David HUME

Anthony Quinton
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lso Wagner Zanin, Carlos Erivany Fantinati, Fausto Foresti, Jos Aluysio
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de Arruda, Roberto Kraenkel e Rosa Maria Feiteiro Cavalari.
Editor Executivo Tulio y, Kawata
Editoras Assistentes Maria Apparecida F. M. Bussolotti e Maria Dolores Prades
Anthony Quinton
HUME
Traduo Jos Oscar de Almeida Marques
Departamento de Filosofia -Unicamp
Editora Unesp
Copyright @ 1998 by Anthony Quinton
Titulo original em ingls: Hume, publicado em 1998 pela Phoenix, uma diviso da Orio
n Publishing Group Ltda.
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Dados Internacionais de Catalogao na Publicao (CIP)
(Cmara Brasileira do Livro, SP, Brasil)
Quinton, Anthony.
Hume / Anthony Quinton; traduo Jos Oscar de Almeida Marques - So Paulo: Editora UNES
P (FEU), 1999. - (Coleo Grandes Filsofos)
Ttulo original: Hume.
ISBN 85-7139-234-4
1. Hume, David, 1711-1776 I. Ttulo. II. Srie.
ndice para catlogo sistemtico:
I. Filsofos ingleses: Biografia e obra 192
ABREVIAES DAS OBRAS DE HUME
E Enquiries Concerning Human Understanding and Concerning the Principles of Mora
is. SELBY -BIGGE, L. A. (Ed.). 2.ed. Oxford, 1902.
D Dialogues Concerning Natural Religion. KEMP SMITH, N. (Ed.). Oxford, 1935.
Ess Essays. Oxford, 1963.
N The Natural History of Religion and Dialogues Concerning Natural Religion. GLY
N, A. W., PRICE,J. V. (Ed.). Oxford, 1976.
T Treatise of Human Nature. SELBY -BIGGE, L. A. (Ed.). Oxford, 1888 e posteriore
s.
Pg. 07

INTRODUO

Hume o maior dos filsofos britnicos: o mais profundo, penetrante e abrangente. Seu
trabalho o ponto alto da tradio empirista dominante na filosofia britnica
que comea com Guilherme de Ockham no sculo XIV, passa por Bacon e Hobbes, Locke e
Berkeley, prossegue, depois de Hume, com Bentham e J. S. Mill e culmina na filos
ofia
analtica do presente sculo, que Bertrand Russell inaugurou e, postumamente, ainda
preside.
Ele no foi um filsofo to razovel nem - em parte por essa razo - to influente quanto L
cke. Enquanto este recomendava, quanto s crenas, uma atitude cautelosa
ou reservada que era bem-vinda aps um sculo de horrveis conflitos religiosos, Hume
parecia comprazer-se em paradoxos e chegar a um ceticismo total que s a frivolida
de
podia aliviar. As doutrinas polticas de Locke contriburam em alguma medida, partic
ularmente pela aprovao entusistica de Voltaire, para a corrente de pensamento
que inspirou a Revoluo Francesa e desempenhou um papel muito maior no projeto da C
onstituio americana. Os utilitaristas do sculo XIX fizeram de uma verso simplificada
da teoria moral e poltica de Hume a base efetiva de uma variedade radical de libe
ralismo que ele dificilmente teria aprovado. At o sculo XX, o principal efeito
de sua filosofia terica foi negativo, provocando numerosos filsofos ao desafio de
refuta-lo. Kant disse que Hume o tinha "despertado de seu sono dogmtico". Thomas
Reid, o filsofo escocs do senso comum, viu Hume como tendo demonstrado de maneira
brilhante o absurdo implcito da "teoria das idias" de Locke. T. H. Green escreveu
uma enorme introduo a uma edio das obras de Hume,
Pg. 08
rastreando seus supostos erros com inabalvel resoluo. S o sculo XX o reconheceu como
um importante filsofo no sentido construtivo.
Hume era profundamente escocs, pelo nascimento, residncia preferencial, lealdade,
sotaque e maneiras. Foi o mais notvel expoente do Iluminismo escocs do sculo
XVIII, que tambm incluiu Adam Smith, o grande economista, Adam Ferguson, o fundad
or da sociologia, o historiador William Robertson e muitos outros. Esses homens
criaram um ambiente intelectual admiravelmente vivo e estimulante no qual se cul
tivaram todas as cincias humanas: filosofia, histria, poltica, economia, crtica
e o estudo no-dogmtico da religio. O estilo desses escoceses do sculo XVIII comparase muito favoravelmente, em seu rigor e generalidade, com os modos de pensamento
mais descuidados de seus contemporneos ingleses. (H a exceo de Samuel Johnson, mas e
le poderia ter-se beneficiado de um pouco mais de sistematicidade e de pessoas
menos inspidas com quem debater).
Hume compartilhava com seus associados, e, na verdade, com a maioria dos filsofos
de sua poca, duas qualidades que o distinguiam, e a eles, dos filsofos dos dias
de hoje. Em primeiro lugar, a esfera de seus interesses era extraordinariamente
ampla. No se limitou a escrever sobre filosofia - tanto terica como moral -, teori
a
poltica, economia e o estudo histrico e doutrinrio da religio, mas trouxe, para essa
s reas, contribuies de decisiva importncia, escrevendo de forma memorvel
sobre milagres, sobre a liberdade da vontade, sobre a imortalidade da alma e o s
uicdio, e devastando ao mesmo tempo o tipo de religio racional ou natural, o desmo,
que era a posio mais avanada que a maioria dos pensadores das Luzes julgaram razovel
atingir em termos prticos ou tericos.
Ele foi, contudo, muito mais conhecido em sua poca como um historiador, e muito m

ais bem recompensado por essa atividade. Sua obra-prima filosfica de juventude,
o Tratado sobre a natureza humana, embora no tenha, como ele
Pg. 09
tristemente proclamou, "sado do prelo natimorto", levou dcadas para esgotar sua pe
quena primeira edio. Mas sua posterior Histria da Inglaterra em seis volumes
foi um best-seller.
A outra qualidade que distingue Hume profissionalmente dos filsofos contemporneos
o carter literrio de suas ambies. Em sua breve Autobiografia ele se refere
"minha paixo dominante, meu amor pela fama literria". Foi um escritor consciente,
elegante, de um tipo Augustino, produzindo sentenas polidas e equilibradas,
coloridas com exemplos e analogias concretas. Samuel Johnson disse "ora, senhor,
o estilo dele no ingls. A estrutura de suas sentenas francesa". O que no
constitui, evidentemente, um defeito. Hume escreveu o Tratado durante uma longa
estada na Frana, e esse pode ser o trabalho que Johnson tinha em mente. A filosof
ia
no sculo XVIII fazia parte das belas letras; e, nas universidades, aparecia apena
s como uma tmida auxiliar da teologia e dos estudos clssicos. Hume se dirigia
a leitores providos de uma educao geral, no a acadmicos, os quais em sua maior parte
nunca o apreciaram. Trata-se, de fato, de um escritor despreocupado, demasiado
tolerante para ficar se preocupando em amarrar todas as pontas de seu texto. Em
particular, do ponto de vista do estilo, ele est bem abaixo do quase perfeito Ber
keley,
mas no se poderia considerar isso uma fraqueza, e difcil pensar em algum filsofo br
itnico posterior que tenha escrito to bem quanto ele, com a possvel exceo
de F. H. Bradley.
H uma importante limitao na bagagem intelectual de Hume. Possuidor de um conhecimen
to espantoso sobre as humanidades, ele parece no ter sabido quase nada de matemtic
a e cincia natural, nem ter tido qualquer interesse por essas disciplinas. Mas is
so no trouxe muito prejuzo. O que ele escreveu sobre matemtica est perfeitamente dot
ado de
Pg. 10
um bom senso mais ou menos leibniziano. Se verdade que ele sups erroneamente que
toda cincia natural causal, pelo menos suas partes mais elementares o so.
Onde sua fragilidade matemtica o pe a perder na parte 2 do Tratado, na qual coisas
muito estranhas so ditas sobre espao e tempo. Ele afirma, por exemplo, que
um todo extenso deve ser composto de partes inextensas, que so no obstante finitas
em nmero e dotadas de qualidades perceptveis, tais como cores. Os comentadores,
quase universalmente, lanam um vu sobre essa parte do trabalho de Hume.
Pg. 11
VIDA
Hume nasceu em Edimburgo em 1711. Originria das Borders, sua famlia l viveu a maior
parte do tempo, na propriedade que possua em Ninewells, situada entre Berwick,
a leste, e Duns (onde Duns Escoto pode ter nascido, mas provavelmente no nasceu)
a oeste. Seu pai morreu quando ele tinha dois anos, de modo que sua me, dedicada
e intensamente calvinista, foi a principal influncia em seus primeiros anos. O la
r e a religio da famlia teriam-no tornado profundamente antiptico tentativa
jacobita, em 1715, de instalar no trono o monarca catlico legtimo, que teria sido

James III.
Hume ingressou na Universidade de Edimburgo com a precoce idade de 12 anos, o qu
e era bastante usual poca, deixando-a trs anos mais tarde. Voltou-se ento, de
m vontade, para os estudos jurdicos, embora dedicando a maior parte de sua ateno a Cc
ero e outros autores clssicos. Depois de um tipo de colapso nervoso e
de um breve perodo no escritrio de um comerciante de Bristol, ele isolou-se por do
is anos em uma rea rural da Frana, vivendo frugalmente e escrevendo seu Tratado.
Publicou suas duas primeiras partes em 1739, dois anos aps seu retorno, e a terce
ira parte em 1740. Dois volumes de ensaios, publicados em 1741 e 1742, tiveram
sorte um pouco melhor. Candidatou-se sem sucesso a uma ctedra de filosofia em Edi
mburgo e, necessitando de algum rendimento, tornou-se tutor, por um ano, do insa
no
marqus de Annandale. Em 1746 acompanhou o general St. Clair em uma invaso da Breta
nha, que acabou sendo cancelada, e, um pouco mais tarde, viajou com St. Clair
a Viena e a
Pg. 12
Turim. Nessa poca, em 1749, veio luz sua Investigao sobre o entendimento humano, um
a reviso um tanto mutilada do livro 1 do Tratado, e ele retornou a Esccia
para concluir a obra-irm daquela, a Investigao sobre os princpios da moral, sua favo
rita entre todas as que produziu.
De 1751 a 1757 Hume administrou a Biblioteca dos advogados em Edimburgo, a melho
r biblioteca do pas e o ambiente ideal para o projeto de grande envergadura a que
ento deu incio: os seis volumes de sua Histria da Inglaterra. Os volumes sobre os S
tuarts - que geraram alguma controvrsia pela tentativa de fazer justia
famlia - saram em 1754 e 1756; em 1759 foram publicados aqueles dedicados aos Tudo
rs, e, em 1772, os volumes sobre as dinastias anteriores, remontando a Jlio
Csar. Hume visitou Londres em 1758 e 1761, mas, de todas as viagens ao exterior,
a mais prazerosa foi sua estada em Paris de 1763 a 1766 como secretrio do conde
de Hertford. Ele foi agradavelmente festejado pelos philosophes, teve um srio rom
ance, do qual se desconhece o grau de intimidade, com a condessa de Boufflers e
esteve diversas vezes com Rousseau, que trouxe consigo, como refugiado, em sua v
olta Inglaterra. Rousseau logo retomou, disseminando implausveis fantasias paranic
as
sobre Hume.
Sua carreira pblica atingiu o ponto culminante com sua nomeao como subsecretrio de E
stado da provncia setentrional entre 1767 e 1769. Essa foi a poca dos ltimos
estertores polticos de William Pitt senior, idoso, doente e mentalmente perturbad
o. Hume parece ter desempenhado suas funes a contento. Em 1769 ele retomou a
Edimburgo e a seu crculo de amigos para seus ltimos e felizes oito anos de existnci
a. Antes de morrer de cncer de estmago em 1776, ele teve o prazer de irritar
Boswell com seu bem-humorado destemor diante da morte.
Hume era um homem de grande estatura, magro e ossudo quando jovem, mas cada vez
mais corpulento e rubicundo medida que passaram os anos. Simptico e gentil, socive
l
e de bom temperamento, era um excelente amigo e um inimigo
Pg. 13
fcil de aplacar. Pde ver mritos em um oponente srio e honesto como Thomas Reid, e di
spensou um nscio presunoso como James Beattie com o ameno comentrio "um
camarada tolo e intolerante".
Nasci no dia 26 de abril, datao antiga, em Edimburgo. Vim de uma boa famlia, tanto
do lado paterno como materno: a famlia de meu pai descende do conde de Home,

