos de gran fuerza
revolucionario-apocalptica, como los de los Pases Bajos, de que result
la fundacin del Reino de Sin en Mnster (Westfalia) en 1534-1535,
y entre sus adeptos haba individuos callados y piadosos, labradores
rebeldes y eruditos postergados. En estos movimientos se advierte todo
el vigor de aquellas erupciones de religiosidad del siglo xvi, pero tambin su desorientacin. Pronto entraron en conflicto no slo con las
autoridades catlicas, sino tambin con los nuevos gobernantes protestantes, y de todos ellos hubieron de soportar una implacable persecucin. Hasta mediados del siglo xvi no lograra un sector de los antiguos
anabaptistas orientarse hacia una existencia ms tranquila, gracias a la
labor de organizacin desarrollada por Menno Simons (muerto en 15 61),
mientras que el espiritualismo tuvo un heredero en el influjo prolongado del humanismo. Este ltimo movimiento habra de tener una larga
historia especialmente en Holanda, con la que ni el mismo calvinismo
pudo acabar.
El luteranismo arraig sobre todo en pases con una economa predominantemente agrcola, tales como Alemania o Escandinavia, mientras que la reforma calvinista determin el cristianismo protestante de
los pases en que tena ms importancia la actividad comercial, situados
en las nuevas rutas con Amrica y la India, tales como Francia, Flandes
y Holanda. Calvino, que haba nacido en el norte de Francia y muri
en Ginebra (1564), patrocinaba una teologa que se diferenciaba ms
por ciertos matices que por sus mismos principios de la recientemente
iniciada por Lutero. De hecho, de quien ms se diferenciaba era de
Zwinglio. Su inters mximo se centraba en el honor de Dios mediante
el recurso de imprimir un signo cristiano a todo el vivir de la comunidad, y encontr una oportunidad para llevar su idea a la prctica. Tena
una clara visin de lo que debe ser una teocracia: Dios es el rey de la
Iglesia y del Estado, y si bien no pudo realizar plenamente su ideal en
Ginebra, el modelo a que aspiraba mantuvo todo su inters en la evolucin del calvinismo. De paso hemos de notar que, desde un punto
de vista ms universal, sus ideas produjeron resultados prcticos sobre
todo en Amrica. El catolicismo recuper en seguida en Francia su posicin ventajosa, lo mismo que en Flandes. En cuanto a Holanda, la
antigua tradicin de la piedad prctica, representada por grupos como
el de los Hermanos de la Vida Comn y los crculos humanistas, retuvo
hasta cierto punto su influencia en el estamento rector, que se inclinaba
a la tolerancia, de los grandes comerciantes. El programa calvinista fue
llevado all a la prctica, especialmente durante la guerra de los ochenta aos, aunque al final los calvinistas quedaron reducidos a un grupo
minoritario. Nunca se lleg all a la instauracin de una verdadera
teocracia. Sin embargo, en Nueva Inglaterra especialmente, el purita-

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Cristianismo

nismo calvinista, de origen ingls, logr imprimir a toda la vida su sello

distintivo.
En Inglaterra se instaur una Iglesia nacional que mantuvo su estructura catlica, pero incorporando ciertos elementos calvinistas. El
rey Enrique VIII rompi con Roma por razones polticas y personales,
pero no lleg a tolerar el protestantismo en sus territorios. Bajo Eduardo VI se produjo una reaccin protestante, a la que sigui otro movimiento de signo catlico con Mara Tudor. Luego Isabel I consolidara
la Iglesia anglicana. Ello no agrad a todos por igual. Los elementos
procalvinistas, reclutados especialmente en los sectores del comercio y
la industria, aunque tambin entre la nobleza inferior, que eran puritanos por naturaleza, y a veces mantenan relaciones con los movimientos
espiritualistas, formaron grupos de oposicin. Algunos de ellos abandonaron el pas y marcharon directamente o a travs de Holanda a Amrica, en busca de una mayor libertad.
Las guerras religiosas que asolaron la Europa central y occidental
aproximadamente desde mediados del siglo xvi hasta mediados del xvn
slo pueden ser calificadas as con muchas reservas, pues incluso durante el mismo perodo de la Reforma la nueva religiosidad slo era concebible dentro del contexto de una sociedad cristiana y bajo unos gobiernos cristianos cuyas actividades, y cuyas guerras tambin, por consiguiente, parecan ser consecuencia de las respectivas posiciones confesionales. Durante el siglo xvi, cierto nmero de monarcas y gobernantes se puso al lado de la Reforma, mientras que en otros lugaresespecialmente en los dominios de los prncipes ms poderososel catolicismo mantuvo la primaca.
En la segunda mitad del siglo xvi, la Iglesia catlica compens el
golpe de la Reforma con el Concilio de Trento y con la aparicin de las
nuevas fuerzas de la Contrarreforma. Entre las nuevas organizaciones,
la ms importante fue la de los jesutas, que defendieron a la Iglesia en
los terrenos de la ciencia, la misin y la cura pastoral, realzando as la
importancia de Roma como cabeza de la Iglesia. Tambin durante la
segunda mitad del siglo xvi formul el protestantismo sus credos clsicos, signo de sus convicciones acerca de su propia naturaleza, pero al
mismo tiempo arma de autodefensa.
Los resultados de las guerras religiosas fueron desiguales. Especialmente en Francia, aquellas luchas parecen ante todo de carcter civil.
Terminaron con la victoria de Enrique de Navarra, Enrique IV, que
logr un estado de relativa paz mediante la promulgacin del Edicto
de Nantes (1598) por el que se aceptaba el status quo: el protestantismo
era permitido en aquellas regiones en que ya se haba implantado, pero
el catolicismo conservara su posicin ventajosa. En Holanda, aquellas
guerras tenan principalmente el sentido de una rebelin contra Espaa. Como la parte sur de Holanda permaneci bajo dominacin espaola, el protestantismo apenas gan terreno all. En Alemania fue mucho ms violenta la guerra. All eran diametralmente opuestas las con-

fesiones de los gobernantes nativos y las de los extranjeros. Este pas

hubo de sufrir enormes perjuicios tanto materiales como espirituales.
Por aadidura, la caza de brujas alcanz su mayor intensidad precisamente en la primera mitad del siglo xvn. Sin embargo, lentamente iban
dibujndose los perfiles de la nueva Europa, y tambin quedaba con ello
definida la posicin del cristianismo. La situacin empez a cambiar con
la paz de Mnster en 1648.
Cuius regio, eius religi; en cada sitio, la confesin del gobernante.
As se puede definir esencialmente la poltica de la Iglesia en aquellos
das. Ello significaba que las Iglesias haban de considerarse como potencias establecidas, lo que, a su vez, quiere decir que la divisin operada en la cristiandad europea occidental adquira carcter institucional.
En conjunto, los jefes de las distintas Iglesias aspiraban a fortalecer lo
ms posible su institucionalidad, mediante la organizacin de las respectivas congregaciones y fomentando la enseanza y la teologa, que
adquieren un tono escolstico. Pero al mismo tiempo entraban en juego
otras fuerzas espirituales en que se encarnaban tendencias anteriormente
visibles en el escolasticismo medieval y en el humanismo de los siglos xv y xvi. El mundo comercial e industrial de Europa necesitaba
una ciencia distinta de la que poda ofrecerle una ortodoxia anquilosada. La ampliacin de los horizontes de la tierra y del cosmos exiga
nuevas formas de dominar la naturaleza, y la ciencia encontr los nuevos
mtodos experimentales, desarroll un nuevo saber acerca de la naturaleza y tambin logr un nuevo conocimiento del cuerpo humano. Esto
no significa que, como norma, los grandes pensadores del siglo xvn
fueran anticristianos. Descartes, por ejemplo, estaba convencido de que
su mtodo matemtico poda ofrecer una nueva fundamentacin a la
fe, mientras que los filsofos ingleses, menos ingenuos por otra parte,
aceptaban la Iglesia oficial de su pas como una parte de la sociedad
o, ms ingenuos en otros aspectos, consideraban la religin y la ciencia
como dos dimensiones incompatibles, aunque coexistentes. Ms importante para el futuro de la religin, sin embargo, fue el hecho de que
los pensadores ingleses aplicaran el mtodo emprico en su anlisis psicolgico del proceso del pensamiento y, en general, de la vida del espritu, incluyendo la vida religiosa. En esta direccin se distingui como
pionero John Locke (muerto en 1704).
Sin embargo, la religiosidad cristiana no pudo ser mantenida completamente dentro del riguroso marco objetivista de la oficialidad eclesistica. Se tema la externalizacin y al mismo tiempo se daba el deseo
de experimentar la unin personal con Dios, un fenmeno que merece
toda nuestra atencin. Esta tendencia aparece en las confesiones protestantes, en crculos luteranos y calvinistas, en que se usaba el trmino
pietismo. Pero tambin puede advertirse algo semejante en el catolicismo, por ejemplo, en ciertas devociones como la del Sagrado Corazn
o en movimientos msticos y quietistas, como el de Mme. Guyon. Pero
en este sentido lo ms impresionante es el crculo de Port-Royal en

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Cristianismo

Francia, equivalente del movimiento pietista, en el que se sita el gran

matemtico y cientfico Blaise Pascal, opuesto a los esfuerzos de los
jesutas por encontrar una posicin de compromiso entre las exigencias
de la poca y las imposiciones de la tica eclesistica, as como a la idea
de que el Dios de los filsofos fuera a la vez el Dios de Abrahn, Isaac
y Jacob, el Padre de Jesucristo.
Ya desde el siglo xvn, y sobre todo una vez finalizadas las guerras
de religin, la cristiandad occidental se vio ante una exigencia de tolerancia con respecto a las convicciones divergentes. Esta exigencia tena
un complicado trasfondo. Por de pronto, el humanismo italiano haba
mostrado desde sus mismos comienzos cierta indiferencia hacia las religiones; Bocaccio consigui el relato de los tres anillos que luego utilizara Lessing en su Nathan der Weise. Pero tambin en el humanismo de
los pases nrdicos se manifest una mentalidad tolerante con respecto
a las otras religiones, como en el caso de Erasmo: lo importante era vivir
prcticamente el cristianismo en el amor al prjimo, el conocimiento
de la simple ciencia de Cristo, por oposicin a las complicadas especulaciones escolsticas acerca de los dogmas. Poco despus de Erasmo,
Jean Bodin equiparaba todas las religiones y reduca a un mnimo sus
mutuas divergencias. Estaba adems la crtica espiritualista de todas las
formas de institucionalizacin religiosa, que implicaba la conviccin de
que estaban llamadas a desaparecer en una nueva era.
En la segunda mitad del siglo xvn, sin embargo, se fue abriendo paso
cada vez con mayor firmeza la idea de que las guerras de religin haban significado el fracaso de todas las confesiones y empez a tomarse
muy en serio como punto de reflexin la necesidad de la tolerancia:
los pueblos pertenecen sencillamente a distintas confesiones y lo que
importa es encontrar la manera de vivir todos en paz. Esta visin fue
posible gracias a las nuevas ciencias y a la filosofa que las acompaaba,
en que se ofreca una concepcin vlida del mundo y de la vida y la
seguridad de que los nuevos horizontes podran ser dominados con la
ayuda de la ciencia recin inaugurada. En aquella totalidad an quedaba
espacio para cierta concepcin de Dios, pero difcilmente podra ser
sta la idea de Dios de la fe cristiana; los dogmas apenas resultaban
admisibles. Los problemas debatidos por la Reforma y la Contrarreformael pecado, la ley, la justificacin, la salvacin, el hombre reprobado o predestinadoya no correspondan a la experiencia que de s
mismo y de su mundo tena el hombre de la nueva poca, y que en el
llamado desmo encontraba una alternativa vlida a las confesiones en
decadencia. Dios cre el mundo; ste sigue ahora su propia evolucin;
el hombre, como criatura, tiene capacidad suficiente para cuidar de s
mismo y alcanzar la felicidad. La vida no necesita una asistencia sobrenatural, y de ah que el cristianismo en su forma autntica no se centre
en el misterio, sino en el desarrollo de la humanidad.
La crisis por que atravesaron las Iglesias durante el siglo XVIII consisti en que, si bien eran aceptadas generalmente por las autoridades

como elementos indispensables en la sociedad (si no hubiese Dios, habra que inventarlo), exteriormente estaban socavadas por una cierta
tolerancia basada en la indiferencia desta de los intelectuales y por una
apostasa masiva en las capas bajas de la sociedad. Cuando los wesleyanos iniciaron su proclamacin del evangelio entre los pobres de la naciente sociedad industrial, se encontraron con que muchas personas
nunca haban entrado en una iglesia e ignoraban por completo el mensaje evanglico. Las Iglesias entraron adems en contacto con mil formas de pietismo que no rechazaban el dogma oficial, pero que pona
la experiencia religiosa personal por encima de las apariencias externas.
En esta poca, las actividades expansivas cristianas de evangelizacin
y de accin misionera eran desarrolladas principalmente por grupos
paraeclesisticos, tales como los metodistas de Wesley, los Hermanos
Moravos de Zinzendorf o los crculos pietistas de las Sociedades bblicas. Aqu el impulso apostlico arrancaba sobre todo de la antigua idea
proftica de la responsabilidad personal ante Dios.
El espritu de la poca no dej de afectar al catolicismo. El influjo
de los jesutas se interrumpi con la supresin de la Compaa en 1773.
El odio contra ellos se basaba, en parte, en un anticlericalismo tpicamente catlico, representado por hombres como Voltaire, pero del que
tambin participaban los polticos, ya que teman a un clero demasiado
poderoso, todo ello sin dejar de considerar a la Iglesia como un instrumento indispensable para el Estado.
En este sentido, la ortodoxia rusa tambin experiment un fenmeno paralelo. Aqu la Iglesia oficial fue cayendo cada vez ms bajo el
dominio de las autoridades gobernantes, mientras que la verdadera vida
espiritual, junto con la cura pastoral, encontr su ms firme apoyo,
como en los tiempos antiguos, entre los ascetas, los staretsi y los llamados Viejos Creyentes.
Todos estos factores contribuyeron a que cada vez fuera ms notoria la ruptura entre la vida espiritual contempornea y el cristianismo.
Polticamente esta situacin qued expresada en la separacin entre la
Iglesia y el Estado llevada a cabo durante la Revolucin francesa. A comienzos del siglo xix se insinu una reaccin, de la que ya haba sido
como un preludio el concordato de Napolen, que caus grandes daos
a la Iglesia, pero que no fue aplicado del todo, salvo en viejos pases catlicos, como Austria, Italia, Espaa y Portugal.
En la segunda mitad del siglo xix, casi en todas partes, de hecho
y de derecho, la Iglesia estaba separada del Estado. Haba algunas excepciones, incluso en el mundo no catlico; los casos ms importantes
fueron los de aquellas Iglesias que se haban vinculado al Estado a partir del siglo xvi en los pases que no haban sufrido la marea de la revolucin, concretamente Inglaterra y Escandinavia.
La posicin del cristianismo durante el siglo xix caus una divisin
de opiniones en diversos aspectos, que en la poca pareca irremediable,
pero que se mostr menos definitiva en la segunda mitad del siglo XX.

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Cristianismo

En el catolicismo occidental se mantuvo la centralizacin de la Iglesia

en Roma. La revolucin de 1848 indujo al papa Po IX a adoptar una
posicin conservadora, que se fue afirmando cada vez ms durante su
largo pontificado (1846-1878). Las posiciones teolgicas del catolicismo
se pusieron decididamente al servicio de los aspectos jurdicos: un proceso que vena de siglos atrs en que el marco de la vida cristiana terminara siendo determinado por el Corpus iuris canonici, que cobr nueva
importancia en virtud del conflicto reaccionario de la Curia con el espritu de la poca. Es comprensible, por consiguiente, que pudiera mantenerse por tan largo tiempo el aislamiento monoltico del catolicismo,
pero al mismo tiempo muchos, que socialmente ya no se sentan sujetos
a la obediencia, volvieran la espalda a la Iglesia. Los documentos en
que viejas convicciones catlicas (la Inmaculada Concepcin de Mara,
la infalibilidad de las verdades proclamadas oficialmente, ex cathedra,
por el Papa en el ejercicio de su ministerio docente) fueron declaradas
dogmticas tienen un carcter jurdico. La proclamacin dogmtica de
la Asuncin corporal de Mara a los cielos por el papa Po XII en 1950
es un eco tardo del siglo xix.
El protestantismo se mostr mucho menos monoltico. A comienzos del siglo xix aparece F. Schleiermacher, cuyas ideas teolgicas, aceptadas o rechazadas, imprimieron un giro decisivo a la teologa heredada
del siglo anterior. Sus puntos de vista no arrancan del concepto de un
Dios que se revela, que Schleiermacher calificaba como una metafsica
inaceptable. Ms bien parta del hombre religioso y de sus posibilidades
para experimentar con sentido religioso la realidad total, el universo,
como l mismo gustaba de decir. Ese universo no se concibe ya como
una realidad frente al Dios trascendente, como suponan los antiguos
telogos, sino en el sentido de un trmino distinto y, segn su punto
de vista expresado principalmente en sus primeros escritos, mejor para
designar a Dios. Es la realidad de que el hombre se sabe absolutamente
dependiente cuando es realmente capaz de desarrollar todo su talento
religioso (que se da en todo hombre) y que le impulsa a buscar su propio
lugar determinado por ese universo. De acuerdo con estas ideas, es en
el corazn del hombre piadoso donde la teologa adquiere su ms clara
definicin; en el siglo xix result muy fecunda esta concepcin. Hemos
de recordar adems que, en un mundo en que la Iglesia como institucin objetiva perda cada vez ms su antigua posicin que haca de ella
uno de los poderes establecieos con capacidad para regir la vida de los
individuos, el antiguo objetivismo haba de quedar expuesto a nuevas
dificultades. Se fue abriendo paso la idea de que aqulla era una posicin simplista, el hombre religioso qued slo con sus propios recursos
y sin poder apenas esperar ayuda alguna de la Institucin. Esta creciente incertidumbre fue una poderosa razn para la bsqueda de nuevos caminos, como lo demuestra la formacin de numerosas sectas precisamente en el siglo xix (corrientes pietistas, grupos quiliastas, rup-

turas en el seno de las Iglesias, movimientos apocalpticos como el de

los Mormones, etc.).
A estas mismas corrientes obedece la posicin del dans Soren Kierkegaard, que en varios aspectos puede considerarse opuesto a Schleiermacher. En Kierkegaard, el individuo creyente termina por enfrentarse
abiertamente a la Iglesia institucional. El hombre no puede quedar
absorbido por ningn sistema y, en definitiva, ser juzgado segn su
vida. Este autor fue poco estimado en su poca, pero se ha convertido
en el precursor clsico de la religiosidad predominante en la primera
mitad de nuestro siglo.
Pero no todo el mundo aspiraba a distanciarse del idealismo burgus, que an conservaba su capacidad de fascinacin, especialmente
por lo que se refiere a sus consecuencias cientficas. Ya no haba lugar
a la antigua metafsica, en que durante tantos siglos se haba fundado
filosficamente la fe. Con los avances de las ciencias naturales durante
el siglo xix, aquel idealismo vena siendo objeto de disputas cada vez
ms enconadas. La materia y el hombre como una forma material ms
atraan una creciente atencin, y estos hechos tuvieron el efecto de fortalecer ms que debilitar la tendencia de los estudios teolgicos a situar
el cristianismo sobre nuevas bases. De acuerdo con las ideas filosficas
y cientficas del momento, surgi el deseo de acabar con el viejo supernaturalismo; en la ciencia y en la vida hemos de preocuparnos ante
todo de la naturaleza y de este mundo. La Biblia pas a ser una coleccin de documentos en que se da testimonio de una religiosidad del
pasado; los escritos bblicos son obra de unos autores humanos, y por
ello han de ser estudiados desde un punto de vista crtico-histrico. En
este sentido, una de las primeras y ms sensacionales publicaciones fue
Das Leben Jesu, de D. F. Strauss (1835), en que el relato evanglico es
presentado como un mito, es decir, que hay una idea ofrecida en forma
de narracin histrica. Esta postura provoc una tempestad de protestas; la ulterior investigacin crtico-histrica dej anticuada la obra de
Strauss, cosa que ocurre normalmente en los estudios cientficos. Pero
en principio la investigacin se sigui desarrollando en el mismo sentido, y el Antiguo Testamento tambin fue sometido a este tipo de
anlisis. Igual cosa se hizo con la historia del cristianismo. De hecho,
los mtodos habituales de la investigacin histrica fueron aplicados a la
historia de la Iglesia y de los fenmenos religiosos que pueden clasificarse bajo el trmino de cristianos.
La consecuencia fue que se abri camino una nueva forma de opinar acerca de las religiones no bblicas. Los orgenes de su estudio cientfico se remontan ciertamente a fechas anteriores al siglo xix; ya el
desmo impuls las investigaciones en este terreno. No es ste el momento apropiado para analizar la evolucin de la historia de las religiones con mayor detenimiento. Esta joven rama de los estudios teolgicos tiene importancia como sntoma de una nueva mentalidad: en
principio, el pensamiento cristiano encuentra aqu su oportunidad para

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C. W. Mnnich

Cristianismo

juzgar cientficamente las dems religiones. Se parte de un presupuesto

bsico: el reconocimiento de todos los fenmenos religiosos como emparentados entre s precisamente porque son fenmenos humanos.
Todas estas actividades, cientficas en principio, pero radicadas en
una determinada conviccin acerca de la fe, delatan la revolucin en
que el cristianismo se vio envuelto durante el siglo xix. Ya haba perdido su antigua condicin de fe popular, y las Iglesias, que paulatinamente se iban distanciando del contexto natural de la sociedad, pasaron a ofrecer cada vez ms el aspecto de asociaciones de correligionarios, incluso entre los adeptos de los viejos credos. La fidelidad a la
Iglesia se consider asunto de decisin personal. Las distintas ramas de
la cristiandad occidental no catlica entraron frecuentemente en mutuos y graves conflictos, pero desde nuestro actual punto de mira advertimos que en realidad eran muy semejantes entre s, pues todas ellas
se enfrentaban al mismo problema: ser cristiano, en el siglo xix, haba
pasado a ser asunto de eleccin personal. Era el creyente mismo quien
decida qu ideas iba a profesar: conservadoras o progresistas, ortodoxas o liberales y modernas. El cristianismo ms tradicional ya no
tena la misma fuerza para imponerse como fenmeno social y cultural
que en siglos anteriores.
En estricto paralelismo con las mencionadas tendencias de la decisin personal consciente y de la religiosidad subjetiva como consecuencia, las actividades misioneras estaban a cargo principalmente de
asociaciones muchas veces interconfesionales y ms o menos de carcter pietista, o incluso de individuos aislados. La Iglesia adquiri progresivamente el aspecto de una corporacin coordinadora, mientras
que la vida religiosa propiamente dicha tenda a desarrollarse en asociaciones formadas por personas que compartan una misma sensibilidad religiosa. Esta tendencia se hizo notar sobre todo en Holanda, pero
tambin un poco por todas partes. Dentro del anglicanismo se desarroll un sector, la Iglesia alta, que buscaba la aproximacin con el catolicismo. Tambin surgieron otros movimientos, por ejemplo, en Alemania, donde fue impuesta desde arriba la unin entre luteranos e
Iglesias reformadas. Algo parecido cabe decir de Francia y de otros
pases.
El cambio de clima en el terreno de las ideas que se hizo sentir hacia finales del siglo repercuti en la vida religiosa con la consecuencia
de que el modernismo perdi su anterior visin optimista y empez
a cargarse el acento en el pecado del hombre y la misericordia de Dios,
pero la vida religiosa no acert en la prctica a establecer unas nuevas
bases eclesisticas. Tal cosa no se conseguira hasta el perodo que media entre las dos guerras mundiales, cuando se inicia el movimiento
ecumnico, que al principio se divida en tres ramas: la vida y la accin
de los cristianos, la fe y la organizacin de la Iglesia, las misiones. Con
ocasin de la gran conferencia celebrada en Amsterdam el ao 1948,
estos tres grupos se fundieron en el Consejo Mundial de las Iglesias.

En cuanto al catolicismo, que reconoca en el obispo de Roma su

jefe espiritual, el aggiornamento o puesta al da no se inici realmente
hasta la poca del papa Juan XXIII. El giro decisivo se dio en el Concilio Vaticano II (1962-1965), que caus una conmocin en muchos
aspectos dentro de la Iglesia catlica. A partir de aquel momento, las
relaciones de sta con las restantes confesiones cristianas han adquirido un tono ms positivo.
Durante el siglo xix, el paneslavismo se convirti en un elemento
importante dentro de la cristiandad oriental, sobre todo en Rusia. Se
atribuy a los eslavos cristianos un papel casi mesinico. En un mundo
que, cristiano o no, haba perdido el sentido de la redencin por Cristo,
este sector del cristianismo confirmaba y propugnaba la vigencia del
evangelio. El movimiento se desarroll primariamente entre filsofos
y escritores, que en la prctica desconfiaban muchas veces de los dirigentes de la Iglesia rusa y, a su vez, eran tambin objeto de recelo por
parte de stos. Siguiendo los pasos de la poltica general rusa, la jerarqua
eclesistica trataba de extender su influencia a las dems Iglesias orientales, pero ste no era precisamente el objetivo que se haban propuesto
los paneslavistas, que se inclinaban ms bien a una actitud romntica
y apocalptica que adquiri cuerpo como mesianismo cristiano a travs
de su imaginacin literaria. Sus ideas tuvieron cierta repercusin en
Occidente, especialmente en el perodo entre ambas guerras mundiales.
El segundo hecho importante en la historia del cristianismo ruso
fue la Revolucin, que cercen los vnculos entre la Iglesia y el Estado
y redujo al mnimo la influencia de aqulla. Sobre todo al principio, la
Iglesia hubo de sufrir persecucin y se desarroll una propaganda atea
muy intensa. Sin embargo, su actitud, especialmente durante la Segunda
Guerra Mundial, vino a demostrar que la Iglesia poda constituir una
de las fuerzas morales del pas. La Iglesia rusa tambin mantiene contactos con el movimiento ecumnico.

86

III.

87

CONCEPTO DE DIOS

Todo el que piensa en Dios, piensa en un ser vivo, afirma Agustn

de Hipona, y quien piensa en l correctamente, lo considera como la
vida misma. En la Biblia aparece repetidas veces la expresin el Dios
vivo. Indudablemente, no es el cristianismo la nica religin que concibe a Dios como la misma fuerza vital. Este trmino, por consiguiente, ha de definirse ms especficamente.
Por de pronto, se afirma que este Dios es el Dios de todo el universo, al que cre y dio la vida. Este acto de creacin no se sensibiliza ni
se trata de hacer intuitivamente cognoscible a travs de unos ritos. No
hay nada parecido a un matrimonio sagrado entre la divinidad celeste
y la diosa-madre tierra, sino que la tierra misma es obra de la Palabra
divina. Para decirlo con mayor precisin, Dios es el absolutamente
nico, Seor invisible de cielos y tierra, Espritu invisible y no creado.

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C. W.

Mbnnich

A n t e todo, el cristianismo hall en esta exclusividad divina u n nexo

con la cultura filosfica de tendencia monotesta que se desarrollaba en
el m u n d o en que inici sus pasos, y su carcter espiritual hizo posible
una identificacin con conceptos filosficos tales como los de ser, razn
y causa.
En segundo lugar, ese concepto de Dios encierra las bases del conflicto relacionado con la desacralizacin de la naturaleza y de la vida
h u m a n a , en las que fuera de este Dios no hay otras fuerzas que intervengan. Si tenemos en cuenta la frecuencia con que estos temas aparecen en la predicacin y en las declaraciones sinodales de la Antigedad
y de la E d a d Media, caeremos en la cuenta de que los dirigentes espirituales trataban ante todo de educar a sus fieles en este sentido. Hasta
la segunda mitad de la Edad Media y bajo la presin de determinadas
circunstancias no parece que resurgiera el temor a que las fuerzas demonacas de la naturaleza y de la vida an no hubieran desaparecido
del todo y que pudieran reaccionar amenazadoramente.
Pero el cristianismo, heredero en este sentido del judaismo proftico y apocalptico, no es una religin cuyo inters primario se centre
en la defensa de la vida como u n fenmeno de la naturaleza. Este Dios
n o es ante todo el Seor de las fuerzas vitales del cosmos, sino del h o m bre, al q u e se revela como el justo. Como justo ms bien que como Espritu o Razn, que era la caracterstica principal de la sustancia divina
en la filosofa del m u n d o greco-romano. Dios se revela en su palabra
como el Dios que cumple su promesa d e renovar el m u n d o del hombre.
La enseanza de la Iglesia se centraba en esta idea, sin pretender dar
una visin del significado religioso del cosmos. El dato capital es que
Dios se revela como salvador de la existencia amenazada del hombre,
con lo cual aparece como el Seor que funda su reino de justicia mediante el Mesas que enva.
Dios, Seor del pueblo de sus siervos, revela su soberana especialmente en su providencia, al cumplir la promesa hecha a los Patriarcas.
D e ah que sea el Dios de la historia. Su eternidad no es intemporalidad, en el sentido en que Platn concibe el tiempo en el Timeo. Dios
es eterno por hallarse presente en toda contingencia terrena. Es eterno
por estar presente en la nueva era terrena del Mesas. Pablo comentaba
as las palabras del Profeta: En u n tiempo favorable te he respondido,
en u n da de salvacin te he ayudado (Isaas, 49,8). Ved, ahora es el
tiempo aceptable; ved, ahora es el da de la salvacin (2 Corintios, 6,2).
Esta misma idea se expresa e n las palabras iniciales del Cuarto Evangelio: Y la Palabra se hizo carne, y habit entre nosotros (Juan, 1,14).
E n la presencia de Dios en medio d e la h u m a n i d a d hallamos el
rasgo caracterstico de la concepcin cristiana de Dios, y que no significa que Dios, aunque as ocurra de hecho, se refleje en la existencia
de sus fieles, sino que l mismo est presente nica y exclusivamente en
el Mesas h u m a n o Jess. Esto significa que Dios, en cuanto persona, se
identifica con el h o m b r e Jesucristo, y d e ah que este hombre pueda ser

Cristianismo

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llamado, con pleno derecho y de forma que quedan excluidos todos los
dems, Dios. Jess, la Palabra hecha carne, es llamado abiertamente
Dios slo dos veces en el Nuevo Testamento, concretamente en Juan, 1
y en Juan, 20,28. En este segundo pasaje se dirigen a Jess estas palabras: Seor mo y Dios mo. H a y que invocar como Dios al h o m b r e
Jess, encarnacin exclusiva de la soberana de Dios. El es la intervencin de Dios en favor de su pueblo, y as se identifica con Dios. Es lo
que expresa la frase El h o m b r e Jesucristo es Dios. Es enteramente
Dios, uno en el ser con el Padre celestial, y enteramente hombre, u n o
en el ser con nosotros, como lo expresa la frmula ya clsica. Sin embargo, es una sola persona. En l mora toda la plenitud de la divinidad corporalmente, como se dijo en la Epstola a los Colosenses (2,9).
A u n q u e Cristo es concebido como Dios-hombre, distinto del resto
de la h u m a n i d a d en este sentido (ha vencido a la muerte, y en su condicin de nuevo A d n ha recibido u n nombre que est sobre todo n o m bre, el n o m b r e de Seor [Filipenses, 2,6-11]), en modo alguno se supone que est aislado de su pueblo. El es el primognito de entre los
muertos (1 Corintios, 15,20-23). Dios como persona sigue estando presente en medio de este pueblo, que, en consecuencia, puede decirse
que se ha convertido en el cuerpo de Cristo. Sin embargo, puesto q u e
el cuerpo propio de Cristo permanece invisible j u n t o al Padre desde
su ascensin a los cielos, y su pueblo sobre la tierra es todava visible,
se plantea el problema de cmo esta humanidad invisible de Dios en
Cristo est presente en medio de su pueblo. Puede formularse as esta
cuestin: cmo puede este cuerpo de Cristo, que es su pueblo, ser
u n cuerpo vivo que prosigue su obra? La respuesta se ha dado en una
concepcin que, al igual que los primitivos elementos cristianos del
concepto de Dios, es de origen judo. El Espritu de Dios es el aliento
que Dios ha infundido en sus criaturas (Salmos, i04,29ss; cf. Gnesis, 2,7). Segn el pensamiento proftico, este Espritu de Dios pasa a
ser aliento vital de la nueva vida, la justicia otorgada bajo el Mesas. D e
esta forma, al Padre y al Hijo se aade el Espritu Santo que, igualmente, es concebido como persona en el significado del trmino que ms
arriba hemos definido. El Espritu Santo es la presencia de Dios y del
Ungido de Dios en medio de su pueblo, y es, por consiguiente, igual
y absolutamente Dios.
D e este modo, y debido tambin a ciertas frmulas que aparecen
en el N u e v o Testamento, surge el concepto de la Trinidad, si bien en
el Nuevo Testamento mismo no se ofrece una doctrina elaborada acerca
de la T r i n i d a d . Nadie ha dudado jams de que Dios es uno y nico;
por el contrario, esta idea ha sido celosamente mantenida. Pero tambin es u n Dios vivo, y en l hay u n movimiento vital. Mejor an, l
mismo es la vida que hace posible la vida del hombre al crearlo, juzgarlo y renovarlo para la vida eterna.
La vida eterna no significa primariamente la inmortalidad. Esta
expresin quiere decir, en primer lugar, que la vida h u m a n a ya no

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C. W. Monnich

estar bajo la amenaza de las fuerzas que podran llevar al fracaso definitivo del hombre, entre las que el ltimo enemigo (i Corintios, 15,
26) es la muerte. Ciertamente, las formulaciones clsicas en que se
vierte la proclamacin de la Trinidad derivan de la filosofa griega, al
menos por lo que se refiere a la terminologa empleada, pero han de ser
interpretadas en el conjunto de la proclamacin bblica, como se ve
repetidas veces en la literatura teolgica y especialmente en la homiltica. Vistas as, manifiestan un trasfondo claramente diferenciado de
aquella filosofa, susceptible de ser explicado a partir de los datos bblicos de este concepto de Dios.
IV.

RELIGIOSIDAD

Habida cuenta de su concepto de Dios, es de esperar que el cristianismo trate de realizar mediante su religiosidad prctica el reino mesinico en la existencia humana. Ahora bien, esta realizacin entraa
no slo unos aspectos rituales, sino primero y principalmente ticos
y dogmticos. En la tradicin proftico-apocalptica de las congregaciones ms antiguas que conocemos a travs del Nuevo Testamento
resulta comprensible que se insista enrgicamente en la exigencia de
justicia y de misericordia para con todos los necesitados, pero tambin qu el estudio de la Escritura (la Ley y los Profetas, como son llamados los Libros Sagrados de Israel) ocupe una posicin preeminente.
Se estudia la Escritura para poner de manifiesto su contenido mesinico, su testimonio acerca de Cristo. De ah que doctrina y liturgia no
puedan separarse. Tngase en cuenta adems que la primera congregacin cristiana no era ms que una secta juda firmemente adherida al
culto del templo judo, que adems tena todo el aire de la Sinagoga,
ms acentuado an en el caso de los cristianos que vivan fuera de Jerusaln, y que se retuvieron los principales elementos de los servicios
sinagogales (lecturas bblicas acompaadas de la correspondiente interpretacin, salmos, plegarias). La arquitectura de las iglesias slo ms
tarde, y nunca de forma completa, habra de adquirir el aspecto propio de un templo. La Iglesia es ante todo la casa del Seor a que su pueblo acude para encontrarse con l, no un santuario en el sentido estricto de este trmino. Ms tarde, durante la cristianizacin de los paganos,
sera raro el hecho de utilizar como iglesia un templo no cristiano.
No slo estn ntimamente unidas la doctrina y la liturgia; lo mismo puede decirse tambin de la tica y la liturgia. Quien es admitido
en la Iglesia a travs del bautismo no por ello recibe automticamente
la vida eterna, sino que pasa a una nueva existencia caracterizada por
la obediencia a Dios, y ha de cargar con la plena responsabilidad de
una libertad inherente a aquella vida nueva. Dicho de otro modo, tiene que cumplir, en el mbito de la doctrina y de la vida, la profesin
hecha en su bautismo.

1.

Culto

En principio, los ritos cristianos se centran en torno a tres ncleos:

el bautismo, la misa y las horas cannicas.
Desde tiempo inmemorial se ha afirmado que el bautismo es la
accin por la que el hombre pasa de la muerte, de la vida vieja sin
Cristo, a una nueva existencia orientada hacia la vida eterna. El bautismo es un sacramento, o una accin de Dios, invisible para el hombre,
que se hace realidad en la accin visible de la Iglesia. Conviene considerar como sacramento del bautismo todo el conjunto de ritos, no slo
la inmersin o aspersin con agua. Podemos imaginarnos como sigue
el bautismo que se practicaba antiguamente.
El candidato se preparaba para recibir el bautismo acompaado
por las oraciones y el ayuno de toda la congregacin (el ayuno se consideraba como un signo de arrepentimiento y de preparacin para la
nueva vida, pero al mismo tiempo tena un valor asctico, en el sentido
de que era preciso romper con el anterior estilo de vida). En la preparacin para el bautismo tiene especial importancia el adoctrinamiento
en todo lo relativo al mensaje cristiano: el individuo que piensa bautizarse recibe muchas veces la designacin de catecmeno, es decir, el
que recibe instruccin.
La ceremonia en s comprende varios momentos: los exorcismos, la
profesin de fe, la inmersin o aspersin, la imposicin de manos por
la que el recin bautizado recibe el Espritu Santo. El nefito, que al
principio del rito se haba despojado de sus vestidos, recibe ahora
nuevas ropas blancas y es conducido al lugar donde se rene la congregacin para participar ya del banquete sagrado, la comunin.
La finalidad del sacramento, por consiguiente, no es tan slo la de
perdonar los pecados, sino ante todo la de introducir en la nueva vida,
la existencia con Cristo en el nuevo en. Pero cuando el cristianismo
pas a constituirse en ingrediente esencial de la sociedad, surgieron
las complicaciones. Las personas nacen en el seno de una sociedad, y
ello vale tambin para el caso de una sociedad cristiana. Por el mero
hecho de nacer, el hombre es absorbido, de hecho, en el crculo de los
que ya pertenecen a la Iglesia de una u otra forma. Esto hizo que el significado del bautismo se alterara hasta cierto punto, como puede verse
sobre todo en el bautismo de los nios. Los nios deben de haber sido
bautizados ya en poca muy temprana, quiz hacia la segunda mitad
del siglo 11. Es probable que los nios fueran considerados como elementos del mbito social familiar y, cuando la familia era cristiana,
como futuros miembros de la Iglesia. Se pensaba adems que el bautismo,
puerta de la nueva vida, era tambin un requisito de la victoria sobre la
muerte. En el mundo antiguo el bautismo sola celebrarse en el da de
Pascua, pero cuando haba peligro de muerte, el bautismo poda tener
lugar en cualquier otro da. Teniendo en cuenta la elevada proporcin
rde la mortalidad infantil en el mundo antiguo, es lgico que los padres

C. W. Monnich

Cristianismo

desearan bautizar a sus hijos cuanto antes. Aquel deseo se apoyaba en

la conviccin de que el Dios trino y uno invocado en este sacramento
era el que realizaba la salvacin garantizada por el rito bautismal. No
es el hombre el que realiza el bautismo, sea ministro o receptor del
mismo, sino Dios. Este rito conserv todos los rasgos del bautismo
de adultos, pero adaptado a los nios.
En conjunto, se puede afirmar que el bautismo de los nios se mantiene como norma en casi todas las iglesias cristianas. Sin embargo,
especialmente durante la Reforma, no ha faltado oposicin a esta prctica. Se invoc el bautismo de los adultos por considerar que el bautismo
de la antigua Iglesia era cosa del demonio, ya que la Iglesia haba dejado
de poseer el Espritu Santo y porque es preciso que el hombre se decida
personalmente a favor de Dios, y que esa decisin sea sellada luego por
el bautismo. De estos anabaptistas saldran ms adelante los mennonitas, que slo bautizan a los adultos, y los baptistas. Incluso en nuestros
das hay grupos que slo reconocen el bautismo de adultos y rebautizan
a los nuevos adeptos que ya han recibido el sacramento en otras confesiones.
El segundo ncleo de ritos se centra en la misa, trmino que empleamos aqu no como designacin exclusiva del acto de culto catlico, sino
referido tambin, en nuestro contexto, a los servicios, muchas veces
divergentes, celebrados cada domingo en las Iglesias surgidas de la
Reforma.
El servicio catlico clsico puede dividirse en dos partes: una parte
preliminar (de la palabra) y el rito de la comunin. El primero consiste
en la lectura y comentario de las Escrituras, con las respuestas de la congregacin: plegarias y salmos. El antecedente de este servicio fue el de
la sinagoga. La segunda parte, sin embargo, enlaza con el servicio domstico, el rito de la comunin en que se celebra y actualiza la Cena del
Seor, en que l mismo, invisible, se hace presente a su pueblo en virtud
de las acciones sacramentales celebradas en la mesa del altar.
La sagrada comunin es el segundo de los grandes sacramentos del
cristianismo. Se cuenta entre las ms antiguas celebraciones rituales cristianas y deriva de la Ultima Cena compartida por Jess y sus discpulos
en la vspera de su muerte. En este sentido, constituye una conmemoracin de los sufrimientos y la muerte de Jess, aunque no se reduce a un
puro banquete conmemorativo. Ya en la primera noticia transmitida
por Pablo acerca de la Cena del Seor (i Corintios, io.iss; 11,23-27),
el banquete es recuerdo y proclamacin de la muerte del Seor, pero
tambin participacin en el cuerpo de Cristo. En este contexto, la expresin cuerpo del Seor juega un importante papel con mltiples
significados. Ante todo, se considera cuerpo del Seor la misma congregacin; en segundo lugar, es importante el dato de que compartir la
misma mesa hace que los comensales formen una sola comunidad por
su unin con el Seor que distribuye sus dones; en tercer lugar, hemos
de tener en cuenta que por su muerte y resurreccin, es decir, por la

entrega de su vida, Cristo asegura a su pueblo la salvacin y la vida nueva. Esta triple significacin, que luego sera ms ampliamente sistematizada, tuvo gran importancia ya desde los comienzos. El trmino conmemoracin, memoria implica que los creyentes tienen conciencia de
ser transferidos a la presencia de su Seor, que fue el primero en celebrar este banquete y que los confort con la promesa de su retorno (con
esta sagrada comunin se proclama la muerte del Seor hasta que l
vuelva; 1 Corintios, 11,26). Sin embargo, dado que en el nuevo en toda
vida dimana de l y que su muerte es la base de la salvacin, en la sagrada comunin el Seor es a la vez anfitrin y manjar: Esto es mi
cuerpo, esto es mi sangre son las palabras usadas en relacin con el pan
y el vino de la ltima cena.
Los aspectos caractersticos del sacramento de la comunin, por lo
que se refiere al cuerpo, no fueron el nico factor que hizo posible una
diversidad de acentos acerca de la Cena del Seor. Tambin influy el
carcter singular de la concepcin cristiana del sacramento. Antes lo
hemos descrito como la accin invisible de Dios en la accin visible de
la Iglesia. Desde el punto de vista cristiano, este rasgo de lo invisible no
significa solamente espiritual u opuesto a perceptible, sino tambin, y
primariamente, lo que est an oculto, por oposicin a lo que actualmente se revela. De ah que el sacramento siempre haya entraado una cierta dimensin de provisionalidad, pues viene a constituir una anticipacin de la vida eterna, la vida en el paraso (que muchas veces se concibe como un banquete). En segundo lugar, se afirma que el ser del
sacramento se constituye por la palabra de Dios que se une a los elementos (agua, pan, vino, aceite, etc.). La palabra de Dios pronunciada sobre el signo visible sigue siendo el elemento principal, no el rito mismo,
que deriva toda su eficacia de la pronunciacin de esa palabra divina. Sin
embargo, el hecho de que la palabra posea una estructura fsica significa no slo que en la comunin se ofrece una imagen de la plenitud,
sino que Cristo est actualmente presente, aunque en la forma oculta
de la accin visible de la Iglesia.
El sacramento, por consiguiente, puede ser concebido muchas veces
ms como una referencia, una proclamacin de lo que Cristo hizo y de
lo que har de nuevo, aunque a veces se carga el acento sobre todo en
la presencia de Cristo en el sacramento. La interpretacin del sacramento, por consiguiente, puede abarcar una amplia gama de posiciones,
desde la que slo admite casi un puro valor simblico, y en la que se
atiende sobre to do a la congregacin de los creyentes reunidas en memoria del Seor, hasta la concepcin ultra-realista que, si bien no cuenta con respaldo teolgico, aparece en ciertas devociones populares, como
las que tienen por objeto las hostias sangrantes. Casi siempre las mismas Iglesias han insistido de una u otra forma en la presencia real de
Cristo en la forma oculta del pan y del vino. La Iglesia catlica occidental se sirvi para ello del concepto de transustanciacin que, si bien
f -deriva de la filosofa medieval, no puede considerarse meramente filoso-

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93

C. W. Monnich

Cristianismo

fico. Significa que las palabras pronunciadas por Cristo sobre el pan y el
vino en la ltima cena, repetidas ahora por el sacerdote sobre los elementos, hacen que Cristo se halle realmente presente, si bien la forma exterior del pan y del vino permanecen inmutadas. De esta manera se
mantiene el misterio en el sacramento. La Iglesia oriental piensa materialmente lo mismo, y hasta las Iglesias de la Reforma, con diversas
variantes, han conservado la idea de que el mismo Cristo est presente,
en otras palabras, que l es el sujeto efectivo de la celebracin.
El tercer ncleo de los ritos cristianos est constituido por las llamadas horas cannicas, oraciones fijas que se recitan en determinadas horas del da. Ya en la Sinagoga era conocida una cierta forma de horas
cannicas, como la plegaria de la maana y la de la tarde. Los grupos
cristianos adoptaron esta prctica en poca muy temprana. Estas plegarias eran frecuentemente cantadas. Resulta difcil establecer una clara
distincin litrgica entre plegaria e himno.
E n estos servicios de oracin se utiliza sobre todo el Salterio. Los
himnos antiguos fueron compuestos tambin con intencin de que fueran utilizados en estos servicios; no se trataba de meras composiciones
literarias. As, los poemas de san Gregorio Nazianzeno o de Prudencio.
Durante la Edad Media se introdujeron por primera vez composiciones musicales en la misa.
La prctica de las horas cannicas floreci y estuvo muy difundida
sobre todo entre los ascetas. El inters que por ellas demostraron surge
de una compleja variedad de motivos. En primer lugar, est la consigna
del ora y trabaja. El hombre, que pertenece a Dios, tiene que esperar
de Dios todo lo que necesita. Tiene que orar y pedir a su Dios que
se lo conceda. Tambin est obligado a alabarle por sus dones. Adems tiene que recurrir Dios en demanda de perdn y bendecirle por
ello, y dentro de este marco de oracin y alabanza ha de realizar su
propia tarea. Todo cuanto hace es en virtud de haber recibido de su
Seor el mandato y la capacidad para hacerlo, y su nico deseo es la
glorificacin del nombre de Dios. En un mundo que consideraba el
trabajo como un mal y una miseria, que conceba la libertad humana
como fundada en el tiempo libre, las plegarias de las horas cannicas
eran la protesta de unos hombres que haban aprendido a mirar su
propia vida ante todo como servicio a Dios. Los que sirven han de
obedecer, y el jefe espiritual de un grupo de ascetas (abad, literalmente,
padre), como representante de Dios, ha de cuidar de que se mantenga
esta actitud de obediencia. De ah que las horas cannicas constituyeran
tambin un acto de obediencia, dada la fijeza del esquema a que se
atenan y la atencin intensa y el esfuerzo pnemotcnico a que venan
obligados los que tomaban parte en las plegarias cannicas. En este
sentido, la oracin se convierte tambin en trabajo. Pero haba an otro
motivo. La obediencia a Dios es como la de un soldado a su capitn,
y la tarea del soldado consiste en mantener el orden de Dios. Ya Tertuliano defina las horas cannicas como stationes, guardias: mediante

la oracin se ejerce una vigilancia sobre el mundo frente a los ataques

de los demonios. Oracin y vigilancia, por consiguiente, van estrechamente unidas. El demonio puede atacar a los que duermen, pero el
centinela que se mantiene en oracin lo aleja. Este tema aparece una
y otra vez en los himnos de las horas cannicas.
El servicio de las horas cannicas constituy durante siglos la tarea
efectiva del asceta. No se produjo cambio alguno hasta la aparicin
de las rdenes mendicantes, cuyo ascetismo se bas en orientaciones
diferentes, y que consideraban la predicacin y la enseanza como medios adecuados para mantener la vigilancia contra los poderes del mal.
Sin embargo, el servicio de las horas cannicas nunca cay del todo en
desuso. El catolicismo ofreci en el Breviario un compendio de las
horas cannicas para quienes estaban impedidos de unirse a la oracin
coral (es decir, el servicio de las horas cannicas practicado en el coro
de las iglesias monsticas o catedralicias) a causa de sus ocupaciones.
En el protestantismo, este servicio se mantuvo bajo la forma de oraciones de la maana, de la tarde y al sentarse a la mesa, y ms claramente
en los servicios de la maana y de la tarde que se celebran en las iglesias, los maitines y las vsperas, que en las congregaciones poco numerosas adquieren normalmente un tono ms ntimo.
El- ao eclesistico, o calendario, se desarrolla en torno a las dos
grandes festividades de Navidad y Pascua. Tambin tiene importancia
ritual. Aquellas fiestas no eran celebraciones originalmente cristianas.
El primitivo grupo cristiano, que an se mantena dentro del judaismo,
celebraba las festividades judas y honraba tambin el da de la Resurreccin, es decir, el da siguiente al sbado, el primer da de la semana, como fecha especial con una plegaria matutina y un banquete
ritual. Conforme fue aumentando la separacin entre la Iglesia y la
Sinagoga, se hizo sentir la necesidad de celebrar por separado la gran
festividad juda de la Pascua, ya que la pasin y la victoria de Cristo
haban ocurrido precisamente por las fechas de aquella celebracin.
La muerte y la resurreccin de Jess tenan el mismo significado salvfico que la Pascua de la Sinagoga.
La etapa de preparacin para el bautismo, que tena lugar en la
vspera de la Pascua y en que tomaba parte toda la congregacin mediante el ayuno y la plegaria, dio origen a la cuaresma, o tiempo de pasin, que constituye el preludio de la Pascua, fiesta de la resurreccin.
De origen judo es el perodo que sucede a la Pascua, que se prolonga
durante siete semanas y finaliza con la fiesta de Pentecosts, relacionada en la Iglesia cristiana con la efusin del Espritu Santo que se
narra en los Hechos de los Apstoles (2,1). Este ciclo pascual fue durante
muchos siglos el nico perodo litrgico festivo. Las festividades pascuales siguen siendo las ms importantes del folklore de la cristiandad
oriental, incluyendo su porcin rusa.
Las fiestas del nacimiento de Cristo tienen su origen en Egipto, y el
antiguo nombre de Epifana demuestra an que la fecha del 6 de rncn

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C. W. Mnnich

se sigue celebrando como la aparicin del Seor. En principio pretenda

rivalizar con la esta egipcia de las aguas del Nilo. En Occidente, el
da natalicio de Cristo se fij en el 25 de diciembre, que termin por
deshancar al 6 de enero como da del Nacimiento del Seor. En la fecha
del 25 de diciembre caa originalmente la fiesta que se celebraba en
Roma en honor del Sol Invicto. Ms tarde, en los territorios germnicos
cristianizados, reemplaz a las festividades de la mitad del invierno.
Tambin esta celebracin va precedida y seguida de los correspondientes perodos festivos. Algunas semanas antessu nmero difiere en
Oriente y Occidentese celebra el adviento, que originalmente tambin era una etapa de preparacin mediante el ayuno. A la Navidad
sigue la fiesta de Ao Nuevo y la de Epifana o de los Tres Reyes, perodo que se prolonga hasta la cuaresma, que seala la iniciacin del
ciclo pascual. El tiempo que va desde la conclusin de las fiestas pascuales (Pentecosts o su octava, cuando se celebra la Trinidad) hasta
el comienzo del adviento no posee especial carcter festivo.
Hay un segundo principio para la ordenacin del calendario eclesistico: la celebracin de los santos, o del da en que descansaron en
el Seor; el da de su muerte se cuenta como el de su nacimiento para
la vida eterna. Ya en el siglo 11 se celebraban las fechas en que los
mrtires haban sucumbido, con ese valor conmemorativo. Sabemos el
da en que murieron muchos de ellos, pero no el ao. El mrtir es
especficamente, por la virtud del Espritu Santo, testigo fmartys) del
triunfo de Cristo. Esteban, el primer cristiano que sufri el martirio,
vio al punto de morir los cielos abiertos y a Cristo victorioso a la derecha de Dios (Hechos de los Apstoles, 7,55).
Dado que el ao de la Iglesia es, de hecho, la expresin ritual del
nuevo en en el que los creyentes son hechos testigos por la virtud del
Espritu Santo de la victoria de Cristo, es comprensible que los aniversarios de los mrtires y de sus sucesores, los santos, recibieran un lugar
en el calendario de la Iglesia. Sin embargo, no se ha creado un rito
especial para estas celebraciones, como tampoco ha ocurrido en el caso
de las grandes festividades de Navidad, Pascua y Pentecosts, cuya
forma de celebracin es la misa. La conmemoracin de los santos se
celebra con los ritos acostumbrados de las horas cannicas y la misa,
y slo son mencionados en las oraciones, los himnos y, en todo caso,
en la hagiografa. En el protestantismo, el calendario de los santos ha
cado prcticamente en desuso, quedando algunos rastros de l nicamente en el luteranismo y en el anglicanismo, un tanto ms apegados
a la tradicin eclesistica.
Los santos cumplen un cometido importante en el cristianismo, por
la confianza que se pone en su intercesin. Ocupan un lugar muy destacado en el catolicismo oriental y occidental. Como antes hemos observado, los mrtires fueron los primeros en recibir la devota atencin
de los fieles. Su importancia reside no tanto en su firmeza frente a los
perseguidores, sino ms bien en el hecho de que con su constancia

Cristianismo

97

dieron la prueba de que posean el Espritu Santo, por lo que se hicieron

testigos de la victoria de Cristo sobre la muerte y el demonio. Puesto
que la Iglesia comprenda en principio a todos los que participaban de
la vida eterna con Cristo, los santos reunidos en torno a Cristo en los
cielos, los mrtires, fueron considerados, aunque ya no vivan en la
tierra, como aliados de la Iglesia, capaces de interceder poderosamente
en su favor ante Cristo. Adems, los portadores del Espritu Santo
podan alcanzar tambin el perdn de los pecados. Los que haban
sido dbiles en los das de la persecucin y se haban sometido a las
medidas anticristianas de las autoridades recurran a los mrtires, que
haban permanecido fieles, en demanda del perdn y la readmisin en
la comunidad de la Iglesia. Ello dio lugar a numerosos conflictos con
las autoridades oficiales de la Iglesia, pero no por ello se debilit la
conviccin de que los mrtires, como portadores del Espritu Santo,
estaban en condiciones de prestar una ayuda excepcional. Ms adelante,
cuando la funcin de los mrtires fue transferida a los ascetas, que tambin haban vencido al mundo por la virtud del Espritu de Dios, fueron
ellos los encargados de prestar este tipo de ayuda. Tambin tiene que
ver con todo esto el hecho de que el pueblo vea en todas las desgracias,
enfermedades y peligros un signo de la intervencin diablica, y ello
sugiri el recurso a los santos en demanda de ayuda. Era frecuente
acudir a sus sepulcros para obtenerla, y de ah arranca el culto a sus
reliquias.
En cierto sentido asumieron los santos las funciones que en los antiguos cultos correspondan a los poderes divinos benficos; en consecuencia, muchas leyendas relativas a los santos presentan ciertos paralelos con antiguos mitos y sagas. De ello es, en parte, un ejemplo la
devocin tributada a Mara. Puesto que Dios se conceba como masculino (Padre, Hijo y Espritu Santo), la figura de la madre vena a satisfacer determinadas exigencias religiosas. Pero sera absolutamente incorrecto equiparar a Mara con la Diosa Madre conocida en el mundo
mediterrneo no cristiano y ms tarde tambin en los ambientes religiosos celtas, germnicos y eslavos. En primer lugar, Mara nunca ha
sido considerada como una figura divina; es una criatura humana, la
primera en recibir de Cristo la salvacin, pero en ningn momento la
presentan la teologa o la liturgia como trascendiendo los lmites de su
condicin de criatura. Es honrada como Madre de Dios, pero este
ttulo redunda en honor de Cristo como Dios, no de Mara como diosa,
al menos en la predicacin y en la enseanza de la Iglesia. Se afirma que
su intercesin es poderosa y ha sido centro de una intensa devocin.
Esta devocin ha ido creciendo rpidamente hasta los tiempos recientes, como lo prueban las festividades de la Iglesia y el hecho de que
a lo largo de los siglos xix y xx el catolicismo juzgara conveniente
dogmatizar hasta cierto punto la mariologa, como manifiestan el dogma
de la Inmaculada Concepcin de Mara en 1854 y el de la Asuncin
corporal a los cielos en 1950. Adems, la devocin a Mara se vio muy
7

C. W. M'nnich

Cristianismo

fortalecida por sus apariciones en Lourdes en 1858 a Bernadette Soubirous y en Ftima en 1917.
El culto a los santos, desde el punto de vista de la devocin popular,
alcanz su punto culminante a finales de la Edad Media, cuando las
gentes que vean su existencia amenazada de todos lados buscaron unos
valedores en sus necesidades. La Reforma consider esta tendencia a
recurrir a los santos como un ataque a la soberana de Dios, una desconfianza de su misericordia y un menoscabo del honor debido a Cristo.
En consecuencia, adopt una postura firme contra el culto tributado
a los santos.
La medida en que la Reforma trat de reducir los fenmenos religiosos que desde su punto de vista consideraba instituciones humanas
no viene dada nicamente por su actitud con respecto al culto de los
santos, sino que se expresa tambin en su doctrina sobre los sacramentos. Antes hemos indicado que la nocin de sacramento comprende
numerosos aspectos. Originalmente se distinguan diversas acciones de
la Iglesia, por ejemplo, el bautismo, la sagrada comunin, la predicacin, la caridad, etc., pero el trmino de misterio, mysterion, se usaba
con preferencia para indicar que en todas esas acciones tiene lugar una
intervencin de Dios. Slo en la Edad Media, y especialmente en el
pensamiento escolstico occidental, se sinti la necesidad de sistematizar esa accin sacramental de la Iglesia. En el curso del siglo xn se distinguieron siete sacramentos (bautismo, confirmacin, penitencia, comunin, orden sacerdotal, matrimonio y sacramento de los enfermos
o extremauncin) y otras acciones de carcter menos claramente sacramental, los sacramentales. Originalmente prevaleci la definicin de
san Agustn: La Palabra (de Dios) adviene al elemento y ste se convierte en un sacramento que, por consiguiente, es tambin, de hecho,
una palabra visible. Esta definicin fue mantenida durante la Edad
Media, y el mismo Lutero la tiene por correcta. En ella se carga el
acento no sobre los elementos, como si stos se convirtieran automticamente en sacramentos por su mero uso ritual, sino en la Palabra de
Dios, que tambin se da en otras formas, la predicacin y la enseanza.
Sin embargo, incluso en tiempos antiguos hay indicios de que el sacramento termin por considerarse definitivamente como una accin especialmente religiosa y con capacidad salvadora; luego los ritos de la
Iglesia hicieron que los elementos fueran considerados como instrumentos de salvacin. El sacerdote realiza la accin consecratoria, la
Palabra de Dios de que hablaba san Agustn se convierte en parte del
rito y deja de ser el factor realmente constitutivo del sacramento.
Despus de la Edad Media evolucionaron los sacramentos en el
sentido de acciones sagradas sui generis en la teologa y, en mayor grado,
en la devocin popular y en la prctica de la Iglesia. As puede verse
con respecto a la sagrada comunin y otros sacramentos. La doctrina
de la transustanciacin, la forma en que se distribua la comunin (por
ejemplo, durante unas misas silenciosas) y la forma de tratar la hostia

consagrada (reserva y adoracin) dieron origen a la idea de sacramento

en que el pueblo era un elemento constitutivo nominal, pero no efectivo. La creencia en milagros atribuidos a los elementos consagrados,
especialmente en la Edad Media, demostr que la nocin de sacramento
poda evolucionar en el sentido de una accin sagrada y santificante aislada junto a la Palabra de Dios, llegando en algunos casos a sobreponerse a sta. La Reforma reaccion contra esta tendencia. El nmero
de los sacramentos se redujo a los dos instituidos por Cristo, el bautismo y la comunin, y los otros, que la teologa catlica se esforzaba
por hacer derivar directamente de Cristo, fueron considerados como
instituciones humanas, no de Cristo. A finales de la Edad Media y por
influjo de la teologa occidental, tambin la Iglesia oriental reconoci
los siete sacramentos.

