Corrientes Actuales de Filosofía TECNOS

Con estas Corrientes Actuales de Filosofa el autor tiene una intencin
primariamente informativa, con el fin de hacer accesibles a los estudiosos de

la Fijosoffa, pero tambin a lectores interesados en general por las actuales
corrientes de pensamiento, los principales autores y las obras ms sealadas
que estn contribuyendo a conformar la discusin filosfica en curso. Ello
con la mayor extensin y claridad posibles. A este primer trabajo, dedicado a
la Escuela de Francfort y a la filosofa hermenutica, deben continuar un se
gundo, dedicado a la filosofa social, y an otro tercero, dedicado a la filoso
fa analtica y al postmodernismo.
Javier Flemndez-Pacheco es catedrtico de Filosofa en la Universidad
de Sevilla. Estudi filosofa en Madrid y en Viena, doctorndose en ambas
universidades. Es autor de numerosos trabajos de filosofa contempornea,
sobre Heidegger, Nietzsche y el Romanticismo alemn. En Editorial Tecnos
se han publicado sus libros Los lmites de la razn. Estudios de filosofa ale
mana contempornea y La conciencia romntica.
Filosofa y Ensayo
ISBN 84 - 309 - 2831 - 6
techos
1217160
Diseo de cubierta:
Joaqun Gallego
Impresin de cubierta:
Grficas Molina
NDICE
INTRODUCCIN ...................................................................... ;......... Pg.
SECCIN I
LA TRADICIN DIALCTICA
Y LA ESCUELA DE FRANCFORT
C aptulo I.
DE
1.
2.
3.
4.
5.
6.
7.
8.
ERNST BLOCH: EL MARXISMO COMO FILOSOFA

LA ESPERANZA ..................
Esperanza y trascendencia .....................................................
La ontologa del todava-no como metafsica de lo utpico....
Utopa y trascendencia histrica.....................................................
La mediacin materialista de la utopa histrica ..........................
La esperanza como praxis histrica ....................................
Sentido y superacin de la religin en la esperanza histrica, ....
Trascendencia utpica y temporalidad: la muerte y el problema
del pasado .................................... .......... -.........................................
Utopa, potencialidad y el sentido del m aterialism o....................
43
48
C aptulo II.
Reservados todos los derechos. De conformidad con lo dispuesto

en los artculos 534 bis a) y siguientes, del Cdigo Penal vigente,
podrn ser castigados con penas de multa y privacin de libertad
quienes sin la preceptiva autorizacin reprodujeren o plagiaren,
en todo o en parte, una obra literaria, artstica o cientfica fijada
en cualquier tipo de soporte.
J a v ie r H e r n n d e z -P a c h e c o , 1996
EDITORIAL TECNOS, S. A., 1996
Juan Ignacio Lea de Tena, 15 - 28027 Madrid
ISBN: 84-309-2831-6
Depsito Legal: M -13890-1996
Printed in Spain. Impreso en Espaa por Rigorma

Polgono Industrial Alparrache. Navalcarnero (Madrid).
LA
1.
2.
3.
4.
5.
6.
7.
8.
9.
MAX HORKHEIMER: DE LA TEORA CRTICA A

RAZN TE R IC A .........................................................................
El revisionismo en la filosofa contempornea ............................
Teora crtica y teora tradicional ...................................................
La praxis trascendental ....................................................................
La emergencia de la razn pragm tica...........................................
El origen y el fin de la razn ilustrada..........................................
El ocaso de la Hum anidad...............................................................
Reivindicacin de la razn terica .................................................
El reino de lo Absoluto ...................................................................
Negatividad y Trascendencia...............................
15
15
18
25
28
32
34
C aptulo III.
1.
2.
3.
4.
THEODOR W. ADORNO: DIALCTICA NEGATIVA.

Dialctica de la abstraccin .............................................................
Dialctica de la subjetividad.............................
La falsedad del sistem a....................................................................
Dialctica negativa: la diferencia como absoluto ........
C aptulo IV.
1.
2.
3.
4.
5.
6.
7.
HERBERT MARCUSE: EROS Y RAZN DIALCTICA.

La sociedad industrial avanzada.....................................................
La razn revolucionaria ...................................................................
La bidimensionalidad dialctica .....................................................
El cierre unidimensional del positivism o......................................
La cultura unidimensional ...............................................................
Eros y civilizacin ............................................................................
Eros y sociedad industrial avanzada ..............................................
[7]
53
53
55
60
62
68
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82
85
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93
96
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111
111
116
119
128
132
137
142
CORRIENTES ACTUALES DE FILOSOFA
8.
9.
Las posibilidades de la liberacin ..................................................

La nueva sensibilidad .... .................................................................
149
154
SECCIN II
INTRODUCCIN
LA FILOSOFA HERMENUTICA
C aptulo V. MARTIN HEIDEGGER: DE LA FENOMENOLOGA
A LA HERMENUTICA ......................................................................
I.
161
La filosofa del primer Heidegger ........................................................

1. La radicalizacin fenomenolgica de la filosofa trascendental ....
2. La radicalizacin existencial de la filosofa,.................................
3. La Existencia como ser-en-el-mundo.............................................
4. La radicalizacin hermenutica de la ontologia: la comprensin
del s e r ....................................................................
5. La historicidad del ser .....................................................................
6. El sentido subjetivo de la hermenutica existencial en el primer
Heidegger ..........................................................................................
178
La filosofa del ltimo Heidegger .......................................................

1. La conversin................................................................................
2. La diferencia ontolgica: el Ser y los e n te s ,.... ............................
3. Ser y pensar ......................................................................................
4. La determinacin del S e r .................................................................
5. La disolucin del S e r ........................................................................
6. El ocultamiento del Ser ...................................................................
7. La esencia de la Metafsica .............................................................
8. La superacin de la Metafsica y el recuerdo del S e r ...................
9. El Ser como abismo (Abgrund) .........................J........................
183
183
188
191
193
199
205
207
220
223
C aptulo VI. HANS-GEORG GADAMER: INTERPRETACIN,

VERDAD E HISTORIA ........................................................................
1. El problema herm enutico,...................................................
2. Subjetividad y objetividad en el problema interpretativo............
3. El crculo herm enutico.......................................................
4. La historicidad de la comprensin .................................................
5. La esencial finitud del conocimiento ...............
6. Lenguaje, tradicin e interpretacin...............................................
7. El problema hermenutico de la verdad,........................................
8. El fundamento ontolgico de la herm enutica..............................
228
228
231
237
240
245
249
256
263
II.
C aptulo VI. PAUL RICOEUR: EL CONFLICTO DE LAS INTER

PRETACIONES ........
1. Conciencia e interpretacin ............................................................
2. Lenguaje y sentido ...........................................................................
3. Arqueologa y teleologa de la conciencia ....................................
4. Deseo y reflexin. La hermenutica filosfica .............................
5. El simbolismo del mal.......................................................... =...........
6. La escatologia de la conciencia y el conflicto de las interpreta
ciones .......................... ................................... ..................................
161
161
164
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273
273
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292
300
307
31.3
La ordenacin docente prescrita en Espaa para la Licencia

tura de Filosofa tiene algunos problemas, pero tiene un acierto
fundamental, en mi opinin, que es haber separado de la Histo
ria de la Filosofa, concretamente de una indefinible Historia de
la Filosofa Contempornea, una materia especfica con el ttulo
Corrientes Actuales de Filosofa. Me parece, en efecto, una
muy acertada decisin, por cuanto no podemos deslindar en el
ms actual pensamiento filosfico qu autores y obras van a pa
sar a la historia. Nos falta, sencillamente, perspectiva para dife
renciar las modas intelectuales, contextualizadas en un marco
histrico muy determinado, de aquellas aportaciones que con el
tiempo se convertirn en clsicas, por aportar soluciones a pro
blemas filosficos que trascienden la circunstancialidad del mo
mento y seguirn siendo de inters para generaciones futuras. Cu
riosamente, en este sentido, pasar a la historia implica salirse
de las circunstancias concretas y variables del momento, es decir,
implica salirse de ella. Y precisamente por eso, porque como ob
servadores no podemos salimos del tiempo en que vivimos, no
podemos tampoco escribir la historia de nuestra propia circuns
tancia intelectual.
Por ello resulta adecuado, por menos pretencioso, hablar de
corrientes actuales cuando nos referimos a la filosofa contem
pornea, porque se trata de un flujo de obras, autores e ideas, su
mamente indefinido en sus contornos, en sus mutuas influencias,
en su alcance y repercusin. Renunciamos as a la imposible ta
rea de cerrar una reflexin sobre nuestra propia circunstancia,
como si pudiramos integrarla en una totalidad. Esa tarea es im
posible, como es imposible para quien nada en un rio dibujar el
mapa de la corriente.
Sirva esta consideracin general para situar el contenido de
estas pginas. Se trata en ella de ampliar y continuar con el tra
bajo iniciado en Los lmites de la razn. Estudios de filosofa ale
mana contempornea, ya publicado por Editorial Tecnos. La in
tencin bsica de este nuevo trabajo consiste en transmitir una in
19]
10
formacin general sobre los autores y las obras que, hoy por hoy,
sobresalen en esa corriente general del pensamiento filosfico
contemporneo a partir (all donde coherentemente se puede
mantener este lmite) de la Segunda Guerra Mundial.
Por un lado, se trata de un trabajo que algo quiere retomar de
la tradicin de los manuales. En concreto, me gustara propor
cionar a los estudiosos de la filosofa lo que en mis tiempos de
estudiante yo no encontr en las libreras: una visin panormi
ca, suficientemente amplia y accesiblemente formulada, de la fi
losofa de ms reciente actualidad, de sus autores, de sus obras y
de sus problemas. Quisiera tambin que este trabajo sirviese a los
colegas encargados de la docencia como apoyo en aquellas ma
terias que muchas veces tenemos que ensear sin que sean obje
to inmediato de nuestra investigacin. Ms all de este mbito
acadmico, me gustara tambin haber logrado formular mi tra
bajo de tal forma que fuese accesible no sin cierto esfuerzo in
telectual, siempre necesario para todos aquellos que, sin ser
profesionales de la filosofa, estn interesados en el debate filo
sfico actualmente en curso.
Sin embargo, debe decirse tambin que la pretensin de un
manual, necesariamente tiene que fracasar al enfrentarnos con
unas Corrientes Actuales de Filosofa. Y es que los antiguos ma
nuales partan de la exigencia de abarcar como totalidad una de
terminada materia, ya sea el Derecho Civil, la Fisiologa Animal,
o la Historia de la Filosofa. Unas Corrientes Actuales de Filoso
fa no pueden, por razones obvias, abordarse bajo esta pretensin
de totalidad. No nos enfrentamos con una materia, sino con
una produccin en curso. Por esta razn, creo que mi oferta de
una informacin general acerca de la filosofa actual, tiene que
asumir la limitacin que procede de su propio objeto. Slo la mo
destia puede hacer viable un trabajo que de otra forma sera tan
imposible como deshonesto.
Con ello quiero avisar al lector que no va a encontrar en este
trabajo todo lo que pueda ir buscando en l, incluso all donde el
objeto de su bsqueda forme indudablemente parte del actual co
rrer de la Filosofa. Hay autores que se echarn en falta, y en los
autores tratados, habr aspectos de su filosofa que no se abor
den, obras que no se expongan o problemas que no se comenten
con la amplitud que merecen. Creo que esto debe ser asumido.
Pero creo tambin que, renunciando a la obra titnica, queda
abierta la posibilidad de que lo que aqu presento sea, si no el de
INTRODUCCIN
11
finitivo resultado de una investigacin cerrada, s una panormi

ca de conjunto til para los estudiosos. Tanto ms, cuanto que,
precisamente a partir de su limitacin, no pretende sustituir tra
bajo alguno, ni dispensar del necesario estudio de autores y obras
a todos los que quieran profundizar en su conocimiento.
Dicho esto, y esperando del lector la comprensin que exige
la tarea que me propongo, s quiero que quede claro a qu no qui
siera renunciar aqu. En primer lugar, creo que asumiendo una
cierta parcialidad inherente a toda perspectiva, la panormica que
desde ella se ofrece abarca suficientemente al pensamiento filo
sfico ms reciente: faltar algn autor creo que no muchos ,
algn problema puede quedar corto, pero creo que una mirada al
ndice es suficiente para comprobar que lo fundamental de la fi
losofa contempornea est recogido en mi intento informativo.
Entiendo que la filosofa es una cuestin de filsofos; por eso
el ndice se centra en los autores, y en general se recogen las per
sonalidades que estn conformando el pensamiento contempor
neo. Tambin pienso que la filosofa es cuestin de obras, es de
cir, de escritos ofrecidos a la tradicin; y por eso se ha intentado
centrar la exposicin de los autores en las obras fundamentales
que expresan su pensamiento. En la mayora de los captulos, se
ha buscado articular la exposicin al hilo de los textos del autor
tratado. De este modo, no solamente el lector mantiene la posi
bilidad de contrastar la informacin con textos de primera mano,
sino que de hecho se proporciona de cada pensador una autnti
ca antologa de materiales originales que pueden servir de ulte
rior apoyo para el estudio y la docencia.
Mi trabajo tiene como fuente las obras de los autores trata
dos. En este sentido, se ha renunciado a la discusin con la lite
ratura secundaria, imprescindible en una monografa, pero fuera
de lugar en una trabajo general de este tipo. Por otra parte, ante
la natural dispersin de las fuentes originales del pensamiento fi
losfico contemporneo, es preciso sealar, una vez ms, que mi
trabajo asume tambin ciertos lmites. En concreto, pienso que
sera desproporcionado referirme a todos y cada uno de los es
critos de los diversos autores; mi trabajo se centra por ello en
aquellas obras que parecen especialmente importantes, sin pre
tender ser exhaustivo. Sin embargo tambin se puede decir que
en todo caso las referencias son suficientes para que poco quede
fuera de lo que en cada pensador es relevante en el marco de una
discusin general no especializada, es decir, relevante respecto de
12
la influencia de dicho autor en las corrientes actuales del pensa

miento filosfico.
He pretendido acentuar el carcter expositivo de este trabajo,
renunciando en general a la discusin crtica de las doctrinas ex
puestas; ya que considero que no interesa transmitir tanto mi opi
nin cuanto la informacin necesaria para que cada cual forme la
suya. Naturalmente, se trata de una intencin que para todo aquel
que piensa lo que expone es al final imposible de cumplir del
lodo. Valga docli al menos que he puesto mi mejor voluntad en
este intento.
***
listas ( <>n imrx Actuales de Filosofa abarcan, por supuesto,
mas de lo que se ofrece en este primer libro dedicado a la Escue
la de I'rancln v la filosofa Hermenutica. Nuestra intencin es
ampliar sucesivamente este trabajo. Un segundo ttulo, ya en pre
paracin, dedicado a la Filosofa Social, tratar de los siguientes
autores: Karl Popper. John Rawls, James Buchanan, Friedrich Ha
yek, Jrgen Habcrmas, Karl- Otto Apel y Jean Paul Sartre. En un
tercer ttulo, dedicado a la Filosofa Analtica y al Postmodernis
m o, se tratar de Ludwing Wittgenstein, Gilbert Ryle, John Austin, Karl Popper (epistemologa), Thomas Kuhn, Michel Foucault,
Jacques Derrida, Gianni Vattimo, Franois Lyotard y Franz Joas.
* * *
Quiero agradecer aqu a Editorial Tecnos la confianza con

