PLATN. LA REPBLICA.

PLATON: Acerca del gobernante-filsofo. Platn descubre que no es posible ms

gobierno que aquel guiado por la filosofa, es decir, por el conocimiento; situado, por
tanto, en el mundo inteligible. Texto tomado de La repblica, 473 e, 2) Instituto de
Estudios Polticos, Madrid, 1969. Traduccin de J.M. Pavn y M. Fernndez
Galiano.
PLATN. LA REPBLICA.
473 <<-A menos- prosegu- que los filsofos reinen en las ciudades o que cuantos
ahora se llaman reyes y dinastas practiquen noble y adecuadamente la filosofa, que
vengan a coincidir una cosa y otra, la filosofa y el poder poltico, y que sean detenidos
por la fuerza los muchos caracteres que se encaminan separadamente a una de las dos,
no hay, amigo Glauco, tregua para los males de las ciudades, ni tampoco, segn creo,
para los del gnero humano: ni hay que pensar en que antes de ello se produzca en la
medida posible ni vea la luz del sol la ciudad que hemos trazado de palabra. Y he aqu
lo que desde hace rato me infunda miedo decirlo: que vea iba a expresar algo
extremadamente paradjico, porque es difcil ver que ninguna otra ciudad, sino la
nuestra, puede realizar la felicidad ni en lo pblico ni en lo privado>>.

PLATN: FEDRO
PLATON: Metfora del carro alado. El filsofo expone su descubrimiento: el alma es
como un carro de corceles alados que vuelan hacia la luz, la verdad, cuanto ms divinos
son. La vida cientfica frente a la vida humana, el pensamiento lastrado por las ataduras
terrenales del alma humana. Platn tambin es vctima de sus ms pardos corceles: al
final de la exposicin fabrica una fantasa impresionante acerca de reencarnaciones
Texto tomado del Fedro, 246 a, hasta 249 b, edicin del Instituto de Estudios Polticos,
Madrid, 1970. Traduccin de Luis Gil Fernndez.
Aqu presentamos unos fragmentos de Fedro y La Repblica en los que se trata la
naturaleza del alma, sus relaciones con el cuerpo y el problema del conocimiento
<<Describir cmo es, exigira una exposicin que en todos sus aspectos nicamente un
dios podra hacer totalmente, y que adems sera larga. En cambio, decir a lo que se
parece implica una exposicin al alcance de cualquier hombre y de menor extensin.
Hablemos, pues, as. Sea su smil el de la conjuncin de fuerzas que hay entre un tronco
de alados corceles y un auriga. Pues bien, en el caso de los dioses los caballos y los
aurigas todos son buenos y de buena raza, mientras que en el de los dems seres hay
una mezcla. En el nuestro, est en primer lugar el conductor que lleva las riendas de un
tiro de dos caballos, y luego los caballos, entre los que tiene uno bello, bueno y de una
raza tal, y otro que de naturaleza y raza es lo contrario de ste. De ah que por
necesidad sea difcil y adversa la conduccin de nuestro carro. Pero ahora hemos de
intentar decir la razn por la que un ser viviente es llamado mortal Toda alma se
cuida de un ser inanimado y recorre todo el cielo, aunque tomando cada vez, una
apariencia distinta. Mientras es perfecta y alada camina por las alturas y rige al

universo entero; pero aquella que ha perdido las alas es arrastrada hasta alcanzar algo
slido en donde se instala, tomando un cuerpo terrenal que da la impresin de moverse
a s mismo, gracias a su virtud. Llmase ser viviente al conjunto de este ajuste entre
alma y cuerpo, que recibe adems la denominacin de mortal
caminan cuesta arriba por la cumbre de la bveda que est debajo del cielo,
precisamente por donde los vehculos de los dioses, que son por su equilibrio fciles de
conducir, avanzan con holgura, en tanto que los dems lo hacen a duras penas. Pues el
corcel que participa de maldad es pesado, gravita hacia tierra, y entorpece a los
cocheros que no estn bien entrenados. All precisamente se enfrenta el alma con su
fatiga y lucha suprema. Las llamadas inmortales, una vez que han ascendido a la
cumbre, salen afuera y se detienen en la espalda del cielo, y al detenerse las transporta
circularmente su revolucin, mientras contemplan las cosas que hay fuera del cielo.
En cuanto a ese lugar que hay por encima del cielo, jams hubo poeta de los de aqu
que lo celebrara de una manera digna, ni tampoco lo habr. Pero, puesto que nos
hemos de atrever a decir la verdad, especialmente cuando hablamos de la Verdad, he
aqu su condicin. Es en dicho lugar donde reside esa realidad carente de color, de
forma, impalpable y visible nicamente para el piloto del alma, el entendimiento; esa
realidad que es de una manera real, y constituye el objeto del verdadero conocimiento.
Y puesto que la mente de la, divinidad se alimenta de pensamiento y ciencia pura,
como asimismo la de toda alma que se preocupe de recibir el alimento que le es propio,
al divisar al cabo del tiempo al Ser, queda contenta, y en la contemplacin de la verdad
se nutre y disfruta, hasta que el movimiento de rotacin la transporta circularmente al
mismo punto. Y en esta circunvalacin contempla a la justicia en s, contempla a la
templanza y contempla al conocimiento, pero no aquel, sujeto a cambios, ni aquel otro
que es diferente al versar sobre los distintos objetos que ahora nosotros llamamos
seres, sino el conocimiento que versa sobre el Ser que realmente es. Y tras haber
contemplado de igual modo las restantes entidades reales y haberse regalado, de
nuevo se introduce en el interior del cielo y regresa a casa. Y una vez llegada, el auriga
pone los caballos junto al pesebre y les echa como pienso ambrosa, y despus les da
de beber nctar.
Esta es la vida de los dioses. En cuanto a las restantes almas, la que sigue mejor a la
divinidad y ms se le asemeja logra sacar al lugar exterior la cabeza del auriga, y es
transportada juntamente con aqullos en el movimiento de rotacin; pero, como es
perturbada por sus corceles, apenas puede contemplar las realidades. A veces se alza,
a veces se hunde, y por culpa de la fogosidad de los caballos ve unas cosas y otras no.
Las dems siguen con el anhelo todas de alcanzar la altura, sumergindose al fracasar
en su intento y siendo arrastradas en el movimiento circular todas a la vez,
pisotendose mutuamente y embistindose, al tratar de adelantarse las unas a las
otras. As, pues, se produce un tumulto, una pugna, un sudor supremo, en el que por