98

2.

99

Etica

En la introduccin a este cuarto apartado decamos que tica y liturgia estn ntimamente unidas. El hombre que ha sido llamado y
convertido en nueva criatura por Dios, cuya fe es confirmada por el
bautismo, queda en una situacin en que, por una parte, tiene conciencia de haber sido salvado, pero, por otra, sabe que esa salvacin conduce
a la libertad. Ya es capaz de vivir conforme a la Ley de Dios. Pero
hay otro factor, y es que, si bien el creyente ha sido trasladado a la
vida nueva y a la edad nueva inauguradas por Cristo, su realidad permanece an oculta y slo es visible a travs de la fe. Se har completamente manifiesta tan slo en la plenitud de los tiempos y en un momento determinado por Dios. De ah que la vida cristiana se rija no
nicamente por la fe, sino tambin por la esperanza. El tercer factor
en la tica cristiana consiste en que la plenitud de los tiempos que espera
el creyente no supone su propia salvacin personal aislada, sino la revelacin del reino de Dios, el reino de paz para todo el mundo. El
creyente no forma parte tan slo de un grupo de elegidos sin relacin
alguna con el resto de la humanidad, pues su eleccin ha de considerarse como una llamada por la que Dios convoca a sus servidores para
que sean instrumentos en la realizacin de su reino. Y esa voluntad
abarca a todos los hombres. Los confines de la tierra vern la salvacin
de Dios. La eleccin recae primariamente sobre Cristo, en quien se
concentra el pueblo elegido, y luego sobre los creyentes, que son hechos
miembros de Cristo. Este Cristo elegido ha sido enviado al mundo, y
tambin sus miembros son enviados al mundo en que su mensaje de
salvacin an no ha sido escuchado ni formulado, pero que es un
mundo que pertenece a Dios. De este modo adquiere la caridad toda su
importancia en la tica cristiana.
La conexin entre la liturgia y la tica cristiana se da en la tensin
religiosa que entraa la idea de que el reino de Dios ya se ha imciado
con Cristo, aunque su plenitud pertenece al futuro. La capacidad inspiradora de la tica cristiana reside en el primer dato, y la liturgia le

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C. W. Monnich

da su forma de experiencia. Pero el hecho de que este reino est an

incompleto y oculto implica la tarea de proclamar la realidad del amor
de Dios en el mundo actual.
Este amor, concebido como voluntad de Dios de salvar a todas sus
criaturas, se entiende como plenitud de la Ley, concepcin derivada de
la fe de Israel. Cuando se le pregunt cul de los mandamientos era el
ms importante, Jess respondi: Escucha, Israel: 'El Seor Nuestro
Dios, el Seor es uno; y t amars al Seor tu Dios con todo tu corazn, con toda tu alma, con toda tu mente y con todas tus fuerzas'.
El segundo es ste: 'Amars a tu prjimo como a ti mismo'. No hay
mandamiento mayor que stos (Marcos, 12,29-31). En su versin aade
Mateo (Mateo, 22,40): De estos dos mandamientos penden la Ley y
los Profetas. Estos pasajes se basan en Deuteronomio, 6,4ss y Levtico,
19,18. El creyente debe amar a los dems hombres como prenda de
que ama a Dios, a un Dios que am tanto al mundo que le entreg
su hijo unignito (Juan, 3,16).
Pero el trmino prjimo plantea un problema. En el pasaje del
Levtico, 19,18 el prjimo es un miembro del propio pueblo. En el
Nuevo Testamento, el trmino empleado significa propiamente el vecino. La predicacin proftica, sin embargo, haba hecho entrar el
mundo de las naciones dentro del campo de visin de la cristiandad,
con lo que el deber de amar al prjimo adquiri un significado ms
amplio. Porque en Cristo se ha manifestado el Seor de todo el mundo,
y por ello ha quedado suprimida la divisin entre judos y gentiles
(cf. Efesios, 2,11-20). En esta perspectiva escatolgica, el prjimo es el
semejante, y un extrao es tambin un semejante. Es de notar que
en la parbola del buen samaritano (Lucas, 10,30-37) el prjimo de la
vctima juda es el extranjero, idea que tambin expresa Mateo en su
parbola del juicio final, en que las naciones que nunca llegaron a conocer al Seor son admitidas en su reino por haber amado a sus semejantes necesitados (Mateo, 25,31-46).
Los elementos del sistema tico antes mencionados pueden tener
una aplicacin prctica tan amplia que los resultados son a veces contradictorios. En la introduccin a este estudio llambamos la atencin
sobre el hecho singular de que el cristianismo pas a ser la religin de
los grandes conquistadores, cuyas acciones estuvieron muchas veces
claramente marcadas por la violencia. No es sta la nica paradoja del
ethos cristiano. Otra es el conservadurismo caracterstico de una religin
que durante tanto tiempo form parte del aparato estatal y de la sociedad, un rasgo que ideolgicamente puede explicarse por el hecho
de que el cristianismo legitima sus empresas por referencias a la verdad
que Dios dio a conocer a los Patriarcas o que los Apstoles recibieron
de Cristo y luego comunicaron sin alteracin alguna, mientras que la
predicacin de la Iglesia se orienta primero y principalmente hacia el
futuro.
l^Esta misma paradoja se manifiesta, bajo apariencias un tanto dis-

Cristianismo

101

tintas, cuando la Iglesia, dominada por los grupos dirigentes de la sociedad, practica la caridad para con los pobres y les presta su ayuda,
pero mantiene las barreras de clases y rechaza cualquier sentimiento de
solidaridad con los pobres, mientras que al mismo tiempo puede haber
creyentes que simpatizan con ellos y por este motivo se enfrentan con
las autoridades de la Iglesia. En ambos casos, los implicados creen sinceramente que est en juego el ethos cristiano. Pero semejantes contradicciones no han logrado hacer inviable el cristianismo. Por el contrario, han servido para impedir que se identificara con un determinado
modelo cultural o social. La capacidad del cristianismo para adaptarse,
de que ya hemos hablado, que tan notablemente contrasta con la exclusividad estricta de su concepto de Dios, tiene mucho que ver con
este fenmeno. El verdadero problema est en la polaridad entre la
conviccin de que el reino de Dios ya ha venido en Cristo, una conviccin que la historia del cristianismo se ha encargado de demostrar que
es decididamente conservadora en sus consecuencias, y la conviccin
de que el juicio de Dios aguarda su plenitud para el futuro, cuyas consecuencias resultan revolucionarias en la prctica.
Volviendo al gran mandamiento como ncleo de la tica cristiana,
y en particular al mandamiento del amor al prjimo, ya veamos antes
que esta nocin se ampli por influencia de la visin escatolgica, de
forma que prjimo ya no es el compatriota o el correligionario, sino
todo semejante. De esta idea surge el hecho singular de que el cristianismo interpretara el mandamiento del amor como algo que ya era
conocido por toda la humanidad. En consecuencia, los Diez Mandamientos pudieron tomarse como si fueran el cdigo natural de la moralidad, lo que facilit mucho la acomodacin del ethos cristiano al
mundo no cristiano. Esta interpretacin se desarroll ya en poca antigua, y de ah que no resultara difcil en absoluto acomodar la validez
de un locus communis de la tica no cristiana, concretamente, la idea de
las cuatro virtudes ms importantes, la paciencia, la prudencia, la justicia y la fortaleza, a la tica cristiana. La proposicin fundamental de
Toms de Aquino es que el cristianismo no debe intentar la abolicin,
sino la perfeccin del orden creado existente. De esta forma, las llamadas virtudes cardinales vinieron a aadirse a las denominadas teologales: fe, esperanza y caridad.
Pero en qu orden han de estimarse estos valores morales? En un
esquema en que la gracia no suprime, sino que completa la naturaleza,
se tiene por axiomtico que las virtudes teologales son superiores a las
naturales. Adems, la direccin en que avanza el creyente es el futuro.
Est en camino hacia la ciudad de Dios, hacia el esjaton, es decir, hacia
el reino en que prevalecer la justicia. Pero si el hombre, que es miembro del cuerpo de Cristo, colabora en su realizacin, ha de reconocer
que la decisin y la fuerza son de Dios. Porque el reino de Cristo no
es d este mundo. No es el resultado del esfuerzo humano, que fre' cucntemente est cargado de iniquidad, ni puede ser juzgado de acuerdo

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C. W.

Monnich

con las valoraciones del m u n d o viejo. Este reino procede de Dios, q u e

ha enviado al rey de estos dominios, y se juzga de acuerdo con las exigencias que Dios impone a sus servidores. Cierto que en u n principio
se conceba el reino como destinado a actualizarse sobre la tierra: la
Jerusaln santa que desciende de los cielos (Apocalipsis, 21,2-10). Pero
la metfora apocalptica sugera la concepcin de una Jenseitigkeit (el ms
all) que tena sus races en el m u n d o no judo por el que se difundi
el cristianismo. La idea principal se refera al paso de la vida humana
de la materia a la eternidad y a la inmutabilidad del m u n d o divino.
D e esta forma, el creyente llega a considerar su propia vida como
u n camino q u e le lleva a los cielos. El esjaton se convierte en una realidad situada ms all de esta vida terrena y temporal. Pero en este caso,
la renuncia a las posesiones terrenas se convierte en objetivo primario
del estilo de vida cristiano, y se forja una imagen en que el valor del
hombre se mide conforme al grado de desasimiento de las cosas terrenas a que ha llegado. Esta conviccin, fundamentalmente asctica, lleva
a una valoracin que podemos calificar como jerrquica, ya que quien
ha avanzado ms por el camino del cielo est obligado, por exigencia
del amor, a procurar que los rezagados se acerquen tambin ms a su
meta, el cielo. As se afirma decididamente en las obras, que tanto influyeron, de Dionisio Areopagita. As es cmo los sacerdotes reciben
la misin de actuar como intermediarios, constituyendo el eslabn entre
el cielo y los laicos. Pero de esta forma se llega tambin a la creacin
de u n espacio sagrado, una realidad santa intermedia entre la realidad
terrena y la celeste. A Dios slo es posible llegar a travs de este espacio
intermedio y de esta realidad mediadora.
La Reforma se opuso enrgicamente a esta concepcin. Acept la
creencia de que el hombre es instrumento en la obra de Dios, pero se
neg a reconocer a ningn ser h u m a n o la condicin de intermediario
al lado de Jesucristo. T o d o creyente es u n sacerdote, pues en su bautismo se le ha conferido el Espritu Santo y es unido a Jesucristo, que le
admite a la presencia de Dios Padre. Se rechaza as cualquier jerarqua
de intermediarios y de etapas mediadoras entre el cielo y la tierra. T o d o
hombre sirve desde su fe a Dios con igual plenitud, sin importar que
ejerza u n oficio m u n d a n o o espiritual; u n oficio equivale a u n ministerio.
El hecho notable, sin embargo, es q u e esta concepcin no puso trmino a la Jenseitigkeit del ethos cristiano en la historia del protestantismo. E n ciertas versiones del luteranismo, por ejemplo, la idea de que
toda funcin ha de estimarse sacerdotal llev a una distincin entre la
labor de la Iglesia y la que corresponda a las autoridades gobernantes:
ambas son instrumentos en manos de Dios para la realizacin d e sus
designios. Las autoridades terrenas son responsables de mantener el
orden sobre la tierra en obediencia a Dios, mientras que las autoridades
de la Iglesia tienen a su cargo la reconciliacin con el cielo, la predicacin y la administracin de los sacramentos, y no deben interferir en
la labor de las autoridades terrenas.

Cristianismo

103

Los grupos calvinistas adoptaron u n punto de vista diferente. T o d a

obra realizada por obediencia a Dios se considera aqu agradable al
Seor, pero la administracin de la Iglesia est a cargo de personas elegidas de en medio del pueblo de Dios, y su tarea no se considera diferente, de forma que el campo de su responsabilidad se extiende tambin
a las actividades mundanas.
Pero lo ms importante en la tica cristiana es el mandamiento de
amar a Dios y al prjimo. Por amor se entiende aqu la justicia en el
sentido bblico del trmino, como fidelidad al mandamiento divino de
cuidar de la creacin o, dicho en trminos modernos, de hacer que este
m u n d o resulte u n lugar habitable. El mensaje cristiano implica q u e
Dios lo quiere as y que est dispuesto a hacerlo realidad mediante la
encarnacin de su Palabra. D e esta forma, el primero y ms importante
de los mandamientos que exige el amor en devocin a Dios adquiere
automticamente una significacin tica. Pues en la fidelidad a Dios se
apoya el mandamiento de la fidelidad a su criatura, el prjimo.
Antes hemos aludido a la paradoja de que la tica cristiana tiene
con frecuencia u n matiz conservador y, al mismo tiempo, u n tono revolucionario. Como indicbamos, ambas posturas y posibilidades estn
en condiciones de buscar su inspiracin en la estructura bblica de la
tica cristiana. Ha habido pocas en que la tendencia conservadora se
impona. En esos casos, la forma cristiana de vida, fundada en una actitud de obediencia a los mandamientos de Dios, se vuelve esttica, y las
normas de la vida cristiana se interpretan en el sentido de mandamientos eternos o, lo que es ms peligroso, como leyes que rigen la estructura
de la naturaleza humana. Cualquier aberracin se considera pecado.
El cristianismo, sin embargo, se ha mostrado hasta el presente dotado
de flexibilidad suficiente, ya que el otro elemento, la idea de transitoriedad, el sentirse en camino hacia la revelacin de u n futuro de justicia, nunca ha dejado de influir. E n consecuencia, se ha creado lo que
podramos llamar una tica de la provisionalidad. Las normas que rigen
el vivir cristiano adquieren u n carcter provisional, sirven como orientaciones para la obediencia impuesta a la libertad cristiana. E n u n m u n d o
cambiante aparece entonces que el gran mandamiento ha de interpretarse no tanto como u n breve resumen de diversas normas y regulaciones en que se contiene la necesaria explicacin, sino como la brjula
que ha de determinar el curso y la posicin en cada momento y en cada
situacin humana.
3.

Doctrina

Cuando se menciona la doctrina cristiana, ha de tenerse en cuenta

que en realidad se alude a la enseanza cristiana acerca del mensaje
que entraa la obra de Cristo. Incluso si el contenido de ese mensaje
se formula en trminos del ambiente filosfico en que se desarrolla el
cristianismo, ello no significa que la doctrina cristiana tenga realmente
el carcter de una filosofa. L o que pretende el mensaje cristiano es

C. W. Monnich

Cristianismo

proclamar a Jess como Seor, Mesas enviado por Dios, y lo hace mediante el relato de su obra, tal como aparece consignada en las Escrituras del Antiguo y del Nuevo Testamento.
La esencia de esta enseanza est contenida en la clsica confesin
de fe, entre cuyas versiones la nica comn a toda la cristiandad es el
Credo de Nicea. El Credo de los Apstoles es un desarrollo de la Regla
de la Fe conocida en Roma desde el ao 200 aproximadamente, y est
en uso tan slo en Occidente. En cuanto al Credo de Nicea, se trata de
un smbolo oriental (aqu, smbolo significa meramente credo) que
probablemente estaba en uso en Palestina hacia el ao 300. Fue ampliado con la adicin de ciertas precisiones dogmticas formuladas en Nicea
el ao 325, confirmado y nuevamente ampliado en Constantinopla el
ao 381, adquiriendo as su forma actual. A partir del siglo vi (en Roma,
sin embargo, slo desde el siglo xi), la frmula occidental incluye una
insercin en el artculo referente al Espritu Santo que era rechazada,
sobre todo por motivos litrgicos, en Oriente. Esta adicin habla del
Espritu Santo que procede del Padre y del Hijo (el llamado filioque),
y desde aquella poca viene siendo motivo de disensin entre ambos
sectores de la cristiandad.
De la doctrina acerca de Dios ya nos hemos ocupado en la seccin
sobre el concepto de Dios. Pero la enseanza de la Iglesia se centra en
la proclamacin de la manifestacin de Jess, que es la Palabra de Dios
y est junto al Padre desde toda la eternidad, que por nosotros y por
nuestra salvacin se hizo carne en el seno de la Virgen Mara por obra
del Espritu Santo. La virginidad de Mara ha adquirido importancia
extraordinaria, sobre todo como objeto de devocin, y en ella se inspir
durante siglos el ideal de la virginidad asctica. Sin embargo, es dudoso
que tal fuera la intencin original. Quiz sea mejor suponer que la concepcin virginal es un recurso para acentuar la intervencin de Dios
en la historia de los hombres a travs de la encarnacin de su Hijo.
Dios y el hombre se unen en el nacimiento de Cristo.
El credo se refiere luego a la pasin de Cristo, a su muerte y resurreccin, de acuerdo con el esquema de los evangelios, que no recogen
la biografa de Jess de Nazaret, sino ms bien la accin redentora del
Mesas, y que apenas ofrecen noticias sobre la evolucin biogrficopsicolgica de este hombre. Sigue luego lo referente a su ascensin a los
cielos, su entronizacin victoriosa a la derecha del Padre y la promesa
de su venida como juez. Los datos del Nuevo Testamento se disponen
conforme a este esquema: la obra de la salvacin y los testimonios del
dominio mesinico se centran precisamente en la muerte sobre la cruz
y en el milagro de la resurreccin, que supone la victoria sobre el ltimo
enemigo, la muerte.
Un factor adicional importante es el hecho de que en todos los
credos, la serie de acontecimientos redentores se determina en el tiempo; tienen lugar bajo Poncio Pilato, el procurador romano de Judea en
aquella poca. Con ello queda claro que el relato primordial del mensaje

cristiano no es un acontecimiento que pueda repetirse arbitrariamente.

En este sentido, hay coincidencia total con la visin apocalptica desarrollada en el judaismo tardo, que mira hacia adelante, a un punto en
que todo cambiar, en que los hombres de la antigua edad desdichada
sern trasladados al nuevo en de la salvacin. Se menciona a Poncio
Pilato a fin de indicar que el cambio tan esperado ya ha empezado a
producirse. De manera semejante, en el Evangelio segn Lucas se
alude al nacimiento de Cristo bajo Augusto (Lucas, 2,1) y a la predicacin del Bautista bajo Tiberio (Lucas, 3,1), con la que es presentado
Jess en su condicin de Mesas. La observacin adicional a propsito
de la resurreccin segn las Escrituras indica que la explicacin ha
de buscarse en el sentido de la apocalptica, no en un deseo de escribir
historia. Que el Seor ha resucitado segn las Escrituras es una frmula que, a travs de 1 Corintios, i5,3ss, nos remite al estudio de las
Escrituras al estilo de la apocalptica juda. Por Escrituras se entienden
aqu los Profetas, cuyas palabras, se afirma, han tenido cumplimiento
en la resurreccin.
La resurreccin es el tema central de la enseanza cristiana. Sus
posibilidades histricas y fsicas han dado lugar a frecuentes discusiones. En este sentido, la resurreccin era ms fcilmente aceptable para
un mundo en que la mayor parte de los intelectuales vean el mundo
como una combinacin de fuerzas misteriosas; nuestro caso es distinto.
La resurreccin de Cristo significaba la confirmacin de su soberana.
Dentro de este marco, muerte y resurreccin pueden definirse de distintas formas: como signo de la obediencia del Justo a Dios, como expiacin de los pecados de la humanidad, como rescate por los prisioneros
del Malo, como justificacin de los impos, como muerte de nuestra
muerte y vida de nuestra vida. Pero la resurreccin de Cristo, como
elemento fundamental de la fe cristiana, tiene un futuro ulterior, una
prolongacin en el tiempo. La predicacin cristiana ha insistido muchas
veces en que el cumplimiento ya est aqu, pero que la plenitud de los
tiempos an no ha llegado. Cristo reina ya sobre sus fieles por la virtud
del Espritu Santo, que acta a travs de los sacramentos y la proclamacin del mensaje de Cristo consignado en la Sagrada Escritura, pero
tambin a travs de la conducta de los creyentes como instrumentos de
la voluntad salvfica de Cristo en un mundo que an no es cristiano.
La enseanza cristiana centra todo su inters en este mensaje relativo a Cristo, que en su condicin de Seor de los creyentes forma su
comunidad, la Iglesia. Esta comunidad ha de entenderse integrada por
todos los que se entregan a Cristo y han sido santificados por l para su
servicio. Como todo esto, sin embargo, se realiza en y a travs de un
mundo visible, la Iglesia puede describirse tambin como la comunidad en que se realizan los sacramentos, las acciones sagradas. Es la comunidad de un pueblo que ha sido trasladado de la muerte de la ctilpn
, y el pecado a la nueva vida. La comunidad de los seguidores de CrMli>
abarca a todos aquellos cuyos pecados han sido perdonado; :>III*I! >>

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C. W.

Mnnicb

confiar en que les ser otorgada la herencia de la vida eterna. Antes

ya hemos indicado que esta vida eterna no debe interpretarse primariamente como una inmortalidad sustancial, sino como una existencia
en que la muerte, el ltimo enemigo del hombre, ha sido vencida. E n la
seccin dedicada a la antropologa volveremos nuevamente sobre este
punto.
Dentro del cristianismo varan las opiniones acerca de la clase sacerdotal. El cuadro que nos trazan al respecto las epstolas paulinas no
est del todo claro. Sin embargo, dentro de la vaguedad de los rasgos
transmitidos se puede advertir que se atribuye una posicin especial a
los Apstoles, los discpulos designados por Cristo para continuar su
labor. Poseen el Espritu Santo y a ellos corresponde tomar las decisiones ltimas en materias de doctrina y vida. Es dudoso que los Apstoles y sus sucesores puedan ser llamados sacerdotes en el mismo sentido
que los ministros del culto en el templo de Jerusaln o en las religiones
no cristianas. Ciertamente, esta comparacin se impone y muchas veces
se ha formulado. Pero lo cierto es que faltan casi por completo los trminos acostumbrados para indicar la condicin sacerdotal. El jefe
efectivo de la congregacin es el episkopos, el hombre a quien se confa
la vigilancia sobre la congregacin. Junto a l estn los presbyteroi, los
ancianos, y los diakonoi, literalmente, servidores. E n el N u e v o Testamento se mencionan otros oficios: profetas, doctores, etc., pero no
cumplen funciones propiamente sacerdotales, como era de esperar en
una congregacin que tiene todo el aspecto de una sinagoga. Puede
decirse que la energa con q u e se atribuye a Cristo el ttulo de sumo
sacerdote en la Epstola a los Hebreos indica ms bien que los dignatarios
de la comunidad difcilmente seran considerados sacerdotes. Al obispo,
jefe principal de la comunidad, se aplican los ttulos de pastor y doctor,
pero no el de sacerdote, al menos no al principio. Pero cada vez se acentu ms la tendencia a considerar al celebrante del sacramento de la
sagrada comunin, es decir, al obispo en primer lugar y luego tambin
a su representante, el presbtero, como dignatarios sacerdotales. La
razn es que la comunin fue adquiriendo gradualmente el carcter
de u n sacrificio debido a la insistencia en que en el sacramento se hacan
presentes Cristo crucificado y su sacrificio sobre la cruz.
D e esta forma, a lo largo del tiempo, se fue creando una clase sacerdotal, y a finales del perodo antiguo ya estaba completa esta evolucin.
Sin embargo, se insiste al mismo tiempo en q u e el verdadero cuerpo
sacerdotal est integrado por todos los bautizados. Son el cuerpo del
Seor y en virtud del sumo sacerdocio que posee Cristo tambin ellos
han de ser considerados sacerdotes, como pueblo que cumple el servicio
de la expiacin y la santificacin en favor del m u n d o . Esta conviccin
fue expresada ya en el siglo n y se mantuvo hasta finales del perodo
antiguo. Sin embargo, la evolucin d e la sociedad cristiana ha aadido
u n fuerte acento sacerdotal al ministerio eclesistico especfico. La
Iglesia constituye el sector sacral de la sociedad cristiana, y sus servi-

Cristianismo

107

dores cumplen los oficios de la expiacin y el culto divino. H u g o de

San Vctor (muerto e n 1141), por ejemplo, defina las autoridades eclesisticas y secular como los dos costados del cuerpo nico de Cristo, el
m u n d o cristiano. D u r a n t e la Reforma se suscit la oposicin a este
aislamiento de una clase sacerdotal separada y se acentu el sacerdocio
comn a todos los fieles, si bien no se produjo ningn movimiento tendente a suprimir u n ministerio especial encargado de asegurar los diferentes servicios de la Iglesia (servicio de la Palabra y de los sacramentos,
administracin, accin diaconal, etc.). Lo que ocurri fue que algunos
grupos minoritarios que se organizaron como sectas no designaron ministros oficiales, sino q u e aceptaron a los individuos que posean dones
del Espritu Santo como predicadores de la voluntad de Dios y encargados de realizar su obra.
La doctrina catlica sobre la Iglesia incluye tambin la primaca del
obispo de Roma. Como sucesor de Pedro, prncipe de los Apstoles,
confortado con la promesa hecha por Cristo de que su fe nunca fallara,
encargado de guardar el rebao de Cristo, el obispo de Roma ocup
desde antiguo una posicin preeminente en la Iglesia cristiana, en la q u e
es reconocido como primado. La interpretacin de esta dignidad, sin
embargo, suscita dificultades. Es el primero entre iguales, es decir,
entre los dems obispos o los patriarcas de Constantinopla, Alejandra,
Antioqua y Jerusaln, o es superior a todos ellos ? Los protestantes, en
conjunto, sostienen u n p u n t o de vista diferente acerca de la tradicin
apostlica de la dignidad sacerdotal, dando por supuesto q u e al quedar
fijada la doctrina de los Apstoles en el Nuevo Testamento finaliz su
tradicin efectiva. En consecuencia, no estn dispuestos a ver en el
Papa de R o m a sino el jefe eclesistico de una determinada congregacin,
estimando que su oposicin a la Reforma es u n abuso de poder de signo
demonaco. La Iglesia se mantiene en virtud de la doctrina transmitida
por los Apstoles y no por lo que se considera una tradicin humana.
En la doctrina cristiana es considerada la Iglesia como el pueblo
nuevo sobre el que recae la misin de llevar el mensaje de su Seor
hasta los confines de la tierra. En otras palabras, la doctrina de la Iglesia
incluye tambin la exigencia de desarrollar una labor misionera. Una
vez q u e ha llegado el reino de Dios y la verdad divina ha sido revelada
e n Cristo, han de imponerse por todas partes. Cierto q u e esta idea ha
degenerado frecuentemente en aberraciones. A comienzos de la Edad
Media y tambin durante las conquistas ibricas en Amrica Central
y del Sur se sentan muchas veces los misioneros poseedores ilustrados
de la verdad en comparacin con los paganos que vivan en tinieblas.
Estaban adems convencidos de que los conquistadores desarrollaban
una accin meritoria con sus expediciones. T a m b i n es verdad que a
veces prevaleca el sentimiento de haber sido enviados por Cristo para
limpiar el m u n d o de demonios y para ayudar a otras gentes. En cualquier caso, la actividad misionera ha de mirarse como consecuencia de lu
doctrina sobre el esjaton. D e la escatologa nos ocuparemos ms aild.ml<\

Cristianismo
V.

CONCEPTO DEL H O M B R E

En la primera seccin de este compendio sobre la religin cristiana

sealbamos que el hombre se concibe como persona. Es primero y ante
todo servidor de Dios el Seor. La antropologa cristiana est influida
en sus diversos aspectos por esta conviccin, incluyendo aquellos casos
en que se presta especial atencin a nociones como las de amigo o hijo
de Dios. El hombre fue creado para servir a Dios. Su naturaleza puede
ser diversamente entendida, conforme al contexto cultural y filosfico
en que se site la visin cristiana del hombre. Siempre, sin embargo,
resultar que el verdadero determinante de una concepcin especfica
ser la funcin de esta naturaleza, y esa funcin no es otra que el servicio de Dios. El destino del hombre consiste en ser finalmente admitido
en la gloria del Padre celestial de Cristo como premio al servicio fiel
que el hombre ha debido cumplir.
i.

Creacin y naturaleza
El hombre se concibe como una criatura viviente que fue hecha
del barro de la tierra y a la que Dios inspir la vida. Naturalmente, fue
aceptado el relato de la creacin que consigna el primer captulo del
Gnesis, ya que perteneca a la Sagrada Escritura cristiana. Pero se
acept conforme a una determinada interpretacin que dependa especialmente de la forma en que se entenda Gnesis, i,26ss. Dios cre al
hombre a su imagen y semejanza. En el Nuevo Testamento apenas se
presta atencin a la creacin del hombre, y el correspondiente pasaje
/ del Gnesis se menciona rara vez. Aqu predomina la imagen de la
renovacin del hombre conforme a los planes originales de Dios (cf. Colosenses, 3,10). La verdadera imagen de Dios es Cristo, hombre nuevo,
segundo Adn, rostro visible del Padre. En la medida en que los hombres
creen y participan en l son renovados conforme a esa imagen.
Ms tarde, sin embargo, el pensamiento cristiano ech de menos
una antropologa ms elaborada y, por ello, se plante la cuestin de
qu significaba ms exactamente esa semejanza con Dios. En s, este
concepto de semejanza no era desconocido en el mundo no cristiano
en que el cristianismo alcanz su forma clsica; en virtud de su alma
inmortal y de su razn, el hombre es semejante y est emparentado con
la divinidad. Este parentesco, sin embargo, no poda ser fcilmente
aceptado por el cristianismo, para el que haba un dato cierto por encima
de todo: el hombre no es un ser divino, sino una criatura. No hay otros
dioses al lado de Dios. El hombre no posee inherentemente ninguna
sustancia divina, aunque debe su existencia al ser que Dios le ha otorgado. El hombre llega a ser hijo de Dios slo por adopcin, mientras
que Cristo, hijo de Dios, es verdaderamente hijo del Padre celestial y
sustancialmente una sola cosa con l. La semejanza que hay entre Dios
y el hombre, por consiguiente, no se funda en ningn tipo de parentesco esencial, sino en el hecho de que Dios ha puesto en l el sello de

109

su obra creadora. El Hacedor puede ser reconocido en lo que ha hecho.

Esto vale a propsito de todas las cosas creadas, pero la afirmacin de
que el hombre es imagen de Dios entraa una dimensin especial. Se
ha afirmado muchas veces que la razn es la facultad en que se manifiesta la semejanza del hombre con Dios. El cosmos es resultado del
Logos creador de Dios. Este trmino griego, que en los escritos jonicos
del Nuevo Testamento se emplea sobre todo para designar al Hijo, es
ambiguo. Significa a la vez palabra y razn. Aqu tiene su punto de
arranque esta corriente del pensamiento. Cristo, Logos de Dios, es el
hombre nuevo. De este modo se estableci un nexo con ciertas nociones
filosfico-antropolgicas. La razn humana es capaz de discernir la estructura de la realidad, y esta estructura viene determinada por el proceso mismo del pensamiento divino. De ah que, al aplicar su facultad
de razonar, el hombre pueda encontrar el camino hacia Dios, con tal
de que haya sido renovado en Cristo, Logos propio de Dios. En otras
palabras, el hombre es imagen de Dios en cuanto que es un ser dotado
de razn.
Ahora bien, ya en la antropologa filosfica griega, la razn humana
se tena por sede de la libertad del hombre, mientras que su condicin
material, corprea, era una carga para su espritu. Pero el espritu y su
capacidad de razonar eran la esencia verdaderamente humana del hombre. De ah que la antropologa cristiana clsica pudiera insistir en que
el hombre es una criatura que manifiesta la semejanza con Dios gracias
a su espritu y su razn y, consecuentemente, gracias a su libertad,
o facultad de eleccin.
Este concepto de libertad, o voluntad humana, para usar el trmino
psicolgico, es precisamente lo que permite mantener dentro de una
antropologa cristiana la condicin de criatura inherente al ser humano.
Este no es ni un ejecutor automtico de la voluntad divina ni un pensamiento encarnado de Dios. Es un ser de carne y sangre, destinado a
obedecer, escuchar y elegir en favor del cumplimiento de los mandamientos divinos. Ciertamente, su condicin material es considerada
como aspecto animal de su existencia, que ha de ser dominado por su
espritu capaz de razonar, pero slo ser reprobable si admite el desorden, es decir, si se hace desobediente a la razn humana. El hombre,
por consiguiente, est estructurado jerrquicamente, con estratos
altos y bajos, pero la materialidad no es simplemente la crcel de lo
autnticamente humano, sino que el cuerpo se considera parte esencial
del hombre. Como ms adelante veremos, pues tiene sus consecuencias
en cuanto a la escatologa, por lo que se refiere a la doctrina de la resurreccin de la carne y a la del reino de Dios. Ha de notarse que en la
misma idea de la encarnacin de la Palabra de Dios en Jesucristo, la
materialidad creada se considera buena. Este punto de vista se refleja
adems en la idea de la resurreccin: Cristo se levanta corporalmente
de la tumba, muestra a los discpulos las cicatrices de sus llagas, habla
con ellos y comparte su alimento. La materia no es la fuerza opuesta

C. W. Mnnich

Cristianismo

a la actividad divina y, como tal, limitacin de la omnipotencia divia,

sino que es obra del mismo Dios. De ah la doctrina, generalmente
aceptada en el cristianismo clsico, de una creacin de la nada, frmula
que aparece en 2 Macabeos, 7,28, con intencin de vindicar la omnipotencia de Dios en la creacin.
En este contexto merece especial atencin la postura ante la vida y
la muerte. Tambin en este punto es factor fundamental la relacin entre Dios, el Seor y el hombre su siervo. Hay muerte cuando el hombre
se niega a obedecer al Seor y hay vida cuando el hombre obedece. En
consecuencia, la vida eterna significa primariamente que la edad de la
desobediencia ya ha pasado. Cristo, siervo obediente y justo del Seor,
al aceptar al hombre ha derrocado la soberana de la muerte y ha abierto
el camino que lleva a la vida eterna, a la que san Pablo aplica el trmino
de inmortalidad en un pasaje (1 Corintios, 15,33). Pero segn 1 Timoteo,
6,16, slo Dios posee la inmortalidad. Sustancialmente, el hombre no
posee un alma inmortal, sino que su vivir y su morir depende del juicio
de Dios. De ah que la vida eterna no signifique que el alma sigue existiendo despus de que el cuerpo ha muerto y desaparecido, sino la perspectiva de la resurreccin del hombre en su condicin de criatura viva
con cuerpo y alma. Slo ms tardea comienzos del siglo mempez a
ganar terreno, por influjo de ciertas ideas no cristianas, la conviccin de
que la inmortalidad es una cualidad inherente del alma. Se desarroll
entonces la concepcin de que las palabras de Gnesis, 2,7, en que se dice
que Dios form al hombre del polvo de la tierra y le inspir en las narices el aliento vital, significan que el hombre est compuesto de materia
caduca y de alma inmortal. An as, esta doctrina se caracteriza por la
obediencia y la libertad, o, en otras palabras, por el juicio de Dios. Despus de la muerte, el hombre ha de esperar la felicidad eterna (quiz
despus de un perodo de purificacin) o el dolor eterno.
La relacin entre Dios y el hombre como Seor y siervo, a la que nos
hemos referido repetidas veces, tiene valor fundamental en cuanto a la
concepcin del hombre y de la cada. La idea paulina de que todos han
pecado y han sido privados de la gloria de Dios (Romanos, 3,23) fue elaborada, especialmente por Agustn, en el sentido de que los primeros
hombres fueron excluidos de la gracia por su desobediencia y que, como
resultado, el camino del paraso qued cerrado para toda su posteridad.
Se ha producido un estado general de pecado del que el hombre no puede salir por sus propios medios. Es responsable de la situacin de muerte en que se halla incluso durante su vida. La condicin humana se juzga totalmente como un estar aprisionado el hombre en su culpa y en la
muerte, y en tales circunstancias slo Cristo puede aportarle la justificacin y la vida. Porque la desobediencia, esencialmente, no es otra cosa
que muerte: el hombre se oculta de la mirada de Dios y Dios, en consecuencia, se oculta del hombre. La vida es lo mismo que obediencia
y fe (cf. Juan, n,25ss).
El hombre es, por consiguiente, responsable de esta situacin de

muerte, pero la redencin adviene desde fuera. El centro vital del hombre no est en l mismo, sino en Dios, que lo acepta y cumple sus promesas de salvacin. En este sentido, el hombre, como ya hemos visto,
ha sido creado de la nada y, por consiguiente, no posee una sustancia
perdurable. Pero existe en virtud de la obediencia a Dios, y su restauracin se hace posible nicamente porque el hombre nuevo, Jesucristo,
se ha hecho obediente y ha asumido en s al hombre desobediente. Ahora bien, estas ideas contienen otro elemento importante de la antropologa cristiana: el hombre no es un ser aislado. El cristianismo ve la humanidad como un pueblo y considera a Adn no como el individuo pecador o el prototipo del pecador, sino como el antepasado que transmite
a las generaciones sucesivas la herencia de su maldicin. Podramos repetir aqu todo lo que antes dijimos acerca de la historia como elemento
esencial en la fe cristiana. La cuestin no se centra en un solo hombre,
cuya historia vendra a ser el paradigma de toda la humanidad, sino ms
bien en la historia de toda una raza integrada por un conjunto de cmplices unidos a su antecesor.
Esto mismo vale aplicado a la doctrina de la salvacin. Tambin en
este aspecto Cristo, el nuevo Adn obediente, no es meramente el prototipo del hombre redimido, sino el primognito, el Justo que, como
segundo antecesor, conduce hasta la vida al pueblo que antes estaba sometido a la muerte. De nuevo tenemos la historia como un dato esencial del cristianismo. Despus de todo lo que hemos dicho de la Iglesia
como cuerpo de Cristo, no es preciso extenderse en ulteriores consideraciones. El hombre es ante todo persona para Dios en su encuentro
con el prjimo. Esta condicin de prjimo constituye la base de su existencia para Dios. Lo importante no es que el hombre, individualmente,
se apropie la salvacin, sino la bsqueda de la salvacin en Cristo en
medio del pueblo que vive en torno al Mesas. Esto no significa que el
hombre sea tan slo miembro de una colectividad y que posea una individualidad, un nombre, nicamente por pertenecer a esa colectividad.
Por el contrario, lo ms importante est en su aspecto personal, en su
persona, en su ser propio. As puede verse, por ejemplo, en el bautismo,
que incorpora al hombre al cuerpo de Cristo. La frmula exacta es sta:
N. N., yo te bautizo en el nombre del Padre y del Hijo y del Espritu
Santo, entendiendo que N. N. es el nombre propio del bautizado, al
que se habla en segunda persona. Pero solamente llega a ser persona,
una existencia individual, comportndose como siervo de Dios en medio de los siervos de Dios, como quien ha sido enviado al mundo para
dar a conocer la verdad del evangelio. Individuo y comunidad estn
mutuamente implicados, como se comprende perfectamente a la luz del
la fe cristiana, con su concepcin de la persona como ncleo de la relacin entre Dios y el hombre.

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111

Cristianismo
2.

Destino y camino de salvacin

El destino que Dios ha establecido para sus criaturas es el reino de

Dios, el reino de los cielos. El trasfondo de esta idea es la visin proftico-apocalptica juda de la liberacin del pueblo de Israel conforme a
la promesa de su Dios. Este reino de los cielos aparecer en la tierra,
pero no ser fundado por un prncipe terreno, sino por el Rey enviado
del cielo. En este sentido no es de este mundo ni puede compararse
con ninguna sociedad humana de las existentes en la situacin actual de
pecado y muerte. En este reino ya no habr ms injusticias, sino paz en
el cielo y en la tierra, y en l morar la justicia: un reino del futuro de
Dios.
En este marco se concibe la vida humana de los fieles como una espera activa en que se aguarda la revelacin de la plenitud de los tiempos.
Durante esta etapa, la actividad se dirige ante todo a evitar que el hombre recaiga en las tinieblas despus de que se ha manifestado la luz de
Cristo; a impedir la vuelta a la injusticia despus de que la justicia de
Dios se ha revelado en la obra de Jesucristo. En segundo lugar, el hombre ha de cultivar la tierra de forma que Dios pueda conceder el incremento a su propio reino. En otras palabras, la admisin de los creyentes
en el reino de Dios implica que han de considerar su propia vida como
una lucha constante para conseguir y mantener la justicia.
Ahora bien, la idea de que el reino de Dios no es de este mundo fue
entendida muy pronto en el sentido de que ha de buscarse en el cielo.
Esta concepcin era comprensible en la antigua cosmologa. Sin embargo, trajo consigo un cambio en la visin del destino del hombre. As, se
pens que la vida era un viaje hacia el ms all, y las ayudas que se ofrecan al hombre en su camino hacia el reino de Diospor ejemplo, la
cura pastoral, la participacin en la mesa del Seor, el conocimiento de
las Escriturastendan a convertirse en un fortalecimiento del hombre.
No se olvid la antigua enseanza acerca de la justicia, pero el acento se
fue desplazando cada vez ms hacia la distribucin de las energas de la
gracia a travs de los sacramentos. El camino del hombre en la vida,
amenazado por los demonios de la tentacin y la destruccin, se convirti en un sendero jalonado por los sacramentos: el bautismo al principio,
la eucarista como alimento para caminar, la penitencia para purificar
al hombre, la confirmacin para dotarle de la fuerza del Espritu Santo,
la ordenacin para los sacerdotes y el matrimonio para los laicos y, por
ltimo, la extrema uncin.
El protestantismo, parcialmente influido por el pietismo, conceba
tambin la vida como un camino que lleva a la santificacin como consecuencia de la misericordia de Dios. Surgi as la ideapresente ya en
la ortodoxia protestantede un ordo salutis, un orden de salvacin, en
que la confesin de la salvacin por Cristo se divide en cierto nmero
de etapas por las que el hombre ha de pasar en su camino hacia una comunidad cada vez ms ntima con Dios. En el verdadero pietismo se des-

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arrolla an ms intensamente la idea de que la vida es un camino que

conduce al cielo. Debido a la importancia que atribuye a la conversin
personal y a la respuesta a la gracia en la experiencia religiosa personal,
la idea de que el reino de Dios ha de establecerse en la tierra termina
por oscurecerse o queda situada tan lejos del horizonte del tiempo que
corre el riesgo de hacerse inasequible desde el punto de vista de la nocin
tica cristiana de justicia sobre la tierra. Esto no significa que los pietistas se aparten del mundo para acogerse a una experiencia interior, convirtindose en presa de una especie de egosmo religioso. Por el contrario, los pietistas tomaron sobre s el cuidado de quienes se hallaban en
apuros, del mismo modo que los catlicos fueron los nicos que expresaron unas opiniones claras sobre las realidades constitucionales y sociales en el siglo xix, sin que lo impidieran su Jenseitigkeit y su filosofa
de la vida centrada en una perspectiva supramundana. Pero estas actitudes de preocupacin por el mundo se fundaban en una concepcin
religiosa del reino de Dios en que ste aparece desligado del mundo.
No es de admirar, por consiguiente, que dentro de este marco de
ideas se alterase, al menos en sentido emocional, la opinin original acerca de lo que realmente era la Iglesia. Al principio, la Iglesia era un grupo que, como cuerpo de Cristo, tena conciencia de ser una avanzadilla
del reino de Dios en un mundo que an no haba advertido su presencia; una comunidad que se consideraba en camino hacia el lugar en que
el Seor revelara plenamente su gloria sobre la tierra, se convirti, por
una parte, en institucin que distribuye los medios de salvacin necesarios en el camino que conduce al cielo, y, por otraespecialmente en el
pietismo protestante, en una vaga estructura muy holgada, ya que no
constituye una comunidad de personas que comparten la misma experiencia religiosa. Incluso se lleg a estimar que la Iglesia era un estorbo
a causa de que exiga obediencia a su doctrina y a su estilo de vida; en
este sentido fue considerada a veces como una entidad mundana, y, por
tal motivo, rechazada. Se lleg a establecer un contraste entre cielo y
tierra que ya no corresponda al que haba establecido la primitiva predicacin cristiana entre el viejo y el nuevo en, es decir, la vida en la injusticia de la alianza rota y la vida bajo la nueva alianza del siervo obediente del Seor.
Durante el siglo XVIII y especialmente el xix se desarrollaron dentro del pietismo ciertos grupos organizados al margen de la Iglesia y
que actuaban independientemente de ella. Algunos se consideraban
guardianes de la verdadera Iglesia, y, en estos casos, el credo y la organizacin eclesistica heredados del siglo xvn, el perodo clsico del protestantismo, se tomaron como prendas de solidaridad, como lemas bajo
los que se unan los miembros frente a las grandes Iglesias oficiales ms
que como una expresin propia de la fe personal. Otros, sin embargo,
formaron comunidades unidas bajo una determinada idea religiosa y se
comprometieron a observar un cdigo moral, unos mismos usos litrgicos y creencias dogmticas, destacndose en estos movimientos ciertas
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C. W. Mnnich

Cristianismo

personalidades religiosas extraordinarias a las que se atribuy la categora de jefes indiscutidos.

Pero hay otra forma de seguir el camino de salvacin que conduce
al destino del hombre. Las comunidades de ascetas se parecen en cierto
modo a los grupos religiosos libres, concretamente, en su intento de
santificar la vida personal mediante determinadas prcticas y en su actitud de renuncia al mundo. Ntese, sin embargo, que el monacato
clsico, que mantena los vnculos con la Iglesia, conoci la lucha por
preservar al mundo de los ataques diablicos. El ideal de ganar al mundo para el reino de Dios influy especialmente en las rdenes mendicantes del siglo XIII y tambin entre los jesutas a partir de la segunda mitad del siglo xvi. Esto hizo que se enfrentasen con los movimientos espirituales de su poca, pero no los llev a rechazarlos. En varios aspectos
se convirtieron en pioneros de la cultura, precisamente porque vean
como destino del hombre la realizacin del reino de Cristo sobre la tierra, quiz como preparacin de la futura bienaventuranza celeste.
En el protestantismo se produjo un fenmeno parecido durante el
siglo xvin: la llamada neologa, una corriente teolgica que pretenda
hermanar la fe cristiana con la Ilustracin. Su sucesor, el Modernismo,
o liberalismo, tuvo especial importancia en el siglo xix, cuando se pens
que el destino del hombre era un desarrollo hasta la realizacin de sus
posibilidades mximas. A la luz de la evolucin posterior se ech de ver
que no poda seguir mantenindose la antigua concepcin de la vida
humana como un caminar hacia el cielo. Ya no haba lugar para el dualismo de cielo y tierra, de Dios y materia. Diversos factores influyeron
en la concepcin monista del mundo y de la vida. Estaban no slo el romanticismo y la filosofa idealista de las dcadas iniciales del siglo xix,
sino tambin, por una parte, la visin de la fe cristiana, segn Schleiermacher, como la actividad de la conciencia religiosa, y, por otra, la experiencia de un mundo en rpido proceso de industrializacin en que el
hombre pareca capaz de velar por s mismo y en el que ya no se poda
contar con una realidad sobrenatural.
De ah que en el Modernismo se desarrollara una notable actitud
optimista, aunque no faltan los indicios repetidos de que la antigua dimensin escatolgica de la fe cristiana segua estando presente en el mismo sentimiento de progreso. En el paso del siglo xix al xx, este optimismo empez a dar sntomas de parlisis. No slo fue acusado el Modernismo de quedarse a medio camino por grupos que ya no se consideraban cristianos (aparte de que era inaceptable en cualquier caso para la
ortodoxia), sino que tambin se cay en la cuenta de que los problemas
con que era preciso enfrentarse resultaban mucho ms serios de lo que
se haba sospechado. El Modernismo era sobre todo la fe de las clases
acomodadas, de los dirigentes progresistas de la sociedad. Hay muy buenas razones para relacionar el Modernismo en religin con el liberalismo
socio-poltico. Pero la industrializacin produjo una enorme masa de
desheredados, gentes empobrecidas econmica, social y culturalmente,

que quedaron prcticamente fuera del alcance del cristianismo. Las

tensiones surgidas en el Estado, la sociedad y la cultura resultaron demasiado violentas como para que pudieran ser contrarrestadas por un
Modernismo de tendencia optimista. As, vemos cmo empezaron a
plantearse dudas sobre si el camino de salvacin era exactamente como
haba sido imaginado. El hombre no es capaz de buscar por s mismo su
destino; est en poder del pecado y necesita la gracia de Dios. Al mismo tiempo, y a rengln seguido de la importantsima labor social realizada por los grupos pietistas, se lleg a la conviccin de que los cristianos eran responsables de cuanto estaba sucediendo en el mundo. No se
trataba de una actitud paternalista, sino de un intento de salvar el abismo que se haba abierto entre el mandamiento de Cristo y las exigencias
del mundo. En conjunto, este esfuerzo fue desarrollado por personas
que permanecan unidas a la Iglesia, pero que no actuaban a las rdenes
de los dirigentes eclesisticos oficiales. Protestantes y catlicos trataron
de arbitrar medios a escala internacional para hacer frente a aquella responsabilidad, mediante la puesta en marcha de movimientos juveniles
y estudiantiles, organizaciones obreras, etc. Es natural que de aquellos
movimientos juveniles saliera la mayora de los promotores ms importantes del movimiento ecumnico y de la organizacin misionera internacional. En este sentido, sus actividades se parecen a las de los antiguos
pietistas, en el sentido de que no estaban primariamente impulsados por
las Iglesias oficiales. Pero se distinguan de los pietistas en que se sentan
responsables en mucho mayor grado de la necesidad de revitalizar toda
la Iglesia. Su objetivo era devolver a la Iglesia su impulso apostlico.
Todo esto ha trado consigo importantes consecuencias para la visin
actual del destino del hombre y del camino de salvacin. Una mirada retrospectiva advierte en las ideas y en la actividad del perodo que media
entre las dos guerras mundiales muchos rasgos equvocos, romnticos
y hasta excesivamente optimistas. Pero es muy importante el hecho de
que durante aquellos aos se rechazara sin ninguna ambigedad el idealismo filosfico y a-histrico del siglo xix. As puede advertirse en la
evolucin de la teologa dialctica, cuyo exponente mximo es Karl
Barth. Tomando la cristologa como punto de partida, el hombre es
concebido como siervo de Dios, enfrentado a la tarea de mantener la soberana de Dios y la justicia, prenda de la autntica humildad, en todas
las esferas de la vida. Aqu advertimos la distincin que tanta importancia ha adquirido en la teologa posterior y, paralelamente, en el sentimiento acerca de la vida: la distincin entre religin y fe, en que la religin se relaciona con el subjetivismo de la piedad, centrada en la intimidad, en el sujeto piadoso individual, la Jenseitigkeit que ignor con
demasiada frecuencia el artculo de la fe de que Cristo es Seor del
mundo y no precisamente de la Iglesia o de los espritus piadosos. Se
concibe adems la fe como obediencia a la palabra de Dios que no procede del espritu humano, y que somete todas las acciones humanas,

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C. W. Monnich

Cristianismo

incluyendo las de orden religioso, al juicio de Dios, y qu e saca al hombre

de s mismo para impulsarlo hacia el mundo.
Dietrich Bonhoeffer, vctima del terror nacional-socialista y uno de
los grandes inspiradores del pensamiento teolgico contemporneo, otorg un nuevo significado a la distincin entre religin y fe, Jenseitigkeit
(el ms all) y Diesseitgkeit (la temporalidad), la bsqueda de la salvacin personal y el deseo de la salvacin del mundo, la dependencia religiosa con respecto a unos poderes divinos y la emancipacin secular,
el sacrificium intellectus hecho por causa de la perplejidad religiosa y el
pensamiento racional. Esta distincin tuvo consecuencias claramente
radicalizadoras en las opiniones acerca de la Iglesia, la fe y el camino de
salvacin. El cristianismo no es una religin con su propio mbito sacral. La organizacin de la Iglesia es recusable si se aplica al mantenimiento de semejante refugio-santuario. El problema capital se refiere a
la posibilidad de vivir en un mundo secularizado en el que ya no hay
lugar para las formas religiosas o sacrales, que se consideran trasnochadas. En nuestro mundo, el reino de Dios no puede ser ms que una comunidad secular justa, y el camino que a l conduce no est jalonado
por los medios religiosos tradicionales, sino por los seculares de la ciencia, la economa, la poltica. Adems, ha de ser tarea del cristianismo
criticar las estructuras sociales y polticas desde el punto de vista de lo
que, a la luz de la palabra de Dios, debe ser la humanidad. La Diesseitgkeit es el factor capital para el destino del hombre; la teologa habr de
reflexionar profunda y consecuentemente sobre l.
La verdad es que an est por desarrollar una visin del hombre, de
su destino y del camino de salvacin que resulte clara en todos sus puntos. Hay todava gran cantidad de anttesis que habrn de ser dilucidadas, por lo que se refiere a cuestiones concretas, y lo mismo ocurre a veces en el terreno de los principios. Pero no puede negarse la fuerza de
estas opiniones, en parte por el hecho de manifestarse tanto en el catolicismo como en el protestantismo. Es igualmente cierto que han provocado una oposicin en ambos grupos. Sin embargo, resulta inequvocamente claro que, en una realidad en que, por una parte, la expresin de la realidad sobrenatural se ha debilitado y, por otra, los modernos medios de comunicacin hacen que la realidad de cualquier lugar
quede a nuestro alcance inmediato y por ello pueda perturbar nuestra
conciencia en mucho mayor grado, la visin del carcter terreno del
destino del hombre y de su camino de salvacin tiene un poder de conviccin mucho mayor de lo que era posible en cualquier otra poca.

Zacaras en Lucas, 1,68. Al estudiar la tica cristiana, en que el amor

a Dios hace que el creyente se sienta tambin vinculado a su prjimo,
hemos visto que esta visin de la comunidad es un dato esencial de la
fe cristiana. Un aspecto especial de esta visin es la idea misionera de
que el mensaje de la realidad mesinica de la paz, la vida y la salvacin
de Cristo ha de ser proclamado a toda la humanidad. No caba esperar
otra cosa de una religin en que tiene un significado tan fundamental
el concepto de persona. Persona significa siempre un otro, un copartcipe, pues slo en una relacin puede conocerse a Dios y el hombre es
realmente hombre, es decir, el siervo de Dios. El esjaton es la comunidad de un nuevo cielo y una nueva tierra en que mora la justicia. Dicho
de otro modo, la alianza entre Dios y su pueblo se ha hecho indisoluble, y de esta forma se realiza la salvacin querida por Dios.
Aunque se conciba como una comunidad, el esjaton, sin embargo,
es un reino de personas que han sido aceptadas individualmente por
el Seor y situadas en una relacin comunitaria. El nombre, lo ms
peculiar que posee cada hombre, ser consignado en el Libro de la Vida
(Apocalipsis, 7,8). Se trata de un nombre recibido del Seor (Apocalipsis, 22,3), y es lo que constituye al hombre como persona, como
individuo, y lo capacita para ver a Dios. Esta conexin se pone claramente de manifiesto en el sacramento del bautismo, que se realiza en
la comunidad de la Iglesia, que comparte la responsabilidad de la fe
del bautizado (en muchas Iglesias tienen que asistir al bautismo del
nio unos testigos, el padrino y la madrina), pero la imposicin del
nombre se hace por separado para cada uno de los bautizados, que
son designados por su nombre propio al mismo tiempo que se invoca
al Dios trino y uno. Esta ceremonia sita al bautizado inmediatamente
en una posicin de responsabilidad (que se reserva para un futuro en
el caso de los nios), ya que ha sido trasladado a la nueva vida en nombre de su Seor y al ser llamado por su propio nombre. Esta dualidad
el bautismo como un sacramento realizado para la salvacin del individuo y como un rito comunitariose ha puesto de manifiesto repetidas veces en la historia del bautismo, y en medida tal que hallamos
las costumbres opuestas de un bautismo muy individualizado por una
parte y de un bautismo masivo por otra. En la costumbre individual,
el bautismo sirve primariamente para revelar a la persona el camino de
su propia salvacin. De ah la costumbre, hoy prcticamente abandonada, de realizar el bautismo de un nio fuera del contexto efectivo de
la congregacin e incluso la concesin a los no creyentes del derecho
a bautizar en peligro de muerte, que da la impresin de que el bautismo es un opus operatum, un acto cuya realizacin tiene por s misma
el poder de salvar. El bautismo masivo tuvo lugar muchas veces durante
la cristianizacin en la Edad Media, cuando se bautizaba de una vez a
un giran nmero de personas de una ciudad o una tribu entera. El
hecho de que ambos extremos sean posibles demuestra hasta qu pun-

3.