que me han apoyado en un proyecto tan ambicioso y digno qui
zs de mejores plumas que la ma. Igualmente al profesor Manuel
Garrido, director de la Coleccin Filosofa y Ensayo, que acoge
esta publicacin. Sus orientaciones han contribuido indudable
mente a mejorar el plan original de esta obra. A mis colegas de
la Universidad de Sevilla Juan Arana y Jacinto Choza, a los ni
m os que m e dieron al principio ante una empresa que pareca im
posible y a sus consejos en la correccin del manuscrito, les debo
el que todo esto no quedase en vana idea. La profesora Avelina
Cecilia m e ha ayudado con valiosas orientaciones en el captulo
de Ricoeur; y la profesora Gemma Vicente en el de Marcuse. Por
ltimo, gracias tambin a Inma, por su apoyo en casa, sin el que
todo esto no tendra sentido.
Sevilla, enero de 1996
S E C C I N I
LA TRADICIN DIALCTICA
Y LA ESCUELA DE FRANCFORT
CAPTULO I
ERNST BLOCH
EL M A R X I S M O COM O FILO SO FA D E LA ESPERANZA
1.
E S P E R A N Z A Y T R A SC EN D E N C IA
Todo e l p lan team ien to filosfico de la modernidad, en el de

sarrollo d e s u s con secu en cias antropolgicas, ha conducido a lo
que, con u n trm in o por lo dem s vago, se ha venido a llamar
m a ter ia lism o . N o se trata de profundizar en todos los m atices
que esta p o s i c i n terica pueda llevar con sigo, slo quiero lla
mar la a t e n c i n sobre ciertas con secu en cias que ella tiene en el
mbito d e n u e str a com prensin del tiem po y de la historia. En
este s e n t id o , b ie n podem os decir que este materialismo conduce
a una i d e a d esh u m an izad a del tiem p o, que es entendido, ms
bien, c o m o m b ito de los acon tecim ien tos fsicos. La historia
pierde s u in te r s hum ano, una vez que hacia el pasado las
ideas de a u to r id a d y tradicin se ven despojadas de su sentido
norm ativo, y hacia el futuro e l concepto de proyecto care
ce ta m b in d e sentid o m s all del m bito inmediato en el que
el m undo e s , para cada uno, sensiblem ente accesible. Para en
tonces t o d o s c a lv o s , cun largo m e lo fiis, etc., son buenas
e x p r e sio n e s d e l refranero y de la literatura que ponen de m ani
fiesto e s t a a ctitu d .
Por o t r a parte, esta prdida del sentido de la historia se refle
ja en, o e s r e fle jo d e en este caso da igual , la historia perso
nal que e s p ara cada uno su biografa. N o s encontramos as con
el fe n m e n o , tan descrito, de la prdida del sentido de la vida. La
pregunta p o r e l para qu de la propia existencia, ligada, por su
puesto, a u n a co n cep ci n normativa de la praxis, tal y com o Kant
la form u la e n la pregunta: qu d eb o hacer?, carece de senti
do; d e sd e e l m om en to en que en una concepcin radicalmente
em pirista e s im p o sib le dar respuesta a esa otra pregunta, ntima
mente l i g a d a a la primera: qu es el hombre? D esligada de todo
[15]
16
sentido normativo ms all de la facticidad inmediata de su ejer

cicio, la existencia pretende entonces encontrar justificacin en
cada uno de sus instantes. La idea de caducidad, la experiencia
de la fugacidad de la vida, que en otros planteamientos es preci
samente punto de arranque para una acentuacin del sentido mo
ral de la existencia, se convierte ahora en punto de apoyo para ese
desenfreno biogrfico que tiene por lema: a vivir, que son dos
das!.
Pues bien, se trata de ver ahora cmo estos fenmenos psicomorales, de los que todos tenemos una experiencia ms o me
nos cercana, estn ligados al problema filosfico de la trascen
dencia, que cobra aqu toda su relevancia antropolgica. Tpicos
tales como sin Dios la vida no tiene sentido; incluso la actitud
vital que resulta de ligar el viejo adagio el que re el ltimo, re
dos veces, a la idea de un ms all que se entiende como pre
mio o castigo eternos, todo esto tiene aqu el lugar de su trata
miento.
Estas consideraciones podran parecer la introduccin a al
gn tipo de reflexin teolgica. Sin embargo, son ms bien, el
prembulo adecuado para ubicar temticamente la filosofa de
Ernst Bloch. Y es que el pensamiento de Bloch ha supuesto un
re lanzamiento de la vieja idea clsica y cristiana segn la cual
la vida es algo que tiene su acabamiento, es decir, su perfeccin
y aquello de donde cobra su sentido, ms all de su inmediata
ilacin liisloilea. Y, sin embargo, la base filosfica de la que
parle, ligada muy estrechamente a la ms estricta ortodoxia
marxisla, lleva a Bloch a intentar recuperar la idea de una reali/acin trascendente del hombre en la inmanencia de un mun
do concebido como radicalmente material. Esta idea de un sen
tido de la vida, que impone al hombre la referencia a algo que
no se ha dado y respecto de lo cual la vida cobra ese sentido;
todo ello conjugado con una afirmacin radical del materialis
mo, es algo que producira vrtigo a los viejos patriarcas, tanto
del materialismo como de la tradicin clsico-cristiana a la que
se liga la idea del hombre in statu viatoris. Y esto es precisa
mente el objetivo ltimo del esfuerzo especulativo de Bloch:
aclarar desde un planteamiento filosfico materialista el senti
do que pueda tener la idea de una perfeccin del hombre y del
mundo que todava no ha llegado a ser y desde cuya ausencia,
como aquello que est por lograr, la existencia histrica queda
definida por un ideal de cuya realizacin depende su xito o fra
ERNST BLOCH
17
caso como tal existencia1. Semejante pretensin supone un reto a

la comprensin tradicional del materialismo y de la nocin de ideal
histrico, que muy bien merece ser estudiado detenidamente.
***
Los clsicos entendieron como virtuosa esa actitud d el hom
bre que se sabe en camino hacia la consecucin de un objetivo,
que es visto como meta y, por tanto, como norma de vida, y cuya
realizacin comporta la esforzada superacin del lm ite que su
pone respecto de ese ideal el punto de partida; la correspondien
te virtud lleva el nombre de esperanza. Pues bien, en consciente
referencia a este planteamiento clsico, Bloch ha titulado E l prin
cipio esperanza la obra central de su vida filosfica. Y, sin em
bargo, todo el esfuerzo terico de esta obra va encaminado a sus
tituir la base clsico-cristiana desde la que se entiende teolgica
mente e l sentido antropolgico de esta virtud2*. S e trata, en
1 La radica] jdad con que Bloch se plantea este objetivo le lleva incluso a pre
tender que e$ abriendo una va nueva a la especulacin filosfica, q u e slo se
ha hecho posible desde ese comienzo de todo autntico humanismo q u e es para
l el pensamiento de Marx. As afirma: El Desiderium, la nica propiedad hon
rada de todo hombre, est por investigar. Lo todava-no-consciente, todava-no
devenido, aunque llena el sentido de todo hombre y el horizonte de to d o ser, no
ha sido explorado ni siquiera como palabra, y no digamos como concepto. Este
floreciente mbito de cuestiones est, en la filosofa que se ha hecho hasta aho
ra, casi innominado. El soar hacia adelante, como dice Lenin, no h a sido con
siderado; ha sido rozado slo espordicamente, sin alcanzar la idea conceptual
que le corresponde. El esperar y lo esperado, en un caso en el sujeto y en el ob
jeto en el otro, aquello que en total est emergiendo, no ha despertado hasta
Marx ninguna cosmovisin (Weltaspekt) en la que encontrase un lugar, y en nin
gn caso uno central. El inmensamente utpico estar en el mundo (Vorkommen
in der Welt) est casi inaclarado explcitamente. Y de todas las rarezas del no sa
ber es sta una de las ms llamativas [Das Prinzip Hoffhung, p. 4; edicin en
tres tomos de Suhrkamp Verlag, Frankfurt a.M., 1973; todas las citas, all don
de es el caso, son traducciones mas del original al que se hace referencia (trad.
espaola de Felipe Gonzlez Vicn: El principio esperanza, 3 vols., Aguilar,
Madrid, 1979-1980)]. Es claro que esta pretensin resulta escandalosa, y habr
que precisar despus cul es su sentido propio que pueda, aunque s e a remota
mente, justificarla.
2 En este sentido afirma Bloch: [...] En este libro se hace el esfuerzo de lle
var filosofa a la esperanza, como a un lugar del mundo que est habitado como
la mejor tierra de cultivo e inexplorado como la Antrtida (ibd., p. 5).
18
definitiva, de recoger, desde un planteamiento radicalmente

opuesto, en concreto materialista, la irrenunciable idea del hom
bre que entiende el futuro como campo de lucha por la realiza
cin de una perfeccin superior. Cmo esta actitud, a la que res
ponde en efecto la virtud de la esperanza, pueda ser tericamen
te justificable desde una filosofa que considera el mundo y la
historia como lmite ltimo de la praxis humana, es la cuestin
para la que E. Bloch pretende tener una respuesta coherente.
2.
LA ONTOLOGA DEL TODAVA-NO

COMO METAFSICA DE LO UTPICO
El punto de partida de toda la teora de Bloch no es otro que

lo que l denomina en la experiencia ms inmediata del propio
vivir el impulso del todava-no. En efecto, en la ms elemen
tal reflexin sobre nuestra existencia, no est nada claro que un
hombre se entienda a s mismo en funcin de lo que ya ha llega
do a ser, sino, ms bien, en relacin con aquello que en nuestra
vida es proyecto, ambicin, meta de nuestro esfuerzo. En defini
tiva, lo que define un ente, no es propiamente lo que ya es, sino
lo que an no es. S todava no es P es, segn esto, la expresin
correcta de toda descripcin verdadera3. En este punto el estilo
de Bloch alcanza verdadera belleza especulativo-literaria:
En nosotros se encierra dice lo que podemos llegar a ser y
se presenta para cada uno como la intranquilidad de no estar sufi
cientemente determinado. La juventud es la expresin ms visible,
pero no nica, de este sentimiento. La chica es en ella la que se ador
na para aqul mejor que an no conoce. El joven es en este estado el
que se siente tenido por ese mejor y llamado a hacer grandes cosas,
sin saber an en qu dominio [...]. Todo lo que ha llegado a ser hasta
ahora se presenta como un freno, en el mejor de los casos como una
cscara provisional, que ha de caer4.
3 Cfr. Tbinger Einleitung in die Philosophie, Frankfurt a.M., 1982, p. 164.

Con este planteamiento Bloch pretende marcar distancias respecto a lo que l
considera el materialismo vulgar, que se detiene en la mera descripcin de he
chos, como descripcin de un mundo definitivamente terminado. Por eso, slo
con el abandono de un concepto de ser esttico y cerrado se abre la dimensin
de la esperanza. El mundo es ms bien predisposicin de algo, tendencia hacia
algo, latencia de algo; y el algo a lo que as se apunta significa la plenitud de lo
que hacia ello tiende (Das Prinzip Hoffnung, p. 17).
4 Das Prinzip Hoffnung, p. 1089.
ERNST BLOCH
19
Nos encontramos aqu con ese sentimiento, tan propio de la

juventud, que supone un rechazo de lo que se da, lo cual es vis
to como lmite a la propia existencia, como un estorbo del que
hay que huir, porque representa una amenaza para los ms ambi
ciosos planes que se guardan en el corazn. Este im pulso se
muestra como afn de la propia realizacin, an difuso, y defini
do ms bien por el rechazo de la totalidad de lo dado5.
La esencia del vivir se manifiesta entonces como negatividad,
en la forma de insatisfaccin; en ltimo trmino, como algo que
impide afirmar definitivamente la inmediata facticidad de ese vi
vir en el modo que tiene ahora. Ejemplos de esa negatividad son
estados como el hambre y la sed, y en general todos aquellos que
se muestran como tal conciencia de insatisfaccin, de forma que
vienen definidos, no por s mismos sino por aquello que en ellos
falta. La vida en su facticidad inmediata es experimentada como
carencia, en la que esa inquietud viene determinada por lo que es
su contrario, por aquello en lo que se alcanza la plenitud de se
mejante impulso. Esta insatisfaccin ya no se queda en el vago
anhelo antes descrito, sino que, surgiendo de la imposibilidad de
aceptar la carencia concreta, se hace tambin ella una insatisfac
cin concreta y definida6.
Una negatividad as experimentada no se queda en s misma,
sino que se entiende precisamente como negacin de un conteni
do positivo7*. Y as^ la carencia es ausencia de algo respecto de lo
5 Cfr. ibd.: Desde temprano se busca uno a s mismo. Pero no sabemos

quienes somos, slo que ninguno es el que le gustara o podra ser. De ah la co
mn envidia, a saber, hacia aquellos que parecen tener e incluso ser lo que a uno
corresponde. Pero de ah tambin las ganas de empezar algo nuevo, que co
mienza con nosotros mismo [...].
6 Cfr. ibd., p. 3. Aqu es plenamente adecuada la referencia que hace Bloch
a Hegel: Slo el movimiento que lleva en s lo que est por cumplirse (m it dem
zu erfllende in sich) es verdadera dialctica de la inquietud, es decir, de la no
plenitud, de la inadecuacin. Precisamente a esto, a la presencia inexistente de
lo perfecto en lo imperfecto, que hace de esto ltimo algo doloroso y acuciante,
apuntaba la profunda frase de Hegel: Lo imperfecto como lo contrario de s
mismo es la contradiccin [...], el impulso de la vida en s misma por romper la
corteza de la extraeza de s misma (Tbinger Einleitung in die Philosophie,
p. 195).
7 Es entendida como una negacin que surge de la Setzung positiva, a sa
ber, como negacin del adecuado estado final de todo aquello en lo que la ne
gatividad (das Nicht) llegara nicamente al reposo (Das Prinzip Hoffnung,
p. 360).
20
21
ERNST BLOCH
cual la propia vida es entendida como bsqueda8. Por ello, esta

vida
falta13. Pero como impulso la vida es entendida positivamente;

viene definida por una meta en la que esa negatividad queda pre
cisamente superada14.
Es aqu donde, unida a su militancia poltica, la metafsica
gana en Bloch fuerza retrica:
nunca permanece tejiendo en s misma. Por muy implcito que sea su

interior, se expresa en que no tiene lo que es suyo, sino que ms bien
busca fuera, pensando que tiene hambre. Y el exterior al que acude lo
subjetivo, tiene que ser de tal manera que se deje alcanzar. Lo que no
es, an puede llegar a ser; lo que se realiza, supone lo posible en su
materia9.
Es interesante observar cmo Bloch recurre a las ms rancias

referencias histricas a la hora de precisar su postura. Por su
puesto a Hegel, pero tambin, como posteriormente veremos, a
Aristteles10, y a Leibniz, cuando ste compara la negatividad
propia de la existencia al apetito de las mnadas, por el que
al igual como en los cuerpos elsticos se encierra como impulso su
ms amplia dimensin, del mismo modo se guarda en la mnada su
estado futuro [...]. Se puede decir que en el alma, como en todo lo que
existe, el presente est preado del porvenir".
Esto es de la mxima importancia para la comprensin del

planteamiento de Bloch. Porque definida como ausencia de algo
positivo, la negatividad de la existencia es tal slo en su punto de
partida, pero no en aquello positivo que la determina. Por eso, en
s misma es un no, ciertamente no es algo [...]; pero se dirige
saliendo de s hacia aquello que no tiene, se pone en camino ha
cia su contenido (zu seinem Was)12. Esta negatividad es enton
ces rechazo de s misma, y as negacin de su propia negacin, y
como tal algo esencialmente positivo; es carencia de algo y a la
vez huida de esa carencia; y as es impulso hacia aquello que le
8 Cfr. ibd., p. 359.

