Hacia un ecologismo epicreo

Por Jorge Riechmann

Artculo publicado en su obra Un buen encaje en los ecosistemas (Madrid: Catarata,
2014)
Leve revisin del texto por parte del autor en enero de 2015
Publicado con el consentimiento expreso del autor

Si vivir se ha convertido a veces en un duro trance, ello no impide descubrir las

hermosas posibilidades de la vida. El conglomerado de hechos y propuestas, la
maravillosa organizacin del cuerpo humano, la fraternidad de los ojos con la luz, de la
piel con el aire, son realidades verdaderas, regalos brillantes de la naturaleza. La
muerte no es, pues, nada para nosotros. Toda su negatividad acaba proyectndose an
ms hacia la vida. () La vuelta a la vida, contemplando la muerte con naturalidad
epicrea, supone una revalorizacin del tiempo humano
Emilio Lled [1]
Hay en el epicuresmo algo extraordinario: el reconocimiento del hecho de que no hay
ms que un nico verdadero placer, el placer de existir, y que, para experimentarlo,
basta con satisfacer los deseos naturales y necesarios para la existencia del cuerpo. La
experiencia epicrea es extremadamente instructiva; nos invita, como el estoicismo, a
una inversin total de los valores.
Pierre Hadot [2]
Valoraba [Manuel Sacristn] en alto grado la obra de Epicuro por su materialismo, por
su forma de entender la relacin de los hombres con los dioses y, sobre todo, por su
forma de defender la libertad. Por eso dijo y escribi varias veces que los marxistas son
tambin cerdos del rebao de Epicuro. Pero, justamente porque priorizaba la poltica
como tica pblica o colectiva, no los quera sueltos, es decir, yendo cada cual a lo
suyo, a la salvacin de su alma, sino en rebao, en comunidad, con conciencia de los
fines colectivos, al servicio de la colectividad.
Francisco Fernndez Buey [3]
Ayer comimos ensaimadas () y compramos crackers ingleses. () Pero no me creas
vagamente epicreo. Epicreo a secas es mejor.
Julio Cortzar [4]
En su diario paseo/ que, vejez avanzada,/ mejoraba su nimo/ Seishu se sorprendi:/ el
puente de madera/ para cruzar el ro/ roto yaca entre guijarros/ redondeados, lisos/ por
los roces del agua,/ tampoco muy profunda./ Con cario baj,/ rescat con cario/ una

tabla muy buena./ Con cario, y con tiempo,/ porque nada le urga,/ se fabric una
mesa.
Antonio Martnez Sarrin [5]
cmo se rene todo esto?// por la poltica de los encuentros/ sin ms beneficio// que
no olvidemos nunca/ nuestra vida comn en los rboles/ pasados// y en los remolinos
del ro Razn// hay que preservar la duracin del verano/ ah va volando el pjaro del
arcoiris/ por regalo en tu mano deja hoy caer/ una pluma negra.
Ildefonso Rodrguez [6]
I. Herclito: esperar lo inesperado

Desde que hace ms de tres decenios le en Herclito de Efeso que si no se espera lo

inesperado, no se lo hallar [7], la frase nunca se ha borrado de mi memoria.
Constituye uno de los puntales de ese conjunto de cuatro idellas, mejor o peor
hilvanadas, que en los momentos de mayor entusiasmo narcisista uno se atreve a
considerar su sistema de pensamiento. Me gustara citar un texto del socilogo
francs Edgar Morin que viene al caso, y pido perdn de antemano por la longitud de la
cita. Morin, a comienzos de 2003, justo antes del ataque norteamericano contra Irak,
reflexionaba sobre globalizacin, civilizacin y barbarie en los siguientes trminos.
VER ANEXO I.
Al borde del desastre, Morin convoca a la heracltea esperanza en lo inesperado: sigue
siendo posible lo improbable. El surgimiento de lo nuevo, en la historia, quiebra las
probabilidades. En los momentos en que un sistema se acerca a una bifurcacin, cuando
est ms alejado del equilibrio, pequeas causas pueden producir grandes efectos (a
diferencia de lo que ocurre cerca del equilibrio, cuando grandes inputs producen
pequeos outputs).
No deberamos subestimar la profundidad de la crisis en la que nos encontramos: vale
decir, la lejana del sistema respecto a posiciones de equilibrio [8]. Por ello, aunque hoy
se nos antoje inconcebible, no est excluido el triunfo de las posibilidades improbables
(y Morin apunta un par de razonables razones para la esperanza, a las que cabra sumar
alguna ms: por ejemplo, la extraordinaria plasticidad y capacidad de adaptacin del ser
humano).
Como es sabido, crisis significa en griego momento crucial, trance de decisin. En
chino la palabra correspondiente, weiji, se compone de dos caracteres: peligro y
oportunidad. Etimolgicamente, accidente significa lo que te cae encima. Puede ser
una ocasin de cambiar radicalmente, en efecto a condicin de que el peso de eso que
se desploma sobre nosotros no sea tan grande que nos aplaste.
La crisis ecolgico-social es nuestro punto de partida, con el entenebrecimiento del
mundo que la acompaa, y que Morin evoca eficazmente en el largo texto que he citado
antes. Pues bien: uno se siente tentado de decir que necesitamos ser heraclteos para
sobrevivir apostando por las posibilidades improbables en esta noche oscura donde
intentamos actuar, y epicreos para vivir bien, ms all de la mera supervivencia.
Dedicar el resto de este captulo a justificar la segunda afirmacin, explorando las

formas en que el pensamiento de aquel antiguo griego puede contribuir a mejorar la idea
de vida buena que el ecologismo necesita.
II. Enriquecer ms la amalgama

Por lo dems, la frmula heraclteos para sobrevivir y epicreos para vivir bien resulta
contundente como lo deben ser las frmulas eficaces, pero demasiado restrictiva. Pues,
a poco que reflexionemos, daremos con otros ingredientes filosficos que nos resultarn
imprescindibles para abordar los terribles retos de nuestro Siglo de la Gran Prueba. Sin
alejarnos del mundo de la filosofa antigua, pensemos en la Stoa. Por una parte, su
intimacin a ser ciudadanos del mundo cosmopolitas se revela del todo actual
precisamente cuando, en el siglo XX, hemos llegado por vez primera a ser una sola
humanidad que habita en una sola Tierra (lema de la primera cumbre de NN.UU.
sobre medio ambiente, en Estocolmo, en 1972). Por otro lado, los estoicos llegan a
vislumbrar, en el seno de una sociedad esclavista, intuiciones sobre la explotacin
laboral que slo mucho ms tarde se desarrollarn en forma de movimientos sociales
como el socialismo del siglo XIX: as, Musonio el maestro de Epcteto declarar que
es preciso que uno mismo se ocupe de sus tareas y satisfaga las necesidades corporales
sin que otro tenga que alimentarle [9].
No se trata, entonces, de tener que elegir entre ser epicreos o estoicos: podemos por el
contrario amalgamar elementos de las dos escuelas. Karl Jaspers ya apunt que
epicuresmo y estoicismo apuntan a dos polos opuestos pero inseparables de la vida
interior: la plenitud experimentable gracias al placer del mero vivir, en el caso de
Epicuro y sus discpulos; y la necesidad de un vnculo moral universal, si pensamos en
la Stoa.[10] Tambin Goethe camin por esta senda: en sus conversaciones con Falk
habla de ciertos individuos que, gracias a sus tendencias innatas, son a medias estoicos y
a medias epicreos. Por lo dems, puede decirse de Goethe que era tambin a medias
estoico y epicreo; as, por ejemplo, amaba intensamente cada instante como los
estoicos y gozaba como un epicreo [11]. Nietzsche afirmaba que no haba que temer
seguir un consejo estoico y despus, a tenor de las circunstancias, otro consejo epicreo.
En Thoreau cabe encontrar anloga combinacin de sensibilidades[12]. Se puede en
efecto sostener que son complementarias: el estoicismo aporta al epicuresmo la
sensibilidad hacia el bien comn y las necesidades de la comunidad que a ste le falta; y
el epicuresmo aporta al estoicismo una mejor perspectiva ontolgica y cosmolgica
(agnstica, atomista y desprovista de teleologa csmica), y un razonable
hedonismo [13].
III. El ideal epicreo de una frugalidad no represiva

Defiendo que precisamos, en efecto, una buena dosis de sabidura epicrea [14] (eso s,
sin la prohibicin de enamorarnos y sin la renuncia a la praxis poltica [15]). Epicuro, en
el siglo IV a.C., propuso una filosofa del cuerpo y de la libertad que puede constituir el
antecedente antiguo ms slido y sugestivo de un materialismo ecolgico a la altura de
las circunstancias histricas de hoy [16]. John Bellamy Foster ha subrayado un
llamativo paralelismo entre las cuatro leyes informales bsicas de la ecologa, tal y
como las propuso Barry Commoner a comienzos de los aos setenta del siglo XX, y
ciertos principios de la fsica de Epicuro. VER ANEXO II.

La filosofa de la naturaleza de Epicuro, a partir del principio de conservacin, tenda a

una visin del mundo que hoy llamaramos ecolgica. As, Lucrecio el principal
divulgador del pensamiento del filsofo de Samos aludi a la contaminacin
atmosfrica debida a la minera, a la disminucin de las cosechas por la degradacin del
suelo frtil, y a la desaparicin de los bosques, a la vez que arga que los seres
humanos no son radicalmente distintos de los otros animales [17].
Pero entremos sin ms en materia. Adems del inters cientfico que sigue presentando
el materialismo epicreo, a mi entender hay al menos tres enseanzas morales de
Epicuro que son claves para un pensamiento ecolgico: la primera de ellas es el
discurso sobre necesidades, autocontrol y limitacin, que apunta hacia el ideal de una
frugalidad no represiva. (Las otras dos enseanzas morales importantes seran,
respectivamente, la reflexin sobre la amistad y la socialidad bsica del ser humano y
el cultivo de la vida interior: ms abajo abordaremos ambas.)
Envame escribe el filsofo de Samos establecido en Atenas, desde su famoso kepos,
huerto o jardn, a uno de sus discpulos un tarrito de queso, para que pueda darme un
festn de lujo cuando quiera. Comentan sus traductores al castellano, Garca Gual y
Acosta:
Esta alegre moderacin del Jardn, un hedonismo que por su limitacin casi resulta una
asctica, armoniza bien con la antigua mxima apolnea de que la sabidura consiste en
la moderacin y en el conocimiento de los lmites [18].
Ms sobre tica de la autocontencin desde la antigua Grecia: La pobreza acomodada
al fin de la naturaleza es gran riqueza. Por el contrario, la riqueza no sujeta a lmites es
gran pobreza [19]. Y tambin aconseja Epicuro, aquel griego con quien simpatizaron
tanto Nietzsche como Marx: pan y agua procuran el mximo placer cuando los
consume alguien que los necesita. Acostumbrarse a comidas sencillas y sobrias
proporciona salud, hace al hombre solcito en las ocupaciones necesarias de la vida, nos
dispone mejor cuando alguna que otra vez accedemos a alimentos exquisitos y nos hace
impvidos ante el azar [20].
La afirmacin de la corporalidad es gozosa, nada puritana: Quien menos necesita del
maana, al maana accede con ms gozo [21]. La calidad prima sobre la cantidad,
desde una sabidura vital que busca la liberacin de autoimpuestas servidumbres y de
falsos temores: El sabio ni rehsa la vida ni le teme a la muerte; pues ni el vivir es para
l una carga ni considera que es un mal el no vivir. Y del mismo modo que del alimento
no elige cada vez el ms abundante sino el ms agradable, as tambin del tiempo, no
del ms duradero sino del ms agradable disfruta [22].
Si quieres hacer rico a Pitocles, no aumentes sus riquezas, sino limita sus deseos [23].
Desde esta idea de autocontrol sobre los deseos, Epicuro encarece ms de una vez la
bondad de la autosuficiencia, no para que siempre nos sirvamos de poco sino para que,
si no tenemos mucho, nos contentemos con poco, autnticamente convencidos de que
ms agradablemente gozan de la abundancia quienes menos tienen necesidad de ella y
de que todo lo natural es fcilmente procurable y lo vano difcil de obtener [24].
El epicuresmo en polticas pblicas querra decir (muy en la lnea de lo defendido en
captulos anteriores de este libro): gestin de la demanda en lugar de incremento

constante de la oferta (energa, agua, alimentos). No es pobre el que tiene poco, sino
el que codicia mucho, dice el viejo refrn castellano [25], en vena epicrea.
Hedonismo asctico no es una contradiccin en los trminos: de ello testimonia el
frescor de aquel jardn griego.
IV. Diferentes clases de deseos humanos