Escatologa personal y general

Hemos dicho antes que, segn el cristianismo, el destino del hombre es el reino de Dios. Esto implica que la perspectiva escatolgica
se refiere a una comunidad, concepcin derivada de la nocin juda de
pueblo de Dios. Bendito sea el Seor Dios de Israel, porque ha visitado y redimido a su pueblo son las palabras de alabanza usadas por

117

C. W. Monnich

Cristianismo

to lo individual y lo comunitario son objeto de atencin en el sentir

religioso cristiano.
No es de extraar, por consiguiente, que tanto el aspecto personal
como el universal del cristianismo se acenten en la escatologa. Porque la perspectiva del reino de Dios implica una comunidad de individuos poseedores cada cual de su propio nombre y personalmente reconocidos.
Las ideas concretas que se proponen acerca del esjaton estn ampliamente diversificadas. Generalmente estn muy influidas por la escatologa de cada poca. En el Apocalipsis se habla de una ciudad, la
Jerusaln celeste, que se describe explcitamente como situada junto
al ro del paraso y descendiendo del cielo. Destaca aqu sobre todo
la idea de comunidad y la cuestin que centra el inters es la ciudadana en el reino de Cristo. De manera semejante, en la gran obra de san
Agustn, La Ciudad de Dios, que recogi motivos ms antiguos y los
transmiti a la posteridad, el cielo se concibe ante todo como una comunidad urbana, una civitas, cuyos habitantes son los ngeles y los
hombres redimidos por Cristo. Segn otra concepcin, la vida en el
cielo es como la reunin de comensales en torno a una misma mesa.
No cabe duda de que en esta concepcin se tiene en cuenta el sacramento de la eucarista. Dionisio Areopagita fea.500) entenda la bienaventuranza como la visin de Dios en una circunambulacin matemticamente determinada. Pero en todos estos casos lo esencial no son
las ideas cosmolgicas o matemticas, sino la de comunidad. Ya en
pocas antiguas se pensaba que esta comunidad estaba estructurada.
La bienaventuranza es de mayor o menor grado segn los mritos adquiridos por el hombre en la tierra. Esta idea encontr un respaldo
escriturstico en la parbola de los talentos distribuidos desigualmente
entre los siervos de Dios y tambin en el motivo de esta parbola: lo
importante no es lo que el hombre ha recibido, sino lo que ha hecho
con ello. El hombre recibe su justo premio. La Divina comedia, de
Dante, es el documento clsico, al menos para la cristiandad occidental,
en que se expone esa estructura del ms all.
La Divina comedia de compone de tres partes: cielo, purgatorio
e infierno. Ello est se acuerdo con la escatologa medieval en su ltimo desarrollo, vigente en toda la cristiandad, incluso en la oriental.
Ya en el cristianismo primitivo se daba la idea del mundo inferior
como lugar de castigo para los pecadores, los condenados. Este mundo
inferior era el antiguo lugar de los espritus de los muertos. El infierno
se conceba como un horno de fuego en que, adems, el gusano, smbolo de la muerte, nunca se acaba (cf. Isaas, 66,24). En poca antigua
aparece tambin la idea, fundada en datos del Nuevo Testamento interpretados ms o menos correctamente, de un estado intermedio entre el cielo y el infierno, al que van a parar algunas almas despus de la
muerte. Es un lugar de purificacin, que en Occidente se interpret
tambin como un horno de fuego. Lo cierto es que el trmino purga-

torio aparece en antiguos escritos cristianos; en Occidente se difundi la idea de que alude a un lugar lleno de fuego. El Oriente no estaba
seguro de ello, puesto que en aquel sector de la cristiandad prevaleca
la idea de que el destino del alma individual no quedara definitivamente fijado hasta el juicio final.
La bienaventuranza es eterna, pero es tambin eterno el infierno?
En Occidente se respondi siempre afirmativamente, y lo mismo puede
decirse del Oriente en conjunto, aunque all se dieron con frecuencia
las dudas al respecto. Si Dios es el autor omnipotente del cosmos, y si
todo cuanto existe est en sus manos, puede concebirse un poder antidivino capaz de mantenerse siempre frente a l? o, si el amor de Dios se
extiende a todo lo que existe, habr algo capaz de sustraerse a ese poder
y quedar de alguna forma al margen del amor de Dios ? En este contexto
no se niega la existencia del demonio ni que el hombre sea capaz de
pecado y culpa. El drama de la salvacin se desarrolla con intencin
de salvarlo. Pero esto puede significar que todo cuanto an no ha sido
sometido al poder del amor, todo lo deficiente desde el punto de vista
de la bondad habr de sumergirse algn da en las profundidades de la
bondad divina. Los tormentos eternos del infierno, la condenacin
eterna, una muerte definitiva parecen estar en contradiccin y ser
inaceptables desde el punto de vista de la expresada premisa de la bondad
todopoderosa de Dios.
De esta forma empez a abrirse paso la idea de la apocatstasis. Este
trmino significa la restauracin de todas las cosas y deriva de Hechos
de los Apstoles, 3,21. Lo utiliz Orgenes para significar que todo cuanto
se haba perdido, tambin las huestes de los ngeles cados y de los condenados que aquellos mantenan cautivos, retornaran a Dios. Aunque
esta idea fue rechazada por los dirigentes oficiales de la Iglesia, no dej
de influir continuamente en las ideas orientales acerca del esjaton.
Pero el sentimiento de que Cristo habra de juzgar un da la conducta
de cada hombre durante su existencia terrena para con Dios y para
con su prjimo estaban ms en consonancia con la idea de un lugar
de condenacin definitiva: el infierno es eterno, el condenado nunca
ver el rostro de Dios. Los datos del Nuevo Testamento apuntan en esta
direccin. Adems, ha de tenerse en cuenta que en una antropologa
en que tanto se insiste en la libertad y la responsabilidad del hombre
y en que ste es juzgado segn sus mritos, en virtud de la idea bsica
del servicio a Dios con sus consiguientes premios y castigos, que tambin es importante en el Nuevo Testamento, la conducta del hombre
se situ inmediatamente sobre el trasfondo de la bienaventuranza y de
la condenacin eterna.
Adems, si la vida humana es considerada como una lucha para
alcanzar la pureza que Dios exige del hombre y, consecuentemente,
si la vida se mira como un proceso de evolucin, es comprensible que
surja"la idea de un estado intermedio entre el cielo y el infierno. Porque cielo e infierno son magnitudes tan absolutas como el mundo viejo

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119

C. W. Mdnnich

Cristianismo

y el nuevo, y el juicio de Dios tambin se tiene por absoluto. Pero cuando

la vida humana se entiende como un proceso evolutivo, como un crecimiento que tiende a conformarse cada vez ms con la justicia de Dios,
al cabo resulta incapaz de adecuarse a este criterio absoluto. Segn la
visin cristiana, esta vida nunca carece de pecado, y semejante idea
tiene un eco amplificado en la religiosidad asctica. Quien es juzgado
por Dios, rara vez o nunca ser tenido por justo. Habr de pasar por
una etapa de purificacin antes de que sea reconocido digno de poseer
el gozo de la visin de Dios. En i Pedro, 3,18-20, donde se afirma que
Cristo predic a los espritus encarcelados que en otros tiempos haban
sido desobedientes, se vio la prueba de ese lugar de purificacin. De
1 Corintios, 3,15, poda deducirse que el purgatorio consista en una
morada de fuego, dato que resultara especialmente importante para la
escatologa medieval tarda.
La Reforma rechaz esta escatologa del lugar intermedio entre el
cielo y la tierra, en que el hombre habra de sufrir una ltima purificacin despus de la muerte. En la doctrina reformada de la justificacin
no caba la idea de una justicia individual del hombre. El hombre est
reprobado, y su nica justicia es la justicia de Cristo en que queda
absorbido. Aunque sea cristiano, el hombre sigue siendo un reprobo
en esta vida, si se le juzga sin Cristo. Pero en Cristo ha sido glorificado
y justificado; puede entrar en el gozo de su Seor en virtud de los mritos
de Cristo que es el siervo justo de Dios. De esta forma, la doctrina del
purgatorio no slo resultaba carente de sentido, sino que vena a ser
signo de una actitud aberrante en la doctrina de la justificacin.
En cuanto al momento del juicio de Dios, originalmente la idea ms
aceptada era que tendra lugar cuando los muertos resucitasen para escuchar de labios del juez celeste la sentencia sobre sus obras. Hasta ese
momento, los muertos permanecen en su reposo. Cuando amanezca el
da del Seor, su venida en gloria, los muertos se alzarn de sus tumbas con cuerpos devueltos a la vida. Por eso el credo habla de la resurreccin de la carne. Pero muy pronto empezaron a imponerse ciertos
motivos originarios de otro tipo de religiosidad. En un mundo en que
el cuerpo es considerado el elemento material y transitorio del hombre,
mientras que el alma es el elemento inmortal y portador de la vida, es
lgico que se desarrolle la idea de que, una vez muerto el hombre, el
alma queda dormida o es juzgada inmediatamente en el cielo, mientras
que el cuerpo ha de esperar a ser resucitado en el Da del Seor. Ya en
Pablo (cf. 1 Corintios, 15) podemos percibir que la idea de la resurreccin de la carne comenzaba a suscitar dificultades, que fueron adquiriendo mayor importancia cuando la perspectiva de la inminente aparicin del Seor en gloria hubo de ceder ante la evidencia de una espera
ms prolongada. Se impuso entonces con mayor claridad la imagen de
una separacin entre el cuerpo y el alma, y result metafsicamente aplicable una visin proftica como la de Ezequiel, 37,1-14. Los cuerpos se
unen con las almas para comparecer ante el tribunal de Dios.

Se desarrollaron otras especulaciones en relacin con ciertos detalles

de esjaton, muy generalizados, por ejemplo, el milenio, el encadenamiento del demonio, los signos de los tiempos. Estas concepciones estn profundamente enraizadas, religiosa y psicolgicamente, en la nocin humana de la muerte, pero tienen importancia secundaria por lo que se
refiere al carcter especficamente cristiano de la escatologa. Sin embargo, puede decirse que resultaron mucho ms difciles de aplicar en el
marco crtico y cientfico de una filosofa del hombre y del mundo.
Desde el siglo xvm se dio por cierto el principio de la convertibilidad
de toda la materia, y se carg cada vez ms el acento en la inmortalidad
del alma, quiz incluso independientemente de cualquier creencia en
una inmortalidad personal en el sentido de una identidad inmutable y
eterna del yo. Subsisten las energas del alma, pero forman parte de un
universum concebido en sentido espiritual e idealista. Es difcil determinar qu valor pueda tener hoy una escatologa personal para la generalidad de los cristianos. Recientes encuestas sugieren que esta cuestin se
considera cada vez menos importante; en relacin con esto es de notar
que la creencia en el infierno est siendo abandonada con ms rapidez
que la referente al cielo. En ciertos grupos cristianos marginales, como
los Testigos de Jehov, etc., se presta la mxima atencin al destino
personal despus de la muerte. Durante la Reforma el destino del alma
despus de la muerte era una de las cuestiones ms importantes dentro
de la creencia en la justificacin por la fe sola.
A pesar de todo, la escatologa sigue siendo esencial en el cristianismo, ya que est relacionada con la proclamacin del futuro del reino de
Dios. En los movimientos apocalpticos, la conviccin de que el reino
de Dios era inminente parece haber tenido una gran fuerza inspiradora
de la vida en pocas antiguas y en la Edad Media. En la teologa contempornea, la cuestin del destino personal despus de la muerte ha pasado a un segundo plano. Lo que ahora preocupa ms es cmo pueden
hacerse visibles en todo el mundo la justicia y la paz del reino de Dios.
Esta paz justa de Dios se entiende en un sentido mucho ms material
. que antiguamente. De lo que se trata es de salvar a todo el hombre, a eso
que en la Biblia se llama carne y sangre, es decir, su condicin material
tanto como su desarrollo intelectual y psicolgico. En este mbito pueden sealarse las mismas tendencias que advertamos al referirnos al
destino del hombre y al camino de salvacin. Tambin aqu nos encontramos con que el factor decisivo de la escatologa contempornea es
la idea de que Cristo es verdaderamente nuestro igual, y que en l todos
los hombres son nuestros iguales.

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121

Cristianismo
VI.

LA ACTUAL SITUACIN RELIGIOSA

Es imposible dar brevemente nada que se parezca a una descripcin

completa del estado de una religin universal, cuya historia dogmtica
y cultural resulta tan complicada, y que se da en tal variedad de situaciones como el cristianismo. Por ejemplo, puede compararse el cristianismo de los remonstrantes holandeses, que en conjunto poseen un
nivel social y cultural medio superior al de los dems cristianos holandeses, con el de los cristianos de santo Toms del Malabar o el de los
catlicos del interior del Per? Puede haber alguna equivalencia entre
el unitarianismo de ciertos grupos radicales y latitudinarios de Inglaterra o Estados Unidos y el monofisitismo de Etiopa? O, por situarnos
en una misma esfera cultural, puede compararse el ambiente del Ejrcito de Salvacin con la mentalidad de la Iglesia alta anglicana? Todo
esto impone a cualquier intento de hacer una descripcin limitaciones
de tal calibre que apenas resultan aceptables. Si adems tenemos en
cuenta que el cristianismo revela tensiones interiores, a las que antes
nos hemos referido varias veces, habremos de reconocer que el apenas,
que antes hemos empleado, debe sustituirse por un simple no.
Hay estadsticas sobre el nmero de los cristianos en sus distintas
formas. La razn de que aqu no demos cifras es que se basan en criterios tan dispares que el cuadro de conjunto no resulta admisible. Las
diferencias son inevitables desde el momento en que las distintas confesiones no aplican idnticas normas para decidir quin puede y quin
no puede ser considerado miembro de las mismas.
Como religin, el cristianismo es an la de mayor nmero de adeptos en el mundo, ya que cuenta con el 36 por 100 de la poblacin mundial (al Islam corresponde un 16 por 100 aproximadamente, un 12 por 100
al budismo y aproximadamente igual al hinduismo). No es preciso decir
que ofrecemos estos datos con las debidas reservas.
Dentro ya del cristianismo, se dice que hay unos 500 millones de
catlicos, algo ms de la mitad de protestantes y 185 millones de cristianos orientales. Tambin en este caso han de tomarse las cifras con
una gran reserva, pero pueden servir muy bien de orientacin sobre las
proporciones.
En cuanto a la situacin del grupo mayoritario, el de los catlicos,
puede decirse que su Iglesia ha experimentado una verdadera conmocin a partir de las acciones emprendidas por el papa Juan XXIII, y especialmente desde el concilio Vaticano II. Era de esperar que el aggiornamento as iniciado provocara tensiones. Estas tensiones se manifestaron incluso en la Curia romana. Este organismo central experimenta grandes dificultades para mantener su posicin frente a los dirigentes de las distintas provincias (los obispos) y se ha visto definitivamente
obligado a ceder en determinados terrenos. No menor importancia tuvo
el hecho de que algunos no catlicos asistieran al concilio en calidad de
observadores, hecho que contribuy notablemente a que fueran mejor

123

comprendidos la tarea conciliar y el catolicismo en general. En toda la

Iglesia se van tomando medidas para llevar a la prctica el proyectado
aggiornamento, lo que provoca nuevas tensiones. En primer lugar, las
diferencias entre las distintas Iglesias catlicas son tan grandes que ha
de considerarse imposible una aplicacin uniforme de los proyectos
conciliares. La razn est en que las divergencias son muy fuertes en
lo que se refiere al desarrollo espiritual, las tendencias religiosas y las
posiciones culturales. Pero incluso en el interior de los distintos pases
surgen tensiones entre progresistas y conservadores. De todas formas,
la Iglesia catlica est hoy comprometida en cuanto ocurre en el mundo
de una forma que pareca imposible desde las posiciones conservadoras
de Po IX en el siglo pasado; hoy la Iglesia catlica resulta ms claramente accesible a otros cristianos. Lo que hoy pretende el catolicismo
podra resumirse brevemente as: dejar de ser la fortaleza de una determinada religiosidad para convertirse en el pueblo de Dios peregrinante
y decidido a proclamar ante todo el mundo el mensaje divino de la paz.
En una comunidad religiosa que se halla actualmente en tal estado de
fermentacin es perfectamente comprensible que surjan tambin poderosas fuerzas de oposicin firmemente decididas a mantener su adhesin
a las verdades y valores antiguos, y que estas fuerzas se manifiesten en
el episcopado de todo el mundo, en la Curia y entre los seglares.
Por lo que respecta al protestantismo, la historia del movimiento
ecumnico cuenta ya con medio siglo de duracin. Su tarea desborda
los lmites de una simple organizacin de las tareas eclesiales, extendindose al estudio de los problemas que plantean la fe y la organizacin de
la Iglesia, as como la tarea misionera, la vida y la labor de los cristianos
en el mundo. Su rgano principal es el Consejo mundial de las Iglesias,
pero tambin se han creado otras organizaciones confesionales que colaboran con el Consejo mundial, por ejemplo, luteranas, presbiterianas
(sobre todo reformadas), baptistas, unitarianas y otros grupos. Los fundamentalistas se oponen al Consejo mundial y han fundado su propia
organizacin ortodoxa de colaboracin, conocida como Consejo internacional de Iglesias cristianas. Es obvio que puede establecerse un paralelo con lo que ocurre dentro de la Iglesia catlica. Lo mismo puede
decirse de la forma en que numerosos protestantes conciben la tarea de
la Iglesia y de los cristianos: la Iglesia es a lo sumo un medio o instrumento no tanto para la cristianizacin del mundo cuanto para la realizacin del espritu de hermandad entre los hombres, que entraan la persona y el mensaje de Cristo. Esta idea tambin tiene su equivalente en
el catolicismo contemporneo.
Acerca de las Iglesias orientales, hemos de notar que la mayor parte
estn integradas en el Consejo mundial de las Iglesias. El grupo mayoritario de los cristianos orientales, la ortodoxia rusa, se dispers despus
de la Revolucin rusa. Como consecuencia de sta emigr un grupo
importante desde el punto de vista espiritual e intelectual, pero decreci
en seguida numricamente, mientras que la Iglesia dentro de la misma

C. W. Monnich

Cristianismo

Rusia puede actuar libremente dentro de los lmites impuestos por el

Estado. Sin embargo, le estn vedados el trabajo en el exterior, las actividades misioneras y la propaganda, por lo que su vida carece de un
elemento esencial..
Ms importante, sin embargo, que todas estas cuestiones relativamente externas es el hecho de que el cristianismo comienza a adoptar
en el mundo actual una posicin muy distinta de las que anteriormente
haba mantenido. En primer lugar, se advierte una descristianizacin
manifiesta en los modernos procesos de urbanizacin e industrializacin. Las viejas estructuras sociales de la Iglesia, con sus vinculaciones
locales y sus bases en un tipo de sociedad distinto del que hoy est vigente en general, todava son capaces de ofrecer un refugio a cierto n-
mero de personas, pero cada vez en menor grado. Surge as el fenmeno de la marginalidad o no afiliacin a una determinada Iglesia. Desde
la poca en que Iglesia y Estado se independizaron y dej de verse claramente la necesidad social de la fe cristiana, el cristianismo ha perdido
su condicin de elemento indispensable en un mundo que, en otros
tiempos, fue considerado como una entidad cristiana. Y lo que es ms,
ha dejado de ser indispensable dentro del crculo de quienes estn vinculados, de una u otra forma, a una Iglesia.
Por lo que respecta a la estructura de la Iglesia, se estn desdibujando los lmites entre las antiguas formas eclesisticas y las formas
seculares de comunidad. Todo esto obliga al cristianismo a reflexionar
de nuevo sobre su mensaje, y en particular sobre la idea de que Cristo
es Seor del mundo y no meramente de la Iglesia. Con sta se relaciona
otra cuestin que ha resultado sumamente importante, la de la autonoma (Mndigkeit) del mundo, trmino aadido al vocabulario teolgico desde Bonhoeffer. No se puede abordar el mundo desde una posicin heternoma, ya que el mundo posee su propia autonoma, y a ella
se atiene. Es deber de los cristianos aceptar este hecho. En cierto sentido, Paul Tillich adopta una postura semejante: la tarea de la teologa
consiste en dar respuesta a las cuestiones que plantea la filosofa, para
bien del mundo. En otros ambientes, aunque estrechamente relacionados con los problemas teolgicos contemporneos, se plantea el problema de la desmitologizacin. El Nuevo Testamento presenta el mensaje
sobre Cristo en un contexto que para nosotros resulta mitolgico. Si la
voz de las Escrituras ha de ser escuchada de nuevo; si la Iglesia pretende ofrecer un mensaje comprensible, ha de suprimirse este contexto
mitolgico. La figura central en este terreno es Rudolf Bultmann.
No podemos dar en este breve resumen ni siquiera una exposicin
condensada de estos problemas. Habr que contentarse con aludir a
ellos. Hasta qu punto sean actualesen el sentido de que estn relacionados con las cuestiones fundamentales que se plantean hoy en torno
a la existencia de la Iglesiase pone tambin de manifiesto en la nueva
programacin del apostolado, la evangelizacin y la labor misionera, en
que el mensaje de la paz de Dios, que es Cristo, se entiende cada vez

ms en trminos de igualdad entre todos los hombres, ayuda para el

desarrollo, asistencia social, etc. Es comprensible que todo esto provoque una reaccin, no slo por el hecho de que los cambios en la actuacin de las Iglesias se produzcan con tal rapidez que muchos sean incapaces de adaptarse a ellos (reaccin psicolgica), sino tambin porque
la misma fe cristiana manifiesta, como antes hemos dicho repetidas
veces, una tensin interna entre el advenimiento de la nueva edad en
Cristo y la plenitud del tiempo que an est por venir; entre la resurreccin del Seor y el martirio de sus seguidores, que slo pueden
vislumbrar el triunfo de Cristo en su imitacin y en la aceptacin de la
cruz de Cristo; entre la verdad que se ha revelado y la expectacin de
que todava ha de revelarse. Pero el cristianismo ha avanzado siempre a
causa de la interaccin de las fuerzas implicadas en esta tensin y por
haber desarrollado una enorme capacidad de adaptacin, todo lo cual
le ha hecho encontrar su camino en medio de unos tiempos cambiantes.

124

VII.

125

BREVE HISTORIA DE LOS ESTUDIOS

SOBRE E L CRISTIANISMO

Una religin que ve en la historia un factor tan esencial de la intervencin de su Dios tuvo que preocuparse de su propia historia desde
fecha muy temprana. Si bien es verdad que los Evangelios y los Hechos
de los Apstoles incluidos en el canon del Nuevo Testamento no son
libros histricos en el sentido habitual del trmino, de hecho interpretan
unos acontecimientos histricos o que como tales son considerados. Esta
visin de la historia coincida con la apocalptica juda, que tambin interpretaba los acontecimientos pasados en relacin con el momento actual.
Las circunstancias en que el cristianismo se desarroll han suscitado
una serie de interrogantes acerca del verdadero carcter de esta religin.
As puede advertirse en las obras de los apologistas del siglo 11 y tambin
en las del ltimo apocalptico, Hiplito de Roma (muerto en 235), entre
otros muchos.
El primer historiador de la Iglesia fue Eusebio de Cesrea (muerto
en 339). Su intencin era demostrar que la victoria del cristianismo bajo
el emperador Constantino el Grande era una prueba de la intervencin
divina, y que Constantino era un emperador amado por Dios. Agustn
de Hipona situ el cristianismo dentro del marco de la historia universal, con la intencin de demostrar que no era el ritmo de los poderes
seculares, sino el del reino de Dios el que determinaba la historia. En
realidad adoptaba as una actitud apologtico-polmica: se estudiaba el
cristianismo para refutar a sus oponentes.
La historiografa cristiana medieval adopt normalmente la forma
de crnicas escritas en torno a ciertos monasterios, ciudades o el papado
(el llamado Lber pontificalis). Pero el estudio cientfico de las doctrinas
y de la tica cristianas cobr impulso particularmente entre los escols' ticos a partir del siglo x m . La crisis causada por la Reforma en el si

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C. W.

Monnich

glo xvi signific u n nuevo impulso para el estudio del mensaje cristiano
y de la historia del cristianismo. Entonces aparecieron varias obras h i s trico-apologticas, como las Magdeburger Centuriae, inspiradas y escritas en gran parte por el luterano Matthias Flacius Illyricus (muerto
en 1575)- Su intencin fue demostrar hasta qu p u n t o haba llegado la
decadencia de la Iglesia de Roma. E n el otro bando, el cardenal Baronio
(muerto en 1607) escribi sus Anales ecclesiasticae. T a m b i n los espiritualistas hicieron algn intento de considerar el cristianismo desde u n
determinado p u n t o de vista, concretamente, el del Espritu; entre estos
autores merece especial atencin Sebastin Franck (muerto en 1542).
La multiplicidad de credos dio origen al estudio de las verdades
contenidas en ellos, a la caracterizacin de las diversas confesiones y
tambin de las religiones no cristianas. El precursor en este terreno fue
Jean Bodin (muerto en 1596). Las diversas Iglesias opusieron resistencia a las enseanzas de los disidentes, y d e ah que el estudio del cristianismo adoptara u n tono predominantemente apologtico y polmico.
Estas obras suelen ser fruto del trabajo desarrollado por telogos que
ostentan siempre la marca de su propia Iglesia. El cristianismo se enfoca
desde una perspectiva eclesistica; en consecuencia, su historia es una
historia eclesistica. Esto significa obviamente que se adopta u n p u n t o
de vista unilateral y que ciertos grupos sectarios o que parecen serlo no
quedan situados correctamente en el lugar que les corresponde. El escritor de tendencia pietista Gottfried Arnold (muerto en 1714) trat de
poner remedio a esta situacin e n su Unpartheiische Kirchen- und Ketzergeschichte, en la que, en principio, trataba de abordar el cristianismo
como u n todo. A u n q u e no p u e d e afirmarse que Arnold trabajara sin
presupuestos no cientficos, el antiguo a priori quedaba roto.
E n el siglo x i x empez a ser considerado el cristianismo como un
fenmeno religioso humano. Desde este m o m e n t o se aplicaron a los
materiales de la Biblia, la historia de la Iglesia, la dogmtica y la doctrina cristianas, al menos en principio, los mtodos histricos y crticos
universalmente aceptados. Era de esperar q u e esta visin histrica, con
su relativismo consiguiente, encontrara cierta oposicin.
Se plantea ahora la cuestin del carcter absoluto del cristianismo.
Este problema n o se consider m u y importante durante cierto tiempo,
pero el encuentro del cristianismo con la cultura moderna y con otras
religiones en los pases en vas d e desarrollo, en los q u e se sita el campo misionero, ha vuelto a ponerlo en primer plano. Se trata de una cuestin q u e importa a la teologa catlica, desde el m o m e n t o e n que sta
insiste en que se dan ciertos elementos del conocimiento de Dios fuera
del crculo de las religiones bblicas. L o s estudios sociolgicos y psicolgicos estn abriendo nuevas perspectivas a nuestro conocimiento del
cristianismo como fenmeno religioso. Otros enfoques de la historia,
incluso n o cristianos, como el marxista, tambin pueden servirnos de
ayuda. Sin embargo, el cristianismo es u n fenmeno a n ta n vivo que
resulta difcil proponer otra cosa que no sea una valoracin provisional.

BREVE

BIBLIOGRAFA

Es imposible presentar, ni siquiera esquemticamente, el ocano de las

obras publicadas sobre el cristianismo, si bien es de advertir que an hay
importantes lagunas. Por ejemplo, no contamos con nada que se aproxime
a una fenomenologa completa o al menos suficiente del cristianismo. Hasta
es dudoso que sea posible escribirla. Otro inconveniente es el hecho de que
hay pocos comentarios procedentes de sectores no cristianos. Casi todos los
investigadores de este tema tienen al cristianismo como su religin propia
o al menos como la que ms les afecta dentro de su propio mbito cultural. De
ah que en el estudio cientfico del cristianismo resulte casi imposible contrastar las opiniones propias con las de los miembros de otras religiones. Ello
supone un serio inconveniente para la metodologa de esta ciencia.
Se hallar la mejor orientacin en las grandes enciclopedias y en los manuales sobre religin y sobre el cristianismo. En cuanto a la historia de la
Iglesia hemos de mencionar la obra de Fliche-Martin, Histoire de l'Eglise
depuis les origines jusqu' nos jours (24 vols., 1938SS); P. Fargues, Histoire du
Christianisme (5 vols., 1928SS); K. S. Latourette, A History of the Expansin
of Christianity (7 vols., 1938-1945); G. Krger, Handbuch der Kirchengeschichte
(4 vols., 1923-1931).
Las ms recientes y con esquema y orientacin ms actual son las siguientes: Handbuch der Kirchengeschichte, dirigida por H . Jedin, 6 vols. (Friburgo
de B. 1965SS. Trad. espaola, Barcelona 1969SS); Nueva Historia de la Iglesia,
dirigida por L. J. Rogier, R. Aubert y M . D. Knowles, 5 vols. (Ed. Cristiandad, Madrid 1964-1974). Un manual excelente nos lo ofreci Joseph Lortz,
Geschichte der Kirche in ideengeschkhtlicher Betrachtung (Miinster 23 I95;
trad. espaola: Historia de la Iglesia en el ambiente de la evolucin de las ideas,
Ed. Cristiandad 2 i974, 2 tomos).
En cuanto a la historia de la doctrina, hemos de referirnos a la obra, superada ya en ciertos puntos, de A. Harnack, Lehrbuch der Dogmengeschichte
(3 vols., 1909). Recientemente se inici la publicacin del Handbuch der
Dogmengischichte (5 vols.), dirigida por M. Schmaus, A. Grillmeiery L. Scheffczyk (Friburgo de B. 1969SS), del que se ha iniciado la traduccin espaola
(Madrid 1973SS).

ANNEMARIE SGHIMMEL
Cambridge, Mass., Estados Unidos
EL
I.

ISLAM

QUE ES EL ISLAM?

En este da he perfeccionado vuestra religin para vosotros y he

completado mi favor sobre vosotros y he elegido como religin para
vosotros el Islam, dice la sura 5 /3.
Islam, por consiguiente, aparece ya en el mismo Corn como nombre de la ms perfecta religin y del estado ideal del hombre. De ese
hombre que se somete a la voluntad de Al (muslim, participio de la
raz aslama, cuyo sustantivo es Islam) y cumple con los deberes que
Al le ha prescrito en su revelacin. Islam, por consiguiente, viene
a ser un concepto amplio y, por decirlo as, totalizante: la verdadera
religin que ha existido desde la creacin del hombre, que fue predicada por los profetas a todos los pueblos y que ha sido restaurada en su
prstina pureza por Mahoma, el mensajero de Dios.
Los autores occidentales se han acostumbrado al trmino Islam
para designar la religin de que tratamos ahora slo en fecha relativamente tarda, como W. G. Smith ha puesto de relieve en un sugerente
pasaje. Durante la Edad Media, el Islam era la hereja de los sarracenos; desde el siglo xvi en adelante, se usa el trmino religin de
los sarracenos; ms tarde se dice religin mahometana, mahometismo. Islam, aunque ya utilizado anteriormente, comienza a generalizarse en nuestra poca, debido a que los mismos musulmanes insisten
en que no se les llame mahometanos, ya que ello podra dar a entender
que son seguidores y adoradores de Mahoma en el sentido, por ejemplo,
que los cristianos lo son de Cristo. H. A. R. Gibb, sin embargo, ha defendido el uso del habitual trmino mahometismo, subrayando que
el primer artculo de feque no hay ms Dios que Diospuede ser
aceptado por muchos otros adems de los musulmanes, mientras que
el segundoque Mahoma es el mensajero de Dioses lo que distingue
al Islam de todas las dems religiones.
Portavoz de aquel significado primero y ms amplio del trmino
Islamcomo religin que abarca no slo a los que verbalmente pro9

A. Schimmel

E Islam

fesan esta fe, sino a toda la humanidad desde el Indo hasta el Polo
es Goethe con sus versos famosos:

ciencia de su responsabilidad ante Dios, creador de su vida, que le ha

de juzgar al final de los tiempos.
Sobre las bases de la predicacin cornica y del ejemplo del Profeta se fue formando un amplio sistema de jurisprudencia, teologa,
mstica, pero tambin un enorme acervo literario, un arte maravilloso.
La gnesis de esta civilizacin se vio estimulada por un conjunto de
influencias griegas y romanas, iranias y babilnicas, indias y turcas,
hasta formar un sistema coherente que se ha mantenido durante siglos.
El problema que todo ello plantea es el de saber hasta qu punto un
Islam despojado de todo ese sistema, especialmente de sus elementos
jurdicos y polticos, que se le han asociado desde hace ms de mil aos,
puede llamarse verdaderamente Islam. Un Islam reformado, seguira
siendo Islam ? Esta es la cuestin que tienen planteada los reformadores
del mundo islmico, un mundo que abarca actualmente una sptima
parte de la humanidad y que aumenta tanto por su rpida difusin en
los pases africanos como gracias a su ndice de natalidad relativamente
elevado.

130

Wenn Islam Ergebung in Gottes Willen heisst,

In Islam leben una sterben wir alie.
(Si el Islam es idntico a la voluntad de Dios,
en el Islam vivimos y morimos todos nosotros).
Pero del mismo modo que son inseparables las dos partes del credo,
tambin son inseparables los dos aspectos del Islam, la sumisin total
a la voluntad de Dios y la aceptacin del mensaje de Mahoma.
La investigacin occidental y, en pocas anteriores, la heresiografa
occidental trataron de explicarse el Islam a su manera casi durante
trece siglos; nuestra tarea consiste hoy en aclarar lo que significa para
sus seguidores. Es el Islam el Sendero Recto, o el camino de schlechthinnige Abhngigkeit, segn la definicin clsica de religin dada por
Schleiermacher? Es la religin de la majestad y el poder de Dios y,
consecuentemente, de la obediencia y humildad del hombre? Es una
manera de preparar al hombre con vistas al fin del mundo, cuando
ste tendr que acatar, como con tanta energa anuncian las primeras
suras escatolgicas del Corn, la decisin acerca de su vida eterna en
el paraso o en el infierno conforme a sus obras, o es un mtodo de salvacin cuyos detalles se ordenan conforme a la palabra obligatoria de
la revelacin y el ejemplo del Profeta, y son elaborados por telogos
y juristas en forma de un cdigo perfecto que regula los asuntos pblicos y privados ? O estarn en lo cierto los musulmanes que combinan, como hace M. A. Draz, los trminos Islam y salm, paz, que pertenece a la
misma raz, atestiguando as que el Islam es la paz interior y exterior ?
Acierta L. Massignon al clasificar el Islam como la religin de la fe,
comparndolo con el judaismo como la religin de la esperanza y al
cristianismo como la religin del amor, combinando de esta forma las
tres religiones abrahmicas bajo las palabras de i Corintios, 13?
El Islam pas, en un lapso de tiempo sorprendentemente breve, de
ser una predicacin escatolgica a convertirse en un sistema religioso
y cultural, social y poltico que unifica las diversas esferas de la vida.
Tanto los valores internos de la vidala piedad personalcomo las
normas externas de la conductacuestiones socio-polticas, decisiones
legalesse regulan esencialmente conforme a las mismas leyes de origen divino comunicadas en el Corn; los mismos musulmanes se enorgullecen de que el Islam no conoce la dicotoma de la vida en una esfera mundana y otra religiosa, espiritual, y entienden hoy la expresin cornica de que constituyen un pueblo central (2/137) en el
sentido de que su posicin se define como un justo equilibrio entre el
materialismo ateo y el espiritualismo exagerado. Toda accinpor muy
profana que parezca a los ojos de un observador extraose realiza en
la presencia inmediata de Dios; el musulmn ha de tener siempre con-

II.

131

EVOLUCIN HISTRICA

La cuna del Islam es la Pennsula Arbiga. En aquel ambiente, las

tribus nmadas y los habitantes de los escasos oasis practicaban un polidemonismo primitivo y rendan culto a las piedras, las estrellas, las cavernas y los rboles. El santuario central era la Kaaba de La Meca. En
la vida de los rabes jugaban un importante papel los adivinos y los
poetas inspirados, cuya palabra estaba cargada de fuerza sobrenatural.
Los confines de Arabia haban permanecido desde largo tiempo
atrs bajo el dominio de gobiernos extranjeros. El Yemen, que desde
tiempo inmemorial se distingui por su fertilidad y su cultura superior
(diques, organizacin del culto), se vio envuelto en las luchas entre la
Abisinia cristiana y el Irn en el siglo vi; el jefe Dhu Nuwas (525)
adopt la fe juda. En la frontera con Siria, el estado nabateo de Petra
haba sido incorporado al Imperio romano bajo el nombre de provincia
de Arabia en 106 d.C; Palmira fue destruida en 273. La dinasta de
los Ghassanidas constitua una barrera protectora en la Siria oriental
entre los beduinos de la Pennsula y los romanos; parecida funcin
cumplan con respecto al Irn los Lakhmidas de Hira, entre los que
preponderaba un cristianismo nestoriano. En Arabia se hallaban dispersos pequeos grupos de judos y cristianos, y la figura del monje
miya lmpara brilla en su celda en medio del desierto es un tema bien
conocido en la poesa preislmica. Unos pocos individuosa los que
Ni: conoce por el nombre de hanfparecen haber buscado una fe ms
pura que la de los rabes paganos; es posible que llegaran a una cierta
o incepcin monotesta.
I-a" poesa rabe del tiempo de la ignorancia (jhilyaj anterior al
Islam rara vez aborda temas religiosos; refleja un cierto sentimienlo (a-

A. Schimmel

El Islam

talista y alaba las virtudes tpicamente beduinas de la valenta, la hospitalidad, la amistad y la venganza. Los poemas estaban compuestos en
un lenguaje comn a todas las tribus, de sorprendente expresividad,
y son considerados con razn como ejemplares perfectos del complicado lenguaje rabe. Este lenguaje rico, fuerte y flexible sera el bien
ms precioso que heredara de su suelo natal la nueva religin que habra de surgir en Arabia.
Mahoma naci hacia 570 d.C. en una rama menor de los Quraises,
la tribu gobernante de La Meca, centro comercial de Arabia. Qued
hurfano y fue educado por su to Ab Talib; ms tarde, siendo un
joven conductor de caravanas, se cas con su patrona, la viuda Kadiya,
mujer entrada en aos, que le dio seis hijos, de los que sobrevivieron
cuatro hijas. Mahoma acostumbraba a retirarse a una caverna del monte
Hira, y all recibi a la edad de cuarenta aos las primeras revelaciones,
que le causaron una fuerte impresin. Su fiel esposa le ayud a caer en
la cuenta de la importancia religiosa que entraaban aquellas experiencias. Sigui recibiendo nuevas revelaciones y comenz a predicar pblicamente la idea de un juicio en que Al condenara a los que trataban
mal a sus esclavos, no cuidaban de los hurfanos, viudas y pobres, y
premiara a todos los que practicaban el bien. Lo cierto es que la injusticia social entre la clase gobernante de los ricos mercaderes y el gran
nmero de pobres que haba en La Meca resultaba lamentable. En la
predicacin de Mahoma cobraba cada vez mayor importancia la idea
de un solo Dios que ha creado, sustenta y llamar a su presencia a toda
la humanidad. Los meques, que se burlaban de la idea de la resurreccin de los cuerpos, empezaron a temer que sus dolos, y con ellos la
fuente principal de sus ingresos, la peregrinacin a La Meca, fueran
arrinconados por el nuevo mensaje de la soberana de Al. Mahoma,
enfrentado ahora a su enemistad, encontr consuelo en las revelaciones
que le hablaban de los antiguos Profetas, aquellos hombres que, al igual
que l mismo, sufrieron persecucin, pero haban sido maravillosamente
liberados por Dios.
Un grupo de los nuevos creyentes emigr a Abisinia en demanda
de la proteccin del Negus cristiano, pues Mahoma estaba convencido
de que sus enseanzas estaban de acuerdo con las revelaciones recibidas
y predicadas por Moiss y Jess. Despus de la muerte de su esposa
y de su to en el ao 619, la situacin se hizo cada vez ms difcil para
el Profeta. Algn tiempo despus fue invitado por los habitantes de
Yathrib para que acudiera a dirimir un largo pleito que tenan entablado las dos tribus ms importantes de la ciudad. As, despus que
hubieron marchado sus amigos, Mahoma abandon su ciudad natal el
ao 623 y se estableci en Yathrib, que en seguida recibi el nombre
de madlnat an-nabl, Ciudad del Profeta, es decir, Medina. Esta migracin (hijra) es el punto de arranque en la historia del primitivo Islam,
ya que signific la ruptura de todos los vnculos de parentesco, una
accin casi inaudita en la sociedad de Arabia, configurada totalmente

por la conciencia de clan. Mahoma acredit su capacidad poltica al

reorganizar los distintos grupos de Medina para formar con ellos una
sola comunidad de fieles que ya no profesaban los ideales rabes tradicionales del honor tribal, etc., sino que declaraban a Al, el Dios
nico, como jefe verdadero de su comunidad (umma), mientras que
sta pasaba a ser el rgano de su voluntad suprema. Esto explica que
las revelaciones de Medina se refieran cada vez ms claramente a las
necesidades prcticas de la sociedad.
La anterior simpata de Mahoma hacia los judos sufri un serio
quebranto al ser acusado por ellos de haber desfigurado los relatos bblicos. Se convenci ahora de que la fe que haba sido enviado a predicar
en Arabia era la fe sin mancha de los antiguos Profetas, corrompida
por los cristianos y los judos, la fe de Abrahn, antepasado de los
rabes a travs de Ism'il (Ismael), quien habra edificado el santuario
central de la Kaaba. De esta forma, La Meca y la Kaaba cobraban nueva
importancia para Mahoma. Hasta entonces, la oracin se haba hecho
mirando hacia Jerusaln, pero a partir de este momento se cambi la
orientacin hacia La Meca (2/136SS), y la reconquista de su ciudad
natal se convirti para l en un deber ineludible. Los musulmanes de
Medina chocaron en pequeos encuentros con los meques; ganaron su
primera victoria en Badr (624). Las tribus judas asentadas en las inmediaciones de Medina fueron suprimidas.
Las revelaciones incluyen normas para la guerra, que se permite al
principio slo como un medio de autodefensa (22/39); ms tarde, la
guerra santa (jihd), el rasgo ms citado y peor comprendido del
Islam, se convierte en un medio de ampliar el campo de la influencia
musulmana (9 /29; cf. 3/73SS; etc.). Luchad contra los que no creen en
Al ni en el ltimo da... Esta lucha en el camino de Al es la nica
guerra legal en el Islam; constituye un deber de la comunidad. Los
infieles, sin embargo, han de ser invitados primero a abrazar el Islam,
y slo se les puede atacar en caso de que opongan resistencia. Si los
musulmanes se rebelan contra el poder legtimo, est tambin permitido combatir contra ellos. La idea de que el mundo se divide en una
morada de guerra (dar al-harb) y en una morada del Islam (dar
al-Islm), es una distincin posterior.
En 628 establece Mahoma un armisticio con los meques, terminando por conquistar La Meca en 630. La mayor parte de las tribus
irabes abraz el Islam; el primer ataque contra los territorios bizantinos
sigui inmediatamente. En febrero de 632 realiz Mahoma por ltima
vez la peregrinacin a La Meca; se introdujo el ao estrictamente lunar,
sin meses intercalares. Los no musulmanes haban quedado excluidos
de la peregrinacin a La Meca ya en el ao 631.
Cuando Mahoma muri, el 8 de junio de 632, en la estancia de su
muy amada y joven esposa A'isha (haba tomado varias esposas despuH
de la "muerte de Khadiya), casi la totalidad de Arabia profesaba el
Islam.

132

133

134

A.

Schimmel

Despus de morir M a h o m a fue elegido jefe de la comunidad el

piadoso A b Bakr, y a pesar de algunos casos de apostasa entre las
tribus, el Islam aument su podero. D u r a n t e el reinado del segundo
sucesor (califa) de Mahoma, el enrgico Ornar (634-644), fueron conquistadas Siria, Egipto y algunas zonas del Irn. Sus habitantes no fueron obligados a convertirse. Los pueblos que haban recibido u n libro
divinamente inspirado (judos, cristianos, sabianos)ah
al-kitbgozaban de la proteccin (dhimma) de los musulmanes con tal de q u e pagaran el impuesto llamado jizya. Estos pueblos conquistados formaban
las ms importantes fuentes de ingresos para el tesoro del Estado, cada
vez ms extenso. Quedaban libres del servicio militar y eran gobernados
por sus propios jefes religiosos (obispos, rabinos). En pocas posteriores, estos llamados dhimmis llegaron a ocupar posiciones importantes
en la administracin como mdicos, traductores, banqueros, etc. Su
situacin empeor como resultado de la decadencia de los Estados m u sulmanes. Las conversiones a la fuerza son raras, pues en la religin
no hay violencia (2/257).
Ornar fue asesinado en 644; su sucesor O t h m n , u n miembro de la
vieja aristocracia mequ, fue objeto, a pesar de su importancia como redactor de las revelaciones del Corn, de ataques por parte de distintos
grupos. Al frente de sus adversarios figuraba Al ibn Talib, primo y
yerno de Mahoma, que, despus del asesinato d e O t h m n en 656, se
asegur el califato con ayuda de los musulmanes iraques, pero h u b o
de hacer frente a los ataques de Muhawiya, primo de O t h m n , gobernador de Siria. A u n q u e la prolongada batalla d e Siffn (657) pareci
decidirse a su favor, fue lo bastante imprudente como para aceptar una
mediacin arbitral que decidi sin favorecer a ninguna de las partes.
U n grupo de sus seguidores, alegando que en tales casos el juicio pertenece slo a Dios, le abandon; estos kharijitas (de kharaja, apartarse)
fueron los primeros en azuzar las discusiones acerca del legtimo jefe
de la comunidad, insistiendo nicamente en sus cualidades ticas y sin
tener en cuenta sus orgenes, elaborando al mismo tiempo una teologa
caracterizada por el maximalismo tico, en virtud de la cual consideraban a casi todos los dems musulmanes como infieles. Al derrot a los
kharijitas en Nahrawn el ao 658, pero fue asesinado por u n o de ellos
en 661. Su influjo en las discusiones teolgicas fue muy intenso, a pesar
de su nmero reducido. A n subsisten algunos grupos de kharijitas
moderados en el norte de frica (ibaditas) y en Zanzbar.
Con Al lleg a su fin la poca de los Cuatro Califas Justos, glorificada ms tarde como el perodo ideal del Islam. Muhawiya se declar
califa y la capital se traslad a Damasco. La dinasta de los O m e y a s
(661-750), a la q u e dio origen, ha sido criticada por los historiadores
musulmanes posteriores como mulk, monarqua, ya q u e estos gobernantes no vivieron conforme a los ideales de la piedad islmica, con
excepcin d e Ornar II (717-720). L o cierto es, sin embargo, q u e gobernaron su imperio en expansin con habilidad y desarrollaron una

El Islam

135

esplndida actividad cultural (Gran Mezquita de Damasco, palacios en

el desierto de Siria). Se conquist el norte de frica y se lleg al Atlntico en 681; en 711 las tropas rabes cruzaron el Estrecho de Gibraltar
y sentaron las bases del podero musulmn en Espaa. En ese mismo
ao se alcanz la Transoxiana y el Valle del Indo, donde los rabes
fundaron u n Estado que abarcaba la zona sur del actual Pakistn. En
732, los musulmanes son derrotados en T o u r s y Poitiers.
L a poltica interior, sin embargo, estaba m u y revuelta. Muhawiya,
muerto en 680, haba designado como sucesor a su hijo Yazid. Sus gobernadores asesinaron al hijo menor de Al, Husan, que trat de restablecer el gobierno de la familia del Profeta. La muerte de Husan en
Kerbela, Iraq, el 10 de M u h a r r a m (10 de octubre) es considerada como
el acontecimiento ms trgico de la historia por quienes forman el
partido de los alides (shl'at 'Al, Shia). Los sentimientos de la Shia
fueron exacerbados por la intervencin de Mukhtar, que pele contra
los Omeyas en Iraq entre 685 y 687 y cuyo candidato era u n hijo de
Al, habido de una esposa distinta de Ftima, la hija d e M a h o m a . Proclam que este M o h a m e d ibn al-Hanafiya habra de vivir oculto en
una montaa hasta el m o m e n t o en que descendiera para imponer la
justicia en el m u n d o del Islam; esta idea del imn oculto fue adoptada por las distintas ramas de la Shia (cf. p . 141S, infra). N o slo en
Iraq, que siempre tuvo los ms enrgicos gobernadores, sino en la
misma Arabia surgieron movimientos rebeldes contra los Omeyas. A b dall, hijo de Zubair, compaero de Mahoma, gobern como califa en
La Meca durante nueve aos (683-692). Los recin convertidos de origen no rabe, q u e tenan que adherirse en calidad de mawll, clientes,
a una de las tribus rabes a fin de obtener sus plenos derechos de ciudadana, defendieron, contra esta discriminacin, el ideal islmico de
la igualdad de derechos para todos los creyentes. Los esfuerzos comunes de los propagandistas de la Shia y de los mawll abriran el camino
a una nueva dinasta descendiente de Abdall ibn Abbas, primo de
Mahoma y de Al. Los Abases derrocaron a los Omeyas en 750; el
ltimo prncipe omeya huy a Espaa, donde fund una nueva dinasta
bajo cuyo gobierno iba a alcanzar Espaa u n esplndido florecimiento
cultural que habra de prolongarse hasta 1031; despus de esta fecha,
los pequeos reinos hispano-rabes, que, sin embargo, eran importantes
centros culturales, invitaron por dos veces a las tribus bereberes de los
almorvides y almohades, caracterizadas por sus firmes convicciones
islmicas, a pasar a sus territorios en calidad de auxiliares frente a los
cristianos, con la consecuencia de que los reinos islmicos espaoles
fueron barridos no por sus vecinos cristianos, sino por sus correligionarios musulmanes del norte de frica. El ltimo reino moro de Espaa, la Granada de los Nazares, no sera conquistada por los Reyes
Catlicos hasta 1492. I b n R u s h d (Averroes), mdico de la corte de los
almohades (muerto en 1198), e Ibn Khaldn (muerto el ao 1406 en
El Cairo), el p r i m e r filsofo que aplic unos criterios socio-psicolc'n'.iciiH

A. Schimmel

El Islam

al curso de la historia, son los dos representantes del Islam occidental

a los que ms debe Europa.
Los Abases se establecieron en Iraq, edificaron Bagdad y residieron durante algunos aos en Samarra (836-863); trataron de hacer patente en sus dominios la unidad esencial del Islam y, al menos en lo
exterior, el imperio de la ley islmica. En su cultura y en su forma de
gobierno se advierten ciertas influencias persas; los esclavos militares
turcos fueron ganando importantes posiciones que ampliaron hasta formar reinos casi independientes. Los sabios procedentes de Siria y del
Valle del Indo frecuentaban la corte de Bagdad, y bajo Ma'mn (813833) se inici la edad de oro de la ciencia islmica. Todo lo que se pudo
recuperar de la literatura griegafilosofa, matemticas, medicina, fsica, etc., se tradujo al rabe. Los sabios musulmanes ampliaron estas
obras, las reelaboraron y las hicieron ms manejables, facilitando su
aplicacin prctica; la adopcin del cero, que haban aprendido de los
matemticos indios, les dio la oportunidad de llevar la ciencia de las
matemticas hasta unas alturas desconocidas anteriormente.
Los siglos v m - x son la poca de formacin del pensamiento islmico. La filosofa, aunque despreciada por los telogos, se desarroll
a partir del inters por las obras aristotlicas, que se haban transmitido
bajo una mscara neoplatnica. Al-Kind (muerto despus de 870),
al-Farabi (muerto en 950) e Ibn Sina (Avicenna, muerto en 1037) fueron no slo filsofos de gran categora, sino tambin cientficos de primer orden.
La discusin de los principales problemas teolgicos, que se haba
iniciado durante el perodo omeya (diferencias entre fe e Islam, cualidades morales del gobernante, libre albedro y predestinacin), continuaron bajo la Mu'tazila, que, con Ma'mn, se convirti en la teologa
oficial del imperio. Los mutaziles haban desarrollado sus principales
posiciones teolgicas frente a las tendencias dualistas que parecan, por
influjo iranio, debilitar el puro monotesmo durante el siglo vin; subrayaban, en consecuencia, la unidad absoluta de Dios, sin aceptar sus
atributos coeternos (cf. III, infra), afirmando, por consiguiente, que
el Corn haba sido creado; contra la idea de predestinacin afirmaban
que Dios es absolutamente justo. Introdujeron adems en la discusin
teolgica los mtodos de la filosofa griega, atribuyendo a la razn un
importante cometido. Trataron de salvar el abismo que separaba a la
cultura helenstica, con que el Islam se hallaba enfrentado, y a la simple piedad de las viejas. Ni sus mtodos de argumentacin ni el contenido de sus doctrinas, que despojaban a Al de cualquier rasgo en
que pudiera fijarse la imaginacin, estaban al alcance de los entendimientos comunes. Sus doctrinas fueron oficialmente condenadas en
1029. Entre tanto, al-Ash'ar, un antiguo mu'tazil (muerto en 935),
haba desarrollado una teologa intermedia, en que aplicaba los recursos intelectuales de la Mu'tazila, pero procuraba al mismo tiempo mantenerse lo ms cerca posible de la piedad de los tradicionalistas.