9 Ibd., p. 335.
10 Cfr. ibd., p. 258.
11 Leibniz, Carta a Bayle, 1702. Despus de citar a Leibniz contina Bloch:
De hecho el lgebra de la revolucin se hace ms inteligible si el presente est
preado del futuro como una masa de gas comprimido lo est de su mayor di
mensin. Y as el famoso dicho marxista de que la violencia es partera de una
sociedad que est encinta de la futura, tiene en comn con el de Leibniz, no
slo la imagen, sino ms bien la esfera del futuro, que falta en Hegel (Tbin
ger Einleitung in die Philosophie, p. 192).
12 Tbinger Einleitung in die Philosophie, p. 250.
El no a lo malo existente y el s a lo bueno que se intuye, son asi

milados por el que carece en un inters revolucionario. Con el ham
bre empieza ya este inters, y el hambre se transforma [...] en dina
mita contra esa crcel que es la renuncia. Y as el sujeto busca no slo
mantenerse: se hace explosivo; el automantenimiento se convierte en
autoampliacin15.
La negatividad, el no darse de aquello que es meta del im

pulso, en ningn momento significa una refutacin de esa propo
sicin que recoge como verdadero el estado final en el que el de
seo queda satisfecho, aunque sea ms all del aqu y el ahora.
La certidumbre utpica se hace, con el dao que sufre en los he
chos, ms prudente [...], pero nunca se hace falsa por el mero poder
de lo que existe en cada caso. Por el contrario, ella es la que refuta y
juzga esto [...], es ms, ella es la que proporciona la medida para me
dir esa facticidad [...]16.
Desde esta conciencia de lo que puede ser y todava no es, y

precisamente porque (todava) no es, es posible entender la fac
ticidad dada como algo caduco, pasajero; como algo que no tie
ne derecho a existir, por ms que exista. De forma que ese mbi
to de lo que est por venir, como superacin del estado actual,
conserva la eterna juventud de lo que siempre atrae: lo que to
dava no se ha dado, nunca y en ningn sitio, es lo que no enve
jece17. Esta contradiccin, en el ms especfico sentido dialcti
co, se convierte en fuerza subversiva que tiene como agente ob
jetivo en s un eros hacia lo mejor que est impedido18. Es en
13 Ibid.
14 Cfr. Das Prinzip Hoffnung, p. 50.
15 Ibid., p. 84.
17 Ibidem, pg. 97.
18 Ibid., p. 190.
22
ERNST BLOCH
este sentido en el que la dialctica real de la historia se hace ut

picamente expansiva19.
Esta expansividad propia de la insuficiencia ontolgica, tiene se
gn Bloch su raz en el carcter esencialmente contradictorio de toda
realidad. Pero es sta una contradiccin que quiere ser resuelta. Se
trata del insoportable estado, tan temible como feliz, de no ser lo que
nuestra naturaleza segn su ms real impulso es, y de ser as lo que
todava no es20. Lo realmente real es entonces para Bloch lo que,
situado en el futuro, todava no ha ocurrido, como estado superador
de las limitaciones propias de la vida presente. No es extrao, pues,
que se acerque claramente al pensamiento clsico, declarando que
hay una verdad de las cosas ms all en el tiempo de su facticidad sensible. Se trata, en definitiva, no de entender el mundo como
sensiblemente se da ya, sino de encontrar una respuesta a la cuestin
de qu sean las cosas, los hombres, las obras, en verdad, vistas se
gn la estrella de su destino utpico [...]21. Por ello,
lo que el mundo es en verdad, no respecto de su esencia-verdad fctica, sino de la no-fctica, es decir, respecto de la que an no ha lle
gado a ser, que es la nica substancial, esto es en l un utopicum [...]22.
Y por esa razn la filosofa pues es filosofa este saber de

las cosas tal y como, ms all del aqu y del ahora, verdadera
mente son es
conciencia del maana, toma de partido por el futuro, saber esperan
zado [...]. Y la nueva filosofa, tal y como ha sido inaugurada por
Marx es [...] filosofa de lo nuevo, de esa esencia, aniquiladora o p a
nificante, que nos espera a todos. Su conciencia es la abierta del peli
gro y de la victoria que hay que lograr a partir de sus condiciones23.
Esta ltima referencia nos indica ya que malentenderamos a

Bloch si penssemos que se trata aqu de una conciencia de que
19 Ibd.
21 Der Geist der Utopie, 1918, pp. 338 s. (citado en Das Prinzip Hoffnung,
p. 172). Cfr. tambin Tbinger Einleitung in die Philosophie, p. 170: Si lo for
malmente correcto ha de ser transparente de lo verdadero, del mismo modo lo
verdadero de aquello que apunta, de la tendencia [...], de lo utpico esencial de
una cosa.
23
las cosas pueden ir mejor (en el sentido de una mera posibilidad),

desde el momento de que, tal y com o se dan, ya van suficiente
mente mal. La conciencia utpica de la que se trata es, por el co n
trario, conciencia de que las cosas, en efecto, pueden ir mejor (en
el sentido ahora de la capacidad que hay en ellas, en el mundo,
de que as sea). Aqu nos podemos referir m uy oportunamente a
una cita que Bloch hace de Goethe: Nuestros deseos dice
son presentimientos de las capacidades que se encierran en n o
sotros; heraldos de lo que podremos lograr. Lo que podemos y
nos gustara hacer se presenta a nuestra imaginacin fuera de n o
sotros y en el futuro. Sentimos nostalgia hacia lo que en el fo n
do ya poseemos24. Es decir, la conciencia d e nuestra indigencia
es, a la vez, conciencia de que esta indigencia resulta de no p o
seer fcticamente lo que en esencia nos corresponde. Por ello va
unida a la as llamada conciencia del deber25, como misin d e
lucha desde lo que todava no existe26.
Por lo dems, lo dicho hasta ahora nos hace ver tambin que el
futuro est abierto hacia la posibilidad del fracaso27. En efecto, si el
actual estado de insatisfaccin se ha dado, puede volver a darse o pue
de perpetuarse en ese futuro. Pero lo contrario es incluso ms cierto:
En la medida en que la realidad no ha llegado a determinarse del
todo, en tanto que posee posibilidades todava abiertas como nuevos
espacios de realizacin (Ausgestaltung), en esa misma medida nada se
puede objetar contra la utopa desde la realidad meramente fctica28.
Ms radical an:
Incluso la derrota del bien que se desea encierra en s su posible
victoria futura, en tanto que no se hayan agotado todas las posibilida
24 Goethe, Dichtung und Wahrheit, libro 9, citado en Das Prinzip H offnung,

p. 1172.
25 Cfr. D as Prinzip H offnung, p. 189: E l objeto de una representacin
ideal, el objeto ideal, acta exigiendo; como si aparentemente tuviese un querer
propio, que se entrega al hombre como un deber.
26 Tbinger Einleitung in die Philosphie, p. 184.
27 Cfr. Das Prinzip Hoffnung, p. 222: Puesto que el proceso histrico, a co n
secuencia de su an no realizado contenido impulsivo y original, todava no est
decidido, su final puede ser tanto la nada como el todo, la inutilidad total o el lo
gro total. Y tan gozosamente como se da en este mundo [...] un resplandor del
todo posible, igual de amenazadora se levanta la oscuridad de la nada posible.
28 Ibd., p. 226.
24
ERNST BLOCH
des de devenir distinto, de llegar a ser mejor; es decir, en cuanto que

lo real-posible con su proceso utpico-dialctico no est fijado final
mente29.
Mientras hay vida, es ms, hasta el fin de los tiempos, est

abierta la esperanza de que germine en el mundo la semilla de
perfeccin que cada cosa guarda como su propia esencia30. Por
eso la luz bajo cuyo resplandor el todo procesual e indetermi
nado es desarrollado y promovido, es la docta spes [...], esperan
za comprendida31.
Recapitulemos ahora un momento: La tesis que sostiene
Bloch es que lo realmente real no existe todava, pues es una per
feccin en las cosas que an no se ha dado. Y sabemos que esto
es as, porque nuestra conciencia del mundo es conciencia de su
insuficiencia respecto de una plenitud que est por darse. Esta ex
centricidad de lo que para cada cosa es su perfeccin, no es sin
embargo meramente metafsica, sino que tiene en el tiempo su
ms real manifestacin; pues la temporalidad es tensin hacia un
futuro en el que las cosas pueden ser mejores. Lo realmente real,
si queremos precisar an ms, es entonces el impulso histrico de
las cosas hacia su ltima realizacin como perfectas. Este impul
so existe ya, pero est definido por el no haberse dado todava su
propia meta, en la que tiene el principio de su perfeccin. A s en
tendida, la realidad es esencialmente procesual, como superacin
de sus actuales, negativas, condiciones, y como esfuerzo que pre
tende realizar lo que desde esta negatividad sentida es entendido
como plenitud, ausente y propia a la vez. La negatividad que apa
rece aqu es el sentimiento de que las cosas todava no son lo
que deberan ser; y
se manifiesta como insatisfaccin con lo ocurrido; por ello es, como
lo que impulsa bajo el devenir, lo que lleva ms all en la historia. El
29 Ibd., p. 355.
30 Cfr. ibd., p. 127: Peligro y fe son la verdad de la esperanza, de forma
que los dos estn juntos en ella y el peligro no tiene en s ningn temor y la fe
ningn perezoso quietismo. La esperanza es de esta forma en ltimo trmino un
afecto prctico, militante, levanta estandartes.
31 Ibd., p. 8. La cita contina as: El tema fundamental de la filosofa [...]
es la an no llegada, no conseguida patria, tal y como se forma, surge, en la lu
cha dialctico-materialista de lo nuevo con lo viejo.
25
no que aparece en la determinacin actual de algo es la inquieta ne

gacin que dice: este predicado no es la determinacin ltima ade
cuada de un sujeto. As se da a conocer el no en el proceso como
utpico-activo todava-no, como utpica-dialctica negacin que
impulsa hacia adelante32.
3.
UTOPA Y TRASCENDENCIA HISTRICA
Desde la perspectiva anteriormente esbozada, filosofa de la

esperanza es para Bloch pensamiento que no reconoce a lo fcticamente dado el carcter de ultimidad que la sensacin reclama
para ello. El mundo, tal y como se da, es menos real que lo que
esperamos de l. Respecto de este mundo, el pensamiento se es
capa m s all33, al no querer, ni poder, aceptarlo como algo lti
mo. Y as este pensamiento se hace filosofa, en el sentido ms
clsico del trmino, que implica referencia terica al ms all, es
decir, apertura esencial a la trascendencia34. Es sorprendente lo
cercano que Bloch se encuentra aqu al pensamiento platnico,
en la valoracin que hace del ideal no dado como ontolgicamente superior, ms fundamental, que lo sensible presente. El ha
ber situado esa perfeccin ideal, no en un dorado pasado para
so perdido del que las cosas fueron expulsadas al reino de la ma
teria , sino en un futuro utpico que est por conquistar,
ciertamente marca una diferencia esencial con el platonismo;
pero slo en la medida en que ello supone una aproximacin a
Aristteles, al entenderse el proceso de acercamiento a la perfec-
32 Ibd., p. 360.
33 Denken heit berschreiten, afirma Bloch (cfr. Das Prinzip Hoffnung,
p. 2). En esto consiste la genialidad del pensamiento: ir ms all de lo dado
conscientemente hasta ahora, de lo hasta ahora explcito y realizado en el mun
do (ibd., p. 142).
34 Aqu hace Bloch una referencia muy interesante a la relevancia trascendedora de las obras de arte: En ellas dice aterriza la fantasa que mejora el
mundo. No slo de forma que todo hombre y cosa es impulsado al lmite [...],
agotando y transformando todas sus posibilidades; ms bien toda gran obra de
arte, fuera de su esencia manifiesta, se ve tambin elevada hacia una latencia del
lado p o r venir, es decir, hacia los contenidos de un futuro que en su tiempo an
no haban aparecido, y en ltimo trmino a los contenidos de un estado final an
desconocido. Slo por esta razn tienen las obras de arte algo que decir en to
das las pocas, y adems algo nuevo, que la poca anterior an no haba descu
bierto en ellas (Das Prinzip Hoffnung, p. 110).
26
ERNST BLOCH
cin en el sentido ms estricto de la definicin aristotlica de mo

vimiento com o entelequeia inacabada35. Podemos decir, por
tanto, que el planteamiento filosfico que hace Bloch, ha de ser
provisionalmente inscrito en el mbito de lo que de modo gen
rico denominamos filosofa de la trascendencia. Su referencia,
pues, a la virtud de la esperanza, no es una mera cortina de humo
especulativa, sino que constituye, en mi opinin, un sincero acer
camiento a la tradicin filosfica clsica.
Lo que hem os de planteamos ahora es hasta dnde llega esta
aproximacin y en qu medida cabe esperar de Bloch una ltima
confluencia con lo s fundamentos de esa tradicin. Y no es sta
una cuestin meramente acadmica; pues Bloch ha sido uno de
los autores que ha tenido mayor influencia sobre una pretendida
reconciliacin del marxismo con la filosofa cristiana, a travs de
movimientos tales com o Cristianos para el Socialismo o, ms
recientemente, la Teologa de la Liberacin.
En una primera aproximacin, las perspectivas que abre la re
flexin de Bloch no pueden ser ms favorables con vistas a la
confluencia de las citadas tradiciones. El ideal de perfeccin que
Bloch plantea com o trmino final del proceso histrico en el que
se desenvuelve el mundo, tiene todas las caractersticas especfi
cas de lo que escatolgicamente se entiende como fin de los
tiempos. Pues la perfeccin a la que en este proceso el mundo
tiende no es una relativa, sino aquella que se intuye como trmi
no, ciertamente infinito, de todo anhelo36. Adems, esta perfec
cin no se refiere a un deseo particular; a mi entender, uno de los
puntos en que Bloch muestra la importante dimensin de su es-
35 Cfr. ibd., p. 258. Especialmente significativo resulta ver cuan aristotli

camente define Bloch la nocin de progreso mediante una consciente recupera
cin de la idea aristotlica de finalidad: Es claro que la llamada hacia adelante
est tan poco terminada [...] como la cosa que significa. El concepto de progre
so implica un adonde y un para qu, y uno que ha de ser querido, es decir
un buen para qu, uno por el que hay que luchar, y por tanto an no alcanza
do o existente. Sin adnde y sin para qu es absolutamente imposible pen
sar un progreso, que no podra ser medido en punto alguno [...]. Pero el para
qu implica no solamente una meta, sino no necesariamente coincidiendo
con ella un fin y tampoco sin ms idntico con ste un sentido de la
historia (des Geschehens), al menos de aqulla humanamente aspirada y por tra
bajar.
36 Cfr. ibd., p. 189: El ideal como representacin de una meta se diferen
cia [...] por el acento de la perfeccin: en l no se puede renunciar a nada.
27
fuerzo especulativo consiste en haberse dado cuenta del carcter

