Exu no novo mundo: o processo de hibridao

cultural da umbanda na dispora africana

Lo Carrer Nogueira
Da Universidade Estadual de Gois, Porangatu, Gois Brasil
leo.carrer@gmail.com
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Resumo: A noo de situao colonial permeia as identidades culturais na Amrica. O processo de
formao destas identidades tem sido estudado por diferentes autores, que se dedicaram a elaborar
conceitos chaves para compreender a formao destas novas identidades. Um destes processos pode ser
observado na formao da religio umbandista, mais especificamente de uma de suas entidades de culto.
Trata-se da figura de Exu, que sofreu ao longo dos ltimos sculos um processo de ressignificao, fruto
das experincias hbridas no Novo Mundo, a partir das presenas europeia e africana. Como resultado,
Exu passou de Orix cultuado na frica a uma entidade ancestral no culto da Umbanda. Neste artigo
pretendemos analisar esta transformao sofrida pela entidade Exu sob a luz das teorias ps-coloniais,
utilizando como chave explicativa as noes de dispora e hibridismo, recorrendo principalmente a
autores como Stuart Hall (1996), Homi Bhabha (1998) e Nestor Canclini (2006).
Palavras-chave: Exu, Umbanda, Dispora, Hibridismo, Situao colonial.
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INTRODUO
A experincia colonial deixou profundas marcas nas sociedades americanas. Os
resultados desta experincia podemos notar cotidianamente nossa volta. Nos ltimos
anos, cada vez mais autores tem buscado compreender esta experincia colonial e as
marcas profundas que ela deixou, especialmente no mbito cultural. Para isto, diversos
conceitos e chaves explicativas foram elaborados no intuito de traduzir estes
fenmenos em algo cientfico.
E a alguns destes diversos conceitos que nos debruaremos ao longo deste
texto para buscar explicar um dos elementos culturais que entendemos ser fruto do que
Balandier (1993, p. 114) chama de Situao Colonial:
Seja qual for a doutrina adotada, as relaes de dominao e de submisso
existentes entre a sociedade colonial e a sociedade colonizada caracterizam a
situao colonial. E os autores que concentraram sua ateno sobre este
aspecto mostram que a dominao poltica acompanhada de uma dominao
cultural. Um deles pensa que o problema cultural est intimamente ligado ao
problema geral da evoluo poltica e econmica, que a influncia das

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culturas europeias teve como resultado a opresso do fundo cultural

autctone.

No bojo das experincias coloniais, um novo personagem surge no mbito

cultural, mais especificamente no religioso. Trata-se de Exu, divindade de origem
Iorub que, a partir do contato com os europeus, se transfigura em um novo Exu,
entidade cultuada nos terreiros de Umbanda, agora no mais como divindade, mas sim
como esprito ancestral (Egum).
Tal transfigurao resultado de um longo processo de ressignificao ocorrido
no Novo Mundo, em que os cultos africanos, quando em contato com o elemento
europeu, acabam por sofrerem sua influncia, dando origem a um quadro inteiramente
novo, impensado e original. A este processo de modificaes e trocas culturais o que
alguns autores chamam de hibridismo. Tal hibridismo tem como pano de fundo a
dispora dos africanos, escravizados e trazidos para as Amricas. Estes so os dois
conceitos chaves para compreender os processos de mudanas culturais que tem lugar
no Novo Mundo.
Portanto, nosso objetivo mostrar como o surgimento deste novo Exu
cultuado na Umbanda est inserido no mbito das relaes coloniais, e s pode ser
explicado dentro deste contexto, a partir dos conceitos elaborados por historiadores,
socilogos e antroplogos da chamada corrente ps-colonial, como Homi Bhabha
(1998), Stuart Hall (1996), Nestor Canclini (2006), entre outros, que buscam atravs de
seus conceitos formas de compreender os processos culturais que se desenrolaram nas
Amricas induzidos pela situao colonial.
O NOVO MUNDO E AS IDENTIDADES DIASPRICAS
O processo colonial d origem a inmeras identidades culturais novas,
resultantes dos processos de encontro dos elementos que foram trazidos para a
Amrica. Longe de serem fixas, estas identidades esto sujeitas a inmeras variveis
que as moldam a partir dos contatos entre as diferentes presenas culturais em terras
americanas. Como define Stuart Hall (1996, p. 69),
as identidades culturais provem de alguma parte, tem histrias. Mas, como
tudo o que histrico, sofrem transformao constante. Longe de fixas
eternamente em algum passado essencializado, esto sujeitas ao contnuo
jogo da histria, da cultura e do poder.

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A noo de dispora uma das chaves para se compreender os processos de

mudanas culturais ocorridos nas Amricas, sob a luz da situao colonial a que este
continente foi colocado. Atravs dela passamos a vislumbrar o longo processo que
levou formao de uma nova cultura em terras americanas. No mais africana, nem
europeia, mas fruto do encontro destas duas presenas em um espao totalmente novo.
Assim, retornar a esta frica se torna essencial para compreender estes diversos
espaos culturais que surgem.
Estas viagens simblicas so necessrias a todos ns e necessariamente
circulares. Esta a frica a que devemos retornar mas por outra estrada: o
que a frica se tornou no novo mundo, o que ns fizemos da frica:
frica como a recontamos atravs da poltica, da memria e do desejo
(HALL, 1996, p. 73, grifos nossos).