Epicuro, como se sabe, distingui entre diferentes clases de deseos humanos: as, la
vigsimonona de sus Mximas capitales establece que de los deseos, unos son
naturales y necesarios. Otros naturales y no necesarios. Otros no son ni naturales ni
necesarios, sino que nacen de la vana opinin [26]. No veo cmo una teora crtica
puede prescindir de algunos criterios para diferenciar entre necesidades bsicas, deseos
y apetitos humanos [27]: la clasificacin de Epicuro posee un considerable potencial
liberador incluso hoy en da.
Pues cmo avanzar hacia pautas de consumo sostenibles sin capacidad para
discriminar racionalmente entre diferentes tipos de deseos, y elegir en consecuencia?
No hay que violentar la naturaleza sino persuadirla: y la persuadiremos satisfaciendo
los deseos necesarios, los naturales siempre que no nos resulten perjudiciales, y
rechazando rigurosamente los nocivos [28]. En este contexto conviene recordar
tambin que, para el pensador de Samos, no es insaciable el vientre, como suele decir
el vulgo, sino la falsa opinin acerca de la ilimitada avidez del vientre [29]. Nos hace
infelices o bien el temor (a la muerte, o las supersticiones acerca de los dioses), o bien
el deseo ilimitado y vano: quien a esto ponga brida puede procurarse la feliz
sabidura [30]. Liberarnos del miedo y no ser esclavos de nuestros deseos son las
claves para la vida buena.
La produccin ms importante para el capitalismo es la produccin de insatisfaccin.
Para evitar que se sature la demanda, poniendo en riesgo la venta continuada de
mercancas y con ella la acumulacin de capital, hay que organizar la insatisfaccin:
por esta razn es el capitalismo un enemigo declarado de la felicidad (que tiene que ver
con un epicreo equilibrio entre logros y expectativas). Y por ello, a mi entender, los
partidarios de la felicidad humana no pueden ser sino anticapitalistas.
V. Nuestra vida sin amigos es como la vida del len y del lobo

No hay hombre sin hombre, dice otro refrn castellano que tambin podemos
considerar una traduccin de la vieja sabidura epicrea. En efecto, el segundo elemento
bsico del epicuresmo que necesitamos actualizar es la elaboracin sobre la amistad y
la socialidad bsica del ser humano: ser frente a tener, vincularse frente a acumular.
Una cultura que ensee a aceptar al otro y a disfrutar de la compaa del otro, pues de
los bienes que la sabidura ofrece para la felicidad de la vida entera, el mayor con
mucho es la adquisicin de la amistad [31].
Mira con quin comes y bebes antes de mirar qu comes y bebes: nuestra vida sin
amigos es como la vida del len y del lobo [32]. Haciendo caso omiso de que no se
haga aqu justicia a la notable socialidad del lobo: en una sociedad ecologizada, cultivar
conscientemente la riqueza de la relacin humana un factor bsico para la felicidad y el
bienestar de las personas puede compensar la relativa pobreza en cosas.

La psicologa social contempornea, en ms de un aspecto, reinventa al filsofo de

Samos. Por ejemplo, muestra que unas buenas relaciones humanas son uno de los
factores ms importantes para la calidad de vida (concepto complejo que de ninguna
forma puede reducirse a los estndares materiales del nivel de vida) [33]. As, el
catedrtico de Polticas Pblicas de Harvard Robert Putnam seala que despus de
medio siglo de investigaciones sobre los factores que contribuyen a una vida
gratificante () la conclusin ms extendida a la que se ha llegado es que el parmetro
ms significativo para un diagnstico de la felicidad es el alcance y la profundidad de
las relaciones sociales de una persona [34]. Y Richard Eckersley explica que
las personas socialmente aisladas tienen entre dos y cinco veces ms probabilidad de
morir en un ao dado que las personas unidas por fuertes vnculos con la familia, los
amigos y la comunidad. El bienestar desempea un papel central en estas asociaciones,
mejorando la salud por medio de efectos directos sobre nuestra fisiologa, incluyendo el
sistema inmunitario (). En resumidas cuentas, el bienestar procede del estar
vinculados y comprometidos, inmersos en una red de relaciones e intereses que dan
significado a nuestras vidas. Somos seres profundamente sociales. La intimidad,
sensacin de pertenencia y apoyo que proporcionan las relaciones personales estrechas
parecen lo ms importante; y el aislamiento es lo que cuesta ms caro [35].
La tica de Epicuro est fuertemente anclada en su materialismo, y con el nfasis
concomitante en la corporalidad, la mortalidad y la libertad humanas. Podramos
ordenar su filosofa segn una doble referencia. Por una parte, contra la teleologa de las
diversas filosofas idealistas, y a favor de la inmanencia de la vida humana. Por otra
parte, contra el determinismo de otros pensadores atomistas griegos como Leucipo y
Demcrito, y favor de la libertad humana [36]. En Epicuro se ha reconocido a un
pensador extraamente moderno, casi un contemporneo nuestro:
Con Epicuro sale a la luz algo esencialmente nuevo en el modo en que el hombre toma
posicin con respecto al devenir. Puede decirse sin ms que sale a la luz el hombre
nuevo de la Edad Moderna, que se da cuenta de cmo el remedio (o sea la existencia de
lo eterno) es peor que el mal (salir de la nada y volver a ella) y que, por lo tanto, se
propone eliminar el terror que lo eterno produce en el hombre [37].
Y aunque es cierto que el filsofo de Samos sita el nfasis de su pensamiento en el
individuo, su reflexin sobre la phila (vocablo imperfectamente traducido por
amistad [38]) impide recluirlo en la estrechez de un individualismo insolidario o
despreocupado por lo que sucede en el mundo, extramuros del Jardn.
Por un lado est el deber de no daar al otro, que nace de una justicia no trascendente,
sino acordada entre los seres humanos: Lo justo segn la naturaleza es un acuerdo de
lo conveniente para no hacerse dao unos a otros ni sufrirlo [39]. Por otra parte, no se
trata slo de evitar el dao, sino que en el horizonte despunta la perspectiva de una
felicidad compartida. La amistad danza en torno a la tierra y, como un heraldo, nos
convoca a todos nosotros a que nos despertemos para colaborar en la mutua
felicidad [40], reza un famoso fragmento de Epicuro que podemos leer como
presentimiento de lo que siglos despus hemos llegado a denominar derechos humanos.
Manuel Sacristn se refiri al problema de la superacin de las ansias posesivas y
consumistas en uno de sus escritos sobre la Primavera de Praga de 1968:

Para el proletariado, la nica va que conduce a la superacin del ansia de poseer es la

va materialista que suprime la necesidad y la conveniencia de poseer.
Si los comunistas han de ser () pobres y nuevos, eso se debe no a que hayan de ser
enemigos de la abundancia, sino slo a que no han de querer ser cerdos sueltos del
rebao de Epicuro, sino slo con la gran piara, encabezada por los involuntarios ascetas
proletarios [41].
Desde una perspectiva de emancipacin, precisamos no cerdos sueltos, sino solidarios
integrantes de la gran piara humana. VER ANEXO III.
VI. Organizar la cooperacin en lugar de la competicin

Poltica de los encuentros, se titula un hermoso libro del poeta leons Ildefonso
Rodrguez [42], y habra que tener presente que sa es la ms alta y ms profunda de las
polticas. En efecto: no nos hacemos humanos sino en el encuentro con los dems seres
humanos. No hay hombre sin hombre: una persona, si se piensan las cosas a fondo, no
es sino el conjunto de los vnculos resultantes de los sucesivos encuentros, comenzando
por el primero y ms bsico de todos (el encuentro entre el hijo o hija y la madre) [43].
Es la riqueza de nuestros intercambios uno de los rasgos que ms radicalmente nos
distinguen de otros seres vivos. Como ha subrayado Albert Jacquard -un genetista
francs que en los ltimos decenios ha desarrollado una reflexin muy slida a medio
camino entre el conocimiento cientfico y el impulso humanista-,
La interdependencia impuesta por los lmites de nuestro patrimonio crea condiciones
favorables a la multiplicacin de esos encuentros; es pues una oportunidad, pero hace
falta adems saber sacar partido de ella. El encuentro es un arte difcil, es algo que se
aprende: ensearlo a todos es la tarea primordial de toda comunidad [44].
Didctica de los encuentros, poltica de los encuentros: ah es donde nos jugamos
nuestro ser o no ser humanos. Y ah es tambin donde registramos uno de los mayores
fracasos de Occidente si no el mayor de todos. Al tomar la competencia como motor de
la socialidad, al proponer la lucha de cada cual contra los dems como paradigma de la
relacin humana, la cultura del capitalismo occidental nos sita en un psimo lugar para
hacer frente a los desafos socioecolgicos de nuestro mundo lleno. Oigamos de
nuevo a Jacquard:
El propsito de una sociedad es el intercambio. Una sociedad cuyo motor es la
competicin es una sociedad que me propone el suicidio. Si me pongo en competicin
con el otro, no puedo intercambiar con l, debo eliminarlo, destruirlo [45].
Asimilar el encuentro humano a un enfrentamiento que se salda con un ganador y un
perdedor conduce a que se nos escape toda la potencial riqueza de un intercambio
benfico para ambos. En lugar de un juego de suma cero donde uno gana lo que
pierde el otro, la convivencia humana puede organizarse como un juego de suma
positiva, donde todos ganan. Epicuro lo vio mejor y nos proporciona recursos ms
adecuados para las tareas del presente: segn la vigsimoprimera de su Mximas
capitales, quien es consciente de los lmites de la vida sabe cun fcil de obtener es
aquello que clama el dolor por una carencia y lo que hace lograda la vida entera. De
modo que para nada necesita cosas que traen consigo luchas competitivas [46].

Como deca el naturalista espaol Joaqun Araujo, entre los derechos humanos se
debera incluir tambin el que todos tenemos a no competir. Urge hoy reemplazar el
modelo de la competencia por el de la cooperacin: esto, para Occidente, supone toda
una revolucin cultural [47]. VER ANEXO IV.
VII. Excurso: la vida como fenmeno de simbiosis

Una de las consecuencias socioculturales ms interesantes que se derivan de la

investigacin biolgica de Lynn Margulis es la idea de la vida como un fenmeno de
simbiosis, frente al nfasis del darwinismo social en la competicin y la lucha por la
vida. Las clulas de las que estamos hechos comenzaron siendo uniones simbiticas de
diferentes clases de bacterias; y en cierto modo, como todos los seres vivos estamos
baados por las mismas aguas y aires, todos los habitantes de la Tierra pertenecemos a
una gran unidad simbitica. Todas las grandes transiciones evolutivas han sido
procesos de cooperacin, sugiere el catedrtico de la UPM Miguel ngel Toro [48].
Como Margulis misma explica:
Atribuyo la aparicin de especies nuevas a la simbiognesis. () Esto es, el contacto
fsico entre dos organismos vivos distintos para cooperar, acaba por generar
organismos nuevos! Dos organismos acaban fusionados en un organismo nuevo, ms
complejo, con los genes de ambos: en un nuevo tipo de ser vivo. As fue como apareci
la primera clula sobre este planeta! Dos bacterias se fusionaron y se form la clula
con ncleo, eucariota: las clulas de las que estn hechos todos los animales y las
plantas. Desde aquel momento, todo es ya simbitico: la vida en la Tierra es la
resultante de una simbiosis de organismos. () Usted, yo y todos los seres vivos somos
simbiticos. La vida misma es simbitica. Vivimos en un planeta simbitico! O sea, la
vida es la tupida red de todos los organismos macroscpicos y microscpicos conexos,
interpenetrados que genera especies nuevas. () Solemos relacionar la palabra
bacteria, microbio o germen con enfermedad, cuando son justamente la vida!
Usted es un saco ambulante de bacterias. Si se las quitasen todas, pesara usted un 10%
menos!, y morira, claro. Son maravillosas formas de vida! Fueron la primera forma
de vida que apareci sobre este planeta, y cuando la especie humana ya se haya
extinguido, ellas seguirn aqu [49].
Buen mundo, buena naturaleza sta donde ha podido producirse la rosa, el agua y la
mujer desnuda [50], pensaba Juan Ramn Jimnez, y Lynn Margulis de seguro
aadira: y el milagro de la bacteria!
La biosfera, dira un darwinista social, es un lugar organizado jerrquicamente donde la
principal relacin es la de comer o ser comido. Frente a esto, el pensamiento socialista
(en sentido muy amplio) organiz desde el siglo XIX un contraataque intelectual que
recalcaba los elementos de cooperacin y ayuda mutua dentro de la naturaleza: como es
sabido, el prncipe y naturalista, y revolucionario Kropotkin destac dentro de esta
lnea de pensamiento (El apoyo mutuo, 1902).
Ahora, si la hiptesis de Lynn Margulis se ajusta a la verdad (y todo indica que s), la
cuestin de la ayuda mutua se plantea sobre bases nuevas y mucho ms profundas: la
simbiosis estara en el origen de muchas de las ms importantes novedades de la
evolucin, y las relaciones simbiticas seran el fundamento de toda la vida superior

sobre este planeta. La asociacin para el provecho mutuo y no tanto el comer o ser
comido constituira la esencia misma de nuestro vivir como seres orgnicos
VIII. Excurso a partir del excurso: sobre ecologa y utopa en las lejanas australes donde mora el
puma