ou Hume, e meus ancestrais foram, por muitas geraes, proprietrios das terras que ho
je meu irmo possui... Passei com sucesso pelos estgios usuais de educao
e fui desde muito cedo tomado de um amor pela literatura que tem sido a paixo dom
inante em minha vida, e a grande fonte de meus prazeres. Minha disposio para
os estudos, minha sobriedade e aplicao, deram a minha famlia a idia de que o Direito
era uma profisso adequada para mim, mas eu sentia uma averso insupervel
a tudo exceto a ocupar-me da filosofia e da erudio em geral; e enquanto eles imagi
navam que eu me debruava sobre Voet e Vinnius, eram Ccero e Virglio os autores
que eu estava devorando. (Ess 607-8)
Nunca um empreendimento literrio foi mais infortunado que meu Tratado sobre a nat
ureza humana. Ele saiu natimorto do prelo, sem alcanar sequer a distino de provocar
murmrios entre os fanticos. Mas como eu era de temperamento naturalmente animado e
otimista, muito pronto recuperei-me do golpe e, tendo ido viver no interior,
retomei com grande ardor meus estudos. Em 1742 fiz imprimir em Edimburgo a prime
ira parte de meus Ensaios; o trabalho foi favoravelmente recebido e logo me fez
esquecer
inteiramente meu desapontamento anterior. Continuei morando no campo com minha me
e meu irmo e nesse perodo recuperei o conhecimento da lngua grega, que havia
negligenciado demasiadamente em minha juventude. (Ess 608-9)
Mas no obstante essa variedade de intempries a que meus escritos haviam sido expos
tos, eles ainda continuaram a fazer tamanho progresso que o dinheiro que me foi
pago pelos livreiros
Pg. 14
excedia em muito qualquer coisa anteriormente vista na Inglaterra; eu tornei-me
no apenas independente, mas opulento. (Ess 613)
Aqueles que no conhecem os estranhos efeitos das modas jamais imaginaro a recepo que
tive em Paris, por parte de homens e mulheres de todas as posies sociais.
Quanto mais eu me esquivava de suas excessivas cortesias, mais era cumulado dela
s. H, entretanto, uma genuna satisfao em morar em Paris, pelo grande nmero de
pessoas sensatas, instrudas e refinadas que aquela cidade possui, em grau maior q
ue qualquer outro lugar no Universo. Cheguei a pensar em instalar-me ali definit
ivamente.
(Ess 614)
Para concluir historicamente com meu prprio carter, sou, ou antes, era (pois esse
o estilo que devo agora usar ao falar de mim mesmo, o qual me encoraja a express
ar mais meus sentimentos); eu era, dizia, um homem de disposies brandas, de temper
amento controlado, de gnio franco, socivel e bem-humorado, capaz de afeioar-se, mas
pouco suscetvel de inimizades, e de grande moderao em todas as minhas paixes. Mesmo
meu amor pela fama literria, minha paixo predominante, nunca amargou meu temperam
ento, apesar dos desapontamentos freqentes. Minha companhia no era desagradvel para
os jovens e despreocupados, nem para os estudiosos e homens de letras; e como e
u tinha um prazer especial na companhia de mulheres recatadas, nunca houve razes
para sentir-me descontente com a recepo que me concederam. Em
suma, enquanto a maioria dos homens de alguma eminncia teve motivos para queixarse da calnia, eu nunca fui atingido ou mesmo atacado por suas garras malignas;
e embora tenha me exposto temerariamente ira das faces civis e religiosas, elas pa
receram, em relao a mim, desarmadas de sua fria costumeira. Meus amigos
nunca precisaram justificar qualquer circunstncia de meu carter ou conduta; no que
os fanticos, como bem podemos supor, no tivessem ficado felizes em inventar
e propagar qualquer histria que me prejudicasse, mas jamais puderam encontrar alg
uma que julgassem capaz de assumir ares de plausibilidade. No posso dizer que

no haja vaidade nesta orao fnebre que fao para mim mesmo, mas espero que no seja fora
de propsito, essas so questes de fato que podem ser facilmente elucidadas
e verificadas. (Ess 615-6)
Pg. 15
PRESSUPOSIES FILOSFICAS
Hume um empirista em dois sentidos. Em primeiro lugar, ele considera que a filos
ofia uma cincia emprica. Essa posio anunciada no subttulo do Tratado:
"uma tentativa de introduzir o mtodo experimental de raciocnio em assuntos morais"
. O mtodo experimental o que est na base da sublime faanha de Newton (embora
a matemtica tenha tambm muito a ver com isso), de modo que razovel atribuir a Hume
a ambio de ser o Newton das cincias morais (isto , humanas). Seu procedimento,
em boa medida, concorda com essa declarao de intenes. Ele procura mostrar como o com
plexo detalhamento de nossa vida intelectual produz-se de acordo com as leis
de associao de seus elementos primitivos, os tomos de pensamento que ele chama impr
esses e idias. Mas no por essa psicologia cognitiva geral, baseada em
princpios associacionistas, que ele usualmente considerado importante.
Hume , em segundo lugar, um empirista em uma acepo mais familiar, ao sustentar que
toda a matria-prima de nossos pensamentos e crenas provm da experincia,
sensorial e introspectiva. Ele aplica esse princpio, de fato, como um critrio de s
ignificao. Nossos pensamentos esto desprovidos de contedo, e nossas palavras,
de significado, a menos que estejam conectados com a experincia. Hume tambm susten
ta que a maior parte de nosso conhecimento funda-se na experincia, ou - visto
que o nico conhecimento certo de que dispomos de natureza matemtica e diz respeito
a relaes entre idias -, que todas as nossas crenas provveis tm esse
fundamento na experincia. Pode parecer que ele estava comprometido com sua concepo
de que a filosofia uma cincia
Pg. 16

emprica em funo de sua idia de que todas as crenas factuais so empricas, mas uma coi
no se segue da outra. Em sua maioria, os modernos simpatizantes de Hume
diriam que a filosofia - a "verdadeira" filosofia - conceitual, no factual, e est,
tanto quanto a matemtica, dedicada ao exame de relaes entre idias.
Hume afirma ousadamente que a filosofia a primeira cincia, ou a cincia mestra. Tod
as as cincias, ou corpos de conhecimento admitido so obra do entendimento
humano. Portanto, o estudo do entendimento humano anterior a todos os outros. En
quanto Newton, na viso de Hume, havia explicado o universo material por meio da
lei da atrao gravitacional, seu objetivo explicar o funcionamento da mente por uma
semelhante lei de associao.
As matrias-primas do pensamento, que o ofcio do entendimento, so as impresses e suas
cpias, as idias, de graus variados de vivacidade. As impresses dividem-se
em impresses de sensao, tais como cores e sons, e de reflexo, tais como emoes e desej
s. Elas podem tambm ser simples -homogneas e no-analisveis - ou complexas.
Toda idia simples pressupe uma impresso simples correspondente. Isso no necessrio no
caso das idias complexas: todos ns reconheceramos um drago se um
deles cruzasse nossa frente.
As idias se distinguem das impresses por sua vivacidade menor. Se no tm nenhuma viva
cidade, so idias de imaginao. Se so mais vvidas e preservam sua "forma
e ordem", so idias de memria. Do mesmo grau de vivacidade, parece, so as idias de exp
ectativa, que so a forma elementar de nossas crenas causais. A crena,
em contraste com o mero exerccio da imaginao, uma caracterstica das idias de memria
de expectativa. Ela no uma idia adicional dado que, se o fosse,
poderia ser adicionada a qualquer outra idia, por mais fantstica que fosse, produz

indo-se a crena nessa idia. Um ponto relacionado, estabelecido em um estgio

posterior, que no h idia de existncia. A idia de uma coisa o
Pg. 17

mesmo que a idia dessa coisa enquanto existindo. Hume procuraria estabelecer as c
redenciais empricas da existncia dizendo que ela est presente em toda impresso,
dado que impresses envolvem a infalvel conscincia de alguma coisa (mesmo que seja a
penas uma mancha colorida no campo visual privado).
Hume admite que seu princpio da dependncia universal que as idias mantm com as impre
sses imperfeito. Algum poderia reconhecer um tom de azul mesmo que nunca
o tivesse visto antes, apenas seus vizinhos imediatos no espectro. Mas essa uma
admisso desnecessria. O tom faltante poderia ser explicado como uma idia complexa
produzida a partir do tom de azul prximo a ele, e da idia, empiricamente bem exemp
lificada, de "um pouco mais azul que".
H, na explicao humana das impresses e idias, equvocos muito mais graves que esse. Uma
idia, para ele, uma figura ou imagem mental. verdade que pensamos,
at certo ponto, por meio de imagens, mas pensamos tambm com palavras, e com diagra
mas e esquemas que so, de certo modo, similares a imagens, embora no se possa
dizer que sejam cpias. O ponto crucial que todos esses itens so veculos de conceito
s ou significados. fcil pensar em imaginaes (sonhos e alucinaes, por
exemplo) que so muito mais vvidas do que a maior parte do que percebemos, para no d
izer do que meramente lembramos.
A posio de Hume de que imagens so os veculos primrios do pensamento pode ter sido aux
iliada por sua adeso recusa de Berkeley das "idias abstratas". Uma
impresso uma impresso de uma coisa particular, inteiramente determinada. Como pensla como uma impresso de uma espcie, qual algum termo geral apropriadamente
se aplicaria? Locke julgou que abstramos as qualidades comuns a todas as laranjas
e usamos a idia abstrata resultante para reconhecer uma laranja particular como
sendo uma laranja. Berkeley rejeitou isso, dado que diferentes laranjas tm qualid
ades incompatveis. Usamos uma imagem particular para "representar"
Pg. 18
todos os membros da espcie, mas uma imagem qualquer pode representar um sem-nmero
de espcies: laranjas, mas tambm coisas redondas, coisas alaranjadas etc. Hume
enfrentou essa dificuldade dizendo que, quando alocamos algo a uma espcie em razo
de sua similaridade com alguma imagem padro, temos nossa disposio muitas
outras imagens que podemos trazer mente para guiar nossa classificao na direo corret
a.
Finalmente, nessa primeira parte do Tratado, Hume antecipa, com uma recusa geral
da legitimidade da idia de substncia, pontos que ir desenvolver mais extensamente
frente, ao tratar de objetos materiais e pessoas. No h impresso da qual a idia de su
bstncia possa ser derivada. Tudo que percebemos uma coleo de qualidades,
persistentemente associadas umas s outras. Se substncia for definida como aquilo q
ue capaz de existncia independente, ento as nicas substncias so as impresses
e idias.
evidente que todas as cincias tm, em maior ou menor grau, uma relao com a natureza h
umana, e que por mais que qualquer delas parea afastar-se, sempre retornam
a ela em uma ou outra passagem. Mesmo a matemtica, a filosofia natural e a religio
natural so em alguma medida dependentes da cincia do homem, dado que caem
sob a alada do conhecimento humano e so julgadas pelos poderes e faculdades deste.
.. Se as cincias da matemtica, filosofia natural e religio natural exibem
essa dependncia do conhecimento do homem, que se pode esperar nas outras cincias,
cuja conexo com a natureza humana ainda mais ntima e profunda? (T XIX)

No h nenhuma questo importante cuja resoluo no esteja compreendida na cincia do home

e nenhuma que possa ser decidida com alguma certeza antes de nos tornarmos
familiarizados com essa cincia. Ao pretender, portanto, explicar os princpios da n
atureza humana, estamos com efeito propondo um sistema completo das cincias,
construdo sobre uma fundao que a nica sobre a qual elas podem se erguer com alguma s
egurana. E como a cincia do homem a nica fundao slida das demais
cincias, a nica fundao slida que ela prpria pode receber deve provir da experincia e
observao. (T xix-xx)
Pag. 19

Todas as percepes da mente humana resolvem-se em duas diferentes espcies que chamar
ei impresses e idias. A diferena entre elas consiste nos graus de fora
e vivacidade com que afetam a mente e abrem seu caminho at nosso pensamento e con
scincia. As percepes que adentram com maior fora e violncia podem ser denominadas
impresses, e por esse nome entendo todas as nossas sensaes, paixes e emoes, ao aparec
rem alma pela primeira vez. Por idias entendo as tnues imagens das
anteriores, presentes no pensamento e no raciocnio, assim como o so, por exemplo,
todas as percepes excitadas pelo presente discurso, com exceo apenas daquelas
que provm da viso e do tato, e do prazer ou desconforto imediatos que ele pode pro
vocar. Acredito que no ser necessrio empregar muitas palavras para explicar
essa distino. Cada um de ns, por si mesmo, perceber prontamente a diferena entre sent
ir e pensar. (T 1)
Para cada idia simples h uma impresso simples que a ela se assemelha, e para cada i
mpresso simples, uma idia correspondente. (T 3)
Uma questo muito importante foi levantada em relao a idias abstratas ou gerais, a sa
ber, se elas so gerais ou particulares na concepo que a mente tem delas.
Um grande filsofo [Berkeley] contestou a opinio corrente quanto a esse ponto e afi
rmou que todas as idias gerais nada mais so que idias particulares anexadas
a um certo termo, que lhes d uma significao mais abrangente e as faz evocar, quando
preciso, outros indivduos semelhantes a elas. Como considero esta uma das
maiores e mais valiosas descobertas feitas nos ltimos anos na repblica das letras,
vou esforar-me aqui para confirm-la por meio de alguns argumentos, os quais,
segundo espero, vo coloc-la alm de toda dvida e controvrsia.
evidente que, ao formar a maioria de nossas idias gerais, se no mesmo todas elas,
fazemos abstrao de cada grau particular de qualidade ou quantidade, e que
um objeto no deixa de ser de uma certa espcie particular em virtude de alguma pequ
ena mudana em sua extenso, durao ou outras propriedades. Pode-se pensar,
portanto, que h aqui um claro dilema quanto natureza dessas idias abstratas que tm
dado aos filsofos tantos motivos de especulao. A idia abstrata de um
homem representa homens de todos os tamanhos e qualidades, do que se conclui que
Pg. 20
ela s pode faz-lo seja representando de imediato todos os possveis tamanhos e quali
dades seja no representando nenhum deles em particular. Ora, uma vez que se
considera absurdo defender a primeira alternativa, j que ela implica uma capacida
de infinita da mente, tem-se decidido usualmente a questo em favor da segunda,
tomando-se nossas idias abstratas como no representando nenhum grau particular de
quantidade ou qualidade. Tentarei mostrar, porm, que essa inferncia errnea,
provando, em primeiro lugar, que absolutamente impossvel conceber qualquer quanti
dade ou qualidade sem formar uma noo precisa de seus graus; e, em segundo,
mostrando que, mesmo que a capacidade da mente no seja infinita, podemos formar d
e imediato uma noo de todas as possveis qualidades e quantidades, pelo menos

de uma maneira que, embora muito imperfeita, pode servir a todos os propsitos da
reflexo e conversao. (T 17-18)

Todos os objetos da razo ou investigao humanas podem ser naturalmente divididos em

duas espcies, a saber, relaes de idias e questes de fato. Do primeiro
tipo so as cincias da geometria, lgebra e aritmtica, e, em suma, toda afirmao que o
ntuitivamente ou demonstrativamente certa. Que o quadrado da hipotenusa
igual ao quadrado dos dois lados uma proposio que expressa uma relao entre essas gr
ndezas. Que trs vezes cinco igual metade de trinta expressa uma
relao entre esses nmeros. Proposies dessa espcie podem ser descobertas pela simples o
erao do pensamento, independentemente do que possa existir em qualquer
parte do universo. Mesmo que jamais houvesse existido um crculo ou tringulo na nat
ureza, as verdades demonstradas por Euclides conservariam para sempre sua certez
a
e evidncia.
Questes de fato, que so o segundo tipo de objetos da razo humana, no so apuradas da m
esma maneira, e tampouco nossa evidncia de sua verdade, por maior que
seja, da mesma natureza que a precedente. O contrrio de toda questo de fato perman
ece sendo possvel, porque no pode jamais implicar contradio e a mente o
concebe com a mesma facilidade e clareza, como algo perfeitamente ajustvel realid
ade. Que o sol no nascer amanh no uma proposio menos inteligvel nem
implica mais contradio que a afirmao de que ele nascer. (E 25-26)
Pg. 21
CAUSAO