infinito que tiene la voluntad en su deseo. Pues la perspectiva ha
cia la perfeccin propia de todo anhelo verdaderamente humano,
se refiere
a todo lo que ocurre y est por ser llevado a cabo [...], a un todo ut
pico que abarca la totalidad de la historia (a u f ein gesamthistorischutopisches T o tu n if1.
El objeto ltimo de este deseo utpico no est entonces en

una recomposicin del mundo particularmente favorable, sino en
la idea de un mundo mejor, entendido en absoluto como summum
de lo posible; es decir, se trata ni ms ni menos que del mejor de
los mundos. La utopa se convierte as en algo final, en un con
cepto lmite, objeto de la esperanza com o bien supremo y que
representa la regin del fin ltimo del que participa toda slida
pretensin (Zweckselzung) en la lucha liberadora de la humani
dad. El todo [...] es el no va ms (das berhaupt) de aquello que
los hombres en el fondo quieren3738, respecto de lo cual tanto los
hombres como el mundo en su totalidad se encuentran, rebus sic
stantibus, en la prehistoria, en el exilio39.
Habamos visto cmo el sentido dialctico del proceso lleva
ba a Bloch a entender la historia como una superacin de lo vie
jo, insuficiente, en algo nuevo que, ms all de este destierro, se
presenta como promesa de plenitud. Ahora se trata de dar un paso
ms, para ver cmo Bloch entiende este novum como un ultimum
que tiene propiedades escatolgicas40; como una renovacin de
finitiva de un mundo, que no solamente es mejor, sino que es per
fecto, ofreciendo la satisfaccin de todo deseo. En efecto, afirma
Bloch, los afectos de espera positivos (fundamentalmente la es
peranza propiamente dicha) tienen lo paradisaco como lo in
condicionado de su objeto intencional ltimo, del mismo modo
como los negativos se refieren [...] a lo infernal41. El cielo no
es otra cosa que la idea m itolgica ya veremos despus qu
37
38
39
40
41
Ibfd., p. 240.
Ibfd., p. 368.
Ibfd., p. 361.
Cfr. Tbinger Einleitung in die Philosophie, p. 229.
Das Prinzip Hoffnung, p. 127.
28
sentido tiene para Bloch este calificativo de esa totalidad ab

soluta que supone la plenitud definitiva y triunfal de la utopa, es
decir, el ser mismo como utopa, desde la que todo recibe su l
tima significacin42. En definitiva, no hay ms triunfo que el l
timo que se ofrece como reino a conquistar al fin de los tiempos,
ms all de todo presente, pero como lmite ltimo de la tempo
ralidad en el futuro. El sentido de la historia es, pues, escatolgico en su misma raz: todo lo que ocurre cobra una significacin
que se mide por su cercana o alejamiento respecto de esa per
feccin ltima, como contribucin a la victoria final, que se ofre
ce para todos como la idea del mundo mejor que el cual ningn
otro puede ser pensado. Escuchando a un representante de la or
todoxia marxista hablar un lenguaje que bien podramos poner en
boca de San Agustn, parece que el pensamiento de Bloch es ya
l mismo un anticipo de esos Nuevos Cielos y esa Nueva Tierra
en los que la Escritura promete que el lobo pacer junto al cor
dero. Parece que hemos superado definitivamente todo antago
nismo cultural. Pues bien, somos muy dueos de pensar tal cosa,
pero no de decir que el mismo Bloch haya dado pie para ello; ya
que l repite, con la mayor insistencia y claridad que se puedan
desear, que la idea de una ultimidad escatolgica, tal como l la
propone, est dirigida contra todos los mitos de una trascenden
cia hipostasiada43 y tiene en el atesmo su ltima condicin de
posibilidad. Se trata, como ya hemos avanzado, de la idea mate
rialista de una culminacin histrica final, presentable racional
mente como objeto pretendido de una lucha esperanzada por con
seguirla.
4.
LA MEDIACIN MATERIALISTA
DE LA UTOPA HISTRICA
No es fcil aclarar estrictamente el sentido ltimo que Bloch

asigna al materialismo. Bajo este trmino se guarda en primer lu
gar sencillamente un rechazo de esa idea despectiva de utopa
que, en su carcter abstracto, viene a ser sinnimo de irrealidad,
42 Cfr. ibd., p. 364.

43 Cfr. Tbinger Einleitung in die Philosophie, p. 229.
ERNST BLOCH
29
quimera, fantasa intil e inmadura, etc.44. En este sentido, es pre

ciso distinguir entre utopas efectivamente abstractas y aqulla
que se encuentra en un concreto proceso de devenir. En espe
cial, las utopas sociales pueden ser abstractas en la medida en
que su proyecto no est mediado por la tendencia y posibilidad
sociales existentes45. A s es como estas utopas se convierten en
hipstasis trascendentes al mundo, y no en intenciones reales de
transformacin en el futuro. Bloch se refiere aqu, sobre todo, al
romanticismo decimonnico, en cuyo contexto
el ideal estaba tan alto sobre el mundo que en absoluto entraba en con
tacto con l, a no ser en el de la infinita distancia. Desde esta perspec
tiva [estos ideales] se convertan en estrellas situadas demasiado lejos
- para ser alcanzables, y as en estrellas de veleidad y no de accin46.
Es aqu donde el ideal se convierte en ideologa y tiene sen

tido la protesta de Marx de que la lucha revolucionaria en abso
luto ha de pretender realizar ideal alguno.
Pero este rechazo de ideales despegados de todo proceso e
historia47, no supone en absoluto un recurso al materialismo po
sitivista, en el sentido de una idolatra de la facticidad sensible,
tal y como se refleja en la desconsoladora frase de que hay que
ser realistas. Se trata sencillamente de recordar que todo verda
dero y no ideologizante ideal
necesita ciertamente, para no quedarse en la flor de una imaginacin
deseante ( Wunschdenken), tan abstracta como impura, de mediacin
44 Cfr. Das Prinzip Hqffhung, p. 11: La idea y pensamiento de la intencin

futura son utpicos; pero no en el sentido estrecho, dirigido incluso a lo malo,
de esta palabra, sino en el nuevo sentido [...] del sueo hacia adelante (Lenin),
de la anticipacin en absoluto. Con lo que la categora de lo utpico, adems del
corriente y con razn despectivo sentido, tiene otro en ningn caso necesaria
mente abstracto o ajeno al mundo, sino ms bien centralmente dirigido a l; sen
tido que consiste en adelantar la marcha natural de los acontecimientos.
45 Tubinger Einleitung in die Philosophie, p. 95.
46 Das Prinzip Hoffnung, p. 196. La cita contina as: De aqu surgi el fan
tasma de una mera aproximacin infinita al ideal o, lo que es lo mismo, su des
plazamiento al eterno impulso hacia l. El mundo quedaba as en su miseria, y
los ideales morales colgaban en la lejana celestial, los ideales estticos ni si
quiera eran deseados, sino que se gozaba slo de su resplandor. As de fcil es
el salto del querer infinito a la mera contemplacin; pues tambin lo eternamente
aproximativo es contemplacin, slo molestada por la continua apariencia de ac
cin, que es accin por la accin.
47 Cfr. ibd., pp. 198 s.
30
con el mundo; y esta mediacin nunca puede ser demasiado concreta. Pero
ciertamente no es sta una mediacin con hechos cosifcados, sino con ese
mundo histricamente fecundo que est [...] en camino de verificarse48.
Se trata, pues, de conseguir una concreta mediacin con la

material tendencia ideal en el mundo49, segn la cual la historia
constituye un proceso superador de las contradicciones reales
los hechos concretos alienantes ; pero teniendo en cuenta que
estas contradicciones seran irreales, ellas mismas abstractas, si
las considersemos definitivas, olvidando que lo realmente real
es el proceso de su superacin. Es as como este proceso, par
tiendo de condiciones materiales concretas, apunta, ms all de
la inmediatez de sus condiciones, a un resultado ideal que est
deviniendo r e a l 50. Este es el ideal materialmente mediado, el
summum bonum que, lejos de ser extrao a la historia, repre
senta como algo concreto su finalidad o el ltimo captulo de la
historia del mundo51. Pero, insisto, esta meta final no es algo
que en su infinita distancia del presente constituya respecto de la
historia una trascendencia, sino algo que est ya anticipado en el
proceso concreto de su realizacin, mostrndose as la finitud de
este proceso y de la distancia de anticipacin hacia la meta
[...]52. Dicho con otras palabras: slo deviene aquello que ya
est realmente anticipado en las condiciones materiales que da
rn lugar, como desarrollo de sus posibilidades reales, a la reali
zacin de dicha meta.
Aqu quiere Bloch referirse al concepto de materia en Aris
tteles, considerndola como posibilidad real de todas las for
mas que estn latentes en su seno y son liberadas (entbunden) de
ella por el proceso53. De modo que la realidad utpica es, me
diante este proceso de su realizacin, el tesoro propio de la ma
teria54, entendida como potencialidad55. Por lo dems, dicha po

50 Ibid., p. 198.
51 Ibid., p. 199.
53 Ibid., p. 271. Bloch cita aquf el pasaje de Metaffsica, VII, 7: Todo lo que
deviene por naturaleza o por arte, tiene materia; pues todo lo que deviene est
en potencia de ser o no ser, y esto es la materia de cada cosa.
54 Ibid., p. 294.
ERNST BLOCH
31
tencialidad no es algo abstracto, sino la contradiccin inherente a

la materia misma, por la que sta no ha llegad o a desarrollar lo
que en s misma puede ser; de modo que la facticidad de su es
tado actual se mostrara, caso de absolutizarse, com o represin de
sus posibilidades reales. Ahora bien, esta represin, al igual que
en un muelle, se hace energa potencial, y a s impulso que acta
como motor del proceso revolucionario en e l que la negatividad
queda anulada56. Es precisamente el hambre lo que lleva al en
sueo de la alimentacin plena, pero no com o ideal abstracto,
sino como trmino de un proceso real que tiene en este hambre
el motor eficaz que, buscando el alim ento que falta, termina
realmente en el estado de satisfaccin. D el m ism o modo, es la
toma de conciencia del carcter represivo d e la sociedad capita
lista la que, apoyada en las contradicciones propias del sistema,
se convierte en realizacin objetiva del proceso revolucionario57.
As afirma Bloch que el marxismo
ha trado al mundo un concepto de saber q u e ya no est esencialmen
te referido a lo que ha ocurrido, sino m s bien a lo que est em er
giendo, trayendo as el futuro al alcance d e u n a comprensin tericoprctica [...]. El marxismo tambin ha recuperado (herbergerettet) y
concretado el ncleo racional de la utopa [...]58.
Y se abre la posibilidad de una filosofa de la esperanza ra

cional, esencialmente materialista, que no recurre a un ms all
de la historia, pero que tampoco entiende e l ms ac, lo ya dado,
como lmite ltimo, sino que se sita en la direccin dialctica
del proceso finito en que se superan las contradicciones histri
cas59. Esta filosofa de la esperanza se instala por tanto, p e r defnitionem , al frente del proceso csm ico, es decir, en el ms
avanzado [...] sector ontolgico de la [...] materia utpicamente
abierta60. Desde aqu es posible una concepcin crtica y anties
ttica del mundo, que no busca la verdad en los hechos, pero
56 Cfr. Das Prinzip Hoffhung, p. 168.

57 Cfr. ibd., p. 84.
58 Ibd., p. 160.
59 Cfr. ibd., p. 1303: El mundo no tiene ms all (materialismo sigue sien
do la comprensin del mundo desde s mismo); pero tampoco tiene en el ms
ac su lmite que no sea el que se sita en la direccin dialctica del proceso.
60 Ibd., p. 230.
32
33
ERNST BLOCH
tampoco en una hipottica ascensin a los cielos, sino impul

siva y dialcticamente, latente y an por lograr en el proce
so61, que es proceso histrico de su realizacin. Se trata de un
trascender sin trascendencia, de una funcin utpica material e
histricamente mediada, que tiene su apoyo y correlato en el
proceso que an no ha producido su ms inmanente contenido,
sino que est an en marcha62.
no meramente abstracta, sino ella misma histrica, en la que la

materia se dirige procesualmente a su ms elevado y ltimo flo
recimiento, es el trabajo. En l el hombre se pone al frente del
desarrollo objetivo del mundo68. Y no imponiendo a su proceso
natural una meta extraa, sino precisamente realizando esa inte
gracin real subjetivo-objetiva69 en la que el sujeto trabajador
busca en el mismo mundo lo que al mundo ayuda70, a fin de
perfeccionar la obra de la naturaleza.
Esta confianza ilimitada en la tcnica, que es uno de los resi
duos de la Ilustracin que an permanecen en la doctrina marxista, atribuye al hombre la misin de llevar el mundo a su per
feccin, al culmen utpico de su sentido temporal. El optimismo
es realmente glorioso en la tarea que al hombre se le atribuye, y
ms especficamente a su trabajo material. Se trata, ni ms ni me
nos, que de lograr en el producto de este trabajo la absoluta me
diacin entre humanidad y naturaleza. En esta mediacin ha de
superarse la alienacin de esta ltima, su carcter amenazante
para el hombre, de forma que resulte de ella el mundo como lu
gar de reencuentro del ser humano consigo mismo. Se trata del
fin ltimo de la autoalienacin y de la objetividad extraa, en
una sociedad sin clases, en la que haya desaparecido todo anta
gonismo y la totalidad de la energa natural, como materia para
nosotros71, est tcnicamente a disposicin de la propia feli
cidad.
El factor objetivo de esta tarea mediadora es la infinita dis
ponibilidad de la materia, en el marco de sus leyes propias, para
ser transformada; y el factor subjetivo es la potencialidad del tra
bajo humano de transformarlas. Mediante este trabajo, el hombre
se convierte en algo decisivo en la historia del mundo, en algo
que es capaz mediante su actividad de crear el espacio de su ple
nitud en medio del cosmos, y se hace as agente de su autorrealizacin72. El trabajo, pues, libera lo que la materia guarda como
disponibilidad, a la vez que en su producto anula la amenazante
distancia entre s, como sujeto, y el mundo que es su objeto. El
5.
LA ESPERANZA COMO PRAXIS HISTRICA
Es claro que, opuesta radicalmente a todo ideal contemplati

vo, esta comprensin de Bloch tiene que desembocar en una fi
losofa de la praxis. Pues
de meros deseos no se ha satisfecho nadie. De nada sirven, es ms,
debilitan, si no se aade un fuerte querer, y con l una visin fuerte y
prudente que muestre al querer lo que se puede hacer63.
La referencia al futuro, que llena todo el pensamiento de

Bloch, est cargada de un militante optimismo, que en absoluto
se conforma con el pasivo aguardar la utopa como el que ln
guidamente espera el santo advenimiento, sino que quiere ser
comprometida lucha por su realizacin. Slo un pensamiento
dice dirigido a la transformacin del mundo [...] concierne
al futuro64; porque slo este pensamiento, lejos de limitarse a la
contemplacin de lo ya dado, es capaz de acompaar al proceso
del que resulta el bien, es decir, la superacin de las contradic
ciones reales65.
Siendo parte del mundo que as se transforma66, el hombre es
ahora una pieza esencial de su desarrollo, como elemento de me
diacin entre el pasado, el presente y el futuro67. Esta mediacin,

63 Ibid., p. 1602.
64 Ibid., p. 6. Las citas en este sentido pueden ser numerosas: El maana vi
viente no solamente es anhelante, sino un activo amanecer (ibid., p. 1172).
65 Cff. ibid., p. 227.
66 Cff. ibid., p. 142.
67 Cfr. ibid., p. 228.
68
69
70
71
72
Cfr. ibd., p. 285.