impericia de los aurigas muchas quedan cojas, muchas con muchas plumas
quebrantadas, y todas tras pasar por gran fatiga, se van de all sin haber sido iniciadas
en la contemplacin del Ser, recurriendo a la opinin como alimento despus de su
retirada. Y la razn de ese gran afn por ver dnde est la Llanura de la Verdad es que
el pasto adecuado para la parte mejor del alma procede del prado que hay all, yel que
con esto se nutre la naturaleza del ala, con la que se aligera el alma.
Y sta es la ley de Adrastea. Toda alma que, habiendo entrado en el squito de la
divinidad, haya vislumbrado alguna de las Verdades quedar libre de sufrimiento hasta
la prxima revolucin, y si pudiera hacer lo mismo siempre, siempre quedar libre de
dao. Pero cuando no las haya visto por haber sido incapaz de seguir el cortejo; cuando,
por haber padecido cualquier desgracia, haya quedado entorpecida por el peso de una
carga de olvido y maldad, perdido las alas a consecuencia de este entorpecimiento, y
cado a tierra, la ley entonces prescribe lo siguiente. Dicha alma no ser plantada en
ninguna naturaleza animal en la primera generacin, sino que aquella que haya visto
ms lo ser en el feto de un varn que haya de ser amante de la sabidura, o de la
belleza, un cultivador de las Musas, o del amor; la que sigue en segundo lugar en el de
un rey obediente a las leyes, o belicoso y con dotes de mando; la que ocupa el tercero
en el de un poltico, un buen administrador de su hacienda, o un negociante; la del
cuarto en el de un hombre amante de la fatiga corporal, un maestro de gimnasia, o un
perito en la cura del cuerpo, la quinta habr de tener una vida consagrada a la
adivinacin o a algn rito iniciatorio. A la sexta le ir bien la vida de un poeta, o la de
cualquier otro dedicado al arte de la imitacin; a la sptima la de un artesano, o
labrador; a la octava la de un sofista, o un demagogo; a la novena la de un tirano.
En todas estas encarnaciones, el que haya llevado una vida justa, alcanza un destino
mejor, el que haya vivido en la injusticia uno peor. Pues al mismo punto de donde ha
vivido no llega ningn alma antes de diez mil aos -ya que no le salen alas antes de
dicho plazo-, con excepcin del alma del que ha filosofado sin engao, o amado a los
mancebos con filosofa. Estas, si en la tercera revolucin de un milenio, han escogido
por tres veces consecutivas dicho gnero de vida, adquiriendo de ese modo alas, al
cumplirse el ltimo ao del tercer milenio se retiran. Las dems, cuando han terminado
su primera vida, son sometidas a juicio, y una vez juzgadas van las unas a los penales
que hay bajo tierra donde cumplen su condena, y a las otras las eleva la justicia a un
lugar del cielo donde llevan una vida en consonancia con el merecimiento de la que
llevaron en la apariencia humana. Al transcurrir un milenio, llegadas unas y otras al
momento del sorteo yeleccin de la secunda vida, escoge cada una el tipo de vida que
quiere. Es entonces cuando un alma que ha estado en un cuerpo humano encarna en
uno animal, o cuando el que un da fue hombre, abandonando la forma animal, vuelve
de nuevo ahombre. Pues no llegar a esta forma el alma que nunca ha visto la
Verdad.>>

2.3. DILOGO DE SCRATES CON ESCCLIDES (PLATN)

siendo el alma inmortal, y habiendo nacido muchas veces y habiendo visto tanto lo
de aqu como lo del Hades y todas las cosas, no hay nada que no tenga aprendido; con
lo que no es de extraar que tambin sobre la virtud y sobre las dems cosas sea capaz
ella de recordar lo que desde luego ya antes saba. Pues siendo, en efecto, la naturaleza
entera homognea, y habindolo aprendido todo el alma, nada impide que quien
recuerda una sola cosa (y a esto llaman aprendizaje los hombres), descubra l mismo
todas las dems, si es hombre valeroso y no se cansa de investigar. Porque el investigar
y el aprender, por consiguiente, no son en absoluto otra cosa que reminiscencia
Menn. S, Scrates; pero qu quieres decir con eso de que no aprendemos sino que
lo que llamamos aprendizaje es reminiscencia? Podras ensearme que eso es as?
Scrates. Ya antes te dije, Menn, que eres astuto, y ahora me preguntas si puedo
ensearte

yo,

que

afirmo

que

no

hay

enseanza

sino

recuerdo,

para

que

inmediatamente me ponga yo en manifiesta contradiccin conmigo mismo.

Menn. No, por Zeus, Scrates, no lo he dicho con esa intencin, sino por hbito; ahora
bien, si de algn modo puedes mostrarme que es como dices, mustramelo.
Scrates. Pues no es fcil, y, sin embargo, estoy dispuesto a esforzarme por ti. Pero
llmame de entre esos muchos criados tuyos a uno, al que quieras, para hacrtelo
comprender en l.
Menn. Muy bien. Ven aqu.
Scrates. Es griego y habla griego?
Menn. Por supuesto que s y nacido en mi casa.
Scrates. Pues fjate bien en cul de las dos cosas te parece, si recuerda o aprende de
m.
Menn. As lo har.

Scrates. Dime entonces, chico, t sabes que un cuadrado es una figura as (ABCD)?
Escclides. S.
Scrates. Luego un cuadrado es una figura que tiene iguales todas estas lneas, que
son cuatro?
Escclides. Desde luego.
Scrates. No tiene tambin iguales stas, las trazadas por medio (NO, PQ)?
Escclides. S.
Scrates. No puede un espacio as ser mayor y menor?
Escclides. Desde luego.

Scrates. De modo que si este lado es de dos pies y ste de dos, de cuntos pies ser
el todo? Pero plantalo de la siguiente manera: si fuera por aqu de dos pies, pero por
aqu de un pie slo, no sera de una vez dos pies la superficie?
Escclides. S.
Scrates. Pero puesto que es de dos pies tambin por aqu, no resulta de dos veces
dos?
Escclides. S.
Scrates. Luego resulta de dos veces dos pies?
Escclides. S.
Scrates. Y cuntos son dos veces dos pies? Haz la cuenta y dmelo.
Escclides. Cuatro, Scrates
Scrates. Dime ahora t: no tenemos aqu el cuadrado de cuatro pies? (ABCD)
Comprendes?
Escclides. S.
Scrates. Podemos aadirle este otro igual? (DCEH).

Escclides. S.
Scrates. Y este tercero (DHFI), igual a cada uno de sos?

Escclides. S.
Scrates. Y no podemos completar adems ste del ngulo? (GADI)

Escclides. Desde luego.

Scrates. No resultarn entonces estas cuatro figuras iguales?
Escclides. S.
Scrates. Y qu? Este conjunto (BEFG), cuntas veces es mayor que ste? (ABCD).

Escclides. Cuatro veces.

Scrates. Pero lo que queramos es que fuera doble; o no te acuerdas?
Escclides. Desde luego.
Scrates. Ahora bien, esta lnea que va de ngulo a ngulo (CA), no corta en dos a
cada una de estas figuras?
Escclides. S.
Scrates. Y no son cuatro estas lneas iguales (CA, CH, HI, IA) que delimitan esta
figura? (ACHI).
Escclides. S que lo son.
Scrates. Fjate ahora: qu tamao tiene esta figura?
Escclides. No s.
Scrates. Siendo cuatro stas (ABCD, DCHE, IDHF, GADI), la mitad de cada una no la
ha separado hacia dentro cada lnea (AC, CH, HI, IA)? O no?
Escclides. S.
Scrates. Cuntas, pues, de tales mitades hay en sta? (En ACHI).
Escclides. Cuatro.
Scrates. Y cuntas en sa? (En ABCD).
Escclides. Dos.
Scrates. Pero cuatro qu es de dos?
Escclides. El doble.
Scrates. De modo que ste (el cuadrado ACHI) cuntos pies tiene?
Escclides. Ocho.
Scrates. De qu lnea?
Escclides. De sta (AC).
Scrates. De la que va de ngulo a ngulo del cuadrado de cuatro pies?
Escclides. S.
Scrates. Pues a sta la llaman diagonal los profesores; de manera que si su nombre
es diagonal, de la diagonal se engendrar, segn afirmas t, esclavo de Menn, el
cuadrado doble.
Escclides. Desde luego que s, Scrates.
Scrates. Qu te parece, Menn? Ha contestado ste algo que no fuera idea suya?
Menn. No, sino las propias.
Scrates. Y, sin embargo, l no saba, segn afirmamos poco antes.
Menn. Es verdad.
Scrates. Pero estaban, desde luego, en l estas ideas; o no?
Menn. S.
Scrates. Luego en el que no sabe, sean cualesquiera las cosas que no sepa, hay
ideas verdaderas acerca de esas cosas que no sabe?
Menn. Evidentemente.
Scrates. Y ahora en l slo como un sueo acaban de levantarse esas ideas; pero si
se le sigue preguntando repetidamente esas mismas cosas y de diversas maneras, t
sabes que acabar teniendo sobre ellas conocimientos tan exactos como cualquiera.