O que a frica se tornou no Novo Mundo? Esta a pergunta que norteia

Stuart Hall, e que devem fazer todos aqueles que pretendem compreender as diversas
culturas americanas e a formao de suas identidades culturais. Este precisamente o
caso de Exu, que ao deixar o continente africano, trazido pelos africanos escravizados
que para aqui vieram, acaba se tornando outra coisa diferente, reelaborado e
ressignificado pela experincia colonial que aqui toma forma.
Segundo Hall, esta seria a primeira presena colonial, aquela que fornece a
matriz cultural que ser retrabalhada e transformada no processo diasprico: a
presena africana. A segunda presena a europeia, aquela que ir submeter esta
cultura, mediante uma relao de poder, e obrig-la a se transmutar e se reinventar,
estando ela prpria entranhada em nossa identidade.
Porque a prsence europenne diz respeito excluso, imposio e expropriao,
somos muitas vezes tentados a localizar esse poder como completamente
externo a ns (...). O que Frantz Fanon nos lembra, em Black Skin, White
Masks, como esse poder se tornou um elemento constitutivo de nossas
prprias identidades (HALL, 1996, p. 73).

O poder colonial europeu constitutivo de nossas identidades. Sem ele no

seramos o que somos hoje, e provavelmente no faramos muitas das coisas que
fazemos hoje. No cultuaramos o Exu da Umbanda, uma vez que s faz sentido falar
em Umbanda devido ao processo colonial que permitiu aos diferentes elementos
culturais aqui presentes hibridizarem-se, dando origem a novos quadros religiosos. A
dialtica da ao (poder) e da reao (resistncia) o que move as prticas culturais

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encontradas neste Novo Mundo, resultando em novas prticas culturais fundidas,

como define Hall (1996, p. 74):
O dilogo de poder e resistncia, de recusa e reconhecimento, pr e contra a
prsence europenne, quase to complexo quanto o dilogo com a frica. Em
termos de vida cultural popular, em parte alguma se encontra prstino, puro.
Est sempre j-fundido, sincretizado, com outros elementos culturais. Est
sempre j crioulizado (...).

Para que tais processos culturais ocorram, necessrio que haja um espao
privilegiado, no qual estes elementos possam ser reunidos e, assim, servir de local para
que as trocas, fuses e fisses culturais ocorram. Esta exatamente a terceira presena
definida por Hall (1996, p. 74):
A terceira presena, a do Novo Mundo, no tanto poder quanto cho,
lugar, territrio. o ponto de juno em que os muitos tributrios culturais se
encontram, a terra vazia (esvaziada pelos colonizadores europeus) onde
estranhos vindos das partes mais distintas do globo colidiram. (...) Neste
espao que as crioulizaes e assimilaes e sincretismos foram negociados.

no Novo Mundo que as novas identidades culturais so processadas. aqui

que o orix Exu, cultuado em frica como divindade, sofre um processo de hibridizao
que d origem a novas prticas culturais. A Amrica o espao privilegiado da
diversidade e da transformao culturais. A presena do Novo Mundo Amrica,
terra incgnita , portanto, em si mesma o comeo da dispora, da diversidade, da
hibridao e da diferena, de tudo isso que j faz do povo afro-caribenho o povo de uma
dispora (HALL, 1996, p. 74).
A dispora, portanto, o elemento que permitiu Amrica enquanto espao a
formao de novas identidades culturais, frutos dos processos coloniais que tiveram
como personagens africanos e europeus. Estas novas identidades, diaspricas, tem
como caracterstica principal a diversidade e a dinamicidade. Carecem de uma noo
dinmica de cultura, como elementos que esto sempre em processo de transformao,
a partir dos contatos com outras matrizes culturais.
A experincia da dispora, como aqui a pretendo, no definida por pureza ou
essncia, mas pelo reconhecimento de uma diversidade e heterogeneidade
necessrias; por uma concepo de identidade que vive com e atravs, no a
despeito, da diferena; por hibridao. Identidades de dispora so as que
esto constantemente produzindo-se e reproduzindo-se novas, atravs da
transformao e da diferena (HALL, 1996, p. 75, grifos nossos).

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Assim, o surgimento do Exu da Umbanda um processo de formao cultural

que teve lugar na Amrica e como origem o processo colonial. Pode ser compreendido
pela formao de novas identidades, frutos da dispora africana e dos processos de
hibridao que aqui ocorreram, conceitos chaves para uma nova corrente de pensadores
que buscam compreender os fenmenos ps-coloniais.

A NOO DE CULTURA PS-COLONIAL: AS CULTURAS HBRIDAS

Um dos principais tericos da corrente ps-colonial o indiano Homi Bhabha
(1998), que prope uma renovao nos estudos culturais a partir das teorias pscoloniais. A chave de sua proposta est, primeiramente, em um deslocamento na
prpria compreenso do conceito de cultura. Bhabha (1998, p. 67) tenta uma
ressignificao do conceito de cultura, percebido por ele como algo dinmico e aberto:
apenas quando compreendemos que todas as afirmaes e sistemas culturais
so construdos nesse espao contraditrio e ambivalente da enunciao que
comeamos a compreender porque as reivindicaes hierrquicas de
originalidade ou pureza inerentes s culturas so insustentveis,
mesmo antes de recorrermos a instncias histricas empricas que
demonstram seu hibridismo (grifos nossos).