Mario Vargas Llosa ha discurrido sobre ecologa y utopa en un artculo titulado El

ejemplo del puma. Despus de narrar la peripecia vital del matrimonio de empresarios
estadounidenses Douglas y Kris Thompkins, enriquecidos primero con una cadena de
ropa para jvenes Esprit que en 1985 venden con grandes beneficios para dar un giro
radical a su vida y consagrarse a la defensa de grandes espacios casi vrgenes adquiridos
en el sur de Chile y Argentina a travs de su Foundation for Deep Ecology, el novelista
peruano concluye:
Incluso a m, urbano hasta la mdula, amante del asfalto y el acero, alrgico al pasto, al
mosquito y a todo lo gregario, convencido de que la inevitable pulverizacin de las
fronteras y las mezclas consiguientes -la odiada globalizacin- es lo mejor que le ha
pasado a la humanidad desde la aparicin de la literatura, cuando oigo a Doug
Thompkins y veo lo que ha hecho en Pumaln, me conmuevo y quisiera creerle. Por lo
autntico que es y porque detrs de aquello que sostiene ha puesto su vida entera. Pero
luego recapacito y digo no: sta es otra utopa y, como todas las utopas de la historia,
terminar tambin hecha pedazos. Pero, eso s, alguna buena huella dejar, algunos
bellos bosques y parques y acaso la conciencia en buen nmero de seres humanos de
que la indispensable defensa del medio ambiente debe ser armnica con el desarrollo de
la ciencia y la tcnica y la industria, gracias a las cuales el ser humano tiene hoy, pese a
todo, una vida infinitamente mejor que la del hombre y la mujer de la poca feral.
Fui a Pumaln con el sueo de ver a un puma en libertad y nunca lo vi. Pero, gracias a
los esfuerzos de Kris y Doug Thompkins, ese hermoso animal, que estaba en vas de
extincin, ha renacido y merodea ahora de nuevo por aqu, en la floresta, o en los
recovecos de las montaas, esperando la noche para bajar a hacer sus excursiones por
los gallineros y los corrales. Pocos lo han visto, porque es arisco, pero todo el mundo ha
visto las ovejas destrozadas y las aves de corral devoradas por su ferocidad. El puma,
ay, no participa de los romnticos anhelos de convivencia, paz y hermandad de los
Thompkins, a los que debe su renacimiento Pumaln. El puma es un salvaje depredador.
Como el humano [51].
La ltima frase que cierra el artculo es la clave. Desde la concepcin del mundo del
neoliberalismo globalizador, los seres humanos son salvajes depredadores que no
pueden renunciar a devorarse unos a otros. De donde se sigue que los ideales de paz y
convivencia [52] han de desestimarse como romnticas utopas impracticables, cuando
no contraproducentes (pues el infierno, ya se sabe, est empredrado con buenas
intenciones). Pero importa darse cuenta de que este juicio sobre el ser humano es un
parti pris ideolgico, y no una sentencia cientfica avalada por estudios antropolgicos,
etnolgicos o sociolgicos. El puma no puede dejar de devorar ovejas. Pero el ser
humano s que puede dejar de devastar la naturaleza y asesinar a sus congneres. Est en
su naturaleza animal el poder reflexionar, elegir, autoobligarse
Asombra la pirueta de este liberal redomado: lejos de conceder a los seres humanos la
mnima libertad necesaria para efectuar opciones bsicas de comportamiento, Vargas los

acaba asimilando a la fiera ciegamente cautiva de su instinto. Pero entonces sale

sobrando cualquier liberalismo poltico
IX. Vuelta desde los excursos: cultivar la vida interior

Finalmente, como tercer tema epicreo bsico para el pensamiento ecolgico: Lo

capital para la felicidad es la disposicin interior, de la que somos dueos [53].
Imposible hacer frente a la crisis ecolgica sin un consciente cultivo de la vida interior:
en un mundo lleno, las restricciones a la actuacin exterior que nos impone una
convivencia regulada por valores de sustentabilidad y justicia han de compensarse con
los tesoros que puede deparar la aventura interior. Si tanto turismo a larga distancia no
es sostenible, el viaje interior habr de enriquecerse correlativamente. Cuando, en
efecto, vivimos, gozamos de una dicha similar a la de los dioses [54]. Es una cuestin
que sin duda hay que situar cerca de la exaltacin de la corporalidad y el placer que
caracteriza a Epicuro, filsofo de la inmanencia:
La carne concibe los lmites del placer como ilimitados, y querra un tiempo ilimitado
para procurrselos. Pero el pensamiento, que se ha dado cuenta del fin y lmite de la
carne, y que ha diluido los temores de la eternidad, nos prepara una vida perfecta, y para
nada precisamos ya de un tiempo infinito. Porque ya no se rehye el placer. Y cuando
las circunstancias nos llevan al momento de dejar la vida, no nos vamos de ella con el
sentimiento de que algo nos falt para haberla llevado mejor [55].
Despus de escribir un poema/ los lmites de la hoja ya no estn/ donde fue cortado el
papel [56]. sta es la forma en que la vida interior puede dilatar los lmites que cercan
la vida de los hombres. Una vez aceptada a fondo la entropa del mundo fsico, la
limitacin de la biosfera y la finitud de la condicin humana, sin embargo la palabra
potica (y otras aventuras del espritu) abren impensados espacios de libertad.
Max Jacob sugiri en la primera frase de su libro Consejos a un joven poeta: Yo abrira
una escuela de vida interior, y escribira en la puerta: Escuela de arte. Tambin se
podra escribir: Escuela de sustentabilidad.
X. Satisfaccin de las necesidades bsicas, art de vivre y efectos de umbral

Una traduccin del programa epicreo a los conflictos del siglo XXI podra proponer:
satisfaccin de las necesidades bsicas como punto de partida, y sobre ello reflexivo art
de vivre orientado a la sostenibilidad, la libertad y la felicidad.
Como decamos antes, la investigacin social contempornea ha dado la razn en
muchos sentidos al sabio de Samos: Por encima de un nivel de vida mnimo, el
determinante de la calidad de vida individual es el ajuste o la coincidencia entre las
caractersticas de la situacin (de existencia y oportunidades) y las expectativas,
capacidades y necesidades del individuo, tal y como l mismo las percibe [57]. Y la
calidad de las relaciones humanas incide mucho ms en la sensacin de felicidad
subjetiva que los niveles de renta. Michel Argyle, comparando las encuestas sobre el
grado de satisfaccin vital realizadas en diferentes pases, concluye que sta depende
principalmente de las relaciones sociales, el trabajo y el ocio, sin que la trada (donde el
primer elemento, si se piensan bien las cosas, en realidad contiene al segundo y al
tercero) tenga mucha relacin con la renta [58].

Estudios empricos sobre el grado de felicidad de las poblaciones de diversos pases

(Encuesta Mundial sobre Valores, con sondeos realizados entre 1990 y 2000) muestran
que ingresos monetarios y felicidad (declarada en encuestas) suelen aumentar en
paralelo hasta alcanzar cierto lmite o umbral (en torno a los 13.000 $ de ingresos
anuales, segn estos estudios). A partir de ah, las dos curvas se desconectan, y
aumentos ulteriores de ingresos proporcionan un incremento muy limitado de lo que se
percibe como felicidad [59]. Aqu tenemos otro efecto de umbral similar a los que
detectbamos en el captulo anterior, y que nos encaminan con tanta fuerza a pensar en
la sostenibilidad como cuestin de equilibrio, de justo medio. VER ANEXO V.
Tampoco esto se encuentra lejos de la reflexin del sabio de Samos: en la Carta a
Meneceo expone sintticamente su clasificacin de los deseos (de los deseos unos son
naturales, otros vanos; y de los naturales unos son necesarios, otros slo naturales; y de
los necesarios unos lo son para la felicidad, otros para el bienestar del cuerpo, otros para
la vida misma), para a continuacin realizar el elogio de las metas de equilibrio: Un
recto conocimiento de estos deseos sabe, en efecto, supeditar toda eleccin o rechazo a
la salud del cuerpo y a la serenidad del alma, pues esto es la culminacin de la vida
feliz [60]. Y tambin escribi: Para quienes son capaces de reflexionar, el equilibrio
estable de la carne y la confiada esperanza de conservarlo conllevan la dicha ms grande
y segura [61].
XI. Reducir selectivamente la complejidad tcnica y aumentar la complejidad social

De manera que reivindicamos el hedonismo asctico, el cultivo de la amistad y la

aventura interior. Con el viejo Epicuro diremos: el mejor fruto de la autonoma es la
libertad [62]. Para el pensador de Samos realista, desmitificador, antiideolgico el
saber nos har felices. Al menos el conocimiento de la realidad permitir deshacernos de
la pesada masa ideolgica que ha ido acumulando la sociedad, en el duro proceso de su
evolucin y de su superacin [63].
Para poder reducir selectivamente una complejidad tcnica que hoy tiende a hacerse
ingobernable, deberamos aumentar la complejidad social. Las consignas podran ser:
menos trasiego de materiales y energa, y ms comunicacin humana. Menos
automviles y ms erotismo. Menos turismo y ms msica en vivo. Menos segundas
residencias y ms poesa.
El elemento del titanismo romntico presente en el marxismo necesita una buena
correccin epicrea. Volver, no ya al joven Marx (el de los Manuscritos de economa y
filosofa de 1844), sino al jovencsimo: el de la tesis doctoral sobre Epicuro y Demcrito
en 1841 [64]. Quiero decir que el movimiento obrero ha de seguir organizado grupos de
estudio de El Capital; pero debera seguramente completarlos con otros grupos para
asimilar la filosofa moral de Epicuro.
La filosofa de la corporeidad y del placer [propuesta por Epicuro] no fue, en ningn
momento, esa grosera versin ideolgica que una parte de la tradicin nos ha entregado.
Frente a la mstica de las palabras vacas, de los consuelos imposibles, de los premios o
castigos de otro mundo, para que los desgraciados se olvidasen de ste, Epicuro levant
la firme muralla de un mensaje revolucionario. Con ello alumbr, de una luz distinta, la
democratizacin del cuerpo humano, el apego a la vida y a la pobre y desamparada
carne de los hombres, entre cuyos sutiles y misteriosos vericuetos alentaba la alegra y

la tristeza, la serenidad y el dolor, la generosidad y la crueldad. Y, sobre todo, imagin

una educacin y poltica del amor, nica forma posible y esperanzada de seguir
viviendo [65]. VER ANEXO VI.
XII. Beber agua cuando se tiene sed y comer pan cuando se tiene hambre