Todos los movimientos originados en el interior del Islam tienen

sus races en la revelacin cornica. En caso de que el Corn, considerado por los ortodoxos como la palabra increada de Al, no d solucin
a un problema, se recurre al ejemplo del Profeta. Puesto que obedecer
a ste significa obedecer a Dios, fueron recogidas cuidadosamente las
tradiciones (hadith) acerca de su conducta (sunna); la mayor parte
de los musulmanes se siente orgullosa de llamarse el pueblo del Libro
y de la sunna; de ah el trmino sunnes. Cada uno de los grupos del
primitivo Islam trataba de apoyar sus puntos de vista en la autoridad
del Profeta; de ah que el nmero de hadith que se le atribuan aumentara rpidamente, reflejndose en ellas la tradicin viva de la comunidad. La tarea de recoger y clasificar los hadith se convirti en una ciencia; se examin con todo cuidado la cadena de los transmisores. Del
enorme nmero de tradiciones se consideran cannicas seis colecciones de finales del siglo ix; las ms estimadas fueron las de Bukhari
(muerto en 870) y Muslim (muerto en 875).
El Corn y la tradicin son asimismo las fuentes principales de la
jurisprudencia, que tambin fue elaborada con todo detalle: la shar'a,
que comprende preceptos rituales, cultuales, polticos, sociales y legales (cf. IV, infra), es la totalidad de los preceptos divinos relativos a
las acciones humanas; la ciencia relativa a la sharl'a recibe el nombre
de fiqh. Los juristas tenan que resolver numerosos problemas que no
caan claramente bajo ninguna declaracin del Corn o de la tradicin;
en tales casos, la mayora de los juristas recurren a la analoga (qiys),
es decir, a la aplicacin a un nuevo problema de los principios subyacentes a una decisin conocida sobre cualquier otro punto que pueda
considerarse coincdente con el nuevo problema (Gibb).
Las diversas interpretaciones de las fuentes del derecho dieron
origen a la formacin de cuatro escuelas (madhhab) principales que,
sin embargo, son consideradas igualmente ortodoxas y que difieren
nicamente en cuanto a ciertos detalles. Nunca se intent la unificacin
de los distintos puntos de vista; las diferencias menores en cuestiones
legales y rituales fueron explicadas como un signo de la misericordia
divina. La escuela de Abu Hanifa, exponente del pensamiento iraqu
(muerto en 767), que concede cierta libertad a la interpretacin personal de los hechos (ra'y), es la favorita de los turcos; la escuela de Mlik ibn Anas (muerto en 795), fuertemente influida por la tradicin
clsica de Medina, se difundi ampliamente por el norte y el oeste de
frica; la madhhab de ash-Shafi'i (muerto en 820), fundador de la
ciencia de la jurisprudencia, es la que prevalece en Egipto, frica
Oriental e Indonesia, mientras que la de Ibn Hanbal, el esforzado defensor del tradicionalismo ortodoxo (muerto en 855), se conserva actualmente sobre todo en Arabia Saudita; durante la Edad Media const tuyo un elemento importante en la formacin del pensamiento musulmn, - y ha producido algunos de los ms importantes telogos del
Islam, como Ibn Taimiya (muerto en 1228). Otras madhhabs, como la

136

137

A. Schimmel

El Islam

de los zahiritas, que se atienen al significado directo del Libro revelado,

desaparecieron en poco tiempo. Las innovaciones pueden ser tcitamente aceptadas mientras los telogos-juristas no las rechacen, porque
mi comunidad nunca incurrir en un error (hadlth). El consenso
(ijm"), la opinin unnime de la comunidad sunnita de cualquier
generacin sobre una cuestin religiosa constituye una autoridad y ha
de ser aceptada por todos los musulmanes de pocas posteriores (Hourani). Este consenso, por consiguiente, tiene plena autoridad, de forma
que no se permita seguir investigando libremente en las fuentes (ijtihd)
cuando se haba establecido el consenso sobre un punto determinado.
De ah que este principio, que inicialmente garantizaba la adaptabilidad de la shan a a las nuevas circunstancias, se convirti a partir del
siglo x en un estorbo que impidi ulteriores avances y recarg el Islam
con una costra de prcticas e ideas medievales.
El Imperio islmico perdi pronto su unidad esencial. Surgieron
Estados independientes o semiindependientes, tanto en Occidente como
en Oriente. En 929, el gobernador omeya de Espaa adopt el ttulo
de califa. Pocos aos despus, un movimiento shiita del norte de frica, el de los llamados Fatimes, por suponerse descendientes de Ftima, la hija de Mahoma, se arrog el derecho al califato y logr imponerse en Egipto desde 969 hasta 1171. Tambin profesaban la doctrina
de la Shia otras dinastas menores de Siria, los Qarmathianos de Arabia
Central, Bahrain y Multan, as como la familia persa de los Buwaihides,
que lograron apoderarse de hecho del mando en las zonas centrales
del Imperio abas. Los Buwaihides no atentaron contra el califato,
contentndose con atribuir a su propio jefe el ttulo de Sultn (945).
En Oriente, Mahmud de Ghazna, famoso por haber destruido los
dolos hindes, aniquil varios reinos iranios e invadi repetidas veces
la India a partir del ao 1000. Lahore se convirti en un centro del podero musulmn desde donde se emprendi la conquista de la India
Noroccidental; desde 1200 hasta 1857 fue Delhi la capital del ms
importante Estado musulmn del subcontinente; poco despus de 1300
gobernaban los musulmanes en Bengala Oriental. Los reinos indomusulmanes fueron fundados en su mayor parte por jefes de origen turco-mogol, pero la islamizacin de aquellos territorios no fue debida,
en primer lugar, a sus actividades militares, sino a la labor desarrollada por ciertas cofradas msticas que predicaron la simple fe del Islam,
la unin con Dios y la igualdad entre todos los hombres, logrando de
este modo atraerse a muchos que vivan presos del estricto sistema de
castas del hinduismo.
En el centro del Imperio un nuevo rebrote de ortodoxia salv una
vez ms al califato abasida; la tribu turca sunnita de los selycidas se
apoder del Irn, y, en 1055, su jefe Togrilbeg se convirti en Sultn,
gobernante efectivo de aquellas zonas del Imperio abasida que todava
se hallaban sometidas a Bagdad. Durante la restauracin selycida de
la fe sunnita, se combati, con las armas y mediante tratados teolgi-

eos, contra la Shia en su ms terrible forma, la de los asesinos; Ghazzali, el ms grande telogo del Islam durante la Edad Media (muerto
en m i ) , trat de reavivar la piedad islmica fundiendo la ortodoxia
con un misticismo moderado; sus numerosas obras son de capital importancia para el desarrollo de la vida espiritual en el Islam. Los selycidas abrieron tambin el camino para la conquista de Anatolia en 1071,
y adems sentaron las bases de una esplndida cultura cuyos monumentos en Konya, Sivas, etc., se cuentan entre las muestras ms bellas
del arte islmico. Lo mismo puede decirse de la poesa persa, escrita
en su poca, en Irn y Turqua. Los selycidas reconquistaron Jerusaln de manos de los Fatimes, y sta fue una de las razones que motivaron las cruzadas. El famoso hroe de las ltimas cruzadas, Saladino
(muerto en 1193), de la familia kurda de los Ayyubes, se apoder de
Egipto en 1171 y reemplaz la dinasta fatimita por la de los Ayyubes.
En 1250 se estableci en Egipto y Siria el poder de los Mamelucos
(soldados esclavos) despus del asesinato de la reina ayyubita Shajarat
ad-Durr.
Al mismo tiempo, las zonas central y oriental del Imperio abas
se encontraban amenazadas por Gengis Khan, que en 1221 haba llegado hasta el Indo por Attock, persiguiendo al prncipe rebelde de
Khwarizm; se apoder de Balkh, y las hordas de sus descendientes asolaron Asia y Europa Oriental. Su nieto Hulagu tom Bagdad en 1258;
fueron asesinados el califa abas y su familia. Este acontecimiento seala el final del perodo clsico de la historia islmica.
A pesar de la debilidad de los ltimos califas abasidas, no puede
subestimarse la importancia de esta dinasta. Constituye un rasgo tpico
de la inseparabilidad de religin y estado en el Islam el hecho de que
las primeras discusiones religiosas surgieran en torno al problema del
califa legtimo. Entre los kharijitas, partidarios de elegir al miembro
de la comunidad que poseyera las ms altas virtudes, aunque fuese
un esclavo negro, y la Shia, que exiga el califato exclusivamente para
los descendientes de Mahoma a travs de la rama de Al, la mayora
aceptaba a un gobernante con tal de que perteneciera a los Quraises y
estuviera libre de defectos. Su obligacin consista en ser jefe de la comunidad en la oracin y en la guerra, en defender la fe y proteger la
integridad de los pases islmicos, estando sujeto, al igual que todos
los dems musulmanes, a la ley divina (pues no estaba dotado del derecho espiritual de explicar la ley, como el imam shiita). Haba de ser
elegido por una comisin, pero frecuentemente era designado por su
padre.
Guando el califato entr en su perodo de decadencia, casi el nico
signo de la soberana del califa consista en que su nombre era mencionado en el sermn de la oracin del viernes y apareca tambin en las
monedas. Sin embargo, las teoras jurdicas acerca del califato conservaron cierta vigencia y actuaron como contrapeso de las fuerzas centrfugas del mundo islmico, aunque los juristas tenan el sulinciilr

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El Islam

sentido comn como para-admitir que la obediencia a un gobernante

injusto es, en todo caso, preferible a la anarqua.
Despus de la cada de Bagdad, un supuesto miembro de la familia abasida lleg a El Cairo, siendo bien recibido por los gobernantes
mamelucos, que de esta forma pensaron legitimar su poder. En el tratado de Kck Kaynarja (1774) se invent la ficcin de una jurisdiccin califal sobre los musulmanes que vivan en otros pases; en consecuencia, el sultn otomano obtuvo un poder espiritual sobre los musulmanes rusos de Crimea. Este califato espiritual inspir los sueos
panislmicos del sultn Abdul Hamid II. Una extraa adhesin al
califa otomano en la India fue el origen del movimiento Khilafat despus de la primera guerra mundial, que perdur hasta que Mustaf
Kemal (Atatrk) aboli el califato en 1924, poniendo fin as a una situacin anmala.
Los pocos pases que se libraron de la invasin mongol, como
Egipto, pudieron mantener su continuidad cultural y se convirtieron
en refugio de numerosos sabios. Egipto pas a ser adems la clave econmica del Prximo Oriente. Bagdad nunca se recuper de aquel golpe fatal, mientras que la evolucin poltica en Irn dio como resultado,
bajo los sucesores de Hulagu y otros gobernantes, una situacin casi de
guerra permanente. En Anatolia surgieron de las ruinas del reino selycida unos principados menores; en el noroeste habra de jugar un
papel decisivo la familia de los Otomanos. Su bien organizado ejrcito
avanz rpidamente, conquistando Adrianpolis en 1356, grandes sectores de los Balcanes en 1389 y haciendo por fin realidad el que haba
sido gran sueo de todos los musulmanes desde los tiempos del Profeta, la conquista de Constantinopla en 1453. Los Otomanos extendieron
su poder en 1517 sobre el territorio de los Mamelucos, incluyendo las
ciudades santas de La Meca y Medina, con lo que se convirtieron en
el principal poder musulmn y en portavoces de todos los creyentes
durante los prximos cuatro siglos.
En la segunda mitad del siglo xiv, las conquistas de Timur (muerto
en 1405), que devast los territorios comprendidos entre Delhi y Ankara (nuevamente con excepcin de Egipto), sealan el segundo gran
desastre de la civilizacin islmica; pero Timur, a diferencia del pagano
Gengis Khan, era un musulmn ortodoxo, y sus descendientes crearon
nuevos centros de arte y cultura en las metrpolis orientales (Herat,
Samarkanda, etc.), aunque se arruinaron despus de una serie de luchas fratricidas. En Irn se prolong durante dcadas la pugna entre
dos tribus turkomanas. Una de ellas, cuyo jefe, Uzun Hasan, mantena
relaciones con Venecia y estaba casado con una princesa cristiana de
Trebisonda, tena conexiones con la familia shiita de Ardebil. De esta
familia proceda Ismail, el Safawida, que, a la edad de catorce aos,
logr unificar el Irn en 1501, haciendo de la Shia en su forma moderada (Imamiya, ithna'ashariya) la religin oficial del Irn. De esta forma
cre una especie de barrera religioso-poltica entre los otomanos sunni-

tas de Occidente y el tambin sunriita Imperio de los Moghules en

Oriente, un Imperio que, despus de la victoria de Babur en 1526,
se extendi hasta abarcar casi todo el subcontinente y algunas zonas
de Afganistn.
La situacin poltica del primer cuarto del siglo xviel Imperio
otomano como pilar occidental del Islam, el Imperio moghul como su
pilar oriental, separados ambos por el Irn shiita (cada uno de los cuales represent por turno el ncleo ms importante en el orden cultural)se mantuvo, con ligeros cambios, hasta el siglo xix.
El grupo sunnita de los musulmanes, aunque a veces se vio implicado en fuertes discusiones teolgicas, formaba, en conjunto, una comunidad homognea, de la que nadie era excomulgado por razones puramente religiosas; las pocas ejecuciones de jefes religiosos, por ejemplo,
de algunos msticos, fueron debidas a motivos polticos. Gibb ha observado acertadamente: El principio sunnita ha sido ampliar la tolerancia hasta donde ello fuera posible. Ninguna comunidad religiosa
ha posedo nunca ms plenamente el espritu catlico o ha estado ms
dispuesta a permitir la ms amplia libertad, con la sola condicin de
que se aceptaran, aunque slo fuera externamente, las obligaciones mnimas de la fe.
Entre los que fueron excluidos de esta comunidad por haber deseado ser excluidos y, de hecho, haberse excluido ellos mismos (Gibb),
estaban los dos primeros partidos de oposicin religioso-polticos, el
de los kharijitas y el de los shiitas. En conjunto, los shiitas no profesaban una teologa propia ni practicaban una religiosidad peculiar; reconocan, adems, la sunna proftica; su rasgo caracterstico, desarrollado durante el primer siglo, es la fe en el imam (de la casa de Al)
como jefe infalible de la comunidad. La Shia ve, primero en el imam
vivo y luego en el oculto, la'nica persona con derecho a la exegesis
cornica y a la santificacin de las tradiciones; en este grupo nadie
acepta el principio de la autoridad del consenso (ijm"); los problemas
jurdicos y teolgicos son resultos por los mujtahids, que actan en representacin del imn oculto, en cuyo nombre se promulgan las leyes,
incluso actualmente. En el mbito del derecho, permiten el matrimonio temporal y la restriccin mental (taqiya), que es un rastro de las
pocas de persecucin.
La Shia arranca de diversas fuentes y en sus orgenes fue puramente rabe, pero ms tarde asumi diversas ideas extranjeras que penetraron en el Islam, especialmente el legitimismo iranio y la mstica iluminista de raz gnstica, dividindose en seguida en varias ramas que
reciben nombre del imn al que veneran. La Zaidiya, relacionada con
el quinto imn, Zaid, nieto de Husan (muerto en 724), est muy cerca de los grupos sunnitas puritanos; aceptan imanes de la descendencia
ile Husan y de su hermano Hasn y no les atribuyen cualidades sobrenaturales. Tuvieron un territorio propio en Tabaristn hasta 11 af> y

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A. Schimmel

El Islam

lograron imponerse tambin en l Yemen desde el siglo x hasta nuestros das.

La mayor parte de la Shia llamada Imamiya, o ithna -asharlya, reconoce doce imanes, el ltimo de los cuales desapareci en 873.
El grupo ms caracterstico es el de la Isma'iliya. Despus de la
muerte de Ja'far as-Sadiq (bien conocido por los alquimistas, muerto
en 765), no aceptaron a su hijo Musa, cuyos descendientes son reconocidos por el grupo imamita, con excepcin de Isma'il, el hermano de
Musa. Las diferentes ramaslos qarmathianos, los fatimidastienen
en comn la forma de introducir a sus adeptos en los misterios de la fe
a travs de siete grados (de ah su nombre de Batiniya, el pueblo del
significado interior), en que se va reduciendo gradualmente el sentido
de la shari'a; los jefes ejercan una autoridad absoluta. Se aceptaron
ideas gnsticas y neoplatnicas que fueron combinadas para formar una
amalgama o sistema de Weltanschauung filosfica que fue popularizado por el grupo de los Ikhwn as-saf, los Hermanos de la pureza, en
Basra durante los siglos ix y x. La idea general shiita de que a partir
de Adn todos los profetas heredaron una luz divina, que fue transmitida luego a los descendientes de Al, se exager en algunos grupos de la
Isma'iliya hasta el extremo de considerar a los imanes como encarnaciones de la divinidad. Un ejemplo tpico de esta mentalidad es el
califa fatimita al-Hakim, misteriosamente desaparecido en 1021, cuyos
seguidores vean en l una manifestacin de la divinidad. Actualmente,
los drusos se mantienen adheridos a esta creencia. La dinasta fatmida
se escindi en 1094; el prncipe Nizar march a Irn, donde Hasan-i
Sabbah haba creado una organizacin de discpulos absolutamente
obedientes que podan ser utilizados con cualquier objetivo, conocidos
en Occidente, con cuyos hombres entraron en contacto con ocasin de
las cruzadas, como asesinos. Esta rama de la Isma'iliya, polticamente inactiva despus de la invasin mongol, florece actualmente bajo el
Agha Khan en la India, Pakistn y frica Oriental; los seguidores de
Musta'l, hermano de Nizar, formaron ms tarde el grupo de la Bohora
en la India. Los shiitas indios de las distintas ramas cooperan hoy plenamente con los sunnitas; uno de ellos, M. A. Jinnah, es el fundador del
Pakistn. Otras ramasheterodoxasde este movimiento son los nusairianos de Siria, que mantienen las teoras emanacionistas de la Batiniya clsica y consideran a Al superior a Mahoma, una tendencia que
se ha desarrollado plenamente con los Al-Ilahi, que han deificado a
Al, pero son rechazados incluso por los dems grupos shiitas.
Se puede admitir que las doctrinas de la Shia han influido tambin
en otros aspectos del gran movimiento espiritual surgido dentro del
mundo islmico y que es conocido como sufismo.
Durante el perodo de las grandes conquistas en los primeros tiempos del Islam, a los que sigui una vida de relajacin que escndaliz a
las gentes piadosas, algunos grupos empezaron a centrarse en la interpretacin asctica del Islam, insistiendo en el cumplimiento meticuloso

de los deberes que impona la religin. Sus rasgos caractersticos eran el

llanto por los propios pecados, el temor al da del juicio y el arrepentimiento. Se les dio el nombre de sufes por la ropa de lana (sf) que
usaban. Este nombre se aplicara ms tarde a todo el sistema mstico que
se desarroll a partir de su primera asctica, y que hered el principio de
la lucha constante con el yo inferior y la abstinencia de todo lo que se
considerase impuro, con un esfuerzo constante del hombre piadoso por
alcanzar la paciencia, la templanza, la confianza en Dios y la gratitud.
La idea del amor puro fue introducida por Rabi'a de Basra (muerta
en 801), una mujer que predic y practic el amor puro a Dios sin pedir a cambio el paraso ni temer al fuego del infierno. Esta idea del amor
que no fue aceptada por los ortodoxos, pues para stos el amor es la
obediencia a las leyes de Diosse fue desarrollando a lo largo de los
siglos siguientes. El tema central de los sufes, as como el de los telogos, era la unidad de Dios, expresada en las plegarias de Dh'n-Nun
(muerto en 859), que experimentaba la revelacin de la belleza de Dios
en la naturaleza, o en el concepto de fand (aniquilacin de las cualidades
humanas en las cualidades divinas, entendida primero en sentido tico
y despus metafsico), en la forma negativa de unin con Dios, segn
preconizaba el iran Bayezid Bistami (muerto en 874). La escuela de
Bagdad estuvo representada especialmente por el sobrio Muhasibi (muerto en 857), con sus minuciosos mtodos de examen de conciencia, y por
Junaid (muerto en 910), el gran maestro al que recurriran ms tarde
otras corrientes. Su antiguo discpulo Hallaj fue ejecutado en 922; sus teoras culminaron en la expresin an'l-haqq, yo soy la Verdad absoluta,
con que se alude a la unin del alma creada con el Espritu divino increado en el momento del xtasis. Hallaj, absorto en el servicio a la voluntad
de Dios en medio del dolor, es para el sufismo posterior el prototipo del
enamorado doliente que muere en el amor.
El sufismo, que en algn momento se defini como la forma en que
Dios har que t mueras a ti mismo y vivas para l, se hizo sospechoso
a la ortodoxia a causa de algunas de sus prcticas, como la de escuchar
msica, danzar, recitar los nombres divinos, y a causa del peligro que
entraaba la nocin misma de amor de Dios. Cierto nmero de escritoresSarraj (muerto en 988) y Qushair (muerto en 1074) merecen
especial mencintrat de sistematizar el camino mstico y de reconciliarse con la ortodoxia al retornar al Corn y a la tradicin. Otros, como
los malamatiya, trataron de provocar deliberadamente el desprecio pblico, cometiendo para ello pecados deshonrosos, y poder as ocultar su
vida interior a las miradas del pueblo. La reconciliacin entre mstica
y ortodoxia fue debida principalmente a al-Ghazzali, que haba estudiado la teologa escolstica, estaba bien informado de las corrientes filosficas y haba llegado a la verdad a travs de su experiencia mstica personal. Esta formacin le hizo posible hablar con autoridad acerca de los
problemas del alma que se debate entre el temor y la esperanza, logrando finalmente asegurar a la actitud mstica o introspectiva un piir:;t<

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dentro del Islam oficial, al lado del legalismo de los juristas y el intelectualismo de los telogos (Wensinck), impulsando de esta forma la vida
religiosa personal.
La gran poca del sufismo se sita a finales del siglo x n y durante
el xni. Despus de Suhraward Maqtul (muerto en 1191), iniciador de
la Sabidura de Iluminacin, Ibn "Arab (muerto en 1240), espaol,
fundi las distintas corrientes (gnosticismo, neoplatonismo, etc.) en un
formidable sistema teosfico que expuso en centenares de libros y que
ensea la idea de wahdat al-wujd, la unidad esencial del ser. Al igual
que su contemporneo Ibn al-Farid (muerto en 1235), tambin fue un
estupendo poeta. Las ideas de Ibn 'Arab fueron ampliamente aceptadas,
y los poetas msticos las pusieron al alcance de grandes sectores de la
poblacin, que quiz no entendieron del todo sus consecuencias lgicas.
La poesa msticapoesa amorosa en el ms elevado sentidofue cultivada sobre todo en el Irn, en forma lrica y en el mathnaw didctico
(Sana'i, muerto en 1141; Attar, muerto en 1220). El mathnawi, muy comentado, de Jalaluddn Rumi (nacido en Balkh el ao 1207 y muerto
en el 1273 en Konya) es una enciclopedia de todas las corrientes msticas
del primitivo Islam, y sus poemas desbordan de amor incontenible a la
divina belleza revelada en forma humana. Esta poesa mstica influy en
Turqua y en la India musulmana, y su juego intencionado con los smbolos msticos, as como su encantadora ambigedad, la han hecho sumamente atractiva a millones de personas. Al mismo tiempo, los pequeos crculos de discpulos dieron origen a rdenes y cofradas msticas.
La primera de stas, la Qadiriya, fundada por Abdulqadir al-Gilani
(muerto en n 66), tiene adeptos en casi todos los pases islmicos; otras
cofradas, como la Suhrawardiya, la Chrishtiya, la Rifa'iya, influyeron
en la vida popular y desarrollaron una labor misionera gracias al atractivo que para muchos tena su piedad tan cargada de sentimiento. Frecuentemente desempearon un cometido importante en poltica, como
la orden rstica de los bektashis, con fuertes tendencias shiitas, que se
asociaron con los janissares, o, en el siglo xix, los tijaniya y sanusiya en
frica. Los naqshbandiya, cuyo fundador muri en Asia Central en
1389, se convirtieron en la India en defensores del ala ortodoxa al rechazar la filosofa del monismo esencial. La importancia tica de estas rdenes y su til funcin en el desarrollo del sentimiento se ven contrapesadas por sus aspectos negativos, entre ellos el predominio absoluto del
shaykh sobre sus discpulos. La veneracin del dirigente mstico, vivo
o muerto, se convirti en un elemento del Islam popular, as como el
concepto exagerado de tawakkul, confianza en Dios, que puede impedir
la actividad libre, junto con una adhesin meticulosa a la letra de la ley.

III.

CONCEPTO DE DIOS

La confesin de fe musulmana empieza con las palabras la ilha

illa Allh: No hay ms Dios que Al. Quiz no haya otra religin tan
teocntrica como el Islam. Esta formulacin de la fe aparece en todo momento y lugar. Es un conjunto de palabras que cuando aparece escrito
adopta un esquema que atrae la atencin (W. G. Smith) y ha inspirado
a los calgrafos al mismo tiempo que se ha convertido en una de las expresiones clave de la mstica que glorifica con su testimonio (shahda)
al Dios nico, que no tiene iguales.
Los rabes preislmicos conocan la nocin de un Dios altsimo
elevado por encima de su numerosos dolos, al que daban el nombre
de Allh (al-Ilh, el Dios). En las revelaciones de Mahoma, este Dios
se dio a conocer como creador y juez. El fue el que cre de la nada el
universo entero, la naturaleza y el hombre, y en el ltimo da reunir
ante s a todos los hombres para juzgarlos con perfecta justicia. Este
Dios creador, sustentador y juez slo puede ser uno, y a su lado nada
ni nadie ms merece ser adorado. Este puro monotesmo es mantenido
en primer lugar frente a los rabes paganos y politestas y ms tarde
en pugna con la doctrina cristiana de Cristo como Hijo unignito de
Dios y contra la Trinidad. La sura 112, final lgico del Corn, proclama
que: Di: l es Al, Uno; Al, el Eterno; ni ha engendrado ni ha sido
engendrado; igual a l nunca ha habido nadie.
Este Dios es el creador sabio (al-Khliq, 6/102) que hizo el mundo
en seis das (25 /60) o de una sola vez (54 /50). Todo lo ha dispuesto de
manera excelente, y su poder y sabidura se manifiestan tanto en la naturaleza como en el curso de la historia. Su ciencia lo abarca todo desde
el momento de la creacin, y su misericordia (cf. 6/11) se extiende
igualmente a todos los que le reconocen como soberano junto al que
no tienen cabida los dioses falsos, cuya voluntad est por encima de la
voluntad de los gobernantes humanos y cuyo juicio es perfectamente
justo. En su nombre se comienza toda obra (bismillh), y de su voluntad depende todo proyecto de accin futura, de forma que se debe aadir insh Allh, si Dios quiere, a toda afirmacin que se refiera a una
accin futura o a una nueva orientacin de las ideas.
El Corn abunda en trminos que tratan de dar una descripcin
completa del Dios inefable y de aludir a su ser misterioso mediante el
recurso de rodearle de los llamados nombres bellsimos (cf. 7/179;
17/11; 20/7; 59/24) que pueden ser caracterizados como atributos de
glorificacin. Dios es el primero y el ltimo, exterior e interior (57/3);
existe por s mismo (al-qayym); es llamado misericordioso y compasivo en la primera sura, la Fti ha, as como al principio de cada recitacin cornica. Pero al mismo tiempo es el mejor de los intrigantes, ya
que sus caminos son ms sabios e inescrutables que todas las invenciones y conjuras humanas. Puede llamrsele tambin santsimo (al-qud
ds) o la paz (as-salm) por excelencia y es asimismo la luz de ciclo
10

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A. Schimmel

y tierra (24/35), lo que significa esencialmente una luz orientadora, al

estilo de la lmpara que mantenan encendida los monjes del desierto
en sus celdas y que serva de orientacin a los beduinos en la oscuridad
de la noche. Ms tarde, este epteto fue interpretado en el sentido de la
luz universal que todo lo abarca o la luz interior que brilla en el corazn.
La moderna teologa lo ha entendido como sinnimo de absoluto
(como medida absoluta basada en la velocidad de la luz). Es absolutamente trascendente, de forma que no le alcanza la vista (6/101), pero
al mismo tiempo est ms cerca del hombre que su misma vena yugular
(50/16): A cualquier parte que te vuelvas, all est el Rostro de Dios
(2 /i 15). Esta expresin, Rostro de Dios, aparece muchas veces en el
Corn, y probablemente alude a la esencia misma de Dios (cf. todo
lo que est sobre la tierra es transitorio; slo el Rostro de Dios permanecer para siempre [55 /31]).
La exclusividad de la frmula de fe, ese no proftico, como dice
Sderblom, no hay ms Dios que Al, nunca ha sido olvidado. Ese
no es la barrera contra el mayor de los pecados que puede concebir
un musulmn, el pecado que nunca puede ser perdonado, el de shirk,
asociacin, es decir, la asociacin de otros objetos de culto con Dios.
Este no, que al principio iba dirigido contra la idolatra pagana, fue
subrayado en la mstica hasta el punto de afirmar que al lado de Dios
nada tiene existencia real. Los modernistas usan frecuentemente el
concepto de shirk para denunciar las ideologas que se ponen como sustitutivos de la religin-capitalismo, comunismo, nacionalismoy que
equivalen, a los ojos de los ortodoxos, a los falsos dioses del paganismo,
que pueden apartar al hombre de la adoracin del nico poder soberano.
Mahoma no fue un telogo dogmtico, sino un profeta totalmente posedo por Al. As, despus de su muerte se formularon diversas interpretaciones del concepto de Dios, cada una de las cuales se apoyaba en
afirmaciones, parcialmente contradictorias, del Corn. La ortodoxia se
aferr al sentido literal de la descripcin de Al (su rostro, sus manos,
etctera) y se expuso a caer en el error del antropomorfismo, tashbih.
Debido a los primeros contactos con los mtodos de la filosofa helenstica, esta tendencia se vio contrarrestada por el sistema teolgico
de los mu'taziles, que defendan la unidad absoluta de Dios incluso
a costa de suprimir toda posibilidad de imaginarlo. Tendan a la completa supresin de descripciones (tanzh), subrayando que Dios es
absolutamente distinto de cualquier cosa creada. Consideraban la doctrina de los atributos de Dios (escuchar, ver, hablar, etc.) como perjudicial, cuando no realmente opuesta a su unidad (Gibb), y puesto que
afirmaban que tales atributos no tienen existencia independiente, fueron
acusados por los ortodoxos como los que niegan los atributos. La negacin de los atributos coeternos los llev a sostener que el Corn ha
sido creado, y que no es, como afirman los ortodoxos, la Palabra increada
de Dios. Los mu'tazilesah al-^adl wa't-tauhid, el pueblo de la justicia y la unificacinvean en Dios, el Uno, el Dios de justicia, el

El Islam

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soberano perfectamente justo (que, segn la mayor parte de ellos, no

es creador del mal), no el soberano arbitrario que puede hacer en su
creacin cuanto le plazca; al contrario, tiene que llevar al paraso a los
justos y piadosos y enviar al infierno a los pecadores, mientras que el
hombre es libre para actuar conforme a su propia voluntad. Esta restriccin impuesta al poder de Dios, as como la firme actitud intelectual
ante lo divino, hizo que la teologa de los mu'taziles resultara casi inaccesible para las grandes masas. En algunos crculos modernos se ha
vuelto a insistir nuevamente en la idea de la justicia absoluta de Dios
frente a la de una omnipotencia arbitraria.
Al-Ash'ar (muerto en 935) encontr una frmula de compromiso
entre la ortodoxia y la argumentacin de los mu'taziles, al establecer
que Dios es tal y tal, pero hila, kaifa, sin cmo. El antropomorfismo
(tashbih) y el privar a Dios de todos los atributos imaginables (ta'til),
se consideran graves pecados. Ligeramente distinta por su formulacin
es la argumentacin de al-Maturidi (muerto en 944). Los mutakallmn,
que aplicaban mtodos filosficos, tuvieron que mantener una lucha
constante con el pueblo de la tradicin, pero fueron oficialmente reconocidos en 1065. Sus ideas acerca del Ser supremo pueden resumirse
con las palabras de A. T . Tritton:
Dios es eterno, sin principio ni fin, nico, pues nada es semejante
1 l. Conoce mediante su inteligencia, vive en virtud de su vida, quiere
con su voluntad, ve con su vista y habla por su palabra. Estos atributos
son eternos, inherentes a su esencia; no son l ni son distintos de l
ni suponen menoscabo de la unidad de su esencia. El es Seor absoluto
de cuanto ha creado y nadie puede pedirle cuentas de lo que hace;
H enviase al infierno a todas las criaturas, ello no supondra injusticia
ilguna, y si las llevase a todas al paraso, nada malo hara. "Debe" no
es un trmino que se le pueda aplicar. La adoracin y la gratitud del
hombre en nada le aprovechan; ni el creyente ni el infiel le pueden perjudicar en nada, pues suyas son todas las cosas. El quiso todo cuanto
existe, lo bueno y lo malo, lo til y lo nocivo. Lo justo es justo y lo injusto es injusto porque Dios ha decretado que as sea.
Dios cre el mundo de la nada y no cesa de crear en todo momento;
cota idea del atomismo se desarroll en los crculos ash'aritas: se eliminuii las causas secundarias, y todo cuanto sucede depende de una accin
directa de Dios; el fuego no quema por una virtualidad inherente, sino
orque Dios acostumbra a unir el quemar con el arder. Esta costumrc tic Al (sunnat Allh) se advierte tanto en la naturaleza como en
el curso de la historia; lgicamente, el milagro recibe el nombre de
hhriq ul-'ada, lo que interrumpe la costumbre. Esta teora ha influido en el pensamiento islmico de manera muy considerable.
A partir de las definiciones de los telogos se compilaron varios
catecismos, cuyo contenido se supona ser conocido y comprendido
por l< H fieles; el ms famoso de estos opsculos es el llamado Sanslya, del
ipj'i xv, en que se enumeran las cuarenta y una cualidades de Dirm

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A. Schimmel

conforme a veinte cualidades de necesidad, veinte de imposibilidad

y una de posibilidad. Las cualidades de necesidad son: existencia, paternidad, eternidad, diferencia de todo lo creado en el tiempo, existencia por s mismo, unidad, poder, voluntad, inteligencia, vida, odo,
vista, palabra, ser poderoso, tener voluntad, tener ciencia, ser vivo,
estar oyendo, estar viendo, estar hablando. Las cualidades de imposibilidad son las opuestas, como no existencia, ser creado en el tiempo,
ceguera, etc. La ltima cualidad consiste en que Dios tiene poder para
realizar todo lo posible y lo imposible. El musulmn ortodoxo se siente
plenamente satisfecho de poder contar con esta descripcin de un Dios
racionalmente comprensible.
Entre tanto, los filsofos desarrollaron sus especulaciones acerca
del Ser divino, concibiendo a Dios sobre todo como prima causa de la
que proceden, en etapas sucesivas, el Primer Entendimiento y las almas
individuales; as, al-Kind (muerto despus de 870). El grupo gnstico
de los Ikhwn as-Saf de Basra (siglo ix) crea tambin en una emanacin de seres espirituales a partir del Ser divino. Farabi (muerto en 950)
sostuvo que Dios, cuya existencia es absolutamente necesaria, crea el
mundo en virtud de su pensamiento, mientras que Ibn Sina (Avicenna,
muerto en 1037) describe a Dios como prima causa, cuyo ser es pura
existencia. Todos los seres posibles existen ya en el entendimiento
divino, es decir, que se distinguen claramente los seres reales y potenciales, lo que significa, al igual que en las teoras de otros filsofos, que
. el mundo es eterno, puesto que Dios precede al mundo por dignidad,
no en el tiempo. Dios piensa el mundo, que de este modo existe. Con
Ibn Rushd, sin embargo, se llega a la distincin de que Dios es eterno
e incausado, mientras que el mundo es eterno, pero debido a un poder
que lo crea y le comunica el movimiento. De esta forma se niega la doctrina cornica de la creatio ex hihilo, lo que provoc los ataques de los
ortodoxos contra la postura de los filsofos. El Dios voluntarista corra
peligro de convertirse en una fuente ms o menos impersonal del ser.
Frente a la interpretacin escolstica de las cualidades divinas y la
especulacin de los filsofos, el sufismo se apoyaba en la experiencia
personal de lo divino. Se encuentra a Dios no a travs del razonamiento,
sino de la intuicin fhashf), y se le ha de obedecer por amor. Los ortodoxos rechazaron esta actitud, ya que entre el Creador y las criaturas
no aceptaban otra relacin que la de obediencia.
Los primeros sufes sostenan que Dios se revel ante todo como
juez; sus meditaciones se centran en el contraste entre la propia debilidad y el inmenso poder divino. El temor al juicio y la esperanza del
perdn alternan en las plegarias de los primeros msticos, que gustaban
de yuxtaponer los aspectos de lo tremendum y lo fascinans, la belleza
(jaml) y la majestad (jall) de Dios o su ira y su misericordia. Tenan
adems clara conciencia del proceso dialctico de la vida. Tambin
subrayaron la confesin de la unidad de Dios hasta el extremo de negarse a tomar en consideracin la naturaleza o a amar nada creado, ni

El Islam

149

siquiera a sus mismos familiares o al Profeta, por medio de incurrir por

ese camino en el pecado de shirk, asociacin. Otros, sin embargo,
apoyndose en las sentencias del Corn acerca de que todo lo creado
es una muestra del poder divino, y que todas las cosas alaban a Dios
a su propio modo, han descrito en plegarias llenas de coloridocomo
Dhu'n-Nun (muerto en 859)la revelacin de su grandeza y su belleza
en la creacin y en todas las cosas que llevan la marca de lo bello.
Al-Ghazzali expres la postura clsica del sufismo moderado con toda
exactitud:
Quien mira al mundo porque es obra de Dios y lo reconoce por
ser obra de Dios y lo ama por ser creacin de Dios no mira a ninguna
otra cosa sino a Dios, no reconoce sino a Dios, no ama a nadie ms que
a l. Este es, por consiguiente, el verdadero confesor de la unidad de
Dios, el que no ve otra cosa que Dios. Tampoco se mira a s mismo por
su propio valor, sino porque es siervo de Dios, y de una persona como
sta se ha dicho que se aniquila en el tauhld y se aniquila con respecto
a s misma.
La interpretacin del tauMd, el reconocimiento de la unidad y unicidad de Dios, es el tema dominante en el movimiento mstico, como
demuestra el mismo al-Ghazzali en el pasaje antes mencionado. Tauhid
puede significar, para los sufes, que Al es el nico ser dotado de existencia real y qu todas las dems cosas tienen nicamente una existencia
secundaria o accidental. Se puede llegar incluso a afirmar que no hay
ms ser existente que Al, lo que puede llevary de hecho as ocurria un concepto monista de la divinidad.
En las teoras msticas que desde antiguo elaboraron los poetas de
todos los pases islmicos, Dios pasa a ser el amado por excelencia, y la
idea de que ha manifestado su belleza eterna a travs de la creacin
expresada en el tantas veces citado hadlth qudsl, yo era un tesoro escondido y quise ser conocido, por eso cre el mundoo de que la
refleja en el espejo del corazn humano para ser reconocido y amado
fue elaborada por los msticos posteriores hasta el extremo de afirmar:
Cualquier cosa que yo vea, en ella te veo a ti, apoyndose en las palabras del Corn: A cualquier parte que os volvis, all est el Rostro
de Dios (2 115).
En la sistematizacin de las teoras msticas acerca de Al se advierten
las influencias de los filsofos. Las especulaciones neoplatnicas acerca
del Ser pre-eterno del que todas las cosas emanan y al que todas ellas
han de retornar, pasando por las obligadas etapas de purificacin, se
convirti en una de las convicciones ms importantes del sufismo, expresada en la poesa mstica mediante el smbolo de la gota que vuelve
a unirse con el ocano del ser del que una vez se separ. En el sistema
de Iba 'Arab (muerto en 1240), Dios y el mundo se reducen a dos
aspectos del mismo ser, al modo como el hielo y el agua son esencialmente la misma sustancia en diferentes estados. Dios es Ser absoluto,
y es la fuente de toda existencia; slo en l son inseparables ser y exia

A. Schimmel

El Islam

tencia (Arberry). El deber del deseoso de Dios es, por consiguiente,

adentrarse en su propio corazn hasta ver que all se encuentra escondida la chispa divina, conforme al hadlth quds: Cielos y tierra no
pueden contenerme, pero el corazn de mi siervo fiel me contiene.
Este sentimiento de la inmanencia divina encuentra su ms tpica expresin en una supuesta tradicin (iadlth): Quien se conoce a s mismo
conoce a su Seor.
En la poesa mstica resulta muchas veces difcil discernir los diferentes aspectos de Dios como amado, el que todo lo abarca, el corazn
del corazn, pero puede afirmarse que el llamado monismo esencial
contenido en la doctrina de Ibn 'Arab sobre la unidad del ser (wa b.dat
al-wujd) se extendi rpidamente a extensas zonas del mundo islmico,
aunque la ortodoxia no dej de advertir el peligro que entraaba para el
concepto cornico de trascendencia, voluntad y juicio del Seor. El erudito indio Ahmad Sirhind (muerto en 1624) trat de volver ala interpretacin clsica del ser divino en su teora de la unidad de testimonio
(wa hdat ash-shuhd): el deseoso de Dios toma conciencia de su unidad
con el ser divino en el momento del xtasis, pero la entiende como una
experiencia personal una vez que retorna a los niveles normales de conciencia.
La bsqueda del Ms Grande Nombre de Al y la meditacin en
l descendi de las ms elevadas especulaciones msticas al terreno de
la hechicera, en la que adquiri gran importancia. No hemos de olvidar
tampoco el cometido de la repeticin constante de la profesin de fe
o del nombre de Al o de la slaba numinosa h, l, en las asambleas
de los msticos, que acostumbran a repetirla hasta sentirse arrebatados.
La ortodoxia ha combatido la idea del Dios esttico de los filsofos,
cuya creacin no se produce por ua acto de su voluntad. Tambin han
rechazado las ideas del monismo mstico que no daban cabida al Al
personal y activo proclamado en el Corn. Los telogos modernistas
han hecho suya la postura ortodoxa, y sin aferrarse a la definicin escolstica de las cualidades y atributos de Al, han intentado volver una
vez ms a la afirmacin cornica de Dios: para ellos, Dios es activo,
es una persona (como lo confirma su nombre, Al, y su promesa de responder a las oraciones del hombre); es el perfectsimo, el que todo lo
abarca; el hombre puede establecer relacin con l a la manera de un
siervo fiel con su Seor sapientsimo y poderoso, pero a la vez compasivo, en un encuentro de persona a persona. En este sentido, Iqbal
(muerto en 1938) ofrece una interesantsima descripcin de Dios: la
vida de Dios es su perpetua actividad creadora; sin negar su amor y su
compasin, el pensador moderno afirma que, de acuerdo con nuestras
experiencias histricas, Dios se manifiesta sobre todo bajo el aspecto
del poder.
Otros modernistas recurren al concepto mu'tazilita de 'adl, la justicia absoluta de Dios, y construyen su sistema sobre la afirmacin
de que Dios es justo, presentando al Dios del Corn como un ser abso-

lutamente moral, cuya perfeccin en la justicia ha sido velada por el

empleo deliberado e indiscriminado de los Nombres Divinos (as, D. Rahbar). Otro grupo subraya las palabras del Corn segn las cuales Dios
ha manifestado su poder y su sabidura en todo lo creado, especialmente
en las maravillas de la naturaleza; estas palabras les ofrecen la oportunidad de aceptar sin vacilacin hasta los descubrimientos ms recientes
de la ciencia que no son sino otras tantas pruebas de la omnipotencia
creadora de Dios.

150

IV.

1.

151

RELIGIOSIDAD

Culto
El Islam desconoce los sacramentos. H. A. R. Gibb ha sealado
que en el Islam podemos hablar ms bien de ortopraxis que de ortodoxia, ya que en el marco de la profesin de fe est permitido que cada
cual imagine a Dios, el Uno, como crea conveniente, con tal de que se
mantenga su unidad. Sin embargo, es obligado cumplir los mandatos
de la ley divina acerca de la regulacin de la praxis religiosa.
Las cinco columnas de la fe son stas:
1) La profesin de fe (shahda), que es la condicin esencial de
las otras cuatro obligaciones.
Cada uno de los actos de culto Cbdt) comienza con una formulacin de intencin (niya) sin la que son invlidos. Los juristas han
establecido con exactitud quin es mukallaf, obligado a cumplir un
determinado deber; por ejemplo, un nio de siete aos ya puede orar;
al alcanzar la madurez, ya est obligado a observar el ayuno. Hombres
y mujeres estn obligados a cumplir las obligaciones consistentes en
'ibdt.
2) La oracin (salt; namz en persa y turco). La oracin ritual
debe hacerse cinco veces al da y precisamente en un lugar puro (de
ah las esterillas de oracin) y en estado de pureza ritual (tahra; 5 I4).
Esto ltimo exige que despus de sufrir una polucin menor, causada
por todo lo que sale del cuerpo, se practique el lavatorio llamado wudu,
consistente en limpiar con agua el rostro, las manos y brazos, los pies,
los odos, adems de sorber agua por la nariz y pasar la mano humedecida por la cabeza. En caso de polucin mayor (menstruacin, relaciones sexuales, parto), es obligatorio tomar un bao en que ninguna parte
del cuerpo debe quedar seca. Cuando no se dispone de agua, puede
hacerse la purificacin con polvo (tayyamum). Durante la oracin
deben permanecer tapadas las partes ntimas del cuerpo y la cabeza;
las mujeres llevarn rostro y manos sin velar, pero estarn decentemente
vestidas. Una vez escuchada la llamada a la oracin (adhn), el musulmn se vuelve hacia La Meca y recita, permaneciendo en pie, la frmula
Allhu Akbar (takblr al-ihrm), luego la Ftiha, se arrodilla fruk),
se vuelve a poner en pie, se postra, se sienta en cuclillas, se postra de
nuevo, siempre recitando los versculos prescritos del Corn. El con

A. SchimmeL

El Islam

junto de posturas y recitaciones desde el momento de arrodillarse

(ruku) hasta la ltima postracin (sujd) forma una rak'a; la oracin
termina con la recitacin de las bendiciones del Profeta (shahda)
y saludos a derecha e izquierda, permaneciendo sentado. Cada parte
de la rak'a puede suplementarse con recitaciones adicionales.
La oracin de la maana (fajr), que tiene lugar entre la primera
luz del alba y la salida del sol, consiste en dos rak'a; la oracin de medioda (zhr), de cuatro; la del atardecer ('asr), tambin de cuatro;
la oracin posterior de la puesta del sol (maghrib), de tres; la ltima
oracin, que se recita cuando ya se ha hecho la oscuridad total ('ish'),
de cuatro. El Corn menciona slo tres de estas oraciones (fajr, 'ish'
y al-wust, la intermedia) explcitamente. Cada una de las oraciones
debe recitarse en el momento adecuado. Los viajeros pueden posponer
sus oraciones; en el campo de batalla puede orar la mitad del ejrcito
mientras la otra mitad vigila al enemigo. Se considera meritorio aadir
rak'a suplementarias; al final de la oracin se pueden formular peticiones personales.
La oracin se puede hacer a solas o en comunidad; en este caso, los
fieles han de estar dirigidos en la oracin por un imam. Todo musulmn
(en las congregaciones femeninas tambin una mujer) puede actuar
como imam. Los viernesda elegido en contraste con el domingo
cristiano y el sbado judose celebra en las mezquitas un servicio al
que asisten obligatoriamente los varones (deben hallarse presentes al
menos cuarenta personas); las mujeres generalmente hacen la oracin
en casa. En la mezquita se lee un breve sermn dividido en dos partes,
y al final el predicador reza por las autoridades.
En la tradicin islmica estn relacionadas las cinco oraciones con
la ascensin de Mahoma a los cielos. Tambin se cuenta de l que cuando deseaba experimentar la presencia inmediata de Dios, deca siempre:
Oh Bilal, confrtanos con la llamada a la oracin! Se considera que la
oracin sin la presencia del corazn no tiene sentido.
Mediante la oracin el hombre debe aprender la modestia y alabar a
Dios junto con todas las criaturas (23 2). La oracin es la ocupacin
habitual de los ngeles, que son imaginados siempre en una postura especial; es la llave del paraso. Los piadosos practican la oracin de la
noche mencionada en el Corn, aunque no se prescribe. La ortodoxia
vio en la plegaria ritual un smbolo de la obediencia del siervo hacia su
Seor; los msticos la interpretaron, sirvindose de un juego de palabras,
como sila, conexin y comunicacin ntima, con el Amado Divino; otros
han subrayado su importancia con vistas al dominio de s mismo.
Adems de los cinco servicios diarios, encontramos formas especiales de salt para los entierros y para la maana de las dos grandes festividades. Hay frmulas de oracin para recitar con ocasin de los eclipses
de sol y luna, as como la istisq, la oracin de la lluvia, queincluso en
nuestros dastiene lugar no en la mezquita, sino fuera de la ciudad y
llevando ropas ordinarias. Antes de tomar una decisin importante se

recita la plegaria salt al-istikhra; normalmente, todo musulmn recitar su salt de dos rak'a en casi todas las ocasiones: al entrar en una
mezquita, al ponerse ropas nuevas, al escuchar buenas noticias, etc.
El precepto de la oracin ha influido profundamente en todos los
aspectos de la cultura islmica. Las mezquitas (masjid, de sajada, postrarse), en que el arte islmico llega a su cumbre, se edificaron para la
prctica de la oracin en comn. Su nica decoracin consiste en la caligrafa y los arabescos. Tienen un nicho orientado hacia La Meca
(mi hrb). Para el sermn de los viernes se cuenta con un pulpito (minbar) y a veces hay un lugar especial para el gobernante. La mezquita en
sus diversas formasmezquitas con patio en pocas antiguas, para dar
cabida a decenas de miles de creyentes, las elevadas cpulas de las mezquitas turcas, la combinacin de mezquita y escuela teolgica por influjo
iranrefleja las peculiaridades culturales de los diversos pases islmicos. La industria del vidrio ha realizado sus mejores obras al confeccionar lmparas para las mezquitas, el mihrb suele decorarse con mrmoles, vidrieras, mosaicos esmaltados, azulejeras polcromas, maderas artsticamente talladas, etc.
Adems de la oracin ritual, el Islam conoce tambin la plegaria personal libre (du'), puesto que Dios ha dicho: Invcame y yo te responder (40/62). El nmero de los opsculos y libros populares de devocin es enorme. Con el trmino munjt se alude a la conversacin privada entre el Seor y su siervo, entre el amante y el Amado. Abundan
en la literatura islmica en todos los idiomas las hermosas plegarias poticas, ya que cada obra literaria comienza con una alabanza a Dios y a
su mensajero, para dar, en forma de plegaria, la nota clave del libro en
cuestin.
El sufismo ha desarrollado el recuerdo de Dios (dhikr), fundndose
en la prescripcin cornica que dice: Acurdate con frecuencia de Dios
(33/4 1 ) y e n I a promesa: Acurdate de m y yo me acordar de ti
(2 /147), y sobre todo en el versculo: No alcanzar el corazn la paz en
el recuerdo de Al? (13/28).
Por eso, el mstico repite los Bellsimos Nombres de Dios, bien los
noventa y nueve, bien uno solo muchas veces. Cada cofrada tiene su
propio tipo de dhikr, en que se integran frmulas de oracin, la confesin
de fe, etc., formando diversos repertorios. Hay dhikr jali, en que la frmula es pronunciada en alta voz hasta que los participantes se sienten
arrebatados, y dhikr khafi, en que las palabras sagradas se recitan en el
corazn hasta que, por decirlo as, se convierten en parte de la propia
vida. Para llevar la cuenta de los nombres divinos o de las frmulas se
utilizaba el rosario ya desde el siglo ix. Hoy ha degenerado en un simple juguete.
Los crculos sufes inventaron unas letanas, hizb, que se recitan regularmente o en ocasiones especiales y a las que a veces se atribuyen grandes virtudes: as, la frmula hizb al-bhr, inventada por ash-Shadhil
(muerto en 1258), es usada por los viajeros.

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153

154

A. Schimmel

La relacin entre el hombre y Dios segn la experimenta el mstico

en su dhikr, queda as expresada en un hadith qudsi:
Cuando mi siervo me recuerda en su alma, yo le recuerdo en mi
alma, y cuando l me recuerda en medio de la multitud, yo le recuerdo
en medio de otra multitud que es mejor que su multitud; y cuando l
se acerca a m un palmo, yo me acerco a l una vara, y cuando l se acerca a m una vara, yo me acerco a l una braza, hasta convertirme en su
mano con que trabaja y en sus pies con que camina y en sus ojos con los
que ve...
El recuerdo de Dios, por consiguiente, viene a ser un medio para
alcanzar la unin entre el hombre y Dios, hasta el punto de que ya no
subsiste diferencia alguna entre quien recuerda, el Recordado y el recuerdo mismo.
Los musulmanes tambin han expresado el secreto de la oratio infusa.
Ya en el antiguo sufismo se descubri que no es el hombre el que ora,
sino el Espritu Divino que habita en l. La cita clsica sobre esta teora
es el Mathnwi de Maulana Rumi (en que, por otra parte, esa idea ha sido
expresada varias veces), en el relato III, i8gss:
Ese 'Al' tuyo es mi 'aqu estoy yo'...
Detrs de cada 'oh Seor' tuyo hay muchos 'aqu estoy yo' mos.
3) Limosna legal (zakt).
Despus de una etapa de caridad libre, el Corn (2/215:9 /60) impuso cierta cantidad como limosna legal, o impuesto religioso que deba
pagar cada miembro en la comunidad islmica. Estos ingresos se destinaban al sustento de los pobres, los menesterosos, los recaudadores de
tributos, aquellos cuyos corazones hay que ganarse, el rescate de esclavos, los deudores, gastos para el servicio de Al, peregrinos.
La suma que cada cual haba de pagar en concepto de zakt se fijaba
de acuerdo con reglas muy detalladas. Por ejemplo, si se trataba de frutos de la tierra, uvas, dtiles, etc., haba que entregar el 10 por roo de
la cosecha. Si se aplicaba el sistema del riego artificial, slo el 5 por 100;
del ganado, el oro, la plata y los beneficios comerciales haba que pagar
un 2,5 por 100 despus de un ao de posesin. En el Corn se mencionan frecuentemente zakt y salt al mismo tiempo, ya que lo uno es
expresin de los deberes del hombre para con Dios y lo otro lo es de sus
obligaciones para con el prjimo. Los modernos intrpretes sostienen
que el zakt cubre virtualmente todo el presupuesto del Estado; tambin se ha dicho que su prctica constituira la mejor defensa frente al
comunismo y el capitalismo. Ya desde los primeros tiempos, el gobierno
impuso otras contribuciones no cornicas (muksj; en estos casosy as
se hace en la actualidadel zakt se paga junto con los impuestos normales.
Al final del Ramadn suele hacerse una ofrenda en especie (zakt
al-fifr) adems del zakt normal. Se hacen adems otras limosnas cuyo
monto depende de razones personales (sadaqt).
4) Ayuno (saum).

El Islam

155

En el Corn (2/179) se prescribe el ayuno del mes de Ramadn, ya

que en ese mesel noveno del ao lunar musulmnfue enviada la
primera revelacin del Corn; se entiende que la lailat ul-qadr (sura 97)
es una de las ltimas noches del Ramadn.
El ayuno empieza y acaba con la aparicin de la luna nueva, que ha
de ser vista al menos por dos testigos. Son pocos los pases que regulan
este ayuno conforme al calendario.
Durante el Ramadn todo mulsumn debe abstenerse de tomar alimentos y bebidas, tener relaciones carnales y fumar desde que amanece,
cuando se puede distinguir un hilo negro de otro blanco, hasta que se
pone el sol. En algunos pases se castiga todava el delito de quebrantar
este ayuno. Los musulmanes piadosos se negarn incluso a recibir una
inyeccin o a oler una flor durante el da.
La comida que sigue a la puesta del sol se inicia con un poco de agua
y algn bocado ligero, como unas aceitunas; a continuacin debe hacerse
la oracin de la tarde, para tomar despus la verdadera comida. Se recomiendan las oraciones tarwlh (33 rak'a) despus de la comida. La noche debe pasarse alegremente, y poco antes de la aurora puede hacerse
una segunda comida. Si se come o bebe algo con advertencia durante el
da, se quebranta el ayuno; ello slo es excusable si se hace por descuido.
Se prohibe ayunar a las mujeres durante la menstruacin; tambin hay
dispensas en favor de los enfermos, las embarazadas y las mujeres que
estn criando, as como durante los viajes y en tiempo de guerra. En algunos casos, en vez de ayunar se puede dar alimentos a un pobre durante el correspondiente nmero de das.
El ayuno fuera del Ramadn puede ser una expiacin (kaffraj por
determinados pecados. Est, sin embargo, prohibido ayunar en las dos
grandes festividades, y se desaconseja los viernes, sbados y domingos,
as como al final del mes de Sha'bn, que precede al de Ramadn. En
otras fechas se recomienda ayunar; as, en el da de "Ashura (el 10 de
Muharram), en recuerdo de la muerte de Al en Kerbela, o en el da que
precede a la noche de la ascensin de Mahoma (el 27 de Rajab), etc.
El ayuno se considera a veces como una prctica asctica, y como tal
lo practicaron algunos hombres piadosos con frecuencia durante largos
perodos; los ortodoxos, sin embargo, se oponen a los ayunos prolongados, y alegan que stos debilitan el cuerpo. Saum D'di significa ayunar
y comer en das alternos. Al ayuno se ha atribuido muchas veces un valor tico, puesto que ensea al rico a qu sabe el hambre. Tambin ha
sido considerado como un mtodo de disciplina personal, lo que no deja
de ser cierto. En pocas modernas se ha aludido a su valor medicinal.
5) Peregrinacin (hajj).
Todo musulmn, hombre o mujer, ha de realizar, al menos una vez
en su vida, la peregrinacin a La Meca (3/91). En esta ciudad, patria
de Mahoma, est la Kaaba, un edificio de 12 por 10 metros en planta y
15 metros de altura; en su esquina sudeste, a una altura aproximada de
1,50 metros, se halla incorporada una piedra negra, probablemente un

A. Schimmel

El Islam

meteoro. La puerta da al nordeste del edificio, que se us como santuario

central de los rabes mucho antes de Mahoma. Ha sido reparado muchas veces.
La sura 2 /i 19 considera que la Kaaba fue edificada por Abrahn y su
hijo Ismael, y la peregrinacin se relacion con el recuerdo del supuesto sacrificio de Ismael.
La ltima peregrinacin realizada por Mahoma en 632 se tom como
modelo de la ejecucin correcta de los diferentes deberes que abarca el
hajj. Desde 631 se prohibi a los no musulmanes asistir a esta peregrinacin.
En su forma actual, el hajj combina el rito de la circumambulacin
de la Kaaba Cunara; 2/192), que en tiempos preislmicos se prefera
realizar durante el mes de Rajab, con las visitas a 'Arafat y Mina en el
ltimo mes lunar, el Dhu'l-hijja. Pueden unirse las dos partes de la ceremonia, o separarlas, de acuerdo con la intencin (niya) del peregrino,
cuando ste toma la vestidura adecuada para la peregrinacin, el i hrm.
Esta ceremonia se realiza en ciertos lugares de los alrededores de La
Meca; el ihrm consiste en dos lienzos blancos sin costuras que se ponen en torno a las caderas y sobre el hombro. Las mujeres que han de
hacer el viaje en compaa de algn pariente varn tienen que llevar
tambin el velo. Mientras se lleva el ihrm est prohibido mantener relaciones sexuales, cortarse el pelo o las uas, cazar, etc.
El primer da (el 7 de Dhu'l-hijja), los peregrinos realizan la 'urnta,
dando siete vueltas en torno a la Kaaba y besando la piedra negra; luego recorren siete veces el camino entre las colinas llamadas Safa y Marw
y escuchan un sermn en la mezquita de la Kaaba; el da 8 de Dhu'l-hijja visitan Mina y se detienen un poco en Muzdalifa y sobre la colina de
'Arafat; al da siguiente escuchan dos sermones en Mina y tres veces
arrojan siete piedras contra el maldito Satn en Mina; despus de la
puesta del sol corren hacia Muzdalifa. El da 10 de Dhu'l-hijja se ofrecen ovejas o camellos: es el da de la 'id al-adh, en que todos los musulmanes del mundo que estn en condiciones de hacerlo ofrecen un
animal. Los peregrinos pueden quitarse despus el i hrm y afeitarse; se
recomienda pasar el da siguiente en Mina, para revestir de nuevo el
ihrm y dar la ltima vuelta en torno a la Kaaba el da 13.
Segn la ley, slo deben hacer la peregrinacin quienes tienen lo suficiente para vivir y no dejar endeudadas o en la pobreza a sus familias,
pero no siempre se cumplen estas normas. Est permitido delegar en
otra persona el cumplimiento de este deber cuando alguien no puede
hacerlo personalmente.
Las caravanas de peregrinos acudan, y siguen acudiendo, de todas
partes (en la actualidad hasta se organizan vuelos especiales en avin)
del mundo islmico; el viaje resultaba en ocasiones muy peligroso, y los
peregrinos marchaban bajo la amenaza de los bandidos, el hambre y las
epidemias. Todo ello se expresa en la idea de que quien muere durante

la peregrinacin es considerado como un mrtir, shahd, con todos sus

privilegios.
Muchos peregrinos aprovechan la ocasin para visitar tambin la
tumba del Profeta en Medina. A su regreso llevarn consigo probablemente un poco de agua del pozo sagrado de Zamzam, que man por las
oraciones de Agar, o un rosario hecho con barro de La Meca.
El ms poderoso gobernante de la Edad Media, el Sultn de Egipto,
tena la costumbre de enviar el mahmal, un palanqun cubierto de telas
preciosas. El hecho de que en La Meca se renan decenas y a veces centenares de miles de peregrinos de todo el mundo en unas mismas ceremonias y llevando las mismas vestiduras humildes y sin distintivo alguno
convierte el hajj en una especie de smbolo de la unidad y la fraternidad
de todos los musulmanes.
Los msticos han espiritualizado el hajj, y hablan de la importancia
de la peregrinacin interior, pero en su mayor parte tambin ellos cumplieron con este deber, y no una, sino varias veces. Algunos se quedaban
a vivir durante cierto tiempo en los alrededores del lugar sagrado, de
forma que La Meca siempre fue un lugar en que se poda encontrar a
muchos sabios procedentes de todas partes del mundo musulmn.

156

2.

157

La magia (sihr)

En los pases islmicos est muy difundida la prctica de la magia.

El Corn dice que los dos ngeles Harut y Marut ensearon la magia a
las gentes de Babilonia (2 /9 o). Los filsofos y los telogos han estudiado
la magia y han explicado, en parte, sus resultados como hechos psicolgicos. La creencia popular cuenta a muchos de los grandes filsofos antiguos como magos insignes, entre ellos, a Avicenna y Platn; el mismo
al-Ghazzali se ha convertido en un maestro de la magia blanca en las
tradiciones posteriores.
Se han combinado con elementos islmicos otras prcticas heredadas del folklore oriental y de fuentes helensticas. Tericamente se distinguen con todo cuidado la magia negra y la magia blanca, pero esa
diferencia est ms en sus intenciones que en sus recursos prcticos.
Entre las actividades mgicas se cuenta tambin la prestidigitacin.
Se afirma que los espritus, a los que el Corn atribuye un cometido
destacado, obedecen al mago que conoce las frmulas necesarias para
conjurar al respectivo jinn (ngel), del mismo modo que eljinn obedeca
a Salomn y cumpla sus rdenes (21/78-82; 27/15SS; 38/29SS). En la
literatura se mencionan frecuentemente los nombres de los ngeles fabulosos y de otros jinns. Cada uno de ellos tiene sus seas particulares
y es invocado con una intencin especfica. Pueden aparecerse en figura
de animal; as, en Egipto, los espritus benficos se muestran en figura
de gato... En muchos casos se estiman necesarias las fumigaciones con
incienso o distintas clases de madera para llamar a los espritus. Tambu-n
se consideraba que eran necesarias, al menos segn las fuentes ch'miotH,
la pureza ritual y una cuidadosa preparacin mediante la ahstinciu i.i <<

159

A. Schimmel

El Islam

diversas purificaciones. Los hechiceros se dedican tambin a escribir

amuletos. En este caso, como en tantos otros, no estn muy claros los
lmites entre mstica y magia, ya que la misma magia blanca slo puede
tener xito si Al lo permite. Los amuletos deben estar escritos a mano,
pero en la actualidad tambin se venden en las cercanas de los santuarios varios tipos hechos a imprenta, por ejemplo, mostrando dibujos
de la Kaaba rodeados de sentencias piadosas y oraciones. Casi todos los
amuletos contienen sentencias cornicas elegidas conforme a las intenciones del mago o de los peticionarios. Tambin son frecuentes los cuadrados mgicos formados por uno de los nombres de Al y portando
signos como el sello de Salomn. Tambin pueden consistir en letras y
nmeros sueltos. Especial importancia se atribuye al Mayor Nombre de
Dios (cf. las obras atribuidas al mago egipcio al-Buni, muerto en 1225),
que aparece en diferentes formas, desde el simple Al hasta la combinacin de versculos del Corn, letras y los Nombres Bellsimos.
Est muy difundida la creencia en el mal de ojo, cuyo poder puede
ser alejado mediante el uso de la expresin msha Allh, lo que Dios
quiera, cuando se admira una cosa, o atando cuentas azules a la persona
u objeto de que se quiere alejar esta influencia perniciosa, o mediante el
uso del say Ftima, un signo o amuleto hecho de diversos materiales y
en forma de mano. Se imponen a veces a los nios nombres feos para
alejar de ellos a los malos espritus.
Estaba muy difundida la creencia en la astrologa, y muchos sabios
de la Edad Media eran expertos en esta ciencia. El Corn se utiliza para
predecir acontecimientos futuros; se puede abrir por cualquier parte y
tomar una decisin conforme al primer versculo que se lea, o poner de
manifiesto su significado oculto mediante una especie de interpretacin
cabalstica de las letras y su valor numrico. En Irn se utiliza el Divn
de Hafiz para predecir el porvenir. Otras prcticas con esta misma finalidad son la lectura de los posos del caf, los orculos con aceite, la quiromancia; se utiliza a veces el espejo mgico para la bsqueda de personas u objetos perdidos. El hechicero prefiere estar asistido en la preparacin de sus conjuros por nios pequeos y trabaja ms a gusto cuando
se le proporciona un signo de la persona en contra o a favor de la cual
ha de desplegar su magia (un pauelo o cualquier otra cosa de su pertenencia).

musulmanes piadosos tambin suelen sacrificar un cordero o un cabrito

cuando se disponen a construir una casa, con ocasin del nacimiento de
un nio o como sacrificio de expiacin. Se acostumbra a repartir la carne
entre los pobres o entre las personas que viven junto a aquel lugar sagrado en que se ha hecho el sacrificio votivo. En todo caso, el animal
debe degollarse ritualmente, cortndole la yugular y la trquea con un
cuchillo.