Portanto, para Bhabha, atribuir a diferentes culturas ou elementos culturais o

carter esttico de originalidade ou pureza algo totalmente inconcebvel. Para
Bhabha, todas as culturas so hbridas porque a prpria cultura dinmica, est sempre
se modificando. Lyyn Mario de Souza (2004, p. 125) nos esclarece melhor o
pensamento de Bhabha e dos ps-coloniais a respeito:
O projeto [ps-colonial] prev a releitura da diferena cultural numa
ressignificao do conceito de cultura. (...) Dessa forma, para Bhabha, no
projeto ps-colonial, em oposio ao conceito dominante de cultura como
algo esttico, substantivo e essencialista, a cultura passa a ser vista
como algo hbrido, produtivo, dinmico, aberto, em constante
transformao (grifos nossos).

Partindo deste princpio, podemos notar que a proposta do autor prev uma
completa reformulao no modo como entendemos a cultura, para da podermos
compreender os fenmenos culturais includos os fenmenos religiosos ocorridos
no bojo do processo colonial. Ao invs de vermos a cultura como algo esttico, ele
prope que enxerguemos a dinamicidade das culturas, como algo que est sempre em

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movimento, e que, ao serem colocadas umas diante das outras, so capazes de

interagirem, dando origem a inmeras formas culturais novas.
Assim, ao invs de pensarmos em duas matrizes culturais estanques, como por
exemplo, uma europeia (A) e uma africana (B), que ao se encontrarem, entrariam em
um processo de fuso (A + B) e produziriam uma terceira cultura tambm estanque (C),
mas com elementos de ambas, o autor prope que pensemos em duas matrizes culturais
totalmente abertas e que, ao se encontrarem, do origem a um complexo processo
dinmico que pode resultar em infinitas possibilidades de combinao, assimilao,
fuso, repulso, excluso etc. Este encontro, segundo Bhabha (1998, p. 51), abre um
espao de traduo: um lugar de hibridismo, (...) onde [vemos] a construo de um
objeto poltico que novo, nem um e nem outro.
A traduo tambm uma maneira de imitar, porm de uma forma deslocadora,
brincalhona, imitar um original de tal forma que a prioridade do original no seja
reforada. (...)

O originrio est sempre aberto traduo (...) nunca tem um

momento anterior totalizado de ser ou de significao uma essncia. (...) atravs

desse deslocamento ou limiaridade que surge a possibilidade de articular prticas e
prioridades culturais diferentes e at mesmo incomensurveis (SOUZA, 2004, p. 125).
Esta limiaridade citada por Lyyn Mario de Souza um dos conceitos chaves
na teoria ps-colonial de Bhabha. Segundo ele, a dominao colonial provoca o
surgimento destes espaos limiares, que so espaos de fronteiras, ou o que ele
denomina de terceiro espao ou entre lugar, ou seja, espaos que no pertencem
nem cultura regional, nem imposio colonial, mas sim espaos hbridos, no
interstcio destes dois lugares em que se encontram.
Estes entre-lugares fornecem o terreno para a elaborao de estratgias de
subjetivao singular ou coletiva que do incio a novos signos de
identidade e postos inovadores de colaborao e contestao, no ato de definir
a prpria ideia de sociedade. (...) Essa passagem intersticial entre
identificaes fixas abre a possibilidade de um hibridismo cultural que
acolhe a diferena sem uma hierarquia suposta ou imposta (BHABHA,
1998, p. 20 e 22, grifos nossos).

Este o caso, por exemplo, das trocas religiosas entre africanos, europeus e
nativos em terras brasileiras. Como j afirmamos, a Amrica se torna o palco desta
passagem intersticial, este entre lugar, onde diversas culturas se encontram e do
incio a um processo de interao constante. O resultado deste processo no uma
cultura nica, monoltica, resultado da fuso equivalente dos elementos culturais aqui
dispostos, mas sim uma rede cultural, um rizoma, em que temos vrias ramificaes

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diferentes, resultados dos diversos nveis de interao a que estiveram sujeitos os

elementos que aqui se encontraram. Assim, o contato entre estas culturas d origem a
um quadro dinmico, composto por infinitos elementos culturais provenientes de
ambas, e que so apropriados, negociados, reelaborados e utilizados de maneiras
diferentes por cada indivduo que est imerso nesta dinmica cultural:
Mais do que culturas distintas o que possvel perceber que a sociedade vive
essa dinmica cultural e atravs do uso da sua utensilagem mental
ressiginificam e se apropriam desse universo cultural disponvel de acordo
com as suas percepes e interesses (S JNIOR, 2004, p. 51).

Este quadro fornece os subsdios necessrios para o processo de hibridao,

como descrito por Bhabha. Outro autor a trabalhar com o conceito, o argentino Nestor
Garcia Canclini define a hibridao, de forma bastante genrica, como os processos
socioculturais nos quais estruturas ou prticas discretas, que existiam de forma
separada, se combinam para gerar novas estruturas, objetos e prticas (CANCLINI,
2006, p. XIX). Assim, para Canclini, a Hibridao se d sempre que estruturas de
origens culturais diferentes se encontram em um mesmo espao, se combinando de
diferentes formas para gerar novas estruturas.
Outros autores recorrem a conceitos semelhantes, como as noes de
crioulizao, transculturao, e mestiagem abordada do ponto de vista cultural e no
biolgico que, apesar de terem trajetrias e aplicaes diferentes, de certa forma
coincidem com o conceito de hibridismo que tentamos descrever at agora. Sobre isto,
o autor Nestor Garcia Canclini considera que todos eles devem ser traduzidos e
substitudos por um nico conceito: o conceito de hibridao. O autor analisa
especificamente os conceitos de mestiagem, sincretismo e crioulizao, cada um deles
se referindo a um aspecto cultural especfico. A mestiagem serviria para trabalharmos
com as interaes entre povos diferentes no s do ponto de vista biolgico, como
produo de fentipos a partir de cruzamentos genticos, mas tambm do ponto de
vista cultural, como mistura de hbitos, crenas e formas de pensamentos
(CANCLINI, 2006, p. XXVII).
O sincretismo se refere combinao de prticas religiosas tradicionais, ou,
num sentido mais amplo, a adeso simultnea a vrios sistemas de crenas, no s
religiosas. E a palavra crioulizao, em sentido estrito, se refere lngua e a cultura
criadas por variaes a partir da lngua bsica e de outros idiomas no contexto do
trfico de escravos (CANCLINI, 2006, p. XXVIII).