El mayor placer est en beber agua cuando se tiene sed y comer pan cuando se tiene
hambre [66], deca el sabio griego del Jardn, abstenindose cuidadosamente de
mencionar la coca-cola y el foie-gras de oca. Con buenas razones para ello: cuando,
como ve uno en cafeteras universitarias espaolas, The Coca-Cola Company hace
anuncios de su refresco que constan slo de una botella casi vaca y el lema latino
CARPE DIEM, conviene examinar a fondo, del derecho y del revs, las exhortaciones
que recibimos a vivir el presente.
Aquel hedonismo mercantil se halla en las antpodas de nuestro hedonismo epicreo.
No hay tica ecolgica vlida sin solidaridad con el pasado y sin memoria del futuro.
Segn el profesor Lled, los escritos de Epicuro constituyen sobre todo una propuesta
de felicidad [67], y no es que el ecologismo ande sobrado de propuestas de este tipo
al menos en algunas de las versiones de este ideario, quiz excesivamente centradas en
la crtica negativa y la ascesis puritana. Por eso hay que prestar mucha atencin a la
reflexin proveniente de lo que podramos llamar el ecologismo y feminismo epicreo
contemporneo, lo que cabra denominar un hedonismo anticonsumista, o tomando
prestada la propuesta de la ensayista britnica Kate Soper un nuevo arte ertico del
consumo (a new erotics of consumption) [68]. Por cierto, vale la pena mencionar que
frente a la misoginia de otros pensadores griegos en el Jardn de Epicuro las mujeres
eran miembros de la comunidad bien recibidas, y participaban en las discusiones
filosficas [69].
Epicuro dijo: Yo por mi parte no s pensar el bien, si quito los placeres del gusto, del
amor, del odo y los suaves movimientos que de las formas percibo por la vista [70].
En una vena muy epicrea, Kate Soper sugiere que, aunque se suele presentar a los
partidarios de un consumo crtico (menos orientado hacia el tipo de satisfacciones que
ofrece la sociedad mercantil) como ascetas puritanos, inclinados a inculcar a la
humanidad una concepcin ms espiritual de los placeres y las necesidades, esto
resulta bastante confuso. Quiz quepa sealar que el consumismo moderno peca entre
otras cosas de excesivo desinters por los bienes de la carne, de falta de atencin a la
experiencia sensorial, a fuerza de alimentar la obsesin por toda una panoplia de
mercancas y servicios mercantilizados que, o bien nos excluyen, o nos mantienen a
distancia de una gratificacin ms autntica, ertica y sensual.
En efecto: dnde hallar ascetismo ms perverso que en sociedades cuyas
omnipresentes pantallas televisivas y mecanismos de realidad virtual proporcionan
sucedneos de experiencia, al mismo tiempo que la experiencia sensorial real se reduce
y degrada constantemente?
Un consumo eco-amigable no entraara tanto una reduccin de los niveles de vida
como una redefinicin de lo que esos niveles y estndares significan. () La llamada al
altruismo ha de complementarse con un llamamiento al inters propio, donde lo que se
acente no sean slo los riesgos y miserias que hay que superar, sino los placeres

alcanzables por medio de la ruptura con las actuales concepciones capitalistas y

mercantiles de la vida buena [71].
XIII. Amistad con la materia y con el cuerpo

A menudo escuchamos o leemos diatribas moralizantes contra la fiebre del

materialismo que corrompe a las sociedades modernas. Pero llamar materialismo a
cierto conjunto de desagradables rasgos del capitalismo actual supone una ofensa para
quienes nos consideramos, de verdad, materialistas (porque descreemos de trasmundos):
si algo caracteriza a nuestro sistema productivista/ consumista es ms bien su desinters
por la materia (evidente, por ejemplo, en la desconsideracin mostrada hacia los ciclos
de materia en la biosfera) y su desprecio por el cuerpo (manifiesto, por ejemplo, en la
exaltacin de lo virtual que traspasa la cultura dominante).
No es correcto, ni mucho menos, decir que la civilizacin moderna es materialista, si
entendemos por materialista la persona que ama la materia. El cerebral moderno no ama
la materia sino las medidas, no los slidos sino las superficies. Bebe por el porcentaje de
alcohol (del que se dice que es espirituoso) y no por el cuerpo y el sabor del lquido.
Construye para ofrecer una fachada impresionante, ms que para proporcionar un
espacio donde vivir. () Un ejemplo especialmente significativo de la accin del
cerebro contra el cuerpo, o de las medidas contra la materia, es el sometimiento total del
ciudadano a los relojes [72].
Materialista de verdad, en el buen sentido de la palabra, era la cultura que invent el
hamam (los baos rabes), o la cultura que cre las sencillas exquisiteces propias de la
cocina mediterrnea: en cambio, la cultura de los parques temticos y los restaurantes de
fast-food resulta francamente indigna de aquel honroso calificativo.
Tambin la frugalidad tiene su medida, seal el sabio de Samos, y excederse en ella
sera incurrir en pernicioso puritanismo enemigo de la vida: el que no la tiene en
cuenta sufre poco ms o menos lo mismo que el que desborda todos los lmites por su
inmoderacin [73]. VER ANEXO VII.
No podr emerger una cultura de la sobriedad no represiva (y laica) sin una
transformacin profunda de las concepciones vigentes acerca del placer. Y qu querra
decir profunda en este contexto? Manuel Sacristn sugiri lo siguiente:
Todos estos problemas tienen un denominador comn, que es la transformacin de la
vida cotidiana y de la consciencia de la vida cotidiana. Un sujeto que no sea ni opresor
de la mujer, ni violento culturalmente, ni destructor de la naturaleza, no nos engaemos,
es un individuo que tiene que haber sufrido un cambio importante. Si les parece, para
llamarles la atencin, aunque sea un poco provocador: tiene que ser un individuo que
haya experimentado lo que en las tradiciones religiosas se llamaba una conversin. ()
Mientras la gente siga pensando que tener un automvil es fundamental, esa gente es
incapaz de construir una sociedad comunista, una sociedad no opresora, una sociedad
pacfica y una sociedad no destructora de la naturaleza [74].
Desde el cristianismo de base y otras corrientes religiosas, por lo dems, se reclaman
tambin perspectivas radicalmente cuestionadoras del consumismo (aunque a veces con
matices puritanos que no tenemos por qu compartir):

Los ciudadanos del primer mundo deberamos desarrollar una espiritualidad

radicalmente anticonsumista, obsesionada por la sobriedad y porque nuestro aparente
valor no consista slo en aquello que tantas veces no vale nada, pero cuesta ms dinero.
Aun con la conciencia de que toda nuestra injusta economa descansa sobre la necesidad
de un consumo cuanto ms desenfrenado mejor, deberamos comprender que un
anticonsumismo masivo si llegara a darse y se orientara ms hacia la solidaridad
podra acabar siendo un arma importante para un nuevo orden econmico ms
racional [75].
Si bien existen lmites externos relativamente rgidos para el crecimiento material de la
humanidad, no existen lmites para el crecimiento interior: no hay lmites para el
desarrollo social, cultural y educativo de la humanidad. No hay lmites para la mejora
moral. No hay lmites para el amor, para la solidaridad ni para la ternura. No hay lmites
para la estupefaciente riqueza del mundo construido mancomunadamente por el t y el
yo, por el yo y el nosotros; no hay lmites para el mundo de las relaciones humanas, las
artes y las ciencias. La propuesta de Lewis Mumford, hace ms de setenta aos, sigue
constituyendo un programa interesante:
Cuanto ms alto es el nivel de vida, menos puede expresarse adecuadamente en
trminos de dinero, y ms debe expresarse en trminos de ocio, de salud y actividad
biolgica, y de placer esttico; y ms, por tanto, tender a ser expresado en trminos de
bienes y mejoramientos ambientales que quedan fuera de la produccin de la mquina.
() Nuestra meta no es el consumo incrementado sino un estndar vital: menos en los
medios preparatorios, ms en los fines, menos en el aparato mecnico, ms en el
cumplimiento orgnico. Cuando tengamos tal norma, nuestro xito en la vida no ser
juzgado por la dimensin de los montones de desechos que hemos producido: ser
juzgado por los bienes inmateriales y no de consumo que hayamos aprendido a
disfrutar, y por nuestras realizaciones biolgicas como amantes, compaeros y padres, y
por nuestra realizacin personal como hombres y mujeres que piensan y sienten [76].
XIV. Bienestar y muchotener

Rebosa mi cuerpo de dulzura viviendo a pan y agua, y escupo sobre esos placeres del
lujo, no por ellos mismos, sino por las complicaciones que llevan consigo [77]. No hay
ninguna razn por la cual una sociedad tenga que considerar como la ms alta razn de
su existencia el crecimiento frentico del PNB en lugar de por ejemplo el cultivo del
erotismo y el arte culinario, el conocimiento de otras gentes y lugares, los logros
literarios y matemticos, los cnticos corales y los deportes de equipo, o el pasear por
un bosque nevado en trineo arrastrado por tralla de perros bien cuidados. Caminar
ligeramente sobre la tierra no implica renunciar a los gozos y los goces de una
existencia plena, antes bien al contrario [78]. El pensador de Samos insiste en el carcter
autolimitado de la buena riqueza: segn la dcimoquinta de sus Mximas capitales,
la riqueza acorde con la naturaleza est delimitada y es fcil de conseguir. Pero la de
las vanas ambiciones se derrama al infinito [79]. Resulta lgico identificar esta
riqueza acorde con la naturaleza con lo que las teoras contemporneas sobre
necesidades humanas han identificado como necesidades bsicas.
A pesar de que se inscribe la palabra bienestar en las banderas de la sociedad de
consumo, el objetivo realmente perseguido podramos denominarlo ms bien
muchotener. En sociedades productivistas/ consumistas orientadas hacia lo que no es

natural ni necesario (por emplear la terminologa epicrea), donde se ha establecido la

autofrustrante ideologa del tener por encima de todas las dems metas, la
reconsideracin de los fines humanos propuesta por el sabio de Samos encierra an un
potencial crtico considerable. Desde su subversivo pensamiento, podemos explorar el
sentido de un bienestar que incluyese las dimensiones del bienser y el bienvincularse,
frente a las agresivas y engaosas propuestas del muchotener [80]. La buena vida, el
buen vnculo, frente a la autofrustrante acumulacin bulmica de experiencias de
consumo que no permiten un verdadero disfrute. Los ms altos logros de la vida
humana no tienen que ver con el consumo material: el afecto, el respeto propio, el
reconocimiento mutuo, el sentirse acogido, la alegra de cooperar y conseguir fines
comunes, el juego, la actividad autnoma, la fruicin esttica, el placer sexual, el amor.
Una copla flamenca, en vena muy epicrea, declara: De qu te sirven los bienes/ si
mientras en el mundo vivas/ hora de gusto no tienes? [81].
Un tiempo ilimitado y un tiempo limitado contienen igual placer, si uno mide los
lmites de ste mediante la reflexin, sentenci el sabio Epicuro [82]. Vivido desde
dentro, el tiempo de la felicidad es ilimitado, mientras dura. (Y no cabe pensar ni que
dure para siempre, ni que nos situemos en l persiguindolo directamente: la felicidad es
ms bien un producto colateral de la persecucin de otros fines) [83].
XV. En las calles de Nueva York