Menn. Sin duda.

Scrates. No llegar entonces a la ciencia sin que nadie le ensee sino preguntndole
slo, y sacando l la ciencia de s mismo?
Menn. S.
Scrates. Pero sacar uno la ciencia de uno mismo no es recordar?
Menn. Desde luego.
Scrates. Y la ciencia que ste tiene ahora, no es cierto que o la ha adquirido alguna
vez o siempre la tuvo?
Menn. S.
Scrates. Ahora bien, si la tuvo siempre, tambin siempre ha sido sabio; y si la ha
adquirido alguna vez no ser, desde luego, en la vida actual donde la haya adquirido.
O le ha enseado alguien la geometra? Porque ste har lo mismo con toda la
geometra y con todas las dems ramas del saber. Hay, pues, alguien que se lo ha
enseado todo? T, desde luego, debes saberlo, sobre todo porque en tu casa ha nacido
y se ha criado.
Menn. Y s muy bien que nadie le ha enseado nunca.
Scrates. Pero tiene esas ideas, o no?
Menn. Necesariamente, Scrates, es evidente.
Scrates. Pero si no las ha adquirido en la vida actual, no es ya claro que en algn
otro tiempo las tena y las haba aprendido?
Menn. Evidentemente.

2.4. MITO DE LA CAVERNA (PLATN)

I. Y a continuacin -segu-, compara con la siguiente escena el estado en que, con
respecto a la educacin o a la falta de ella, se halla nuestra naturaleza. Imagina una
especie de cavernosa vivienda subterrnea provista de una larga entrada, abierta a la
luz, que se extiende a lo ancho de toda la caverna, y unos hombres que estn en ella
desde nios, atados por las piernas y el cuello, de modo que tengan que estarse
quietos y mirar nicamente hacia adelante, pues las ligaduras les impiden volver la
cabeza; detrs de ellos, la luz de un fuego que arde algo lejos y en plano superior, y
entre el fuego y los encadenados, un camino situado en alto, a lo largo del cual suponte
que ha sido construido un tabiquillo parecido a las mamparas que se alzan entre los
titiriteros y el pblico, por encima de las cuales exhiben aqullos sus maravillas.
Ya lo veo -dijo.
Pues bien, ve ahora, a lo largo de esa parecilla, unos hombres que transportan toda
clase de objetos, cuya altura sobrepasa la de la pared, y estatuas de hombres o
animales hechas de piedra y de madera y de toda clase de materias; entre estos
portadores habr, como es natural, unos que vayan hablando y otros que estn
callados.
Que extraa escena describes -dijo- y qu extraos prisioneros!
Iguales que nosotros -dije-, porque en primer lugar; crees que los que estn as han

visto otra cosa de s mismos o de sus compaeros sino las sombras proyec tadas por el
fuego sobre la parte de la caverna que est frente a ellos?
Cmo -dijo-, si durante toda su vida han sido obligados a mantener inmviles las
cabezas?
Y de los objetos transportados? No habrn visto lo mismo?
Qu otra cosa van a ver?
Y si pudieran hablar los unos con los otros, no piensas que creeran estar refirindose
a aquellas sombras que vean pasar ante ellos?
Forzosamente.
Y si la prisin tuviese un eco que viniera de la parte de enfrente? Piensas que, cada
vez que hablara alguno de los que pasaban, creeran ellos que lo que hablaba era otra
cosa sino la sombra que vean pasar?
No, por Zeus! -dijo.
Entonces no hay duda -dije yo- de que los tales no tendrn por real ninguna otra cosa
ms que las sombras de los objetos fabricados.
Es enteramente forzoso -dijo.
Examina, pues -dije-, qu pasara si fueran liberados de sus cadenas y curados de su
ignorancia, y si, conforme a naturaleza, les ocurriera lo siguiente. Cuando uno de ellos
fuera desatado y obligado a levantarse sbitamente y a volver el cuello y a andar y a
mirar a la luz, y cuando, al hacer todo esto, sintiera dolor y, por causa de las chiribitas,
no fuera capaz de ver aquellos objetos cuyas sombras vea antes, qu crees que con testara si le dijera alguien que antes no vea ms que sombras inanes y que es ahora
cuando, hallndose ms cerca de la realidad y vuelto de cara a objetos ms reales,
goza de una visin ms verdadera, y si fuera mostrndole los objetos que pasan y
obligndole a contestar a sus preguntas acerca de qu es cada uno de ellos? No crees
que estara perplejo y que lo que antes haba contemplado le parecera ms verdadero
que lo que entonces se le mostraba?
Mucho ms -dijo.
II. Y si se le obligara a fijar su vista en la misma, no crees que le doleran los ojos y
que se escapara, volvindose hacia aquellos objetos que puede contemplar, y que
considerara que stos son realmente ms claros que los que le muestra?
As es -dijo.
Y si se lo llevaran de all a la fuerza -dije-, obligndole a recorrer la spera y escarpada
subida, y no le dejaran antes de haberle arrastrado hasta la luz del sol, no crees que
sufrira y llevara a mal el ser arrastrado, y que, una vez llegado a la luz, tendra los ojos
tan llenos de ella que no sera capaz de ver ni una sola de las cosas a las que ahora
llamamos verdaderas?
No, no sera capaz -dijo-, al menos por el momento.
Necesitara acostumbrarse, creo yo, para poder llegar a ver las cosas de arriba. Lo que
vera ms fcilmente seran, ante todo, las sombras; luego, las imgenes de hombres y
de otros objetos reflejados en las aguas, y ms tarde, los objetos mismos. Y despus de
esto le sera ms fcil el contemplar de noche las cosas del cielo y el cielo mismo,

fijando su vista en la luz de las estrellas y la luna, que el verde da el sol y lo que le es
propio.
Cmo no?
Y por ltimo, creo yo, sera el sol, pero no sus imgenes reflejadas en las aguas ni en
otro lugar ajeno a l, sino el propio sol en su propio dominio y tal cual es en s mismo, lo
que

estara

en

condiciones

de

mirar

contemplar.

Necesariamente -dijo.
Y despus de esto, colegira ya con respecto al sol que es l quien produce las
estaciones y los aos y gobierna todo lo de la regin visible, y que es, en cierto modo,
el autor de todas aquellas cosas que ellos vean.
Es evidente -dijo- que despus de aquello vendra a pensar en eso otro.
Y qu? Cuando se acordara de su anterior habitacin y de la ciencia de all y de sus
antiguos compaeros de crcel, no crees que se considerara feliz por haber cambiado
y que les compadecera a ellos?
Efectivamente.
Y si hubiese habido entre ellos algunos honores o alabanzas o recompensas que
concedieran los unos a aquellos otros que, por discernir con mayor penetracin las
sombras que pasaban y acordarse mejor de cules de entre ellas eran las que solan
pasar delante o detrs o junto con otras, fuesen ms capaces que nadie de profetizar,
basados en ello, lo que iba a suceder, crees que sentira aqul nostalgia de estas cosas
o que envidiara a quienes gozaran de honores y poderes entre aqullos, o bien que le
ocurrira lo de Homero, es decir, que preferira decididamente trabajar la tierra al servicio de otro hombre sin patrimonio o sufrir cualquier otro destino antes que vivir en
aquel mundo de lo opinable?
Eso es lo que creo yo -dijo-: que preferira cualquier otro destino antes que aquella
vida.
Ahora fjate en esto -dije-: si, vuelto el tal all abajo, ocupase de nuevo el mismo
asiento, no crees que se le llenaran los ojos de tinieblas, como a quien deja
sbitamente la luz del sol?
Ciertamente dijo-.
Y si tuviese que competir de nuevo con los que haban permanecido constantemente
encadenados, opinando acerca de las sombras aquellas que, por no habrsele asentado
todava los ojos, ve con dificultad y no sera muy corto el tiempo que necesitara para
acostumbrarse-, no dara que rer y no se dira de l que, por haber subido arriba, ha
vuelto con los ojos estropeados, y que no vale la pena ni aun de intentar una semejante
ascensin? Y no mataran, si encontraban manera de echarle mano y matarle, a quien
intentara desatarles y hacerles subir?
Claro que s -dijo.
III. Pues bien -dije-, esta imagen hay que aplicarla toda ella, oh amigo Glaucn!, a lo
que se ha dicho antes; hay que comparar la regin revelada por medio de la vista con la
vivienda-prisin, y la luz del fuego que hay en ella, con el poder del sol. En cuanto a la