Cfr. ibd., pp. 277, 298 y 1577.
Ibd., p. 1.
Ibd., p. 241.
Cfr. ibd., pp. 286 s.
ERNST BLOCH
hombre domina entonces la naturaleza y pone a su servicio toda

su energa, sin ser l mismo esclavo de nadie. Se produce as la
transformacin de la cosa en s en cosa para nosotros, en el mar
co de una humanizacin de la naturaleza. El mundo, transforma
do por la produccin, supera la alienacin que supona la irreduc
tible distancia sujeto-objeto que se da en la mera contemplacin.
Y esta superacin es liberacin tcnica de sus ms propias ener
gas al servicio de la libertad del sujeto productor73. El resultado
de esto: libre pueblo en libre tierra, es dice Bloch el sm
bolo final de la realizacin del realizante, es decir, el ms radical
contenido lmite de lo objetivamente posible en absoluto74.
El mundo no es entonces algo terminado que haya sido en
tregado al hombre como posesin heredada, sino un negocio por
construir75, que resultar del trabajo humano, como accin pro
gresista en la que se desarrollan las infinitas potencialidades ma
teriales76. El mundo, en la plenitud utpica de sus posibilidades,
ser entonces, como el hombre mismo, obra de sus manos, pro
ducto de su trabajo, resultado de su creacin.
definitiva del problema csm ico, es evidentemente difcil de

armonizar con una idea de Dios creador y providente. Porque
lo que l representa existiendo en el origen, es lo que el hom
bre tiene que realizar mediante su trabajo al fin de los tiem
pos. En el planteamiento de Bloch, Dios es la solucin de un
problema, que com o tal solucin an no se ha dado77. Tene
mos el problema, pero la solucin, que es objeto de nuestra ac
tiva esperanza, est situada en el futuro como algo por lo que
hay que luchar. Precisamente es sta una de las condiciones de
la esperanza: que el problema del mundo no est an resuel
to. Por ello la verdadera gnesis no es un fa t, y en absoluto
un factum del com ienzo, sino un intento en camino y un pro
blema del final78.
Es precisamente la inexistencia de la suma perfeccin lo que
impulsa al mundo a buscarla. En la medida en que le damos el
nombre de Dios, no podemos olvidar que se trata aqu de un prin
cipio de todas las cosas que es esencialmente ltimo, de un ori
gen, por tanto, que an no ha sido originado y que impulsa la his
toria como la negatividad que sta encierra en el hambre, en el
dolor, en la frustracin y desde fuera de ella, como algo que
todava no ha llegado a ser histrico79. En este sentido, la cate
gora esencial de una historia entendida como realizacin de lo
perfecto, es la novedad.
34
6.
SENTIDO Y SUPERACIN DE LA RELIGIN

EN LA ESPERANZA HISTRICA
El planteamiento de una filosofa de la praxis humana a la

que se confa la realizacin de la utopa y con ello, la solucin
73 Cfr. ibd., p. 242.

74 Ibd., p. 288.
75 Cfr. ibd., p. 1575. Aqu cita Bloch a Franz von Baader (cfr. Smtliche
Werke, Leipzig 1851 ss., VII, pp. 17 s.): Constituye un prejuicio fundamental
del hombre creer que lo que ellos llaman el mundo futuro es algo perfecto crea
do para el hombre, que existe sin l como una casa construida en la que el hom
bre slo necesita entrar. Pues ese mundo es un edificio cuyo constructor es l
mismo y que slo crece con l.
76 Bloch concluye Das Prinzip Hoffnung (cfr. p. 1628) con el siguiente tex
to: El hombre vive an en la prehistoria; todas las cosas estn incluso antes de
la creacin del mundo, como uno correcto. La verdadera gnesis no est al prin
cipio, sino al final, y comienza a empezar cuando la sociedad y existencia se ha
cen radicales, es decir, recurren a sus races. Pero la raz de la historia es el hom
bre que trabaja, que crea, que transforma lo dado y lo supera. Cuando l se ha
comprendido a s mismo y fundado lo suyo sin alienacin alguna en una real de
mocracia, entonces surge algo en el mundo que se aparece a todos en la niez y
donde an no estuvo nadie: patria.
35
La Omega hacia donde vamos (des Wohin) no se aclara por un

Alfa, supuestamente lo ms real, de donde venimos {des Woher); sino
que, al contrario, este origen no se explica sino por el novum del fi
nal, y slo se hace real con este ultimum, como algo esencialmente
an no realizado80.
Es aqu donde Bloch acenta su filosofa de la esperanza

como teora-praxis de la perfeccin an no existente y esencial
mente referida al futuro. Y esto precisamente en polmica con lo
que l denomina filosofa de la anmnesis, en Platn y en toda la
tradicin dogmtica cristiana; tal y como se expresa en la idea del
77
78
79
80
Cfr. Das Prinzip Hoffnung, p. 1405.

Tbinger Einleitung in die Philosophie, p. 242.
Cfr. Das Prinzip Hoffnung, p. 358.
Ibid., p. 235.
36
37
ERNST BLOCH
pecado original, del paraso perdido y de la redencin como vuel

ta del hijo prdigo a la casa del Padre81.
fa al hombre nada ms y nada menos que la verdadera creacin

del mundo como algo perfecto. La religin es incompatible con
la idea de praxis que ha sido expuesta aqu, y que tiene como cen
tro el carcter utpico, an por realizar, de la perfeccin que Dios
representa en s mismo. En este sentido Bloch es militantemente
ateo. Ahora bien, su gran tesis es que este atesmo, lejos de ser
nihilista, es la condicin misma de una esperanza real de realiza
cin histrica del Bien. Es decir, se trata de un atesmo que pre
tende recoger ni ms ni menos que la idea metafsico-religiosa de
un Ens perfectissimum, como algo sin embargo que tiene en su
todava-no-existencia, en el no-haber-llegado-a-ser, su caracters
tica fundamental85. Es un atesmo
El Ultimum est referido en toda la filosofa judeo-cristiana [...]

exclusivamente a un Primum, y no a un Novum; en consecuencia el
final aparece como ansiada vuelta a algo primero, ya perfecto, que se
perdi [...]82.
Este planteamiento regresivo de la filosofa y la religin tien

de a permanecer en el lamento del desterrado, como anhelo in
til de lo perdido y clausurado en la conciencia de culpa. Frente a
esta filosofa de la culpabilidad, Bloch quiere levantar como al
ternativa el estandarte de un militante optimismo, de la esperan
za en la lucha por la realizacin del bien ltimo. Pero considera
que esta dimensin de un futuro esperanzadamente fecundo, se
abre slo si superamos el concepto de ser cerrado y esttico pro
pio de la filosofa y religin tradicionales. Sustituir el concepto
de una perfeccin que ya es por la que puede llegar a ser, signi
fica descubrir que lo real tiene su esencia en el progreso, en una
novedad que busca en el hombre los brazos que trabajan en su
creacin83. A s entendido, el camino hacia la Utopa no es vuel
ta, sino precisamente lo contrario: xodo, es decir, superacin de
la imperfeccin dada en la lucha por realizar el porvenir84.
Qu sentido tiene entonces la religin? Se enmarca en este
respecto la filosofa de Bloch en la vieja descalificacin marxista de la religin como ideologa, tal y como la expresa su anatematizacin como opio del pueblo? La respuesta a estas pre
guntas es delicada, porque, partiendo de un atesmo radical, la
teora de la religin es en Bloch uno de los puntos ms matiza
dos de su planteamiento y quiere recoger en un contexto diferen
te lo que l considera la esencia misma del fenmeno religioso.
Est ciertamente claro desde el principio que la idea de Dios no
es aceptable en un planteamiento como el suyo, en el que se con-
Cfr. ibd., p. 234: Todo esto son imgenes carcelarias contra la posibili
dad real, o una descalificacin suya, que quiere pensar incluso el producto his
trico ms progresista slo como recuerdo o reconstruccin de algo originaria
mente perdido y una vez posedo.
82 Ibd., p. 233.
83 Cfr. ibd., p. 17.
84 Cfr. ibd., p. 235.
que aleja del principio y del proceso del mundo lo que se entiende por
Dios, es decir, por un Ens perfectissimum-, y hace de El, en vez de un
factum, lo nico que puede ser: el ms alto problema utpico, el del
final86.
Se trata de un atesmo que afirmara algo as como: Dios no

existe, pero existir; nosotros nos encargaremos de crearlo.
Lo importante es que este atesmo, si por un lado declara su
no existencia real, en absoluto deja vaco el lugar que ocupa en
las religiones particulares lo que se entiende por Dios. Pues lo
que quiere es precisamente recoger en la realidad histrica el
contenido de esta idea, como trmino final de una operativa in
tencin utpica87.
El autntico materialismo, el dialctico, suprime entonces la tras
cendencia y realidad de toda hipstasis divina, sin alejar aquello a lo
que apunta la idea de un Ens perfectissimum de los ltimos conteni
dos cualitativos del proceso, de la utopa real de un reino de libertad88.
Por eso, el atesmo no es desesperacin, y su aceptacin no

implica la renuncia a lo que es segn Bloch la esencia mis
ma de la religin, a saber, el espritu mesinico, la promesa del
Reino89.
85 Cfr. ibd., p. 1413.
86 Ibd., p. 1412.
87 Cfr. ibd.
88 Ibd., p. 1413.
89 Cfr. ibd.: Algo por realizar, en lo que por fuerza del proceso podemos
esperar, en absoluto est negado en el materialismo dialctico; ms bien se man-
38
La nica realidad de lo divino es su realizacin en la historia

como perfeccin utpica. Por eso, su esencia es el trascender la
imperfeccin presente en la promesa de un futuro por realizar. La
esencia de la religin es as la esperanza90. Pero no hay esperan
za sin lucha real por realizar lo que esta religin ofrece como ob
jetivo; de otra forma se convierte en abandono y desilusin. Por
eso, el sentido ltimo de toda religin est en el futuro, como pro
mesa de liberacin de la miseria del mundo; y la verdad del
ideal de Dios es nicamente la utopa del Reino91, es decir, su
espritu mesinico como promesa de unos cielos y tierra nuevos,
que an no se han dado. El mesianismo dice Bloch es la sal
de la tierra; pero tambin lo es del cielo, para que, no slo la tie
rra, sino tambin el cielo, no se vuelvan sosos92.
La religin tiene entonces que ser superada en el trabajo y en la
lucha por la realizacin de la utopa. Pero esta superacin no es su
presin, sino precisamente asuncin, por parte de una humanidad
en lucha, de su contenido esencial, que es la esperanza de un bien
total y en todo totalmente realizado93. sta es la herencia de la reli
gin, el precioso legado de su misma esencia, que recoge precisa
mente el marxismo. l es el fin de toda ilusin de trascendencia;
pero este fin no es sino relevo, pues el marxismo como conciencia
revolucionaria es metarreligioso saber y conciencia del ltimo pro
blema del adonde y del para-qu, que es el Ens perfectissimum94.
tiene su lugar abierto como nunca. De esto resulta que el Reino [...] permanece
como espacio frontal mesinico tambin sin tesmo alguno; es ms, permanece
slo sin tesmo, como, desde Prometeo hasta la fe en el Mesas, ha mostrad cre
cientemente toda antropologizacin del cielo. Pues, donde est el gran Seor
del mundo no tiene espacio alguno la libertad.
90 Cfr. ibd., p. 1403: Este especfico trascender (berschreiten) se mues
tra, conforme las religiones aparecen ms maduras, como la ms fuerte esperan
za;con
a saber,
el todo de una esperanza que pone en relacin el mundo ente
ro
toda como
la perfeccin.
91 Cfr. ibd., p. 1524: La verdad del ideal divino es nicamente la utopa del
Reino, y para esto es precisamente condicin que no quede ningn Dios en la al
tura, no habiendo habido en cualquier caso nunca uno all. Cfr. tambin
p. 1528: Lo que antes se llamaba Dios no designa/acta/ alguno, en absoluto
una existencia entronizada, sino un problema completamente distinto; y la solu
cin posible de este problema no se llama Dios sino Reino.
92 Ibd., p. 1415.
93 Cfr. ibd., p. 1404.
94 Ibd., p. 1414. Cfr. tambin p. 1413: La existencia de Dios, incluso Dios
en absoluto como un ente, es supersticin (Aberglaube)-, fe (Glaube) es nica-
ERNST BLOCH
39
Especialmente interesante es la justificacin exegtica de

todo este planteamiento que busca Bloch en la Biblia. Dios es
Yahv, que l traduce en futuro, como el que es lo que llegar a
ser; y tiene su origen en Moiss, como Dios del xodo y anun
cio de la Tierra Prometida. Este origen tiene la forma de una re
belin contra el Faran, el cual representa esa realidad histrica
concreta que resulta insuficiente y lmite de la perfeccin propia,
es decir, barrera que constrie al hombre en la miseria de su es
tado actual. Es un pueblo as esclavizado el que experimenta la
angustia que ensea a rezar.
El sufrimiento y la revuelta estn aqu en el origen, constituyen
do desde el principio la fe en un camino hacia la libertad. El Dios del
Sina [...] se convirti en el Espritu del xodo95.
Por tanto, el origen no es Dios, sino su contrario, que es la

miseria. ste es el estado inicial, y al mismo tiempo el motor dia
lctico hacia su superacin.
Esta conciencia de xodo y peregrinacin hacia un futuro
mejor, hacia la tierra que mana leche y miel, culmina en la con
ciencia mesinica. El Mesas es el rey de Israel, el restaurador del
reino de David. Pero a esta especie de provinciana aspiracin se
une la idea de la Jerusaln universal de los profetas, es decir, la
idea de un reino escatolgico en el que la historia alcanza su per
feccin como presencia de todo bien y ausencia de todo mal; y
as se universaliza la idea mesinica, condensndose en la del Se
or de una temporalidad nueva los Cielos Nuevos y la Nueva
Tierra que tiene com o centro la idea de un Reino de Dios96.
Es en esta mediacin entre la promesa universal de perfeccin
y la idea histrica de un reino humano, es decir, en la integracin
de historia y escatologa, donde surge dice Bloch la idea del
Mesas como Hijo de Dios e hijo del hombre a la vez, como Dioshombre intramundano97. Esto, que como dogma de la Encarna
cin constituye el ncleo mismo del cristianismo, lo interpreta
mente la que tenemos en un mesinico Reino de Dios, pero sin Dios. El atesmo
es en consecuencia tan poco enemigo de la utopa religiosa que constituye su
presupuesto: sin atesmo no hay lugar para el mesianismo.
95 Ibd., p. 1453.
96 Cfr. ibd., p. 1459. Cfr. tambin p. 1460.
97 Cfr. ibd., p. 1460.
40
ERNST BLOCH
Bloch, de una forma sui generis y en contra de su sentido dog

mtico, como un voto de desconfianza y una separacin respec
to de Yahv98. Porque la idea mesinica implica la divinizacin
de la comunidad histrica, que como Pueblo de Dios se siente
ahora con la misin de no dejar a d calendas graecas lo que co
mienza a considerar su derecho. La comunidad es llamada as a
ser instrumento para la edificacin del Reino de los Cielos. Des
de este planteamiento de una responsabilidad histrica para el
pueblo,
Una vez ms, en la filosofa contempornea se hace or la in