Peter Singer en Una izquierda darwiniana evoca la camiseta que vesta en sus
tiempos el famoso negociante de Wall Street Ivan Boesky (quien sirvi de modelo a
Oliver Stone para su personaje de Gordon Gekko en la pelcula Wall Street): en ella
estaba impreso Gana el que tenga ms juguetes cuando se muera. Vale la pena reparar
no slo en la ideologa de competencia destructiva y acumulacin consumista que
vehicula el lema, sino tambin en el muy preciso trmino juguetes, que nos remite a al
infantilismo del mundo cultural que crea el capitalismo
Exactamente en las antpodas de ese ethos, y sin salir de Nueva York, vale la pena traer
a colacin la hermosa ancdota protagonizada por Enrique Morente que cuenta su
amigo y colaborador Juan Verd. El cantaor estaba paseando con sus msicos por la
calle 52 y se encontr con tres homeless negros, que tocaban recipientes de detergentes
como si fueran tambores. Se par, pidi a los msicos que le hicieran palmas y se puso
a cantar. A m me dio todos los dlares que tena y me pidi que fuera a comprarles
perritos calientes o lo que encontrara. Cuando volv, ya se haba formado un corrillo de
gente que aplauda y echaba dinero. Al final, se abraz con los indigentes y nos fuimos.
Y me dijo al odo: Si todos somos mendigos en este mundo! El problema, Juan, es que
no nos damos cuenta de nuestra propia miseria .
sa es la clase de sensibilidad flamenca un ethos de generosidad y desprendimiento en
la bsqueda de la belleza que el mismo Epicuro hubiese admirado. Quiz ste es el
momento de evocar el famoso tetrafrmaco del pensador de Samos:
Primero: los dioses no son unos entes a los que debemos temer, sino unas
composiciones materiales que deben servirnos de modelo, porque saben lo que es la
felicidad del pluro placer de existir. Segundo: el sufrimiento es soportable. Si es
verdaderamente terrible, acaba por derrotarnos, y, si no acaba por derrotarnos, es que no
es tan terrible, por lo que, en ese caso, debemos recurrir a nuestra fuerza de voluntad

para descomponerlo. Tercero: no debemos tener miedo a la muerte porque, si estoy aqu,
quiere decir que ella no est, y, si aparece la muerte, yo ya habr dejado de estar.
Cuarto: la felicidad es alcanzable, consiste en la satisfaccin de los nicos deseos
naturales y necesarios (beber y comer para saciar la sed y el hambre, que son los
verdaderos sufrimientos) y la negativa a satisfacer todos los dems [84].
XVI. Aceptar la finitud sin caer en el nihilismo

En el trasfondo de la crisis ecolgica, aparece la impostergable cuestin del sentido de

la vida humana. El siglo XIX culmina en un redoble fnebre que quiz Nietzsche hizo
resonar mejor que nadie: Dios ha muerto (relase el prlogo del Zaratustra).
Desaparece el horizonte de justificaciones trascendentes, dejamos de poder recurrir a
valores basados en trasmundos. Somos lo que somos, ahora y aqu, en toda nuestra
intrascendencia y finitud. VER ANEXO VIII.
Se despliega entonces un titnico y frentico intento de dar sentido que, bifurcado en
dos entreveradas tendencias, abarcar todo el siglo XX. Por una parte, grandes
ideologas enajenantes que llegan a plasmarse en autnticas religiones seculares (en su
versin criminal, las hemos llamado nazismo y estalinismo). Por otra parte, saturacin
del horizonte vital con cantidades crecientes de bienes de consumo: la sociedad
productivista/ consumista ensayada con poco xito en la URSS y la zona de influencia
sovitica, y con ms xito en el Occidente capitalista.
Pero todo ese vasto movimiento fracasa y de forma catastrfica. Las decenas de
millones de muertos que causan las guerras del siglo XX, el exterminio del pueblo judo
en la Shoah, y la gravsima crisis ecolgica mundial (que desmiente las promesas de la
sociedad productivista/ consumista), evidencian inequvocamente un terrible callejn
sin salida para la humanidad.
Ahora bien: si no aceptamos los intentos contrailustrados de poner en pie nuevas
ideologas religiosas; si no creemos en la posibilidad o en la deseabilidad de intentar
proseguir el impulso expansivo del productivismo/ consumismo ms all del planeta
Tierra (vase mi argumentacin al respecto en Gente que no quiere viajar a Marte); si
somos conscientes de la imposibilidad de seguir tratando de colmar la oquedad de
sentido con bienes de consumo (a causa de la finitud de la biosfera y los lmites
ecolgicos); y si por ltimo nos atrevemos a mirar de frente la muerte de Dios
(nuestra finitud, contingencia y precariedad del ser, como dice Gom), qu queda?
A mi entender, slo dos opciones: o abandonarse al ms abismal de los nihilismos (y
aparecen sntomas de ello en bastantes fenmenos sociales actuales, me temo), o luchar
por construir formas de vida ms austeras pero tambin ms plenas, sociedades amigas
de la biosfera y practicantes de la tica de la autocontencin, sujetos reconciliados con
la corporalidad y la finitud humanas. Con ello estaramos, de alguna forma,
redescubriendo zonas del pensamiento del viejo Epicuro, de quien Nietzsche dijo: La
sabidura no ha avanzado un solo paso ms all de Epicuro y frecuentemente ha
retrocedido muchos miles de pasos por detrs de l [85].
XVII. Una reflexin final para gentes de izquierda

Como seal Manuel Sacristn, la abundancia es en teora marxista la condicin sine

qua non para superar la explotacin en cualquier forma, para quebrar la vigencia de las
leyes histricas de la economa poltica y para liquidar sus consecuencias, los
fetichchismos y alienaciones [86]. Por eso, el final de la ilusin de abundancia que va
de consuno con el reconocimiento veraz de la crisis ecolgica impone una
reconsideracin profunda del ideario socialista- comunista. No habr toque de varita
mgica que nos libre de las complicaciones histricas relacionadas con la escasez: los
problemas de eficacia econmica, de justicia distributiva, de buenas instituciones
polticas, etc.
Sacristn prosegua: La nica va que conduce a la superacin del ansia de poseer es la
va materialista que suprime la necesidad y la conveniencia de poseer. Un marxismo
ecolgico seguir insistiendo en una superacin materialista del ansia de poseer, pero
menos wildeana (me refiero a la humorada de Oscar Wilde segn la cual la nica
manera de librarse de la tentacin es caer en ella) y ms epicrea (tal y como el mismo
Manuel Sacristn apunt en diversas ocasiones). Esto implica volver a situar en el
centro del debate la distincin entre lo necesario y lo superfluo (teora de las
necesidades bsicas); enriquecer simultneamente los vnculos interpersonales y la vida
interior; y desarrollar un hedonismo anticonsumista que, sin caer en la denigracin del
placer, sepa que los consumos humanos agregados en demanda global no pueden
superar los lmites impuestos por la biosfera.

ANEXO I. Sigue siendo posible lo improbable

MORIN, Edgar. Globalizacin: civilizacin y barbarie, en Clarn/ Le Monde, Buenos

Aires, 15 de enero de 2003
() El crculo vicioso palestino-israel se globaliza, el crculo vicioso Occidente-Islam
se agrava. La guerra de Irak eliminar a un horrible tirano, pero intensificar los
conflictos, los odios, las revueltas, las represiones, los terrores; y corre el riesgo de
convertir una victoria de la democracia en una victoria de Occidente sobre el Islam.
Las olas de antijudasmo y antiislamismo se fortalecern y se instalar el maniquesmo
en un choque de barbaries denominado choque de las civilizaciones.
() La barbarie del siglo XX desat en muchas reas de humanidad los flagelos de dos
guerras mundiales y de dos supertotalitarismos. Los rasgos brbaros del siglo XX
siguen todava presentes en el XXI, pero la barbarie del siglo XXI, preludiada en
Hiroshima, trae consigo adems la autodestruccin potencial de la humanidad. La
barbarie del siglo XX haba suscitado terrores policiales, polticos, concentracionistas.
La barbarie del siglo XXI contiene, despus del 11 de setiembre de 2001, una
potencialidad ilimitada de terror planetario.
Lo nico que pueden hacer los pases para resistir a la barbarie planetaria es encerrarse
en s mismos de manera regresiva, lo cual refuerza la barbarie. Europa es incapaz de
afirmarse polticamente, incapaz de abrirse reorganizndose, incapaz de recordar que
Turqua fue una gran potencia europea desde el siglo XVI y que el Imperio otomano
contribuy a su civilizacin. (Olvida que fue el cristianismo, en el pasado, el que se

mostr intolerante hacia todas las dems religiones en tanto que el islam andaluz y
otomano aceptaba al cristianismo y al judasmo).
() La idea de desarrollo, incluso si se lo considera sostenible, toma como modelo
nuestra civilizacin en crisis, la civilizacin que justamente debera reformarse. Impide
que el mundo encuentre formas de evolucin distintas de las calcadas de Occidente.
Impide generar una simbiosis de las civilizaciones, que integre lo mejor de Occidente
(los derechos del hombre y la mujer, las ideas de democracia) pero que excluya lo peor.
El desarrollo mismo est animado por las fuerzas descontroladas que llevan a la
catstrofe.
En su libro Pour un catastrophisme clair, Jean-Pierre Dupuy propone reconocer lo
inevitable de la catstrofe para poder evitarla. Pero, ms all de que el sentimiento de lo
inevitable puede llevar a la pasividad, Dupuy identifica de manera abusiva lo probable
con lo inevitable. Lo probable es aquello que, para un observador en un tiempo y un
lugar dados, disponiendo de las informaciones ms confiables, se presenta como el
proceso futuro. Y efectivamente todos los procesos actuales llevan a la catstrofe.
Pero sigue siendo posible lo improbable, y la historia pasada nos demostr que lo
improbable poda reemplazar a lo probable, como sucedi a fines de 1941, a comienzos
de 1942, cuando la probable larga dominacin del imperio hitleriano sobre Europa se
volvi improbable para abrir paso a una probable victoria aliada. De hecho, todas las
grandes innovaciones de la historia quebraron las probabilidades: fue lo que pas con el
mensaje de Jess y Pablo, con el de Mahoma, con el desarrollo del capitalismo y luego
el socialismo.
Por lo tanto, la puerta a lo improbable est abierta aunque el aumento mundial de la
barbarie lo vuelva inconcebible en el momento actual. Paradjicamente, el caos en el
que la humanidad corre el riesgo de caer trae consigo su ltima oportunidad. Por qu?
En primer lugar, porque la proximidad del peligro favorece las tomas de conciencia, que
entonces pueden multiplicarse, ampliarse y hacer surgir una gran poltica de salvacin
terrestre. Y sobre todo por la siguiente razn: cuando un sistema es incapaz de tratar sus
problemas vitales, o bien se desintegra o bien es capaz, en su desintegracin misma, de
transformarse en un metasistema ms rico, capaz de tratar esos problemas.
ANEXO II. El arco desde Epicuro a Commoner

La importancia del materialismo para el desarrollo del pensamiento ecolgico puede

entenderse ms claramente, desde la perspectiva ecolgica contempornea, si se
consideran las cuatro leyes informales de la ecologa, bien conocidas, que ha
formulado Barry Commoner. Son stas: (1) todo est relacionado con todo lo dems; (2)
todas las cosas van a parar a algn sitio; (3) la naturaleza sabe ms; (4) nada procede de
la nada.
Las dos primeras de estas leyes informales y la ltima de ellas eran destacados
principios de la fsica de Epicuro, en los que hace hincapi el libro I de Lucrecio, De
rerum natura, que fue un intento de presentar la filosofa epicrea en forma potica. La
tercera ley informal parece a primera vista implicar un determinismo teleolgico
naturalista, pero en el contexto en que la formula Commoner se entiende mejor en el
sentido de que la evolucin sabe ms. Es decir: en el curso de la evolucin que debe

entenderse no como un proceso teleolgico o rgidamente determinado, sino como un

proceso que contiene enormes niveles de contingencia en cada uno de sus estadios, las
especies, incluidos los seres humanos, se han adaptado al medio en el que viven
mediante un proceso de seleccin natural de las variaciones innatas que opera en una
escala temporal de millones de aos. De acuerdo con esta perspectiva, deberamos
proceder con precaucin al llevar a cabo cambios ecolgicos fundamentales, y
reconocer que, si introducimos nuevas sustancias qumicas sintticas, que no son
producto de una larga evolucin, estamos jugando con fuego [87].
ANEXO III. La base fisiolgica de la empata: neuronas espejo que nos ponen en el lugar del otro