subida al mundo de arriba y a la contemplacin de las cosas de ste, si las comparas

con la ascensin del alma hasta la regin inteligible no errars con respecto a mi
vislumbre, que es lo que t deseas conocer, y que slo la divinidad sabe si por acaso
est en lo cierto. En fin, he aqu lo que a m me parece: en el mundo inteligible lo ltimo
que se percibe, y con trabajo, es la idea del bien, pero, una vez percibida, hay que
colegir que ella es la causa de todo lo recto y lo bello que hay en todas las cosas; que,
mientras en el mundo visible ha engendrado la luz y al soberano de sta, en el
inteligible es ella la soberana y productora de verdad y conocimiento, y que tiene por
fuerza que verla quien quiera proceder sabiamente en su vida privada o pblica.
Tambin yo estoy de acuerdo dijo-, en el grado en que puedo estarlo.
Pues bien -dije-, dame tambin la razn en esto otro: no te extraes de que los que
han llegado a ese punto no quieran ocuparse en asuntos humanos; antes bien, sus
almas tienden siempre a permanecer en las alturas, y es natural, creo yo, que as
ocurra, al menos si tambin esto concuerda con la imagen de que se ha hablado.

ARISTTELES, TICA A NICMACO

ARISTOTELES: Texto clave en la historia de la filosofa porque pone el dedo en la llaga.
Lo divino debemos tomarlo como aquello que se opone a lo humano. Establece una
premisa necesaria para el conocimiento, la descontaminacin de todo lo que no sea
conocimiento. tica a Nicmaco, 1, X, c 7.
ARISTTELES, TICA A NICMACO, 1.X,c.7.
<< Si la felicidad es una actividad ejercida conforme a una capacidad, es razonable que
se trate de la capacidad ms perfecta de la parte mejor del hombre. Ahora bien, la
parte mejor del hombre es la Razn o como quiera que llamemos a aquella parte de
nosotros que por naturaleza parece ser la ms excelente y principal y poseer la
inteleccin de las cosas bellas y divinas; pues la Razn es o algo divino o, ciertamente,
lo ms divino que hay en nosotros. Por tanto, su actividad segn la capacidad que le
es

propia-

ser

la

felicidad

completa.

>> Ms an, parece que solamente esta actividad se busca por s misma pues no
tiene ningn resultado fuera del conocimiento mismo, mientras que con otras
actividades

buscamos

ms

menos

algo

aparte

de

la

actividad

en

s.

>> pero tal vida sera superior a la condicin humana: en efecto, no vivir as en
cuanto hombre, sino en cuanto reside en l algo divino; y cuanto difiere esto del

compuesto, otro tanto excede esta actividad de las que se realizan conforme a las
dems capacidades. Ahora bien, si la Razn es algo divino en relacin con el hombre,
tambin la vida conforme a ella es divina en relacin con la humana. No hay que tener,
como algunos aconsejan, sentimientos humanos puesto que somos hombres, ni
sentimientos mortales puesto que mortales somos, sino inmortalizarse en cuanto sea
posible e intentarlo todo para vivir de acuerdo con lo ms excelente que hay en
nosotros mismos Y parecera que cada uno de nosotros consiste precisamente en
esto, que lo principal es tambin lo mejor. Sera, por tanto, absurdo no escoger la vida
propia sino la de algn otro ser. Y esto est de acuerdo con lo que dijimos
anteriormente, pues lo propio de cada cosa es, por naturaleza, lo ms excelente y
agradable para cada cosa; para el hombre, por tanto, la vida segn la inteligencia, si es
que el hombre es primariamente esto. Y esta vida es, adems, la ms feliz.>>

GALILEO: DILOGO SOBRE LOS SISTEMAS MXIMOS

GALILEO: Dilogo acerca de las matemticas. Es significativo que Galileo, al defender el
conocimiento frente a la ideologia que acabar por condenarle, se acerque tanto a la
lectura de Platn que desde este Taller propugnamos. Es una situacin, la de Galileo,
parecida a la de Marx en la sociedad capitalista; la diferencia: la fsica conviene a la
produccin de plusvala, perola ciencia social parece ser que no demasiado. Dilogo
sobre los sistemas mximos, p6gs. 187-189, ed. Aguilar, Buenos Aires, 1980.
SIMPLICIO: O yo soy uno de esos hombres que no entienden, o en vuestro razonamiento
se da una manifiesta contradiccin. Vos, entre los mayores encomios, o an ms, como
el mximo de todos, atribus al hombre, hecho por la naturaleza, el del entender; y hace
poco decais, con Scrates, que su entender era nulo; por lo tanto, habr que decir que
ni siquiera la naturaleza ha entendido el modo de hacer un entendimiento que
entienda.
SALVIATI: Muy agudamente oponis; y para responder a la objecin, hay que recurrir a
una distincin filosfica, diciendo que el entender se puede tomar de dos modos, es
decir, intensive y extensive; y que extensive, esto es en cuanto a la multitud de los
inteligibles, que son infinitos, el entender humano es como nulo, aunque ste
entendiese mil proposiciones, porque mil respecto al infinito es como cero; pero,
tomando el entender intensive, en cuanto tal termino indica intensivamente, es decir,
perfectamente, afirmo que el entendimiento humano puede entender algunas
proposiciones de esta manera, y por tanto, tener de ellas absoluta certeza; as son, por
ejemplo, las ciencias matemticas, es decir, la Aritmtica y la Geometra, de las cuales
el intelecto divino sabe infinitas proposiciones ms, porque las sabe todas, pero, de las
pocas comprendidas por el entendimiento humano, creo que el conocimiento es igual al
divino en cuanto a la certeza objetiva, puesto que llega a comprender su necesidad, y
sobre esta, no parece que pueda existir seguridad mayor.
SIMPLICIO: Me parece que esto es hablar muy resuelta y atrevidamente.
SALVIATI: Esta son proposiciones comunes y alejadas de toda sombra de temeridad o de
atrevimiento, y que en absoluto disminuyen la majestad de la divina sabidura; como