terpretacin hegeliana del Calvario como muerte de Dios, que li
bera al hombre, convirtindolo en heredero de su carcter abso
luto y, as, en sustituto suyo. El cristianismo dice Bloch su
pone la liberacin del hombre como algo absoluto, en la que
Dios desaparece finalmente en un nico Santsimo humano. En
ste, lo que Dios representa, la idea de una totalidad de lo per
fecto, ya no significa en absoluto lo otro, sino lo propio que se
anhela102. Seris como Dioses es dice Bloch citando a la
Serpiente la Buena Nueva de la salvacin cristiana103.
El cristianismo cierra as el ciclo de la Redencin, devol
viendo al hombre su propia dignidad creadora, el esperanzado
optimismo en la lucha por la transformacin del mundo, que le
haba sido robado por la idea de un Creador y de una Providen
cia trascendentes. Esta nocin liberadora de Redencin represen
ta as la superacin que la religin hace de s misma. Por ello
considera Bloch que el ateo, que ha comprendido lo que se en
tiende por Dios como una referencia (Anweisung) hacia el conte
nido humano por venir (.zum unerschienenen Menscheninhalt), no
es un anti-Cristo104, sino el verdadero discpulo suyo, en con
traposicin a la clereca tradicional105.
Religin es humanismo106, y la verdadera es aquella que de
vuelve al hombre la esencia que la religin positiva, inconscien
la Buena Nueva supuso teolgicamente la superacin de la absoluta

trascendencia de Dios en la Homousa, en la idea de una igualdad de
Cristo con Dios; ella represent mstica-democrticamente la trans
formacin (Vollendung) del Dios del xodo en el del Reino, con la di
solucin de Yahv en la gloria de este ltimo, del que desaparecen el
Creador y lo que hay en l de Faran".
La posicin sacerdotal de Jesucristo como mediador, tiende

entonces a ser superada en su misma divinizacin, que es vista
ahora como acontecimiento histrico100, cercano a la humanidad
de cada uno y generalizado posteriormente en la idea de la Igle
sia como comunidad ella misma divina, en la que todos son Hi
jos de Dios.
Esta humanizacin o temporalizacin de una idea de Dios
que se concibe en adelante como lucha por la realizacin del pro
pio Reino, culmina en la concepcin de un Dios Jesucristo
que se entiende a s mismo como servicio en la historia. Jess
puede as hacer lo que el Padre no puede, entregar su vida por la
realizacin del Reino101.
98 Cfr. ibd., p. 1461.

" Ibd., p. 1493.
100 Cfr. ibd., p. 1494: Creyendo en Jess como mediador de Yahv, l se
hace ms cercano que ste y lo expulsa. El enviado divino se convierte l mis
mo en el que enva. Cfr. tambin p. 1527.
101 Cfr. ibd., p. 1494: l ha hecho por amor lo que Yahv en todo su po
der y no slo con toda su bondad no fue capaz. Con toda identidad trinitaria, se
gn la doctrina posterior, slo la Segunda Persona de la Divinidad se entreg en
la cruz. Surge aqu un nuevo Dios, uno hasta ahora imposible de imaginar, que
da la sangre por sus hijos, que como Verbo que se ha hecho carne es capaz [...]
de modo terreno de la muerte. Aqu un hombre, en la hybris de la entrega total,
ha superado toda idea anterior de lo divino.
41
102 Ibd., p. 1417.

103 Ibd., p. 1504.
104 Ibd., p. 1527.
105 Cfr. ibd., p. 1511: Ellos convirtieron la fe cristiana en opio del pueblo,
ellos fueron los que lanzaron al ms all el valor infinito del hombre que ense
a la Biblia; absolutamente al ms all, donde ya no muerde y no hace dao al
desvalor terreno. Ellos pusieron el justo reparto de los bienes supraterrenales
como compensacin del injusto reparto de los terrenales; con lo que se consola
ba a la ovejita esquilada. Ellos fijaron la inmensa exigencia proclamada de lo
que nos es adecuado, en un ms all, con el fin de alejarlo del ms ac. Ellos hi
cieron con la fe imgenes fijas del ms all, en vez de fermentos del ms ac que
fomentan la vida y mantienen despierta la voluntad de vivir.
106 Bloch introduce el captulo que dedica en Das Prinzip Hoffhung a tratar
el problema de la religin con dos citas de Feuerbach: Lo que el hombre mis
mo no es, pero desea ser, esto se lo imagina como siendo en sus dioses; un dios
es el impulso de felicidad del hombre satisfecho en la fantasa. La fe en el ms
all es la fe en la libertad de la subjetividad de las barreras de Ja naturaleza; en
consecuencia es la fe del hombre en s mismo (cfr. Das Prinzip Hoffhung,
p. 1392). As no es de extraar que la idea de Feuerbach, segn la cual la esen
42
te de la suya, le roba al hipostatizarla en un ms all de la histo

ria107. Atesmo es por eso liberacin y recuperacin en el hombre
de la conciencia de su misin en la historia, com o agente que el
Sumo Bien precisa para surgir en ella. La existencia humana con
siste as en un trascender que es slo posible como autntica no
vedad, sin trascendencia alguna ya existente108; y que tiene, por
tanto, en el atesmo la condicin de su posibilidad.
Con su dignidad, el hombre recupera en este atesmo su ilu
sin de lucha, su misin generadora en una creacin que no est
hecha, que no tiene su comienzo en D ios, sino, justo al contrario,
en el ens imperfectissimum.
Slo as es el mundo lo que es: viaje peligroso, con la carencia
en su raz [...], pero tambin con el fondo utpico que est an [...]
por ser producido como resultado; con lo que an podra surgir la ni
ca [...] utopa concreta, que puede desarrollarse slo en la medida en
que el anlisis del desarrollo social y de sus fuerzas impulsoras des
cubran las condiciones de su posible realizacin109.
Es mediante esta alianza con la materia de la que el mundo

est hecha, como el hombre puede alcanzar la superacin de s
mismo, de sus actuales condiciones alienantes; es decir, la utopa
que la religin ofrece como promesa110 y que como salida de la
lucha en la que est empeado, tiene ahora para l el nombre ni
co de... Victoria111.
cia de la religin es el humanismo alienado y no m aterialm ente concretado,

sirva como hilo conductor de toda su doctrina. El hom bre piensa a y cree
como en un Dios, porque l mismo quiere ser D ios y contra su voluntad no
lo es (L. Feuerbach, Werke, X, p. 290; citado en D as Prinzip Hoffnung,
p. 1519).
107 Cfr. ibd., p. 1517: Feuerbach devolvi los contenidos religiosos
del cielo a los hombres, de forma que el hom bre no est creado a imagen
de Dios, sino Dios a imagen del hombre. Con ello ciertam ente desaparece
Dios totalm ente com o creador del mundo, pero se gana una inm ensa regin
creadora en el hombre, en la que con ilusin y riqueza fantsticas su r
ge lo divino como hipostasiada imagen de los deseos hum anos. Cfr. tam
bin pp. 1522 s.
109 Ibd., p. 284.
110 Cfr. Das Prinzip Hoffnung, p. 1521.
ERNST BLOCH
7.
43
TRASCENDENCIA UTPICA Y TEMPORALIDAD:

LA MUERTE Y EL PROBLEMA DEL PASADO
Despus de exponer los puntos centrales del pensam iento de

Bloch es ahora el momento de plantearnos algunas cuestiones so
bre el sentido ltimo de su filosofa. La cuestin no es fcil, dada
la riqueza de puntos tericos que han sido tratados. Por ello , aun
sabiendo que dejamos de lado muchas cosas, nos tenem os que
contentar con lo que bien parece la cuestin central de la filo so
fa de Bloch, a saber, el problema de la esperanza y de su ltim o
alcance.
Una de las ms valiosas caractersticas del pensam iento de
Bloch es su radicalidad. l se da cuenta enseguida de que el ob
jeto central de todo anhelo humano es absoluto. El hom bre lo
quiere todo, para s y para el mundo en mediacin con su propia
vida; no se contenta con un mundo mejor, sino que quiere el m e
jor de los mundos, con esa presencia de todo bien y la ausencia
de todo mal que en la tradicin religiosa constituyen la utopa del
Cielo, como lugar transhistrico, no ligado al espacio y e l tiem
po aqu radica su carcter utpico que representa para cada
uno sencillamente el colmo de la felicidad, aquella mayor que la
cual ninguna otra puede ser pensada. En su capacidad de querer,
el hombre esto lo ve muy bien Bloch es infinito: lo que q u ie
re es irse al Cielo.
Uno de los puntos centrales de esta teora era aq u ella cita
de G oethe en la que se deca que los deseos son p r e s e n ti
m ientos de nuestras capacidades. Es ah donde el d e s e o se
transforma, en la conciencia de su poder reprimido, en im p u l
so revolucionario, en actividad productiva de la utopa a la que
se dirige su anhelo. El hombre es as fuerza creadora d e lo que
ser su ltima satisfaccin. Pero creo que basta con en u n ciar
esto para que toda la teora de Bloch corra el riesgo d e c o n
vertirse toda ella en argumento de su contradiccin. P orq ue es
evidente que, siendo intencionalmente infinita la voluntad h u
mana entendida com o anhelo, no lo es, y en absoluto, e s a m is
ma voluntad entendida com o poder. El mismo Bloch lo r e c o
noce:
Los deseos dice pueden ser totalmente irracionales; pueden
apuntar incluso a que X o Y todava sigan vivos. En un m om ento d e
terminado puede tener sentido desear esto, pero no lo tiene el q u erer
44
ERNST BLOCH
lo. Por ello, el deseo permanece tambin all donde la voluntad ya

nada puede cambiar1n .
Esta desproporcin entre deseo y voluntad, puede incluso ser

fuente de tensiones neurticas, en aquel que, all donde la voluntad
ya no puede seguir queriendo, insiste en ese no querer renunciar a
un bien que tambin es signo de toda voluntad112113. Qu hacemos en
tonces con la utopa cuando la frustracin se nos presenta com o l
mite absoluto de la voluntad? Qu consuelo tiene en el bien futuro
de la humanidad la madre que acaba de perder un hijo?
La muerte reconoce Bloch es la ms dura contrauto
pa114, precisamente en tanto que anula lo que Bloch reconoce que
es el ltimo y ms concreto de los instintos, la base de todo otro
impulso, que es el instinto de conservacin115. En este sentido,
Bloch es consecuente con su planteamiento esperanzado cuando se
niega a aceptar que el hombre sea ser para la muerte y que pue
da haber algo as como la heideggeriana anticipatoria decisin de
morir116. Todo bien quiere eternidad, dice citando a N ietzsche, y
ste es el objeto central de la utopa. Pero qu significa esto,
si la muerte [...] tacha la ms poderosa experienciabilidad existencial
que es la existencia misma? Ningn enemigo es por tanto ms central
que ste, y ninguno est tan inevitablemente apostado; ninguna certe
za en la incierta vida [...] es comparable a la de la muerte. N ada est
tan finalista como ella al final, y nada a la vez destroza tan antifinalistamente su trabajo a los sujetos de la finalizacin histrica. Las fau
ces de la muerte trituran todo, y el abismo de la descomposicin de
vora toda teleologa; la muerte es el gran transportista del m undo or
gnico, pero hacia su catstrofe. Ninguna decepcin, por tanto, se
compara con su negativa perspectiva, ninguna traicin poco antes de
la meta es semejante a la del e:tifus letalis [...].
Por ello concluye Bloch ,

en las numerosas imgenes de la supervivencia, la humanidad no slo
ha puesto de manifiesto su egosmo y su ignorancia, sino tam bin la
innegable dignidad [...] de no darse por conforme con el cadver117.

113 Cfr. ibid., pp. 85 y 145.
114 Ibid., p. 1290.
115 Cff. ibid., pp. 74 y 137 ss.
116 Cfr. ibid., p. 126.
117 Ibid., p. 1301.
45
La radicalidad de Bloch a la hora de plantear al problema que

la muerte representa para toda esperanza en el contexto de una fi
losofa materialista, no deja nada que desear. Veamos ahora las
salidas que ofrece a esta contradiccin real que representa la
muerte. Es ciertamente emocionante la que propone en un ep
grafe titulado: Desaparicin de la nada letal en la conciencia so
cialista118. Ningn hombre, afirma, cam ina hacia la muerte,
aceptndola, con tan poco consuelo tradicional como el hroe
rojo. El es consciente de que su sacrificio no tiene esperanza de
Resurreccin: su Viernes Santo no est suavizado por ningn
Dom ingo de Resurreccin [...] en el que l fuese a ser de nuevo
trado a la vida119. Tampoco le cabe la esperanza de estar pre
sente el da en que triunfe su afn revolucionario, triunfo en el
que s espera. Y sin embargo, esta conciencia materialista m ue
re, afirma Bloch, como si fuese suya la eternidad entera120.
Porque, y ste es el modo en que el hombre no se siente afecta
do por la muerte, l ya haba dejado de darle importancia a su
Yo; pues tena conciencia de clase. Y tanto ha sido absorbida la
conciencia personal por la conciencia de clase, que ya ni siquie
ra es decisivo si ser recordado en el da de la victoria121. N o en
una fe abstracta, sino en la comunidad concreta de la conciencia
de clase tal y como la mantiene la causa comunista, es donde hay
que buscar la solucin al problema tan vivamente descrito por
Bloch que la muerte plantea. Pues esta conciencia significa
referida a su portador la inmortalidad en la persona de sus
mejores intenciones e ideales122. Aqu se convierte la lucha re
volucionaria en contenido del alma, contenido que es el mismo
de la humanidad futura que en esa lucha se anticipa123. Esta hu
manidad ver, precisamente por la muerte del hroe, sus mejores
esperanzas realizadas; y ella s es eterna.
Sin embargo, esta solucin que Bloch ofrece al problema de
la muerte, resulta, tambin para l, poco satisfactoria. No se tra
ta de negar que la potica muerte del hroe rojo tenga sentido: la
1,8 Cfr. ibd., p. 1378.