A explicao que Hume deu da causao , com justia, a parte mais bem conhecida e mais inf
uente de sua filosofia. Enquanto outras de suas principais afirmaes
so no mximo interessantemente provocativas, esta continua sendo um foroso objeto de
preocupao para os filsofos. Hume trata a causao como uma relao entre
objetos antes de expor suas desconcertantes opinies cticas sobre nosso conheciment
o dos objetos, mas isso porque ele considera que todas as nossas crenas sobre
questes de fato - medida que avanam para alm das impresses que esto imediatamente pr
sentes mente, como o fazem todas exceto as mais elementares - so produto
de inferncias causais. Isso, rigorosamente, no correto. O gosto doce que eu infiro
que se pode obter da laranja que vejo no a causa nem o efeito da laranja
vista. Mas continua sendo uma "existncia distinta", que poderia ter deixado de oc
orrer mesmo estando a laranja presente. A inferncia factual, da qual a inferncia
causal o principal exemplo, o liame universal entre o observado e o inobservado,
entre o que percebemos que acontece e o que deve ter acontecido ou deve vir
a acontecer.
A caracterstica de ser uma causa, ou um efeito, no uma qualidade das coisas, como
ser vermelha ou redonda. Se o fosse, seria uma propriedade de todas as coisas,
assim como a existncia, e no teramos nenhuma impresso dela. Ela , de forma bastante s
imples, uma relao: um complexo, trplice, composto de contigidade no
espao e tempo, sucesso e conexo necessria. Nem a contigidade, nem a sucesso so, de f
, essenciais causao. Pode haver ao distncia, e causa e efeito
podem ser simultneos (Hume tem um
Pg. 22

argumento engenhoso porm invlido para provar que no podem). A questo no importante e
em todo caso, os exemplos mais diretos de relaes causais tm termos que
so contguos e sucessivos. No importante porque contigidade e sucesso so empiricamen
no-problemticas; temos impresses de ambas. A conexo necessria

 o indispensvel embora perturbador. Por mais atentamente que examinemos um suposto

exemplo de relao causal (a bola branca entrando em contato com a vermelha
e a vermelha partindo em direo caapa), no observamos uma conexo necessria entre ela
embora acreditemos que exista.
Hume prope duas questes. Por que pensamos que todo evento deve ter uma causa e por
que pensamos que cada causa particular deve ter o efeito que supomos que tem?
O princpio causal geral no nem auto-evidente nem demonstrvel. Com destreza tpica, el
e despacha algumas das tentativas de provas. Locke, por exemplo, disse
que se o princpio fosse falso, alguma coisa teria sido causada por nada, mas o na
da muito fraco para causar qualquer coisa. Mostra-se facilmente que essa antecip
ao
de Lewis Carroll envolve uma petio de princpio. Tampouco se pode provar que um even
to particular qualquer causa daquilo que se toma como seu efeito. Causa e
efeito so existncias distintas; no h jamais contradio, portanto, em supor que a prime
ra ocorra e o segundo no.
Quando acreditamos que dois tipos de eventos esto causalmente relacionados, acred
itamos que esto constantemente conjugados em todos os tempos com base em nossa
lembrana de que estiveram constantemente conjugados em nossa experincia. A infernci
a da conjuno limitada que observamos para a conjuno universal envolvida
em nossa crena causal assume que o inobservado assemelha-se ao observado ou, de f
orma mais vaga, que a natureza uniforme. Mas esta suposio, assim como o princpio
geral, no auto-evidente nem demonstrvel. O inobservado "distinto" do observado; el
e pode tomar qualquer forma que seja, e continuar compatvel com o observado
ser do jeito que .
Pg. 23
Tampouco podemos estabelec-la indutivamente com base na evidncia de que at agora, p
elo menos, o inobservado tem se assemelhado em larga medida ao observado. Fazer
isso seria argumentar em crculo, assumir a validade da suposio em sua prpria prova.
Escondida em meio a uma discusso sobre probabilidade, est uma interessante distino e
ntre concluses provveis baseadas em evidncia insuficiente (conheci cinco
holandeses todos eles gostavam de enguia) e aquelas baseadas em evidncia contrria
(conheci cem holandeses e noventa e cinco deles gostavam de enguia). Em qualquer
dos casos, ao encontrar um novo holands, concluirei que ele provavelmente gosta d
e enguia, mas no vou afirmar nada mais que isso. No segundo caso, estou confiando

na proposio geral de que dezenove entre vinte holandeses gostam de enguia, que o p
roduto de uma inferncia indutiva a partir da proporo de apreciadores de
enguia que observei. A crtica de Hume, portanto, no pode ser contornada argumentan
do-se que a natureza provavelmente uniforme, ou que o inobservado ir provavelment
e
assemelhar-se ao observado, se for este segundo tipo de probabilidade que estive
r em questo. Pois essa argumentao s poderia estar baseada na constncia das freqncias
ou propores observadas. Mas o primeiro tipo de probabilidade, que Hume pe de lado c
omo figurando apenas nos primeiros anos de vida, o que certamente incorreto,
no est sujeito a essa objeo. Tem-se argumentado que a proposio "se todos os As conhec
dos so Bs ento provvel que (ou seja, h alguma evidncia, mesmo
que insuficiente, de que) todos e quaisquer As so Bs" demonstrvel. por causa do si
gnificado da palavra "evidncia" que a proposio acima sobre As e Bs verdadeira;
ela enuncia uma "relao abstrata de idias", no uma questo de fato.
Convencido, em todo caso, de que a inferncia indutiva que est envolvida em nossas
crenas causais, e em todas as demais crenas factuais que avanam alm das impresses
presentes, no pode ser racionalmente justificada, Hume
Pg. 24

volta-se para o problema de explicar por que recorremos a ela de forma to inveter
ada. Sua resposta que, por influncia da associao, nossa experincia de uma conjuno
constante leva-nos, por uma questo de costume ou hbito, a ter uma vvida expectativa
de uma vidraa se despedaando quando vemos um tijolo voando em sua direo.
A impresso da qual se deriva nossa idia de conexo necessria no uma impresso de sens
as de reflexo, de nos sentirmos compelidos a esperar que a vidraa
se quebre ao perceber o tijolo voando em direo a ela.
Hume conclui sua discusso principal sobre o tema oferecendo duas definies de "causa
", que so definies de duas coisas completamente diferentes, ainda que relacionadas.
A primeira dada em termos da conjuno constante dos dois fatores, a segunda, em ter
mos do fato de que a impresso de um dos fatores determina a mente a formar
uma idia vvida do outro. A segunda dessas definies parece exprimir o que Hume pensa
que ocorre em nossas mentes quando temos ou formamos uma crena causal; a
primeira, o que efetivamente acreditamos. Elas no podem ser ambas corretas. A pri
meira o que acreditamos, a segunda explica a crena e exprime, talvez, tudo o
que nos lcito acreditar.
At o sculo XX, a maioria dos comentadores de Hume tomavam-no como, seja a srio, sej
a frivolamente, um completo ctico acerca de crenas causais e indutivas (e
acerca de muitas outras coisas mais). Hume, entretanto, expe "regras para julgar
causas e efeitos", assume claramente como verdadeiro que todo evento tem uma cau
sa
(ao insistir, por exemplo que os eventos frutos do acaso so, na realidade, todos
eles efeitos de causas desconhecidas) e, claro, entrega-se, ele prprio, a um
bom nmero de inferncias indutivas ao aplicar o "mtodo experimental" ao funcionament
o da mente humana.
Todos os raciocnios referentes a questes de fato parecem fundar-se na relao de causa
e efeito. somente por meio dessa relao

Pg. 25
que podemos ir alm da evidncia de nossa memria e nossos sentidos. Se perguntssemos a
um homem por que ele acredita em uma questo de fato qualquer que
no est presente - por exemplo, que seu amigo acha-se no interior, ou na Frana, ele
nos daria uma razo, e essa razo seria algum outro fato, como uma carta recebida
desse amigo, ou o conhecimento de seus anteriores compromissos e resolues. Um home
m que encontre um relgio ou qualquer outra mquina em uma ilha deserta concluir
que homens estiveram anteriormente nessa ilha. Todos os nossos raciocnios relativ
os a fatos so da mesma natureza. E aqui se supe invariavelmente que h uma conexo
entre o fato presente e o fato que dele se infere. Se nada houvesse que os ligas
se, a inferncia seria completamente incerta. (E 26-27)
Assim, se quisermos nos convencer quanto natureza dessa evidncia que nos d garanti
as sobre questes de fato, devemos investigar como chegamos ao conhecimento
de causas e efeitos.
Arrisco-me a afirmar, a ttulo de uma proposta geral que no admite excees, que o conh
ecimento dessa relao no em nenhum caso alcanado por meio de raciocnios
a priori, mas provm inteiramente da experincia, quando descobrimos que certos obje
tos particulares acham-se constantemente conjugados uns aos outros. Apresente-se
um objeto a um homem dotado das mais poderosas capacidades naturais de raciocnio
e percepo - se esse objeto for algo de inteiramente novo para ele, mesmo o exame
mais minucioso de suas qualidades sensveis no lhe permitir descobrir nenhuma de sua
s causas ou efeitos. Ado, ainda que supusssemos que suas faculdades racionais

estivessem inteiramente perfeitas desde o incio, no poderia ter inferido da fluide

z e transparncia da gua que ela o sufocaria, nem da luminosidade e calor do
fogo que este iria consumi-lo. Nenhum objeto revela jamais, pelas qualidades que
aparecem aos sentidos, nem as causas que o produziram, nem os efeitos que dele
proviro;
e nossa razo tampouco capaz de extrair, sem auxlio da experincia, qualquer concluso
referente existncia efetiva de coisas ou questes de fato. (E 27)
Lancemos, portanto nosso olhar sobre dois objetos quaisquer, que chamaremos caus
a e efeito, e viremo-los de todos os lados, a fim de encontrar aquela impresso qu
e produz uma idia de to
Pg. 26

grandiosa importncia. Percebo, primeira vista, que no devo procurar por ela em nen
huma das qualidades particulares dos objetos, dado que, para qualquer uma dessas
qualidades que eu determine, encontro algum objeto que no a possui e, contudo, c
ai sob a denominao causa ou efeito. E no h, na verdade, nada que exista, seja intern
amente ou externamente, que no deva ser considerado ou uma causa ou um efeito, em
bora seja claro que no h nenhuma qualidade singular que pertena universalmente a to
dos os seres e lhes d o direito a essa denominao.
Assim, a idia de causao deve derivar-se de alguma relao entre objetos, e essa rela
devemos agora esforar-nos por descobrir. Vejo, em primeiro lugar, que quaisquer
objetos considerados como causas ou efeitos so contguos, e que nada pode operar em
um tempo ou lugar distante, ainda que minimamente, do tempo ou lugar em que exi
ste. Embora objetos distantes possam algumas vezes parecer atuar uns sobre os ou
tros, o exame comumente revela que esto ligados por uma cadeia de
causas que so contguas umas s outras e aos objetos distantes; e quando em algum cas
o particular no conseguimos descobrir essa conexo, presumimos ainda assim
que ela existe. Podemos, portanto, considerar a relao de contigidade como essencial
para a relao de causao, ou pelo menos podemos sup-la assim de acordo
com a opinio geral, at que possamos encontrar uma ocasio mais apropriada para escla
recer essa questo, examinando quais objetos so ou no so suscetveis de
justaposio e conjuno.
A segunda relao que observo como essencial para causas e efeitos no to universalment
e admitida, estando sujeita a alguma controvrsia. Ela a de prioridade
no tempo da causa em relao ao efeito. Alguns alegam que no absolutamente necessrio q
ue uma causa deva preceder seu efeito, mas que qualquer objeto ou ao,
no exato primeiro instante de sua existncia, pode exercer sua qualidade produtiva
e dar origem a outro objeto ou ao perfeitamente contemporneos consigo mesmo.
Mas, alm do - ato de que a experincia na maioria dos casos parece contradizer essa
opinio, podemos estabelecer a relao de prioridade por uma espcie de inferncia
ou raciocnio. um principio estabelecido tanto em filosofia natural quanto em filo
sofia moral que um objeto que exista por um certo tempo em sua plena perfeio
sem produzir um outro, no sua nica causa, mas assistido por algum outro principio
que o desloca de seu estado de inatividade e faz exercer aquela energia que
secretamente possua. Ora, se alguma causa for perfeitamente contempornea a seu efe
ito, certo,
Pg. 27
de acordo com esse princpio, que todos eles devem s-lo, dado que qualquer um deles
que retarde sua operao por um nico momento, no se exerce naquele exato
tempo individual no qual poderia ter operado, e portanto no propriamente causa. A
conseqncia disso seria nada menos que a destruio daquela sucesso de causas
que observamos no mundo, e, na verdade, a completa aniquilao do tempo. Pois se uma

causa fosse contempornea com seu efeito, e esse efeito com seu efeito, e assim
por diante, claro que no poderia haver nenhuma sucesso, e todos os objetos deveria
m ser coexistentes.
Se este argumento parecer satisfatrio, est tudo bem. Se no, peo ao leitor permitir-m
e a mesma liberdade, que usei no caso anterior, de supor que as coisas so
assim. Pois ele descobrir que o assunto no tem muita importncia.
Tendo assim descoberto, ou assumido, que as duas relaes de contigidade e sucesso so e
ssenciais para a existncia de causas e efeitos, sinto que cheguei a um
limite e que a considerao de qualquer caso singular de causa e efeito no me permite
avanar mais. O movimento de um corpo tomado, na ocasio do impulso, como
a causa do movimento de outro. Ao considerarmos com a mxima ateno esses objetos, ve
mos apenas que o primeiro corpo se aproxima do outro, e que seu movimento preced
e
o movimento do outro, embora sem nenhum intervalo perceptvel. intil atormentarmo-n
os com pensamentos e reflexes adicionais sobre o assunto. No podemos ir mais
longe a partir da considerao deste caso particular. (T 75-77)
Temos, portanto de proceder como aqueles que, estando procura de alguma coisa oc
ulta e no a encontrando no lugar em que esperavam, vagueiam por todas as reas vizi
nhas, sem nenhum pIano ou propsito definido, na esperana de que sua boa sorte v fin
almente gui-los para o que procuram. necessrio que abandonemos a inspeo direta dessa
questo concernente natureza da conexo necessria que participa de nossa idia de caus
a e efeito, e esforcemo-nos para descobrir algumas outras questes cujo exame pode
talvez proporcionar uma pista para esclarecer a presente dificuldade. Dessas qu
estes, h duas que passarei a examinar, a saber:
Primeiro, por que razo declaramos necessrio que tudo cuja existncia tem um comeo dev
a ter tambm uma causa?
Segundo, por que conclumos que tais e tais causas particulares devam necessariame
nte ter tais e tais efeitos particulares, e qual
Pg. 28
a natureza dessa inferncia que fazemos das primeiras aos segundos, e da crena que
nela depositamos? (T 77-8)