tampoco disminuye su omnipotencia el decir que Dios no puede hacer que lo hecho no
sea hecho. Pero mucho me temo, seor Simplicio, que estis interpretando mis palabras
con alguna equivocacin. As pues, para expresarme mejor, digo que en cuanto a la
verdad de que dan conocimiento las demostraciones matemticas es la misma que
conoce la sabidura divina; sin embargo, os conceder que el modo con el que Dios
conoce las infinitas proposiciones de las quenosotros conocemos solo algunas cosas es
infinitamente ms excelente que el nuestro, que procede con razonamientos y con
pasos de conclusin en conclusin, mientras que el Suyo se basta de una simple
intuicin; as, mientras nosotros, por ejemplo, para alcanzar la ciencia de algunas
pasiones, del crculo, que las tiene infinitas, comenzamos por una de las ms simples,
que la tomamos por su definicin, pasamos mediante el razonamiento a otra, y de sta
a una tercera, despus a la cuarta, etc.: el entendimiento divino, con la simple
aprehensin de su ciencia, comprende, sin temporal razonamiento, toda la infinidad de
esas pasiones, las cuales virtualmente comprenden las definiciones de todas las cosas,
y finalmente, dado que son infinitas, son una sola en su esencia y en la mente divina.
Lo cual, para el entendimiento humano no es del todo desconocido, aunque
ensombrecido con una profunda y densa niebla, la cual se hace algo ms clara cuando
hemos

alcanzado

algunas

conclusiones

firmemente

demostradas,

una

vez

conseguidas por nosotros, permiten que con ellas podamos proseguir el camino ms
velozmente; pues en definitiva, qu otra cosa es en el tringulo, que el cuadrado
opuesto al ngulo recto iguales a los otros dos cuadrados correspondientes a los otros
dos ngulos, sino que los paralelogramos sobre base comn y entre las paralelas son
iguales entre s?; y esto, finalmente, no es lo mismo que ser iguales esas dos
superficies, las cuales adaptadas una junto a la otra, no aumentan, sino que quedan
encerradas en el mismo lmite?. Ahora bien: estos dos pasos que nuestro entendimiento
hace con tiempo y movimiento de uno en uno, el entendimiento divino, a modo de una
luz, los atraviesa en un instante, que es lo mismo que decir que los tiene todos siempre
presentes. Concluyo, por tanto, que nuestro entender, en cuanto al modo y en cuanto a
la multitud de cosas entendidas, es infinitamente rebasado por el divino; pero no lo
envilezco tanto que lo considere absolutamente nulo, sobre todo cuando considero
cuntas y cun maravillosas cosas han entendido, investigado y obrado los hombres;
entonces conozco y entiendo ms claramente que la mente humana es obra de Dios y
de las ms excelentes.
(Galileo Galilei: Dilogo sobre los sistemas mximos, pp. 187- 189. Edit. Aguilar,
Buenos Aires, 1980).

DESCARTES: OBSERVACIONES
DESCARTES: Entramos con este texto de lleno en lo que nos interesa de la tradicin
racionalista. Descartes crtica el empirismo con argumentos que encontramos en la
prctica terica de Marx en El Capital. Son argumentos sobre la necesidad de pensar.
Observaciones de R. Descartes, ed. Teorema, Valencia, 1981.

En realidad nunca he escrito o pensado que la mente precise de ideas innatas, que
fuesen algo diverso de su propia facultad de pensar. Ms bien, advirtiendo la existencia
en m de algunos pensamientos que no procedan de los objetos externos ni de la
determinacin de mi voluntad sino de la facultad de pensar que poseo, con el fin de
distinguir las ideas o nociones que son las formas de estos actos de pensar de aquellas
otras que son adventicias o construidas, he decidido llamar a las primeras innatas.
Uso este trmino en el mismo sentido que cuando afirmamos que la generosidad es
innata en algunas familias y que en otras lo son algunas enfermedades como la gota o
el clculo, pero no en el sentido de que los hijos de esas familias padezcan estas
enfermedades desde el vientre de sus madres, sino en el sentido de que nacen con
cierta disposicin o facultad para adquirirlas
Tal tesis supone que la facultad de pensar no puede elaborar nada de por s y no
percibe o piensa jams sino lo que recibe de la observacin de las cosas y de la
tradicin, es decir, a travs de los sentidos. Esto es totalmente falso. Por el contrario,
quien aprecia exactamente el alcance de nuestros sentidos y qu es con precisin lo
que de ellos puede llegar a nuestra facultad de pensar, deber admitir que los sentidos
no nos exhiben las ideas de cosa alguna, tal y como las formamos en el pensamiento.
De tal forma es esto as que nada hay en nuestras ideas que no haya sido innato a
nuestra mente o facultad de pensar si exceptuamos las circunstancias propias de la
experiencia: a saber, el hecho de que juzgamos que estas o aquellas ideas que tenemos
presentes a nuestro pensamiento se refieren a ciertas cosas que estn fuera de
nosotros. Ciertamente no porque las mismas cosas hayan enviado a nuestra mente las
ideas por medio de los rganos sensoriales, sino porque han prestado algo que dio a la
mente ocasin de elaborar esas ideas precisamente en un tiempo y no en otro, en
virtud de su facultad innata. En efecto, nicamente llegan hasta nuestra mente unos
ciertos movimientos corporales a travs de los rganos de los sentidos
Pero ya he explicado muy ampliamente en la Diptrica que tampoco esos ciertos
movimientos y las figuras resultantes de los mismos son concebidos por nosotros
mismos de una forma igual a la que se da en los rganos de los sentidos. Por ello
podemos concluir que las mismas ideas de los movimientos y de las figuras nos son
innatas. Tanto ms innatas deben ser las ideas del dolor, de los colores, de los sonidos y
de cosas semejantes, para que nuestra mente con ocasin de ciertos movimientos
corporales pueda representrselas, pues no tienen semejanza alguna con tales
movimientos corporales. As pues, qu es ms absurdo que la posibilidad de
imaginarse que todas las nociones comunes que nuestra mente posee se originan de
esos movimientos, no pudiendo darse sin los mismos?. Me agradara conocer mediante
una explicacin de nuestro autor qu movimiento corporal puede formar en nuestra
mente alguna nocin comn como la siguiente: las cosas que son idnticas a una
tercera son idnticas entre s o cualquier otra semejante. Todos estos movimientos
son particulares y, por el contrario, estas nociones son universales y no tienen afinidad
alguna ni relacin alguna con estos movimientos.

DESCARTES: MEDITACIN QUINTA

DESCARTES: Ejemplo de la diferencia entre el pensamiento y lo que percibimos de la
realidad. As como el concepto de perro no muerde, el concepto de tringulo slo se
encuentra conimpurezas en la experiencia cotidiana Y eso no quiere decir que sea
falso. No ocurre algo parecido con la plusvala? Tomado de la Meditacin quinta.
Y lo que encuentro aqu ms digno de nota es que hallo en m infinidad de ideas de
ciertas cosas, cuyas cosas no pueden ser estimadas como una pura nada, aunque tal
vez no tengan existencia fuera de mi pensamiento, y que no son fingidas por m,
aunque yo sea libre de pensarlas o no; sino que tienen naturaleza verdadera e imitable.
As, por ejemplo, cuando imagino un tringulo, aun no existiendo acaso una tal figura
en ningn lugar, fuera de mi pensamiento, y an cuando jams la haya habido, no deja
por ello de haber cierta naturaleza, o forma, o esencia de esa figura, la cual es
inmutable y eterna , no ha sido inventada por m y no depende en modo alguno de mi
espritu; y ello es patente porque pueden demostrarse diversas propiedades de dicho
tringulo a saber, que sus tres ngulos valen dos rectos, que el ngulo mayor se
opone al lado mayor, y otras semejantes-, cuyas propiedades, quiralo o no, tengo que
reconocer ahora que estn clarsima y evidentsimamente en l, aunque anteriormente
no haya pensado de ningn modo en ellas, cuando por primera vez imagin un
tringulo, y, por tanto, no puede decirse que yo las haya fingido o inventado.
Y nada valdra objetar en este punto que acaso dicha idea del tringulo haya entrado
en mi espritu por la mediacin de mis sentidos, a causa de haber visto yo alguna vez
cuerpos de figura triangular; puesto que yo puedo formar en mi espritu infinidad de
otras figuras de las que no quepa sospechar ni lo ms mnimo que hayan sido objeto de
mis sentidos, y no por ello dejo de poder demostrar ciertas propiedades que aade a su
naturaleza, las cuales deben ser sin duda ciertas, pues las concibo con claridad. Y, por
tanto, son algo, y no una pura nada; pues resulta evidentsimo que todo lo que es
verdadero es algo, y ms arriba he demostrado ampliamente que todo lo que conozco
con claridad y distincin es verdadero. Y aunque no lo hubiera demostrado, la
naturaleza de mi espritu es tal que no podra por menos de estimarlas verdaderas,
mientras las concibe con claridad y distincin. Y recuerdo que, hasta cuando estaba
aun fuertemente ligado a los objetos de los sentidos, haba contado en el nmero de las
verdades ms patentes que las que conceba con claridad y distincin tocante a las
figuras, los nmeros y dems cosas atinentes a la aritmtica y la geometra.