119 Ibd.
120 Ibd., p. 1379.
121 Ibd., p. 1380.
122 Ibd., p. 1381.
123 Cfr. ibd.
46
ERNST BLOCH
vida no vale tanto y muchas cosas son dignas de que se sacrifique

por ellas. Lo especulativamente problemtico est, ms bien, en
afirmar que se da as una planificacin absoluta de la propia vida en
la utpica humanidad futura. Y garantizar esta plenitud, y no slo
encontrar una razn para morir, es lo que busca Bloch. Pero es cla
ro que ms all de la muerte, si sta es personalmente absoluta, la
utopa es, esta vez s, lo absolutamente otro: una perfeccin que no
es ma y en la que slo participo mediante esa renuncia a la propia
personalidad que supone la identificacin con la conciencia de cla
se. Aqu s que hay alienacin, y la utopa se convierte en lo defi
nitivamente trascendente y fuera de mi alcance. Pretender que la
victoria final sea la ma slo porque he contribuido a ella, es una
ilusin que no puede salvar el abismo que separa la persona de toda
humanidad futura, que se hace necesariamente abstracta si yo no es
toy all para gozar con ella. Esto no ocurre en la conciencia religio
sa, que es plenamente consciente de que todo deseo utpico re
quiere la promesa de una inmortalidad efectiva, que es integracin
de la persona en una vida trascendente, la de Dios mismo, ms all
de toda temporalidad. Esto puede ser ms o menos difcil de creer,
pero la conciencia utpica sabe en el fondo de s misma que toda
oferta que se quede por debajo de esta promesa de inmortalidad per
sonal supone la frustracin de su ms radical deseo.
En el fondo, Bloch es consciente del problema y sabe muy
bien que el elixir contra la muerte es el ltimo problema por re
solver y esta afirmacin es sorprendente para la praxis hu
mana124. Supone esto confiar, al modo de ciertos autores de la
ms optimista Ilustracin, en una solucin tcnico-biolgica del
problema de la muerte? En cualquier caso es claro afirma que
si el ncleo del existir hubiese llegado a ser y, como desplegado, hu
biese alcanzado su bondad, entonces sera en este estar logrado, por
supuesto, exterritorialidad respecto de la muerte; pues sta, junto
con la insuficiencia procesual a la que pertenece, se habra quedado
atrs y habra muerto125.
La solucin del problema que la muerte plantea a la esperan

za se encierra en estas enigmticas palabras. Ms ac de esa enig
124 Cfr. ibd., p. 1383.

125 Ibd., p. 1391.
47
mtica solucin final, propone Bloch una, por as decir, provisio

nal. Mientras esta victoria sobre la muerte a la que, en cohe
rencia con todo lo dicho anteriormente, habra que considerar
como posibilidad de la materia y del trabajo humano no se d,
el ncleo utpico de la existencia en el que cada uno tiene sus
mejores deseos, est por devenir y por tanto fuera del proceso de
la generacin y la corrupcin llemal exterritorial zum Werden und Vergehen , las cuales no afectan entonces a la esencia
misma de nuestro existir126. Vivimos como si la muerte no exis
tiera, de modo que sta nos sorprende cuando, habiendo alcanza
do la nada ms all de ella, ya es tarde para todo sobresalto. Esto,
que siempre fue considerado como un reproche moral, es esen
cialmente correcto, segn Bloch, para una conciencia que tiene
su ncleo en la utopa trascendente a todo devenir. As se cum
ple el viejo dicho de Epicuro: donde est el hombre no hay muer
te, y donde est la muerte no existe el hombre127. Esta es una
solucin ms o menos viable antropolgicamente, pero est cla
ro que en esta cuestin de la muerte Bloch no consigue recupe
rar como es en general su intencin en el marco de una fi
losofa materialista el anhelo de una inmortalidad personal cuya
satisfaccin ofrece la conciencia religiosa. La salvacin de
Bloch est esencialmente ligada a la clase obrera, sin que, ms
all de la muerte, se pueda garantizar la mediacin con ella de la
conciencia individual.
Esencialmente ligado al problema de la muerte est tambin
la cuestin de la remisin del pasado. La juventud es, de forma
natural, esperanzada; y es esta esperanza juvenil la que se con
vierte para Bloch en punto de partida para una extrapolacin fun
damental: el objeto de la esperanza est en el futuro, afirma in
sistentemente. Pero no es tan fcil decirle esto a un viejo, so pena
de condenarle a la desesperacin; y esta cuestin es grave, pues
en esa vejez termina todo alarde juvenil, cuando las cicatrices de
la vida, los caminos que con la muerte y la distancia se han ido
cerrando, ya no dejan paso sino hacia los recuerdos. La memoria
es entonces el nico consuelo, como agridulce nostalgia de lo
bueno que se fue. Y lo que verdaderamente se desea entonces es,
no ser joven, sino volver a serlo, revivir. La memoria se convier-
126 Cfr. ibd. p. 1390.

127 Ibd., p. 1391.
48
te en utopa: se dirige a lo bueno vivido, insistiendo en el natural

olvido del mal pasado. El cielo se piensa entonces como la recu
peracin de la vida que se fue, com o puro regocijo en el bien lo
grado, que la vida con el tiempo nos rob.
Pero para Bloch es la memoria, frente a la imaginacin, mera
tensin retrgrada. An tiene salvacin si, en la consideracin de
la injusticia com o deuda no saldada, desemboca en la pasin re
volucionaria; pero es sta una memoria vengativa, que tiene en el
futuro, en un utpico ajuste de cuentas, su sublimacin. Mas para
esa otra memoria que, dirigida a lo irremisiblemente perdido, se
tie del sentim iento de nostalgia, nuestro autor no guarda sino el
desprecio por lo burgus. A Platn y su teora del eros nostlgi
co, y en definitiva a todos los cantores de parasos perdidos, los
considera Bloch productos de una razn contemplativa, antiut
pica, que se refiere siempre a lo real devenido como definitivo,
por ms que insuficiente128. Y vuelve a citar a Goethe, en quien
se pueden encontrar referencias para todas las teoras:
N o hay pasado alguno que estuviese permitido anhelar con nos
talgia; hay slo lo eternamente nuevo, que se forma siempre de los
elementos ampliados del pasado; y la verdadera melancola tiene que
ser siempre productiva [...]129.
8.
UTOPA, POTENCIALIDAD Y EL SENTIDO

DEL MATERIALISMO
H em os intentado precisar el alcance ltimo de la filosofa de

B loch respecto de dos cuestiones en las que diverge fundamen
talmente de la idea religiosa de esperanza. Quiero sealar tam
bin el alcance diferencial de ciertos puntos ontolgicos bsicos,
que B loch toma de la tradicin filosfica clsica, pero de una for
ma divergente respecto de ella. S e trata de mostrar lo cercana que
est su teora, por un lado, a lo que es el fundamento mismo de
la esperanza en una filosofa tradicional, y la radical diferencia,
por otro, en la que esa esperanza esencialmente intrahistrica se
hace problemtica desde e l punto de vista de esa tradicin.
128 Cfr. ibd., pp. 7 y 17. Cfr. tambin Tbinger Einleitung in die Philoso
phie, pp. 225 y 276.
129 D as Prinzip Hoffnung, p. 1173.
ERNST BLOCH
49
El punto clave es, a mi entender, el concepto de materia que

est aqu en juego. La cercana a la que acabo de aludir es mani
fiesta, cuando el mismo Bloch, como ya se seal, acude al con
cepto de materia en Aristteles a la hora de precisar lo que l en
tiende por materialismo; y esto precisamente en contraposicin
con el concepto mecanicista de materia propio de la concepcin
filosfica moderna130. Segn esta asimilacin a la idea aristotli
ca de potencia que Bloch (como despus veremos, de forma un
tanto forzada) pretende, la materia sera la posibilidad real de to
das las formas contenidas en su seno y que en el proceso, en el
movimiento, se despliegan en concreto. En este sentido, insiste
Bloch, la totalidad utpica estara implcita en el ente en poten
cia131. Hasta aqu, matizando mucho, an se podra sostener esta
asimilacin. Los problemas se radicalizan, sin embargo, cuando,
haciendo una interpretacin dialctica, Bloch afirma que la tesis
del principio es decir, la materia contiene ya la sntesis fi
nal132. No es que esto sea incorrecto, es que de la interpretacin
que se d a esta afirmacin depende el sentido ltim o con que
usemos ese concepto de materia. Porque es bien cierto que la po
sibilidad real comienza con el germen de lo porvenir que hay en
ella133; pero qu estatuto ontolgico tiene ese germen? Porque
no puede ser la posibilidad misma, ya que entonces bastara con
sembrar posibilidades para que naciesen realidades. E s posible
que yo sea rico, pero que lo sea realmente es otra cuestin muy
diferente, que en absoluto est prefijada en dicha posibilidad.
Y aqu es donde Bloch introduce una esencial divergencia
respecto de la filosofa clsica en el modo en que maneja la idea
de potencialidad:
El poder ser no significara casi nada si quedase sin consecuen
cias. Y consecuencias tiene lo posible en tanto que no es slo lo for
malmente permisible, ni tampoco lo objetivam ente plausible [...],
sino en cuanto que tiene en lo real una determinacin portadora de
futuro134.
130 Cfr.
131 Cfr.
132 Cfr.
133 Cfr.
ibfd., p. 273.
ibfd., p. 238.
Tbinger Einleitung in die Philosophie, p. 190.
Das Prinzip Hoffnung, p. 274.
134 Ibid., p. 271.
50
Es decir, slo la realidad de la esencia hace posible su desa

rrollo. Slo entonces, en tanto que es ms que posible espiga, da
fruto la semilla135.
Aristteles intervendra en este punto diciendo que la posibi
lidad es real slo por la presencia en ella del fin respecto del cual
es tal posibilidad. El ente en potencia no genera, en cuanto tal,
impulso alguno hacia su propia realidad; este impulso le tiene
que venir dado. Por ello, el concepto de materia es absolutamen
te incapaz de explicar la gnesis de su propia perfeccin. La po
tencia es, en consecuencia, siempre insuficiente, no slo respec
to de su realidad, sino respecto de s misma, de modo que para
justificarla en cuanto tal es preciso recurrir a un principio esen
cialmente distinto; y ste es el acto. Slo porque hay una activi
dad real previa, es posible lo posible. Dicho de otra forma: la ma
dera es posibilidad de ser una mesa, no por s misma, sino por el
carpintero, que es actividad transformadora. El acto precede
siempre a la potencia como su propio principio.
Hay pasajes en los que Bloch casi parece reconocer esto, y
considerar la potencia real como un tener en la carencia, y as
como un cierto plus respecto de s misma136. Es precisamente por
ello por lo que la posibilidad, que es tal por la realidad a la que
apunta, se entiende, no slo formalmente, sino tambin como una
contradiccin real: efectivamente como carencia, com o dolor,
como deseo, como ausencia de lo que es su esencia y principio.
La esencia es as ausencia suya en lo posible137. Y sta es una
contradiccin que quiere ser solucionada. Bloch se da cuenta tan
bien como Aristteles de que la materia, entendida como posibi
lidad real, es en su misma esencia deseo del fin138.
Pero aqu es donde Bloch se separa de Aristteles. l consi
dera que es precisamente esta negatividad en la materia respecto
135 Cfr. ibd., pp. 274 s.: Lo realmente posible como anticipo (Anlage) de
lo que hay de real en l, no slo mantiene en marcha la historia, sino que se
comporta esencialmente, respecto de la realidad ya devenida, como totalidad,
siempre en desarrollo, de este anticipo. De esta forma lo hasta ahora real est
empapado del constante plus ultra de la posibilidad esencial e iluminado por
sta [...].
136 Cfr. ibd., p. 1153.
137 Cfr. ibd., p. 223: La esencia la materia altamente cualificada to
dava no ha aparecido; por ello representa el echar de menos (die Vermissung)
en toda la apariencia lograda hasta ahora, su absolutez an no manifiesta.
138 Cfr. ibd., p. 138.
ERNST BLOCH
51
del fin, lo que es causa de su acercamiento a l139, y a s de la rea

lizacin de este fin, no solamente en ella sino en absoluto. Pero
esto, desde el punto de vista aristotlico, es inviable: sera como
decir que la sed basta para dar de beber a una persona. Si as fue
se toda posibilidad se hara real, y no es el caso. La sed no es cau
sa del agua, com o ocurrira siguiendo el paralelismo de este
ejem plo con la tesis marxista si las contradicciones reales, la
m iseria histrica del proletariado, fuesen ellas mismas causa de
su superacin. La dialctica hace de la negatividad motor, y slo
por ello puede mantener la tesis de que la materia es capaz de
producir, por fuerza de su propia dinmica, su misma superacin.
Pero, una vez ms, desde el punto de vista clsico esto implica
ra un crculo vicioso: la negatividad es slo tal si se da como real
la positividad ausente. Es la positividad de la esencia, su previa
realidad, la que nos permite entender la apariencia histrico-fctica com o dficit respecto de ella. Porque, si com o perfeccin l
tima esta esencia no fuese real ya, su ausencia no sera tal. Slo
porque Scrates es libre, puedo describir su encarcelam iento
com o una injusticia, como una contradiccin histrica que ha de
ser superada. Pero la perfeccin, el trmino final del proceso, la
O m ega, no sera tal si no fuese ya Alfa en y com o principio. Por
eso, toda la filosofa clsica ha visto el proceso del mundo como
recapitulacin en el origen. El fin, o es origen, o no es nada. Por
eso tambin, si Dios no es real, si no existe fuera del proceso del
m undo, la idea de finalidad es insostenible en este proceso, y tie
ne razn el materialismo mecanicista; entre l y el tesmo no hay
alternativa posible.
U na y otra vez Bloch roza esto que decim os, afirmando a ve
ces, en contradiccin consigo mismo, que lo que impulsa el pro
ceso dialctico es, no la negacin, sino la esencia positiva, que
hace de su ausencia en lo fcticamente dado tal negacin y pro
porciona de este modo el impulso para la negacin de la nega
ci n 140. A s, p. ej., cuando dice que slo el m ovimiento que con
tiene en s lo que lo planifica es verdadera dialctica de la in
quietud, de la insuficiencia, de la inadecuacin141. Por ello, se da

140 Cfr. ibd., p. 189.
141 Cfr. ibd., p. 195.
52
cuenta de que la materia que l necesita para sostener su teora

dialctica tiene que incluir, no slo el concepto aristotlico de po
tencialidad, sino tambin el de actividad; es decir, tiene que ser
no slo razn necesaria, sino tambin suficiente142. Y aqu es
donde aparece su recurso al trabajo: en orden a su eficacia pro
ductiva no basta propiamente la materia, sino que sta es fecun
da slo en virtud de una instancia distinta de ella, que es el tra
bajo. Entendido como potencia activa, el trabajo es de este modo
posibilidad real de la utopa, pero precisamente en tanto que ac
tividad distinta de la materia. Slo esta actividad constituye la
perfeccin de todas las cosas y lleva el mundo a su plenitud, re
presentando la determinacin portadora d e futuro de todo lo
real143.
Esto significa que Bloch, al igual que la filosofa clsica, no
puede pasar sin el concepto de una om nipotencia providente,
como aquello que lleva a su fin, que es ella misma, el proceso del
mundo. Por esta razn, el materialismo dialctico de Bloch se
sostiene slo sobre la clave de arco de la divinizacin del traba
jo, haciendo de l actividad pura de la que resulta la perfeccin
de lo real.
142 Cfr. ibd., p. 237.