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Estes termos mestiagem, sincretismo, crioulizao continuam a ser

utilizados em boa parte da bibliografia antropolgica e etno-histrica para
especificar formas particulares de hibridao mais ou menos clssicas. Mas,
como designar as fuses entre culturas de bairro e miditicas, entre estilos de
consumo de geraes diferentes, entre msicas locais e transnacionais, que
ocorrem nas fronteiras e nas grandes cidades? A palavra hibridao aparece
mais dctil para nomear no s as combinaes de elementos tnicos ou
religiosos, mas tambm a de produtos das tecnologias avanadas e processos
sociais modernos ou ps-modernos (CANCLINI, 2006, p. XXIX).

Assim, mesmo reconhecendo a validade da utilizao destes outros conceitos,

Canclini sugere a sua substituio pelo conceito de hibridao, que para ele deve ser
tratado como um termo de traduo entre mestiagem, sincretismo, fuso e os outros
vocbulos empregados para designar misturas particulares (CANCLINI, 2006, p.
XXXIX). Portanto, enquanto os outros conceitos serviriam para se referir a processos
de trocas culturais mais especficos (religiosas, lingusticas, etc.), hibridao agruparia a
todos os processos de trocas culturais, em sentido amplo.
Diante disto, optamos pela utilizao do conceito de hibridismo, como
trabalhados por Bhabha e Canclini, por acreditar que se trata de um conceito mais
amplo e que melhor se enquadra na anlise de nosso objeto, alm de remeter a uma
dinamicidade maior dos processos culturais e religiosos.
Tal dinamicidade pode ser percebida pela simples observao da religio
umbandista hoje. A Umbanda hoje uma religio bastante diversificada, que apresenta
caractersticas s vezes muito distantes entre si, mas que mesmo assim no fazem com
que ela perca seu carter de unidade. Um dos elementos desta religio que mais
denotam este hibridismo o culto a Exu, entidade que resultado de um longo
processo de fuso gerado pela presena africana sob influncia da dominao europeia
em terras americanas.

EXU NO NOVO MUNDO UMA IDENTIDADE EM TRANSFORMAO

O orix Exu, na cosmologia iorub, possui funes bem definidas. Por ser o
mensageiro e responsvel pela ligao entre os homens e os demais Orixs, a ele que
se destina a primeira oferenda, antes de todos os outros orixs, pois, sem ele, no h a
comunicao com os outros, como se eles no escutassem o chamado dos homens.
(OLIVA, 2005).

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Para os sacerdotes e pessoas comuns entre os iorubs a funo principal de

Exu de representar a oposio criao, sendo o infrator das regras e da
ordem. (...) Incumbido por Olodumar1 da tarefa de mudar o que est parado,
Exu recebe o Ad, uma cabaa na qual se encontra a fora da transformao.
(...) Exu destri para recriar. o principio da desordem, inseparvel da
estrutura da ordem; um depende do outro. (...) Uma outra caracterstica de
Exu, que se alia ideia da modificao e da recriao da ordem, seu aspecto
flico: (...) ele o senhor dos cruzamentos e dos caminhos, o que abre, penetra
e liga os mundos que formam o universo religioso iorub (OLIVA, 2005, p.
19).

Sua importncia era tanta que seu culto se estendia a praticamente todas as
regies da Iorubalndia, marcada por uma grande diversidade de cultos e orixs
distintos. Alm disto, Exu se ligava tambm ao comrcio e as atividades econmicas,
sendo representado sempre com cauris e bzios, consideradas importantes moedas de
troca na frica Ocidental.
Em grande medida, essas caractersticas de Exu o tornaram para os ocidentais,
um orix contraditrio e de difcil definio (OLIVA, 2005, p. 20). Por isto mesmo ele
ser interpretado, por muitos viajantes, como sendo a personificao do mal,
assumindo, assim, toda a carga simblica construda em torno da figura do diabo
cristo. Observamos nos relatos de vrios viajantes esta associao, de forma direta ou
indireta. o caso, por exemplo, dos irmos Lander, que pesquisaram o rio Nger no
incio do sc. XIX, e l encontraram um sacerdote de Exu, deixando anotado suas
impresses sobre o mesmo, onde percebemos a maneira pejorativa como encaravam as
religies dos africanos (OLIVA, 2005). Nestes relatos podemos perceber tambm que
o cristianismo no era a nica religio monotesta a interpretar de forma
negativa as prticas religiosas dos orixs. Unia-se a ele, nesse mister, o
Islamismo. (...) Em alguns estudos realizados sobre Exu na frica Ocidental,
de fato transparece a ideia de que tambm os muulmanos relacionavam o
orix com o princpio da maldade e da ao demonaca (DOPAMU, 1990, p.
342 apud OLIVA, 2005, p. 22).