LEIBNIZ: NUEVOS ENSAYOS

LEIBNIZ: Perdonadnos por que insistamos tanto en la critica despiadada del empirismo,
cual Lenines renacidos. El presente comentario de Leibniz se refiere al Ensayo sobre
el conocimiento humano, del ingls John Locke. Estamos en una polmica que se
desarrolla a finales del siglo XVII y comienzos del XVIII, pero que impregna la historia
de la filosofa hasta nuestros das. Nuevos ensayos sobre el entendimiento
humano, trad. de J. Echevarria, Editora Nacional, Madrid, 1977.

Nuestras discrepancias son sobre temas de alguna importancia. Se trata de saber si el

alma en s misma est enteramente vaca, como las tablillas en las que todava no se
ha escrito nada (tabula rasa), tal y como piensan Aristteles y el autor del Ensayo, y si
todo lo que en ella est trazado proviene nicamente de los sentidos y de la
experiencia, o si por el contrario el alma ya contiene originariamente los principios de
varias nociones y doctrinas que los objetos externos nicamente despiertan en
ocasiones, como yo sostengo con Platn e incluso con la Escuela, y con todos los que
as interpretan el pasaje de San Pablo (Rom, 2, 15) en el que sera la que la ley de Dios
est escrita en los corazones.
[] otra cuestin, y es si todas las verdades dependen de la experiencia, es decir, de la
induccin y de los ejemplos, o bien si algunas tienen algn otro fundamento. Pues si
resulta posible prever algunos acontecimientos antes de haberlos verificado, es
evidente que para ello tenemos que contribuir con algo nuestro. Los sentidos, si bien
son

necesarios

para

todos

nuestros

conocimientos

actuales,

no

bastan

para

suministrrnoslos todos, puesto que los sentidos nunca proporcionan ms que

ejemplos, es decir, verdades particulares o individuales. Ahora bien, por grande que sea
el nmero de ejemplos que confirman una verdad general, no basta para establecer la
necesidad universal de dicha verdad, pues no se sigue que vaya a suceder de nuevo lo
que ha pasado []
[] parece que las verdades necesarias, tal como se las encuentra en las matemticas
puras y particularmente en la aritmtica y la geometra, deben tener principios cuya
demostracin no dependa de ejemplos, y en consecuencia tampoco del testimonio de
los sentidos, aunque sin los sentidos ni siquiera se nos hubiera, ocurrido pensar en
ellos. Esto es lo que hay que distinguir perfectamente, como lo hace Euclides cuando
demuestra frecuentemente por medio de la razn aquello que resulta suficientemente
evidente mediante la experiencia y las imgenes sensibles. La lgica, as como la
metafsica y la moral, las cuales dan forma, respectivamente, a la teologa y a la
jurisprudencia, ambas naturales, estn todas ellas repletas de dichas verdades, y en
consecuencia su prueba slo puede provenir de aquellos principios internos a los que
se denomina innatos. Tampoco se trata de que sea posible leer esas leyes eternas de la
razn en el alma a libro abierto, al modo en que el edicto del pretor se lee sobre su
lbum sin trabajo ni esfuerzo; sino que basta con que puedan ser descubiertas en
nosotros mismos a fuerza, de atencin, para lo cual los sentidos nos proporcionan las
ocasiones, y as el xito de los experimentos sirve de confirmacin a la razn, ms o
menos como las comprobaciones sirven en aritmtica para evitar los errores del clculo
cuando el razonamiento es largo []
2.10. APNDICE A LA TICA DEMOSTRADA SEGN EL ORDEN
GEOMTRICO (SPINOZA)
APNDICE
Con lo dicho, he explicado la naturaleza de Dios y sus propiedades, a saber: que existe

necesariamente; que es nico; que es y obra en virtud de la sola necesidad de su

naturaleza; que es causa libre de todas las cosas, y de qu modo lo es; que todas las
cosas son en Dios y dependen de l, de suerte que sin l no pueden ser ni concebirse;
y, por ltimo, que todas han sido predeterminadas por Dios, no, ciertamente, en virtud
de la libertad de su voluntad o por su capricho absoluto, sino en virtud de la naturaleza
de Dios, o sea, su infinita potencia, tomada absolutamente. Adems, siempre que he
tenido ocasin, he procurado remover los prejuicios que hubieran podido impedir que
mis demostraciones se percibiesen bien, pero, como an quedan no pocos prejuicios
que podran y pueden, en el ms alto grado, impedir que los hombres comprendan la
concatenacin de las cosas en el orden en que la he explicado, he pensado que vala la
pena someterlos aqu al examen de la razn. Todos los prejuicios que intento indicar
aqu dependen de uno solo, a saber: el hecho de que los hombres supongan,
comnmente, que todas las cosas de la naturaleza actan, al igual que ellos mismos,
por razn de un fin, e incluso tienen por cierto que Dios mismo dirige todas las cosas
hacia un cierto fin, pues dicen que Dios ha hecho todas las cosas con vistas al hombre,
y ha creado al hombre para que le rinda culto. Considerar, pues, este solo prejuicio,
buscando, en primer lugar, la causa por la que le presta su asentimiento la mayora, y
por la que todos son tan propensos, naturalmente, a darle acogida. Despus mostrar
su falsedad y, finalmente, cmo han surgido de l los prejuicios acerca del bien y el
mal, el mrito y el pecado, la alabanza y el vituperio, el orden y la confusin, la belleza
y la fealdad, y otros de este gnero. Ahora bien: deducir todo ello a partir de la
naturaleza del alma

24

humana no es de este lugar. Aqu me bastar con tomar como

fundamento lo que todos deben reconocer, a saber: que todos los hombres nacen
ignorantes de las causas de las cosas, y que todos los hombres poseen apetito de
buscar lo que les es til, y de ello son conscientes. De ah se sigue, primero, que los
hombres se imaginan ser libres, puesto que son conscientes de sus voliciones y de su
apetito, y ni soando piensan en las causas que les disponen a apetecer y querer,
porque las ignoran. Se sigue, segundo, que los hombres actan siempre con vistas a un
fin, a saber: con vistas a la utilidad que apetecen, de lo que resulta que slo anhelan
siempre saber las causas finales de las cosas que se llevan a cabo, y, una vez que se
han enterado de ellas, se tranquilizan, pues ya no les queda motivo alguno de duda. Si
no pueden enterarse de ellas por otra persona, no les queda otra salida que volver
sobren s mismos y reflexionar sobre los fines en vista de los cuales suelen ellos
determinarse en casos semejantes, y as juzgan necesariamente de la ndole ajena a
partir de la propia. Adems, como encuentran, dentro y fuera de s mismos, no pocos
medios que cooperan en gran medida a la consecucin de lo que les es til, como, por
ejemplo, los ojos para ver, los dientes para masticar, las hierbas y los animales para
alimentarse, el sol para iluminar, el mar para criar peces, ello hace que consideren
todas las cosas de la naturaleza como si fuesen medios para conseguir lo que les es
til. Y puesto que saben que esos medios han sido encontrados, pero no organizados
por ellos, han tenido as un motivo para; creer que hay algn otro que ha organizado
dichos medios con vistas a que ellos los usen. Pues una vez que han considerado las