No se pode demonstrar que necessria uma causa para cada nova existncia ou nova modi
ficao de existncia sem mostrar, ao mesmo tempo, a impossibilidade de que
alguma coisa possa comear a existir sem algum princpio produtivo; e caso esta ltima
proposio no possa ser provada, no poderemos esperar conseguir provar a
primeira. Ora, possvel convencermo-nos de que essa ltima proposio totalmente incapa
de receber uma prova demonstrativa observando que, j que todas as idias
distintas so separveis umas das outras e j que as idias de causa e efeito so evidente
mente distintas, fcil para ns conceber um objeto qualquer como inexistente
nesse momento e existente no momento seguinte sem juntar-lhe a idia distinta de u
ma causa ou princpio produtivo. Assim, a separao entre a idia de uma causa
e a de um incio de existncia claramente possvel para a imaginao, e, conseqentemente
separao real desses objetos possvel medida que no implica
contradio nem absurdo, e , portanto incapaz de ser refutada por qualquer raciocnio a
partir de meras idias, sem o que impossvel demonstrar a necessidade
de uma causa. (T 79-80)
S a experincia, portanto, permite-nos inferir a existncia de um objeto a partir da
existncia de um outro. A natureza da experincia esta: lembramo-nos de ter
observado freqentes exemplos da existncia de uma espcie de objetos, lembramo-nos ta
mbm de que os indivduos de uma outra espcie de objetos sempre os acompanharam
e sempre existiram segundo uma ordem regular de contigidade e sucesso com relao a el
es. Lembramo-nos assim de ter visto essa espcie de objeto que denominamos
chama, e de ter sentido essa espcie de sensao que denominamos calor. Temos igualmen

te a lembrana da constante conjuno desses objetos em todos os casos passados.

E, sem cerimnias, chamamos em causa a um efeito a outro, e, da existncia de um, in
ferimos a existncia do outro. Em todos os casos que nos instruem sobre a conjuno
de causas e efeitos particulares, tanto umas como outros foram percebidos pelos
sentidos e lembrados, mas nos casos em que raciocinamos acerca deles, apenas um
percebido ou lembrado, sendo o outro suprido em conformidade com nossa experincia
passada.
Pg. 29

Avanando dessa maneira, descobrimos insensivelmente uma nova relao entre causa e ef
eito l onde menos a espervamos, e enquanto estvamos inteiramente ocupados com outro
assunto. Essa relao sua conjuno constante. A contigidade e a sucesso no so sufic
para fazer-nos julgar que dois objetos quaisquer so causa e efeito, a menos que p
ercebamos que essas duas relaes so preservadas em vrios casos. Vemos agora a vantage
m de ter abandonado o exame direto dessa relao para descobrir a natureza daquela c
onexo necessria, que forma uma parte to essencial dela. (T 86-7)
Tendo assim explicado o modo pelo qual raciocinamos para alm de nossas impresses i
mediatas e conclumos que tais e tais causas particulares devem ter tido tais e ta
is efeitos particulares, devemos agora retroceder sobre nossos passos para exami
nar a questo que primeiramente nos ocorreu e que abandonamos pelo caminho, a sabe
r: Qual nossa idia de necessidade quando dizemos que dois objetos esto necessariam
ente conectados um ao outro? Sobre esse ponto repito o que j tive freqentemente oc
asio de observar: que, como no temos nenhuma idia que no seja derivada de uma impres
so, devemos encontrar alguma impresso que d origem a essa idia de necessidade.
(T 155)

[Devemos] repetir para ns mesmos que a simples observao de dois objetos ou aes quaisq
uer, por mais relacionados que sejam, jamais nos d qualquer idia de poder ou de um
a conexo entre eles; que essa idia surge da repetio de sua unio; que a repetio nem r
la nem causa coisa alguma nos objetos, mas tem uma influncia apenas sobre a mente
, pela transio habitual que produz; que essa transio habitual , portanto, o mesmo que
o poder ou a necessidade, que so conseqentemente qualidades das percepes, no dos obj
etos, e so sentidas internamente pela alma, no percebidas externamente nos corpos.
(T 166)
Podemos definir uma causa como "Um objeto precedente e contguo a outro, quando to
dos os objetos semelhantes ao primeiro exibem essas mesmas relaes de precedncia
e contigidade com os objetos semelhantes ao segundo". Se essa definio for julgada i
mperfeita porque recorre a objetos estranhos causa, podemos substitu-Ia
por esta outra: "Uma causa um objeto precedente e contguo a outro, e to unido a es
te que a idia de um leva a mente a formar a idia do outro, e a impresso
de um, a formar uma idia mais vvida do outro". (T 170)
Pg. 30
COISAS MATERIAIS

Tendo argumentado que todas as crenas em questes de fato - parte nossa conscincia i
mediata de nossas presentes impresses e, presumivelmente, as lembranas destas - Fu
ndadas em crenas causais, Hume tentou mostrar que essas crenas no esto justificadas.
No esto justificadas pela experincia, dado que no temos nenhuma impresso de conexo n
cessria, nem pela razo, dado que o contraditrio de qualquer princpio causal ou indut
ivo geral, ou de qualquer particular crena causal, sempre possvel. Tudo o que se p
ode esperar fazer explicar como chegamos a ter as crenas causais que temos, e a f

azer as previses s quais elas nos conduzem; a saber, pela experincia da conjuno const
ante que instila em ns o hbito da expectativa.
A mesma estratgia bastante empregada em suas explicaes de nossa crena em um mundo ex
terno de coisas materiais, e nossa crena em ns mesmos enquanto existncias
continuadas. Ele abre uma discusso das coisas materiais distinguindo duas questes.
Uma delas, a questo sobre "se h ou no h corpos" , ele diz, "ftil levantar".
Contudo, "podemos muito bem perguntar que causas induzem-nos a acreditar na exis
tncia de corpos?". Acreditar na existncia de corpos ou coisas materiais acreditar
em algo que tem uma existncia distinta e continuada, alguma coisa que existe em o
casies nas quais no temos impresses dela e que, portanto, existe independentemente
de ns. Supor que os sentidos nos revelam a existncia de coisas despercebidas (ou d
e segmentos despercebidos de sua histria) uma patente contradio. E essa
crena tampouco pode estar baseada em uma inferncia causal a partir de nossas impre
sses, que o que isso significa
Pg. 31

nessas circunstncias, como na "filosofia moderna" de Locke. No podemos experimenta

r uma conjuno constante entre D percebido e o impercebido, muito menos comparar
um com o outro para descobrir a semelhana (parcial) que Locke declara existir ent
re eles.
A questo "se h ou no h corpos" resulta "ftil" em dois sentidos. Dado que nem a experi
cia nem a razo podem respond-la, no h resposta justificada que pudssemos
oferecer questo. Mas Hume tambm diz que "a natureza no deixou isso [nossa] escolha
e sem dvida considerou o assunto de demasiada importncia para ser confiado
a nossos incertos raciocnios e especulaes". No podemos justificar nossa crena em um m
undo de coisas materiais distintas e continuadas, mas tampouco podemos
evitar essa crena. O que podemos fazer explicar como ela se impe a ns. A explicao re
ide na constncia e coerncia exibidas pelas impresses dos sentidos.
Levantamos da mesa para olhar pela janela e, quando retomamos, coisas exatamente
iguais s coisas que antes apareciam sobre a mesa l aparecem mais uma vez (constnci
a).
O fogo que ardia na lareira quando samos para fazer um longo telefonema est agora
reduzido a brasas, do mesmo modo que outros fogos observados sem interrupo
foram vistos extinguir-se progressivamente em outras ocasies (coerncia).
A concepo ordinria, "vulgar", do assunto imagina ou "finge" percepes no percebidas pa
a preencher as lacunas uniformes ou graduais. Isso uma contradio,
mas a mente irrefletida passa por cima disso. O "sistema dos filsofos" (isto , de
Locke) ainda pior, dado que supe a existncia de coisas que no esto causalmente
relacionadas, nem se assemelham, s impresses apresentadas como testemunho de sua e
xistncia.
Podemos muito bem perguntar que causas induzem-nos a acreditar na existncia de co
rpos? Mas ftil perguntar se h ou no h corpos.
Pg. 32
Esse um ponto que devemos assumir como certo em todos os nossos raciocnios.
O assunto, portanto, de nossa presente investigao, concerne s causas que nos induze
m a acreditar na existncia dos corpos, e abro minha discusso desse tpico
com uma distino que primeira vista pode parecer suprflua, mas que contribuir em muit
o para o perfeito entendimento do que segue. Devemos examinar separadamente
estas duas questes que so comumente confundidas, a saber, por que atribumos uma exi
stncia continuada a objetos, mesmo quando no esto presentes sensao;
e por que supomos que eles tm uma existncia distinta da mente e da percepo? Sob esta
ltima rubrica compreendo sua situao bem como suas relaes, sua posio
externa bem como a independncia de sua existncia e operao. (T 186-7)

 evidente que nossos sentidos no nos oferecem suas impresses como imagens de algo d
istinto, ou independente, e externo; porque o que nos transmitem no nada
mais que uma percepo singular, e nunca nos do a menor sugesto de algo alm dela. Uma p
ercepo singular no pode jamais produzir a idia de uma dupla existncia,
a no ser por influncia da razo ou da imaginao. Quando a mente olha alm do que lhe apa
ece imediatamente, suas concluses no podem ser creditadas aos sentidos,
e ela est certamente olhando alm quando infere, de uma percepo singular, uma existnci
a dupla, e supe relaes de semelhana e causao entre elas. (T 189)

Podemos observar, ento, que no nem em virtude do carter involuntrio de certas impres
ses, como comumente se supe, nem de sua grande fora e impetuosidade,
que atribumos a elas uma realidade e uma existncia continuada que recusamos a outr
as que so voluntrias ou tnues. Pois evidente que nossas dores e prazeres,
nossas paixes e afeces, que nunca supomos como existindo fora de nossa percepo, so t
nvoluntrias quanto as impresses de figura e extenso, cor e som,
que supomos serem entes permanentes. O calor de uma chama, quando moderado, toma
do como existindo na prpria chama, mas a dor que ele causa ao nos aproximarmos
no considerada como tendo qualquer existncia exceto na percepo.
Tendo rejeitado essas opinies vulgares, devemos procurar alguma outra hiptese que
nos permita descobrir quais so as qualidades peculiares de nossas percepes
que nos fazem atribuir-lhes uma existncia distinta e continuada.
Pg. 33

Aps um breve exame, descobriremos que todos os objetos aos quais atribumos uma exi
stncia continuada tm uma peculiar constncia, que os distingue das impresses
cuja existncia depende de nossas percepes. Estas montanhas, casas e rvores que caem
agora sob meu olhar, sempre apareceram a mim na mesma ordem; e quando deixo
de v-Ias porque fechei os olhos ou voltei a cabea, verifico logo em seguida que el
as retomam sem a menor alterao. Minha cama e minha mesa, meus livros e papis,
apresentam-se da mesma maneira uniforme, e no se modificam com a interrupo de minha
viso ou percepo deles. O mesmo ocorre com todas as impresses cujos objetos
so tomados como tendo uma existncia externa, e no ocorre com nenhuma outra impresso,
seja branda ou violenta, voluntria ou involuntria.
Essa constncia, entretanto, no to perfeita que no admita excees muito considerveis
pos muitas vezes mudam suas posies e qualidades, e, aps uma pequena
ausncia ou interrupo, podem tomar-se dificilmente reconhecveis. Mas aqui se observa
que, mesmo nessas mudanas, eles preservam uma coerncia, e mantm uma dependncia
regular uns dos outros, que o Fundamento de uma espcie de raciocnio a partir da ca
usao e produz a opinio de sua existncia continuada. Quando retorno minha
cmara aps uma ausncia de uma hora, no encontro minha lareira na mesma situao em que a
deixei, mas j estou acostumado, em outras ocasies, a observar uma alterao
semelhante produzida em um perodo equivalente, quer eu esteja presente ou ausente
, prximo ou distante. Esta coerncia em suas mudanas , portanto, uma das caracterstica
s
dos objetos externos, assim como sua constncia. (r 194-5)
Pg. 34
O EU
O eu, considerado como algo dotado de uma contnua ao longo do tempo, tambm vtima do
estilo bidentado de ataque caracterstico de Hume. Sei que estou tendo agora cert
as experincias e lembro-me de ter tido outras. Mas no tenho nenhuma impresso de um
item imutvel ao qual todas essas coisas pertenam. Dado que esse teria de ser um co
ntedo inaltervel e invariante de minha conscincia, ele no poderia se fazer sentir, e

teria o mesmo carter empiricamente evasivo que tem a existncia.