, 158

3-

Sacrificio

Los musulmanes inmolan un animalpreferentemente un cordero

en el Da de la Degollacin durante la peregrinacin a La Meca. En esa
fecha, no slo los peregrinos, sino todo el que puede proporcionrselo
degollar un animal en su casa, en recuerdo de la obediencia de Abrahn
cuando Dios le orden sacrificar a su hijo Ismael.
Se hacen tambin sacrificios votivos en determinados lugares sagrados, como las tumbas de los santos. En estas ocasiones puede ofrecerse
cualquier clase de animal, pero se prefieren los gallos y las ovejas. Los

4.

Personas sagradas
El Islam no acepta mediador alguno entre Dios y el hombre. Sin embargo, al correr del tiempo adquiri Mahoma un importantsimo lugar
en la piedad musulmana. Junto a l, jefe de su comunidad en este mundo
y en el otro, gozan de especiales privilegios los restantes miembros de
su familia (sayyid), La veneracin de su primo y yerno 'Al ibn Ab
Tlib, considerado como su autntico heredero, comenz ya en vida
del mismo 'Al, aunque l no daba importancia alguna al aura con que
sus admiradores le rodearon. Se convirti en modelo de herosmo y sabidura; se le atribuyeron colecciones enteras de versculos y sentencias,
as como numerosos milagros. Algunas sectas shiitas extremistas, como
los nusairis y los 'Al-ilahi, exageraron su veneracin hasta el extremo
de atribuirle poderes casi divinos y colocarle por encima del Profeta.
En la forma shiita de la shahda se aaden las palabras Al es el amigo
de Dios ('Al wal UllhJ; se considera que l y sus descendientes, los
Imams, son los jefes espirituales de la comunidad y los nicos intrpretes
legtimos del Corn, El ltimo imam (cf. p. 138, supra) es el gobernante de esta edad, y volver con ocasin del fin del mundo para llenar la
tierra de justicia, ya que ahora permanece repleta de injusticia. En su
nombre se promulgan las leyes en Irn.
Entre los numerosos hijos de 'Al, Husain ocupa el puesto ms importante. Fue asesinado el 10 de Muharram (10 de octubre) de 680 en
Kerbela, y esa fecha es an un da de luto en todo el mundo shiita, celebrndose con procesiones, flagelaciones y hasta con representaciones dramticas de su triste destino; se han compuesto numerosos poemas en
honor del martirio de Husain y quienes lloran su muerte consiguen que
se les abran las puertas del paraso.
Los shiitas tienen en gran honor las tumbas de Husain y los dems
miembros de su familia en Kerbela, Najaf, Mashhad, etc. Todo miembro de la comunidad shiita desea vivamente ser enterrado en su proximidad.
El trmino wal, que en los crculos shiitas se aplica exclusivamente
a 'Al, sirve para designar comnmente al santo en el Islam sunnita.
El Corn afirma: Verdaderamente, sobre los amigos de Al no recae el
temor, ni tienen por qu entristecerse (10/63). Este trmino designa
originalmente a la persona que se halla respecto a otra ms poderosa en
situacin de cliente. Segn los mu'talizesy tambin la ms estricta
ortodoxiacada uno de los fieles que cumple sus deberes para con Dioi

161

A. Schimmel

El Islam

queda comprendido en esta promesa cornica. Pero el trmino wall se

us muy pronto para designar al que conoce a Dios, y ya a finales del
siglo ix compuso Tirmidh su libro khatm al-wilya, Sello de Santidad,
que contiene las teoras que en aquella poca se elaboraron acerca de la
mstica. Una de ellas habla de toda una jerarqua de los santos que comprende siete o cinco grados: trescientos akhyr (los mejores), cuarenta
abdl (sustitutos), siete abrr (los piadosos), cuatro autd (las columnas,
es decir, las cuatro esquinas del mundo) y el qutb (el polo o eje); en la
otra lista aparece el ghauth (socorro) incluso por encima del qutb como
gobernante interior de todos los asuntos del mundo. Estos santos no
son conocidos de nadie, pero ellos se conocen entre s. Guando muere
uno de ellos, el miembro que le sigue en mritos es promovido a su puesto. Sin embargo, aunque un santo alcance el grado de qutb, no puede
adquirir la condicin proftica, pues, segn la doctrina ortodoxa, los
santos son inferiores a los profetas. Mahoma, sin embargo, es no slo
el ltimo y el mayor de los profetas, sino que adems es el ms importante de todos los santos.
Los dirigentes msticos han sido considerados como los ms altos
representantes de esta jerarqua de santos; algunos de ellos pretendieron
incluso ser reconocidos como el ghauth o el qutb. Los fundadores de
cofradas, que influyeron decisivamente en vida sobre sus discpulos,
se convierten en objeto de veneracin pblica despus de muertos.
De ellos se cuenta que destacaron por sus poderes taumatrgicos, que
practicaron el conocimiento del corazn o que eran capaces de vivir
simultneamente en varios lugares; algunos podan multiplicar misteriosamente la bebida y los alimentos, convertan a los infieles con una
mirada o predecan el futuro. Son innumerables los milagros que de
ellos se cuentan. Pero estos milagros no se consideran mu'jizat, como
los que realizaban los profetas, sino karmt, carismas. Todava hoy
resulta sorprendente la veneracin que en todas las capas de la sociedad
se muestra a los dirigentes msticos en algunas zonas del mundo islmico; los fieles obedecen sin vacilar cualquier indicacin del maestro,
al que nunca se atreven a contradecir, incluso cuando l afirma haber
alcanzado tal grado de unin con Dios que ya no est obligado a las
normas de la reverencia y puede hablar con Dios sin ningn temor.
A veces no slo la condicin de dirigente mstico, el realizar milagros o el don de ganarse los corazones de los infieles han convertido a
una persona en santo a los ojos del pueblo, sino que tambin ciertas
almas simples o pobres lunticos, por la razn que sea, han entrado en
la categora de los arrebatados (majdhb). A la categora de los santos
pertenece tambin un gran nmero de mujeres, y en algunos sitios sus
santuarios slo pueden ser visitados por stas. Tambin de ellas se cuenta
que realizaron milagros, pero rara vez tuvieron una funcin poltica
de primer orden, como ocurri a veces en el caso de algunos santos
que, gracias a su influjo, provocaron en ocasiones algunos movimientos
de rebelin o lograron oponerse con xito a las autoridades.

Los nombres ms famosos entre los santos musulmanes de la primera poca son quiz los de 'Abdulqdir al-Gilani (muerto en 1166)
y Admad ar-Rifa'i (muerto en 1175), ambos de Bagdad; Ahmad aiBada w (muerto en 1276) en Egipto; Maulana Jalaluddn Rumi (muerto
en 1273) en Konya; Mu'inaddn Ghisht (muerto en 1236) en Ajmer
(India). Tambin hay santos locales que gozan de gran popularidad.
Sus tumbas, y sobre todo las de los dirigentes de rdenes msticas, se
han convertido en santuarios a los que acuden millares de personas
para solicitar sus favores en esta vida y en la eternidad. En algunas partes
del mundo islmico se consideraba poco menos que indispensable
para el bienestar de una ciudad el poseer la tumba de un santo o de un
sayyid, o miembro de la familia de Mahoma.
Algunos santos se han hecho famosos por sus poderes de curar
una u otra enfermedad; otros son invocados por las mujeres estriles,
y de otros se solicita ayuda espiritual y tambin se les pide que una hija
encuentre marido o el xito en unos exmenes. Los ritos que con tal
motivo se practican vienen a ser los mismos que en otras religiones:
encender lamparillas (sustituidas hoy a veces por bombillas elctricas);
hacer promesas, como la de ofrecer una res para alimentar a los pobres
o dar de comer a los animales que puedan hallarse en las cercanas del
santuario (peces, tortugas, palomas, gatos, cocodrilos, etc.); se atan
retales de tela a las ventanas, rejas o rboles cercanos al santuario;
cuando se ha obtenido un hijo por intercesin del santo, es vendido
al santuario y se le impone un nombre especial. La celebracin del
aniversario de la muerte del santo ('urs) da ocasin a una gran fiesta
popular en la que a veces participan millares de peregrinos. La veneracin que se tributa a los restos del santo se transfiere tambin a los
que se sientan sobre su estera (la familia que cuida de la tumba) y los
miembros de la familia del santo siguen gozando de notables privilegios,
a pesar de que la ortodoxiay en especial los wahhabitashan negado
siempre la posibilidad de toda intervencin humana entre el hombre
y Dios, estimando que los ritos desarrollados en estos santuarios son
inadmisibles desde el punto de vista de la verdadera religin.
En esta veneracin de los santoslo mismo en vida que despus
de muertospueden participar los musulmanes y los que no lo son.
As, en la India y en el Pakistn cierto nmero de hindes comparte con
los musulmanes el amor hacia algunos msticos. Los santuarios musulmanes fueron erigidos frecuentemente en lugares que ya haban sido
considerados sagrados por anteriores religiones, y ms de un lugar
sagrado cristiano o hind ha sido convertido en supuesta tumba de un
hroe musulmn.
Esta veneracin comn puede defenderse tericamente alegando
que el mstico perfecto es el que ha alcanzado un estado ms all de las
formas externas de la religin (en todo caso, se entiende que el Islam
es la ltima y ms perfecta de todas las religiones, y que las abarca <l<algn modo), de forma que el santo no queda confinado dentro de |.

160

A. Schimmel

El Islam

lmites de una determinada religin. Jalaluddn Rumi, el santo ms

venerado en Turqua, expres muchas veces esta misma idea con unos
versos que han sido muy citados:

siendo consideradas las tradiciones acerca de sus actos y sus decisiones

como un cdigo moral ejemplar al que haban de ajustar los creyentes
su propia conducta moral. La sunna del Profeta se tom como principio orientador en todos los aspectos de la vida: Es bueno lo que el
Profeta ha sancionado con su conducta. A propsito de esto han planteado los crticos occidentales la cuestin de si puede considerarse tica
una conducta puramente imitativa.
En las primeras generaciones se estim necesario precisar las cualidades morales de todo musulmn. El problema era entonces el de
saber quin se salvara en el da del juicio. Los kharijitas, preocupados
por determinar los rasgos del dirigente adecuado para la comunidad,
plantearon el problema de la fe y de las obras, declarando que todo
musulmn que comete un pecado grave es un infiel. Los murjitas, representantes de la tendencia general del Islam, dejaban la decisin
acerca del estado de quien ha cometido pecados graves para el juicio
de Dios; los mu'tazilies lo dejaban en una situacin intermedia, la de
fsiq, maldito, que no es ni la de creyente ni la de infiel. De esta
forma se plante la cuestin de las relaciones que median entre islam
e imn, fe. Islam se ha definido a veces como aceptacin de los deberes propios de un musulmn al pronunciar las palabras de la shahda,
mientras que por Imn se entiende el acto de aceptar el contenido intelectual de la fe, que luego ha de hacerse realidad en obras. Quien comete pecado grave, por consiguiente, es un musulmn, puesto que ya
ha pronunciado la profesin de fe, pero no un mu'min, creyente, pues,
de hecho, no se comporta como corresponde a quien tiene imn. Durante siglos se ha discutido si la fe puede aumentar en virtud de las
obras; los ash'aritas responden afirmativamente, mientras que los hanafitas optan por la negativa.
En conjunto, se mantiene la diferencia entre pecados graves y leves,
pero permanecer en los pecados leves hace que se vuelvan graves, al
paso que ningn pecado es grave si el hombre pide perdn. El arrepentimiento implica sentirse culpable, dolerse del mal hecho y propsito
de no volver a pecar. Dios puede aceptar libremente el arrepentimiento;
no est obligado a perdonar, pero lo har en virtud de su inmensa misericordia.
A partir de los principios ticos del Corn y de la tradicin, as como
de las normas legales contenidas en estas fuentes, se fue desarrollando
Un sistema legal que abarcaba casi todos los aspectos de la vida humana. La sharl'a refleja una situacin ideal, pero nunca fue llevada a la
prctica en todos sus detalles; como el Corn dice: Dios desea haceros
fciles las cosas (2/181), los jurisconsultos se sintieron autorizados a
mitigar la ley en determinados casos. Lo ms caracterstico de la sharl'a es que confiere a cada momento y a cada accin un valor religioso.
El hombre tiene que sentirse siempre en presencia de Al, que se ha
revelado a travs de la Ley cornica.
La sharTa nunca ha sido codificada; las normas y antiguas decisi<>

162

El hombre de Dios se hace sabio por la verdad,

el hombre de Dios no aprende en los libros,
el hombre de Dios est ms all de la fe y la infidelidad,
pues para el hombre de Dios el bien y el mal son lo mismo.
Sin embargo, un refrn persa resume la idea de que el santo, por
muy unido que est a Dios, sigue siendo una criatura:
Los hombres de Dios nunca se convierten en Dios,
aunque nunca se separan de Dios.
v.

ETICA (akhlq)

Se afirma que el Profeta dijo en una ocasin: La tica consiste en

servir a Dios como si le estuvierais viendo, porque a pesar de que no le
veis, l os ve. El Corn contiene un nuevo sistema tico por contraste con
el del perodo preislmico, apoyado en un triple principio: la fe en Al,
la fe en su juicio y la fe en la necesidad de hacer obras virtuosas. Los
ideales paganos cedieron ante los ideales que Dios presentaba a los musulmanes: la hermandad de los creyentes en lugar del parentesco; la
castidad en lugar de la indecencia de que son acusados los paganos (por
castidad no se entiende lo mismo que en el cristianismo, sino una cierta
restriccin en cuestiones sexuales); las ideas errneas acerca de los poderes divino y semidivinos ceden ante la certidumbre de la fe en el
poder absoluto de Al. Humildad, caridad para con los hurfanos, las
viudas y los pobres, justicia para con el prjimo, tales son los deberes
para con Al, porque l ve y oye y conoce todo lo que hacen los hombres
y las mujeres (2/233,237; 24/28). Especialmente en la sura 17/23-40,
sura 25 /4-75 y en las palabras atribuidas al sabio Lukmn (sura
31/11-17) se encuentran exhortaciones generales de carcter tico correspondientes al perodo de La Meca, cuando las promesas y las amenazas para el ms all constituan el centro del mensaje de Mahoma.
Los preceptos del perodo de Medina son ms concretos y entre ellos
hay normas legales para ciertos casos de comportamiento tico con respecto a los dems.
Aun cuando admitamos que el sistema tico del Corn parte de la
necesidad de dirigirse a la nacin rabe conforme a su peculiar estilo
de vida, el objetivo principal del Profeta fue crear un nuevo estilo de
conducta, el cornico, por contraste con las costumbres preislmicas.
Puesto que el esquema cornico del comportamiento ideal del hombre no contiene material suficiente para configurar un cdigo completo
de conducta, sino que deja numerosas cuestiones sin resolver, se recurri al ejemplo del Profeta para completar el contenido del Corn,

163

A. Schimmel

El Islam

nes de cada una de las cuatro madhhabs (cf. p. 137, supra) han sido recogidas, y el jurista est obligado a juzgar de acuerdo con ellas. Estos
jueces religiosos son los qdls; haba otros jueces encargados de la jurisdiccin temporal, que en ocasiones era completamente distinta del
derecho religioso. En casos de duda, los canonistas (mufti) haban de
emitir una decisin (fatw) que aclarase el punto en cuestin.
La shan a clasifica cada accin conforme a cinco categoras: mandado, aprobado o recomendado, indiferente, no grato o condenado, prohibido. Determina adems cundo una accin es vlida o invlida. Los
deberes pueden referirse al individuo (como la oracin) o a la comunidad (como la asistencia a la oracin de los viernes). Se dice explcitamente quin est obligado a cumplir cada uno de estos deberes (mu-

decente y se dan ciertas normas especiales para las esposas del Profeta.
Por otra parte, la mujer debe obedecer al marido y ste puede castigarla. La esposa tiene que estar siempre a disposicin del esposo.
El adulterio, es decir, el trato carnal entre personas que no estn
unidas por el vnculo matrimonial, est prohibido (4/15; 24/2; etc.);
sin embargo, para proceder al castigo es necesario el testimonio de cuatro varones. Si un marido mata a su esposa y al amante de sta sorprendidos in fragranti delicto, no merece castigo. Se prohibe igualmente la
sodoma (aunque se practic con frecuencia en una sociedad en que las
mujeres apenas tenan importancia en la vida diaria. El objeto amoroso
de la poesa ertica persa y turca es generalmente masculino).
En el Corn se da por supuesta la esclavitud, pero se ordena tratar
con humanidad a los esclavos y se recomienda vivamente liberarlos
o ayudarles a ganar dinero con que pagarse el rescate. Slo los prisioneros de guerra de origen no musulmn pueden ser legalmente reducidos a esclavitud. La situacin de los esclavos en las casas y en el ejrcito, con excepcin de las colonias establecidas en las salinas del Iraq
en el siglo ix, era relativamente buena. Varios de los ltimos califas fueron hijos de concubinas; algunos gobernantes de varios estados musulmanes haban sido anteriormente esclavos (los reyes esclavos de Delhi,
los Mamelucos de Egipto). Rara vez se establecan diferencias entre los
esclavos negros y blancos; la discriminacin a causa del color o de la
raza estaba prohibida en virtud del precepto cornico de tratar a todos
los creyentes como hermanos, sin que importara su origen. Sin embargo,
en la historia islmica no dejan de aparecer ciertos rasgos de prejuicio
racial.
El complicado derecho sobre la herencia (que se apoya en 4/8-11,14)
da preferencia a los miembros masculinos de la familia; la parte de las
hijas se reduce a la mitad que la de los hijos. El musulmn, al llegarle
la muerte, puede disponer de un tercio de sus bienes a favor de otra
persona distinta de los herederos legales; en vida puede disponer libremente de sus pertenencias, pero no para un fin que no sea agradable
a Dios. En el mundo islmico abundan mucho las fundaciones piadosas
(wafq), que se hallan libres de impuestos y cuyo usufructo puede quedar a favor de los familiares del donante. En el Corn aparecen las primeras normas sobre deudas y su cancelacin (2/281,283). El derecho
mercantil est muy desarrollado, aunque se prohibe exigir intereses
(2 /276SS); sin embargo, los juristas han inventado muchos subterfugios
(hiyal) para eludir esta prohibicin y otras parecidas; algo semejante
ocurre en el caso de las sutilezas acerca de la prohibicin cornica
del vino.
La sha'a incluye tambin normas de tica polticasobre la situacin de los no musulmanes y de los apstatasy acerca de la jihd, el
nico tipo de guerra que se considera legtima en el Islam (cf. p. 133>
supra).
Para un observador no musulmn, el rpido paso de un mciiNajc

164

kallaf).

>

Se distingue entre derechos de Dios y derechos del hombre. En los

casos en que ha sido violado el derecho de Dios, el juez mostrar tanta
misericordia como le sea posible. Hay ciertos crmenes (adulterio, asesinato, robo, etc.) cuyo castigo est prescrito en el Corn (por ejemplo,
cortarle la mano al ladrn); en otros casos, la pena se deja a discrecin
del juez. La ley del talin, que era la norma vigente en el perodo preislmico, puede aplicarse bajo la supervisin de las autoridades; es, sin
embargo, preferible el pago del precio de la sangre (diya).
El derecho familiar y personal es complicado. El Corn otorga a las
mujeres una posicin mucho mejor de la que ocupaban antes; se considera necesario el matrimonio: pertenece a mi sunna (del Profeta).
No se recomienda el celibato; Mahoma, que fue capaz de complacer
a sus nueve esposas y adems recibir revelaciones divinas, es mayor que
Jess, el nico clibe entre los profetas. Se permite la poligamia hasta
la suma de cuatro esposas (4/II2-3), con tal de que se d a todas el mismo trato. El matrimonio se concierta en nombre de la novia por su representante (wall); la novia tiene el derecho de rechazar el matrimonio que le proponen. El matrimonio se excluye entre parientes dentro
de ciertos grados. El novio est obligado a pagar una dote, en todo o en
parte, antes de cohabitar; si slo paga un adelanto, el resto ha de satisfacerse en caso de que se produzca el divorcio, y queda en propiedad
de la esposa. Esta puede conservar tambin el dinero y las posesiones
que aport al matrimonio. Segn numerosos autores, puede practicarse
en ciertos casos el 'azi (interruptio coitus). Para divorciarse de su esposa, el hombre no tiene ms que pronunciar la frmula de talq. Puede,
sin embargo, volver a tomarla pasado cierto tiempo; pero despus del
tercer talq, la mujer habr tenido que casarse con otro hombre antes
de que pueda volver a tomarla su primer esposo. Tambin las mujeres
pueden pedir el divorcio en determinadas circunstancias. Se recomienda
la reconciliacin (2 /8,i28). Se fijan con toda exactitud las normas sobre
el mantenimiento de la esposa, el perodo de la lactancia y del destete.
Del Corn no puede deducirse la reclusin de las mujeres o el uso
del velo, ya que all slo se prescriben el vestido y el comportamiento

165

A. Schimmel

El Islam

proftico a un sistema legalista ms bien estrecho resulta sorprendente.

Tender ms bien a minusvalorar una tica que se apoya sobre todo en
la imitacin estricta del ejemplo del Profeta y en una meticulosa observancia del derecho cannico, pero ha de tenerse tambin en cuenta que
por muy seriamente que se debilitara la fortaleza poltica y militar de
aquel vasto Imperio a causa de las influencias externas, la autoridad
moral de la ley se robusteci cada vez ms y de esta manera se mantuvo
el edificio del Islam compacto y seguro a travs de todas las fluctuaciones de la fortuna poltica (Gibb).
La literatura islmica comprende una rama especial de libros y tratados sobre problemas ticos. La ciencia moral se considera parte de la
filosofa prctica. El trmino adab, que abarca un amplio gnero literario, describe la noble tendencia humana del carcter y su manifestacin en la conducta de la vida y del trato social (Goldziher), y, en
consecuencia, se ha relacionado con los representantes de diversas profesiones (secretarios, mdicos, etc.). Se tradujeron del griego los tratados morales de Platn y Aristteles, y luego los filsofos musulmanes
elaboraron los suyos conforme a las ideas clsicas. Estos autores, empezando por al-Farabi (muerto en 950), sostienen que las normas de la
conducta son dictadas por la razn, y muchos de ellos describen los
vicios como otras tantas enfermedades que han de ser curadas mediante
el adecuado tratamiento moral. Se discuti el problema de si era en
absoluto posible cambiar de carcter. Ibn Sin (muerto en 1037) y su
contemporneo Ibn Miskawayh (muerto en 1030) son los ms famosos
entre los primitivos tratadistas de la tica; el manual del ltimo, tahdhlb
al-akhlq, ha pasado a ser el texto clsico de este tipo. Estudia las tres
facultades del alma, las cuatro virtudes cardinalessabidura, pureza,
fortaleza y justiciacon sus opuestos, y muestra cmo el hombre ha de
acreditar su condicin de ser superior al nivel animal mediante su esfuerzo por alcanzar ese tipo ms elevado de existencia, para el que est
potencialmente capacitado, llegando as a la felicidad perfecta. Ideas
parecidas se encuentran en el akhlq an-nsi, escrito por el sabio
shiita Nasiraddin Tusi (muerto en 1233), as como en el akhlq al-ejaldll
de Dawwani (muerto en 1501), por mencionar slo las obras ms famosas de este tipo.
Tambin se escribi una literatura popular en estilo entretenido,
bajo ttulos como los de wasiya (testamento) o nasihat (consejo); el gnero del Frstenspiegel (Espejo de prncipes) fue un tipo favorito de
literatura. Estas colecciones contienen con frecuencia relatos acerca
de los reyes iranios, representados como poseedores de rasgos ejemplares. La ms encantadora combinacin de tica y literatura en persa es,
posiblemente, el Gulistn de Sa'di's (muerto en 1292).
Otras obras se apoyaban en supuestas sentencias del Profeta, como
sta: Yo he sido enviado para cumplir las virtudes que van de acuerdo
con la nobleza del carcter. Una tpica coleccin de estos dichos es el
hanz al-'umml, compuesto en el siglo xvr. Tambin las sentencias

y exhortaciones que se atribuyen a 'Al ibn Ab Tlib fueron recogidas

bajo el ttulo de nahj al-balgha durante el siglo x, y han edificado
a millones de musulmanes, ya que ofrecen en un rabe bellsimo, que
ha convertido en proverbiales muchas de aquellas sentencias, el meollo
de la tica musulmana: el ideal de clemencia, confianza en Dios, paciencia, gratitud, al mismo tiempo que previene contra la mentira, la envidia, la ira, la intemperancia y los excesos. La conducta tica de los musulmanes ha aspirado siempre a un justo medio entre el exceso de celo
y la negligencia.
La sharl'a alcanz el punto final de su desarrollo hacia el ao 1000,
y toda la vida de los musulmanes pareca ligada a una observancia mecnica de la ley. En esta poca, los msticos, aunque en su mayor parte
se mostraron muy atentos a cumplir la ley divina, trataron de reavivar
y hacer cada vez ms profunda la piedad personal. La primera virtud
que inculcaban a sus discpulos era la wara\ o abstinencia de todo cuanto
fuera contrario a la ley o poco claro desde este punto de vista. Intentaban aniquilar las cualidades negativas y sustituirlas por otras buenas,
conforme a la tradicin que manda: Adoptad para vosotros mismos las
cualidades de Dios. Su principal objetivo era actuar por amor, no por
mera obediencia: la ley se cumple con el corazn, no con los miembros.
Aunque algunos sufes pretendan haber alcanzado un estado en que
los preceptos de la sharVa ya no tenan vigencia alguna, en su mayor
parte se adheran an a la palabra de Dios y al ejemplo del Profeta
como un signo del amor y gratitud que sentan hacia el Creador y su
mensajero.
Al-Ghazzali (muerto en u n ) , que haba recibido una formacin
teolgica y filosfica, combin el legalismo ortodoxo, la argumentacin
filosfica y la experiencia mstica en su obra. Estableci una fina distincin psicolgica entre los pecados, insistiendo adems en que el creyente
debe vivir todos los instantes de su vida en la presencia de Dios, as
como en el sentimiento de que este mundo es tan slo una preparacin
para el encuentro con el Seor. Se aspira a la perfeccin del alma. La
sharVa establece que cada accin debe iniciarse formulando la niya, la
intencin, y este concepto de niya ha sido interiorizado en el sufismo,
que lo explica como la intencin del corazn: un concepto tico. De
esta forma, la obediencia a la ley recibi un significado ms profundo
y tico.
Los telogos modernos han subrayado los mandamientos ticos del
Corn en vez de los legales. La responsabilidad del individuo, tal como
se mantiene en las primeras suras del Corn, se subraya an ms, y se
intenta establecer una reevaluacin del comportamiento humano. El
impulso religioso, la intencin en su ms amplio sentido, recibe ahora
prioridad sobre el mero aferrarse a los detalles mnimos de los ritos
y del derecho, que slo se desarrollaron en pocas posteriores. La razn
es que el legalismo es inadecuado para una vice-gerencia (D. M. Donaldson).

166

167

A. Schimmel

El Islam

La opinin de Goldziher, en el sentido de que la tica islmica es

peligrosa a causa de su tendencia a humillar al individuo, bien al situarlo
en un estrecho cerco de prescripciones legales, bien al inculcarle la
aceptacin fatalista de la inescrutable voluntad de Dios, parece excesivamente unilateral y como si olvidara los valores del concepto de intencin y las realidades prcticas de la vida islmica. Tiene razn Tritton
al cerrar su estudio sobre el Islam con unas palabras de un sabio hanbalita:
El hombre ve los defectos.de su propio carcter y sus fracasos en
el cumplimiento del deber; y este conocimiento, unido al de las divinas
bendiciones, le impide alzar su cabeza, y se vuelve humilde para con
Dios y le pide perdn.

Yaqzn que el conocimiento adquirido por va natural est en perfecta

consonancia con el contenido de la revelacin cornica, idea que elabor luego ms ampliamente su sucesor Averroes.

168

vi.

DOCTRINA

Un hombre se hace musulmn al pronunciar la shahda, es decir,

al dar testimonio de que no hay ms Dios que Al, y Mahoma es su
mensajero.
En el Corn aparecen tan slo algunos rudimentos de un credo, por
ejemplo, en la sura 4/135:
Oh vosotros que habis credo en Al y en su mensajero y en el
Libro que ha enviado a su mensajero y en el Libro que envi antes;
todo el que no cree en Al y en sus ngeles y en sus Libros y en su mensajero y en el ltimo da se ha desviado y ha incurrido en un grave error.
Las diferentes frmulas de la confesin de fe fueron elaboradas a
partir del siglo vin a fin de eliminar y contener las influencias que parecan peligrosas para esta misma fe.
El hombre puede llegar al reconocimiento del poder sobrenatural
de diversos modos. Los profetas recibieron la revelacin (wahy) directamente de Dios o por mediacin de un ngel, que casi siempre era Gabriel. En ocasiones parece que rh al-quds, espritu de santidad,
o simplemente rh, es el espritu de revelacin (en este caso no ha de
identificarse con Gabriel). La ms lcida descripcin de una visin es
la que aparece en la sura 53 (cf. 81 /23). Ms frecuentes que las visiones
eran las audiciones (cf. 75/16). Ilhm, inspiracin, es un don que se
concede a los santos y piadosos; se trata de un influjo de conocimiento
sobrenatural, pero slo afecta personalmente a quien lo recibe, y su
destino no es la proclamacin. Los msticos pretendan haber llegado a
descubrir la verdad divina a travs de la intuicin (kashf) y la visin
inmediata, es decir, no a travs del razonamiento, sino del corazn.
Se atribuye tambin cierto contenido de verdad a los sueos. El hombre,
sin embargo, ha de mantenerse vigilante frente al peligro de las insinuaciones (wasws) satnicas, que pueden inducirlo a error
Segn los filsofos, revelacin y filosofa son hermanas de leche;
Ibn Tufail (muerto en n85) trat de demostrar en su novela Hayy ibn

1.

169

Angeles

En el Islam es esencial la creencia en los ngeles; la tradicin afirma

que fueron creados a partir de la luz. El Corn insiste en que no son
ni hijos de Al (10/67) ni seres femeninos (43/18). Estn dotados de
inteligencia y pueden hacerse visibles. En las miniaturas persas aparecen
representados como los tradicionales ngeles cristianos. Algunos de ellos
son designados por su nombre, como Gabriel, el ngel de la revelacin,
el espritu fiel, o Mika'il (32/11) e Israfil, que tocarn la trompeta en
el da del juicio. 'Azra'il es el nombre popular del ngel de la muerte
que es enviado a cada uno de los hombres.
Se les llama ejrcitos de Dios (9/26; 33 /g; etc.) o se les describe en
funciones de mensajeros. Son criaturas y servidores de Dios, que lo
alaban da y noche; algunos de ellos soportan el trono de Dios (40/7;
69/17; 4/170) y hay diecinueve encargados de vigilar el infierno (74 /30S).
Todo hombre est siempre acompaado por dos ngeles que anotan sus
obras (82/11; 43/80), y bajo la proteccin de sus ngeles guardianes,
(6/61; 13 /12; 50/16) que adems asisten a los musulmanes en sus combates (8 IQ). Una vez que el ngel de la muerte ha arrebatado el alma de
un hombre, otros dos ngeles, Munkar y Nakir, le interrogan en su
tumba acerca de la fe que profesa.
El hombre es superior a los ngeles, puesto que Dios orden a stos
que se postraran ante Adn, cosa que todos ellos hicieron, excepto
Ibls. Este, el ngel cado (comparable en este sentido a Marut y Harut,
los dos ngeles que ensearon la hechicera a la humanidad, que fueron
seducidos por una hermosa mujer y luego encarcelados en un pozo en
Babilonia [2 /9o] o quiz un jinn creado del fuego, es el enemigo del
hombre, al que sedujo al comienzo del tiempo; ser castigado en el ltimo da (26/95; 7/178).
Algunos msticos inventaron una extraa interpretacin de la desobediencia de Satn, que al no postrarse ante nadie que no fuera el mismo Dios result ser el nico monotesta verdadero, el autntico enamorado de Dios. En poca moderna, M. Iqbal ha desarrollado una interesante satanologa, pero mantiene la idea cornica de que Satn es nicamente un servidor de Dios, que, sin embargo, hace que el hombre se
olvide de sus deberes (6/67) o le seduce para que incurra en los diferentes vicios (5 /92). Pero no tiene poder alguno contra los creyentes
(58/11; 16/102). Al comenzar una recitacin del Corn, el hombre se
refugia en Dios para librarse de Satn.
Adems de los ngeles, el Islam admite la existencia de diferentes
espritus, jinn, que han sido creados de fuego, y entre los que hay musulmanes e infieles (sura 72); puede incluso discutirse el problema del
matrimonio entre un hombre y un jinn. Los jinn, as como numerosos

A. Schimmel

El Islam

espritus anglicos, juegan un importante papel en el folklore musulmn. Los modernistas, por su parte, han tratado de interpretar los jinn
del Corn como poderes malignos, microbios, etc., mientras que los
ngeles seran poderes espirituales.

Una vez que el Imperio islmico se hubo extendido hasta los confines
de Asia y frica y muchos de los compaeros del Profeta, que saban
de memoria sus palabras, haban cado en el campo de batalla, el tercer
califa, 'Othmn, hizo recoger y poner por escrito todo aquel material;
sta es la forma en que se ha conservado el Corn desde entonces, sin
cambio alguno. El principio adoptado consisti en ordenar las suras
(captulos) conforme a su extensin, empezando por las correspondientes al perodo de Medina, las ms largas. El final lgico es la sura 112,
la confesin de la unidad de Dios. La primera sura, al-Fatiha, la
apertura, es una especie de plegaria-introduccin a todo el libro. Su
funcin en la piedad islmica es an ms importante que la del Padrenuestro en el cristianismo. Las dos ltimas suras, la 113 y la 114, son
plegarias para invocar la proteccin contra los poderes malignos y no
estaban contenidas en la antigua redaccin de Ibn Mas'ud. A pesar
de la redaccin oficial mandada hacer por 'Othmn, durante los primeros siglos estuvieron en uso siete formas cannicas de recitacin, con
mnimas diferencias. Dado que en aquella poca la escritura rabe
careca de signos diacrticos para diferenciar cierto nmero de consonantes, no result fcil la conservacin del texto correcto, pero su autenticidad qued asegurada por la tradicin oral, que se mantuvo viva
desde los das del Profeta sin interrupcin. Goldziher ha demostrado
cmo la misma formacin del texto constitua en s misma un primer
paso en la interpretacin del Corn.
Como el Corn no se consign por escrito siguiendo el orden original
de las revelaciones, los intrpretes tienen que indagar el motivo de cada
revelacin contenida en los distintos versculos y captulos, a fin de
situarla, aunque slo sea aproximadamente, en el perodo correcto. Ello
reviste especial importancia con vistas a los nsikh y manskh, los versculos que fueron cancelados en virtud de nuevas revelaciones.
En Europa ha emprendido Theodor Nldeke en el siglo actual la
tarea ingente de escribir la Geschichte des Korans; prcticamente todos
los orientalistas y estudiosos del Corn toman como punto de partida
esta obra. Los no musulmanes se preguntan cmo pueden ser compatibles los cambios con la pre-eternidad de la Palabra divina. Los musulmanes interpretan frecuentemente ese hecho (por ejemplo, los versculos referentes al vino, en que aparece una actitud cada vez ms
negativa hacia los alcohlicos) como una manera de ir educando poco
a poco a los creyentes. Otro es el problema que plantean los versculos
ambiguos (mutashbiht), cuyo significado slo Dios puede entender
(sura 3 /6), por contraste con los versculos cuyo significado est claro.
Tampoco se ha dado solucin a las letras sueltas que anteceden a veintinueve suras, y que han sido interpretadas en parte como signos de las
personas que pusieron por escrito cada una de estas suras, o de la coleccin a que pertenecan, como abreviaturas o como signos dotado de
significaciones msticas. Taha, las letras y nombres de la suru 20. '

170

2.

Libros revelados
Nathan Sderblom ha sealado que, en la historia de las religiones,
el primero en introducir la nocin de religin del Libro fue Mahoma,
estableciendo as una diferenciacin que habra de tener gran importancia para la tipologa religiosa.
Los musulmanes aceptan la revelacin de unos libros sagrados a
otros pueblos anteriores. Aunque en el mismo Corn slo se mencionan
la Tora, los Salmos y el Nuevo Testamento como Escrituras divinamente inspiradas, designando a quienes las poseen con el nombre de
ah al-kitb, pueblo del Libro, a los que ha de otorgarse proteccin,
las generaciones posteriores han interpretado en el mismo sentido el
Avesta y, en la India, parte de las escrituras hindes.
Mahoma tena al principio la idea de haber sido enviado para predicar a su pueblo el mismo mensaje que contenan las Escrituras de
judos y cristianos. Cuando cay en la cuenta de las diferencias que
mediaban entre aquellas Escrituras y su propia revelacin, quiz las
atribuy, de acuerdo con su concepto de la revelacin verbal del Corn,
al hecho de que las otras Escrituras haban sido corrompidas y mal interpretadas por las respectivas comunidades. En consecuencia, la revelacin por l recibida tena que restaurar el significado original de la
Palabra divina, por ser la definitiva y contener la solucin perfecta a
todas las cuestiones de la vida humana. La primera revelacin del
Qur'n (recitacin), recibida por Mahoma en una caverna del monte
Hira, hacia 610, consista probablemente en los versculos que forman
el comienzo de la sura 96: Recita, en el nombre de tu Seor...
Se anunciaban los terrenos del juicio en expresiones breves, rtmicas y rimadas, con extraas formas de juramentos y un impresionante
conjunto de imgenes. Ms adelante, durante el perodo de La Meca,
se elaboraran los relatos de los antiguos profetas como modelos de la
conducta del mismo Mahoma. Las revelaciones de La Meca se centran
generalmente en las cualidades humanas que es preciso fomentar, en
la misericordia y el juicio de Dios, en las maravillas que Dios ha realizado en su creacin y que el hombre ha de reconocer con gratitud. Despus de la hijra, el contenido del Corn se hace ms prctico y se abordan cuestiones relativas al derecho personal, internacional y ritual.
Las revelaciones continuaron hasta poco antes de la muerte de
Mahoma. Cada uno de estos versculos fue considerado como un signo
(aya) maravilloso que vena a probar la condicin proftica de Mahoma.
Los creyentes los aprendan de memoria y los iban escribiendo, en parte,
sobre cuanto hallaban a mano: fragmentos de papiro, hueso, cermica,
etctera.

171

A. Schimmel

El Islam

Ysin, sura 36 (tambin llamada corazn del Corn), se usan an como

nombres personales.
Para Mahoma era el Corn la palabra de Dios, la expresin en rabe
de cuanto haba sido escrito desde antes de la eternidad sobre una tableta celosamente guardada. El umm al-kith es el libro celeste que
contiene toda la sabidura divina y fue revelado a Mahoma, en visiones
y audiciones, a travs de Gabriel. Como es la misma palabra de Dios,
no puede traducirse a ningn otro idioma, slo se permiten versiones
ntegras y ha de recitarse en su idioma original rabe cuando tiene funcin ritual. Los intentos de introducir la recitacin en turco, iniciados
en Turqua en 1931, fracasaron. Su belleza estilstica puede calificarse
de insuperable. Se han escrito numerosos libros sobre la teora del
i'jz ul-Qur'n: el verdadero milagro est en que los hombres no hayan
logrado imitar el Corn. Como Dios se haba revelado en las palabras
del Corn, en lengua rabe, todo el que se converta al Islam haba de
aprender este idioma al menos lo suficiente para recitar correctamente
sus oraciones, y la escritura rabe fue aceptada, en consecuencia, desde
el frica Occidental hasta Indonesia. El carcter unificador de las letras
del Corn (como se llama un movimiento partidario de escribir el
bengal en caracteres rabes) no puede subestimarse desde el punto de
vista del desarrollo de una cultura musulmana que presenta un alto
grado de homogeneidad.
Los problemas exegticos que planteaban los pasajes a veces contradictorios del Corn provocaron los primeros debates teolgicos entre
los musulmanes; por otra parte, cuando stos entraron en contacto ms
directo con el cristianismo, se vieron obligados a aclarar la posicin de
su libro sagrado. Los mu'taziles, en su deseo de mantener la unidad
de Dios sin ningn atributo coeterno, declararon que el Corn haba
sido creado, aunque antes de toda la eternidad. La ortodoxia, representada en este debate por Ahmad Ibn Hanbal (muerto en 855), defenda la tesis de que el Corn es increado y coeterno con Dios. As se
acept comnmente, y la frmula al respecto era: Lo que hay entre
las dos pastas del libro es la palabra divina increada. Segn al-Ash'ar,
el Corn es preexistente y eterno, pero su recitacin fue creada; Baqillani
aade que la actual disposicin de las suras es obra humana. La escuela
mstica de los salimiya, extremista, sostiene que Dios lee en la lengua
de cada musulmn que recita, e Ibn Hazm (muerto en 1054), representante de la escuela zahirita, estimaba que el Corn, escrito o recitado,
es siempre palabra propia de Dios, pero que el papel y la voz son creados.
Conozco msticos contemporneos segn los cuales la actual forma impresa que se usa en Turqua est divinamente inspirada y que, por consiguiente, se presta a interpretaciones cabalsticas, mientras que otros
niegan que el Corn pueda ser tratado conforme a las reglas de la gramtica rabe...
El Corn fue objeto de interpretacin ya desde poca temprana. La
recogida de toda la informacin accesible acerca de cada hecho y cada

dato mencionado en el Corn, as como el anlisis filolgico de sus palabras y expresiones lleg a constituir una ciencia muy vasta. El comentario de Tabar, en treinta volmenes, abarca todos los conocimientos
de los tres primeros siglos. Los mu'taziles trataron de explicar todos
los antropomorfismos que aparecen en el texto cornico; el tafslr de
Zamakhshar (muerto en 1144), a pesar de sus tendencias mu'tazilitas,
ha sido considerado como uno de los ms importantes comentarios al
libro sagrado. Los de ar-Razi (muerto en 1209) y de al-Baidawi (muerto
en 1291) son indispensables para la investigacin. No deja de aumentar
todava el nmero de comentarios, en que se manifiestan las distintas
corrientes del Islam.
La Shia ha afirmado constantemente que la interpretacin correcta
del Corn slo puede ser dada por el imam de cada poca, y en el grupo
Batiniya de la Shia, los qarmathianos, isma'iliya, etc., se practicaba una
introduccin al significado esotrico peculiar de cada versculo, conforme a la capacidad espiritual del adepto.
Podemos afirmar con L. Massignon que el primitivo sufismo se
desarroll a partir de una intensa meditacin del Corn, y fue precisamente entre los msticos donde la veneracin del Corn alcanz sus ms
elevadas cumbres, a pesar de que los mtodos de interpretacin espiritual
que aplicaban dieran a veces extraos resultados. Ya Sahl at-Tustar
(muerto en 896) estaba seguro de que el Corn es dh wujh, poseedor
de muchas facetas, esencialmente inagotable:
Del mismo modo que Dios no tiene fin, tampoco lo tiene el conocimiento de su palabra; la palabra de Dios es increada y la razn de los
seres creados no es capaz de comprenderla totalmente.
La misma idea hallamos hoy en M. Iqbal, que alaba el mundo del
Corn, con sus posibilidades siempre renovadas. El Corn rige todas
las edades y posee un remedio para cada poca y cada necesidad.
Tiene toda la razn L. Massignon cuando afirma que este cdigo
religioso es el nico lxico que se da a los creyentes en los pases islmicos, el libro de texto fundamental de todas sus ciencias, la clave
de su conocimiento e interpretacin del mundo.
Del estudio del Corn fueron surgiendo'-todas las dems ciencias, como
la historia y la geografa, pero sobre todo la filologa; su meditacin fue
factor decisivo en el desarrollo del sufismo; a fin de escribir su texto de
manera que resultara digno de la divinidad, los calgrafos inventaron
los ms bellos estilos: desde los antiguos Coranes sficos hasta los grandes y esplndidos Coranes de la Edad Media o las intrincadas laceras
de los versculos cornicos que decoran los edificios religiosos, en todas
partes encontramos pruebas de la veneracin hacia este libro que no
puede ser tocado ni recitado por quien no se halle en estado de pureza
(56/79). En seal de respecto, el Corn se coloca en el lugar ms alto
de la casa. La fe en su poder se manifiesta frecuentemente en el empleo de los versculos cornicos como conjuros, como encantamienloH.
Sobre el lecho conyugal o dentro de los automviles se colocan tablilla!

172

173

174

A. Schimmel

con versculos cornicos como elemento de proteccin. La recitacin

de determinados versculos asegura una recompensa celestial; as, todo
el que recita el versculo-trono (2 /25o) tres veces cada tarde obtendr
una casa en el paraso. El Corn se utiliza tambin para formular orculos.
Cada vez que se recita el Corn hay que empezar con estas palabras:
Yo me refugio en Dios contra el 'apedreado' Satn, y con la frmula:
En el nombre de Dios el piadoso, el misericordioso, que aparece escrita al comienzo de cada sura. Se considera sumamente meritorio
aprenderse de memoria el Corn, convertirse en hafiz; los nios, y las
nias tambin, cuando son bastante inteligentes, empiezan a la edad
de cinco a siete aos su aprendizaje del Corn. Para facilitar la memorizacin, el texto ha sido dividido en treinta partes (juz'); el alumno
empieza por la ltima juz' (llamada juz' 'amm por las palabras iniciales
de la sura 78, la ltima de esta parte), que contiene las suras ms cortas
que es preciso saber de memoria para recitarlas en la oracin, y luego
va pasando a las suras ms largas. La recitacin conforme a las reglas
del tajwd exige especial habilidad. En los pases no arbigos se admite
la recitacin sin entender literalmente el sentido; las palabras del Corn
son santas por s mismas, y recitarlas es el verdaderoy esencialmente
el nico!medio para entrar en contacto inmediato con Dios. Quien
lee el Corn es como si hablara conmigo y yo hablara con l, dice un
hadlth qudsl.
Muestra tpica de la veneracin hacia el Corn es la plegaria que se
dice al terminar de recitar el texto completo (como suele hacerse durante
el Ramadn o en otras celebraciones religiosas, por un difunto, para
cumplir un voto, etc.):
Oh Dios, haz que entremos en el paraso por la intercesin del
Corn, y lbranos de toda afliccin de este mundo y de los castigos del
otro por la veneracin del Corn. Oh Dios, haz que el Corn sea para
nosotros como un amigo en este mundo y un compaero en la tumba,
un intercesor en el da del juicio y una luz sobre el puente, un compaero en el paraso y una defensa contra el fuego, un jefe y un imam
que nos lleve hacia todo bien...
Podemos comparar el puesto que ocupa el Corn en el sistema religioso islmico con el de Cristo en el cristianismo: es la revelacin de
Dios en el tiempo y en el espacio.
Adems del Corn, algunas otras palabras de Al se conservan en
el llamado hadlth qudsx, que no ha de confundirse con el hadlth normal
acerca de las palabras y las acciones del Profeta, y que, en calidad de
complemento del Corn, lleg a adquirir una cierta obligatoriedad para
todo el Islam. La coleccin de siete mil tradiciones compilada por
Bukhari (muerto en 870) entre sesenta mil de ellas se estim que slo
ceda ante el mismo Corn.

3.

Los profetas

Dios nunca ha dejado a la humanidad sin profetas que proclamaran

su unidad y urgieran al pueblo a comportarse con rectitud; al contrario,
acostumbra a enviar mensajeros (16/38). En el Corn se narra la historia
de veintiocho profetas, o al menos se hace alguna alusin a ellos. La
piedad popular y los escritores, como Tha'lab (muerto en 1035) en su
qisas al-anbiy', se encargaran de aadir nuevos detalles. La ortodoxia
atribuye a todo profeta cuatro cualidades necesarias: fidelidad, sinceridad, propagacin de su mensaje e inteligencia; es imposible que el profeta mienta, falsifique su mensaje o lo oculte, y tampoco puede ser un
estpido. Puede estar, sin embargo, expuesto a los accidentes humanos.
Algunos profetas introdujeron nuevas leyes, mientras que otros se limitaron a repetir el mensaje de sus antecesores. En mayor o menor grado
estn dotados de 'isma, inmunidad del error y del pecado.
Slo Dios conoce el nmero de los profetas, y sta es la razn de que
en la moderna teologa los fundadores histricos de religiones no mencionados en el Corncomo Buda, Zoroastro, Laotspuedan ser reconocidos como mensajeros inspirados por Dios para sus respectivos
pueblos.
La serie de los profetas se inicia con Adn. La isla de Ceiln y el
monte 'Arafat, cerca de La Meca, se relacionan en las leyendas con su
vida terrena.
No (Nuh) y su familia se cuenten tambin entre los profetas;
Abrahn (Ibrahim), hijo de Azar, descubri en la contemplacin de la
naturaleza al Creador uno: No amo lo que desaparece, es decir, los
fenmenos de la naturaleza (6 /7o); durante el perodo de Medina aparece predominantemente como el destructor de dolos y edificador de
la Kaaba, el antepasado de los rabes (2/118; 3/60; etc.). Su hijo que
estuvo a punto de ser sacrificado fue, segn el Corn, Ismael, no Isaac
(2/130); Jos, cuya historiala historia ms bellasllena toda la sura 12,
aparece como modelo de sabidura (intrprete de sueos) y hermosura;
en la poesa islmica es tema favorito la historia del amor que siente
hacia Jos la esposa de Putifar.
Moiss (Musa), el hombre a quien habl Dios (kallmullh), que
hizo el milagro de la mano blanca y condujo a su pueblo a travs del
Mar Rojo, es mencionado frecuentemente en el Corn como modelo
de jefe poltico y religioso. Se le atribuye una extraa historia: viaj
con un sabio desconocido, que la tradicin posterior identifica con
Khidr, el santo inmortal de las gentes que viajan por tierra y mar, y fue
reprendido por sus preguntas indecentes. David, famoso por su hermosa
voz, y Sulaimn (Salomn), el sabio monarca que conoca las lenguas
de los animales y tuvo los jinn a su servicio. Todos ellos son considerados profetas.
Yunus (Jons), engullido por un pez y misteriosamente salvado, es
un ejemplo consolador para Mahoma en medio de un pueblo incrdulo.

A. Schmmel

El Islam

Casi todos los relatos sobre los antiguos profetas, incluyendo los nombres no bblicos de Salih y de Hud, sirven a Mahoma para sentirse confortado al ver que todos sus predecesores en la tarea proftica fueron
tambin denunciados por sus conciudadanos que, a su vez, hubieron de
sufrir un doloroso castigo por su desobediencia. Las personas son valoradas y se les atribuye una funcin conforme al lugar que ocupan en
la predicacin de Mahoma (Bakker). Tenemos ah un aspecto tpico del
cuadro cornico de la historia.
Jess ("Isa) recibe un trato especial en el Corn. Su historia y la de
su madreque no ha sido tocada por Satn, y es considerada una de las
cuatro mejores mujeres que ha conocido el mundose narra repetidas
veces (3/31,42; 19). Se acepta la concepcin virginal; 'Isa es llamado el
mash, Cristo, y es un espritu de Al, puesto que Dios infundi el
aliento de su pecho en Mara. Pero no es hijo de Dios, lo que sera incompatible con la unicidad de Dios; el dogma de la Trinidad es rechazado con toda energa (en 5/116 parece que se considera a Mara como
tercera persona de la Trinidad). Realiz milagros, como resucitar muertos y curar enfermos, y en las tradiciones posteriores aparece como un
asceta que recorre el mundo sin tener un lugar donde reposar su cabeza.
El Corn niega que fuera crucificado; lo ocurrido es que lo fue otro
hecho a su semejanza, mientras que l era arrebatado por Dios. Volver
poco antes del da del juicio (43 /61). Segn la secta ahmadiya, 'Isa march a Cachemira y est enterrado en Srinagar. Como el Islam rechaza la
idea del pecado original, no es necesaria la muerte redentora de Cristo.
Los musulmanes aceptan que hubo mensajeros enviados a otros pueblos, con tal que predicaran sus doctrinas antes que Mahoma, que es el
ltimo en la larga serie de los profetas, el Sello de Profeca, despus del
cual ya no ser enviado ningn otro mensajero. El ha completado la religin (9 /6), y ha predicado por fin la pura doctrina que todos sus antecesores, los profetas, haban anunciado anteriormente. No pretendi
poseer ningn elemento divino en s mismo, sino que se consideraba
como un ser humano encargado de proclamar las revelaciones que reciba. Tambin neg estar en posesin de poderes milagrosos. Su nico
milagro fue el Corn, que recibi y transmiti a sus paisanos los rabes.
El mismo Corn dice al Profeta: Acaso no te encontramos en el
error y te guiamos? (93 i), versculo que ha provocado una controversia: cmo poda hallarse en el error ni siquiera antes de ser llamado al
oficio proftico ? La teologa posterior defiende su 'isma como un signo
de la bendicin divina (en la doctrina shiita: su atributo). Tambin la
sura 94/1: Acaso no abrimos tu pecho..?, que seguramente alude al
momento de la inspiracin, fue interpretada ms tarde en sentido literal
por algunos autores, segn los cuales, los ngeles tomaron el corazn
de Mahoma nio y lo lavaron...
Al correr del tiempo, la persona de Mahoma va ganando cada vez
mayor importancia en el Corn. Fue enviado como rahmatan HVlamin
(21 /107), como misericordia para el mundo, lo que implicara el carcter

universalista de su mensaje. La afirmacin de que Dios y sus ngeles

repiten bendiciones sobre Mahoma (33 /s6) ha inspirado a los musulmanes la recitacin de una frmula de bendicin siempre que es mencionado o escrito su nombre, as como al final de la plegaria ritual. Ello
se considera meritorio, adems de constituir una garanta de proteccin:
Dios ora tres veces por quien dice una las bendiciones sobre Mahoma,
afirma una tradicin posterior.
Puesto que obedecer a Mahoma es tanto como obedecer a Dios (8 /20),
el ejemplo del Profeta ha adquirido fuerza de ley para los musulmanes,
incluso en cuanto a los detalles ms menudos del comportamiento exterior. Ese es el motivo de que muchas costumbres, como la de llevar barba, servirse slo de la mano derecha para comer, la preferencia por ciertos colores y alimentos, las minucias del ritual, se acomoden estrictamente a lo que haca el Profeta, incluso entre los actuales ortodoxos.
Para el musulmn, la imitatio Muhammadi constituye la conducta ideal,
ya que le hace sentirse seguro; se trata, sin embargo, de una imitacin
de obras y acciones, a diferencia de la imitatio Christi, que consiste en
la aceptacin del sufrimiento, como ha sealado A. Abel.
No hay duda de que Mahoma, profeta y estadista, nunca pens de
s mismo otra cosa sino que era un servidor de Dios. Pero sus piadosos
seguidores no vacilaron en atribuirle facultades ms altas. Ya el tradicionista Tirmidh (muerto en 883) recogi la sham'il al-mustaf, tradiciones acerca de las excelentes y maravillosas cualidades del Profeta. El
gnero literario dal'il an-nubuwwa, sobre los milagros y altas cualidades del Profeta, se cultiv especialmente en el siglo xi. En muchos hogares musulmanes puede verse todava una hilya bellamente escrita: una
descripcin de las cualidades del Profeta, que ocupa el lugar equivalente al de una imagen de Cristo en los hogares cristianos.
Las escasas alusiones cornicas a acontecimientos milagrosos en la
vida de Mahoma fueron pronto elaboradas con todo detalle. El viaje
nocturno (17 /i)probablemente un vuelo visionario a Jerusalny la
mi'rj del Profeta, su ascensin ante la divina presencia (que se celebra
el 27 de Rajab) se describieron minuciosamente, convirtindose en modelo de numerosas obras msticas en que se tomaba la ascensin del
Profeta como prototipo de las experiencias espirituales de los msticos.
En torno a su nacimiento se tejieron numerosas leyendas. Los detalles son semejantes a los que se relatan en torno al nacimiento de Buda
o de Cristo. En todos los idiomas islmicos se ha popularizado ya desde
el siglo xi el arte de componer conmovedores poemas en honor del aniversario del nacimiento de Mahoma. El sencillo raauld de Suleymn
Celebi (muerto en Bursa el ao 1429) se sigue recitando frecuentemente
en toda Turqua, y logra conmover a los oyentes hasta hacerles derramar lgrimas. La leyenda del nacimiento de Mahoma cuenta que sobre
la frente de su padre brill una luzalusin a la doctrina del nr Muhammadi, la luz preeterna de Mahoma que ilumina la cadena de los profetas.