cosas como medios, no han podido creer que se hayan hecho a s mismas, sino que han
tenido que concluir, basndose en el hecho de que ellos mismos suelen servirse de
medios, que hay. Algn o algunos rectores de la naturaleza, provistos de libertad
humana, que les han proporcionado todo y han hecho todas las cosas para que ellos las
usen. Ahora bien: dado que no han tenido nunca noticia de la ndole de tales rectores,
se han visto obligados a juzgar de ella a partir de la suya, y as han afirmado que los
dioses enderezan todas las cosas a la humana utilidad, con el fin de atraer a los
hombres y ser tenidos por ellos en el ms alto honor; de donde resulta que todos,
segn su propia ndole, hayan excogitado diversos modos de dar culto a Dios, con el fin
de que Dios los amara ms que a los otros, y dirigiese la naturaleza entera en provecho
de su ciego deseo e insaciable avaricia. Y as, este prejuicio se ha trocado en
supersticin, echando profundas races en las almas, lo que ha sido causa de que todos
se hayan esforzado al mximo por entender y explicar las causas finales de todas las
cosas. Pero al pretender mostrar que la naturaleza no hace nada en vano (esto es: no
hace nada que no sea til a los hombres), no han mostrado parece otra cosa sino
que la naturaleza y los dioses deliran lo mismo que los hombres. Os ruego consideris
en qu ha parado el asunto. En medio de tantas ventajas naturales no han podido dejar
de hallar muchas desventajas, como tempestades, terremotos, enfermedades, etc.;
entonces han afirmado que ello ocurra porque los dioses estaban airados a causa de
las ofensas que los hombres les inferan o a causa de los errores cometidos en el culto.
Y aunque la experiencia proclamase cada da, y patentizase con infinitos ejemplos, que
los beneficios y las desgracias acaecan indistintamente a piadosos y a impos, no por
ello han desistido de su inveterado prejuicio: situar este hecho entre otras cosas
desconocidas, cuya utilidad ignoraban (conservando as su presente e innato estado de
ignorancia) les ha sido ms fcil que destruir todo aquel edificio y planear otro nuevo. Y
de ah que afirmasen como cosa cierta que los juicios de los dioses superaban con
mucho la capacidad humana, afirmacin que habra sido, sin duda, la nica causa de
que la verdad permaneciese eternamente oculta para el gnero humano, si la
Matemtica, que versa no sobre los fines, sino slo sobre las esencias y propiedades de
las figuras, no hubiese mostrado a los hombres otra norma de verdad; y, adems de la
Matemtica, pueden tambin sealarse otras causas (cuya enumeracin es aqu
superflua) responsables de que los hombres se diesen cuenta de estos vulgares
prejuicios y se orientasen hacia el verdadero conocimiento de las cosas.
Con esto he explicado suficientemente lo que promet en primer lugar. Mas para
mostrar ahora que la naturaleza no tiene fin alguno prefijado, y que todas las causan
finales son, sencillamente, ficciones humanas, no harn falta muchas palabras. Creo, en
efecto, que ello ya consta suficientemente, tanto en virtud de los fundamentos y causas
de donde he mostrado que este prejuicio tom su origen, cuanto en virtud de
la Proposicin 16 y los Corolarios de la Proposicin 32, y, adems, en virtud de todo
aquello por lo que he mostrado que las cosas de la naturaleza acontecen todas con una
necesidad eterna y una suprema perfeccin. Sin embargo, aadir an que esta

doctrina acerca del fin trastorna por completo la naturaleza, pues considera como
efecto lo que es en realidad causa, y viceversa. Adems, convierte en posterior lo que
es, por naturaleza, anterior. Y, por ltimo, trueca en imperfectsimo lo que es supremo y
perfectsimo. Pues (omitiendo los dos primeros puntos, ya que son manifiestos por s),
segn consta en virtud de las Proposiciones 21, 22 y 23, el efecto producido
inmediatamente por Dios es el ms perfecto, y una cosa es tanto ms imperfecta
cuantas ms causas intermedias necesita para ser producida. Pero, si las cosas
inmediatamente producidas por Dios hubieran sido hechas para que Dios alcanzase su
fin propio, entonces las ltimas, por cuya causa se han hecho las anteriores, seran
necesariamente las ms excelentes de todas. Adems, esta doctrina priva de
perfeccin a Dios: pues, si Dios acta con vistas a un fin, es que necesariamente
apetece algo de lo que carece. Y, aunque los telogos y los metafsicos distingan entre
fin de carencia y fin de asimilacin, confiesan, sin embargo, que Dios ha hecho todas
las cosas por causa de s mismo, y no por causa de las cosas que iban a ser creadas,
pues, aparte de Dios, no pueden sealar antes de la creacin nada en cuya virtud Dios
obrase; y as se ven forzados a confesar que Dios careca de aquellas cosas para cuya
consecucin quiso disponer los medios, y que las deseaba, como es claro por s mismo.
Y no debe olvidarse aqu que los secuaces de esta doctrina, que han querido exhibir su
ingenio sealando fines a las cosas, han introducido, para probar esta doctrina suya,
una nueva manera de argumentar, a saber: la reduccin, no a lo imposible, sino a la
ignorancia, lo que muestra que no haba ningn otro medio de probarla. Pues si, por
ejemplo, cayese una piedra desde lo alto sobre la cabeza de alguien, y lo matase,
demostrarn que la piedra ha cado para matar a ese hombre, de la manera siguiente:
Si no ha cado con dicho fin, querindolo Dios, cmo han podido juntarse al azar tantas
circunstancias? (y, efectivamente, a menudo concurren muchas a la vez). Acaso
responderis que ello ha sucedido porque el viento soplaba y el hombre pasaba por all.
Pero insistirn por qu soplaba entonces el viento? Por qu el hombre pasaba por
all entonces? Si respondis, de nuevo, que el viento se levant porque el mar, estando
el tiempo an tranquilo, haba empezado a agitarse el da anterior, y que el hombre
haba sido invitado por un amigo, insistirn de nuevo, a su vez ya que el preguntar no
tiene fin: y por qu se agitaba el mar?, por qu el hombre fue invitado en aquel
momento? Y, de tal suerte, no cesarn de preguntar las causas de las causas, hasta que
os refugiis en la voluntad de Dios, ese asilo de la ignorancia