Outros estudiosos que voltaram sua ateno para a figura do orix Exu-Elegba3
demonstram fortes traos do pensamento cristo, aliados s teorias racialistas e
evolucionistas do sculo XIX. Podemos citar como exemplo dois padres catlicos, um
europeu e um africano, que demonstram este tipo de pensamento. Referimos-nos ao

Deus supremo e criador dos Orixs. No venerado entre os iorubs (OLIVA, 2005, Nota 9, p. 32).
DOPAMU, Ade. Exu: o inimigo invisvel do homem. So Paulo: Oduduwa, 1990.
3
Lgba vodum cultuado no Benin e no Togo, que guarda grande similitude funcional e iconogrfica
com Exu (ver OLIVA, 2005, Nota 15, p. 33).
2

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NOGUEIRA, L. C.

reverendo Noel Baudin (1884)4 e o prof. da Universidade de Ilorin, na Nigria, Ade

Dopamu (1990). Ambos escreveram trabalhos sobre as religies dos orixs, onde
deixam transparecer a forte influncia do pensamento cristo na anlise dos orixs,
especialmente de Exu.
De uma forma geral, o que eles fazem interpretar a religiosidade africana dos
orixs sob a tica crist, e assim aplicar conceitos e julgamentos que no lhe cabem.
Baudin, por exemplo, interpreta que a necessidade ritualstica de os iorubs ofertarem
os primeiros sacrifcios sempre a Exu decorre do medo gerado pelo carter perverso e
ameaador do orix, em uma bvia aproximao com a figura do Diabo na tradio
judaico-crist (BAUDIN, 1884 apud OLIVA, 2005, p. 24).
J Dopamu reala apenas alguns aspectos desta entidade, como o fato de ele ser
o agente do desequilbrio e da desordem, e sua personalidade libidinosa, contraventora
e perversa, que, para ele, so sintomas de sua maldade. Exu, inserido num mundo
maniquesta, onde temos dois polos distintos o bem e o mal passa a ocupar ento o
lado maligno, e passa a representar a personificao da maldade (DOPAMU, 1990 apud
OLIVA, 2005, p. 25).
Podemos concluir ento que
nos trabalhos dos sacerdotes, de forma geral, houve uma transposio das
mentalidades e concepes religiosas ocidentais para o entendimento das
cosmologias africanas. Como no imaginrio cristo todas as formas de mal e
de influncias negativas na vida das pessoas e na ordem do mundo so
associadas ao Diabo, suas anlises sobre a cosmologia dos orixs passaram a
estabelecer a mesma relao. Percebe-se, portanto, que a relao entre Exu e o
Diabo foi uma criao de sacerdotes cristos ou muulmanos, seguida e
defendida por seus fiis (OLIVA, 2005, p. 26).

Este imaginrio diablico foi sendo reelaborado em terras brasileiras. As ideias

criadas por europeus sobre os cultos africanos deram origem a um novo personagem,
um novo Exu que passa a ser cultuado nos terreiros de Umbanda.
Ao visitarmos um terreiro de Umbanda hoje, quase certo que encontraremos
ali uma sala dedicada exclusivamente a Exu, com esttuas que recebem denominaes
como Exu Caveira, Sete Encruzilhadas, Giramundo, entre outros. Mas de se notar,
tambm, que este Exu presente na Umbanda j no mais o mesmo Orix que veio da
frica e se assentou nos terreiros de Candombl. O Exu que encontramos na Umbanda
fruto de um longo processo de ressignificao, que faz com que Exu aos poucos perca

BAUDIN, R. P. Noel. Ftichisme et fticheurs. Lyon, Sminaire des Missions Africaines et Bureaux des
Missions Catholiques, 1884.

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seu carter de Orix para assumir a posio de esprito ancestral, conhecidos como
Eguns.
J na frica existiam o culto aos Eguns, que poderia ser definido como um culto
aos mortos. O poder dos ancestrais na frica era grande, e os espritos dos que
morreram tinham grande prestgio, sendo recorridos sempre que houvesse
necessidade, atravs de oferendas e sacrifcios. Pierucci (2000, p. 93) esclarece que
fazer um sacrifcio a um ancestral pode ser algo bastante simples. Um membro da
tribo vai at o tmulo de seu pai, por exemplo, oferece uma pequena quantidade de
comida e bebida, e pede ajuda para resolver uma situao difcil.
Este culto aos Ancestrais, no Brasil, ir se estabelecer juntamente com o culto
aos Orixs, nas casas de Calundus e Candombls que se formam. Mas como as relaes
clnicas no Brasil estavam fragmentadas devido a grande diversidade de grupos tnicos
presentes, j no existiam mais ancestrais comuns entre os participantes do culto, o que
acaba substituindo a figura do ancestral tradicional por um ancestral genrico,
arquetpico, comum a todos os cidados. Os primeiros a serem assentados nos terreiros
sero os Caboclos, representando os indgenas brasileiros, os donos da terra. Estas
entidades se apresentam em vrios terreiros de Candombl, e tambm fora deles,
juntamente com uma outra figura que toma forma nestes cultos. Trata-se do pai-velho,
ou preto-velho, que representa os primeiros escravos a virem para o Brasil, que
geralmente eram antigos sacerdotes na frica, conhecedores dos segredos da magia e
dos feitios.
Assim, estas duas figuras, Caboclos e Pretos-Velhos, iro cada vez mais
aparecer nas tendas e terreiros dos feiticeiros dando origem a um conjunto de prticas
religiosas diversas, desfragmentadas, que Bastide denomina de Macumba. O termo
Macumba aqui empregado academicamente para designar toda esta gama de prticas
religiosas difusas e sem um corpo doutrinrio definido, que misturam elementos
africanos, indgenas e catlicos, e se espalham por praticamente todo o Brasil. Magnani
(1986, p. 22) define a macumba como sendo
menos do que um culto organizado, era um agregado fluido de elementos do
Candombl, Cabula, tradies indgenas, Catolicismo Popular, Espiritismo,
prticas mgicas, sem o suporte de uma mitologia ou doutrina capaz de
integrar seus vrios pedaos.