176

12

177

A. Schimmel

El Islam

Los msticos y ciertos grupos shiitas han elaborado esta idea, que ha pasado a ser un lugar comn en la poesa popular mstica.
Mahoma fue considerado, por consiguiente, el insan kmil, el Hombre Perfecto, y convertido en una especie de mediador entre lo humano
y lo divino, partcipe de ambos elementos, como el crepsculo participa del da y de la noche. La tradicin que dice: Yo era profeta cuando
Adn an estaba entre el agua y el barro es entre los msticos tan popular como el hadlth quds, en que Dios se dirige a su amado Profeta en
estos trminos: Si no existieras t, yo no habra creado las esferas. La
poesa mstica ha ensalzado sus maravillosas cualidades, desde la obra,
muy estimada y traducida, de Busiri (muerto en 1295) hasta los sencillos
cantos populares de los dialectos indios. El hombre del campo, el erudito
y el mstico se unen en el amor al Profeta.
En las cofradas msticas posteriores, el ideal es la unin con el Profeta, y se ha elaborado toda una escala de grados profticos que han de
ir alcanzando sucesivamente los adeptos hasta llegar al ltimo, el que corresponde a Mahoma. La cualidades superiores del Profeta estn contenidas asimismo en su nombre, que est lleno de poder (baraka), y se
ha discutido si se puede imponer este nombre a un nio (para aprovecharse de la baraka) o si es demasiado santo como para que lo lleve un
hombre ordinario; ha prevalecido la primera idea.
Para la gente sencilla, que desde la infancia est oyendo constantemente las maravillosas historias acerca del Profeta, Mahoma sigue siendo por encima de todo el shafi\ el intercesor en el da del juicio, que
rogar por su comunidad y salvar a los suyos del fuego del infierno.
Esta intercesinque no resulta del todo compatible con la doctrina
cornicaha sido durante siglos el aspecto ms importante de Mahoma
para muchas almas sencillas.
El hecho de que la verdadera personalidad histrica de Mahoma se
haya ido recubriendo de leyendas a lo largo de siglos, junto con la actitud crtica de los autores occidentales ante el fundador del Islam, incit
a los musulmanes durante el pasado siglo a escribir de nuevo la biografa
de Mahoma. Su vida fue investigada de acuerdo con las primitivas fuentes musulmanas, y desde la obra de Ameer Al, El Espritu del Islam
(1892), numerosas biografas han sido escritas en todos los pases del
mundo islmico, aplicando en parte el moderno anlisis psicolgico para
explicar los milagros, como la ascensin. La figura de Mahoma va ganando as no slo importancia religiosa, sino tambin relieve poltico y
social. Es el primero que organiz su comunidad, introdujo medidas de
justicia social, cre el derecho internacional, proclam la igualdad de
todas las razas, etc. Pero es por encima de todo el smbolo de la unidad
musulmana, cuya veneracin comparten todos los creyentes. La ms
ligera insinuacin de que no se le reconoce como mensajero final hace
que un grupo quede inmediatamente fuera del seno del Islam ortodoxo.
Esa es precisamente la razn de que la Ahmadiya haya sufrido tan vehementes ataques por parte de la ortodoxia.

Es cierto lo que dice W. C. Smith acerca de la segunda parte de la

shahdaMuhammadun rasl Allhal interpretarla como una afirmacin de la actividad de Dios y el cometido de Mahoma. Incluso en
nuestros das es considerada la persona del Profeta por los creyentes
como una expresin de la inmensa misericordia divina para con la humanidad, ya que Mahoma es su mensajero, enviado para traer la revelacin final de su voluntad.

178

179

4.

El juicio final
Este punto, esencial para el Islam, lo trataremos con amplitud ms
adelante (p. 184).
5.

Origen del bien y del mal

Las frmulas de fe posteriores aaden que es preciso creer tambin
que el bien y el mal proceden ambos de Dios.
VII.

i.

CONCEPTO DEL HOMBRE

Creacin

Segn el Corn, el mundo fue creado en un determinado momento.

Esta creacin fue debida, segn se acepta comnmente, a la voluntad
inescrutable de Al, pero los mu'taziles la hacen depender de su sabidura. Los primeros msticos, relativamente tardos, la atribuyen al amor
divino o al deseo de manifestarse: Yo era un tesoro escondido y deseaba
ser conocido; por eso cre el mundo. Los filsofos suponan que el
mundo era el producto del puro pensamiento, eternamente existente
junto a Dios, siendo la creacin como una actualizacin de lo que ya
exista potencialmente.
A veces se diferencia entre amr (mandamiento), para la creacin de
las sustancias espirituales, y khalq, para la de las sustancias materiales
(17/85).
Al parecer, el ltimo ser creado en este mundo fue el hombre.
El Corn narra la creacin del primer hombre, Adn, en un perodo
relativamente tardo, despus de haber descrito repetidas veces la creacin del individuo a partir de una semillauna gota de lquidoen el
seno materno. La primera revelacin, la sura 96, subraya este maravilloso acontecimiento. La meditacin en el hecho de que Dios es creador
de cada nio y que vigila desde el momento de su concepcin cada uno
de sus movimientos y que lo va formando poco a poco debe hacer que
el hombre se sienta agradecido hacia su Creador sabio y poderoso.
Segn ciertas descripciones del Corn, se dira que todo cuanto existe sobre la tierra ha sido creado para bien de la humanidad (lakum,
para vosotros); la tierra produce hierba, cereales y animales; el mar
soporta los navios; los camellos y las ovejas tienen sus cras para que el
hombre se sirva de todo ello. Se ha llegado a hablar incluso del Weltbild
antropocntrico del Corn (D. Bakker). La alta dignidad del hombre,

A. Schimmel

El Islam

que en esas expresiones se manifiesta, aparece en forma mitolgica cuando se relata la creacin de Adn (2/28; 15/29; 32/8; 48/71, etc.). Los
ngeles se oponen a la creacin de Adn, pero Dios lo form de agua
y barro y le dio una forma maravillosa (63 4) y le infundi su espritu
{rh); luego hizo que sus ngeles se postraran ante su criatura, que por
haber sido dotada de aquel espritu, estaba destinada a ser el vicario
de Al, khaltfa, sobre la tierra, encargado de cumplir las rdenes de
Dios en el tiempo y en el espacio.
Dios tiene autoridad absoluta sobre el hombre, ya que ste existe
nicamente por voluntad de Dios (53 /4S). Dios entreg todas las cosas
al hombre y dio a ste cuantos conocimientos necesitaba; cuando el
Corn afirma que Dios ense a Adn los nombres (2/31) se refiere a
que le fue otorgado poder sobre las cosas, ya que conocer el nombre es
lo mismo que tener poder sobre algo.
Puesto que Dios es creador sabio, misericordioso y poderoso del
hombre, el deber ms importante de la humanidad consiste en mostrarle su gratitud, no slo con palabras de alabanza, sino mediante la obediencia absoluta a sus mandamientos. Como dice el Corn, hemos creado a los hombres y a los jinn slo para la adoracin (51/51).
El famoso versculo (7/171) en que Dios se dirige a la raza humana
y le pregunta: Acaso no soy yo vuestro Seor? (alastu birabbikum), y
los hombres responden: S, nosotros damos testimonio de ello!, ha
sido explicado por los comentaristas, y en especial por los msticos, como
una alusin a la alianza preeterna de Dios con las futuras generaciones,
a las que en el da del juicio se recordar que ya antes de ser creadas haban aceptado la soberana absoluta de su Seor.

bueno y lo que es malo; es una sustancia incorprea e incorruptible de

especie distinta del alma. Los msticos han atribuido mayor importancia
al corazn (qalb) como facultad para el conocimiento directo de Dios,
y frecuentemente han comparado la razn satnica con el corazn enamorado. Para ellos hay adems un ncleo ntimo del corazn (sirr). Las
ideas del ms importante filsofo, Ibn Rushd, han sido condensadas de
esta forma por Tritton:
El entendimiento se distingue del alma; es abstracto y slo existe
cuando est unido al Entendimiento activo universal; en el hombre es
tan slo una posibilidad de recibir ideas del entendimiento activo. El
alma es el poder motor que causa la vida y el desarrollo. Es la forma de
la materia del cuerpo. Una vez muerto el cuerpo, contina con una existencia individual.
El sufismo ha visto en el hombre la criatura ms amada de Dios,
formada a imagen de Dios ('ala suratihi), como dice la tradicin. De
las especulaciones neoplatnicas se tom la idea de que el alma ha cado
de su patria eterna en un mundo catico y ha de esforzarse por recuperar la unin con la fuente de su existencia. La mstica posterior elabor
la idea del Hombre Perfecto (insn kmil), representado por Mahoma,
que constituye no slo un reflejo de la belleza divina, sino un microcosmos en que se unen todos los atributos divinos, segn Ibn 'Arab: Nosotros mismos somos los atributos mediante los que describimos a Dios.
El corazn del hombre corresponde al trono divino, su razn a la pluma,
su espritu a la tablilla bien guardada. Entre los msticos, sin embargo,
se mantuvo firme en todo momento la conviccin de que el Seor es
siempre el Seor, mientras que su siervo sigue siendo siempre su siervo.
El modernismo islmico ha vuelto a insistir en la elevada dignidad
del hombre, que haba cado parcialmente en olvido por influjo de la
decadencia poltica, teolgica y mstica, con la consiguiente acentuacin
del fatalismo, como se ver a continuacin.

180

2.

Naturaleza del hombre

Se afirma que el ser humano consta de cuerpo y un elemento espiritual.
Sin embargo, los telogos, los msticos y los filsofos han explicado diversamente esta afirmacin. El alma (nafs) es definida generalmente
como alma animal, el componente espiritual inferior que incita al mal.
Entre los msticos viene a ser equivalente a la nocin cristiana de carne.
Pero tambin puede denotar el yo del hombre. El Corn habla de alma
que incita al mal (nafs ammra bi's-s'; 12/53), de- alma que condena
(nafs lawwma; 77 2), equivalente poco ms o menos a la conciencia,
y de alma en paz (nafs mutma'inna; 89 /72), que es el estado ms alto
a que puede aspirar el hombre sobre la tierra.
El espritu (que es como se traduce generalmente el trmino rh)
tiene su origen en Al y anima el cuerpo humano (15 /29; 38/72); se
concibe como un cuerpo sutil localizado en algn punto del cuerpo craso
o como penetrndolo en su totalidad; msticos y ortodoxos estn de
acuerdo en que se trata de un cuerpo. Este trmino se usa a veces como
sinnimo de nafs.
La razn, o entendimiento ('AqlJ es otro elemento espiritual importante en el hombre. Por la razn puede conocer el hombre lo que es

181

3. Destino. Camino de salvacin

El hombre, incluso el mismo Profeta, recibe en el Corn el apelativo
de siervo ('abd). Esta condicin de siervo, sin embargo, supone una
alta dignidad, ya que implica una ntima relacin con el Seor sabio y
omnipotente, someterse a cuya voluntad (islam) es el sentido y el fin
de la vida humana. Los numerosos nombres personales compuestos de
'bd y uno de los Nombres Bellsimos ('Abdulkarim, 'Abdulmalik,
etctera) responden a esta idea.
Segn una de las tradiciones ms citadas, el hombre es una criatura
nobilsima (ashraf ul-makhlqt); todos los hombres son musulmanes
al nacer, y nicamente los padres pueden desviar a un nio al hacerlo
judo o cristiano. Adn y Eva prestaron odos a la tentacin de Satn,
comieron del fruto prohibido y por ello fueron expulsados del paraso,
pero su pecado no es hereditario; el Islam, por consiguiente, no admite
la necesidad de la redencin. Pero el hombre es olvidadizo de la bondad

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A. Schimmel

de su Seor, y muchas veces se corrompe por sus malas obras (6/22;

27 /45). de las que, sin embargo, puede arrepentirse.
Hombre y mujer han sido creados iguales, y aunque el varn es tenido por ms responsable que la mujer, ambos estn sujetos al cumplimiento de los mismos deberes rituales. El Corn habla frecuentemente
de los hombres y las mujeres creyentes (mu'minn wa mu'mint), mientras que en el perodo de Medina son mencionadas muchas veces las
mujeres dignas (al-muhsint min an-nisa ) . La situacin de la mujer
empeorara ms tarde.
Ambos sexos estn obligados a ofrecer oracin y limosnas; esta doble obligacin caracteriza, segn el Corn, junto con la shahda, a la
comunidad islmica.
Aunque en la primera poca del Islam se discuta ya el problema de
las relaciones entre la fe y las obras, el sentir comn se expres en el hecho de designar a los musulmanes como ah al-qibla, los que oran en
direccin a La Meca. Segn los telogos no extremistas, el hecho de
pertenecer a esta comunidad garantiza al hombre su entrada en el paraso. El musulmn que comete un pecado puede ser perdonado, pero
deja de pertenecer a la comunidad en sentido espiritual tan pronto como
niega que los preceptos del Corn son de origen divino, eternamente
obligatorios, por consiguiente. Mientras reconozca este carcter obligatorio de la Ley divina habr de ser tenido por musulmn.
La teologa shiita exige de sus adeptos que reconozcan al imam de
cada poca; quien no lo haga as morir como un infiel. Los miembros
de la secta Isma'iliya dirigen al alma para que alcance la unin con el
Imn oculto y de esta forma participe de la salvacin.
Se discute libremente hasta qu punto los signos externoscomo
la circuncisin, que no es mencionada en el Cornson necesarios para
pertenecer realmente a la comunidad musulmana.
El camino de la salvacin, por consiguiente, para los musulmanes
consiste en observar los mandamientos de Dios y seguir el ejemplo de
su mensajero, acatando las leyes que se han integrado en la shan a, el
gran camino.
Adems de este camino ancho de la shan a, tambin est el sendero
(tariq) de la mstica, cuyo objetivo es formar a sus adeptos mediante
la aplicacin de mtodos psicolgicos, ensendoles el itinerarium ments
ad Deum. Los adeptos son admitidos en la orden mediante una iniciacin
especial que ha influido en los ritos de los gremios y otras corporaciones
y que, a su vez, est influida posiblemente por los ritos de iniciacin de
las sectas esotricas shiitas. El dirigente mstico es comparado muchas
veces con el mdico que ayuda al alma conducindola a travs de los
distintos grados (paciencia, confianza en Dios, gratitud) de sumisin de
las facultades inferiores hasta alcanzar las alturas del conocimiento o
del amor msticos, de forma que el espritu, limpio, gracias a los ejercicios, de las inmundicias de las cualidades inferiores, pueda reflejar la
belleza divina. El jefe mstico fshaykh,plr) es indispensable en el proceso

El Islam

183

de purificacin; quien no cuenta con un gua, es desorientado por Satn.

Se exige una absoluta obediencia al dirigente, como un muerto en manos del que lo lava. Aunque se admita la posibilidad del rapto, era
preferido un proceso ordenado que segua las distintas etapas del sendero, a imitacin de la serie de los profetas, con lo que se observaba adems el ejemplo de Mahoma en su ascensin a los cielos. De esta forma
se alcanzaba el estado de haqqa Muhammadlya. Tambin era posible
el camino de la iluminacin de los nombres o la iluminacin de los atributos, hasta alcanzar, posiblemente, la iluminacin de la Esencia. En
este camino se experimentan a veces visiones de luz y hasta se adquiere
el poder de hacer milagros, pero no conviene dejarse tentar por stos, ya
que el alma podra quedar estancada en la etapa correspondiente.
La vigilancia constante de un dirigente mstico result muy beneficiosa para los progresos espirituales de muchos individuos que, por otra
parte, nunca llegaran a los grados msticos superiores.
El principal problema del Islam es, sin embargo, la compatibilidad
de la voluntad divina y la libertad humana, la responsabilidad y la predestinacin. Si Dios es libre de hacer cuanto le plazca, puede la obediencia a la shan a, aunque sea con la ms absoluta escrupulosidad, o la
adhesin a un camino espiritual o la intercesin del Profeta amado asegurar al creyente su salvacin ? Desde el siglo primero de la historia islmica se viene discutiendo el problema de la voluntad libre y la predestinacin.
El Corn da por supuesta la voluntad libre, al menos en sus secciones iniciales. De otro modo no tendra sentido el que los hombres sean
llamados a juicio en el ltimo da, cuando sus obras han de quedar al
descubierto. Otros versculos cornicos, sobre todo los pertenecientes a
las ltimas revelaciones, insisten ms bien en la omnipotencia de Dios,
que podra interpretarse incluso como un poder arbitrario. Guando los
hombres se apartan de sus llamadas insistentes, podr Dios dejarlos
que se extraven en el error y permitir que les falte oda orientacin?
Juzgar Dios a cada cual segn sus actos, conforme a lo que el Corn
repite tantas veces, o premiar y castigar a los hombres segn su libre
voluntad o de acuerdo con un decreto anterior a toda la eternidad, sin
tener en cuenta el comportamiento efectivo de los hombres? La ambigedad de las expresiones cornicas dio lugar en el perodo omeya a que
surgieran la actitud predestinacionista cerrada de los Jabriya y a la defensa de la responsabilidad humana por los Qadariya. Los mu'tazlies
defendieron la libertad del hombre y la perfecta justicia de Dios, mientrs
que al-Ash'ar (muerto en 935) pronunci la frmula intermedia: Dios
crea en el hombre la voluntad de actuar y el mismo actuar, y el hombre
hace suyo este actuar al ponerlo en prctica (iktisb).
Sin embargo, la idea de la majestad abrumadora de Dios, cuyo
poder se hace visible incluso en las aflicciones, y cuya sabidura no puede ponerse en duda, hizo que el hombre se sintiera tan insignificante
inte Dios que result incapaz de atribuirse a s mismo ninguna posibi-

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A. Schimmel

El Islam

lidad de actuar libremente. En la mstica monista, por otra parte, no

tena cabida una accin humana independiente. La virtud de la confianza en Dios fue subrayada hasta el extremo de que en los pases islmicos se incurri en una actitud profundamente fatalista. Es posible
que en pocas de decadencia poltica fuera esa actitud el nico medio
de sobrevivir. La creencia musulmana en la suerte de cada cual
(qismat) no ha de confundirse, sin embargo, con una aceptacin puramente pasiva de un destino ciego e impersonal. El creyente tiene siempre el sentimiento de que Dios, que sabe mejor que nadie lo que conviene a sus criaturas, ha ordenado este o aquel acontecimiento conforme a su eterna sabidura. Por consiguiente, bendito sea Dios, ocurra
lo que ocurra.
Los modernistas han puesto de relieve la idea de responsabilidad
que exige la actividad del mundo moderno. Tambin Muhammad
Iqbal, en su teora del fatalismo superior, ha subrayado la funcin del
hombre como vicario de la divinidad. El hombre es llamado a colaborar
en la obra de Dios mediante su esfuerzo por mejorar el mundo, y debe
desarrollar sus capacidades espirituales hasta donde le sea posible. En
el Corn (33 y2) se dice que Dios present a los cielos, a la tierra y a
las montaas una carga que todos ellos se negaron a aceptar, pero que
el hombre se comprometi a llevar. Las primeras generaciones interpretaron esa carga como el peso de la obediencia o del amor. Iqbal ve
en ella, sin embargo, la carga de la individualizacin, con todas sus posibilidades y tambin con todos sus riesgos. La vida espiritual del hombre debe desarrollarse hasta que su voluntad resulte en todo conforme
con la voluntad de Dios, hasta sentir que ha logrado cambiar el decreto de Dios, puesto que l mismo ha sido cambiado gracias al poder
divino.
Quiz sea posible condensar los rasgos esenciales de la antropologa islmica en esta simple sentencia: el hombre ha sido creado por el
Seor sabio y omnipotente, y, en reconocimiento de esta verdad, ha
de manifestarse agradecido a Dios obedeciendo sus leyes; de esta forma no se extraviar, sino que permanecer en el camino recto, tal como
pide muchas veces cada da al recitar la primera sura:
Guanos hasta el camino recto, el sendero de aquellos con los que
te has mostrado benigno, no el de aquellos sobre los que recae la ira
o el de los que se extravan.

mado con diferentes nombres. Descuidar la preparacin para la muerte

(ghafla) se considera un grave pecado.
La actitud de la ortodoxia moderada parece estar muy bien resumida en el ltimo libro de al-Ghazzali, Ihy 'ulmad-dn, acerca de los
signos de muerte y resurreccin. Todo este libro puede considerarse
como un vademcum para la vida justa, que, en definitiva, consiste en
prepararse dignamente para el da en que el hombre ser llamado a la
presencia de su Seor. Porque este mundo es tan slo un campo en
que se siembra para el otro mundo, donde se recoger la cosecha.
Los conciudadanos de Mahoma se burlaban de la posibilidad de
una resurreccin corporal. A fin de ilustrar y resolver este problema
aduce el Corn diversas pruebas a favor de la resurreccin: 1) Dios
ha creado el mundo de la nada y no le resultar difcil reunir los miembros dispersos del ser humano para juzgarlo; 2) el desierto aparece
completamente estril y muerto en verano, pero luego es vivificado
por la lluvia; del mismo modo, los cuerpos, convertidos en polvo, sern vivificados; 3) el desarrollo de cada individuo a partir de una gota
de semen en el seno materno no es menos maravilloso que la resurreccin. Adems, los juicios con que fueron afligidos los pueblos anteriores que no creyeron a sus profetas indican el fin horrible que espera
a los incrdulos.
Las sentencias cornicas acerca de las postrimeras han sido comentadas y ampliadas por los telogos y por los predicadores populares, de
forma que en torno a la cuestin de la muerte, la resurreccin y el juicio final se ha desarrollado toda una literatura de carcter ms o menos
mitolgico.
Cuando una persona muere, es decir, cuando 'Azra'il, el ngel de
la muerte, que a veces es descrito con cuatro mil alas, est a punto de
arrebatar su alma (suavemente en el caso de los creyentes y con crueldad en el de los infieles; 8/52), se susurra la shhda (confesin de fe)
en los odos del moribundo, ya que se cree-sin apoyo alguno en el
Corn-que los muertos son interrogados en sus tumbas acerca de su
fe por Munkar y Nakir, dos ngeles terribles de color negro. Slo los
mrtires (shdhld) entrarn en el paraso inmediatamente (3/163); sus
cuerpos, a diferencia del uso general, no son lavados antes del enterramiento. La categora de los mrtires, que al principio slo comprenda
a los que perdan la vida en defensa de la religin, ha sido ampliada
n tiempos posteriores. Segn tradiciones tardas viven en el buche
de unos pjaros verdes en torno al trono divino (el verde es el color
del paraso).
El Corn no da detalles acerca de la situacin del hombre en la
tumba; la expresin barzakh, barrera, que aparece repetidas veces
(25/55; 55/i9; 23/102), ha sido interpretada, en sentido a la vez temporal y local, como una especie de frontera entre el mundo corporal
y el espiritual, que impide a los muertos retornar. Ms adelante se pens que era una especie de purgatorio. La opinin dominante es que

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4.

Escatologa personal y general

La fe en el ltimo da, el da del juicio, se considera esencial para
todo creyente (4/135).
Mahoma se senta abrumado al principio por la idea de un juicio
que se esperaba de un da para otro. En aquel primer perodo, su predicacin se preocupa casi exclusivamente de los problemas escatolgicos. El da terrible en que todos los hombres habrn de contemplar la
faz de Dios, el juez, y tendrn que reconocer sus propias obras es Ua-

A, Schimmel

El Islam

justos y pecadores experimentan ya en la tumba como un preludio del

gozo o del dolor eternos que sentirn despus del da del juicio; una
tradicin afirma: la tumba es uno de los lugares placenteros "del paraso
o una de las pruebas de fuego. La cuestin de si los nios experimentan gozo o dolor (y de si estn en condiciones de responder a las preguntas de Munkar y Nakir) ha recibido diversas respuestas, pero en
general se afirma que los hijos de los musulmanes son llevados inmediatamente a un lugar placentero del otro mundo.
Antes del ltimo da aparecern los poderosos gigantes Yajuj y
Majuj (18/99; 219/96); otras tradiciones posteriores describen a Dajjal, el de un solo ojo, cuya llegada traer el terror y el espanto al pueblo
de la tierra. El Cristo aparecer tambin sobre la tierra (ampliacin
a partir de 43/61), limpiar al mundo y exterminar los puercos. El
Mahd, el Guiado, que no se menciona en el Corn, ha jugado un
importantsimo papel durante la historia islmica, especialmente en
los ambientes relacionados con la Shia; aunque algunos consideran
que Jess es el Mahd, la mayor parte de los telogos afirma que saldr
de la familia del Profeta. Segn las creencias de la Shia, ser el ltimo
de los imanes, y ahora permanece oculto. Muchos jefes polticos trataron de imponerse bajo el pretexto de ser el Mahd prometido; baste
mencionar al Mahd de Jawnpur, que provoc un movimiento escatolgico en la India a finales del siglo xv, y al ms conocido de todos,
el Mahd del Sudn, que fue derrotado por Lord Kitchener el 1885.
La figura del Mahd, sin embargo, nunca ha sido tan importante en la
teologa ortodoxa como la piedad popular.
En el momento de iniciarse el da del juicio har sonar Israfil su
trompeta y todos quedarn muertos para resucitar a continuacin. En
las lenguas islmicas se han convertido en proverbiales la excitacin,
el temor, el temblor y la absoluta confusin de ese momento. Al desciende con sus ngeles (2/106), y la humanidad se congrega delante
de l y de sus ngeles (25 /24X Las escenas escatolgicas son presentadas en distinto orden, pero es deber del creyente aceptarlas todas
como reales. Las obras del hombre son juzgadas conforme a los libros
(17/15); aqu parece tratarse del libro en que los dos ngeles han ido
conginando las obras buenas y malas del hombre, y que es colocado
en su mano derecha si resulta justo o colgado de su cuello en caso contrario.
Igual importancia tienen las balanzas: Y estableceremos balanzas
justas para el da de la resurreccin (21/48; cf. 18/105; 7/7; 23/105);
pero hay diversidad de opiniones acerca de si lo que se pesa son las
personas mismas, el libro de sus obras o las obras.
En el Corn slo se menciona dos veces (37/23; 7/44) el puente
que pasa por encima del fuego; la tradicin lo ha descrito como ms
afilado que una espada y ms fino que un cabello, de forma que los
infieles, obligados a pasar por l, caern inmediatamente en el fuego,
mientras que los creyentes lo cruzarn con toda facilidad.

Una vez celebrado el juicio, los infieles sern arrastrados por los
pies y por los cabellos (55 /41); los condenados recibirn vestiduras de
brea (14/51) o de fuego (22/20) para ser atormentados en el infierno.
El infierno, que a veces se imagina como un monstruo terrible, es
descrito como un lugar lleno de fuego y aguas corrompidas, en el que
crecen rboles horribles cargados de frutos venenosos. Hay all ngeles
con el oficio de vigilantes. La tradicin y las leyendas populares han
recubierto los datos cornicos con abundantes materiales mitolgicos.
El paraso es el lugar del gozo y de la bienaventuranza, de los sonrientes jardines con arroyos de leche y vino (47/16; 55/54; 56/15), y
est poblado de hermosas tiendas donde moran muchachas encantadoras (hr, de ojos negros) que siempre permanecen vrgenes. Los
bienaventurados visten trajes de seda (18/30; 22/38; 35/30; 76/21).
En el Corn se habla del kauthar (108/i), que ha sido interpretado a
veces como abundancia o como un pozo del paraso; se habla tambin
del salsabil (76/18), tambin una corriente o un manantial de felicidad
celeste. Los comentaristas han tratado repetidas veces de localizar estos lugares y los distintos niveles del cielo y del infierno, cuyos nombres aparecen sin orden visible en el Corn; en nuestros das se ha
llegado a confeccionar en Turqua toda una topografa del cielo y de
la tierra.
El Paraso es la morada de todo fiel musulmn, hombre, mujer
o nio (4/123; 9/73; 43/70); en cuanto a las hures, cuyo encanto y
belleza nunca se ha cansado de describir la fantasa popular, son consideradas por una vieja tradicin proftica como las piadosas ancianas
de ojos legaosos que se han rejuvenecido. La idea de que las mujeres
estn prcticamente excluidas del paraso pertenece a la evolucin teolgica posterior. Las clases educadas se han interesado tambin por el
aspecto espiritual del paraso, en el que no habr conversaciones ociosas, sino que la mayor bienaventuranza consistir en la visio beatfica:
rostros baados de luz mirando hacia su Seor (75 /22). Los mu'taziles han rechazado la posibilidad de la visio beatifica en el paraso,
apoyndose en unas palabras del Corn (6/103): la vista no le alcanza,
mientras que la ortodoxia no ha dudado incluso en dar detalles de
cmo ser la anhelada visin del Todopoderoso.
Se plante la cuestin de s las penas del infierno eran o no eternas.
Lo son segn varios versculos del Corn (2/76; 11/108), y as lo ha
reconocido el credo ortodoxo (cf. Fikh Akbar II). El cielo y el infierno
han sido creados, pero nunca dejarn de existir. As lo admiten tambin los mu'taziles, pero Ibn Taimiya neg la eternidad del infierno,
apoyndose en las palabras del Corn (11/109): Los que han sido
condenados van al fuego del infierno para permanecer all mientras
duren el cielo y la tierra, excepto lo que sea voluntad del Seor; segn
esto, el decreto de Dios y su voluntad pueden poner trmino a la existencia del infierno y liberar a los condenados. En contra de los mu'taziles, para quienes el infierno era la expresin necesaria de la justicia

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A. Schimmel

El Islam

divina, los ash'ariyes crean en la posible intervencin de la misericordia divina. Qastallani confiaba en la sentencia cornica de que todo
lo que hay sobre l (en el mundo) pasa y slo permanece el rostro de
Dios (55 /16). De ah pudo arrancar una tradicin segn la cual ciertamente llegar un tiempo en que las puertas del infierno quedarn
desencajadas y en su suelo crecern los cardos.
Sin embargo, la conviccin general era que los infieles permanecern eternamente en el infierno (2/75, 214). Pero qu ser de un
pecador que pertenezca a la comunidad musulmana? Segn el Corn
(19/60), todos tendrn que ir al infierno, lo que se interpreta en el
sentido de que toda alma tendr que pasar al menos por l, pero ningn creyente permanecer all para siempre. Los versculos (7/44SS)
en que se describe al-a'rdf como una especie de muro o purgatorio en
que mora cierto grupo de personas que nunca irn ni al paraso ni al
infierno, podra sugerir la existencia de un lugar especial para los pecadores de la comunidad mahometana, pero las interpretaciones no
estn claras acerca de este punto.
En cuanto al destino final del hombre, en la tradicin y en la teologa aparecen sentencias contradictorias. Segn la ortodoxia, Dios sera libre de castigar a los creyentes si stos son reos de pecado como
si no lo son o de concederles el perdn. A esta idea se opone diametralmente el punto de vista de los mu'taziles: Dios debe dar una compensacin en el otro mundo incluso a los animales que han sufrido en la
tierra.
La comunidad tenia su esperanza puesta en la idea de que contara
con una intercesin en el juicio final. Esencialmente no acepta el Corn
este concepto (2/45; cf. 10/19; 39/45); pero en una etapa posterior de
su revelacin, Mahoma es mencionado como intercesor en favor de
su comunidad, y en los credos ortodoxos su intercesin fue aceptada
como una realidad incuestionable y un artculo de fe. En el Corn
aparecen tambin los ngeles como intercesores (40 i); el punto de vista general es que Mahoma puede interceder por su comunidad, y que
los otros profetas pueden hacerlo por las suyas; en los crculos relacionados con la Shia, el intercesor es el imam; los grandes santos y los dirigentes msticos, segn sus seguidores, tambin pueden interceder por
los que creyeron en ellos; tenemos tambin como intercesores el Corn
personificado, los mrtires, y, finalmente, cualquier creyente puede
interceder por sus amigos, lo que dista mucho de la sentencia cornica
segn la cual en aquel da ningn alma llevar la carga de otra. En todo
caso, el famoso versculo del trono (2/256) con las palabras Quin
interceder en su presencia si no es porque l lo permita? hizo posibles estos ltimos desarrollos. En la actualidad, la piedad del pueblo
ama y venera a Mahoma, ante todo, como shafV, intercesor.
Las nociones de cielo e infierno, tan fantsticamente adornadas por
la mitologa popular, han sido espiritualizadas en grado notable por
msticos y filsofos, para quienes las descripciones del Corn vienen a

ser parbolas dirigidas al pueblo sencillo. Los filsofos negaron en su

mayor parte la resurreccin de los cuerpos, afirmando que el alma pasara la vida eterna en un gozo espiritual o en medio de sufrimientos
de distintos grados. El Ikhwn as-saf situaba las almas despus de la
muerte en la esfera de la pureza o, en el caso de las almas condenadas,
bajo la esfera de la luna. Algunas sectas llegaron a defender la transmigracin de las almas, que es esencialmente extraa a la predicacin
del Corn. As, la Batiniya estimaba que quien no ha alcanzado la
perfeccin mediante el conocimiento comunicado por los imanes puede purificarse gracias a la transmigracin. El Islam sunnita, sin embargo, siempre ha rechazado estas ideas.
Los antiguos sufes vean en Dios ante todo el Seor del juicio, al
que adoraban con temor y temblor, pero durante el desarrollo del concepto de amor en la mstica islmica cayeron en la cuenta de que el
encuentro con Dios (lik Allh) sin ningn velo slo era posible en el
otro mundo. La muerte, por consiguiente, fue considerada como el
puente que lleva al amante hacia el amado. Los poemas y plegarias de
al-Hallaj (muerto en 922) expresan el deseo de la muerte como medio
de alcanzar esa unin. Los msticos se sonrean ante las ideas populares
acerca del paraso. Qu podra hacer yo con una pareja de hures
que tendran miles de aos de edad?, se pregunta Yunus Emre (muerto
en 1321) con una expresin comn a los msticos desde el siglo ix. La
frase muere antes de que mueras, atribuida al Profeta, era uno de
los axiomas de los msticos, e implicaba el sentimiento de que quien
muere a sus vicios y deseos mundanos no tiene por qu temer ni al
juicio final ni al momento de la muerte. Aunque, para los msticos, la
gloria del paraso consista en contemplar la divina hermosura, algunos
de ellos estaban dispuestos a permanecer en el infierno en el caso de
llegar a estar seguros de que tal era la voluntad de Dios. Al-Ghazzalj,
cuyas descripciones del otro mundo, por lo dems, no carecen de un
colorido sensual, dice con toda propiedad:
Lo que nosotros tememos no es el fuego del infierno, y lo que nosotros esperamos no son las hures; slo buscamos el encuentro con
Dios (lik' Allh), y no tememos ms que a vernos separados de Dios...
Porque el fuego de la separacin es el fuego abrasador de Dios que
afecta a los espritus, mientras que el fuego del infierno slo afecta
a los cuerpos, y el dolor corporal es menos importante que el dolor
espiritual.
La idea del juicio final, de gran relieve en la predicacin cornica,
no tiene, para los msticos, tanta importancia como la de preparar la
propia muerte. La muerte, en efecto, como dice Jalaluddn Rumi, es
el espejo del creyente y del pecador, es del mismo color que el hombre (Mathnaw, III 3431) y cada cual la lleva en su regazo. Muchos
de ellos han pensado que la vida es tan slo un sueo fantasmal. La
tradicin de que los hombres estn dormidos y se despiertan al morir
aparece ya en poca muy temprana, aunque no est muy de acuerdo

188

189

A. Schimmel

El Islam

con la doctrina cornica que atribuye a este mundo una importancia

especial como campo de accin. Pero la vida espiritual real, el camino
inacabable hacia las profundidades de la divinidad slo comienza despus de la muerte. nicamente a travs de la muerte puede lograrse la
unin con el amado, segn expone la mayora de los poemas msticos
islmicos. Muhammad Iqbal ha subrayado una vez ms el carcter dinmico de esa realidad que los creyentes llaman paraso: El cielo no
es un descanso, expresando la posibilidad de un ulterior desarrollo
espiritual en el caso de que el individuo se haya preparado sobre la
tierra para esa futura tarea.
La moderna interpretacin del Corn se interesa muy poco por sus
secciones escatolgicas. Se han hecho algunos intentos de desmitologizacin (a cargo, por ejemplo, de la Ahmadiya). Con ello se pierde un
aspecto importante de la doctrina cornica: la idea de que la vida del
hombre slo adquiere su verdadero valor sub specie aeternitatis, la conviccin firme de que Dios ha creado todas las cosas con una determinada
finalidad. Es precisamente esta idea y la fe firme en el poder y la sabidura de Al, como juez justo y como el misericordioso que perdona,
lo que confiere al Islam su carcter distintivo.

de la debilidad del rgimen, Shah Waliullah de Delhi (1703-1762), que

una una amplia erudicin a la experiencia mstica, trat de reavivar
la conciencia religiosa mediante numerosos libros. Traduciendo el Corn al persa, idioma de las clases educadas en la India, ofreci a sus
correligionarios la posibilidad de tomar contacto con el significado real
del Libro Santo; sus hijos continuaron esta labor, traduciendo el Corn
al urdu.
Por la misma poca, el movimiento wahhabi de Asia Central, que
recibe su nombre del telogo hanbalita 'Abdul Wahhab (muerto en
1787), comenz a luchar contra las innovaciones supersticiosas que resultaban extraas al espritu del Corn, igual que haba hecho tiempo
atrs Ibn Taimiya (muerto en 1328). Proscribieron la mstica, el culto
a los santos y las visitas a sus tumbas para obtener bendiciones, predicando al mismo tiempo el retorno a los simples mandamientos del
Corn y a las tradiciones primitivas y rechazando la gran cantidad de
innovaciones que el acuerdo general haba ido introduciendo a lo largo
de siglos. Gracias a sus relaciones con la familia de los Sa'ud, los wahhabitas se impusieron en amplias zonas de la Pennsula Arbiga, llegando a conquistar en 1803-1806 La Meca y Medina, sin perdonar ni
siquiera a la tumba del Profeta en el furor de su mpetu reformista.
Ms tarde seran derrotados por las tropas turco-egipcias, pero se mantuvieron en Arabia Central hasta el momento en que la casa de los
Sa'ud subi al poder al final de la primera guerra mundial, de forma
que en la actualidad toda Arabia Saudita acepta la forma puritana,
wahhabita, del Islam. A pesar de ciertas tendencias muy medievales
que se advierten en sus publicaciones, es preciso admitir la posibilidad
de que surja all una nueva teologa ortodoxa.
Los primeros contactos del mundo islmico con las potencias europeas, especialmente con Inglaterra y Francia, provocaron ciertos avances nuevos en la India y en el Prximo Oriente. Aparte de un grupo
reducidsimo que acogi bien la civilizacin europea, la mayora se dispuso a defender el Islam contra los intrusos occidentales. El sentimiento de disgusto ante unas potencias tcnicamente ms avanzadas
que, con gran horror por parte de los musulmanes, se atrevan a denigrar al Profeta y despreciaban el Islam, pretendiendo que la cultura
cristiana era superior a la islmica, provoc ciertos movimientos tendentes a demostrar la superioridad de todo lo musulmn. La nica posibilidad de recuperar el en otros tiempos esplndido podero musulmn
pareca ser una fuerte reislamizacin y una interpretacin nueva de las
verdades de la fe. As se trat de hacer de diversas formas, conforme
a la situacin social y poltica de los distintos pases.
Los movimientos reformistas estuvieron encabezados en Turqua
por hombres como Namik Kemal (muerto en 1888), que vea en el
Islam el mejor estilo de vida, y ms adelante por Mehmet Akif (muerto
en 1936), cuya obra potica, de enrgico acento, anunci un nuevo sentimiento islmico. Mayor influencia que Akif (que hubo de abandonar

190

VIII.

SITUACIN DEL ISLAM

E N LA POCA MODERNA

El Islam atraves una etapa de estancamiento a finales de la Edad

Media. El peligro inherente a todo escolasticismo seco, a la obediencia
meticulosa hacia los detalles mnimos de la shan a en la vida personal,
la exagerada confianza en Dios (tawakkul) degeneraron en pasividad,
fatalismo y mstica; la fuerte influencia de los dirigentes msticos
sobre grandes sectores de la comunidad dio como resultado una falta
de espritu creativo; el sistema didctico, a su vez, se mantuvo fiel a los
modelos antiguos, reducindose a una memorizacin de los textos religiosos sin ningn intento de darles una nueva interpretacin. El pueblo
saba muy poco acerca de las verdaderas enseanzas del Corn, aparte
de las pocas suras que se aprendan de memoria para recitar en las oraciones, ni era muy conocida la autntica vida del Profeta, sino que se
aceptaba todo lo que decan los 'ulam' y los shaykhs, ya que a nadie
se permita aplicar la ijtihd. A pesar de la gloria del Imperio Otomano,
del reino safawid en el Irn y del Imperio Moghul en la India, el nmero
de sabios de ideas originales en su tiempo fue relativamente mucho
menor que en la Edad Media, aunque nos es conocido el nombre de
algunos filsofos notables (Mulla Sadr, Hadi Sabzawari en el Irn),
historiadores y gran nmero de autores msticos.
En la poca de anarqua que sigui en la India musulmana a la
muerte de Aurangzeb (muerto en 1707), que se caracteriz por los
fuertes ataques de sus vecinos occidentales (Nadir Shah, Ahmad Shah
Durrani), y cuando tambin los hindes y los sikhs se aprovecharon

191

192

A. Schimmel

su pas poco despus de la revolucin de 1923, a pesar de que haba

compuesto el himno nacional turco) tuvo la ideologa elaborada por
Ziya Gp Alp (muerto en 1924), que fue el primero en propugnar la
occidentalizacin, islamizacin y turquizacin del decadente Imperio
otomano, y que adems es responsable de que en Turqua se introdujera
la idea de separacin entre la Iglesia y el Estado, ajena a la ideologa
islmica, pero que abri el camino a una manera ms o menos occidental de entender la religin del Islam. Esta actitud llev en su
da al laicismo total de las reformas introducidas por Atatrk, quiep,
sin embargo, no restringi en absoluto la vida religiosa individual, que
se mantuvo viva bajo la superficie y que volvera a intensificarse en los
aos cincuenta. Rasgo tpico de la actitud turca es su admiracin hacia
Martn Lutero, considerado como prototipo de reformador y cuyo nombre resulta ms familiar a los turcos modernos que los de Ash'ar o
al-Ghazzali. La abolicin de la escritura rabe decretada por Atatrk
en 1928 signific una ruptura completa con la herencia islmica y con
los vecinos pases musulmanes.
En cuanto a la India, las conquistas britnicas a partir de 1757, con
la batalla de Plassey, hicieron que muchos musulmanes del ala ortodoxa
emigraran a La Meca o al Imperio otomano. Tanto los seguidores de
Shah .Waliullah, que apoyaron a Syed Ahmad en la guerra santa de
Bareilly contra los sikhs y durante la cual muri aqul en la zona de
Peshawar en 1831, como los adeptos del llamado movimiento Fara'idi
de los campesinos pobres de Bengala Oriental lucharon incansablemente
contra los ingleses, pues la idea de que los infieles llegaran a apoderarse
de un pas que desde siglos vena siendo dar al-Islm les resultaba intolerable. La tradicin de Shah Waliullah, de matices msticos menos
acentuados, se mantiene viva hasta hoy en la escuela de Deoband, de la
que proceden algunos de los ms importantes telogos ortodoxos de la
India moderna. El hecho de que el proyecto de Macauley para la educacin, de 1835, aboliera los mtodos tradicionales y el persa como
idioma oficial hizo casi imposible para los musulmanes piadosos beneficiarse del sistema educativo ingls. nicamente sir Sayyid Ahmad
Khan (muerto en 1898) pens que los musulmanes tenan la obligacin
de adquirir los conocimientos occidentales; en consecuencia, fund el
Colegio Anglo-Musulmn de Aligarh (1875), donde los estudiantes
musulmanes tuvieron acceso a una educacin de estilo ingls. En diversos lugares de la India fueron creadas instituciones semejantes, a pesar
de las protestas de los ortodoxos, que teman los riesgos de una occidentalizacin completa. La anglofilia de los estudiantes de Aligarh cambi
totalmente despus de la primera guerra mundial, cuando aquel centro
se convirti en uno de los focos del movimiento en pro de la independencia de la India contra los ingleses.
Sir Sayyid haba sostenido que el Islam es compatible con la vida
moderna, que ni el Corn ni la tradicin proftica prohiben que un musulmn use cuchillo y tenedor para comer (por citar tan slo un ejemplo

El Islam

193

bien conocido) o afeitarse. Otros reformadores fueron an ms lejos,

afirmando que el Islam es por s mismo evolucin. Se escribi un inmenso nmero de libros desde el ltimo cuarto del siglo xix para demostrar la superioridad de la civilizacin islmica y, sobre todo, la
grandeza del Profeta, cuyo honor tan gravemente haba sido conculcado
por los occidentales. Mediante sus demostraciones de que Europa haba
recibido durante la Edad Media su cultura cientfica de los musulmanes
trataron de probar que el empleo de los modernos mtodos cientficos
vena a ser una legtima reclamacin del capital de los creyentes, que,
entre tanto, haba estado rentando intereses a travs de los trabajos de
los cientficos europeos.
Las ideas de Jamaluddn Afghani, que recorri los distintos pases
musulmanes y no musulmanes como predicador de una restauracin
y una reunificacin islmicas (muerto en 1897 en Estambul despus de
haber inspirado al Sultn 'Abdul Hamid sus ideas panislmicas) excitaron los sentimientos de muchos musulmanes; fue el primero en formular el contraste entre Oriente y Occidente con palabras de las que
an se oyen ecos en todo el mundo islmico. Conocida es su controversia con Ernest Renn sobre el Islam y la ciencia.
En Egipto la obra de Afghani fue alentada por su amigo y discpulo
Muhammad 'Abduh (muerto en 1905), cuya noble personalidad ha
ejercido profundo influjo en las generaciones sucesivas. 'Abduh proclam en 1884 las convicciones fundamentales de los telogos modernistas desde Pars, sirvindose para ello de su efmera publicacin
l-'urwat al-wuthq:
Oh pueblo del Corn! Nada seris mientras no pongis en prctica el Corn, mientras no os comportis conforme a sus mandatos y
prohibiciones, mientras no tomis estas normas como regla de todas
vuestras acciones, siguiendo sus mandatos como lo hicieron vuestros
antepasados (salaf).
Se proclama as la vigencia fundamental de la revelacin divina para
i'l musulmn moderno. 'Abduh y su discpulo Muhammad Rashid Rida
establecieron en su revista ai-Manar lo que, a su juicio, deba ser la
vida moderna a la luz del Corn, demostrando la compatibilidad del
Libro Santo con cada uno de los aspectos de la vida moderna y de la
ciencia. El trmino salaf, utilizado por 'Abduh en el pasaje anteriormente
litado, dio a este movimiento el nombre de salafiya, actuar como lo
lucieron las primeras generaciones islmicas.
Desde la poca de 'Abduh hasta nuestros das se han compuesto
numerosos comentarios al Corn en los distintos pases musulmanes
V tambin se han publicado muchas traducciones, cuyo valor es meramente el de libros de estudio, ya que no pueden aplicarse a usos rituales.
Algunos de esos comentarios tratan de probar, con mtodos ms o menos
ingeniosos, que el Corn contiene en s mismo un libro de texto de
'inicia moderna; as, hay algunos de estos comentarios empeados
n que el Libro Santo habla ya de la bomba atmica, de los satlites

195

A. Schimmel

El Islam

artificiales, etc. Rasgo tpico de estos comentarios modernos es la poca

importancia que atribuyen a las secciones escatolgicas, mientras que se
advierte una tendencia a la demitologizacin.
Uno de los ms urgentes problemas que tiene planteado el Islam
moderno es el retorno a las fuentes (ijtihd) de la legislacin islmica,
cosa que se vena considerando imposible desde el siglo iv de la hijra;
el jurista y el telogo estaban ligados por las decisiones anteriores tomadas por los dirigentes de su madhhab, y slo los grandes eruditos de la
escuela hanbalita, como Ibn Taimiya, haban reclamado el derecho
a investigar libremente en el Corn y en la tradicin. La salafiya juzga
imprescindible esta labor de ijtihd en los tiempos modernos, a fin de
superar las minucias que separan a las cuatro madhhabs y romper la
costra de usos medievales e interpretaciones de segunda mano que han
hecho del Islam prcticamente un sistema cultural y religioso inmovilista y casi fosilizado. En los crculos ortodoxos se ha planteado la cuestin de hasta qu punto esa tarea de ijtihd puede ser llevada a cabo
en los campos de la teologa y la jurisprudencia por personas que no
han recibido una formacin tradicional en las ciencias islmicas. Incluso cuando se admite la posibilidad de llevar a cabo esa labor de
ijtihd, sigue planteado el problema de hasta qu punto el telogo
y el jurista modernos habrn de servirse de los materiales contenidos
en las tradiciones y en qu medida la comunidad islmica podr servirse de un hadlth cuya autenticidad resultar sumamente dudosa. Algunos investigadores, como G. Parwez en Pakistn, rechazan totalmente
el hadlth y desarrollan sus ideas slo a partir del Corn, mientras que
una mayora de los modernistas sostiene que la utilizacin cuidadosa
de los materiales tradicionales es en muchos casos el nico medio para
averiguar cmo interpretaba la primitiva comunidad esta o aquella
palabra del Corn, y aun en el caso de que el hadlth no contuviera las
autnticas palabras del Profeta y sus compaeros, al menos puede mostrarnos cmo acostumbraba a actuar la joven comunidad en el autntico espritu del Profeta. El Dr. Fazlur Rahman ha definido el hadlth
como una expresin de la sunna viva, que muestra la dinmica interna
del Islam y que por ello puede utilizarse para llegar a una interpretacin
moderna del Corn.

rdenes para predicar el Islam y difundir sus doctrinas hasta los rincones ms remotos de la India y frica, pero tambin es cierto que en
muchos casos degeneraron y que los respectivos jefes se sirvieron con
malos fines de la fe de sus sencillos seguidores. De ah que Atatrk
suprimiera las tarlqas en Turqua ya en 1925, y que los dirigentes y reformadores polticos traten, casi en todas partes, de quebrantar su influencia, como ocurre actualmente en el norte de frica. No puede
dudarse, sin embargo, de que una piedad imbuida de misticismo, y especialmente sus manifestaciones en la poesa y en la msica, ejerce an
hoy un fuerte atractivo en muchas personas, especialmente en los pases
situados entre Turqua y la India. En nuestros das no han faltado dirigentes msticos que han tratado de inculcar a los musulmanes una espiritualizacin ms intensa en la vida religiosa. Quiz sea esto necesario
para subrayar los valores religiosos del Islam en unos pases como
Turqua que se enorgullecen de su laicismo y tambin, posiblemente,
en la India, cuya poblacin musulmana, en contraste con sus hermanos
del Pakistn, se ha decidido por la actitud que practicaron en otros tiempos el prncipe moghul Dar Shikoh (muerto en 1695) y su antepasado
Akbar, consistente en admitir la relatividad de las formas religiosas exteriores y reconocer que cada religin es verdadera en su propio mbito.
Un caso interesante de actitud ambigua ante la mstica en el Islam
moderno es la de Muhammad Iqbal (muerto en 1938), que en sus obras
poticas y en prosa atac a los shaykhs sufes y a los canonistas por
igual, pero que se mantiene relativamente cerca del sufismo clsico al
subrayar la importancia del impulso del amor para la vida religiosa,
pero rechaza el sufismo monista posterior y su filosofa quietista. No
se puede dudar de que Iqbal es una de las personalidades ms interesantes entre los modernos; combina un estudio exhaustivo de la filosofa
y la poesa occidentales con unas profundas convicciones islmicas y ha
recordado a sus correligionarios de la India, Pakistn y los pases de
lengua persa los grandes deberes que el hombre, llamado a actuar como
vice-gerente de Dios, ha de cumplir en un encuentro de persona a persona con el Seor en la oracin, y que debe desarrollar su personalidad
y sus facultades espirituales hasta lograr la ms plena realizacin de sus
capacidades interiores, que continuarn activas incluso despus de la
muerte. Un dinamismo incansable, influido en parte por la filosofa
vitalista alemana y en parte tambin por su concepto de la revelacin
cornica, combinado con el aliento de la visin y el don de expresar su
I >ensamiento en versos persas o en urdu que llegan a ser arrebatadores,
I lace que la obra de Iqbal resulte muy atrayente para sus paisanos e in< luso para los lectores occidentales. A pesar de sus convicciones acerca
< k: la hermandad islmica universal, sus sentimientos de que la minora
musulmana del subcontinente necesitaba un espacio en que practicar
libremente su religin y su vida social dieron como fruto la fundacin
del Pakistn como repblica islmica.
Los modernistas musulmanes han tenido que ocuparse tambin de

194

Otro problema acuciante es la actitud del Islam moderno ante la

mstica y las rdenes sufes. Cierto nmero de rdenes, por ejemplo,
la tarlqa Muhammadlya de Ibn Idrs, o la Sansya, fundadas ambas
a comienzos del siglo xix en el norte de frica, desempearon un importante cometido en la lucha contra las potencias extranjeras; la Tijnlya logr fundar reinos en frica Occidental a comienzos del siglo xix. Asimismo, la Qdirlya tuvo notable influjo poltico en algunas
zonas del Pakistn. Bien conocida es la importancia que tuvieron en el
Imperio otomano los mevleviyes (Derviches danzantes) en la formacin de la vida cultural, as como los bektashes en relacin con los cuerpos de jenzaros. En la Edad Media result inapreciable la tarea de lav,

El Islam
196

A. Schimmel

otros movimientos que fueron considerados heterodoxos. Dejando aparte el movimiento Babi-Bahai, que se desarroll a partir de la doctrina
shiita hasta constituir un sistema religioso independiente ya a principios
del siglo xix, la Ahmadiya sigue perturbando las mentes de muchos
musulmanes. El fundador de este movimiento, Ghulam Ahmad, de
Qadin, en el Penjab, se declar Mahd en 1870. El movimiento se dividi en dos ramas el ao 1914, pero ambas coinciden en sus principales
doctrinas: negacin del deber de Jihd, la afirmacin de que Jess muri en Cachemira y de que el fundador de la secta haba sido bendecido
con la inspiracin divina. La Ahmadiya es el nico grupo dentro del
Islam que ha organizado una intensa actividad misionera, fundando
mezquitas y centros de enseanza en todo el mundo y traduciendo el
Corn, acompaado de sus comentarios, a numerosos idiomas. La tensin entre este grupo y la ortodoxia tiene su origen en el hecho de que
las doctrinas de aqul parecen ir en contra de uno de los dogmas capitales del Islam: que con Mahoma se acaba la profeca, ya que esta secta
atribuye a su fundador una condicin semiproftica. Con ocasin de las
revueltas del Penjab en 1953, la ortodoxia pakistan hizo a la Ahmadiya
blanco de su odio. Las investigaciones llevadas a cabo en torno a las
fuerzas inspiradoras de aquellas revueltas, cuyos resultados fueron publicados en el Informe Muir, han puesto de manifiesto otro hecho
an ms lamentable, concretamente, el enorme abismo que separa la
mentalidad de los juristas pakistanes, de formacin occidental, y a la
ortodoxia musulmana tradicional, cuyo objetivo es convertir su pas en
un modelo de vida islmica.
El problema del Islam y el moderno Estado nacional, que con tanta
lucidez trat E. J. Rosenthal, es muy complicado, ya que resulta prcticamente imposible definir los diversos matices que reviste la influencia ejercida por el Islam desde el frica Occidental hasta Indonesia,
en la teora y mucho ms en la prctica de los pases con mayora musulmana. El nacionalismo comenz a desarrollarse inmediatamente despus del hundimiento del Imperio otomano en 1918, pero muchos
pases musulmanes no lograron la independencia hasta la retirada de
las potencias coloniales del Prximo y el Medio Oriente despus de la
segunda guerra mundial. Estos pases se encuentran ante el problema
de conservar su carcter islmico sin perder al mismo tiempo su conexin con la poltica moderna. Los crculos ortodoxos han denunciado
muchas veces el nacionalismo estrechoaunque no el patriotismo, ya
que amar a la patria es parte de la fey han afirmado que todos
los musulmanes son de la misma nacionalidad (H. al-Bann, jefe de
los Hermanos Musulmanes), que el Islam ha hecho de todo el mundo
un gran santuario en que ha de rendirse culto a Dios en toda nacin
y en todo momento (S. Ramadn). El nacionalismo ha sido rechazado
tambin por Iqbal como una forma moderna de shirk, es decir, mostrar
reverencia a algo que no es Dios, mientras que el Islam significa lealtad
a Dios, no a los tronos. Los rabes, sin embargo, han subrayado a veces,

197

sin dejar de condenar el nacionalismo en general, su cometido peculiar

como porcin medular del mundo islmico, ya que en su idioma se revel definitivamente la palabra de Dios.
La cuestin de la forma adecuada de gobierno, que fue objeto de discusin a lo largo de toda la Edad Media, volvi a plantearse de nuevo en
un pas como el Pakistn, cuya razn de ser fue el constituir un refugio
para todos los musulmanes del subcontinente. Las prolongadas discusiones acerca de la constitucin en este pas muestran algunas de las
dificultades con que tropieza la jurisprudencia. Un problema crucial
fue, por ejemplo, el de si las minoras deberan ser tratadas como dhimmls, conforme al derecho islmico, o si se les deban otorgar plenos derechos civiles; si deban o no estar representadas en el parlamento y qu
trato haba de darse a las mujeres en materia de derechos polticos. Durante la ltima campaa electoral se plante incluso la cuestin de si
una mujer puede ser jefe de un estado musulmn. Aunque la respuesta
fue mayoritariamente negativa, puesto que el imam ha de ser varn y
libre, Miss Ftima Jinnah obtuvo el apoyo de muchos musulmanes
piadosos.
Un Estado islmico, tiene que ser una teocracia en que el poder es
delegado a un representante del pueblo? Quin es el verdadero gobernante en un moderno Estado islmico ? Puesto que el califato fue abolido en 1924 por Atatrk, ya no es concebible un jefe espiritual de
toda la comunidad musulmana. Ha de considerarse que el jefe del
Estado es tambin el imam que dirige a la comunidad en la oracin y en
la guerra? No ser la democracia la forma adecuada de gobierno? El
trmino shr, que aparece en el Corn (44/36), se toma como prueba
del carcter democrtico del gobierno. Pero entonces se plantea otro
problema: cmo introducir una democracia de corte occidental en
unos pases cuya poblacin es en gran parte analfabeta? Tendrn que
separarse la Iglesia y el Estado, los dos aspectos inseparables de la
vida islmica, de forma que los asuntos religiosos queden a la discrecin del individuo, como ocurre en Turqua, y, hasta cierto punto, en
!a India? Los musulmanes de este ltimo pas tienenal menos en teorala oportunidad de vivir ni como gobernantes ni como gobernados,
sino como iguales junto a los adeptos de otras religiones.
Otro problema: cmo puede subsistir un Estado moderno sin quebrantar ciertos preceptos del Islam, por ejemplo, la prohibicin de exigir
intereses? Ya Muhammad 'Abduh hizo una declaracin ffatw) segn
la cual el Estado, pero no las personas privadas, puede percibir intereses; la actividad bancaria, por consiguiente, est permitida.
Otro tipo de problemas surge a propsito de la justicia social; muchos modernistas sostienen que el Islam es en s mismo el ms perfecto
sistema socialista, ya que el Corn ha prescrito detalladamente el cumplimiento de los deberes sociales al imponer a los creyentes el zakt con
sus normas de aplicacin. En algunos pases se llega incluso a presentar
al Profeta como el perfecto imam del socialismo. Hay otros, sin embargo,