A mediados de los aos noventa, investigadores italianos y estadounidenses que

estudiaban el cerebro de monos descubrieron un singular grupo de neuronas. Estas
clulas cerebrales no slo se encendan cuando el animal ejecutaba ciertos
movimientos sino que, simplemente con contemplar a otro hacerlo, tambin se
activaban. Se les llam neuronas espejo o especulares.
Los estudios llevados a cabo a partir de tcnicas de visualizacin como la resonancia
magntica que permiten rastrear con precisin, tanto temporal como espacial, las rutas
de procesamiento del cerebro, las cuales no slo estn determinadas por los genes, sino
adems por toda la experiencia que un individuo acumula durante toda su vida
muestran que el cerebro humano contiene un sistema de neuronas espejo. Por ejemplo,
nuestra corteza cerebral motora, que normalmente utilizamos para tener un control
preciso de nuestros propios movimientos, se activa con el simple hecho de mirar los
movimientos de otra persona (como si nosotros mismos nos moviramos, aunque no lo
hagamos).
Las implicaciones trascienden, y mucho, el campo de la neurofisiologa pura. Su
potencial trascendencia para la ciencia es tanta que el especialista Vilayanur
Ramachandran ha llegado a afirmar: El descubrimiento de las neuronas espejo har por
la psicologa lo que el ADN por la biologa.
El sistema de espejo permite hacer propias las acciones, sensaciones y emociones de los
dems. Constituye la base neurolgica de la capacidad de empata. Las reas del cerebro
donde se encuentran las neuronas espejo, que se activan durante la ejecucin y
observacin de una accin, tambin aaden intenciones a las acciones presentadas en un
contexto. No se trata slo del reconocimiento de las acciones, sino de su interpretacin:
comprender lo que piensa y siente el otro. El sistema de espejo hace precisamente eso,
ponernos en el lugar del otro. La base de nuestro comportamiento social es que exista la
capacidad de tener empata e imaginar lo que el otro est pensando o sintiendo.
Segn el neurobilogo Giacomo Rizzolati, de la Universidad de Parma, el mensaje ms
importante de las neuronas espejo es que demuestran que verdaderamente somos seres
sociales. La sociedad, la familia y la comunidad son valores realmente innatos. Ahora,
nuestra sociedad intenta negarlo y por eso los jvenes estn tan descontentos, porque no
crean lazos. Ocurre algo similar con la imitacin, en Occidente est muy mal vista y sin
embargo, es la base de la cultura. Se dice: No imites, tienes que ser original, pero es
un error. Primero tienes que imitar y despus puedes ser original. Para comprenderlo no
hay ms que fijarse en los grandes pintores La parte ms importante de las neuronas
espejo es que es un sistema que resuena. El ser humano est concebido para estar en

contacto, para reaccionar ante los otros. Yo creo que cuando la gente dice que no es feliz
y que no sabe la razn es porque no tiene contacto social (entrevista en El Pas, 19 de
octubre de 2005) [88].
ANEXO IV. Contextos que favorecen la cooperacin

Gerhard Scherhorn y sus colaboradores [89] han mostrado que los seres humanos estn
dispuestos a participar en tareas comunitarias importantes sin expectativas de ganancia
personal. El estmulo proviene de los bienes comunes producidos mediante la accin
colectiva. Las condiciones que favorecen esta disposicin participativa pueden
enumerarse:
1. La accin ha de ser concreta, sus objetivos bien delimitados.
2. Fuerzas y recursos han de ser adecuados al objetivo (de manera que haya
perspectivas de xito).
3. Ha de procederse con justicia, de forma que todos o la gran mayora participen,
sin que la gente se escaquee.
4. Las cargas han de repartirse equilibradamente, de acuerdo con las capacidades y
recursos de cada uno/a.
Con este tipo de conocimiento (y no es escaso el ya acumulado por las ciencias
sociales), podemos organizar contextos que favorezcan la cooperacin en vez de
disuadir frente a la misma.
ANEXO V. Las sociedades sobredesarrolladas experimentan un descenso significativo del
bienestar subjetivo de la gente?

SCHWARTZ, Barry. Por qu ms es menos. La tirana de la

abundancia. Madrid: Taurus, 2005. p. 114
Dos libros recientes, The American Paradox: Spiritual Hunger in an Age of Plenty del
psiclogo David Myers [90] y The Loss of Happiness in Market Democracies del
politlogo Robert Lane [91], sealan cmo el incremento de la riqueza material [en
EE.UU.] no ha trado consigo un aumento del bienestar subjetivo. Pero van ms all:
ambos sostienen que en realidad estamos experimentando un descenso bastante
significativo del bienestar. Como lo expresa Myers de un modo muy grfico, desde
1960 la tasa de divorcios se ha doblado en EE.UU., la tasa de suicidios entre los
adolescentes se ha triplicado, la tasa de delitos violentos registrados se ha
cuadruplicado, el porcentaje de bebs nacidos fuera del matrimonio se ha sextuplicado y
la tasa de parejas que viven juntas sin casarse (lo que sirve para predecir la separacin)
se ha multiplicado por siete. Est claro que todo esto no revela un aumento del
bienestar. Adems, como seala Lane, la tasa de depresin clnica severa se ha
multiplicado ms de tres veces en las dos ltimas generaciones, y del ao 1900 al 2000
ha crecido quiz unas diez veces ms. Todo esto contribuye a (y se ve agravado por) un
aumento masivo de los niveles de estrs. Un estrs que a su vez favorece la hipertensin
y las enfermedades cardiacas, reduce la respuesta del sistema inmunolgico y causa
ansiedad e insatisfaccin

ANEXO VI. Cultivarnos

Comunicacin personal por correo electrnico, 4 de diciembre de 2014

Daniel Gil-Prez, comentando el documento Un proyecto econmico para la gente,
elaborado por Juan Torres y Vicen Navarro para la direccin de Podemos en el otoo
de 2014, critica la nula atencin a la cultura en toda la presentacin de este esbozo de
programa econmico. Parece que se olvida que la cultura es el tercer sector econmico
que crea ms empleo directo en la Unin Europea y que cerca del 20% de los
trabajadores menores de 30 aos corresponde a ese sector. Pero hay ms: la proteccin y
promocin de la cultura y la defensa de la diversidad cultural constituyen potentes
instrumentos para la transicin a la Sostenibilidad. Una justificacin de esta necesidad
la ha ofrecido el escritor franco libans Amin Maalouf con estas acertadas reflexiones,
recogidas en su libro El desajuste del mundo (Alianza Editorial, 2009):
Cada vez somos ms los que vivimos ms aos y en mejores condiciones; y no pueden
por menos de acecharnos el aburrimiento y el temor al vaco; y no puede por menos de
tentarnos huir de ellos mediante un frenes consumista. Si no queremos agotar
enseguida los recursos del planeta, tendremos que dar tanta preferencia como sea
posible a otras formas de satisfaccin, a otras fuentes de goce, sobre todo a saber ms y
a desarrollar una vida interior floreciente.
No se trata de imponerse privaciones ni practicar la ascesis. () Pero si deseamos
disfrutar durante mucho tiempo y con plenitud de cuanto nos brinda la vida no nos
queda ms remedio que modificar nuestra forma de comportarnos. No para mermar
nuestra paleta de sensaciones, sino, antes bien, para ampliarla, para enriquecerla, para
buscar otras satisfacciones que podran resultar intensas.
No distinguimos, acaso, en lo referente a las fuentes de energa, entre la energa fsil,
que se agota y contamina, y las energas renovables, como las olas, la energa elica o la
geotrmica, que no se agotan? Podran hacerse distinciones as al hablar de nuestro
modo de vida. Podemos intentar satisfacer las necesidades y gozar de los placeres de la
existencia consumiendo ms, lo que supondr una carga para los recursos del planeta y
acarrear tensiones destructivas. Pero tambin podramos hacerlo de otra manera,
haciendo prevalecer el aprendizaje en todas las edades de la vida, animando a todos
nuestros contemporneos a que estudien lenguas, a que se apasionen por las disciplinas
artsticas, a que se familiaricen con las diversas ciencias, para que as sean capaces de
valorar lo que significa un descubrimiento en biologa o en astrofsica. El saber es un
universo inconmensurable; todos podramos pasarnos la vida tomando cosas de l sin
tasa y no lo agotaramos.
Y no se trata solo de proponer el consumo de conocimiento en vez del consumo
material: contribuir a ampliar el conocimiento en cualquiera de sus formas, elaborar
productos culturales, contribuir a concebir y resolver problemas, junto a otros, puede
dar satisfacciones an mayores que el simple consumo.
ANEXO VII. Emilio Lled sobre el placer del cuerpo

LLED, Emilio. Epicuresmo. Una sabidura del cuerpo, del gozo y de la amistad.
Madrid: Taurus, 2003. p. 105-106

El corte de la temporalidad inmediata, que va poniendo cerco a cada una de nuestras

sensaciones, queda transfigurado por esa presencia del placer. Ese placer no slo incide
en la realidad corporal, estableciendo un puente entre el mundo al que pertenecemos o
que nos pertenece y nosotros mismos, sino que adems nos ofrece una correspondencia
y fraternidad entre esas dos materialidades, la de nuestro cuerpo y otros cuerpos, la de
nuestro cuerpo y el mundo. En el fondo, el placer presta al callado mecanismo de la
carne una iluminacin que la trasciende; pero cuya principal misin es, en ese acto
trascendente, volver a recobrar esa posibilidad de continuada y esperada afirmacin y
seguridad que el placer ofrece. Sin duda que todas las lenguas han recogido, en el tesoro
de su vocabulario, los trminos que designan esas situaciones, la mayora de ellas
surgidas de nuestra capacidad de unin con el mundo y con los otros seres humanos.
Esa apropiacin de lo real, con consciencia gratificante y creadora de esa apropiacin,
constituye, sin duda, uno de los fenmenos ms extrordinarios y profundos de la
naturaleza.
() Toda sociedad en crisis con su propia continuidad ha sido enemiga del placr. Toda
negacin de la vida y de la limitada pero viva y creadora aventura del cuerpo y de su
mente ha producido una cultura quebrada en su origen, y necesitada siempre del engao,
la mistificacin y, por supuesto, la violencia. La negacin del placer provoca, sobre
todo, la alternativa ideolgica de los no-gozadores, de aquellos que entierran la
posibilidad del cuerpo para, de paso, aniquilar tambin la posibilidad de la inteligencia,
de la creacin, de la libertad. Es sobre esta base primera de la sensacin, de la
corporeidad y de su afirmacin como placer, donde Epicuro quiere establecer el
fundamento primero de la vida humana.
ANEXO VIII. El gran teatro de la finitud

GOM LANZN, Javier. Aprender a ser mortal. ABCD las Artes y las Letras, 30 de
abril de 2005
Definitivamente, somos seres finitos, somos contingentes, somos y podramos no ser,
somos y algn da no seremos. El hombre ha necesitado siglos para alcanzar esta
certidumbre. No faltaron pensadores, poetas y moralistas que tuvieron conciencia de
esta precariedad del ser en el pasado, pero lo que hace nica la hora presente es la
fundacin de toda una civilizacin en esa asuncin de la propia finitud, que se
manifiesta en el proceso radical de secularizacin y racionalizacin de la cultura ().
En ese inmenso desencantamiento del mundo, est por ver la capacidad civilizatoria de
la laicidad. La forma poltica de la finitud es la democracia, porque es un sistema
basado en los acuerdos y las mayoras y excluye las verdades absolutas y en general
todo absolutismo. () Ser interesante observar si puede sostenerse mucho tiempo o si
incluso es una conquista perdurable este laicismo civilizatorio que renuncia de verdad a
legitimarse en la religin y en la mitologa, sacrificadas en el altar de una racionalidad
democrtica y secular. Se trata de una experiencia rigurosamente novedosa de
insospechados resultados todava, pues puede suceder que, en efecto, el experimento
tenga buen suceso y madure una innovadora forma de organizarnos poltica y
simblicamente los hombres, legitimados en nosotros mismos aun sabiendo que somos
falibles, sin admitir ninguna instancia de valor absoluto ni siquiera en nosotros mismos,
pero bien puede suceder tambin que el hombre, en el fondo, sea una mquina de
sacralizar y que, asfixiado entre tanto relativismo, acabe crendose una nueva mitologa
por la puerta de atrs o se invente lo que Rosa Sala Rose llama las religiones

artificiales, como el arte o la ciencia, con sus sacerdotes, sus templos, sus cultos y su
beatera. El xito de esta empresa monumental depender de la capacidad de cada uno
de los sujetos individuales en convertirse en ciudadanos, entendiendo por ciudadano el
estatus del yo que acepta su posicin relativa en la polis, el gran teatro de la finitud.