Mas no eram s caboclos e pretos-velhos que baixavam nestas casas de

Macumba. A figura do Diabo tambm era lembrada, mas na Macumba recebia o nome

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NOGUEIRA, L. C.

de Exu. As duas figuras, j bastante assimiladas no imaginrio popular devido s

associaes dos europeus, passam a figurar entre as entidades cultuadas nos terreiros
de Macumba, mas agora no mais como Orixs, e sim como espritos ancestrais,
tambm chamados de Eguns, representando pessoas que, em vida, tiveram um
comportamento abaixo dos padres morais impostos pela Igreja Catlica.
A passagem de Exu-Orix para Exu-Egum permear toda a histria da
Macumba brasileira, desde os primeiros Calundus, at culminar na organizao da
Umbanda carioca. Vrios autores identificaram este processo ao estudar as religies
africanas no Brasil, como Arthur Ramos (2001), Nina Rodrigues (1935) e Roger
Bastide (1945). Em suas obras, todos eles atestam o carter malfico de Exu, mas o
identificam como sendo fruto do ensino catlico (COSTA, 1980, p. 88).
Bastide (1945) o primeiro a notar que, no incio do sculo XX, j havia em
andamento um processo de transformao do Orix Exu em um esprito Ancestral, um
Egum. Na anlise de Valdeli da Costa (1980, p. 92), Bastide teria percebido como, aos
poucos, Exu vai deixando de ser considerado como um orix, descendo categoria de
intermedirio, de mensageiro (COSTA, 1980, p. 92). A qualidade de mensageiro do
Orix Exu, ento, faz com que ele esteja mais prximo do homem, e aos poucos deixe
de ser considerado uma divindade, para ento se transformar num esprito, uma alma
de uma pessoa falecida. Para Bastide, essa nova caracterstica que assume o
personagem Exu fruto da difuso das ideias espritas: Durante minha viagem ouvi
contar, por uma me pequena, a histria de um indivduo, mau filho, mau irmo, mau
esposo e mau pai, que depois da morte, descera como Exu (BASTIDE, 1945, p. 113).
Percebe-se claramente, portanto, que Exu aqui j no tem mais a caracterstica
de Orix, ou seja, de uma divindade superior, acima dos homens. Nos terreiros de
Macumba ele associado a espritos de mortos, de pessoas que, em vida, foram ms, e
aps a morte se tornam Exus e baixam nos terreiros para fazer trabalhos. Isto pode
explicar a diferena existente entre o Exu-Orix, presente nos Candombls, e o ExuEgum presente na Umbanda. Enquanto o primeiro conserva, em grande parte, as
caractersticas do primitivo Orix Nag Exu, baixando nos terreiros como divindade,
acima dos homens, na Umbanda ele baixa como um Egum, um esprito ancestral que
faz trabalhos a quem o procura.
Esta diferenciao pode ser notada na prpria fala dos pais de santo, como nos
demonstra Valdeli da Costa (1980, p. 96):

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H o Exu-coroado e o Exu-batizado. O primeiro Orix, pois no teve corpo

fsico, enquanto que o segundo possuiu corpo, encontrando-se, todavia, com
um alto grau de esclarecimento e de luz.

E complementa que
o Exu-orix denominado Exu-coroado. O Exu-alma ou Egum chamado
Exu-batizado. (...) Os dois tem uma distino ontolgica. Um Orix, o
outro, um Egum. (...) Nesta aglutinao do Egum ao Exu, a caracterstica
ladina de Exu se acentuou para malfica, passando do Exu para o Egum: Ao
Egum compete a perversidade, no ao Exu (COSTA, 1980, p. 97).

A influncia do Espiritismo Kardecista, que chega ao Brasil no final do sculo

XIX, acabar fazendo com que sejam separados os cultos de Caboclos e Pretos-Velhos
dos cultos de Exu. Conforme j explicamos, todos so entidades arquetpicas, que
representam personagens ancestrais da cultura brasileira, espritos de pessoas que j
morreram. Mas, devido carga negativa presente em torno de Exu, este continuar
sendo identificado com o demnio, e seu culto ser separado dos demais.
A partir da a Umbanda se dividir em duas linhas. A linha da direita ser
dedicada ao trabalho com os Caboclos, Pretos-Velhos, crianas, e outras entidades cuja
caracterstica principal serem considerados espritos de luz, iluminados, o que denota
sua condio de avano espiritual, dentro da lgica evolucionista do kardecismo, e de
terem um cdigo moral bem definido. Na outra linha, da esquerda, ficam os espritos de
moral duvidosa, representados pelos Exus e pelas Pombagiras5.
Esta linha de esquerda, tambm conhecida como Quimbanda, durante muito
tempo foi sendo associada prtica da Magia Negra. Os prprios praticantes
umbandistas por vezes fazem esta identificao, atribuindo sempre ao outro esta
prtica, nunca a si mesmos. Eneida Gaspar (2002, p. 184) coloca que
criou-se o hbito, entre pessoas pouco escrupulosas, de utilizar a Quimbanda
para fazer o mal, vingar-se de desafetos e obter vantagens por meios pouco
honestos. Entretanto, as pessoas que trabalham a srio com estas entidades
sabem que elas podem ser boas protetoras de seus fiis, como o exu que
guarda a porteira da casa.