De fato, argumenta Hume, sempre que olho mais atentamente para mim mesmo, tudo q
ue encontro uma seqncia mais ou menos catica de percepes, impresses e idias
de sensao e de reflexo, sentimentos e pensamentos particulares.
A razo, por sua vez, requer to pouco quanto a experincia essa suposio de um portador
persistente de minha identidade atravs do tempo, um suporte ao qual inserissem
minhas experincias. Cada experincia ou "percepo" uma existncia distinta, da qual no
segue necessariamente a de nenhuma outra coisa. Esta , de todas as
ousadas eliminaes realizadas por Hume, a que os filsofos tm julgado a mais difcil de
engolir. No est ele refutando a si prprio quando diz "de minha parte,
quando entro no mais profundo disso que chamo eu mesmo, sempre tropeo em uma ou o
utra percepo particular?" Que essa coisa que est fazendo a entrada? J.S. Mill
e outros julgaram impossvel que uma simples srie pudesse ter conscincia de si mesma
como uma srie. Contra isso se poderia argumentar que um estado presente de
conscincia poderia conter, ou ser, uma reminiscncia de estados anteriores de consc
incia, a ele de algum modo relacionados.
Pg. 35
E, na verdade, tem parecido a muitos, particularmente a Locke, que a memria, no s
entido de uma lembrana pessoal direta, a relao que conecta um feixe temporalmente
espalhado de experincias ou estados mentais em um eu, mente ou pessoa, contnuo e s
ingular. Hume rejeitou essa teoria, fiando-se no argumento de Butler de que,
como Hume o expe, a memria no constitui a identidade pessoal, mas a descobre. No pos
so julgar que uma certa idia uma idia de memria e no de imaginao
a menos que j tenha descoberto primeiramente que a experincia supostamente lembrad
a era uma experincia minha.
Hume permaneceu insatisfeito com a explicao que ele ofereceu no Tratado para a rel
ao que une uma srie de experincias em um eu, a saber, que ela um composto
de semelhana e causao. Talvez o argumento de Butler seja um pouco brusco demais. De
cidir que alguma experincia passada minha e que a idia que tenho dela
uma idia de memria no so duas coisas das quais a primeira deva preceder a segunda; p
arecem muito mais ser uma e a mesma coisa.
Hume tem um longo e intrincado argumento sobre a imaterialidade da alma, uma tes
e de telogo que ele maldosamente assimila ao monismo de Espinosa. O argumento dep
ende
da suposio de que a alma uma substncia imaterial. Mas a alma ou o eu, mesmo se no co
ncebidos como uma substncia, mas como uma srie, podem ser tomados como
no-materiais, como o prprio Hume parece fazer, e isso deixa aberta a possibilidade
de sua sobrevivncia aps a morte do corpo. Ele retoma o problema em um atraente
ensaio. Se nossas mentes so feitas de algum estofo espiritual, por que esse estof
o no poderia compor diversas mentes, do mesmo modo que a matria entra na composio de
diversos corpos? Alm disso, "a alma, se imortal, existia antes de nosso nascimen
to, e se essa existncia anterior nada teve a ver conosco, tampouco o ter a seguint
e".
H filsofos que imaginam que estamos a todo instante intimamente conscientes disso
que chamamos nosso eu; que
sentimos
Pg. 36
sua existncia e sua continuidade de existncia, e que estamos certos, para alm de q
ualquer comprovao demonstrativa de sua perfeita identidade e simplicidade.
A sensao mais forte, a mais impetuosa paixo, dizem eles, em vez de desviar-nos dess
a concepo, apenas a firmam mais intensamente e fazem-nos considerar a influncia
que exercem sobre o eu, pela dor ou prazer que produzem. Buscar uma prova adicio

nal disso seria enfraquecer sua evidncia, pois nenhuma prova pode ser derivada de

algum fato do qual estejamos to intimamente conscientes, e nem haveria nada de qu

e pudssemos estar certos se vissemos a duvidar disso.
Infelizmente, todas essas confiantes asseres so contrrias prpria experincia que i
da em seu favor, alm de no dispormos de qualquer idia do eu segundo
a maneira aqui explicada, Pois de que impresso poderia essa idia ser derivada? imp
ossvel responder a essa questo sem incorrer em patente absurdo e contradio,
e, contudo, uma questo que deve necessariamente ser respondida se quisermos que a
idia do eu aparea como clara e inteligvel. Deve haver uma impresso determinada
para dar origem a cada idia real; mas o eu, ou pessoa, no uma impresso determinada,
mas aquilo a que nossas diversas impresses e idias supostamente tm uma
referncia. Se h alguma impresso que d origem idia do eu, essa impresso deve continu
invariavelmente a mesma ao longo de todo o curso de nossas vidas, pois
supe-se que essa a maneira pela qual o eu existe. Mas no h nenhuma impresso que seja
constante e invarivel. Dor e prazer, tristeza e alegria, paixes e sensaes
sucedem-se umas s outras e nunca existem todas ao mesmo tempo. Portanto, a idia do
eu no pode ser derivada de nenhuma dessas impresses, nem de qualquer outra;
e, conseqentemente, tal idia no existe. (T 251-2)
Arrisco-me a afirmar que todas as demais pessoas nada mais so que um feixe ou col
eo de diferentes percepes sucedendo-se umas s outras com inconcebvel rapidez,
em perptuo fluxo e movimento. Nossos olhos no podem girar em suas rbitas sem que mu
dem nossas percepes. Nosso pensamento ainda mais varivel que a viso,
e todos os outros sentidos e faculdades contribuem para essa mudana, no havendo um
nico poder da alma que permanea inalteravelmente o mesmo sequer por um instante.
A mente uma espcie de teatro no qual diversas percepes fazem sucessivamente sua apa
rio, passam, repassam,
Pg. 37
esvaem-se e misturam-se em uma infinita variedade de posturas e situaes. Nela no h,
propriamente, nem simplicidade em um mesmo momento nem identidade em momentos
diversos, seja qual for a propenso natural que tivermos para imaginar essa simpli
cidade e identidade. A comparao com o teatro no nos deve iludir: so as sucessivas
percepes, e s elas, que constituem a mente, e no temos a mais remota noo do lugar em
ue essas cenas so representadas nem dos materiais que entram em sua
composio. (T 252-3)
Como apenas a memria nos informa da continuidade e extenso dessa sucesso de percepes,
ela deve ser considerada, principalmente por essa razo, como a origem
da identidade pessoal. Se no tivssemos memria, no teramos qualquer noo de causao,
nseqentemente, dessa cadeia de causas e efeitos que constitui
nosso eu ou nossa pessoa. Mas uma vez que tenhamos adquirido essa noo de causao a pa
rtir da memria, podemos estender essa mesma cadeia de causas, e conseqentemente
a identidade de nossas pessoas, para alm de nossa memria, e podemos compreender oc
asies, circunstncias e aes que esquecemos completamente, mas supomos, em
geral, que existiram. Pois quo poucas, dentre nossas aes, so aquelas das quais temos
alguma lembrana? Quem pode dizer-me, por exemplo, quais foram seus pensamentos
e aes em 10 de janeiro de 1715, 11 de maro de 1719 e 3 de agosto de 1733? Ou ser que
ele vai afirmar que, dado que esqueceu-se totalmente dos incidentes ocorridos
nesses dias, seu eu presente no a mesma pessoa que o eu daquela poca, subvertendo
com isso todas as concepes mais bem estabelecidas sobre identidade pessoal?
Nesta perspectiva, portanto, no bem que a memria produza a identidade pessoal, mas
sim que a descobre, ao mostrar-nos a relao de causa e efeito entre nossas
diferentes percepes. Cabe queles que afirmam que a memria produz inteiramente nossa
identidade pessoal explicar como podemos estender desse modo nossa identidade
para alm de nossa memria. (T 261-2)

Pg. 38
CETICISMO
Como j mencionado. Hume foi tradicionalmente, como um ctico extremado, algum que so
lapou as pretenses de validade de todo o corpo de nossas crenas no mundo
exterior, no eu e na causao. Mais recentemente tem ganhado terreno a idia de que el
e estabeleceu ceticamente os limites da justificao racional, que ele voltou
a razo sobre si mesma para mostrar que essas crenas so no obstante naturais, instint
ivas e inevitveis. Ao explicar de fato, a ter as crenas que temos, ele
mostra que estamos constitudos de tal modo que no nos possvel evitar ter essas crena
s. Afinal, a menos que houvesse algo a dizer em favor delas, que pensa
ele estar fazendo ao explic-las, dado que explicao consiste em subsumir coisas a le
is causais?
A interpretao de Hume dificultada por uma espcie de oscilao entre duas posturas que
le assume ao contemplar os resultados de sua prpria investigao. Em
uma delas, ele se mostra deprimido e sem esperana diante desses resultados, sem s
aber para onde voltar-se. Em outra, mais bem-humorada, ele observa que, to pronto
mergulhamos novamente em nossa vida quotidiana, os danos infligidos pela razo a s
i mesma desvanecem-se e retomamos confortavelmente a nossos hbitos de crena costum
eiros
e naturais. No devemos procurar algum suporte externo para esses hbitos, essa uma
misso fadada a um deprimente fracasso. Devemos perseverar neles com moderao,
conscientes de que no h certeza fora do reino das relaes abstratas de idias, ajustand
o-os perifericamente pela adeso aos "princpios estabelecidos do entendimento"
e a recusa s formas incultas e supersticiosas de formao de crenas.
Pg. 39
Filsofos analticos do sculo XX (antecipados por J. S. Mill) tomaram os aspectos de
nossa experincia que Hume usou para explicar nossas crenas acerca de objetos, eus
e causas como - apesar das aparncias - caractersticas definidoras do que essas cre
nas realmente significam. Esses filsofos definiram objetos como sistemas de impres
ses, reais e possveis, cuja estrutura indicada pelos fragmentos constantes e coere
ntes efetivamente experimentados (fenomenalismo); os eus como uma srie inter-rela
cionada de eventos mentais (a teoria do "feixe") , e a causalidade como sucesso r
egular (teoria da regularidade). Isso menos chocante, enquanto ceticismo, que a
posio de Hume. Mas essa estratgia deixa-nos com o que parece ser um resduo significa
tivamente reduzido daquilo em que originalmente acreditvamos.
E o que mais: no caso de objetos e causas, dado que a crena nessas entidades, mes
mo nesta forma atenuada, uma inferncia aberta e generalizada a partir de uma
evidncia parcial, ela permanece exposta dvida quanto induo.
Tem sido sugerido que Hume estava realmente mais interessado nos tpicos prticos, c
oncretos, dos ltimos livros do Tratado do que na filosofia terica do Livro
I; mais interessado em moral, poltica e psicologia do que na teoria do conhecimen
to. Como exibio pirotcnica dos limites de nossas mentes enquanto fonte de conhecime
nto
seguro, seu propsito era neutralizar o dogmatismo naqueles domnios de crena em que
as paixes tinham forte participao.

Essa dvida ctica, tanto com respeito razo como aos sentidos, uma doena que nunca po
e ser radicalmente curada mas sempre ir acometer-nos a cada momento,
por mais que a expulsemos e julguemos, s vezes, estar inteiramente livres dela. No

 possvel defender, em nenhum sistema, nem nosso entendimento nem nossos sentidos,
e apenas os desmascaramos ainda mais quando tentamos assim justific-los. Visto qu
e a dvida ctica surge naturalmente de uma reflexo profunda e intensa sobre esses
assuntos, ela aumenta cada vez mais medida que levamos mais longe nossas reflexes
, quer em oposio, quer em conformidade
Pg. 40

com ela. S a negligncia e a desateno podem prover-nos de algum remdio. Por essa razo,
confio neles inteiramente e tomo como certo, seja qual for a opinio
do leitor no momento presente, que daqui a uma hora ele estar persuadido tanto de
que h um mundo externo como um interno. (T 218)

A intensa contemplao dessas mltiplas contradies e imperfeies na razo humana tanto a

-me e inflamou meu crebro que estou pronto a rejeitar toda crena e raciocnio, e no p
osso considerar nenhuma opinio como mais provvel ou plausvel que qualquer outra. On
de estou eu, ou o que sou? De que causas derivo minha existncia e a que condio irei
retornar? De quem devo solicitar favores, e de quem devo temer a clera? Que sere
s me circundam? Quem posso de algum modo influenciar, ou pode de algum modo infl
uenciar-me? Fico perplexo com todas essas questes e comeo a sentir-me na mais depl
orvel das condies concebveis, envolto na mais profunda escurido e totalmente privado
do uso de todos os membros e faculdades.
Mas ocorre felizmente que, sendo a razo incapaz de dissipar essas nuvens, a prpria
Natureza basta para esse propsito e cura-me dessa tristeza e delrio filosficos,
quer relaxando essa inclinao da mente, quer por meio de alguma ocupao e impresso vvid
de meus sentidos que obliteram todas essas quimeras. Fao minha refeio,
jogo uma partida de gamo, converso e divirto-me com meus amigos, e quando, aps uma
distrao de trs ou quatro horas, retorno a essas especulaes, elas me parecem to frias
e foradas, e ridculas, que no me animo a penetrar nelas nOVamente. (T 268-9)
Pag. 41
M0RALIDADE E AS PAIXES

Hume dedicou s paixes o segundo dos trs livros do Tratado. Nisto ele estava seguind
o o exemplo de seus grandes predecessores sistemticos, Descartes, Hobbes e Espino
sa. Mas enquanto o procedimento destes era analtico, quase algbrico, um trabalho d
e classificao de sentimentos e emoes seguido de uma definio do conjunto deles em term
s de itens elementares como prazer, dor e desejo, o de Hume era mais descritivo,
e mais explicativo do ponto de vista psicolgico. Embora cheia de
idias brilhantes, sua exposio em geral aborrecida e tediosa; uma balbrdia de especul
ao associacionista, que alguns insights luminosos aliviam ocasionalmente.
Ela nunca provocou o mesmo interesse e discusso que foram estimulados por seus tr
abalhos sobre o conhecimento e a moralidade.
H, no obstante, trs coisas importantes nessa exposio. A primeira um conjunto de dist
nes amplas e gerais no campo que ela cobre. As paixes so divididas
em violentas e calmas (o que mostra que ele no entende por "paixo" o mesmo que ns e
ntendemos, a saber, uma emoo violenta), em diretas (isto , naturais ou instintivas)
e indiretas, e em fortes e fracas. Uma paixo calma (como a prudncia) pode superar
uma paixo violenta (como a luxria) e mostrar-se, assim, como mais forte que
esta. Em segundo lugar, h um tratamento interessante e influente do problema da l
iberdade da vontade. O terceiro ponto, de maior importncia para a subseqente
teoria da moralidade, sua insistncia de que a razo "inerte", que ela no pode nunca,
por si s e sem o auxlio da paixo, mover-nos ao.