Notas
[1] Emilio Lled, El epicuresmo. Una sabidura del cuerpo, del gozo y de la amistad.
Madrid: Taurus,
2003,
p.
79.
[2] Pierre Hadot, La filosofa como forma de vida, Alpha Decay, Barcelona 2009, p.
231.
[3] Entrevista en El Viejo Topo (dossier sobre Manuel Sacristn), Barcelona, julio de
2005.
[4]
Carta
a
Eduardo
Jonquires,
27
de
marzo
de
1955.
[5] Antonio Martnez Sarrin, Poeta en diwan, Tusquets, Barcelona 2004, p. 115.
[6] Ildefonso Rodrguez, Poltica de los encuentros, Icaria, Barcelona 2003, p. 85.
[7] Si no se espera lo inesperado, no se lo hallar, dado lo inahallable y difcil de
acceder que es. Herclito, 22 B 18 (vase el volumen 1 de Los filsofos presocrticos,
edicin de Conrado Eggers Lan y Victoria E. Juli, Gredos, Madrid 1978, p. 383). He
reflexionado sobre esta sentencia fulgurante en numerosos lugares, y especialmente en
algunos pasos de Resistencia de materiales, Montesinos, Barcelona 2006.
[8] Vale la pena, en este punto, evocar alguna de las reflexiones de Immanuel
Wallerstein: He explicado que la fuente de la destruccin ecolgica es la necesidad de
externalizar costes que sienten los empresarios y, por tanto, la ausencia de incentivos
para tomar decisiones ecolgicamente sensatas. He explicado tambin, sin embargo, que
este problema es ms grave que nunca a causa de la crisis sistmica en que hemos
entrado, ya que sta ha limitado de varias formas las posibilidades de acumulacin de
capital, quedando la externalizacin de costes como uno de los principales y ms
accesibles remedios paliativos. De ah he deducido que hoy es ms difcil que nunca
obtener un asentimiento serio de los grupos empresariales a la adopcin de medidas
para luchar contra la degradacin ecolgica. Todo esto puede traducirse en el lenguaje
de la complejidad muy fcilmente. Estamos en el perodo inmediatamente precedente a
una bifurcacin. El sistema histrico actual est, de hecho, en crisis terminal. El
problema que se nos plantea es qu es lo que lo reemplazar. sta es la discusin
poltica central de los prximos 25-50 aos. El tema de la degradacin ecolgica es un
escenario central para esta discusin, aunque no el nico. Pienso que todo lo que
tenemos que decir es que el debate es sobre la racionalidad sustantiva, y que estamos
luchando por una solucin o por un sistema que sea sustantivamente racional
(Immanuel Wallerstein, Ecologa y costes de produccin capitalistas: no hay salida,
Iniciativa Socialista 50, otoo de 1998, p. 62). Vale decir: lo decisivo no se juega en la
racionalidad formal de los cambios marginales dentro del sistema, sino en la
racionalidad
sustantiva
del
cambio
hacia
otro
nuevo
sistema.
[9] El texto de este estoico romano del siglo I d.C. dice: Los jvenes sacaran mucho
mayor provecho si no frecuentaran a un maestro de ciudad para escucharle disertar en
una escuela de filosofa y pudieran verlo trabajar en el campo y experimentar en la
prctica lo que sus palabras ensean, a saber, que es preciso que uno mismo se ocupe de
sus tareas y satisfaga las necesidades corporales sin que otro tenga que alimentarle. Lo
cita Pierre Hadot en Ejercicios espirituales y filosofa antigua, Siruela, Madrid 2006, p.

280.
[10] Karl Jaspers, Epikur, en Mlanges E. Beutler, 1960, p. 132.
[11] Hadot, Ejercicios espirituales y filosofa antigua, op. cit., p. 281.
[12] Lo rastrea Hadot en su ensayo sobre Thoreau En la actualidad hay profesores de
filosofa, pero no filsofos, Ejercicios espirituales y filosofa antigua, op. cit., p. 275 y
ss.
[13] La idea epicrea de hedonismo asctico rebrot con la crisis multidimensional
econmica, ecolgica, sociocultural de los aos setenta del siglo XX. Vase por
ejemplo Jos Luis Lpez Aranguren, tica de la penuria, en Revista de Occidente 1
(nueva
etapa),
abril-junio
de
1980,
p.
67-74.
[14] Una introduccin llena de empata al pensamiento de Epicuro, por uno de los
grandes maestros espaoles en la filosofa antigua: Emilio Lled, El epicuresmo. Una
sabidura del cuerpo, del gozo y de la amistad, Taurus, Madrid 2003. Un buen estudio
de conjunto sobre las ticas helensticas en Josu Landa, ticas de crisis, Fondo Editorial
del Caribe, Barcelona (Venezuela) 2012. Y una imprescindible perspectiva de largo
alcance en Pierre Hadot, Ejercicios espirituales y filosofa antigua, Siruela, Madrid
2006.
[15] Hemos de liberarnos de la crcel de los intereses que nos rodean y de la poltica
(Epicuro, tica, ed. de Carlos Carca Gual y Eduardo Acosta, Barral, Barcelona 1974,
p.129; ver tambin p. 137 para los reparos frente al amor).
[16] Vanse innovadoras relecturas de Marx como la de John Bellamy Foster: La
ecologa de Marx. Materialismo y naturaleza, Libros del Viejo Topo, Barcelona 2004.
[17] El gran poeta romano Tito Lucrecio Caro, mximo representante del epicuresmo
latino en el siglo I antes de nuestra era, plasm en su poema De rerum natura la
exposicin ms completa de la fsica epicrea que ha llegado hasta nosotros. Una buena
versin es la de Eduardo Valent (Eds. Alma Mater, Barcelona 1961).
[18]
Epicuro,
tica,
op.
cit.,
p.
49.
[19]
Epicuro,
tica,
op.
cit.,
p.
123.
[20]
Epicuro,
tica,
op.
cit.,
p.
97.
[21]
Epicuro,
tica,
op.
cit.,
p.
206.
[22]
Epicuro,
tica,
op.
cit.,
p.
93.
[23]
Epicuro:
tica,
op.
cit.,
p.
153.
[24]
Epicuro:
tica,
op.
cit.,
p.
97.
[25] Refranero clsico espaol, edicin de Felipe C.R. Maldonado, Taurus, Madrid
1982,
p.
157.
[26] Epicuro: tica, op. cit., p. 113. Digenes Laercio aclara que naturales y necesarios
considera Epicuro a los que eliminan el dolor, como la bebida para la sed. Naturales
pero no necesarios los que slo colorean el placer, pero no extirpan el dolor, como los
alimentos refinados. Ni naturales ni necesarios, por ejemplo, las coronas y la dedicacin
de
estatuas.
[27] Son bsicas las distinciones entre necesidades y satisfactores de las mismas, y
entre needs y wants. Reflexion al respecto en Jorge Riechmann (coord.), Necesitar,
desear,
vivir.
Los
Libros
de
la
Catarata,
Madrid
1998.
[28] Epicuro: tica, op. cit., p. 121. Vale la pena recordar otra de las exhortaciones del
Gnomologio Vaticano: ste es el grito de la carne: no tener hambre, no tener sed, no
tener fro; quien tenga y espere tener esto tambin podra rivalizar con Zeus en
felicidad
(p.
123).
[29]
Epicuro,
tica,
op.
cit.,
p.
129.
[30]
Epicuro,
tica,
op.
cit.,
p.
149.
[31]
Epicuro,
tica,
op.
cit.,
p.
113.

[32]
Epicuro,
op.
cit.,
p.
257.
[33] La calidad de vida incluye componentes tanto materiales como inmateriales, y
puede pensarse con ayuda de la consagrada terna tener/ amar/ ser (donde al tener
pertenecen las condiciones objetivas de vida como alimentacin, vivienda, educacin,
ingresos, salud, condiciones de trabajo, etc.; al amar las relaciones personales, la
integracin social, la participacin, etc.; y al ser las cuestiones de autorrealizacin,
potenciacin de capacidades, arte y cultura, etc.). Un adecuado nivel de vida (que
incluya al menos la satisfaccin de las necesidades bsicas) forma parte de la calidad de
vida, pero sta no se agota ni mucho menos en aqul. Puede valer la pena releer el
clsico de Erich Fromm Tener o ser?, FCE, Mxico 1978. As como Martha Nussbaum
y
Amartya
Sen
(coords.),
The
Quality
of
Life,
Oxford
1993.
[34] Robert D. Putnam, Bowling Alone: The Collapse and Revival of American
Community,
Simon
&
Schuster,
Nueva
York
2000,
p.
332.
[35] Richard Eckersley, What is wellbeing, and what promotes it?, en
http://www.wellbeingmanifesto.net/wellbeing.htm, consultada el 26 de diciembre de
2005.
[36] Es la famosa cuestin de la parnclisis, clinamen o desviacin de los tomos,
introducida ya lo advirti Marx para salvar la libertad humana. Epicuro, en la Carta a
Meneceo, seala que algunas cosas suceden por necesidad, otras por azar y otras
dependen de la libertad humana, y con cierta sorna comenta: Era mejor prestar odos a
los mitos sobre los dioses que ser esclavos del destino de los fsicos. Aquellos, en
efecto, esbozaban una esperanza de aplacar a los dioses por medio de la veneracin,
pero ste entraa una inexorable necesidad. Epicuro, tica, op. cit., p. 101.
[37] Emanuele Severino, La filosofa antigua, Ariel, Barcelona 1986, p. 173.
[38]
Vase
Lled,
El
epicuresmo,
op.
cit.,
p.
115
y
ss.
[39]
Epicuro,
tica,
op.
cit.,
p.
113.
[40] Epicuro, tica, op. cit., p. 127; traduccin corregida con la de Lled, op. cit., p.
125. Comenta el estudioso espaol: Todo cuerpo es sagrado, aunque est dormido,
gravitando sobre el estrecho recinto de su egosmo, de sus intereses, y acentuando el
aspecto de su insaciable sociabilidad. Esa comunidad de hombres despiertos que
descubren la comn tarea de fraternidad es, efectivamente, un proyecto que entonces
debi de parecer utpico, pero que despus de veinte suglos se confirma como la nica
posibilidad de pervivencia y de sentido. Un proyecto utpico, no porque estuviese fuera
de la posibilidad, del tpos, del espacio humano, sino porque es ardua la tarea de
realizarlo
(p.
126).
[41] Manuel Sacristn, Checoslovaquia y la construccin del socialismo, en
Intervenciones polticas, Icaria, Barcelona 1985, p. 253-254. La referencia al rebao de
Epicuro merece una explicacin. En una carta que escribi el poeta latino Horacio a un
amigo, le cuenta con lujo de detalles un banquete descomunal. Le presenta y describe
los platos que ha probado y contabiliza los litros de vino que su organismo feliz ha
recibido. El poeta se despide con la siguiente frase: Te saluda un cerdo de la piara de
Epicuro. El epteto funda un equvoco: para muchos el epicuresmo se asociar con la
desmesura y la concupiscencia, mientras que si algo caracterizaba a su fundador era el
ascetismo
no
enemistado
con
el
placer.
[42] Ildefonso Rodrguez, Poltica de los encuentros, Icaria, Barcelona 2003.
[43] Entre los pensadores del siglo XX, Cornelius Castoriadis es probablemente el
filsofo clave para esta cuestin. Explica Xavier Pedrol cmo para Castoriadis la
configuracin de las instituciones que conforman la vida social adquiere una funcin
primordial para el desarrollo de la individualidad. De la misma manera que un medio
ambiente sin oxgeno impide el desarrollo del organismo humano, un ser humano sin