As Pombagiras so espritos femininos, correspondentes de Exu, mas que apresentam caractersticas

diferentes, mais ligadas sexualidade. Apresentam o esteretipo da prostituta, de mulher vulgar. Nos
cultos elas riem alto e bebem champanhe. A origem do termo est ligada a um Inquice, divindade dos
povos Bantus, correspondente de Exu, o Bombojira ou Pambu Njila, que tem como correspondente
feminino a Vangira.

129| Exu no Novo Mundo: o processo de hibridao...

NOGUEIRA, L. C.

Inserido na teoria da evoluo dos espritos kardecista, Exu considerado como

um esprito ainda em evoluo, que deve prestar trabalhos de caridade para evoluir e
deixar sua condio de esprito inferior. Sua condio de esprito inferior vem de sua
prpria encarnao, marcada sempre pela falta de uma conduta moral rgida, e pelos
erros e pecados cometidos. Esta ausncia de uma moral definida em vida, permanece
aps a morte, e responsvel pela neutralidade com que este esprito se apresenta nos
terreiros, aceitando fazer tanto trabalhos de caridade, de ajuda espiritual, quanto
trabalhos considerados a-morais, que visam influenciar na vida de outras pessoas
atravs da magia.
Nas palavras dos prprios praticantes da Umbanda percebemos estes
elementos:

Exu um esprito elementar, no tem origem. A gente pensa por ele, por isso
ele aceita tanto fazer o bem como o mal. (...) Exus so espritos de pessoas
sofredoras. (...) So pessoas que em vida fizeram alguma coisa errada. Exu
todo mundo recebe, porque ele uma segurana para ns. (...) So espritos
sem doutrina, vieram para cumprir misso. Eram espritos rebeldes na outra
encarnao (MAGNANI, 1986, p. 46-47).

As noes de evoluo, misso, caridade e doutrina esto fortemente presentes

no imaginrio umbandista. Sua misso aqui na Terra seria a de trabalhar atravs da
prtica da caridade, para assim se doutrinarem e conseguirem evoluir. Neste sentido,
sua identificao com o diabo cristo substitudo pela identificao a um esprito
atrasado, sem luz, que ainda no tem um conhecimento moral definido. Nas palavras da
lder de um centro Umbandista, Exu no deve ser identificado com o diabo:

uma ideia muito errada que as pessoas fazem do Exu. Claro que tem alguns
que ainda no t bem esclarecido, (...) no tem conhecimento de nada, (a) as
pessoas usam ele pra fazer essas coisas; ele faz aquilo pra ganhar o que eles
prometeram, ele no sabe se t fazendo o bem, se t fazendo o mal, no tem
distino.(...), mas depois que ele comea um esclarecimento, ele quer crescer,
ele tem compreenso que ele precisa crescer, ele no faz isso mais
(NOGUEIRA, 2005, p. 55).

Percebemos que dentro dos prprios terreiros feita uma distino entre os que
se utilizam de Exu para fazer trabalhos srios, para conseguir proteo e atender a
pedidos relacionados problemas diversos, sejam de sade, trabalho, amorosos, entre
outros; daqueles que se utilizam dos Exus para fazerem trabalhos malficos, conhecidos

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como magia-negra, que visam prejudicar ou influenciar de alguma forma na vida de

outras pessoas.
Assim atestada a neutralidade da entidade Exu, podendo ele fazer tanto o bem
quanto o mal, dependendo apenas do pedido que lhe feito. Neste caso, a
responsabilidade no est na entidade ou esprito que realiza o ato mgico, mas sim
naquela pessoa que fez o pedido. A entidade apenas um instrumento, um agente
utilizado, e no se responsabiliza pelo teor do pedido feito. Este carter atestado pela
prpria literatura umbandista. Rubens Saraceni (2006, p. 87) coloca que:

Quem conhece a entidade Exu sabe tambm que uma entidade neutra. Para
eles no existe a diviso entre bem e mal, apenas objetivos a serem atingidos.
Se direcionados para o bem, fazem-no sua maneira, e se para o mal, tambm.

Outra caracterstica que encontramos relacionada ao Exu na Umbanda que,

alm de realizar trabalhos, ele visto tambm como guardio das casas de Umbanda.
Saraceni (2006, p. 89), por exemplo, coloca que, quando so utilizados como guardies
o poder de ao dos Exus limitado. No evoluem no trabalho de desmanchar
demandas ou magias negras. Sua funo apenas guardar os locais de trabalhos de
ordem espiritual, e aps o trmino destes, proceder limpeza astral (...).
Alm disto, agem tambm como soldados, responsveis por lidar com espritos
malignos, realizando um trabalho que as entidades consideradas superiores no se
envolvem:

So (tambm) os carcereiros responsveis pela priso dos espritos que

afrontaram as Leis Divinas. Uma entidade de Luz no teria coragem de
castigar um esprito que s conhece a linguagem do Mal, mas um Exu
Guardio tem sua falange para executar esse trabalho, e o faz com muita
disposio. No vamos pedir a um mdico que v prender assassinos
perigosos. Os policiais so treinados e pagos para isto (SARACENI, 2006, p.
90).