A aceitao por Hume na prtica, apesar de todas as suas dvidas tericas, da lei da causa
universal, indicada por
Pg. 42

sua afirmao de que nossas aes so causadas por nossas paixes, da mesma forma e com a m
sma abrangncia que eventos naturais so o produto de causas naturais.
Isso exclui a "liberdade da indiferena". Mas a inexistncia de aes imotivadas no algo
que nos deva preocupar muito. comum sentirmo-nos livres em nossas aes,
e isso ocorre porque algumas vezes agimos sem coero ou constrangimento, isto , agim
os de acordo com nossos desejos. Esse o tipo de liberdade a que devemos dar
ateno, pois s razovel atribuir-nos responsabilidade por aes que tivermos causado, e
sero suscetveis das sanes de louvor ou repreenso, recompensa
ou punio.
Hume proclama o carter inerte da razo em sua notvel declarao "a razo , e s deve ser
scrava das paixes". "S deve ser" um floreio retrico irrelevante.
O mesmo vale para "escrava", que deve ser entendida como "serve como instrumento
para a satisfao de", bem-como "paixo", sentido que hoje damos palavra. Convices
morais movem-nos ao; a razo, sozinha, no capaz de faz-lo; por tanto, convices mo
so produto da razo. Um bom nmero de outros argumentos, bastante
elaborados e no muito persuasivos, so oferecidos para essa concluso. Mas h um import
ante argumento de que ele dispe para mostrar que a moralidade de uma ao
no uma questo factual. Tomemos qualquer ao considerada viciosa; por mais atentamente
que a examinemos jamais encontraremos vcio nela. Muito disso est presente
em sua afirmao de que a passagem do para o deve, que se acha por toda parte no dis
curso moral, deve ser explicada ou justificada.
A origem da moralidade nas paixes a simpatia, a inclinao natural de agradarmo-nos c
om a felicidade dos outros e sentirmos desconforto com seu sofrimento. Isso
explica, associativamente, o impulso natural da benevolncia. O interesse prprio ta
mbm natural ou instintivo, mas no nossa forma exclusiva de motivao. A
simpatia subjaz prtica da contemplao desinteressada de aes e caracteres das
Pg. 43

pessoas. Quando o resultado dessa contemplao agradvel, temos a aprovao moral; quando
desagradvel, a desaprovao. O que , nos caracteres e aes das pessoas,
que causa essas reaes emocionais (que, sendo emoes, no so nem verdadeiras nem falsas)
A resposta de Hume que reagimos com aprovao ao que til ou agradvel
ao agente ou a outros. Mas qualidades teis ou agradveis ao agente parecem antes vi
rtudes naturais que morais; dotes de carter como a prudncia ou a coragem, mais
que virtudes em sentido estrito. Mas Hume no se prende a essa frmula demasiado abr
angente. Na maior parte das vezes ele explica as virtudes por sua contribuio
utilidade da sociedade em geral.
S um pequeno passo separa essa posio - um passo que Hume, entretanto, no d - da tese
de que a aprovao moral no apenas explicada pela utilidade daquilo
a que conferida, mas implica e justificada pela utilidade do que se aprova. Isso
abriria um espao - que Hume no abre - para corrigir como errneas as aprovaes
caso se baseiem em falsos julgamentos de utilidade. Ele parece no pr em dvida que a
utilidade, o "bem da sociedade", uma simples questo de fato. Essa claro,
a posio dos utilitaristas propriamente ditos, Bentham, sobretudo, e, com algumas r
estries, John Stuart Mill.
Hume reconhece que nosso instinto natural de benevolncia, embora um princpio indep
endente de ao ao lado do interesse prprio, no tem um alcance to longo, e
tende a prevalecer apenas em nossas relaes com aqueles que nos so prximos. Mas, alm d
a virtude natural da benevolncia, h tambm a virtude artificial da justia.
Na sociedade humana dependemos crucialmente uns dos outros, muito mais do que ou

tros animais que dependem mais de si prprios. Pela cooperao, porm, podemos aumentar
nossa fora, pela diviso do trabalho nossas habilidades, e pela ajuda mtua nossa seg
urana contra os infortnios. Para estabelecer esses arranjos desejveis, criamos
instituies tais como o cumprimento das promessas, a propriedade e o Estado.
Pg. 44
Os deveres de respeito pela propriedade, fidelidade e obedincia produzem conseqncia
s benficas apenas se recebem uma adeso geral. Um ato isolado de benevolncia
pode produzir, por si s, um bem, mas ftil respeitar uma propriedade ou obedecer a
um Estado que ningum mais respeita ou obedece. Hume, de maneira geral, identifica
a justia com o respeito propriedade. A escassez dos bens em relao a fora do desejo
que as pessoas tm por eles leva ao conflito. Regras definidas para a aquisio, posse
e transferncia de propriedade so necessrias para a paz social. As regras da justia
so teis apenas como um sistema; deve-se, portanto, obedecer s regras mesmo quando s
ua aplicao produz excepcionalmente um mau resultado.
A justia e as outras virtudes artificiais no tm um respaldo direto nas paixes. Todos
ns temos um forte motivo, de natureza auto-interessada, para que sejam respeitad
as de forma geral auto-interessada para uma aprovao desinteressada, moral, dessas
virtudes enquanto benficas sociedade; um efeito de simpatia.
Provarei em primeiro lugar pela experincia que nossas aes mantm uma constante unio co
m nossos motivos, temperamento e circunstncias, antes de considerar as inferncias
que retiramos disso.
Para isso, uma apreciao muito geral e superficial do curso comum dos afazeres huma
nos j ser suficiente. No h perspectiva sob a qual o examinemos que no confirme esse p
rincpio. Quer consideremos a humanidade de acordo com diferenas de sexo, idade, fo
rmas de governo, condies ou mtodos de educao, so discernveis a mesma uniformidade e
esma operao regular dos princpios naturais. Causas semelhantes continuam a produzir
efeitos semelhantes, da mesma maneira que na ao mtua dos elementos e poderes da na
tureza. (T 401)
Depois de termos realizado uma ao qualquer, ainda que admitamos que fomos influenc
iados por motivos e opinies particulares, difcil persuadir-nos que fomos
governados pela necessidade,
Pg. 45
e que era absolutamente impossvel para ns ter agido de outro modo, pois a idia de
necessidade parece implicar alguma Fora, violncia, e coero que no
sentimos na ocasio. Poucos so capazes de distinguir entre a liberdade da espontane
idade, como chamada pelos escolsticos, e a liberdade da indiferena; entre a liberd
ade que se ope violncia e a que significa uma negao da necessidade e das causas. A p
rimeira , mesmo, o sentido mais comum da palavra, e como a nica espcie de liberdade
que nos interessa preservar, nossos pensamentos tm-se voltado principalmente par
a ela, e tm-na quase universalmente confundido com a segunda.
(T 410)

Os homens no so censurados pelas aes que realizam na ignorncia ou de forma casual, qu

aisquer que possam ser suas conseqncias. Qual a razo disso, a no
ser o fato de que os princpios dessas aes so apenas momentneos, e esgotam-se com as p
rprias aes? Os homens so menos censurados pelas aes que realizam de forma abrupta e s
m premeditao do que por aquelas que procedem da deliberao. E por qual razo, a no ser
orque um temperamento precipitado, embora seja uma causa ou princpio constante na
mente, opera apenas por intervalos e no contamina o carter como um todo? Alm disso
, o arrependimento apaga todos os crimes, se acompanhado por uma reforma da vida

e dos costumes. Como explicar isso, a no ser declarando que as aes tornam uma pess
oa criminosa meramente por provarem a existncia de princpios criminosos na mente;
e quando uma alterao desses princpios faz com que deixem de ser provas legtimas, ela
s deixam igualmente de ser criminosas?
Mas, amenos que se admita a doutrina da necessidade, elas nunca teriam sido prov
as legtimas, e, conseqentemente, nunca teriam sido criminosas. (E 98-9)
Nada mais usual em filosofia, e mesmo na vida comum, do que falar sobre o combat
e entre a paixo e a razo, dar preferncia razo e asseverar que os homens s
so virtuosos na medida em que se conformem a seus ditames. Toda criatura racional
, diz-se, est obrigada a regular suas aes pela razo, e se algum outro motivo
ou princpio desafia a direo de sua conduta, ela deve opor-se a ele, at estar inteira
mente submetida ou pelo menos posta de acordo com aquele princpio superior.
Pg. 46
sobre este modo de pensar que a maior parte da filosofia moral, antiga e moderna
, parece estar fundada... A fim de mostrar a falcia de toda essa filosofia, vou p
rocurar provar, primeiro, que a razo, por si s, no pode jamais ser um motivo para q
ualquer ao voluntria; e segundo, que ela jamais pode fazer frente paixo no direciona
mento da vontade. (T 413)

bvio que quando algum objeto nos traz a expectativa de dor ou prazer, sentimos em
conseqncia uma emoo de averso ou propenso, e somos levados a evitar ou
a buscar aquilo que nos trar esse desconforto ou essa satisfao. tambm bvio que essa
moo no se detm aqui, mas, fazendo-nos voltar os olhos para todos
os lados, inclui todos os objetos que esto conectados com o objeto original pela
relao de causa e efeito. Aqui, ento, entra em cena o raciocnio, para descobrir
essa relao; e conforme varie nosso raciocnio, nossas aes recebem uma variao subseqe
Mas evidente neste caso que o impulso no provm da razo, mas
apenas dirigido por ela. da expectativa de dor ou prazer que surge a averso ou pr
openso em relao a qualquer objeto, e essas emoes se estendem s causas
e efeitos desse objeto, tal como nos so indicados pela razo e experincia. No teramos
o mnimo interesse em saber que certos objetos so causas e outros so
efeitos, se tanto as causas como os efeitos fossem indiferentes. Quando os prprio
s objetos no nos afetam, sua conexo no pode dar-Ihes jamais alguma influncia,
e claro que, como a razo nada mais que a descoberta dessa conexo, no pode ser por s
eu intermdio que os objetos so capazes de nos afetar.
Dado que a razo, sozinha, no pode jamais produzir nenhuma ao ou dar origem a uma vol
io, infiro que essa mesma faculdade incapaz de evitar a volio ou de
disputar a preferncia com alguma paixo ou emoo... Parece, assim, que o princpio que s
e ope a nossa paixo no pode ser o mesmo que a razo, e assim chamado
apenas de maneira imprpria. No falamos de forma rigorosa e filosfica quando nos ref
erimos ao combate entre a razo e a paixo. A razo , e s deve ser, a escrava
das paixes, e no pode almejar outro ofcio que o de servi-Ias e obedec-las. (T414-5)
Se a moralidade no tivesse naturalmente uma influncia sobre as paixes e aes humanas,
seria vo empregar tanto esforo
Pg. 47
para inculc-la, e nada haveria de mais infrutfero que a multido de regras e preceit
os que abundam em todos os moralistas. comum dividir a filosofia em filosofia
especulativa e filosofia prtica, e como a moralidade sempre includa nesta ltima div
iso, supe-se que ela influencie nossas paixes e aes e que v alm dos
julgamentos calmos e indolentes do entendimento. E isso se confirma pela experinc
ia ordinria, que nos informa que os homens so muitas vezes governados por seus

deveres, dissuadidos de algumas aes pela opinio de injustia e impelidos a outras pel
a de obrigao.
Dado que a moral, portanto, tem uma influncia nas aes e afeces, segue-se que ela no p
de ser derivada da razo, e isso porque a razo, por si s, como j provamos,
no pode ter uma tal influncia. A moral excita paixes, e produz ou evita aes. A razo,
or si s, completamente impotente a esse respeito. As regras da moralidade,
portanto, no so concluses de nossa razo. (T 457)
Mas pode haver qualquer dificuldade em provar que o vcio e a virtude so questes de
fato, cuja existncia podemos inferir pela razo? Tome-se qualquer ao considerada
viciosa; um assassinato deliberado, por exemplo. Examinemo-lo de todos os ngulos
e vejamos se podemos encontrar qualquer fato ou existncia real que pudssemos
chamar vcio. Seja como for que o consideremos, encontraremos apenas certas paixes,
motivos, volies e pensamentos. No h, no caso, nenhum outro fato. O vcio
nos escapa inteiramente quando consideramos o objeto. Jamais poderemos encontr-lo
at que voltemos nossa reflexo para nosso prprio peito, encontrando l um sentimento
de desaprovao, que surge em ns perante essa ao. Eis aqui uma questo de fato, mas ela
bjeto do sentimento, no da razo. Ela jaz em ns mesmos, no no objeto.
Assim, quando declaramos que alguma ao ou carter viciosos, no estamos dizendo nada a
no ser que, pela constituio de nossa natureza, temos um sentimento ou
percepo de aprovao diante deles. Vcio e virtude podem ser comparados, portanto, a son
s, cores, calor e frio, os quais, de acordo com a moderna filosofia, no
so qualidades no objeto mas percepes na mente; e essa descoberta em moral, tal como
a anterior em fsica, deve ser considerada um avano considervel das cincias
especulativas; embora, como aquela, tenha pouca ou nenhuma influncia na prtica. Na
da pode ser mais real, ou dizer-nos mais
Pg. 48

respeito que nossos prprios sentimentos de prazer e desconforto, e se esses forem

favorveis virtude e desfavorveis ao vcio, no h mais o que requerer para
a regulao de nossa conduta e comportamento.
No posso abster-me de acrescentar a estes raciocnios uma observao que se poderia, ta
lvez, julgar de alguma importncia. Em todos os sistemas de moralidade que
encontrei at agora, sempre observei que o autor procede durante algum tempo segun
do a maneira ordinria de raciocnio, e estabelece a existncia de um Deus, ou
faz observaes relativas aos assuntos humanos, quando de repente surpreendo-me obse
rvando que, ao invs das cpulas proposicionais usuais e no , no encontro
mais nenhuma proposio que no esteja articulada por meio de um deve ou um no deve. A
mudana imperceptvel, mas , contudo, de mxima importncia. Pois como
esse deve, ou no deve, expressa uma nova relao ou afirmao, preciso que ele seja indi
ado e explicado; e, ao mesmo tempo, que se d uma razo para aquilo que
parece totalmente inconcebvel: como derivar essa nova relao de outras que so inteira
mente diferentes dela. (T 468-9)