A, Schimmel

El Islam

para quienes resulta muy dudoso que el socialismo cientfico, en el

sentido marxista, sea compatible con la fe en Dios y en su libro.
La quiebra de la familia, que antes era la unidad de vida fundamental, ha planteado nuevos problemas en la moderna sociedad industrializada. En algunos pases islmicos est permitida an la poligamia,
a pesar de lo cual la situacin de la mujer va mejorando notablemente,
de forma que ya es posible encontrar mujeres en puestos de responsabilidad poltica, a pesar de las violentas protestas de algunos crculos ortodoxos.
La vida moderna necesita una organizacin de seguros sociales, que
en otros tiempos corran a cargo de los miembros de la propia familia;
los musulmanes piadosos se preguntan hasta qu punto una seguridad
social con administracin central (que ha sido clasificada entre los juegos de azar prohibidos) con sus tasas de inters es admisible para los
musulmanes. La industrializacin y los mtodos de la agricultura intensiva suponen dificultades para recitar las oraciones en los momentos
prescritos (aunque se permite combinar dos oraciones en un mismo servicio) y para guardar el ayuno del Ramadn. En Tnez se ha resuelto
este problema declarando que el trabajo pesado es una guerra contra el
hambre, por lo que el obrero puede beneficiarse de la exencin cornica
del ayuno en favor de los combatientes. Caso raro es el de la Repblica
del Pakistn, en que el da de descanso es el domingo cristiano, mientras que otros pasesArabia Saud, Irn, Afganistn, etc.celebran
el viernes.
La introduccin de la radio y la televisin en numerosos pases islmicos que hasta ahora haban vivido aislados ha creado problemas an
ms graves, al presentar ante los ojos de los musulmanes un cuadro del
mundo occidental que, en algunos casos, justifica perfectamente las
amargas crticas de la ortodoxia. La fe en las maravillas de la tecnologa, actitud tan caracterstica de la generacin joven, lleva en muchos
casos a un peligroso distanciamiento con respecto no slo a las viejas
creencias, sino a toda religiosidad. Se plantea tambin en este terreno
la dificultad de combinar la moderna ciencia tcnica con la vieja teora
ash'arita del atomismo, que no dejaba lugar a las causas segundas, sino
que vea en todo una intervencin directa de Dios, y que, en consecuencia, impide adoptar una postura cientfica ante los problemas modernos.
Las dificultades que plantea la tarea de interpretar el Islam en relacin con el mundo moderno resultaran menos turbadoras si el mundo
musulmn formase un conjunto relativamente homogneo desde el punto
de vista del nivel cultural. Pero al lado del ncleo del Islam clsico, el
mundo rabe-persa, y, como provincia cultural de la mxima importancia, Turqua y la zona indo-pakistan, orgullosas de sus magnficas
tradiciones, todas las cuales tienen que luchar contra unas formas anquilosadas de pensamiento en su esfuerzo por una modernizacin acelerada, hemos de tener en cuenta la situacin radicalmente distinta de los
pases africanos recientemente islamizados, que cada vez pesan ms en

la comunidad de los creyentes, pero cuya interpretacin de la nueva

religiosidad, que les confiere un nivel cultural superior, ha de ser necesariamente distinta de la que se halla vigente en Turqua o Irn, en
el Lbano o Pakistn, aunque se d en todos estos pases una misma fe
en el Corn.
La lucha contra la imitacin ciega de lo que hicieron las generaciones anteriores (taqlid), iniciada por los modernistas, tiene un segundo
objetivo: prevenir tambin contra la ciega imitacin de los valores y
modelos occidentales, contra la asimilacin de los aspectos externos de
la civilizacin occidental sin entrar en sus profundidades. La adhesin
estricta a los valores tradicionales de su propia religin viene a ser para
muchos musulmanes fieles el nico escudo que puede defenderlos frente a los peligros de la moderna civilizacin tecnolgica atea. Podemos
comprender as a los grupos fundamentalistas, como los de los Herma-nos Musulmanes o los Jamaat-i Islami de Maulana Maududi en Pakistn, con sus esfuerzos por mantener un estilo de vida islmico tal como
ellos lo entienden. Cuentan con la ventaja de presentar un programa
preciso que pueden comprender los musulmanes sencillos, mientras
que el liberalismo islmico en sus diversas versionesa pesar de lo til
que puede sernunca ha llegado a formular un programa o una lnea
estricta de conducta, por lo que slo puede resultar atractivo para un
sector de los intelectuales, no para la masa. Por otra parte, los dirigentes
de las corrientes msticas subyacentes al Islam de nuestros das nunca
se han preocupado de formular normas para el comportamiento externo
con alcance poltico o social, sino que insisten en la puesta en prctica
de los valores ticos del amor a Dios y al prjimo.
En cuanto a los fundamentalistas, como los Hermanos Musulmanes,
el Islam es fe y oracin, patria y nacionalidad, religin y gobierno, espiritualidad y actividad, Corn y espada, es decir, que abarca, conforme
al ideal clsico, todas las esferas de la vida sin diferenciacin.
Quedar realmente garantizado el futuro del Islam mediante una
adecuacin y un reajuste a la cultura europea por parte de los musulmanes (C. H. Becker) o por un retorno a los griegos (H. H. Schaeder) ? Es llamativo el hecho de que casi todos los pensadores y telogos
modernistas han subrayado la dinmica anticlsica del Islam y su
elemento proftico, y que los versculos cornicos citados con preferencia por ellos desde los das de Jamaluddn Afghani, de los que Iqbal
hizo la clave de su pensamiento, sean los de 13/12: Verdaderamente,
Dios no cambia lo que hay en un individuo hasta que ste mismo altera
lo que lleva en s, es decir, una llamada a enmendarse en el ms amplio
sentido de la palabra; una llamada a salir del estado de petrificacin para
emprender una nueva vida con la ayuda de Dios cuya palabra, revelada
en el Corn, es susceptible de nuevas interpretaciones. La unidad de
Dios que ha sido revelada en la nica Ley divina que todo lo abarca ha
de reflejarse en la unidad esencial de la comunidad de los creyentes
que, por encima de las interpretaciones de las doctrinas islmicas a que

198

W)

A. Schimmel

El Islam

puedan llegar, nunca dejarn de volver sus rostros hacia La Meca en sus
oraciones diarias. Seguro que Iqbal expres estupendamente los sentimientos de muchos musulmanes modernos cuando escribi en su diario: An somos indispensables al mundo como testimonio nico de la
unidad absoluta de Dios.

escribi contra el Papa y la matanza de los turcos, y para Melanchthon era Mahoma el rgano de Satans, el cuernecillo mencionado en
el Libro de Daniel. Cuando la vieja traduccin del Corn por el Ketenensis fue impresa en Basilea en 1543, cuatrocientos aos despus de
haber sido hecha, Melanchthon escribi el prlogo. Esta edicin fue la
base de la traduccin italiana de 1547, q u e luego sera vertida al alemn
en 1616, y sta al holands en 1641.
El inters por los estudios islmicos se remonta en Europa al siglo xvi. Despus de W. Postel (muerto en 1581), con sus ideas ms
bien fantsticas, el primero en estudiar el rabeesta vez sin propsitos
misionerossera su discpulo J. Escalgero (muerto en 1609), quien
descubri el significado de la hgira (hijra), que explic junto con
otros numerosos sistemas calendricos en su obra De emendatione temporum, con lo que facilit la clave para entender las fuentes histricas
islmicas. Pero, en general, puede decirse que en Europa se sigui cultivando la literatura antiislmica. El papa Alejandro VII prohibi que
se publicara o tradujera el Corn; ello no impidi que en 1694 publicara
una edicin el pastor luterano Hinckelmann en Hamburgo, y que Maracci hiciera otra con traduccin latina en 1698; este autor se sirvi de
diversas fuentes rabes y aadi un Prodromus ad refutationem Acorani.
Fue en Holanda donde surgi el verdadero inters cientfico por el
rabe. Th. Erpenius (muerto en 1624) edit por vez primera algunos
textos rabes clsicos y comprendi la importancia, hasta entonces ignorada, de la sunna para la vida y el pensamiento musulmanes. Su gramtica estuvo en uso casi durante doscientos aos, y su sucesor Golius
(muerto en 1667) compil el primer lxico rabe. La investigacin histrica fue desarrollada por el erudito suizo Hottinger en su Historia
Orentalis, mientras que E. Pocock, primer profesor de rabe en Oxford,
complet el breve texto de Barhebraeus en su Specimen Historiae Arabum con numerosas y tiles notas acerca de los rabes preislmicos y
la religin islmica. Su hijo y sucesor public en 1671 una traduccin
de la novela filosfica de Ibn Tufail, Hayy ibn Yaqzn, Philosophus
autodidactus. Bartholom d'Herbelot (muerto en 1695) consideraba an
a Mahoma como un impostor, pero recopil la valiosa enciclopedia
Bibliothque Orintale.
Hasta la poca de la Ilustracin no se llegara a una actitud ms
comprensiva hacia el Islam. Los relatos de viaje de comerciantes, misioneros y aventureros en Oriente ofrecieron al pblico en general una
informacin ms sensible acerca del mundo islmico. Por otra parte,
la actitud laicista de los filsofos y su inters por dar al Oriente su verdadero lugar en la historia universal llevaron a nuevos esfuerzos por
comprender el islamismo y a su fundador. Mahoma es ensalzado en el
libro de Boulainvilliers, publicado despus de la muerte de su autor
en 1730; H. Relanda pesar de que oficialmente afirmaba detestar al
I Nlamsostuvo en su De religione Muhammedanica que sta no era tan
absurda como los cristianos acostumbraban a creer. Gagnier tradujo

200

IX.

BREVE HISTORIA DEL ESTUDIO DEL ISLAM

El ao 1590 tuvo lugar en Magdeburgo una Disputatio de duobus

Antichristis primariis, Mahomete et pontfice romano. El Islam vena
siendo considerado desde siglos atrs como la manifestacin del Anticristo. Lo cierto es que constitua la ms seria amenaza contra el cristianismo por ser la nica religin superior surgida despus de l y por
la continua amenaza poltica que supuso para Europa Occidental desde
711 (conquista de Espaa) hasta 1683 (segundo asedio de Viena). El nombre desfigurado de Mahoma (Mahound) serva para designar al demonio en Escocia. Dante, al presentar a Mahoma junto a Judas como
jefe de los cismticos, no haca otra cosa que expresar los sentimientos de
muchos cristianos en la Edad Media, y la idea de que el Islam no es
otra cosa que una hereja cristiana (Juan de Damasco) ha sido repetida
incluso por A. von Harnack. Se echa de ver hasta una grosera confusin del Islam monotesta con el politesmo pagano.
El conocimiento del Islam y del idioma rabe avanz en Espaa
ms que en ningn otro sitio. La primera traduccin latina del Corn
fue realizada por Robertus Ketenensis en 1143 bajo los auspicios de
Pedro el Venerable de Cluny; su autor le aadi un breve tratado sobre
historia islmica. Al mismo tiempo se tuvo conocimiento en Occidente
de numerosas obras cientficas traducidas del rabe; un siglo ms tarde,
Averroes (Ibn Rushd) fue blanco de los ataques de muchos telogos
cristianos que en ocasiones utilizaron los argumentos de la teologa
islmica contra este comn enemigo de toda religin revelada. En el
siglo XIII se estudiaba la teologa islmica con objeto de convertir a los
sarracenos. El ms experto en este campo fue Raimundo Lulio (muerto
violentamente en Tnez el ao 1316), cuyas obras acreditan un profundo conocimiento de la mstica islmica. Las Cruzadas hicieron que
entre la nobleza cristiana y la musulmana se establecieran ciertos contactos, y las expediciones de los frailes franciscanos despus de la cada
de Bagdad bajo el dominio de los Emperadores mongoles, en los que
se esperaba encontrar aliados contra los musulmanes, dieron como resultado, al menos, ciertas noticias tiles sobre la vida en Oriente,
En el siglo xv hizo Nicols de Cusa un minucioso Anlisis (cribatio) del Corn con intenciones, segn era normal, misioneras. La conquista de Constantinopla y la extensin del Imperio otomano dio como
resultado una nueva oleada de odio y miedo hacia los musulmanes. Las
ideas sobre la religin turca que se reflejan en las canciones populares
alemanas de los siglos xvi y xvn resultan ms bien absurdas. Lutero

201

202

A. Schimmel

en 1723 al latn una biografa ms bien reciente del Profeta, ya que

deseaba demostrar que los musulmanes seguan creyendo an en ste.
Tpica es la actitud ambigua de Voltaire, que alaba a Mahoma en su
Essai sur les moeurs como gobernante, legislador y sacerdote, pero que
en su Mahomet ou le fanatisme (1741) lo presenta como un ejemplo de
desvergonzada prepotencia sacerdotal e hipocresa.
La traduccin del Corn hecha en 1734 por S. Sale, junto con su
Preliminary Discourse, es una obra que se caracteriza por una mayor
sobriedad que las anteriores; influy notablemente en la literatura del
siglo XVIII. D. F. Megerlin en 1772 y F. E. Boysen en 1773 publicaron
sendas traducciones alemanas. Pero muchos autores que escriban acerca
del Islam seguan aceptando las palabras de Reimaro:
Estoy seguro de que entre quienes acusan a los turcos de este o
aquel pecado slo muy pocos han ledo el Corn, y que incluso entre
quienes lo han ledo slo poqusimos tenan la intencin de atribuir a las
palabras el sentido exacto que les corresponde.
El estudio prctico de los temas islmicos en los seminarios orientales de Pars y Viena dio como fruto un mejor conocimiento de los
idiomas y costumbres rabes. J. J. Reiske (muerto en 1774), gracias
a una investigacin libre de prejuicios en las fuentes rabes de que
entonces se poda disponer en Europa, situ por vez primera la historia
del Islam en el marco de la historia universal.
Sorprende el hecho de que Goethe, en las Noten und Abhandlungen
zum Wes-Oestlichen Divn, acertara a caracterizar al Profeta y su misin con tanta exactitud, a pesar de la carencia de fuentes dignas de
confianza. Sus palabras sobre la poesa islmica siguen vigentes. Estaba
en deuda con J. von Hammer-Purgstall (muerto en 1856), el infatigable
traductor y compilador que abri nuevos panoramas casi en todos los
campos de los estudios islmicos, pero sin dar una fundamentacin crtica a sus innumerables publicaciones. Esta fundamentacin estaba
siendo puesta al mismo tiempo por Silvester de Sacy (muerto en 1838)
y sus discpulos, que aplicaron las normas habituales de la filologa clsica a la edicin de textos rabes, turcos y persas, y que convirtieron
los estudios islmicos en una disciplina independiente.
La investigacin proporcion en el siglo xix gran nmero de fuentes
importantsimas para la historia del Islam, de forma que el historiador
pudo caminar ya por terreno firme en cuanto a los datos histricos. Se
hizo luz en la vida del Profeta; las nuevas tendencias se iniciaron con
la obra de G. Weil, Leben des Propheten (1843). En su Geschichte der
Kalifen ofreci Weil una exposicin detallada de la ms importante
institucin islmica hasta la cada de Bagdad, basndose en fuentes
rabes, y aadiendo un nuevo volumen sobre la evolucin en los siglos
posteriores (1846-18 62). Los nuevos conocimientos en el terreno de las
fuentes se reflejan en la biografa de Mahoma por Muir (1858), pero
en esta obra se advierten an las ideas acerca de las influencias satnicas sobre el Profeta. A. Sprenger (1861-1865) insiste en la debilidad

El Islam

2l)i

humana de Mahoma e interpreta los orgenes del Islam como producto

de una necesidad social y psicolgica, aunque aade nuevos materiales
y su capacidad personal de comprensin, reconociendo la importancia
de la cultura islmica para Occidente. L. Krehl (1884) puso toda su
confianza en los estudios que haba hecho acerca de la tradicin, mientras que Margoliouth presentaba an a Mahoma como un impostor
y trataba de explicar algunos acontecimientos de su vida mediante la
parapsicologa. H. Grimme, por otra parte, vio en Mahoma ante todo
un reformador poltico y social cuyo sistema religioso se apoyaba decididamente en el judaismo tardo (1892-1895). La biografa clsica que
cierra esta etapa es la equilibrada obra de F. Buhl (1903), con su visin
objetiva y matizada de la vida y el ambiente de Mahoma.
Entre tanto, el estudio de las revelaciones cornicas haba abierto
nuevas posibilidades para la historia islmica. A. von Kremer haba
publicado en Austria la primera historia cultural del Islam en una obra
que todava merece ser leda. La Geschichte des Koran de Th. Nldeke
marc un hito (1860); en su ltima edicin fue ampliada por A. Schwally
(1909) y luego continuada por G. Bergstrsser y O. Pretzl, con intencin de presentar la evolucin histrica del Corn, la ordenacin de
las suras, etc. Al mismo tiempo, J. Wellhausen, con la visin aguda del
historiador crtico, aport importantes estudios a la historia primitiva
del Islam; puso de manifiesto las reliquias de paganismo que subsistan
en la primera poca del Islam; su estudio magistral sobre la aparicin
del primer cisma en el Islam, el desarrollo de los kharijitas y de la
Shia resulta tan indispensable como la historia de los Omeyas (1902).
Los investigadores holandeses, bajo la experta direccin de M. J. de
Goeje (muerto en 1909), publicaron diversos textos histricos; la publicacin de las tabaqat de Ibn Sa'd fue patrocinada a partir de 1904
por la Academia de Berln.
Con Nldeke (muerto en 1930), el gran descubridor de la historia
cornica, investigador adems de los idiomas semticos y del persa, con
Wellhausen, experto historiador, que aplic los mtodos de la crtica
a la historia del primitivo Islam (aparte de su importancia en los estudios
bblicos), los estudios islmicos han hecho notables progresos. Pero el
mximo representante de la investigacin oriental fue I. Goldziher, que
en 1890 public sus Muhammedanische Studien, en que analiz crticamente el acervo ingente de los materiales relativos a la primitiva tradicin islmica y descubri que los materiales del hadlth ofrecen el cuadro
de la evolucin en el seno de la primitiva comunidad islmica ms bien
que las ideas del mismo Mahoma. La obra de Goldziher sobre Die
Richtungen der islamischen Koranauslegung (1920) es indispensable para
la historia de la interpretacin cornica (a menor escala, fue continuada
ya en nuestros das por J. M. F. Baljon); su primera obra sobre la
escuela jurdica zahirita es tan fundamental como la ltima sobre alGhazzali y su refutacin de la Batiniya. Sus Vorlesungen ber den
Islam (1910), obra que puede estimarse como la introduccin clsica

204

A.

Schimmel

a la nueva ciencia llamada Islamkunde, contiene el meollo de su ingente

obra de investigacin, que tambin abarca numerosos artculos breves,
pero no menos importantes. Al lado de Goldziher y Nldeke, el investigador holands Snouck Hurgronje (muerto en 1936) hizo tambin
decisivas aportaciones a la Islamkunde; sus estudios sobre los orgenes
del hajj, en Het Mekkaansche Feest, as como sus aportaciones sobre el
derecho islmico, que conoci prcticamente a travs de sus actividades
en Indonesia, as como sus artculos sobre los modernos avances dentro
del Islam, revisten gran importancia. Sus paisanos aportaron cierto n mero de estudios sobre los aspectos legales del Islam y sobre el Islam
en Indonesia.
La crtica del hadith llevada a cabo por Goldziher fue generalmente
aceptada, si bien algunos investigadores, como H . Lammens, llegaron
a la conclusin radical de que la tradicin no ha de utilizarse en absoluto
y trataron adems al Profeta y su familia de manera excesivamente
crtica.
T a m b i n creci el inters hacia la historia espiritual del Islam.
D . Macdonald dedic u n agudo estudio a la Religious Attitude and
Life in Islam (1909), mientras que el estudio de la mstica islmica, iniciado en 1822 con la obra de Tholuck, Sufismus sive Theosophia Persarum Pantestica, pas a ser el tema especial al q u e R. A. Nicholson
dedic' toda su vida de trabajo en la investigacin de la historia del
sufismo y de la literatura mstica. Desde su primera obra, Selected
Poemsfrom ihe Dvn-i Shams-i Tabrlz (1898), pasando por sus numerosas ediciones de textos rabes y persas, estudios breves pero importantes sobre problemas especficos, hasta su monumental edicin, traduccin y comentario del Mathnawi de R u m i puede trazarse una lnea
ininterrumpida de trabajo. Las obras de L . Massignon sobre Hallaj,
una de las figuras clave del sufismo, abri una nueva etapa en el conocimiento de la experiencia mstica, a la vez que pona de manifiesto una
profunda preocupacin personal por este tema. Siguiendo las huellas de
este maestro, cierto nmero de investigadores franceses ha aportado
durante los ltimos aos un conjunto de obras importantsimas sobre
la evolucin de la mstica y sobre la teologa en el Islam. Entre stos se
cuentan L. Gardet y G . Anawati. L a actividad de los investigadores
catlicos en El Cairo, en Beirut y en otros lugares, as como su nueva
actitud ms favorable a una apreciacin positiva de los valores internos
del Islam es uno de los aspectos ms destacados de la moderna islamologa. E n esta lnea se sita la obra de P. Stieglecker, Glaubenslehren des
Islam.
H . Corbin, discpulo de Massignon, ha abordado el dificilsimo problema del gnosticismo shiita y ha penetrado profundamente, en diferetes libros y ediciones, en los misterios, a veces m u y desconcertantes,
de la interpretacin esotrica. Los problemas de la Shia, despus de
haber permanecido indebidamente abandonados, fueron tambin objeto
de atencin por parte de M . Hodgson. Es de esperar que contine en

El Islam

205

Alemania la tradicin de R. Strothmann, especialista en los problemas

d e la Zaidiya; la Isma'iliya ha constituido durante dcadas el dominio
e s p e c f i c o d e I. I v a n o w , m i e n t r a s q u e el j u r i s t a i s m a ' i l i t a indio
A. A. A. Fyzee ha tratado de abordar desde u n enfoque nuevo, dentro de su peculiar punto de vista, el derecho islmico.
Entre los investigadores que contribuyeron a una mayor comprensin del Islam y especialmente del Profeta se cuenta T o r Andrae, el
historiador sueco de las religiones. Este autor ha demostrado en su
obra fundamental, Die Person Muhammads in Glaube und Lehre seiner
Gemeinde, cmo se desarroll la veneracin del profeta, tan importante
e n la mstica y en la piedad populares, mientras que su pequea obra
Muhammad (1932) es la biografa ms comprensiva y que mejor se
lee. Su estudio Der Ursprung des Islams und das Christentum (1926)
signific as mismo u n importante paso. Esta misma actitud positiva
hacia el Islam primitivo y su vida religiosa aparece en los estudios especiales sobre las fuentes judas del Islam por Torrey y, ms adelante,
por Katsh; lo mismo cabe decir del opsculo de Andrae sobre el primitivo sufismo (publicacin postuma en 1947).
La islamologa inglesa puede enorgullecerse de las obras de Sir Tilomas Arnold sobre Preaching of Islam, The Calipha te, sus estudios sobre
la pintura musulmana y su Legacy of Islam, publicada en colaboracin
con A. Guillaume, especialista en historia m u s u l m a n a primitiva. Junto
a los numerosos estudios de A. J. Arberry, que sigue la tradicin de
R. A. Nicholson en sus libros sobre el sufismo y en sus traducciones,
y los de E. G. Browne, el gran historiador de la literatura persa, las
extensas y penetrantes obras de Sir Hamilton G i b b constituyen importante aportacin a la moderna comprensin de los problemas que plantea la historia islmica general y cultural. B. Lewis ha pasado de sus
primeros estudios, como Origins of Ismailism, a unos anlisis esclarecedores sobre historia rabe, turca y persa.
Los problemas de la teologa islmica, que haban recibido toda la
atencin d e A. Tritton, han sido nuevamente abordados en estos ltimos aos por W . Montgomery W a t t , de Edimburgo, que, despus
de estudiar u n tema bsico en su Predestination and Free V/ill in Early
Islam, se ha centrado en la biografa del Profeta, mostrando poseer u n
profundo conocimiento de las corrientes religiosas, econmicas y sociales activas durante los das del Profeta, al que juzga positivamente.
El estudio del hadith y de la formacin de la teologa ha sido abordado por A. J. Wensinck con su introduccin al desarrollo del credo
islmico (The Muslim Creed), y cuya concordancia y manual del hadith
resulta indispensable para todo investigador del Islam. Su obrita sobre
al-Ghazzali es una de las mejores publicaciones entre las muchas dedicadas al mismo tema.
D u r a n t e los ltimos aos se han publicado traducciones del Corn
en casi todos los idiomas; entre ellas podemos mencionar la inglesa
di- R. Bell, con su reordenacin crtica de las suras conforme a los

207

A. Scbimmel

El Islam

principios de Nldeke. Tambin en ingls ha aparecido la traduccin,

ms detallada, de Arberry, que trata de comunicar la impresin de la
belleza estilstica del Libro Santo. Una de las traducciones ms estimadas es la de R. Blachre, en francs; a este mismo autor debemos un
valioso estudio sobre el problema de Mahoma. Otra traduccin francesa
debida a la pluma de un piadoso musulmn, M. Hamidullah, tiene
importancia desde el punto de vista de la interpretacin musulmana
ortodoxa, en contraste con la traduccin presentada por la Misin
Ahmadiyya; con su obra Le Prophte de l'hlam, M. Hamidullah nos
ha ofrecido una interesante y cuidada biografa del Profeta tal como
lo ve un musulmn moderno.
En espaol existen varias traducciones del Corn. Entre ellas debemos mencionar l a d e R . Cansinos Assens (Madrid 1951) y, en especial, la del profesor J. Vernet (Barcelona 21967), con amplias introducciones y notas.
El polifactico investigador italiano A. Bausani, cuyas interpretaciones de la poesa urdu y de la literatura persa resultan muy sugerentes, tambin ha traducido el Corn a su lengua materna. La traduccin
alemana de R. Paret est muy cuidada y es un ejemplo de la paciente
escrupulosidad de este autor. Como corolario a todos estos estudios,
durante los ltimos aos numerosos autoresentre ellos algunos musulmanes y hasta un orientalista japons, Izutsuhan emprendido el
anlisis del contenido del Corn, sus conceptos y sus palabras con ayuda
de los mtodos lingsticos, un camino que, al parecer, llevar a interesantes resultados.
Al tremendo esfuerzo de H. Ritter debemos el descubrimiento de
numerosos manuscritos, hasta ahora desconocidos, en las bibliotecas
de Oriente, sobre todo de Estambul; este autor no slo ha publicado
numerosas obras de capital importancia para la historia espiritual del
Islam, sino que adems nos ha proporcionado una visin estupenda de
la poesa y las ideas msticas en Persia; por no mencionar sino la ms
completa de todas sus obras, citaremos su Das Meer der Seele. La
mstica islmica est siendo estudiada en toda su extensin por el investigador suizo Fritz Meier, cuyas ediciones comentadas de textos
persas resultan indispensables para la investigacin de la historia del
sufismo. J. K. Birge, R. Brunel, H. J. Kissling y otros autores han emprendido el estudio que todava se halla en sus comienzos de las cofradas msticas.
En otro terreno, nuestro conocimiento del derecho islmico y su
primitiva evolucin, despus de los primeros estudios de Th. W. Juynboll, E. Sachau y ms tarde D. Santillana, se ha visto ampliado gracias
a la obra de J. Schacht, cuyo estudio, Origins of Muhammadan Jurisprudence (1950), constituye un nuevo punto de partida para el conocimiento del derecho musulmn. La aplicacin de este derecho en la
sociedad moderna es objeto de un estudio exhaustivo por parte de
J. N. D. Anderson entre otros.

Los problemas del Islam moderno han atrado la atencin de numerosos investigadores en nuestros das, desde W. C. Smith, cuyo
libro islam in Modern India, a pesar de ciertos extraos puntos de vista de mentalidad transicional, constituye todava hoy la obra modelo
para este tipo de estudios; lo mismo puede afirmarse acerca de su Islam
in Modern History. E. J. I. Rosenthal, P. Jomier y P. Rondot tienen
interesantes exposiciones acerca de los problemas del Islam moderno,
mientras que E. G. von Grunebaum, dotado de un extenssimo conocimiento del Islam clsico y moderno y sus expresiones literarias, ha
abordado repetidas veces los problemas de las diferentes corrientes de
ideas y prcticas que se entremezclan en el Islam de nuestros das.
Desde un punto de vista completamente distinto ha de juzgarse el
libro de K. Cragg, que, a pesar de sus tendencias misioneras, revela
un conocimiento poco frecuente de la vida religiosa de los musulmanes.
Especial mencin hemos de hacer del estudio de Constance E. Padwick, Muslim Devotions, que aborda con clida simpata un campo
casi desconocido, el de las devociones populares en los pases islmicos.
Crece cada da ms el inters por la historia social y econmica del
Islam, as como por sus aportaciones a la ciencia, la medicina y la filosofa. Tampoco se han de olvidar las notables aportaciones de los mismos investigadores musulmanes durante los ltimos aos al estudio
serio de su propia cultura y al conocimiento y comprensin de sus tradiciones religiosas al margen de cualquier prejuicio religioso; no podemos pasar por alto en esta enumeracin los distintos esfuerzos en pro
de una autointerpretacin en que toman parte con sus obras autores
musulmanes de diferentes lugares de la tierra.
La historia de las religiones propiamente dicha apenas se ha ocupado del Islam, un credo que se juzgaba ms que nada receptivo y sin
originalidad que pudiera despertar ningn inters. Las categoras de
la Religionswissenschaft, como la fenomenologa de la religin, nunca
han sido prcticamente aplicadas a sta, a pesar de que por su nmero
de adeptos es la segunda despus del cristianismo.

206

El Islam
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Sobre traducciones del Corn, cf. p. 2O0ss, supra.

MARY BOYCE
Londres, Inglaterra
ZOROASTRISMO
I.

ESENCIA DE ESTA R E L I G I N

El zoroastrismo se caracteriza por su enorme espritu conservador.

Esto quiere decir que la religin actual, en su esencia y en sus detalles,
apenas difiere en nada de la que se practicaba en el antiguo Irn. Se
rinde culto a un Dios supremo, Ohrmazd; se veneran otras divinidades menores, los yazads, y se mantiene una constante vigilancia contra
los poderes activos del mal encabezados por Ahrimn. Esta lucha contra
el mal se desarrolla en los terrenos tico y ritual y se inculca un fuerte
sentido de la responsabilidad personal. El fuego sagrado es an el principal objeto de culto. Se hacen ofrendas materiales a Dios, los yazads,
el fuego y los espritus de los muertos. Ocupa un lugar importante el
culto a los antepasados, y todo zoroastrista ortodoxo se mostrar muy
preocupado por el ms all. En teologa se da tambin un fuerte sentido
del tiempo, es decir, de los tres perodos: el original, de bondad perfecta; el presente, en que el mal se halla activo; el futuro, de la bondad
perfecta restaurada. La fe viva, lgicamente, se preocupa sobre todo
de los perodos segundo y tercero.
El zoroastrismo es una religin activa en que se inculca la triple
virtud de los buenos pensamientos, las buenas palabras y las buenas
obras. Su carcter prctico se ha robustecido probablemente por el
hecho de que durante siglos ha sido una religin de gentes reducidas
a la pobreza o que, en todo caso, contaban nicamente con medios de
subsistencia muy modestos. No haba riqueza o tiempo libre para dedicarse al estudio y al cultivo de la teologa. A pesar, sin embargo, de que
el zoroastrista se mantuvo en medio de la opresin y en condiciones muy
duras, esta religin ha conseguido conservar su carcter optimista. El
triunfo final de la justicia es artculo de fe, mientras que la tristeza y el
pesimismo se tienen por obras del Malo, que con ellas pretende minar
el bien. El hombre, por consiguiente, est obligado a poner sus sentimientos en la lnea de la serenidad, y si le es posible, de la felicidad. El
zoroastrismo no valora como una virtud el dolor por los males propios
o ajenos, sino que trata de inculcar ms bien las cualidades castrenses
de la disciplina, la entereza y el valor. Hay que adorar a Ohrmazd en la
alegra, porque l ha creado todas las cosas buenas; hay que disfrutar

M. Boyce

212

de todas sus obras y fomentarlas; hay que hacer frente a Ahrimn y

todas sus contra-criaturas con energa y corazn firme, para colaborar
de este modo a su derrota final. Tal es la esencia de esta religin; los
numerosos rituales heredados de un pasado remoto se estiman como
otros tantos medios para lograr los fines que se ha propuesto.
II.

EVOLUCIN HISTRICA

Persia sucumbi ante los rabes en el siglo vn d.C. Los nuevos ocupantes establecieron el Islam como religin del estado en lugar del zoroastrismo. En los siglos siguientes, el proselitismo, la persecucin y unas
fuertes presiones sociales y polticas hicieron que se pasaran a la nueva
religin todos los persas, con excepcin de los adeptos ms convencidos
de la antigua fe. Estos hubieron de renunciar al bienestar, la seguridad
y las ventajas terrenas para conservar su religin, y lo consiguieron tan
eficazmente que apenas se advierten diferencias entre el zoroastrismo
ortodoxo actual y el de la poca sasnida. El credo, los ritos y los mandamientos se han mantenido sin alteracin en lo esencial, aunque se
ha perdido el esplendor temporal que esta religin debi de alcanzar en
los viejos tiempos.
Hoy sobreviven dos grupos de zoroastristas: los que consiguieron
mantenerse firmes frente al Islam en su tierra natal del Irn (tambin
llamada Pars o Persia), y a los que se da el nombre de iranes; el otro
grupo est integrado por los descendientes de los que abandonaron
el Irn a fin de mantener su fe y se establecieron en la India, donde se
les llama parsis, persas.
En el Irn, la antigua provincia real de Pars, se mantuvo fuertemente
zoroastrista hasta el siglo x d. C ; hasta el siglo ix desarroll aquella comunidad una fuerte actividad literaria. En el norte, especialmente en
Khorasn, hubo zoroastristas hasta la poca de las invasiones timridas
del siglo xv, pero a partir del siglo xvi slo persistieron dos reductos
de zoroastrismo en el pas, concretamente, Yazd y Kermn. Ambas ciudades estn situadas en el centro del Irn, lejos de las fronteras y de las
capitales regias, junto al borde de los desiertos, donde la dureza del clima cra hombres fuertes y resueltos. All consiguieron mantenerse los
zoroastristas como pequeas minoras incluso en los mismos lugares en
que habitaban, viviendo en forzada pobreza una vida precaria, pero con
posibilidades, al menos, de practicar su religin. Puesto que les estaba
prohibido dedicarse al comercio o a las industrias que les pudieran
obligar a ponerse en contacto con los musulmanes, los laicos practicaron sobre todo la agricultura, la ganadera o la industria textil. Tambin los sacerdotes tenan que ganarse la vida muchas veces mediante
el cultivo de la tierra. Al correr del tiempo, muchos tuvieron que renunciar a toda formacin literaria, contentndose con mantener los
ritos esenciales. Los sacerdotes ms importantes, sin embargo, conservaron un cierto nivel de conocimientos, entre ellos el del pahlevi (el

Zoroastrismo

213

persa medio, idioma del Irn sasnida, al que haba sido traducido
su libro sagrado, el Avesta). Este idioma, lo mismo que el avstico original, resultaba incomprensible para los laicos, al menos en su forma
escrita. Los sacerdotes ms ilustrados tenan adems conocimientos del
idioma persa general y del rabe. Entre los zoroastristas iranes lleg a
hablarse un dialecto local del persa que resultaba incomprensible para
sus vecinos musulmanes. La comunidad, aislada en tantos sentidos,
mantuvo no slo sus costumbres, sino tambin los altos niveles ticos
propios de su fe.
El zoroastrismo no contaba en el Irn con un jefe supremo, ya que
Yazd y Kermn formaban dos comunidades separadas, cada una con
su propio fuego catedralicio, o Atash Bahram, y su correspondiente
jefe religioso hereditario, el Dastir-mas, o Gran Dastur, que posea
una considerable autoridad contrapesada por las deliberaciones de todo
el cuerpo sacerdotal reunido en consejo. Hasta el siglo xix hubo otros
dos o tres centros sacerdotales menores en las aldeas cercanas a Yazd
y Kermn, cada una con su fuego sagrado de inferior categora.
A comienzos del siglo xvi, el gran monarca safavida Shah Abbas
estableci cierto nmero de zoroastristas en un suburbio de su nueva
capital, Isfahan. Los europeos que visitaron apuella corte nos han dejado relatos sobre los gabrs, como eran llamados por los musulmanes;
todos ellos coinciden en hablar de la pobreza y sencillez en que vivan,
pero apenas nos dicen nada sobre cmo practicaban su religin. Ms
tarde, aquella colonia sera vctima del fanatismo de los sucesores de
Shah Abbas. Los zoroastristas fueron pasados a cuchillo o se vieron
obligados a huir a Yazd, donde algunas familias se consideran descendientes de ellos hasta nuestros das.
Durante el siglo xvni, los zoroastristas de Kermn hubieron de soportar grandes sufrimientos. En primer lugar, la ciudad fue ocupada
durante las invasiones afghanas, y muchos zoroastristas marcharon al
destierro. Luego fue capturada por el prncipe qajar Muhammad Agha;
muchos de sus habitantes fueron degollados. El antiguo barrio zoroastrista, extramuros de la ciudad, qued completamente arrasado, de
forma que a comienzos del siglo xix la comunidad de los zoroastristas
supervivientes de Kermn contaban con poco ms de mil almas. Yazd
haba tenido ms suerte, y por la misma poca los zoroastristas de la
ciudad y sus aldeas sumaban entre siete y ocho mil. El hecho de ser
ms numerosos les permiti conservar mejor sus tradiciones, y a partir
de aquella poca Yazd se convirti en el centro reconocido del zoroastrismo iran. Las condiciones materiales se mantuvieron muy precarias
nll hasta finales del siglo xix; el principal medio de opresin era el impuesto (jizya) anual que estaban obligados a pagar y que muchas
veces les era exigido con extremada violencia. Entre tanto, sus correligionarios de la India haban prosperado; algunos refugiados que lograron huir a Bombay, desafiando las leyes que prohiban viajar a los

214

M. Boyce

zoroastristas, suscitaron u n movimiento de solidaridad con los hermanos

iranes.
E n 1854 fue enviado al Irn u n agente parsi, Manekji Limji, para
ayudar a aquella comunidad; gracias sobre todo a sus esfuerzos se logr
en 1882 la abolicin del impuesto anual (jizya); adems, en virtud de
u n decreto real, los zoroastristas fueron equiparados a los musulmanes
ante la ley persa. Con ayuda de los parsis, la pequea comunidad supo
aprovecharse en seguida de sus nuevas libertades. Se fundaron escuelas
q u e impartan una educacin moderna. Los zoroastristas se dedicaron
al comercio, a la banca y a otras profesiones; su mejor respaldo fue la
fama de honradez. Muchos se trasladaron a Tehern, la nueva capital
persa. Cuando M u h a m m a d Reza destron a la dinasta qajar y estableci la dinasta pahlev en 1920, se aceler la evolucin de los zoroastristas, ya que la nueva dinasta adopt la poltica de poner freno a la
influencia del Islam, con el resultado de q u e en la capital se hizo sentir
una nueva tolerancia religiosa. En la actualidad hay unos diez mil
zoroastristas en Tehern, mientras q u e a comienzos de siglo apenas
sumaban unos doscientos o trescientos. E n Yazd y sus aldeas suman ms
de cinco mil, mientras que en Kermn llegan a dos mil, segn u n censo
de 1963, que daba la cifra de 17.296 como total de los zoroastristas
iranes. Al dedicarse los zoroastristas al comercio, se han creado otras
pequeas comunidades en lugares distintos, como Shiraz y Zahidn.
Yazd es considerada en la actualidad como el centro religioso, pero el
ms importante bastin de la ortodoxia es la aldea de Sharifabad, a
unos 60 kilmetros al norte de la ciudad.
Los parsis, que en el siglo x i x estaban en condiciones de prestar
su ayuda a los iranes, tambin hubieron de soportar anteriormente
muchas calamidades. La historia de su comunidad tiene extensas lagunas, y sus orgenes pudieron deberse a varios motivos. Persia tuvo desde
antiguo relaciones comerciales con la India, y se ha sugerido q u e p u d o
haber zoroastristas persas en la India dedicados al comercio antes de la
cada del Imperio sasnida. Es probable q u e otros marcharan hacia el
este por tierra en los aos siguientes a la conquista rabe. Sin embargo,
desde el punto de vista de la historia de esta religin, el grupo realmente
importante es uno cuya historia, conservada en la tradicin sacerdotal,
fue puesta por escrito el ao 1600 d . C . por un sacerdote de Surat, en
u n poema que lleva por ttulo Qisseh-i Sanjan. E n este documento no
se dan fechas exactas, pero todos los indicios sugieren q u e en el siglo vrn d.C. u n grupo de zoroastristas, hombres, mujeres y nios, se
embarc en tres navios en el Golfo Prsico y arrib a la isla india de
Diu, j u n t o a la costa de Kathiawar. (Algunos intentos de situar este
acontecimiento en el siglo x parecen menos convincentes). Despus de
pasar diecisiete aos en Diu, embarcaron de nuevo hacia el pas de Sanjan, en la zona sur del Gujerat, donde el raja hind local les permiti
establecerse. Pocos aos despus inauguraron all un Atash
Bahram,
llamado el Iranshah, o (fuego de) el Rey d e Persia. Este fue el nico

Zoroastrismo

215

fuego consagrado que permaneci constantemente encendido hasta el

siglo XVIII y actualmente es objeto de la ms profunda veneracin para
todos los parsis. Los primeros colonos se ganaron la vida trabajando
la tierra y lograron prosperar; algunos grupos se diseminaron por otras
ciudades y aldeas del Gujerat, donde trabajaban sobre todo como labradores, tejedores y pequeos comerciantes. E n los lugares donde los
laicos se establecan en n m e r o suficiente reclamaban en seguida la
presencia de sus sacerdotes. Es probable que en el siglo x m d.C. el
Gujerat acordara dividirse en cinco panths, o reas de jurisdiccin sacerdotal, conforme a las familias de sacerdotes q u e prestaban all sus servicios. Estos panths reciban nombre de los respectivos centros zoroastristas principales, concretamente, Sanjan, Nawsari (cuyos sacerdotes
son conocidos como bahgarias, o partcipes), Godawra, Broach y
Cambay. Poco se sabe de la comunidad en conjunto durante aquellos
siglos, excepto q u e experiment u n rpido crecimiento numrico (al
que contribuyeron en ocasiones nuevos refugiados procedentes del
Irn). T a m b i n aument su riqueza, aunque h u b o de sufrir algunas
calamidades, como la matanza de Variav, en que fue suprimida toda
una colonia de zoroastristas.
A finales del siglo x m , los musulmanes y los zoroastristas entraron
nuevamente en contacto, con la conquista del Gujerat y su anexin al
sultanato de Delhi. Pudo ser entonces o en el siglo xv, bajo el sultn
M a h m u d Bigarha, cuando el pequeo reino hind de Sanjan fue invadido. Los parsis lucharon valientemente al lado de los hindes, pero
fueron arrollados. Los sacerdotes lograron trasladar el fuego sagrado
a Bahrut, en las montaas, y despus de guardarlo all durante varios
aos, lo llevaron a Bansda, en las colinas situadas a unos 80 kilmetros
al nordeste de Navsari. M s tarde, probablemente en 1516 d . C , a instancias de u n notable seglar, Changa Asa, el Iranshah fue trasladado a la
misma Navsari, que se convirti as durante los dos siglos siguientes en
o l centro religioso de los parsis; los sacerdotes d e Sanjan se encargaron
ile atender al fuego, mientras que los bhagarias prestaban los restantes
servicios.
A finales del siglo xvi fue incorporado el Gujerat por Akbar a la
ludia mogul; Surat se convirti en u n puerto prspero para el comercio
con Occidente. All acudieron en b u e n nmero los emprendedores parsis
y fue en esta ciudad, a comienzos del siglo x v n , donde los europeos tuvieron sus primeros contactos con la comunidad. Entre tanto, Akbar,
que andaba explorando las distintas religiones, llam en 1578 a u n n o luble sacerdote bhagaria, Meherji Rana, a su corte para que expusiera
el zoroastrismo. M s tarde, a peticin del mismo Akbar, Shah A b b a s
l envi u n dastur persa de Kermn. Meherji supo ganarse el favor de
Akbar, que incorpor algunos elementos del culto zorostrico a su nueva
1 elisin eclctica. Como muestra de su estima, Akbar hizo una donacin
di- terrenos a Meherji en Navsari; los bhagarias, por su parte, tambin
li- honraron otorgndole la dignidad de Dastur, o jefe de su corporacin

M. Boyce

Zoroastrismo

sacerdotal (anjoman), y estableciendo ms tarde que este cargo fuera

hereditario en su familia. Sus descendientes conservan todava esta dignidad. En la India nunca haba existido anteriormente el cargo de dastur, y es probable que al crearlo los bhagarias actuaran influidos por el
conocimiento de que en Yazd y en Kermn exista la dignidad hereditaria de Dastur, lo que indica que en aquella poca deba de existir algn
contacto con estas ciudades. El ttulo otorgado a Meherji Rana fue, en
realidad, el de Gran Dastur, Wada Dastur, traduccin del iran
Dastir-mas. Ms adelante, otros panths eligieron sus propios Dastur
hereditarios, pero todos reconocen que el principal es el de Navsari.
El anjoman bhagaria, conocido como el Gran Anjoman, es tenido en
especial honor como guardin de las tradiciones.
El Gujerat hubo de sufrir las depredaciones de los Maratha en el
siglo xvm; desde 1733 hasta 1736, el fuego sagrado hubo de ser puesto
a salvo en la fortificada Surat. Ms adelante, habiendo surgido disputas
entre los bhagarias y los sanjanas en Navsari, los sanjanas terminaron
por llevar el fuego sagrado a la pequea ciudad de Udwada, donde sigue
ardiendo hasta el da de hoy. En 1765, los bhagarias consagraron su
propio fuego, Atash Bahram, en Navsari, mientras que en Bombay
y Surat han sido establecidos otros fuegos.
Entre tanto, se aduearon los ingleses de la isla de Bombay; los
parsis empezaron a establecerse all desde finales del siglo xvn, contribuyendo en gran medida al desarrollo de la ciudad. En el curso de los
dos siglos siguientes, Bombay lleg a ser el centro ms numeroso del
zoroastrismo en todo el mundo, con muchos lugares de culto. Navsari
y Udwada, sin embargo, conservaron su importancia como principales
centros de la autoridad religiosa. Segn un censo de 1951, haba 97.573
zoroastristas en Bombay y el Gujerat, 13.744 e n e^ resto de la India
y algo ms de 5.000 en el Pakistn.
Durante el siglo xrx siguieron estableciendo los europeos nuevos
contactos con los parsis en Bombay, no slo en el mbito comercial,
sino tambin en busca de mayores conocimientos acerca de su antigua
religin y sus libros sagrados. Los mismos parsis se beneficiaron hasta
cierto punto de este encuentro con la investigacin occidental. En
Bombay y Navsari se crearon bibliotecas para recoger manuscritos religiosos, mientras que algunos investigadores parsis publicaban los manuscritos pahlevi. El hecho de que tales manuscritos se hayan conservado es debido en principio a la devocin de la comunidad iran, que
los supo conservar durante los siglos de calamidades que siguieron a la
conquista islmica. Durante los primeros y difciles aos del asentamiento en la India, los sacerdotes, al parecer, estaban preocupados ante todo
por conservar la tradicin oral de su liturgia y sus ritos. Sin embargo,
a partir del siglo xin hubo contactos ocasionales con la comunidad
iran, y desde el siglo xv fue ms regular la comunicacin, por iniciativa
de los parsis, cuyos mensajeros eran recibidos con gozo en Yazd y Kermn, donde nunca se haba tenido anteriormente noticia alguna de la

existencia de aquellos correligionarios. Los parsis adquirieron manuscritos de sus libros sagrados en el Irn. Tambin recibieron respuestas
a las numerosas cuestiones que sobre materia de ritos sometieron a los
iranes. Estas respuestas fueron conservadas por los parsis como Rivayats persas, y contienen informaciones muy valiosas. Puede decirse,
por tanto, que los parsis eran discpulos de los iranes durante los siglos xv-xvn, y que stos instruan a los primeros con fraternal afecto.
Est claro, sin embargo, que no aceptaron todas las respuestas que se
dieron a sus preguntas, y que en determinados casos prefirieron atenerse
a su propia tradicin. Las perturbaciones que se produjeron en Persia
durante el siglo xvm fueron causa de que los contactos quedaran nuevamente reducidos al mnimo, si bien es verdad que fue precisamente
durante ese siglo cuando un sabio sacerdote kerman, el Dastur Jamasp
Vilayati, lleg a Surat para instruir a los sacerdotes de aquel lugar.
Jamasp hizo el perturbador descubrimiento de que el calendario religioso de los parsis llevaba un mes de retraso con respecto al de los
iranes. Se trataba de un asunto muy importante para la comunidad, ya
que son muchos los ritos que van ligados al calendario. A su debido
tiempo, algunos sacerdotes de Surat adoptaron el calendario iran,
y un sabio sacerdote de Broach, Mulla Kawas, fue enviado a Persia para
.que hiciera ulteriores averiguaciones. Poco despus de su regreso en 1780
se fund en Bombay la secta qadm, que se atiene al calendario antiguo,
o iran. El resto de los parsis, que al principio se mostr muy hostil
a los qadm, adopt el nombre de Shahanshahis, o realistas, afirmando
que su calendario era el de los reyes persas. En Bombay y Surat se estableci un Atash Bahram; los qadms adoptaron no slo el calendario
iran, sino tambin los ritos iranes, que difieren de los parsis en cierto
nmero de detalles. El sacerdote ms importante entre los qadms fue
el hijo de Mulla Kawas, Mulla Firoz, muerto en 1830. Los qadms
se hallan establecidos nicamente en Bombay y Surat, mientras que los
antiguos reductos parsis del Gujerat permanecen slidamente adheridos a sus propias tradiciones.
Un qadm de Bombay, Dadiseth, estableci all un templo menor
del fuego en el que slo habran de oficiar sacerdotes iranes; con la
libertad para viajar concedida a los zoroastristas del Irn se volvieron
i hacer ms estrechos los contactos entre ambas comunidades. Pero la
relacin cambi de manera sutil. Los parsis haban alcanzado por entonces riquezas e influencia, pero posean adems una mayor erudicin
religiosa. Eran tambin los depositarios de la mayor parte de los manuscritos religiosos conservados, y entre ellos haban surgido investigadores
dedicados a su estudio. Adems, la disputa con los qadms haba hecho
<|iie los shahanshahis se sintieran ms orgullosos de sus propias tradiciones, y nada predispuestos, por consiguiente, a reconocer autoridad
.ilu;una a la comunidad iran. Por otra parte, los iranes, que haban conlruido una gran deuda con los parsis, sus benefactores, y que estaban
impresionados por la riqueza y el esplendor de Bombay, no tenan

216

217

218

M. Boyce

inconveniente alguno en reconocer a la comunidad india todo el respeto y gratitud que se mereca. A partir de aquel momento, la antigua
tendencia cambi de orientacin, y se empezaron a adoptar en el Irn
algunas prcticas de los parsis. Durante el presente siglo se ha ido
acentuando la influencia religiosa en los asuntos religiosos.
Nuevas disputas sobre el calendario volvieron a perturbar las buenas
relaciones entre ambas comunidades en este siglo. Surgi un movimiento
tendente a establecer un calendario fijo (conocido en la India como fasli,
estacional). Este movimiento cuenta con pocos seguidores entre los parsis, pero en el Irn, los zoroastristas de Kermn y Tehern han adoptado
su calendario, que, por otra parte, se acerca mucho al que rige oficialmente
en Persia, mientras que los de Yazd se atienen en general al antiguo.
En la India, aparte de estas diferencias relativas al calendario, que
en modo alguno afectan a la doctrina, han tenido lugar otras dos evoluciones importantes. Una de ellas consiste en un movimiento reformista, que podramos describir como un intento de restaurar la religin
conforme a una hipottica situacin original, para lo cual se han suprimido numerosos ritos. El otro movimiento, llamado Ilm-i Khshnoom,
est inspirado por una masa en continuo aumento de doctrinas esotricas y semi-msticas. Su fundador, Bahramshah Naoroji Shroff, era un
laico sin formacin especial de Surat, que en 1875-1876 experiment
una iluminacin espiritual en el monte Demavand, en Persia. Regres
a la India y veintisiete aos ms tarde comenz a predicar con elocuencia y a reinterpretar las escrituras en un plano ms elevado. Al mismo
tiempo urga la estricta observancia de los ritos y de la tradicin. Cierto
nmero de sacerdotes sanjanas de Udwada acept sus doctrinas; en esta
ciudad hay actualmente un templo del fuego del movimiento Ilm-i
Khshnoom y otro en Bombay. Puede decirse, sin embargo, que las
diferencias entre el movimiento Ilm-i Khshnoom y la ortodoxia son pequeas, y que los adeptos del primero son respetados por todos, incluso
por los ortodoxos, por su piedad y ortopraxis. Parece probable que la
situacin de los zurvanitas en la iglesia sasnida era semejante. (No
hay rastros de creencias zurvanitas en el zoroastrismo posterior).
Tanto en la India como en el Irn se advierten algunas influencias
mnimas de las grandes religiones de que est rodeado el zoroastrismo.
Estas influencias son menores en el Irn, a causa de la hostilidad implacable de los musulmanes. Lo que ms parecen haber adoptado de stos
los zoroastristas son elementos de la terminologa, y ello, seguramente,
como una medida defensiva. En la India, los zoroastristas se sienten
en general agradecidos a sus tolerantes y amables huspedes, los hindes,
y por tal motivo se han mostrado ms abiertos a las influencias de stos,
como puede verse en el abandono del sacrificio de animales y en otras
cuestiones de menor importancia, como los usos relativos a la celebracin del matrimonio. Algunos parsis han adoptado tambin en ocasiones ciertas prcticas ascticas hindes, tales como la frugalidad y la
abstinencia de carnes, especialmente de vacuno.

III.

CONCEPTO DE LA DIVINIDAD

Parsis e iranes coinciden en estimar que su religin es monotesta,

ya que dan culto a un Dios supremo, Ohrmazd, concebido como absolutamente justo y bueno, creador de todas las cosas buenas y Seor
trascendente, cuyo reino ha de prevalecer un da sobre el mal. Agradarle y fomentar la obra de su creacin ha de ser el objetivo de todo
hombre.
Por debajo de Ohrmazd, a semejanza de unos cortesanos a las rdenes de su rey, hay cierto nmero de seres divinos inferiores, los
yazads, los venerados, cuya relacin con el mundo est ms especificada, y que son invocados para solicitar su ayuda en determinados
casos. En el Irn hay numerosos santuarios menores dedicados a los
principales yazads, pero ninguno a Ohrmazd, del que se afirma que
es demasiado excelso como para ser honrado de esta forma. Sin embargo, en las montaas cercanas a Yazd hay varios santuarios antiguos,
objeto de una peregrinacin anual, con altares de roca natural; al parecer, el Dios supremo fue venerado en aquellos lugares en pocas
remotas.
El principal yazad a las rdenes de Ohrmazd es Mihr, juez y protector, poderoso debelador de los demonios. (Los investigadores europeos se han inclinado a pensar que Mitra fue rechazado por Zoroastro,
pero el testimonio de la iglesia zoroastrista est totalmente en contra
de esa pretensin). Los templos del fuego son llamados Dar-i Mihr,
explanada de Mihr, y los servicios que en ellos se celebran estn bajo
la proteccin de este yazad. Sarosh, yazad de disciplina, es el lugarteniente de Mihr y guardin especial de los hombres en la vida y en
la muerte. Entre otros yazad muy venerados se cuentan tambin Varahram-Bahram, dios de victoria y protector de viajeros y de quienes
se encuentran en peligro, al que estn dedicados los principales fuegos
sagrados; Vahman-Bahman, que cuida especialmente de los ganados;
Spendarmad, yazad de la tierra; Tir, el que trae la lluvia; Ashtad, encarnacin de la justicia y protector poderoso de los justos. Anahid
Ardvisur, yazad de las aguas y de la fecundidad, es invocado junto al
mar y los ros; las mujeres le piden que les conceda hijos. Los yazad
son venerados como seres grandes y poderosos, encargados de velar
por los hombres. Sin embargo, su condicin de seres subordinados al
creador, Ohrmazd, nunca es olvidada.
IV.