25

. As tambin, cuando

contemplan la fbrica del cuerpo humano, quedan estupefactos, y concluyen, puesto

que ignoran las causas de algo tan bien hecho, que es obra no mecnica, sino divina o
sobrenatural, y constituida de modo tal que ninguna parte perjudica a otra. Y de aqu
proviene que quien investiga las verdaderas causas de los milagros, y procura, tocante
a las cosas naturales, entenderlas como sabio, y no admirarlas como necio, sea
considerado hereje e impo, y proclamado tal por aquellos a quien el vulgo adora como
intrpretes de la naturaleza y de los dioses. Porque ellos saben que, suprimida la
ignorancia, se suprime, la estpida admiracin, esto es, se les quita el nico medio que

tienen de argumentar y de preservar su autoridad. Pero voy a dejar este asunto, y pasar
al que he decidido tratar aqu en tercer lugar.
Una vez que los hombres se han persuadido de que todo lo que ocurre ocurre por causa
de ellos, han debido juzgar como lo principal en toda cosa aquello que les resultaba
ms til, y estimar como las ms excelentes de todas aquellas cosas que les afectaban
del mejor modo. De donde han debido formar nociones, con las que intentan explicar la
naturaleza de las cosas, tales como Bien, Mal, Orden, Confusin, Calor, Fro,
Belleza y Fealdad; y, dado que se consideran a s mismos como libres, de ah han salido
nociones tales como Alabanza, Vituperio, Pecado y Mrito; estas ltimas las explicar
ms adelante, despus que trate de la naturaleza humana; a las primeras me referir
ahora brevemente. Han llamado Bien a todo lo que se encamina a la salud y al culto de
Dios, y Mal a lo contrario de esas cosas. Y como aquellos que no entienden la
naturaleza de las cosas nada afirman realmente acerca de ellas, sino que slo se las
imaginan, y confunden la imaginacin con el entendimiento, creen por ello firmemente
que en las cosas hay un Orden, ignorantes como son de la naturaleza de las cosas y de
la suya propia. Pues decimos que estn bien ordenadas cuando estn dispuestas de tal
manera que, al representrnoslas por medio de los sentidos, podemos imaginarlas
fcilmente y, por consiguiente, recordarlas con facilidad; y, si no es as, decimos que
estn mal ordenadas o que son confusas. Y puesto que las cosas que ms nos agradan
son las que podemos imaginar fcilmente, los hombres prefieren, por ello, el orden a la
confusin, como si, en la naturaleza, el orden fuese algo independiente de nuestra
imaginacin; y dicen que Dios ha creado todo segn un orden, atribuyendo de ese
modo, sin darse cuenta, imaginacin a Dios, a no ser quiz que prefieran creer que
Dios, providente con la humana imaginacin, ha dispuesto todas las cosas de manera
tal que ellos puedan imaginarlas muy fcilmente. Y acaso no sera bice para ellos el
hecho de que se encuentran infinitas cosas que sobrepasan con mucho nuestra
imaginacin, y muchsimas que la confunden a causa de su debilidad. Pero de esto ya
he dicho bastante. Por lo que toca a. las otras nociones, tampoco son otra cosa que
modos de imaginar, por los que la imaginacin es afectada de diversas maneras, y, sin
embargo, son consideradas por los ignorantes como si fuesen los principales atributos
de las cosas; porque, como ya hemos dicho, creen que todas las cosas han sido hechas
con vistas a ellos, y a la naturaleza de una cosa la llaman buena o mala, sana o ptrida
y corrompida, segn son afectados por ella. Por ejemplo, si el movimiento que los
nervios reciben de los objetos captados por los ojos conviene a la salud, los objetos por
los que es causado son llamados bellos; y feos, los que provocan un movimiento
contrario. Los que actan sobre el sentido por medio de la nariz son llamados
aromticos o ftidos; los que actan por medio de la lengua, dulces o amargos,
sabrosos o inspidos, etc.; los que actan por medio del tacto, duros o blandos, speros
o lisos, etc. Y, por ltimo, los que excitan el odo se dice que producen ruido, sonido o
armona, y esta ltima ha enloquecido a los hombres hasta el punto de creer que
tambin Dios se complace con la armona; y no faltan filsofos persuadidos de que los
movimientos celestes componen una armona. Todo ello muestra suficientemente que

cada cual juzga de las cosas segn la disposicin de su cerebro, o, ms bien, toma por
realidades las afecciones de su imaginacin. Por ello, no es de admirar (notmoslo de
pasada) que hayan surgido entre los hombres tantas controversias como conocemos, y
de ellas, por ltimo, el escepticismo. Pues, aunque los cuerpos humanos concuerdan en
muchas cosas, difieren, con todo, en muchas ms, y por eso lo que a uno le parece
bueno, parece malo a otro; lo que ordenado a uno, a otro confuso; lo agradable para
uno es desagradable para otro; y as ocurre con las dems cosas, que omito aqu no
slo por no ser ste lugar para tratar expresamente de ellas, sino porque todos tienen
suficiente experiencia del caso. En efecto, en boca de todos estn estas sentencias: hay
tantas opiniones como cabezas; cada cual abunda en su opinin; no hay menos
desacuerdo entre cerebros que entre paladares. Ellas muestran suficientemente que los
hombres juzgan de las cosas segn la disposicin de su cerebro, y que ms bien las
imaginan que las entienden. Pues si las entendiesen y de ello es testigo la
Matemtica, al menos las cosas seran igualmente convincentes para todos, ya que
no igualmente atractivas.
Vemos, pues, que todas las nociones por las cuales suele el vulgo explicar la naturaleza
son slo modos de imaginar, y no indican la naturaleza de cosa alguna, sino slo la
contextura de la imaginacin; y, pues tienen nombres como los que tendran entidades
existentes fuera de la imaginacin, no las llamo entes de razn, sino de imaginacin, y
as, todos los argumentos que contra nosotros se han obtenido de tales nociones,
pueden rechazarse fcilmente. En efecto, muchos suelen argumentar as: si todas las
cosas se han seguido en virtud de la necesidad de la perfectsima naturaleza de Dios,
de dnde han surgido entonces tantas imperfecciones en la naturaleza, a saber: la
corrupcin de las cosas hasta el hedor, la fealdad que provoca nuseas, la confusin, el
mal, el pecado, etc.? Pero, como acabo de decir, esto se refuta fcilmente. Pues la
perfeccin de las cosas debe estimarse por su sola naturaleza y potencia, y no son ms
o menos perfectas porque deleiten u ofendan los sentidos de los hombres, ni porque
convengan o repugnen a la naturaleza humana. Y a quienes preguntan: por qu Dios
no ha creado a todos los hombres de manera que se gobiernen por la sola gua de la
razn? respondo sencillamente: porque no le ha faltado materia para crearlo todo,
desde el ms alto al ms bajo grado de perfeccin; o, hablando con ms propiedad,
porque, las leyes de su naturaleza han sido lo bastante amplias como para producir
todo lo que puede ser concebido por un entendimiento infinito, segn he demostrado
en la Proposicin 16.
Estos son los prejuicios que aqu he pretendido sealar. Si todava quedan algunos de la
misma estofa, cada cual podr corregirlos a poco que medite.
24

Advertimos desde ahora que traduciremos, siguiendo el uso, mens por alma. E.

Giancotti-Boscherini (Sul concetto spinozano di mens, en Ricerche Iessicali su opere

di Descartes e Spinoza, Roma, 1969) ha probado cmo no puede por menos de ser
significativo el hecho de que Spinoza utilice la voz mens en lugar de la voz anima. Al
proceder as, se evaporan muchas connotaciones espiritualistas tradicionales,

connotaciones espiritualistas que siguen presentes en la voz alma. Pero mente

tampoco nos satisface: permanece demasiado adscrita, en castellano, a contenidos
cerebrales, y tampoco es se el caso de la mens spinoziana, que es forma o idea del
cuerpo, y no o no slo representacin cerebral. Por ello; a riesgo de mantener
aquellas connotaciones espiritualistas (contra las cuales, desde luego, prevenimos al
lector tambin desde ahora), seguiremos traduciendo alma, a falta de cosa mejor.
25

Asilo de la ignorancia, la voluntad de Dios; la crtica contra los telogos alcanzara

tambin aqu, acaso, a Descartes: vase el Prefacio de Lodewijk Meyer a los Principia
philosophiae cartesianae, Gebhardt, I, especialmente pg. 132, donde ya Mayer dice
que deben cargarse slo en cuenta de Descartes y no en la de Spinoza las alusiones
a las cosas que superan la comprensin humana, en relacin con el tema de la
libertad de la voluntad divina.