Podemos observar que todas as circunstncias requeridas para sua operao [da simpatia
] encontram-se na maior parte das virtudes, que tm, em sua maioria, uma tendncia
a produzir o bem da sociedade ou da pessoa que as possui. Se compararmos todas e
ssas circunstncias, no teremos dvidas de que a simpatia a principal fonte das
distines morais, especialmente quando refletimos que nenhuma objeo pode ser levantad
a contra essa hiptese, em um caso, sem que se estenda a todos os outros
casos. A aprovao que a justia recebe certamente no decorre de outra razo seno a de qu
ela tem uma tendncia a produzir o bem pblico, e o bem pblico nos
indiferente exceto na medida em que a simpatia nos torna interessados nele. Pode
mos supor o mesmo com relao a todas as outras virtudes que tendem igualmente
ao bem pblico. Todas elas devem derivar o seu mrito de nossa simpatia para com aqu
eles que colhem delas alguma vantagem, assim como as virtudes que tm uma tendncia
ao bem da pessoa que as possui derivam seu mrito de nossa simpatia para com essa

pessoa. (T 618)
A nica diferena entre as virtudes naturais e a justia reside em que o bem que resul
ta das primeiras decorre de cada ato singular e objeto de alguma paixo natural,
ao passo que um ato
Pg. 49

isolado de justia, considerado em si mesmo, pode muitas vezes ser contrrio ao bem
pblico, e apenas a colaborao da humanidade em um esquema ou sistema geral
de ao que vantajosa. Quando socorro pessoas em situao aflitiva, minha natural humani
dade meu motivo, e terei promovido a felicidade de meus semelhantes at
onde meu auxlio se estender. Mas se examinar- mos todos os litgios que so levados a
qualquer tribunal de justia, descobriremos que, considerando cada caso isoladame
nte,
seriam igualmente freqentes as situaes em que seria humanitrio decidir contrariament
e s leis da justia quanto em conformidade com elas. Juzes tiram de um
homem pobre para dar a um rico, conferem ao dissoluto o trabalho do industrioso,
e pem nas mos dos malvolos os meios para prejudicar tanto a si mesmos quanto
aos outros. O esquema da lei e da justia como um todo , contudo, vantajoso para a
sociedade, e foi com vistas a essa vantagem que os homens o estabeleceram por
meio de suas convenes arbitrrias. Uma vez estabelecido por meio dessas convenes, ele
naturalmente acompanhado de um forte sentimento de moralidade, que no
pode proceder seno de nossa simpatia para com os interesses da sociedade. No preci
samos de nenhuma outra explicao para aquela estima que acompanha as virtudes
naturais que tm uma tendncia a produzir o bem pblico. (T 579-80)

Para evitar ofensas, devo aqui observar que quando nego que a justia seja uma vir
tude natural, uso a palavra natural apenas enquanto oposta a artificial. Em outr
o
sentido da palavra, como nenhum princpio da mente humana mais natural que um sent
ido de virtude, nenhuma virtude, conseqentemente, mais natural que a justia.
A humanidade uma espcie inventiva, e quando uma inveno bvia e absolutamente necess
, ela pode ser dita natural to apropriadamente quanto qualquer outra
coisa que proceda imediatamente de princpios originais, sem a interveno do pensamen
to ou reflexo. Embora as regras da justia sejam artificiais, elas no so
arbitrrias. E tampouco inapropriado cham-las Leis de Natureza, se por natural ente
ndemos o que comum a uma espcie qualquer, ou mesmo se o limitarmos a designar o q
ue inseparvel da espcie. (T 484)
Em seu conjunto, portanto, temos de considerar essa distino entre justia e injustia
como tendo dois diferentes
fundamentos
Pg. 50
a saber: o do interesse, quando os homens observam que impossvel viver em socieda
de sem refrear-se por certas regras; e o da
moralidade, logo que esse
interesse observado e os homens passam a obter prazer da contemplao das aes que tend
em paz da sociedade, e desconforto das que so contrrias a ela. a
conveno e o artifcio voluntrios dos homens que levam o primeiro interesse a ter luga
r, e nessa medida, portanto, as leis da justia devem ser consideradas artificiais
.
Depois que esse interesse foi estabelecido e reconhecido, o sentido da moralidad
e na observncia dessas regras segue-se naturalmente e por si mesmo, embora seja

certo que ele aumentado por um novo artifcio, e que a instruo pblica pelos polticos
a educao privada pelos pais contribuem para nos dar um sentido de
honra e de dever na regulao estrita de nossas aes com relao s propriedades dos demai
(T 533-4)
Pg. 51
POLTICA
Hume interessou-se de forma bastante isenta pela poltica de sua poca, bem como pel
as generalidades mais amplas da teoria poltica. Seu principal resultado neste
segundo campo foi sua exemplar demolio da teoria contratual do governo. Em oposio a
teorias de obedincia passiva e direito divino, Hobbes e Locke, cada qual
a sua maneira muito distinta e peculiar, declararam que o dever de obedecer ao g
overno era de natureza contratual. A obedincia prometida no era incondicional (foi
muito prxima disso em Hobbes, e bem afastada em Locke).
O argumento de Hume contra a teoria contratual acha-se exposto mais ou menos lon
gamente na segunda parte do livro III do Tratado e repetido de forma condensada
em
seu texto mais acessvel "Do contrato original". Ningum acredita ter prometido obed
ecer ao governo. A posio de Locke de que o consentimento "tcito" abalada
pelo fato de que pessoas nascidas em uma sociedade tm to pouco a opo de deix-la quant
o um marinheiro trazido dopado para bordo tem de escapar das ordens do capito sal
tando ao mar. Quase todos os governos existentes originaram-se de conquista ou u
surpao, embora seja possvel que as primeiras sociedades tenham investido seus gover
nantes - que seriam chefes guerreiros - em resultado de um acordo.
Sua objeo decisiva que, se a resposta questo "por que obedecer ao governo?" for "po
rque prometi faz-lo", surgir imediatamente a outra questo "por que cumprir promessa
s?". A resposta que cumprir as promessas serve ao interesse geral da sociedade.
Mas essa resposta j pode ser dada tambm questo sobre por que obedecer ao governo. D
izer
Pg. 52

que a obedincia est baseada em uma promessa fazer um "rodeio desnecessrio". Cumprim
ento de promessas e obedincia esto em p de igualdade, juntamente com o
respeito propriedade. Todos so justificados, enquanto virtudes artificiais ou sis
temticas, pela contribuio que sua observncia geral traz ao bem-estar de todos.
Deste princpio utilitarista segue-se que a recusa obedincia ou rebelio esto justific
adas se o governo demasiado fraco para prover proteo e segurana - a funo que o defin
- ou to opressivo que todos estariam melhor sem ele. Hume, contudo, no era nenhum
revolucionrio e faz fortes advertncias contra isso.
Hume tampouco tem muito de liberal, certamente no em um sentido retrico. "A liberd
ade a perfeio da sociedade civil", ele diz, "mas ainda assim a autoridade
deve ser reconhecida como essencial para sua prpria existncia". Ele no - de modo al
gum um democrata, e pensa que uma elite educada, na qual predominam as paixes
calmas, deve governar os ignorantes e imprudentes. Suas concepes conservadoras de
cunho ctico e racional permeiam os seis volumes de sua Histria da Inglaterra,
a primeira histria razoavelmente imparcial da Inglaterra, que indignou os Whigs d
outrinrios pelo ataque ao delrio irracional dos puritanos e dos reformistas protes
tantes
de quem eles derivavam, foi simptica s vicissitudes de Carlos I, e no antiptica ao a
rcebispo Laud. Carlos I, para Hume, no foi inquo, mas incompetente ao reivindicar
prerrogativas s quais tinha pleno direito sem assegurar que teria fora para levar

a cabo essas reivindicaes.

No se pode negar que todo governo est inicialmente fundado em um contrato e que os
mais antigos e rudes grupamentos de seres humanos formaram-se, sobretudo por es
se principio. (Ess 454)
Pg. 53
Quase todos os governos que existem no presente, ou dos quais resta algum regist
ro histrico, fundaram-se originalmente, a usurpao ou na conquista, ou em ambas, sem
qualquer pretenso a um honesto consentimento ou sujeio voluntria do povo. (Ess 457)
Que necessidade h, portanto, de fundar o dever de lealdade ou obedincia a magistra
dos no de probidade ou considerao pelas promessas, e supor que o consentimento de
cada indivduo que o sujeita ao governo, quando tanto a lealdade como a probidade
aparecem repousando precisamente na mesma fundao, e so ambas respeitadas pela human
idade em vista dos manifestos interesses e necessidades da sociedade humana? Est
amos obrigados a obedecer nosso soberano, diz-se, porque fizemos uma promessa tci
ta nesse sentido. Mas por que estamos obrigados a cumprir nossa promessa? Aqui s
e insistir em que o comrcio e as "relaes sociais da humanidade, que tantas vantagens
proporcionam, no teriam nenhuma segurana se as pessoas no se importassem com seus
compromissos. De maneira semelhante, lcito dizer que os homens no poderiam absolut
amente viver em sociedade, pelo menos em uma sociedade civilizada, sem leis, mag
istrados e juzes para impedir que os fortes abusem dos fracos
ou os violentos dos justos e honestos. Como a obrigao de obedincia tem a mesma fora
e autoridade da obrigao de cumprimento das promessas, nada se ganha analisando um
em termos da outra. Os interesses ou necessidades gerais da sociedade so suficien
tes para estabelecer ambas.
Se perguntado pela razo dessa obedincia que temos de prestar ao governo, respondo
prontamente: porque de outro modo a sociedade no poderia subsistir; e essa respos
ta clara e inteligvel para todo mundo. A resposta que voc prope : porque devemos cum
prir nossa palavra. Mas, alm do fato de que ningum, at ser treinado em um sistema f
ilosfico, pode compreender ou aceitar essa resposta; alm disso, eu digo, voc se sen
tir embaraado se lhe perguntarem por que somos obrigados a manter nossa palavra? E
no poder apresentar nenhuma resposta que no venha tambm a explicar imediatamente, s
em nenhum rodeio, nossa obrigao de obedincia ao governo.
(Ess 468-9)
Noto que promessas procedem inteiramente das convenes manas, e so inventados com vi
stas a um certo interesses.
Pg. 54
Procuro, ento, algum interesse desse tipo mais imediatamente conectado ao governo
, e que possa ser ao mesmo tempo o motivo original de sua instituio e a fonte da o
bedincia que lhe devemos. Descubro que esse interesse consiste da segurana e proteo
de que gozamos na sociedade civil e que jamais podemos obter enquanto perfeitame
nte livres e independentes. Como o interesse, portanto, a sano imediata do governo
, um no pode ter maior extenso que o outro, e sempre que um magistrado civil leve
to longe sua opresso a ponto de tornar sua autoridade completamente intolervel, no e
stamos mais obrigados a submeter-nos a ela. A causa cessa, e o efeito tambm deve
cessar. (r 550-1)

L onde o bem pblico no requer visivelmente uma mudana, certo que a confluncia de tod
s estes ttulos: contrato original, posse prolongada, posse presente,
sucesso e leis positivas constituem o mais forte direito soberania, e considerada

com justia como sagrada e inviolvel. (T 562)

Em todos os governos h uma perptua luta interna, aberta ou camuflada, entre Autori
dade e Liberdade; e nenhuma delas pode jamais ser a vencedora absoluta da disput
a.
Um grande sacrifcio da liberdade deve necessariamente ser feito em todo governo;
contudo, mesmo a autoridade que restringe a liberdade no pode, e talvez nem deva,
em nenhuma constituio, tornar-se total e incontrolvel. O sulto senhor da vida e da
fortuna de cada indivduo, mas no lhe permitido impor novos tributos a seus sditos;
um monarca francs pode impor tributos vontade, mas ser-Ihe-ia perigoso atentar co
ntra a vida e a fortuna dos indivduos. Tambm a religio, na maioria dos paises, most
ra-se comumente como um princpio intratvel, e outros princpios e preconceitos resis
tem freqentemente a toda a autoridade do magistrado civil, cujo poder, estando fu
ndado na opinio, no jamais capaz de subverter outras opinies to bem enraizadas quant
o seu prprio direito de domnio. O governo que, segundo a denominao comum, chamado li
vre, aquele que admite uma repartio do poder entre diversos membros cuja autoridad
e no oficial no menor, ou comumente maior, que a de qualquer monarca, mas que, no
curso habitual da administrao, devem agir segundo leis gerais e eqitativas previame
nte conhecidas por todos os membros e todos os seus sditos. Nesse sentido, deve-s
e
Pg. 55
admitir que a liberdade a perfeio da sociedade civil, mas ainda assim a autoridade
deve ser reconhecida como essencial para sua prpria existncia; e nessas disputas
que to freqentemente tm lugar entre uma e outra, esta ltima deve, por essa razo, reiv
indicar a preferncia. A menos, talvez, que se possa dizer (e h alguma razo para dizlo) que um fator que essencial para a existncia da sociedade civil sempre ser capa
z de se sustentar, e precisa ser resguardado com menos dedicao do que outro que co
ntribui para sua perfeio, que a indolncia dos homens est to propensa a negligenciar,
ou sua ignorncia a desconhecer. (Ess 38-9)
Pg.56
RELIGIO

Os escritos de Hume sobre a religio so to brilhantes quanto quaisquer outros que el

e tenha produzido, e parece razovel supor que formam uma grande parte do objetivo
prtico (que nunca esteve longe de seus pensamentos) de suas investigaes mais terica
s. O menos substancial, mas de modo algum o menos interessante, a Histria natural
da religio. Seu tema central so as causas e conseqncias do desenvolvimento religios
o da humanidade do politesmo para o monotesmo. Que houve um tal desenvolvimento e
st mostrado, ele acredita, pelo politesmo dos selvagens contemporneos, aos quais no
ssos remotos ancestrais primitivos devem ter se assemelhado.
Eles foram impelidos crena nos deuses por certos acontecimentos terrveis e calamit
osos, no por alguma sofisticada reflexo sobre as origens do universo como um todo
ordenado. Uma preocupao especial em exaltar e promover um certo deus sobre todos o
s restantes deu origem ao monotesmo. Este menos tolerante que seu predecessor sel
vagem. Outra deficincia moral do monotesmo sua preferncia por "virtudes monsticas" t
ais como a humildade em oposio coragem e autoconfiana de nossos ancestrais. A crena
em um deus ou em deuses no natural como a crena em um mundo exterior, dado que h raa
s nas quais no se encontra essa crena.
Os Dilogos sobre a religio natural, cuja publicao Hume prudentemente deixou para dep
ois de sua morte, talvez o mais arguto e brilhante de seus trabalhos. Com certez
a o mais irnico, tanto que alguns leitores procuraram identificar o autor no com o
mais ctico dos participantes, Philo, mas com o devoto, mas no fantico Cleanthes, p

orta-voz do arcebispo Butler.