SACERDOCIO Y LAICADO

La comunidad zorostrica est dividida en dos grupos: los sacerdotes hereditarios (llamados individualmente en el Irn mobad, ervad en
la India, y frecuentemente, en ambas comunidades, por el ttulo de
cortesa dastur) y el laicado, o behdins, los de la buena religin. La
primera obligacin de los sacerdotes consiste en orar y ejecutar los riloi;

M. Boyce

Zoroastrismo

en beneficio de toda la comunidad, aunque los laicos tienen tambin

el deber religioso de recitar todos los das sus oraciones y dirigir los
ritos domsticos. En la fe zorostrica no hay misterios ni ritos, por
muy sagrados que sean, a los que no puedan asistir los laicos, pero los
zoroastristas creen que los ritos slo son eficaces si estn ejecutados
por ministros puros (p&k) y si los asistentes estn tambin puros;
por ello se entiende tanto la bondad moral como la pureza fsica, efectiva y ritual. Por este motivo no se permite que los extraos asistan a
las ceremonias zorostricas, ya que no observan las normas de pureza
prescritas por esta religin. Los laicos vigilan para que sus sacerdotes
sean los ms puros de los puros (pk-i-pk), de forma que sus plegarias sean ms aceptables. El autntico sacerdote zoroastrista, en consecuencia, vive una vida de consagracin. Esto no implica la mortificacin, puesto que pueden disfrutar, con moderacin, de todas las cosas
que van de acuerdo con la creacin buena de Ohrmazd; pero esto, en
todo caso, exige una constante autodisciplina.
Los primeros pasos en la vida religiosa son comunes a todos. Los
nios empiezan a familiarizarse muy pronto con las prcticas religiosas
domsticas; si su casa se halla cerca del templo del fuego, se le acostumbra desde muy pequeito a acudir all y a hacer sus primeras reverencias al fuego. Normalmente a la edad de siete aos (aunque muchas veces ms tarde entre los laicos iranis), los nios y nias son
iniciados formalmente en la religin. El nio comienza por aprender
algunas de las oraciones ms importantes, en idioma avstico, y luego
recibe de manos de un sacerdote, en una solemne ceremonia familiar,
el sagrado faldelln de algodn (el sudre-sedre) y el cordn sagrado de
fina lana (el kusti) formado por setenta y dos trenzas y que se lleva
enrollado con tres vueltas a la cintura y sujeto con tres nudos. El zoroastrista ortodoxo, en adelante, slo se quitar sudre y Kusti para hacer sus abluciones. Esta ceremonia de iniciacin, llamada naojot por
los parsis y sedre-pushun por los iranes, es ocasin de regocijo. El
nio, que ha pasado por un bao ritual antes de la ceremonia, recibe
vestidos nuevos, de forma que pueda iniciar su vida religiosa completamente puro; parientes y amigos le hacen otros regalos y participan
en una fiesta para celebrar tan solemne ocasin.
Con esta ceremonia el individuo pasa a ser miembro de la comunidad religiosa en el pleno sentido; nicamente los sacerdotes pasarn
por ulteriores iniciaciones. Despus de la iniciacin comn a todos los
zoroastristas, los hijos de los sacerdotes empezaban a aprender los textos litrgicos del Avesta, asistiendo diariamente a una escuela sacerdotal desde los siete hasta los catorce aos de edad. La tarea de aprender de memoria unos textos en un idioma que no entendan resultaban
montona; por otra parte, la enseanza era en ocasiones muy dura y
se recurra a los azotes para estimular la aplicacin. Algunos muchachos
no podan dominar aquella masa de textos, y se vean obligados a dedicarse a las tareas propias de los laicos; sin embargo, muchos hijos

de sacerdotes heredaban una memoria asombrosa junto con un fuerte

sentido de vocacin. Desde finales del siglo xix se ha afirmado la tendencia a seguir estos estudios slo en las primeras horas de la maana,
para dedicar el resto del da a los estudios normales en la escuela secular. En consecuencia, llegar a la categora de sacerdote cualificado lleva
en la actualidad ms tiempo.
La iniciacin al sacerdocio (llamada navar por los parsis y nozud
por los iranes) se celebra a partir de la edad de doce aos. En Yazd,
el candidato tiene que comparecer ante todo el grupo de los sacerdotes iniciados. Despus que el Gran Dastur le haba interrogado, todos
los sacerdotes presentes podan pedirle que recitara algn pasaje litrgico. (Entre los sanjanas de la India se conoce una prctica similar). Si
el candidato superaba este examen, era admitido a la verdadera iniciacin. Para ello tena que pasar sucesivamente dos veces (tres en Kerman) por el barashnom de nueve noches (una purificacin ritual seguida
de nueve das en retiro). Luego dos sacerdotes cualificados, que tambin haban observado el barashnom, le acompaaban durante los cuatro das que duraba la ceremonia de iniciacin propiamente dicha; en
cada uno de ellos, el candidato celebraba como sacerdote oficiante la
importante ceremonia litrgica del yasna, junto con las de baj y afrinagan. Cada da estas ceremonias se ofrecan a un ser divino distinto.
El cuarto da, una vez terminada la iniciacin, el nuevo sacerdote era
revestido con todos los ornamentos ceremoniales y tomaba en su mano
la maza ornada con una cabeza de toro, que haba presidido todas las
anteriores ceremonias. Esta maza es el smbolo de Nihr, a cuyas rdenes el sacerdote se ha comprometido a luchar durante toda su vida
contra el mal. En la India, se presenta seguidamente ante el Dastur,
recibe la bienvenida de ste, y marcha a participar en la fiesta que celebra su propia familia. En Yazd era costumbre que todo el grupo de
sacerdotes participara en el regocijo.
Con esto est autorizado el nuevo sacerdote a celebrar las ceremonias litrgicas exteriores, es decir, las que tienen lugar fuera del templo del fuego. Si aspira a ser yojdathragar, o purificador, habr de
ser instruido, frecuentemente por su propio padre, en todo el ritual
de las ceremonias litrgicas interiores, entre las que se incluye el
largo oficio nocturno del Vendidad. Luego, normalmente al cabo de
unos dos aos de recibir estas instrucciones, pasa por la segunda iniciacin sacerdotal de martab, con lo que queda plenamente cualificado.
La vida de los sacerdotes est ligada al templo del fuego. Adems,
como ninguna ceremonia importante es ejecutada por un solo sacerdote, resulta que se necesitan unos a otros. En consecuencia, en todas
las comunidades zorostricas la norma general es contar con los llamados en iran dastur-nishin, o grupos de sacerdotes que viven cerca unos
de otros en torno al templo del fuego. En las aldeas suele haber un solo
sacerdote que ejecuta por s mismo las ceremonias menores, pero que
recurre a sus colegas de la comunidad sacerdotal para los ritos m'ui

220

221

M. Boyce

Zoroastrismo

importantes. Yazd y Kermn, con sus correspondientes aldeas, estaban

divididas en hushts, o parroquias, cada cual con un sacerdote al frente;
estas demarcaciones se redistribuan por suerte cada dos aos. En la
India, cada grupo de familias laicas atendido por el sacerdote constituye el panthak de ste; el panthak (que no ha de ser tomado en sentido
estrictamente geogrfico) es hereditario. Adems de los panthakis, o
sacerdotes que atienden a los grupos de familias, hay tambin los atashbands, sacerdotes plenamente cualificados al servicio de los fuegos sagrados. Hay tambin yojdathragars, que se dedican casi exclusivamente
a los ritos superiores, y sacerdotes de rango inferior que ayudan a los
panthakis cuando stos lo solicitan. El sacerdote no acepta necesariamente junto con su oficio una responsabilidad moral con respecto a
los laicos. Su principal obligacin es de orden estrictamente profesional, consistente en mantenerse en estado de pureza a fin de celebrar,
con exactitud y reverencia, los complicados ritos y servicios en que ha
sido instruido.

jeto de su piedad y veneracin, el hombre recuerda el poder de la justicia y la necesidad de prestarle toda su atencin. Segn los zoroastristas entendidos, el fuego es un objeto de veneracin en el mismo sentido
que la qibla para los musulmanes o la cruz para los cristianos. Sin embargo, como el fuego es algo vivo, que perece si no recibe los cuidados
necesarios, es fcilmente personificado y su culto asume un profundo
sentido. Los fuegos sagrados pertenecen a tres grados distintos. El superior es el Atash Bahram, que se consagra, a gran precio y con mucha
dificultad, a partir de diecisis clases de fuego (incluyendo el que ha
sido encendido por el rayo). Hay dos Atash Bahrams en Persia (Yazd
y Tehern) y ocho en la India (uno en Udwada y Navsari, respectivamente, cuatro en Bombay y dos en Surat). El Atash Bahram ha de
arder siempre con llama brillante, incluso de noche, y es servido con
un ritual muy elaborado; al comienzo de cada uno de los cinco gahs
se le ofrecen maderas olorosas. Slo los sacerdotes plenamente iniciados que estn a su servicio pueden penetrar en su santuario, en el que
nicamente se permite ofrecer oraciones en su honor. El fuego, sin
embargo, es visible desde fuera a travs de celosas abiertas en los
muros del santuario. Otros sacerdotes y los laicos pueden acudir all
libremente para ofrecer sus oraciones y presentar sus dones, consistentes en madera de sndalo y perfumes para el fuego.
Hay tambin muchos otros fuegos sagrados de los dos grados inferiores, concretamente, los designados como Atash-Adaran y el Dadgah. El primero tambin ha de estar atendido por sacerdotes, aunque
con ritos menos complicados. El Dadgah, aunque ha de ser consagrado
por sacerdotes, puede ser atendido por los laicos. Hay algunas familias
zorostricas acomodadas que tienen en sus casas un fuego Dadgah.
El ao zorostrico incluye numerosos das festivos en los que los
laicos acuden a los templos y santuarios del fuego para orar y hacer
sus ofrendas. Tambin es costumbre acudir a ellos con ocasin de fiestas familiares o para hacer ofrendas privadas. Uno de los sacerdotes
que viven cerca del Atash Bahram suele acudir diariamente a prestar
sus servicios en el santuario. Los laicos piadosos acostumbran acudir
diariamente a su templo del fuego local para hacer all sus oraciones.
En todos los templos del fuego hay un lugar conocido como el
urvis-gah o yazishn-gah, en que se practican las ceremonias litrgicas
interiores, que habitualmente tienen lugar en el Havan Gah, colocado bajo la proteccin de Mihr, y duran desde la aurora hasta el medioda. Excepcionalmente se celebra el Vendidad, un rito nocturno dirigido especficamente contra los demonios, habitantes de las tinieblas.
Los laicos no toman parte en estos servicios, limitndose a pagar para
que sean ejecutados, pero pueden asistir libremente a ellos. Los sacerdotes oficiantes han de ser yojdathragars plenamente cualificados mediante el barashnom. Durante estos servicios llevan vestiduras sencillas
(sud're, pantalones ceidos y turbante con tapabocas, o padan), para
evitar que los vestidos o el aliento toquen un objeto consagrado. Toilim

222

V.

RELIGIOSIDAD

Los zoroastristas dividen las veinticuatro horas del da en cinco

perodos (gahs); los deberes religiosos se distribuyen conforme a este
esquema. La ortodoxia estricta exige de cada zoroastrista que recite
ciertas plegarias fijas durante cada uno de los gah. Estas oraciones obligatorias reciben el nombre de bandagi (servicio de Dios) o farziyat
(obligacin). Incluyen siempre la accin de desatar y volver a atar
el kusti, con la correspondiente oracin a Ohrmazd (se trata de una
parte esencial en todo acto de culto zorostrico). La recitacin de los
cinco farziyat diarios es observada en la actualidad prcticamente por
slo los sacerdotes ms devotos, mientras que el piadoso behdin se
contenta normalmente con las oraciones de la maana y de la tarde.
Los zoroastristas oran en pie y dando frente a una fuente de luz (el
sol, la luna o una lmpara), pero con frecuencia finaliza sus oraciones
con una inclinacin hasta tocar el suelo como seal de sumisin a Ohrmazd. Los farziyat estn en avstico, pero los piadosos pueden completarlos recitando en su lengua materna (persa o gujerati) otras plegarias. Algunos behdins aprenden ms porciones avsticas de las que
son necesarias para sus farziyat (el yasht, o himno a Bahram, por ejemplo, se aprende de memoria, al menos en parte), mientras que no faltan
almas sencillas que apenas dominan otra cosa que el kusti y las dos
grandes plegarias (ahunvar y ashem vohu, tan esenciales al zoroastrismo como el Padre Nuestro lo es para los cristianos), y que cumplen
con sus deberes religiosos privados recitndolas muchas veces seguidas.
El principal objeto de culto es el fuego sagrado. Se trata, evidentemente, de un antiguo elemento de la religin indo-irania, al que en el
zoroastrismo va unido un profundo signifivado moral. El fuego, segn
la enseanza del Profeta, es smbolo de justicia. Al convertirlo en ob-

223

M. Boyce

Zoroastrismo

los objetos y utensilios de culto empleados en estos servicios se lavan,

purifican y consagran; tambin el sacerdote lava, purifica y despus
consagra sus propias manos. Adems, el lugar en que se celebra cada
uno de los actos de culto, delimitado por lneas o surcos (pavi o kash),
se somete tambin al triple proceso de lavar, purificar y consagrar antes de que comience el servicio. En estas ceremonias interiores no
hay ningn elemento de pompa o exhibicin, ya que esencialmente
son acciones rituales de culto y consagracin realizadas por su valor
intrnseco y observando una rigurosa disciplina.
Como elementos esenciales de estos servicios hay unos ritos, al parecer, muy antiguos, cuya finalidad es consagrar y fomentar de este
modo los elementos de la creacin buena de Ohrmazd. As, cada una
de las ceremonias litrgicas interiores incluye la consagracin de pan
y productos animales, agua y vegetales, que el sacerdote oficiante consume con sentido ritual; el sacerdote adquiere as la fuerza de aquellos
elementos, pero, a su vez, a travs de la ejecucin de los ritos, confiere
nuevo vigor a los elementos representados all, que son la fuente de
la vida para el hombre. En fuego siempre se halla presente y queda
consagrado en virtud de la recitacin litrgica. (En el zoroastrismo
posterior, al igual que el primitivo, se atribuye un poder inmenso a la
recitacin de los textos sagrados en el idioma santo, el avstico).
El rito ms importante del zoroastrismo es el y asna de setenta y dos
captulos, cuya liturgia incorpora los himnos de Zoroastro, o gathas.
Este oficio, cuya celebracin dura normalmente de dos a tres horas,
puede estar dedicado a Ohrmazd mismo o a cualquiera de los seres
divinos inferiores. La celebracin diaria del y asna es un deber que
incumbe a los sacerdotes; hay centros religiosos como Udwada o Navsari, en que se celebran muchos y asnas cada da. A fin de obtener fuerza para preparar el yasna, el sacerdote asistente, o raspi, ha de ejecutar
primero un rito menor que tambin incluye la bendicin de los alimentos. Recibe el nombre de panjtay,' cinco ramas, porque el sacerdote, mientras lo celebra, sostiene en la mano un manojo (barsom)
formado por cinco ramas. El pamjtay, cuya liturgia consiste fundamentalmente en los captulos 3-8 del yasna, es la base y preliminar necesario
de todos los servicios superiores, y se ofrece por toda la comunidad
(hame anjornan). Al ejecutar los ritos ms importantes, tanto el sacerdote oficiante como su asistente (zot y raspi) tienen que prepararse
realizando primero la gran adoracin (yasht-i meh o moti khub) que
consiste en todo el yasna, consagrado a Mino Navar (Espritu de Navar, posiblemente el espritu tutelar del sacerdocio). Cuando se trata
de ceremonias menos importantes, pueden realizar un yasna abreviado,
con la misma intencin, reducido a aquellas partes de la liturgia que
incluyen algn rito. Cuando ambas clases de sacerdotes necesitan poseer el mismo poder, realizan el gewra, es decir, celebran seis yasnas
en das sucesivos, alternando en calidad de zot y raspi; la razn es que
slo el zot recibe de este servicio la plenitud de la fuerza.

La larga liturgia del yasna contiene invocaciones dirigidas a los

diversos seres divinos y a los fenmenos naturales, con actos de alabanza y adoracin. El rito consiste en exprimir por dos veces la mdula
extrada de las ramas secas de la planta sagrada hom (una ephedra); la
primera vez se mezcla con la savia de ramas de granado machacadas
y con agua consagrada. El celebrante, despus de haber consumido
ritualmente el pan consagrado (darun), bebe el lquido preparado, el
parahom. El segundo parahom se prepara de la misma forma, pero
aadiendo adems leche; durante la segunda parte de este servicio se
emplean leche y agua para baar el manojo de ramas (barsom) compuesto con ramos de palma, tamarisco y acebuche. Se supone que este
acto simboliza la lluvia y el crecimiento de las plantas. Hasta el siglo XVIII, e incluso ms tarde, se ofreca al fuego grasa procedente de
un animal sacrificado, pero esta prctica ya ha sido abandonada. Al
terminar el servicio, se toma una parte del segundo parahom y se lleva
a un manantial de agua pura (pozo o corriente de agua) y se vierte all.
El resto puede ser bebido por el celebrante y el sacerdote asistente
o por cualquier otro zoroastrista, sacerdote o laico, que desee comulgar; tambin puede reservarse para ser administrado ms tarde en la
misma forma o se derrama al pie de los frutales que crecen en el huerto
del templo del fuego.
Hay otros dos servicios ms largos que incluyen el yasna de setenta
y dos captulos; uno de ellos es el Visperad, que en la actualidad se ofrece siempre a Ohrmazd. En este servicio, que dura de cuatro y media
a cinco horas, se interpola cierto nmero de pasajes litrgicos adicionales. El Visperad se practica especialmente con ocasin del gahambar,
fiesta estacional que se celebra seis veces al ao para conmemorar los
seis actos creadores de Ohrmazd (creacin del aire, del agua, de la tierra, de las plantas, de los animales y del hombre).
El otro servicio largo es el Vendidad, que dura desde la media noche hasta aproximadamente las siete de la maana (ste es el nico
Ncrvicio que puede empezar en un da para terminar al siguiente; entre
los zorostricos, el da se empieza a contar a partir de la aurora). En el
curso de este servicio se lee todo el libro sagrado en prosa contra los
demonios, el Vendidad, durante la celebracin del yasna. El yasna,
por otra parte, se recita en su totalidad de memoria; las pequeas variaciones, conforme a la intencin con que se ofrece este servicio, lo convierten en una tarea muy premiosa, a pesar de lo cual se repite con
frecuencia.
El rito ms largo de todos es la consagracin del orn (gomez) del
toro sagrado, que, junto con la ceniza procedente del Atash Bahram,
HC utiliza en ciertos ritos de purificacin. Esta ceremonia, oficiada por
ilos sacerdotes que hayan pasado por el barashnom y que se han preparado mediante el rito de la gewra, culmina en una ceremonia de
Vendidad en cuyo curso se consagra efectivamente el gomez, que luego

224

15

225

226

M. Boyce

Zoroastrismo

se guarda, como nirang, en el templo del fuego para ser usado cuando
convenga.
La ms breve de las ceremonias litrgicas interiores, que dura unos
quince minutos, es la relacionada con la consagracin y ofrenda del
pan, al que se aaden productos animales, frutas y agua. Esta ceremonia se designa, en forma abreviada, con los trminos de darun o baj.
El panj-tay, al que ya nos hemos referido, es una ceremonia de tipo
darun; esta ceremonia, sin embargo, se celebra ordinariamente con un
barsom de siete ramas. Siempre que se ejecute un yasna, se celebra
tambin un darun-baj con la misma intencin.
Hay cierto nmero de oficios que pueden celebrarse fuera del yazishn-gah. La ms impresionante de estas ceremonias exteriores es el
afrinagan, un rito de alabanza y bendicin en cuya ejecucin se utilizan
flores y frutas, leche y vino. El servicio consta normalmente de tres
partes iguales; la primera se ofrece a un ser divino determinado y las
otras dos a Dahman Afrin (el espritu de adoracin) y a Saroh. Para
esta ceremonia, los sacerdotes llevan las vestiduras propias de su condicin: una tnica blanca talar de amplias mangas y un ancho cinturn
blanco; se sientan sobre una alfombra. Un sacerdote solo, en un domicilio privado o, los das de grandes festividades, toda la asamblea
sacerdotal (anjoman) en una sala del templo del fuego celebran un
afrinagan. El nmero habitual de celebrantes es cuatro. Un afrinagan
es una ceremonia breve que dura alrededor de media hora; se celebra
con frecuencia y habitualmente asisten los laicos.
Todos los servicios zorostricos se ofrecen a un determinado ser
divino y en provecho de una o varias personas vivas o muertas, a requerimiento de alguien. A peticin del Dastur se puede celebrar una
ceremonia comunitaria en favor de toda la comunidad; otras se realizan
a requerimiento de una persona privada, sacerdote o behdin, por s
misma o por otra persona viva (y en este caso se dice que la ceremonia
es por zinde ravan, el espritu vivo), aunque lo ms frecuente es que
sea por un difunto de la familia (y en este caso se dice que es por anaoshah ruvan-ashoravan, el espritu justo o espritu inmortal). Los zoroastristas prestan suma atencin a los espritus de los difuntos (los
fravashis), lo que es causa de que se celebren muchos ritos en beneficio
de ellos. Aparte de las ceremonias especficas que se ofrecen por cada
alma que parti de este mundo, el ravan, la gran caterva de los fravashis
es invocada en todos los actos religiosos, ninguno de los cuales se celebra sin que sea invocada su presencia. Numerosas ceremonias van
acompaadas de ofrendas consistentes en productos alimenticios, de
los que luego participan todos los vivos que estn en comunin con
los muertos; se invita al alma para que se rena con sus parientes en
feliz y amistosa compaa. Algunas de las ofrendas son entregadas
siempre a los pobres, porque el zoroastrismo est imbuido de un espritu profundamente caritativo.
Los zoroastristas creen que el alma permanece en la tierra durante

tres das despus de la muerte, en los que se celebran numerosas ceremonias en su favor. Cada da se celebra un yasna dedicado a Sarosh, y
en cada gah un baj al mismo yazad. Cada da se recita el himno a los
fravashis, el Farvardin Yasht, junto con un patet (una frmula de confesin de los pecados) en favor del difunto. Con frecuencia se celebra
un vendidad durante una de las tres noches. En la tercera se recitan cuatro baj, y durante la que est consagrada a Arda Fravash (la personificacin de los fravashis) se consagra al alma del difunto un juego completo
de ropas. Inmediatamente antes de amanecer hay una ceremonia de despedida al espritu, y durante el Havan Gah del cuarto da se celebran algunos otros ritos para ayudarle a pasar su juicio individual. En Yazd hay
la costumbre de sacrificar y asar ritualmente un cordero o un cabrito en
la tercera noche, y se sola ofrecer la grasa de este animal al fuego sagrado en la maana del cuarto da. En la India se hace actualmente en
lugar de la ofrenda anterior otra consistente en madera de sndalo. Durante el primer ao se celebran ceremonias cada mes y se da mayor importancia a la que corresponde al primer aniversario. En Yazd se vuelve
a sacrificar otro cordero un mes despus de la defuncin y en el primer
aniversario. La familia sigue celebrando el aniversario, con ritos religiosos y ofrendas de manjares cocinados, durante treinta aos, aproximadamente el tiempo que dura la vida de un hijo, que nunca olvidar a sus
padres. Pasado todo este tiempo, se supone que el alma entra a formar
parte de la gran compaa de los fravashis.
Numerosos servicios litrgicos interiores se celebran en favor de
algn difunto, para alivio y gozo de su alma. Los servicios exteriores
son la mayor parte de las veces en beneficio de los vivos, con sentido de
propiciacin, accin de gracias o simplemente como actos de devocin.
Ningn servicio est dedicado a nadie que haya vivido en la tierra, porque los zoroastristas no deifican a los hombres. Sin embargo, es posible
impetrar el favor de un difunto que haya sido persona de gran rectitud,
para lo cual se celebra un servicio a su intencin, a modo de un asho
ravan.
Todos los servicios zoroastristas se celebran en la lengua sagrada, el
avstico. Por tratarse de una palabra santa se supone que la recitacin del
Avesta tiene poder por s misma, y muchas veces se practica contra ciertas enfermedades, la sequa o los peligros inherentes a un viaje. A veces,
entre los aldeanos, estos usos adquieren matices de magia, e incluso,
aunque muy rara vez, de magia negra, cuando no se invita a ningn
sacerdote; en estos casos se evita la presencia del hierro y la sal entre las
ofrendas. Los sacerdotes y los laicos ortodoxos se oponen enrgicamente a semejantes prcticas.
i.

227

Fiestas
Los zoroastristas tienen muchas fiestas; hasta el siglo xix el ao religioso contaba con muchos das especialmente sealados para el culto,
las reuniones festivas, y se dedicaba al trabajo estrictamente el tiempo

228

M. Boyce

necesario. Cada mes haba una festividad consagrada al yazad que lo

presida. Las grandes festividades, que se siguen celebrando en la actualidad, son las siguientes: los seis gahambars estacionales, cada uno de los
cuales dura seis das; la fiesta, de cinco das de duracin, de Farvardagan,
dedicada a los espritus de los muertos; el Mihragan, que tambin dura
cinco das y est dedicado a Mihr; la fiesta de Noruz, en honor de Rapithwin, que celebra el retorno de la primavera con su promesa de resurreccin; finalmente, el Khordad-i Salin, aniversario del nacimiento
de Zoroastro. Tambin se celebran los aniversarios de otros grandes
acontecimientos. Antiguamente haba otras fiestas importantes en honor de Tir, Anahid, Spendarmad y Bahman, pero gran parte de los zoroastristas vive ahora en ciudades y su actual situacin como comunidades minoritarias en el seno de otras sociedades fundamentalmente urbanas hace que cada vez les resulte ms difcil la observancia de sus festividades tradicionales.
2. Purificaciones
Segn la doctrina zorostrica, el mundo est invadido por fuerzas
demonacas, y el hombre puede quedar fcilmente impuro por el simple contacto con las mismas cosas que produce, tales como la materia
muerta. Hay, por consiguiente, purificaciones de distintos tipos. La ms
sencilla consiste en que un individuo limpio derrama agua sobre el
impuro, bandolo de los pies a la cabeza. La purificacin ritual, cuando es administrada por un sacerdote, comprende adems: i) la recitacin
del Avesta; 2) una purificacin interior que se realiza bebiendo nirang
(orines de toro consagrados), con una pizca de ceniza tomada del fuego
sagrado; 3) una triple purificacin externa con gomez (orines de toro sin
consagrar), arena y agua. Esta purificacin, en su forma bsica, se administra generalmente antes de la iniciacin Justi, as como a los laicos
antes del matrimonio y de las grandes festividades. El si-shur, o treinta
lavatorios, es una forma ms refinada de la triple purificacin, y se administra para eliminar ciertas impurezas ms serias. En la zona de Yazd
se practica todava el si-shur, la mayor parte de las veces por mujeres que
han dado a luz un nio muerto. La mayor de todas las purificaciones
es el barashnom de nueve noches, en que a una minuciosa purificacin
inicial triple sigue un retiro, con normas muy estrictas, que dura nueve
das con sus noches; este tiempo est dedicado en gran parte a la oracin,
el silencio y otras purificaciones complementarias. En la India este rito
es practicado actualmente slo por los sacerdotes, frecuentemente muchas veces a lo largo de su vida, tanto para hacerse dignos de su elevada
vocacin como, con sentido vicario, en favor de los miembros del laicado.
Hasta principios del siglo actual, este rito era practicado en el Irn por
casi todos los miembros de la comunidad, personal o vicariamente, al
menos una vez en la vida. Esta es la prctica que se observa an en las
aldeas ms conservadoras de la zona de Yazd.

vi.

ETICA

Las virtudes zoroastristas son las que sirven para impulsar la creacin buena de Ohrmazd y destruir la de Ahrimn. Una de las ms estimadas es la autodisciplina, ya que el hombre es un soldado que lucha a
favor de la justicia. Las virtudes ms estimadas son la sinceridad, la
honradez, la laboriosidad y el ahorro (la pereza y el despilfarro ayudan
al demonio), la templanza, la alegra (el dolor debe ser dominado cuando no es posible alejarlo), la caridad y la ayuda mutua entre todos los
buenos. Se insiste mucho en la moderacin (paiman), a fin de que ninguna virtud se convierta en vicio por exceso. Casarse y tener hijos se
considera mejor que el celibato estril, pero debe dominarse el deseo
fsico. Hay que disfrutar del alimento y la bebida, pero con moderacin.
Por otra parte, aunque el ahorro se considera virtuoso, detrs de l se
esconde el demonio de la avaricia. Dar culto a Dios es cosa excelente,
pero incluso en este terreno gastar ms de lo que se puede o dejar abandonados otros deberes por el culto no se considera justo. El zoroastrista
tiene sobre s el deber constante de esforzarse por lograr en todo el justo
medio. No puede dejar abandonada la creacin de Dios para dedicarse
por completo al culto divino; no puede huir de las tentaciones carnales
para refugiarse en la abstinencia. Se considera en todo momento un
combatiente que, si se aparta de la virtud por exceso o por defecto, contribuye a que el enemigo se fortalezca.
Si bien hay formularios para la confesin de los pecados, el zoroastrismo carga a cada individuo con la responsabilidad de su propia alma.
Todo lo que hace un hombre va al puente, es decir, ser pesado en la
balanza cuando sea juzgado a los cuatro das de morir. Quien peca mucho slo puede expiar sus malas obras haciendo obras buenas en proporcin mayor; entre esas obras buenas pueden incluirse los actos de
culto. Uno de los rasgos ticos ms sobresalientes del zoroastrismo es
que, en consonancia con sus doctrinas, se consideran importantes no
slo las acciones, sino tambin las palabras y los pensamientos. Las acciones pesan ms, pero un pensamiento de ira aade algo a la carga de
los pecados cometidos por el hombre, mientras que una palabra amable
aumenta su tesoro en el cielo.
VII.

DOCTRINA

Las doctrinas del zoroastrismo no han cambiado con respecto a las

enseanzas ortodoxas de las pocas aquemnida y sasnida, recogidas en
los libros avsticos y pahlevi; pero estos libros estn escritos en unos
idiomas que slo pueden entender los ms instruidos entre los sacerdotes.
En los actos del culto zorostrico no hay predicacin, y hasta poca reciente no se contaba con un medio para la divulgacin de la doctrina
entre el pueblo. Adems, este grupo religioso se ha preocupado de la
prctica de la religin mucho ms que de la teologa. La enseanza

231

M. Boyce

Zoroastrismo

doctrinal, por consiguiente, slo se ha practicado en lneas muy generales.

La doctrina bsica, por todos conocida, es que, si bien Ohrmazd,
que es absolutamente bueno y justo, cre el mundo y todas las cosas
buenas que hay en l, hay cosas que no han sido hechas por l, sino por
su enemigo implacable, Ahrimn, que no est sujeto a la voluntad de
Ohrmazd. El mundo, por consiguiente, es un campo de batalla permanente entre los yazads e innumerables demonios; los primeros tratan de
impulsar y los segundos de destruir la creacin de Ohrmazd.
Ya hemos visto cmo se definen el bien y el mal a nivel tico. En el
plano fsico, la interpretacin es totalmente antropocntrica. Los fenmenos naturales, tales como la lluvia y la sequa, el trueno y el relmpago, la sementera y la cosecha, se consideran obra de un yazad o un demonio segn que favorezcan o perjudiquen al hombre. La suciedad, los
malos olores, el desorden, el hambre, la enfermedad y la muerte son evidentemente cosas malas. Los animales domsticos, que tanto benefician
al hombre, son buenos, mientras que las fieras y todas las criaturas de
la noche se consideran malas. El gallo, cuyo canto pone en fuga a las
tinieblas, est consagrado a Sarosh. Casi todos los insectos y reptiles,
sean realmente dainos o aunque slo resulten repugnantes al hombre,
se clasifican como malos, khrafstars; hasta el siglo xix, los zoroastristas
de Kermn celebraban una festividad anual durante la cual marchaban
al desierto para matar todas las sabandijas que podan, desde serpientes
venenosas hasta inofensivos lagartos. Estas acciones resultan hoy raras,
ya que se insiste ms en el combate moral, y los ataques positivos van
dirigidos sobre todo contra la pobreza, la enfermedad y la ignorancia.
Se ensea que la lucha contra el mal es constante y en todos los terrenos; los zoroastristas llevan a la prctica esta enseanza; se afirma claramente que Ohrmazd vencer al final.

antiguas, pero indudablemente uno de los factores importantes es que

el perro, por sus virtudes de fidelidad, obediencia y valor, puede considerarse como poseedor de una naturaleza moral.

230

VIII.

i.

CONCEPTO D E L HOMBRE

Creacin

Las antiguas doctrinas acerca de la creacin del hombre ya no circulan entre los zoroastristas. Mashya y Mashyanag no son figuras conocidas, como Adn y Eva entre los cristianos o los judos. Las nicas doctrinas conocidas a todos los niveles es que el hombre pertenece a la creacin buena, que fue el ltimo en la serie de las criaturas hechas por
Ohrmazd, y que por naturaleza y eleccin est obligado a luchar en favor de su Seor y en contra del mal. Esta doctrina es a la vez orgullosa
y humilde. El hombre es la corona de todas las obras de Ohrmazd, pero
al mismo tiempo est vinculado con lazos de hermandad a todas las restantes cosas de la creacin buena de Ohrmazd, tales como el toro, el
asno y la oveja. Se tiene en especial estima al perro, como criatura que
viene inmediatamente a continuacin del hombre en la escala de los seres. Parece que en este punto siguen influyendo ciertas doctrinas muy

2.

Naturaleza
Uno de los rasgos ms llamativos del zoroastrismo es la proximidad
que, en sus doctrinas, tienen entre s lo material y lo inmaterial, lo espiritual y lo fsico. As, un hombre virtuoso que adems posea una perfecta salud corporal, que es la situacin que mejor responde a la voluntad
de Ohrmazd, es lo mejor que puede darse en todo el mundo creado; el
hombre, sin embargo, est expuesto a los ataques no slo morales, sino
tambin fsicos de los demonios, que pueden acarrearle enfermedad, deformidades y, en ltima instancia, la muerte. La antigua creencia de que
la deformidad tiene un origen diablico es motivo de que ninguna persona deforme pueda aspirar al sacerdocio; tratndose de enfermedades,
se puede recurrir a la recitacin del Avesta para alejar el mal. Sin embargo, independientemente de lo que fuera normal en pocas pasadas,
en la actualidad no se consideran impuras ni son objeto de repulsin
alguna las personas deformes o enfermas. Sin embargo, estos sentimientos son muy fuertes en lo que se refiere al derramamiento de sangre, que
se considera como un ataque a la salud corporal, obra, por consiguiente,
de Ahrimn. Si un sacerdote tiene una herida sangrante, no puede oficiar
en ningn rito; en la estricta ortodoxia de los siglos xvi y XVII, cuando
un hombre tragaba su propia sangre, por ejemplo, con ocasin de haberle sido extrada una muela, quedaba impuro. En la actualidad se
mantiene esta misma creencia sobre todo con respecto a la menstruacin; en las familias ortodoxas, cuando una mujer tiene sus reglas queda
estrictamente aislada. La otra gran impureza es la muerte. Incluso la
materia muerta procedente de un cuerpo vivo, es decir, las uas y cabellos cortados, se considera impura y se elimina con toda clase de precauciones; un cadver es absolutamente impuro. Segn la ortodoxia, cuanto
mejor ha sido un hombre, mayor capacidad de impureza tiene su cadver, ya que ha sido necesario que, para destruirlo, se junte mayor nmero de demonios. Los zoroastristas, que tanta piedad muestran hacia las
almas de sus difuntos, no sienten ninguna hacia sus cuerpos abandonados, que se consideran como nasa, materia en putrefaccin. Las ceremonias relacionadas con el cuerpo muerto tienen por objeto, en consecuencia, limitar o impedir ritualmente la contaminacin. Entre estos
ritos se incluye el hacer que un perro mire repetidas veces al cadver,
ya que esa mirada tiene fuerza para disuadir a los poderes del mal. En
l.t prctica ortodoxa nunca se deposita el cuerpo en tierra, ya que la
impurificara, sino que se deja sobre una plataforma de piedra en lo alto
de una torre (dakhma) situada en un lugar desierto, para que sea devorado por las aves. Este procedimiento resulta prctico en Persia y en
la India, y tiene varias ventajas, aparte de las doctrinales. Es democrtico
v barato; no se malgasta tierra laborable. Sin embargo, la presin de

232

M. Boyce

otras comunidades, que sienten menos horror ante los gusanos invisibles
que ante los buitres visibles, ha hecho que en Tehern y Kermn se establezcan cementerios a partir de 1920. En Yazd y sus aldeas, as como
en la comunidad parsi, se mantiene la vieja costumbre, pues se ve en
ella no una prctica repugnante, como han dicho repetidas veces los no
zoroastristas, sino la belleza de una rpida desaparicin de la carne corrompida, con los huesos limpios y expuestos al sol, a la luna y a los
vientos; el disgusto que un zoroastrista ortodoxo siente ante la idea de
ser enterrado bajo el suelo es muy fuerte.
3.

Destino y camino de salvacin

El destino del hombre es mantenerse siempre en la virtud para fomentar el reinado de Ohrmazd de todos los modos que le sea posible
en la tierra, para as, despus de la muerte, obtener un lugar en los cielos desde donde podr velar por sus descendientes, regresar junto a ellos
como espritu para recibir sus ofrendas y tomar parte en sus alegras.
Si fracasa y el demonio le induce a hacer ms obras malas que buenas,
su destino ser el infierno; si sus obras buenas y malas resultan equilibradas exactamente, su alma ir a un lugar intermedio, una especie de
limbo. La ejecucin, por s mismo o vicariamente, de las ceremonias
zorostricas se considera como una buena accin que pesar en el platillo de las buenas obras. El descuido de los deberes religiosos contar
tambin entre las malas acciones.
4.

Escatologia personal
Las antiguas doctrinas acerca de la escatologia personal se cuentan
posiblemente entre las creencias ms vivas de los zoroastristas actuales.
Se dice que el alma permanece durante tres das en el mismo lugar en
que ocurri el fallecimiento, incluso despus de que el cuerpo ha sido
trasladado a otro sitio; todo zoroastrista que acude all para presentar
por ltima vez sus respetos al alma har ante ella la profunda reverencia
que se reserva normalmente para Dios y que nunca se hace a ningn ser
humano en vida. Durante ese plazo, si se celebran las debidas ceremonias, Sarosh protege al alma, que de otra manera se vera expuesta a las
amenazas de los demonios reunidos en torno a ella. Tres veces al da se
ofrecen alimentos al alma, que luego se dan a comer a un. perro. (Entre
el perro y los muertos hay una conexin que se remonta evidentemente
al lejano pasado indo-iranio).
Al amanecer el cuarto da, el alma marcha hacia el Puente Chinvad.
All son pesadas sus obras en presencia de los yazads Mihr, Rashn y
Ashtad. Si las buenas obras pesan ms que las malas, el alma cruza el
puente, que se ha ensanchado hacia los cielos; si, por el contrario, pesan
ms las malas, el puente se contrae hasta quedar tan estrecho como un
cabello y el alma cae en el abismo del infierno. Hay ritos cuyo objeto es
fortalecer al alma en ese momento crucial que los verdaderos zoroastristas imaginan con mucha viveza.

5.

Escatologia general
Todo el zoroastrismo cree en la derrota final de Ahrimn y los demonios, as como en la resurreccin corporal de todos los hombres, a la que
seguir el juicio final y la restauracin definitiva del mundo del bien. En
las creencias populares tardas no se dan detalles sobre esta escatologia general; sin embargo, hay una festividad anual, la de Rapithwin, que, como
recuerdan los antiguos libros pahlevi, celebra en el retorno de la primavera una prefiguracin anual de la resurreccin de los cuerpos, a travs
del simbolismo de la nueva vida que brota en las ramas de los rboles
aparentemente muertos. Esta celebracin primaveral de la resurreccin
se remonta evidentemente, por lo menos, hasta el perodo aquemnida
Todo zoroastrista est obligado a su celebracin, y, si bien su alcance
doctrinal est hoy olvidado en gran parte, es considerada como una de las
principales festividades y cada ao se celebra con solemnidad y alegra.
IX.

ACTUAL SITUACIN RELIGIOSA

Es complicada la actual situacin del zoroastrismo. Est el grupo

ortodoxo, que incluye sacerdotes y laicos, ricos y pobres, ilustrados y
sencillos, que se atiene a la fe y a las observancias antiguas. La escuela
Ilm-i Kshnoom est ntimamente relacionada con esta ortodoxia, y se
cuenta entre los grupos ms estrictos en cuanto a la observancia de los
ritos. Est el movimiento reformista, cuyos miembros tratan de mantener las doctrinas ticas, pero recortando los ritos. Algunos reformistas
mezclan a las creencias zorostricas otras doctrinas hinduistas o teosficas. Algunos sacerdotes reformistas aceptan conversos y conceden la
investidura del kusti a los hijos de matrimonios mixtos. Estas cuestiones
apenas se han planteado en el Irn, mientras que los sacerdotes parsis
ortodoxos se oponen firmemente a ambas prcticas. Adems, como ocurre en cualquier religin, hay creyentes nominales, que mantienen actitudes ambiguas con respecto a la doctrina y a la prctica y que buscan
a los sacerdotes principalmente con motivo de la iniciacin, el matrimonio y los funerales. Finalmente, se dan tambin los agnsticos y ateos
que, sin embargo, mantienen cierta vinculacin con la comunidad, ya
que los zoroastristas estn ligados entre s por la religin y la sangre,
y cuando falla uno de estos vnculos puede subsistir el otro. Aun stos,
por deseo de sus familiares, admiten que a la hora de su muerte les sean
aplicados los ltimos ritos de la fe.
La gran poca de prosperidad para esta religin fue la segunda milad del siglo xix, cuando se benefici del bienestar material adquirido
por la comunidad, y antes de sufrir los influjos secularizantes del siKIO xx, que iniciaron una obra demoledora cuyo desarrollo fue ms rpido en el Irn, ya que en este pas el cambio repentino en la situacin
do la comunidad, con la introduccin de la educacin secular, condujo
11 c|ire los hijos de los sacerdotes abandonaran masivamente su vocacin.
En la actualidad apenas quedan sacerdotes en ejercicio en el Irn. Alqu-

M. Boyce

Zoroastrismo

nos tienen una buena formacin en cuanto a los ritos y las obligaciones
cultuales, pero se ha perdido el conocimiento de los libros sagrados, exceptuando los estrictamente litrgicos. No hay nuevos aspirantes al
sacerdocio y todo parece indicar que tampoco los habr en el futuro.
Los sacerdotes no reciben estipendios, y aunque las gentes piadosas
ofrecen su dinero para otras obras relacionadas con la religin, no pueden decidirse a dar el paso revolucionario de proveer a las necesidades
de sus sacerdotes. Del mismo modo que disminuye el nmero de servicios religiosos solicitados, tambin descienden los ingresos de los sacerdotes. Tampoco se trata a stos ya con el mismo respeto que cuando eran
los nicos miembros de la comunidad que posean alguna formacin.
Se puede afirmar, por consiguiente, que el sacerdocio quedar extinguido en el Irn junto con la actual generacin.
La situacin es algo menos grave en la India. Aqu, las relaciones con
los sabios europeso estimularon a los sacerdotes parsis a emprender el
estudio de sus propios libros religiosos; al adquirir nuevos conocimientos conservaron algo de su vieja autoridad. Pero las nuevas ciencias seculares han ejercido tambin su atractivo sobre los hijos de los sacerdotes.
Antiguamente era el ms inteligente entre los hijos de un sacerdote el
que segua la vocacin de su padre. Ahora los muchachos ms capaces
eligen la vida secular, a menos que, excepcionalmente, uno de ellos posea
un fuerte sentido de la vocacin religiosa. La consecuencia es que tambin
en la India declina rpidamente el sacerdocio, a pesar de que los sacerdotes se cuentan todava all por centenares. Pero los que estn dispuestos
a aceptar la vida dura del yojdathragar plenamente cualificado son cada
da menos. Aunque la vida religiosa de la comunidad parece floreciente,
con la disminucin del nmero de sacerdotes no puede decirse que el
zoroastrismo tenga tampoco en la India un futuro muy esperanzador.
Hay cierto nmero de pequeas comunidades zoroastristas repartidas por todo el mundo, especialmente en ciudades portuarias del antiguo Imperio britnico, algunas de las cuales cuentan con sacerdote y
templo del fuego; pero en estos reductos aislados predominan las influencias secularizantes. Los principales centros ortodoxos son Navsari
en la India, con un nmero todava relativamente elevado de sacerdotes,
una biblioteca de manuscritos religiosos y unas tradiciones celosamente
mantenidas. Otro centro es Sharifabad en el Irn, dondelos campesinos
con su sacerdote, sin el apoyo de la formacin literaria, mantienen sus
costumbres tradicionales de manera muy notable.

Duperron, que las ley con ayuda de un sacerdote parsi, Dastur Darab,
e hizo una traduccin francesa basada en la interpretacin zorostrica
tradicional. Se public en 1771, con valiosas notas sobre las prcticas
de aquella poca. El estudio del Avesta avanz rpidamente en Europa
con el descubrimiento, realizado en el siglo xix, del parentesco estrecho
entre el idioma avstico y el snscrito. A partir de entonces, el estudio
del zoroastrismo ha sido impulsado en Europa por dos grupos de investigadores. El primero de ellos cuenta con hombres muy distinguidos
que se han centrado ante todo en los mismos textos, guiados primariamente por su inters lingstico, sin utilizar la ayuda de la religin viva.
En el segundo hay un nmero menor que ha complementado su tarea
mediante la investigacin entre los parsis. En este terreno, los nombres
ms notables, despus del mismo Anquetil, son los de J. Darmesteter
(cuya traduccin francesa del Avesta contiene valiossimas notas sobre
las costumbres parsis), M. Haug y E. W. West. Estos dos ltimos investigadores se dedicaron al pahlevi (la lengua de la Persia sasnida y de
muchos libros religiosos) y colaboraron con algunos sacerdotes parsis
en la publicacin de textos.
Los mismos parsis no han hecho ninguna aportacin original digna
de mencin a los estudios avsticos desde el siglo xvni; sin embargo, han
desarrollado una valiosa tarea en pahlevi. Han publicado bastantes
ediciones de textos pahlevi en Bombay; entre estos autores los nombres
ms destacados son los de Tehmuras Anklesaria y su hijo Behramgore,
Peshotan Sanjana, M. R. Unvala y su hijo Jehangir, E. K. Antia, J. Jamasp-Asana, y sobre todo B. N. Dhabhar. Unvala y Dhabhar publicaron tambin los textos y traducciones de cierto nmero de Rivayats
persas, que han aportado valiosas informaciones acerca del zoroastrismo
en los siglos xvi y xvn. Otros parsis, en particular J. J. Modi, han hecho
numerosas aportaciones al conocimiento de las ceremonias. En este
punto, los europeos dependen por completo de las noticias comunicadas por los zorostricos, ya que los no pertenecientes a esta religin
tienen prohibido asistir a las ceremonias religiosas. Gran parte de esta
obra ha sido publicada por los parsis en gujerati, para ilustracin de
su propia comunidad.
En Irn no ha habido investigadores pertenecientes a la comunidad
zorostrica hasta poca muy reciente, cuando J. Sorushian, un dirigente
seglar de Kermn, public en Tehern el ao 1956 su Farhang-i behdinan, un diccionario del dialecto zorostrico, en que se recogen muchas
noticias valiosas sobre costumbres iranes que haban permanecido desconocidas hasta el momento. Es ahora cuando empieza a valorarse con
justicia la aportacin de los zoroastristas iranes en cuanto a la conservacin de antiguas ceremonias que no cruzaron el mar en direccin a
la India.

234

X.

BREVE HISTORIA DE LOS

ESTUDIOS SOBRE EL

ZOROASTRISMO

El zoroastrismo como religin viva permaneci desconocido para

Europa hasta el siglo XVH, cuando algunos viajeros transmitieron noticias de primera mano sobre los zoroastristas iranes y parsis. Sus antiguas
escrituras fueron estudiadas por primera vez en Surat por Anquctil-

235

BIBLIOGRAFA

SELECTA

Para una bibliografa general sobre la religin zorostrica, cf. el vol. I de

esta misma obra: J. Duchesne-Guillemin, Religin del antiguo Irn.
a) Los parsis
M. Haug, Essays on ihe sacred language, writings and religin of the Parsis
(ed. rev. por E. W . West; Bombay 31884).
D. F. Karaka, History of the Parsis (2 vols.; Bombay 1884).
D. Menant, Les Parsis: histoire des communauts zoroastriennes de l'Inde I
(Annales du Muse Guimet, Bibl. d'tudes 7; Pars 1898. La segunda
parte no lleg a publicarse).
Un sacerdote zoroastrien Naosari (Pars 1911).
K. N. Seervai y B. B. Patel, Parsis: Gazetteer of the Bombay Presidency 9,1
(1899) 183-288.
M. M . Murzban, The Parsis in India (2 vols.; Bombay 1917. Edicin inglesa
aumentada del libro de Mlle. Menant).
S. H. Hodivala, Studies in Parsi History (Bombay 1920).
J. J. Modi, The religious ceremonies and customs of the Parsees (Bombay 2 i937).
b)
A.
E.
D.
B.

Los iranes
V. W . Jackson, Persia past and present (Nueva York 1909) caps. 23-25.
G. Browne, A Year amongst the Persians (Cambridge 2I92) 394SS.
Menant, articulo sobre Gabars, en ERE.
N . Dhabhar, The Persian Rivayats of Hormazyar Framarz and others
(Bombay 1932).
M. Boyce, artculos en Acta Orientalia (1966), JRAS (1966), BSOAS (19671969), Homenaje a F. B. J. Kuiper (1966).
1

R. N . D A N D E K A R
Poona, India
HINDUISMO
1.

PROLOGO

El hinduismo constituye en muchos aspectos u n fenmeno nico

en la historia de las religiones. L o cierto es q u e apenas puede decirse
que el hinduismo sea una religin e n el sentido vulgar de este trmino.
A diferencia de la mayor parte d e las religiones, el hinduismo no atribuye al concepto de dios una importancia capital. El hinduismo n o es
u n sistema teolgico, pues no hace ninguna afirmacin dogmtica acerca
de la naturaleza de lo divino. Y sin embargo, cosa q u e resulta hasta
cierto p u n t o perturbadora, los hinduistas parecen con frecuencia adorar
a muchos dioses, y ello a pesar de q u e en su mayor parte creen, de hecho,
en u n solo Dios como realidad ltima singular. T a m p o c o veneran los
hindes a u n a persona determinada como su profeta o fundador. N i
reconocen u n solo libro en particular como escritura absolutamente autoritativa. M s an, el hinduismo no considera obligatoria ninguna prctica religiosa ni confiere la calidad de dogma a ninguna doctrina. T a m poco puede identificarse el hinduismo con u n determinado cdigo m o ral. El hinduismo, como religin, no expresa u n a idea definida o unitaria. N o hay u n a prctica religiosa o u n dogma q u e pueda decirse
universal o esencial en el hinduismo en conjunto. Ciertamente, quienes
se dan a s mismos el n o m b r e de hinduistas puede q u e no tengan m u c h o
en comn p o r lo q u e se refiere a la fe o al culto. L o q u e se considera
esencial en u n sector de la comunidad hinduista puede q u e no tenga
tanta importancia en otro. Y a pesar de todo, el hinduismo se ha m a n tenido durante siglos como unidad religiosa bien definida.
Se oye decir a veces q u e los hindes estn obsesionados por la religin, q u e comparten con la mayora de los asiticos este rasgo de prestar una atencin excesiva a las cuestiones religiosas, pero, p o r extrao
que parezca, ellos mismos no muestran indicio alguno d e compartir esa
creencia. N o ven e n la religin algo esencialmente distinto de las restantes actividades de la vida. Para u n hind, la religin no es u n deber
que se le impone desde fuera y al q u e ha de prestar una atencin especial, ni u n problema singular sobre el q u e sea necesario reflexionar
deliberadamente. Considera la vida como una totalidad integrada y sus
ilerentes aspectos como intrnsecamente interdependientes. Esto po-

239

R. N. Dandekar

Hinduismo

dra explicar el hecho de que en snscrito no haya un trmino para

designar la religin tal como sta se entiende vulgarmente. La palabra
dharma, que habitualmente se emplea como sinnimo de religin, tiene
un significado mucho ms amplio; hablando en general, implica todo
el conjunto de teoras y prcticas relativas a la realidad y a las aspiraciones de la vida material y espiritual del individuo y de la sociedad.
Para un hinduista, por consiguiente, dharma abarca tanto como la vida
misma. Puede decirse que significa todo el vivir, que, sin embargo, no
es necesariamente algo idntico en todos los aspectos para todos los
que se consideran a s mismos hinduistas.
En cierto sentido, el hinduismo es una religin tica. No fue revelada a un profeta para ser luego propagada o impuesta sobre un pueblo. Los hinduistas realmente son los que nacen y crecen en el hinduismo, y este dato del nacimiento tiene tal fuerza que muchas personas
nacidas de padres hinduistas tendrn que acomodarse generalmente al
hinduismo an en el caso de que no crean en muchas de sus doctrinas
y prcticas. Hoy es ya un lugar comn el dicho de que el hinduismo
desafa cualquier intento de definicin. Difcilmente se podra afirmar
que una persona puede ser calificada como hinduista con tal de que
crea en ciertas doctrinas y se atenga a determinadas prcticas, o que
pierda el derecho a considerarse hinduista si no acepta esas doctrinas
o deja de atenerse a esas prcticas.
De tiempo en tiempo se ha intentado establecer algunos criterios
para determinar qu es el hinduismo. Por ejemplo se ha sealado la
creencia en la validez absoluta del Veda como un atributo caracterstico
de todo hinduista. Hoy, sin embargo, se puede ser un fiel y devoto
hinduista sin necesidad de profesar esa creencia. Podran aducirse las
diversas escuelas del tantrismo como un caso bien claro. Adems, esa
definicin resulta en ltima instancia singularmente vaga y confusa, ya
que el Veda, tal como nosotros lo conocemos, es una coleccin de textos esencialmente heterogneos y, en algunos casos, hasta contradictorios, y resultara ciertamente difcil aceptar todo su conjunto como
igualmente vlido y autoritativo. Uno de los Upanisades caracteriza el
Rigveda, etc. como manifestaciones de un conocimiento interior (apara vidy). El Veda, por otra parte, admite toda una variedad de interpretaciones, de ninguna de las cuales puede decirse que goce de autoridad absoluta. La observancia de las normas relativas a las castas constituye ciertamente un criterio ms firme. Rechazar una-doctrina en particular o desviarse de determinada prctica religiosa nunca se ha considerado falta grave en un hinduista, pero el no acomodarse a las normas
sobre las castas ha merecido siempre esa calificacin. Sin embargo, esto
no supondra ms que la prdida del estatuto como miembro de la propia casta, sin que necesariamente significara al mismo tiempo la prdida de la condicin de hinduista. Por otra parte, hemos de sealar
tambin que se supone, con base escriturstica sancionada por las costumbres, que las normas relativas a las castas dejan de tener vigencia

por lo que se refiere a determinadas clases de hinduistas, tales como la

de los ascetas y los sannysins. Hablando con propiedad, es preciso
distinguir entre el hinduismo como religin y el hinduismo como organizacin social. En este sentido resulta significativo el hecho de que, en
pocas recientes, pensadores hinduistas responsables, preocupados por
conservar y mantener el hinduismo como religin, consideren el sistema de castas como una verdadera maldicin y aboguen abiertamente
por que sea abolido. Podramos notar de paso que las condiciones de
la vida moderna tienden, de hecho, a suprimir las barreras de casta
entre los hinduistas. En consecuencia, el respeto de las normas tradicionales sobre las castas ya no puede ser considerado como un criterio
umversalmente vlido de hinduismo. La creencia en la santidad de la
vaca y el brahmn son rasgos demasiados superficiales como para tomarlos en serio en este contexto. Tampoco se puede hablar de sacramentos obligatorios para todos los hinduistas. Las doctrinas sobre atinan, karma, samsra y moksa podran considerarse como axiomticas
en muchas escuelas de filosofa hinduista, pero no son ni universales
ni esenciales por lo que se refiere al hinduismo como religin. Una
persona puede tenerse por buen hinduista sin creer en una o en todas
esas doctrinas, mientras que el hecho de aceptarlas todas no sera razn
suficiente para considerar hinduista a alguien.
El trmino hinduista, no lo olvidemos, es de origen extranjero.
Adems es ms bien tardo. En realidad, casi todo lo que habitualmente
se entiende por el trmino hinduismo o religin hinduista exista
mucho antes de que se divulgaran esas denominaciones. La verdad es
que el trmino hinduismo lleg a adquirir su significado socio-religioso
especfico y complejo slo en poca relativamente reciente. Originalmente, el trmino hind, hinduista parece haber tenido un valor
puramente geogrfico; se llamaba hindes a los pueblos que vivan
al otro lado (es decir, en la orilla oriental) del ro Indo, sin mayores
precisiones. Guando este nombre se naturaliz, fue entendido durante
mucho tiempo en un sentido ms o menos negativo. Quienquiera que
hubiese nacido en la India y no fuese musulmn, cristiano, parsi, etc. era
llamado hind. Es evidente que esta descripcin negativa resulta muy
poco til. Algunas veces se ha sugerido que hind, hinduista es
esencialmente un trmino jurdico que puede ser aplicado adecuadamente a la persona a la que corresponde ser juzgada conforme al derecho hinduista en los tribunales de la India. Pero esto sera discurrir en
crculo vicioso, ya que el derecho hinduista no puede definirse sino
como derecho que generalmente se aplica a los hiduistas. Ms an, el
derecho hinduista no es aplicable a todos los hindes del mismo modo
v cu la misma proporcin. A la inversa, se advierte que todos los que
M; gobiernan hoy por el derecho hind no profesan necesariamente el
hinduismo. Tal es el caso, por ejemplo, de los sikhs, los jainistas y los
budistas. La relacin existente entre el hinduismo y el derecho hind

238

R. N. Dandekar

Hinduismo

en modo alguno es comparable a la que se da entre el Islam y el derecho

civil musulmn.
No puede decirse, por consiguiente, que el hinduismo responda
a ninguna definicin teolgica, verificacin sociolgica o caracterizacin
jurdica. No nos queda otro remedio, por tanto, que volver a la descripcin ms sencilla y afirmar que es hinduista quien ha nacido de padres
hinduistas y no ha abjurado abiertamente del hinduismo. Es indudable
que esta descripcin adolece de una petitio principii, pero teniendo en
cuenta la gran antigedad del hinduismo, puede decirse tambin que
ese defecto es ms aparente que real, y que no vicia seriamente nuestra
definicin. Sin embargo, no deja de plantearse en este sentido una seria
dificultad por lo que respecta a los conversos recientes al hinduismo
como religin. Es ms, el mismo trmino hinduismo se queda sin
definir.
Debido a su misma naturaleza, as como a sus orgenes y evolucin,
el hinduismo ha sido siempre excesivamente tolerante hacia las dems
religiones y para consigo mismo. El hinduismo se ha sentido siempre
ms inclinado a incorporar y a asimilar que a seleccionar y eliminar.
Es tambin una religin notablemente libre, sin el embarazo que suponen los credos, los dogmas o los ritos fijos. En el curso de su larga historia ha demostrado una capacidad de expansin casi infinita. Parece
que uno de sus presupuestos bsicos ha sido que, si bien las creencias
y las prcticas religiosas estuvieron sujetas a diversos cambios conforme
a los distintos tiempos y climas, todos pueden abarcarse en una unidad
ms amplia. En consecuencia, el hinduismo se ha mostrado siempre
variable, elstico y receptivo. A diferencia de otras muchas religiones,
profticas o dogmticas, y que por ello mismo tienden a mantenerse
estticas, ha demostrado a lo largo de su historia una notable capacidad
de respuesta a las necesidades de diversas comunidades y a las exigencias de diferentes pocas y regiones. Nunca ha dudado en acoger nuevas escrituras, nuevos dioses y nuevas instituciones. Nada ha rechazado; y ha dado la bienvenida a todos los que han recurrido a su orientacin espiritual o a su proteccin y apoyo social. Por ello representa
diferentes niveles de fe y prcticas religiosas y diferentes etapas de evolucin cultural, y ofrece una serie casi infinita de posibilidades espirituales. Ciertamente, los dos grandes mritos de hinduismo han sido
su respeto hacia la capacidad espiritual especfica de cada persona
(adhicra) y su buena disposicin a concederle libertad para rendir
culto a su divinidad preferida (istadevat). En este mismo sentido podramos referirnos tambin a otro rasgo del hinduismo, concretamente,
que el culto hinduista es de carcter ms personal que comunitario.
Un hind se siente tan libre para adoptar una determinada prctica
religiosa como para suscribir una doctrina concreta.
Todo esto ha tenido consecuencias muy variadas. Lo cierto es que
el hinduismo rara vez se ha hecho culpable de persecucin religiosa.
Y tambin es cierto que la tendencia del hinduismo a absorber y san-

tificar cuanto se iba encontrando en su camino ha sido el motivo de

que se difundiera por toda la India con rapidez y sin recurrir a ninguna
actividad intencionadamente proselitista. Tambin se puede poner en
el saldo positivo del hinduismo el hecho de que la absorcin religiosa
que promova fuese acompaada al mismo tiempo de una absorcin
y un reajuste sociales. Pero a cuenta del debe hay que poner el hecho
de que su actitud ms que tolerante y asimilacionista dio como resultado
un deterioro de su nivel doctrinal y ritual. Y lo que quiz es ms serio,
por culpa de este rasgo el hinduismo se ha visto privado de la cohesin