vida social es un ser sin articulacin lingstica, sin autoconciencia y, por lo tanto,
imposibilitado de tornarse un individuo, en el sentido habitual de esta palabra. Pero, por
otra parte, este conjunto de instituciones que permiten el desarrollo de la individualidad
es producto de la creatividad de los seres humanos, de su hacer histrico-social, y
adopta formas diversas en cada sociedad. Lo que llamamos individuo es ya, de hecho,
una institucin social (Xavier Pedrol en su Introduccin a Castoriadis, Escritos
polticos,
Los
Libros
de
la
Catarata,
Madrid
2005,
p.
22).
[44] Albert Jacquard, Finitud de nuestro patrimonio, Le Monde Diplomatique (edicin
espaola)
103,
mayo
2004,
p.
28.
[45] Citado en Leonardo Boff: Porto Alegre, Davos y la globalizacin, en
REBELIN, consultado el 25 de enero de 2003. Enlace: http://www.rebelion.org
[46]
Epicuro,
op.
cit.,
p.
109.
[47] Salir de la carrera competitiva a escala mundial, es posible? Slo con instituciones
de regulacin a nivel tambin mundial. Se trata de implantar estructuras de gobierno
planetario ms democrticas y eficaces que las que incipientemente ya existen: la
Organizacin de las Naciones Unidas, y algunos organismos especializados como la
UNESCO o la OMS (Organizacin Mundial de la Salud). Como no es ste el lugar para
desarrollar esta cuestin importantsima, me limito a dejarla apuntada en breve nota a
pie
de
pgina.
[48] Miguel ngel Toro, Altruismo y cooperacin en los grupos humanos, ponencia
en el curso Dimensiones sociales del animal humano: una interpretacin evolutiva,
Facultad de Biologa de la UAM, 12 al 21 de diciembre de 2011.
[49] Entrevista en La Vanguardia Digital, 27 de enero de 2003. Se trata de ideas que la
profesora de la Universidad de Masschusetts desarrolla en obras como Planeta
simbitico
(Debate,
Madrid
2002).
[50] Juan Ramn Jimnez: 80 nuevos aforismos (1921-1926), edicin de Arturo del
Villar, Aula de Literatura Jos Cadalso, San Roque (Cdiz) 1995, p. 24.
[51] Mario Vargas Llosa, El ejemplo del puma, El Pas, 20 de marzo de 2005, p. 14.
[52] Vargas Llosa los pinta de esta guisa: Cmo no resultara atractiva a muchos
jvenes, nacidos en medio del gran naufragio de las viejas utopas colectivistas y
autoritarias, esta fantasa verde, generosa, de un mundo en el que las contaminadas
ciudades donde ganarse la vida vuelve al hombre lobo del hombre, seran reemplazadas
por pequeas comunas entraables y fraternas, que, rodeadas de bosques y ros y mares
ubrrimos, dedicaran su tiempo a quehaceres creativos y solidarios, sin amos y sin
siervos, al servicio del ser humano y de la naturaleza, del hermano bpedo y del
hermano puma y del hermano pez y de la hermana tarntula, viviendo estrictamente de
lo que la buena madre tierra, y el padre bosque, y el abuelo cielo se dignaran proveer?
Un mundo sin ansiedad, sin pobres ni ricos, sin fbricas, sin lujos, de espartana belleza,
de talleres, donde la diferencia de las culturas sera una virtud y habra tantos dioses
como
seres
vivientes
(loc.
cit.).
[53] Digenes de Enoanda, discpulo de Epicuro, citado en op. cit., p. 58.
[54]
Epicuro,
tica,
op.
cit.,
p.
157.
[55] Epicuro, mxima XX. He fusionado las traducciones de Lled (op. cit., p. 105) y
Garca
Gual
(op.
cit.,
p.
109).
[56] Joan Brossa, La piedra abierta, Galaxia Gutenberg, Barcelona 2003, p. 401.
[57] Levi y Anderson: La tensin psicosocial. Poblacin, ambiente y calidad de vida,
Ed.
El
Manuel
Moderno,
Mxico
DF
1980.
[58] Michel Argyle, The Psychology of Happiness, Methuen, Londres 1987; The Social
Psychology of Work, Penguin, Harmondsworth 1990; The Social Psychology of Leisure,
Penguin,
Harmondsworth
1996.

[59] Worldwatch Institute: La situacin del mundo 2004 (centrado en el consumo como
tema monogrfico). Icaria, Barcelona 2004, p. 299. Se refiere a Ronald Inglehart y
Hans-Dieter Klingemann, Genes, culture, democracy and happiness, en Ed Diener y
E.M. Suh (eds.), Culture and Subjective Well-Being, The MIT Press, Cambridge (MA)
2000, p. 171. De Ed Diener (una figura central en estos estudios empricos sobre la
sensacin de felicidad) vase tambin Subjective well-being: The science of happiness
and a proposal for a National Index, American Psychologist vol. 55, 2000, p. 34-43.
[60]
Epicuro,
tica,
op.
cit.,
p.
95.
[61]
Epicuro,
tica,
op.
cit.,
p.
151.
[62]
Epicuro,
tica,
op.
cit.,
p.
133.
[63] Emilio Lled, El epicuresmo. Una sabidura del cuerpo, del gozo y de la amistad,
Taurus,
Madrid
2003,
p.
67.
[64] Marx escribi su tesis doctoral, titulada Diferencia entre la filosofa de la
naturaleza de Demcrito y la de Epicuro, en 1840-41. Sobre el Marx joven y el
jovencsimo, Francisco Fernndez Buey: Marx (sin ismos), El Viejo Topo, Barcelona
1998.
[65]
Lled,
El
epicuresmo,
op.
cit.,
p.
8.
[66]
Epicuro,
tica,
op.
cit.,
p.
73.
[67]
Lled,
El
epicuresmo,
op.
cit.,
p.
7.
[68] Kate Soper: Troubled Pleasures. Verso, Londres 1990, p. 23-86.
[69]
JB.
Foster,
La
ecologa
de
Marx,
op.
cit.,
p.
69.
[70]
Citado
en
Lled,
El
epicuresmo,
op.
cit.,
p.
110.
[71] Kate Soper, What is Nature?, Blackwell, Oxford 1995, p. 269 y 271.
[72] Alan Watts, La sabidura de la inseguridad. Mensaje para una era de ansiedad,
Cairos, Barcelona 1978, p. 63 y 65. (El original ingls es de 1951.)
[73]
Epicuro,
tica,
op.
cit.,
p.
129.
[74] Manuel Sacristn: conferencia Tradicin marxista y nuevos problemas (Sabadell,
3 de noviembre de 1983), ahora en Seis conferencias Sobre la tradicin marxista y los
nuevos problemas, edicin de Salvador Lpez Arnal, Los Libros del Viejo Topo,
Barcelona 2005. Vale la pena recordar que este tema de la conversin ocupaba
tambin a Cornelius Castoriadis, ms o menos por los mismos aos que a Sacristn. As,
el pensador griego (o greco-francs, si se quiere) evocaba la instauracin de una
verdadera democracia como tranformacin radical de lo que los seres humanos
consideran importante y sin importancia, valioso y sin valor, en una palabra, una
transformacin psquica y antropolgica profunda, y con la creacin paralela de nuevas
formas de vida y de nuevas significaciones en todos los dominios. Y segua: Tal vez
estamos muy lejos de ello, tal vez no. La transformacin social e histrica ms
importante de la poca contempornea, que todos hemos podido observar durante la
ltima dcada, pues fue entonces cuando se hizo verdaderamente manifiesta, pero que
se encontraba en curso desde haca tres cuartos de siglo, no es la revolucin rusa ni la
revolucin burocrtica en China, sino el cambio de la situacin de la mujer y de su
papel en la sociedad (Castoriadis, Reflexiones sobre el desarrollo y la racionalidad,
en Jacques Attali, Cornelius Castoriadis, Jean-Marie Domenach y otros: El mito del
desarrollo,
Kairs,
Barcelona
1980,
p.
216).
[75] Cristianisme i Justcia: Reflexiones sobre el cambio de siglo y de milenio,
Papeles de Cristianisme i Justcia 137, Barcelona, diciembre de 1999, p. 4.
[76] Lewis Mumford, Tcnica y civilizacin, Alianza, Madrid 1992, p. 423. (La edicin
original
inglesa
es
de
1934.)
[77] Epicuro citado en Lled, El epicuresmo, op. cit., p. 111. Comenta el profesor
Lled: El pan y el agua, realidades para la pervivencia individual, son metforas para

la solidaridad colectiva. No es posible la vida social, sin esa esencial distribucin del
placer, del placer de lo necesario. Detrs de la modesta expresin que reduce toda la
teora hedonista a ese pan y agua del fragmento, late la fuerza y la exigencia
revolucionaria de la necesidad. Nada es posible, ni la cultura, ni la tica, ni la
educacin, si no se lucha antes por la poltica de lo necesario, por la poltica de la vida
(p.
112).
[78] En el lenguaje ms bien cosificador de la teora econmica, a actividades tales
como la conversacin entre amigos, el encuentro amoroso o el enriquecedor debate de
ideas se les llama bienes relacionales (vase Flix Ovejero Lucas: Mercado, tica y
economa Icaria, Barcelona 1994, p. 40-42). Se denomina as a los bienes
caracterizados por las siguientes propiedades: (a) su materia prima es el tiempo, y se
producen sin costes econmicos; (b) su elaboracin es una actividad compartida y
placentera en s misma; (c) se consumen en el mismo instante en que se producen; (d) se
consumen conjugadamente (y se parecen en esto a los bienes pblicos: el consumo de
unos no excluye el que otros puedan consumirlos a su vez). Resulta obvio que una
sociedad que primase la produccin de bienes relacionales frente a otras actividades
productivas sera una sociedad de impacto ambiental reducido amn de resultar
deseable
por
otras
propiedades
muy
atractivas.
[79]
Epicuro,
tica,
op.
cit.,
p.
107.
[80] Hay toda una interesante lnea de investigacin contempornea sobre bienestar
anticonsumista de la que pueden dar idea: Clive Hamilton, Growth Fetish, Allen &
Unwin, Sydney. 2003. H. Shah and N. Marks, A wellbeing manifesto for a flourishing
society, New Economics Foundation, Londres 2004. Richard Eckersley, Well & Good:
How We Feel & Why It Matters, Text Publishing, Melbourne, 2004. De este mismo
autor australiano, What is wellbeing, and what promotes it?, en
http://www.wellbeingmanifesto.net/wellbeing.htm, pgina web de un Manifiesto del
Bienestar
australiano
que
merece
la
pena
leer.
[81] Publicada ya en 1881 por el gran folclorista Demfilo, padre de los poetas Antonio
y
Manuel
Machado.
[82]
Epicuro,
tica,
op.
cit.,
p.
109.
[83] Sobre los productos colaterales, y estados que son esencialmente subproductos,
vase Jon Elster, Uvas amargas. Sobre la subversin de la racionalidad, Pennsula,
Barcelona 1988, captulo 2. Epicuro saba, y Scitovsky ha mostrado con profundidad,
que el dolor es un componente inextirpable del placer, y no se puede querer uno sin
querer el otro: Tibor Scitovsky, The Joyless Economy, Oxford University Press 1992
(primera edicin de 1976; hay traduccin castellana: Frustraciones de la riqueza. La
satisfaccin humana y la insatisfaccin del consumidor, FCE, Mxico 1986). Vese
tambin Juan Antonio Rivera en El gobierno de la fortuna. El poder del azar en la
historia y en los asuntos humanos, Crtica, Barcelona 2000, p. 241 y ss.
[84] Michel Onfray, Epicuro, un remedio para la crisis, El Pas, 26 de abril de 2014.
[85] Friedrich Nietzsche, Fragmentos pstumos (ed. de Gnter Wohlfart), Abada,
Madrid
2004,
p.
55.
[86] De la Primavera de Praga al marxismo ecologista. Entrevistas con Manuel
Sacristn Luzn (edicin de Francisco Fernndez Buey y Salvador Lpez Arnal), Los
Libros
de
la
Catarata,
Madrid
2004,
p.
52.
[87] John Bellamy Foster: La ecologa de Marx, op. cit., p. 36.
[88] Vase para todo esto Antonio Damasio, En busca de Spinoza. Neurobiologa de la
emocin y los sentimientos, Crtica, Barcelona 2003, p. 114 y ss.
[89] Gergard Scherhorn: Egoismus oder Autonomie, en Th.L. Heck (coord.): Das
Prinzip Egoismus, Nous, Tbingen 1994. El mismo, Das Ganze der Gter, en Karl M.

Meyer-Abich (coord.): Vom Baum der Erkenntnis zum Baum des Lebens, Beck,
Mnchen 1997. Sobre las cuestiones de egosmo, altruismo y reciprocidad tiene un
enorme inters el trabajo realizado desde hace aos por Samuel Bowles y Herbert
Gintis: vase por ejemplo su artculo Ha pasado de moda la igualdad en Roberto
Gargarella y Flix Ovejero (comps.): Razones para el socialismo. Paidos, Barcelona
2001.
[90] David G. Myers: The American Paradox: Spiritual Hunger in an Age of Plenty,
Yale
University
Press,
New
Haven
(Connecticut)
2000.
[91] Robert E. Lane, The Loss of Happiness in Market Democracies, Yale University
Press, New Haven (Connecticut) 2000.