Pg. 57

O alvo principal dos Dilogos o argumento do desgnio, aquele estratagema intelectua

l to querido do sculo XVIII que infere a existncia de Deus da evidncia de ordem e da
adaptao de meios a fins encontradas na natureza. Hume desmonta o argumento com a
mxima perseverana. A analogia entre o homem e suas produes, de um lado, e Deus e a n
atureza, de outro, est mutilada por numerosos defeitos. J vimos muitos homens cons
truindo edifcios, mas no temos nenhum acesso direto a deuses construindo naturezas
. errneo atribuir perfeies tais como poder ilimitado, sabedoria e bondade hipottica
causa de alguma coisa to coberta de imperfeies como o mundo natural. E no se assemel
ha ele, em todo caso, a um vegetal em crescimento, tanto quanto a um dispositivo
mecnico? Talvez, se ele for mesmo produto do artifcio divino, ele seja o resultad
o do trabalho de vrios deuses, ou de um deus imaturo, ou de um deus decrpito. Seja
m quais forem as qualidades que sua produo nos justifica atribuir ao autor da natu
reza, elas no podem ter conseqncias para nossa conduta. Nunca uma doutrina to vasta,
to amplamente acreditada e intelectualmente
respeitada foi reduzida a runas de forma to elegante e devastadora.
Hume recusa as pretenses da revelao, enquanto oposta razo, em seu ensaio sobre os mi
lagres na primeira Investigao. O argumento central conciso, mas muito difcil de res
ponder. Confrontados com o testemunho de um suposto milagre, diz Hume, devemos p
erguntar se ainda mais miraculoso que o testemunho seja falso. Dado que os supos
tos milagres do Novo Testamento, observados por pessoas incultas e emocionalment
e interessadas em sua aceitao, chegaram at ns atravs de uma longa cadeia de intermedi
ios de limitada confiabilidade, no nem um pouco miraculoso que esses relatos seja
m errneos.
Parece-me que, se considerarmos o aprimoramento da sociedade humana, de seus rud
es incios at um estado de maior perfeio, o politesmo ou idolatria foi, e deve necessa
riamente ter sido, a primeira e mais antiga religio da humanidade.
Pg. 58

O politesmo, ou adorao idlatra, estando fundado inteiramente em tradies vulgares, est

ujeito ao grande inconveniente de que qualquer prtica ou opinio, por mais brbara ou
corrupta que seja, pode ser por ele autorizada, e o campo fica completamente ab
erto para que a patifaria se aproveite da credulidade, at que a moral e a humanid
ade sejam expelidas do sistema religioso. Ao mesmo tempo, a idolatria possui a e
vidente vantagem de que, ao limitar os poderes e funes de suas deidades, ela natur
almente admite que os deuses de outras seitas e naes recebam seu quinho de divindad
e, e tornam compatveis umas com as outras todas as diversas deidades, assim como
ritos, cerimnias ou tradies. O tesmo oposto tanto em suas vantagens como em suas des
vantagens. Como esse sistema supe uma nica deidade, a perfeio da razo e bondade, ele
deve, se corretamente seguido, banir dos cultos religiosos tudo que frvolo, no raz
ovel e desumano, e colocar aos olhos da humanidade os exemplos mais ilustres, bem
como os mais imperiosos motivos, de justia e benevolncia. Essas poderosas vantage
ns no so, certo, contrabalanadas
(pois isso no seria possvel), mas um pouco diminudas por certas inconvenincias que p
rovm dos vcios e preconceitos da humanidade. Quando se admite um nico
objeto de devoo, a adorao de outras deidades considerada mpia e absurda. Mais ainda,
essa unidade de objeto parece naturalmente requerer a unidade de f e
de cerimnias, e proporciona a homens astuciosos um pretexto para retratar seus ad
versrios como profanos, e alvos da vingana tanto divina quanto humana. Pois como c
ada seita est convencida de que sua prpria f e culto so totalmente agradveis divinda
e, e como ningum pode conceber que o mesmo ser deva comprazer-se com ritos e prec

eitos diferentes e opostos, as diversas seitas criam naturalmente animosidades r

ecprocas e descarregam umas nas outras aquele zelo e rancor sagrados, a mais furi
osa e implacvel de todas as paixes humanas. (N 60)
H um evidente absurdo em pretender demonstrar uma questo de fato, ou prov-la por qu
aisquer argumentos a priori. Nada demonstrvel, a menos que o contrrio implique uma
contradio. Tudo que concebemos como existente podemos tambm conceber como inexiste
nte. No h nenhum ser, portanto, cuja inexistncia implique uma contradio.
Conseqentemente, no h nenhum ser cuja existncia seja demonstrvel. Proponho esse
Pg. 59
argumento como inteiramente conclusivo, e estou disposto a basear nele toda a co
ntrovrsia. (D 232-3).
Vs, ento, que sois meus acusadores, reconhecestes que o principal ou nico argumento
para uma existncia divina (a qual nunca pus em questo) deriva-se da ordem da natu
reza, que contm tantos e tais indcios de inteligncia e desgnio que considerais extra
vagante apresentar como sua causa quer o acaso quer a fora cega e no dirigida da m
atria...
Quando inferimos qualquer causa particular de um efeito, devemos guardar a propo
ro entre eles, no nos sendo jamais permitido atribuir causa quaisquer qualidades qu
e no sejam aquelas precisamente suficientes para a produo do efeito. Um peso de dez
onas que se eleve em um dos pratos de urna balana pode servir como prova de que o
contrapeso excede dez onas, mas no prov uma razo para que exceda cem. Se a causa at
ribuda a algum efeito no for suficiente para produzi-lo, devemos ou rejeitar essa
causa ou acrescentar-lhe qualidades tais que a tomem corretamente proporcional a
o efeito. Mas se lhe atribuirmos qualidades adicionais, ou a declararmos capaz d
e produzir outros efeitos, estamos simplesmente entregando-nos conjetura e supon
do arbitrariamente a existncia de qualidades ou energias sem qualquer razo
ou autoridade. (E 135-6)
Duvido muito que seja possvel conhecer uma causa apenas por seus efeitos (como vo
c sups o tempo todo), ou que uma causa tenha uma natureza to nica e particular a pon
to de no ter paralelo ou similaridade com qualquer outra causa ou objeto que j ten
ha sido dado a nossa observao. apenas quando duas espcies de objetos se mostram con
stantemente conjugadas que podemos inferir uma da outra; e se nos fosse apresent
ado um efeito inteiramente nico, que no pudesse ser subsumido a nenhuma espcie conh
ecida, no vejo como poderamos fazer qualquer conjetura ou inferncia relativa a sua
causa. Se a experincia, observao e analogia forem de fato os nicos guias que pudermo
s racionalmente seguir em inferncias dessa natureza, tanto o efeito quanto a caus
a devem guardar uma similaridade e semelhana com outros efeitos e causas que conh
ecemos e que verificamos, em muitos casos, estarem conjugados uns aos outros. (E
148)
Esta contrariedade de evidncias no caso presente [milagres] pode ser conseqncia de
vrias causas distintas: da oposio de
Pg. 60
testemunhos contrrios, do carter ou nmero dos espectadores, da maneira pela qual pr
estam seu depoimento, ou da unio de todas estas circunstncias. Alimentamos uma sus
peita relativamente a qualquer questo de fato quando as testemunhas se contradize
m entre si, quando so muito poucas ou de carter duvidoso, quando tm um interesse na
quilo que afirmam, quando prestam seu depoimento de forma hesitante ou, ao contrr
io, com afirmaes muito exaltadas. H muitas outras particularidades do mesmo tipo qu

e podem diminuir ou destruir a fora de qualquer argumento derivado do testemunho

humano. (Ess 522-3; E 112-3)
Suponhamos que o fato que afirmam, em vez de ser apenas admirvel, realmente mirac
uloso; e suponhamos igualmente que o testemunho, considerado separadamente e em
si mesmo, equivale a uma prova cabal. Nesse caso haver prova contra prova, das qu
ais a mais forte deve prevalecer, embora com uma diminuio de sua fora proporcional
fora da antagonista.
Um milagre uma violao das leis da natureza, e como essas leis foram estabelecidas
por uma experincia firme e imutvel, a prova contra um milagre, pela prpria natureza
do fato, to cabal quanto qualquer argumento a partir da experincia que se possa i
maginar. (Ess 524; E 114)
Nada que alguma vez ocorra no curso comum da natureza considerado um milagre. No
um milagre que um homem, aparentemente em boa sade, venha a morrer repentinamente
, porque esse tipo de morte, embora menos usual que qualquer outra, tem sido, ai
nda assim, freqentemente observada. Mas um milagre que um homem morto retome vida
, porque isso nunca foi observado em nenhuma poca ou lugar. Deve existir, portant
o, uma experincia uniforme contra cada acontecimento milagroso, caso contrrio ele
no mereceria essa denominao. E como uma experincia uniforme equivale a uma prova, te
mos aqui uma prova direta e cabal contra a existncia de qualquer milagre, pela prp
ria natureza do fato; e uma prova como essa no pode ser destruda, nem o milagre to
rnar-se digno de crdito, a no ser por efeito de uma prova oposta que lhe seja supe
rior.
A conseqncia simples disso tudo (e trata-se aqui de uma mxima geral digna de nossa
ateno) "que nenhum testemunho suficiente para estabelecer um milagre
a menos que seja de um tipo tal que sua falsidade fosse ainda mais milagrosa que
Pag. 61
O fato que se prope a estabelecer; e mesmo assim ocorre uma destruio mtua de argumen
tos, de sorte que o mais forte s nos d uma confiana apropriada ao grau de fora que r
esta aps subtrair-se dele o mais fraco". Se algum me diz que viu um homem morto se
r trazido de volta vida, de imediato pondero comigo mesmo se mais provvel que ess
a pessoa esteja enganando-me ou sendo enganada, ou que o fato que ela relata ten
ha realmente ocorrido. Peso um milagre contra o outro e, de acordo com a superio
ridade que descubro, enuncio minha deciso, sempre rejeitando o maior milagre. Se
a falsidade do testemunho dessa pessoa for mais miraculosa que o acontecimento q
ue ela relata ento sim - mas no at ento - ela pode pretender contar com minha crena o
u assentimento. (Ess 525-6; E 115-6)
Podemos concluir, levando-se tudo em conta, que a religio crist no apenas esteve ac
ompanhada de milagres em suas origens, mas, mesmo nos dias de hoje, nenhuma pess
oa razovel pode dar-lhe crdito sem um deles. (Ess 554; E 131).
Pg. 62
EPLOGO

Numa breve reviso como esta no h espao para mais que uma simples meno a dois outros c
mpos em que Hume esteve ativo: economia e esttica. Diversos de seus ensaios trata
m de assuntos econmicos. Em sua poderosa defesa do livre comrcio e em sua refutao da
s supersties mercantilistas sobre a medida da riqueza de um pas pelo ouro e prata a
cumulados, ele antecipou, e talvez tenha influenciado, seu dedicado amigo Adam S
mith, cuja Riqueza das naes veio luz no ano da morte de Hume, ainda em tempo de se
r lida por ele.
Suas posies sobre o "gosto" so as que se poderia esperar de sua explicao da moralidad
e. A beleza no uma propriedade intrnseca das coisas, mas projetada nelas pelo obse
rvador desinteressado que acha agradveis sua "forma e disposio". A associao nos leva

dessas respostas imediatas a outras que tm em conta a utilidade das coisas. Uma c
oluna afilada nos agrada, pois sua base mais larga sugere maior fora e solidez. E
le tenta com grande engenhosidade responder a questo de por que a tragdia nos d pra
zer.
Hume foi um homem magnfico. Nele se combinavam dois pares de qualidades que tm uma
certa afinidade, mas raramente so encontradas juntas. Do lado cognitivo, ele foi
imensamente inteligente e extraordinariamente vivaz, dotes que se excluam, poder
-se-ia sugerir, em Aristteles e Jean Cocteau. No domnio do carter e da conduta ele
foi moralmente virtuoso (Adam Smith julgava-o o homem mais perfeitamente virtuos
o que j havia encontrado) e inesgotavelmente bondoso e socivel (caractersticas, res
pectivamente, de Johnson e Boswell). Ele ao mesmo tempo o mais admirvel e o mais
adorvel dos filsofos, exceto na opinio de pedantes
Pg. 63
e pretensiosos. E, tambm, por sua imponente estatura, rubra face e forte sotaque
escocs, o menos ridculo deles.
Em sua poca ele foi respeitado por sua Histria, mas sua filosofia foi ignorada, e
suas idias sobre religio vistas com horror. Kant alegou ter sido despertado de seu
"sono dogmtico" ao l-lo, mas Hume no teria aceito nenhuma responsabilidade pelo re
sultado. Bentham tambm ficou fascinado por Hume, mas de forma mais direta e fiel,
ainda que tenha extrado conseqncias socialmente radicais de seus princpios. Ele no f
oi solene o bastante para atrair John Stuart Mill, cuja teoria do conhecimento ,
ainda assim, uma espcie de domesticao de Hume. Russell, to travesso e espirituoso qu
anto Hume, considerou sua prpria filosofia como uma combinao de Hume com a lgica mod
erna. Onde quer que a filosofia analtica esteja viva, como ainda est em um bom nmer
o de lugares, Hume, mais que qualquer outro grande filsofo do passado, ainda uma
fora que se tem de levar em conta.