Percebe-se claramente por esta fala qual o papel a que esto associados cada
uma das entidades presentes na Umbanda. Enquanto os espritos de Luz caboclos e
pretos-velhos so comparados a mdicos, os Exus so colocados como soldados,
policiais do astral, cada um deles, portanto, possuindo seu prprio campo de atuao e
caractersticas definidas. Bairro em seu texto vai ainda mais longe, alegando que o

131| Exu no Novo Mundo: o processo de hibridao...

NOGUEIRA, L. C.

fato de serem considerados soldados do astral tem ligao com o tipo de profisso que
tiveram em vida, quase sempre lidando com armas:

Vrios (Exus) Tranca-Ruas foram soldados. Outros reportam-se ao Egito do

tempo dos Faras (...). Alguns advogaram e lutaram por causas injustas. As
suas histrias imaginais correspondem a este modelo: lidaram com armas.
Podem ter sido generais sanguinrios, advogados de criminosos ou meros
larpios (BAIRRO, 2002, p. 64).

Percebemos assim que a definio de Exu na Umbanda nem sempre simples.

Isto porque a imagem do Orix Nag sofreu um longo processo de ressignificao, que
foi lhe atribuindo caractersticas diversas ao longo dos vrios anos em que se foram
constituindo os Calundus e a Macumba, e que resultaram na organizao dos
Candombls e da Umbanda.

CONCLUSO

Pudemos notar como a ressignificao sofrida por Exu, de Orix na frica e no

Candombl, para entidade ancestral na Umbanda foi fruto de um longo processo de
hibridao promovido pela dispora africana em terras brasileiras. A experincia
colonial, a partir da opresso europeia aos valores africanos, fez com que um novo
imaginrio sobre Exu tomasse forma. A associao ao diabo cristo feita pelos
primeiros viajantes europeus ainda em terras africanas tem como consequncias a reelaborao das prticas culturais e religiosas dos africanos que so trazidos para o
Novo Mundo. Exu aos poucos se transforma em dois personagens diferentes, um que
mantm suas caractersticas originais, e outro inteiramente novo que mescla
caractersticas dos imaginrios africano e europeu.
Esta transformao pode ser percebida nas duas principais religies afrobrasileiras existentes hoje. No Candombl, Exu conserva ainda suas caractersticas de
Orix, e considerado como o intermedirio entre os homens e os Orixs. As primeiras
oferendas so sempre dedicadas a ele, e quando baixa no terreiro, assim como os outros
Orixs, no conversa, apenas dana e segue o ritual. J na Umbanda, ele passou a
representar a alma de algum que j morreu e, aps a morte, foi condenado a prestar

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servios de caridade na terra para evoluir. Assim, ao baixar nos terreiros de Umbanda,
os Exus conversam, falam palavres, bebem pinga e fumam charuto, aes que
caracterizam seu carter de esprito inferior.
Na Umbanda eles so procurados para realizar trabalhos e atender pedidos
diversos, independente de sua procedncia moral. So espritos neutros, que agem
conforme lhe pedem, e cobram por isto, se eximindo assim de qualquer culpa que o
pedido venha lhes causar. Esta relao de neutralidade faz com que sejam procurados
tambm para realizarem trabalhos que visam prejudicar outras pessoas em benefcio
prprio, como os conhecidos trabalhos de amarrao, de derrubar algum no trabalho,
e diversos outros servios que so divulgados como realizados nos terreiros.
O conceito de hibridao nos permite compreender a origem do culto a este
novo Exu que surge na Umbanda, como foi descrito ao longo deste texto, a partir da
presena africana e europeia em terras americanas. Este mais um exemplo dos
fenmenos culturais ocorridos no bojo da experincia colonial e que, portanto, devem
ser estudados como tal.
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Eshu en el "nuevo mundo": el proceso de hibridacin cultural de Umbanda en la dispora
africana
Resumen: La nocin de situacin colonial permea las identidades culturales en Amrica. Los procesos de
formacin de estas identidades han sido estudiadas por diferentes autores, que se han dedicado a
desarrollar conceptos clave para la comprensin de la formacin de estas nuevas identidades. Uno de
estos procesos se puede observar en la formacin de la religin Umbanda, ms especficamente una de
sus entidades de culto. Hablamos sobre el personaje Eshu, que sufri durante los ltimos siglos un
proceso de redefinicin, el resultado de las experiencias hbridas en el "Nuevo Mundo", por la presencia
europea y africana. Como resultado, el Orisha Eshu pas venerado en frica a una autoridad ancestral en
el culto de Umbanda. Este artculo tiene como objetivo analizar esta transformacin sufrida por la
entidad Eshu, a la luz de las teoras poscoloniales, utilizando nociones clave como explicativos de la
"dispora" y "hibridez", utilizando principalmente autores como Stuart Hall (1996), Homi Bhabha (1998
) y Nstor Canclini (2006).
Palabras clave: Eshu, Umbanda, la dispora, la hibridez, la situacin colonial.
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REFERNCIAS
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133| Exu no Novo Mundo: o processo de hibridao...

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SOBRE O AUTOR
LO CARRER NOGUEIRA. Doutorando em Histria pela Universidade
Federal de Gois. Docente da Universidade Estadual de Gois.
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Recebido para avaliao em Marco de 2014

Aceito para publicao em Junho de 2014