143 Cfr. ibd., p. 271.
CAPTULO II
MAX HORKHEIMER
D E L A T E O R A CRTICA A LA R A Z N TERICA
1.
E L R E V IS IO N IS M O EN LA FILOSOFA
CO NTEM PORNEA
En este ltim o sig lo de historia del pensam iento filosfico, ha

surgido la m o d a de las conversiones. M uy difcilm en te pode
mos encontrar paralelos en la historia para lo s quiebros, fracturas
y K ehren q u e e n determinados autores dividen su desarrollo fi
losfico e n d o s perod os de los que e l segundo sigu e al primero
tras una profunda crisis y como revisin de lo s presupuestos fun
dam entales d e lo s que se parta. As nos encontram os con un pri
mer y segu n d o H eidegger, Wittgenstein y H orkheimer, en los que
las d iferen cias en tre sus dos etapas son tan profundas que en ab
soluto resu lta descabellada la suposicin que alguna v ez ha lle
gado a ser form u lad a en exmenes de principiantes de que se
trata en cad a c a so d e dos hermanos que no se llevaban bien.
C reo q u e sera un error constatar este fen m en o com o una cu
riosa an cd ota sin mayor trascendencia; porque bien puede tra
tarse d e la s prim eras seales que aparecen com o siem pre ade
lantadas en e l terreno filosfico de un replanteam iento profun
do d e las b a se s especulativas de nuestra cultura. Acercndonos ya
al fin del m ile n io , e l siglo XX parece a veces que em p ieza a con
figurarse c o m o radicalmente revisionista. Los id eales ilustrados
de un h u m an ism o racionalista que, incluso hasta h ace un par de
decen ios, p arecan ofrecer un caudal inagotable d e ideales pro
gresistas y d e m e ta s an inalcanzadas para revolu cion es pen
dientes, p arece ahora que han hecho crisis. E stam os de vuelta.
Los valores tradicionales, como opuestos al progresism o al
que nos h a b a m o s acostumbrado, vuelven a ser valiosos, al me
nos co m o u na alternativa que se ofrece de lejos a algo de lo que
em p ezam os a estar cansados.
54
MAX HORKHEIMER
Sin embargo, hablar aqu de conservadurismo o de una

nueva derecha, se puede prestar a confusiones. El revisionismo
al que aludo no es reaccionario, en el sentido de una respuesta de
combate contra la concepcin ilustrada. Por lo dems, difcil
mente se puede intentar conservar desde un planteamiento tradi
cional una cultura que hace ya mucho tiempo que perdi sus ra
ces ancestrales y que a lo largo del siglo XIX se haba convertido
en una especie de revolucin institucionalizada.
Por el contrario, la tesis que, ms que sostener, me gustara
aqu avanzar com o hiptesis, sera que est comenzando a darse
un replanteamiento en la actitud cultural de occidente, y que este
replanteamiento tiene su motor, no en una reaccin extema a la
filosofa ilustrada y racionalista, sino que, a consecuencia de una
dinmica interna, la citada revisin tiene lugar en el marco de esa
misma filosofa, una vez que ella misma ha llegado al lmite de
sus contradicciones.
Y ello no es algo de estos ltimos aos; pues precisamente a
esta toma de conciencia de los lmites internos es a lo que res
ponden las crisis personales de las que resultan las reflexiones,
radicalmente revisionistas y autocrticas, de los segundos Wittgenstein, Heidegger y Horkheimer, que temporalmente maduran
en torno a la Segunda Guerra Mundial.
Sin entrar en la difcil cuestin de los dos primeros autores,
nos vamos a centrar en esta exposicin en la figura de Horkhei
mer. Es m i intencin mostrar cmo en su filosofa se da origi
nalmente una radical i zacin de los postulados modernistas, en
concreto de la idea marxista de un primado prxico en toda cons
titucin terica; y cmo en esta radicalizacin se ponen de mani
fiesto las contradicciones en que desembocan esos postulados
como en sus corolarios terminales. La conciencia de la inviabili
dad terico-prctica, o, si se quiere, de las ruinosas consecuen
cias de lo que originalmente se propone como solucin de todo
problema, es lo que lleva a Horkheimer a replantear los presu
puestos de su teora crtica, precisamente como reivindicacin
de una teora pura, en la que la utopa que se contempla tiene
valor propio ms all del problema de su viabilidad prctica, es
ms, incluso all donde esa viabilidad est negada de hecho.
Frente a los originales trabajos francfortianos contenidos en
la coleccin publicada posteriormente bajo el ttulo Kritische
Theorie y cuyo ncleo programtico se expone en el titulado
Traditionelle und kritische Theorie, la obra madurada en el exi
55
lio junto con Theodor W. Adorno: Dialektik der Aufklrung, re

presenta para Max Horkheimer una ruptura radical. Se abre as el
perodo de una nueva filosofa crtica, dirigida ahora contra todo
pragmatismo, y de la que resultar de hecho una radical supera
cin del planteamiento moderno e ilustrado del problema de la
praxis1. Este nuevo perodo madurar en lo que constituye la obra
cumbre en el pensamiento del segundo Horkheimer, recogida en
el Sammelband titulado Crtica de la razn instrumental. Cen
trndonos en estas tres obras, se expondr a continuacin este
pensamiento en el sentido que acabamos de esbozar.
2.
TEORA CRTICA Y TEORA TRADICIONAL
El punto de partida de la reflexin francfortiana, tal y como

se articula en la idea que Horkheimer presenta de una teora cr
tica, no puede ser ms clsicamente marxista. Se trata de de
senmascarar el carcter ideolgico de lo que, en el desarrollo de
la Modernidad, ha llegado a entenderse a s mismo como cien
cia positiva. Esta positividad significa, al menos as se pre
tende, que los resultados de la ciencia estn garantizados respec
to de su verdad por un mtodo formal que hace a estos resulta
dos independientes de su gnesis histrico-fctica. Las leyes de
Kepler, p. ej., son verdaderas en s mismas, con absoluta inde
pendencia de las condiciones psicolgicas y sociales a partir de
las cuales Kepler lleg a descubrirlas. E l mismo Kepler sera, res
pecto de esa verdad terica, prescindible; y si la historia de la
ciencia llegase un da a la conclusin de que no existi nunca, o
de que las citadas leyes las descubri en realidad su criado, la
validez formal de la teora no sufrira cambio alguno. El que
sea posible estudiar la ciencia sin atender a la historia de la
ciencia ms que como a un anecdotario ms o menos ilustrati
vo, sera signo de esta independencia formal de la teora. La ra
1
En este sentido, la indicacin de Alfred Schmidt segn la cual la Teora
Crtica se enfrenta desde un principio a lo que Horkheimer denominar ms tar
de la razn instrumental (en M. Horkheimer, Kritische Theorie, eine Dokumen
tation, 2 vols., Frankfurt a.M., 1968; cfr. Nachwort des Herausgebers: Zur Idee
der kritischen Theorie, vol. 2, p. 333 (edicin espaola: Teora crtica, Barral,
Barcelona, 1973)] no me parece correcta, como se intentar hacer ver a conti
nuacin.
56
dical separacin que Husserl estableciera entre el acto histricopsicolgico en que se piensa un objeto, y el acto formal en que
ese objeto queda constituido en s mismo, representa tambin
este afn de la epistemologa por aislar un dominio de teora pura
de toda mediacin por parte de la praxis social.
Frente a esta concepcin, que Horkheimer denomina teora
tradicional, la teora crtica se presenta, en una consciente
oposicin, como un saber del mundo y de la sociedad que quie
re asumir como condiciones de su constitucin terica precisa
mente la materialidad e historicidad de sus objetos propios. All
donde la teora tradicional quiere ser una inmaterial representa
cin del mundo, o una ahistrica comprensin de la historia mis
ma, la teora crtica asume la particularidad material de su ob
jeto como elemento propio y se sabe a s misma como parte del
mundo que pretende conocer. As,
mientras que el cientfico especializado, en tanto que cientfico, con
templa la realidad social junto con sus productos como algo externo
(a su ciencia), y en tanto que ciudadano descubre su inters en ella
mediante escritos polticos, pertenencia a partidos y asociaciones fi
lantrpicas y participacin en las elecciones, sin integrar estos dos y
otros ms amplios comportamientos de su persona ms que, a lo
sumo, en la interpretacin psicolgica; el pensamiento crtico se ve
hoy en da motivado por el intento de superar esta disyuncin (Spannung), es decir, la contraposicin entre los objetivos, la espontaneidad
y racionalidad individuales, y las relaciones del proceso productivo,
que es esencial para la sociedad2.
En definitiva, la teora critica rechaza la pretensin raciona

lista segn la cual la evidente funcin social de la ciencia carece
de sentido para la ciencia misma. Por el contrario, Horkheimer
considera que lo que el cientfico ve como esencia de la teora,
corresponde de hecho a su tarea inmediata3, a saber, el manejo
instrumental tanto de la naturaleza fsica como de los mecanis
mos sociales y econmicos a los que corresponde en definitiva la
formacin del material cientfico tal y como se presenta en la or
denada disposicin de las hiptesis de esa misma ciencia4.
2 Traditionelle und kritische Theorie, en Kritische Theorie, II, pp. 158 s.

El parntesis es mo.
3 Ibid., p. 143.
4 Cff. ibid.
MAX HORKHEIMER
57
Sobre esto an poda caber alguna duda en tiempos de Euclides, o incluso ms difcilmente de G alileo. Pero hoy en da
los tremendos costes de la investigacin cientfica, desde la b io
loga a la fsica nuclear, pasando por la antropologa o la econ o
ma, hacen que slo sean planteadles com o objetivos de inte
rs aquellos de los que se espera un return tecnolgico. La gen
tica es interesante, porque nos puede ayudar a curar el cncer, o
a obtener nuevas simientes; y ello justifica la inversin que se
hace en este campo. Y as la cien cia se ha convertido en lo que
esencialmente era: la seccin d e I+D de una inmensa planta tec
nolgica, que abarca a la humanidad entera y en la que esa cien
cia adquiere de forma evidente un valor de instrumento, com o
pieza de un mecanismo ms amplio5. Y, as, no podemos desligar
del objeto cientfico la pregunta de para qu sirve. La utilidad, a
saber, para el desarrollo tecnolgico de la sociedad, pertenece al
ncleo mismo de toda objetividad; y esto es lo que liga la cien
cia al proceso histrico-material en el que se hace eficaz com o
instrumento social.
La supuesta torre de marfil cientfica se desmorona entonces,
y precisamente all donde se analiza el problema, esencial para la
consideracin formal de la ciencia, del progreso terico.
La cuestin insiste H orkheim er de si y cmo se establecen
de modo adecuado nuevas definiciones, no depende en verdad de la
sencillez y consecuencia del sistema, sino entre otras cosas del senti
do de las metas de la investigacin, que no se pueden explicar ni, por
supuesto, comprender en ltima instancia por s mismas6.
Esta ltima comprensin no puede proceder sino de esa so

ciedad que se sirve de la ciencia com o instrumento de automantenimiento.
El sabio y su ciencia concluye H orkheimer estn uncidos al
aparato social, y su eficacia consiste en ser un mom ento del auto-
5 Por ello, los progresos tcnicos d e la era burguesa no se pueden desligar

de esta funcin del mecanismo cientfico (des Wissenschaftsbetriebes). M edian
te l, por una parte los hechos se hacen fructferos para ese saber que resulta utilizable en unas condiciones dadas; y por otra parte se aplica el saber existente a
los hechos. No cabe duda alguna de que este trabajo representa un momento del
continuo avance y desarrollo de la base material de esta sociedad (ibd., p. 143).
6 Ibd., p. 144.
58
MAX HORKHEIMER
mantenimiento, de la continua reproduccin de lo dado (des Bestehenden)1.
Ahora bien, el inters de la teora crtica no est en oponer

a la teora tradicional una descripcin alternativa, sin ms va
lor que el epistemolgico. Mas bien su primera intencin es de
nunciar en la misma pretensin tradicional de una ciencia con va
lor en s misma, una falsificacin esencial, por la que esa teora
ofrece o impone como absolutos valores que son instrumen
tales. Y en esta falsificacin se descubre la ciencia pura como
lo que es: un instrumento de dominio que se evade del servicio
social que debe definirla y se convierte, mediante esa absolutizacin de valores, en freno de todo progreso y en seguro que man
tiene el orden social a saber, burgus en el que tuvo su ori
gen.
Y aqu es donde Horkheimer enlaza con la crtica marxista de
todo saber pretendidamente terico. Pues
en la medida en que el concepto de teora se hace independiente,
como si se fundamentase en la esencia interior del saber o de cual
quier otra forma ahistrica, se convierte en una categora cosificada
e ideolgica8.
En efecto, esto es en la ortodoxia marxista una ideologa:

una interpretacin racional que sirve como instrumento de domi
nio de una clase social sobre otra, precisamente all donde encu
bre ese sentido instrumental en una pretendida ahistoricidad y en
un supuesto carcter absoluto, en el que se vende como verdad
en s lo que sirve al sostenimiento de unas relaciones sociales de
explotacin.
En la toma de conciencia de esta falsificacin es donde el
pensamiento se hace crtico respecto de la validez, pretendida
mente absoluta, de una objetividad racionalista. Aceptar sin ms
esta validez se convierte en la ms burda mentira; por el contra
rio, el reconocimiento de las categoras que dominan la vida so
cial contiene a la vez la condena de esa vida social9.
* * 7*
7 Ibd., p. 145.
8 Ibd., p. 143.
9 Ibd., p. 157.
59
Antes de seguir la exposicin del pensamiento de Horkhei

mer, es importante detenemos aqu un momento a considerar, a
modo de excurso, el alcance de su crtica a la idea de una cien
cia independiente de la prctica.
El m ism o considera que la incapacidad de pensar la unidad
de teora y praxis [...] se funda epistemolgicamente en la hipostatizacin del dualismo cartesiano de pensar y ser10. Y no falta
rn los que, argumentando desde el mbito terico de la tradi
cin, quieran escaparse de las crticas de Horkheimer, pensando
que se limitan a una formulacin racionalista del problema. Sin
embargo, a pesar del inters de Horkheimer por ligar la tesis de
la independencia prctica del saber a la emergencia en el racio
nalismo del espritu burgus, parece que el modo en que se for
mula la crtica hace que la referencia a Descartes, y en general al
racionalismo, tenga un valor ms bien anecdtico.
La tesis por la que se define la teora tradicional es que hay
en efecto teoras que en absoluto son medio de praxis alguna, es
decir, que se determinan slo por s mismas, sin ms valor que la
verdad que contienen; y que en este sentido, en tanto que verda
deras o falsas, se constituyen lgicamente como teoras, inde
pendientemente de su gnesis histrica. En esta tradicin, lo im
portante de una teora no es su utilidad, sino su verdad. Y en esto
piensan lo mismo Platn, Aristteles, San Agustn, Santo Toms,
Descartes o Leibniz. Es ms, si hemos de buscar el paradigma
histrico de dicha tradicin, lo encontraremos en Platn ms que
en Descartes, aunque slo fuese por la precedencia de dos m ile
nios.
Pues bien, frente a ese idealismo veritativo, Horkheimer ma
neja, en las primeras formulaciones de su pensamiento, un con
cepto de teora que se define de un modo mediato a partir del
esencial primado de la praxis. La verdad es una categora tcni
ca ligada al progreso material concreto, sin ms valor que el que
resulta de lo que con ella se puede hacer en la historia. En defi
nitiva, es el materialismo histrico el que aqu se opone a la
larga tradicin idealista de raz platnica.
N o olvidar esto ser de la mxima importancia a la hora de
interpretar la radical inversin que tiene lugar en el pensamiento
del segundo Horkheimer.
10 Ibd., p. 179.
60
3.
LA PRAXIS TRASCENDENTAL
La tarea de una teora crtica de la sociedad, entendida en este

contexto como epistemologa, la formula Horkheimer con toda
radicalidad:
es preciso llegar a una concepcin en la que quede superada la par
cialidad que necesariamente resulta de separar de la total praxis social
los procesos intelectuales particulares".
Pues estos procesos

son particularizaciones de cmo la sociedad se enfrenta con la natu
raleza y se mantiene en su forma dada; son momentos del proceso de
produccin social, incluso all donde ellos mismos sean poco o en ab
soluto productivos1112.
En definitiva:
una ciencia que en una fatua y supuesta independencia considerase la
conformacin de la praxis a la que sirve y en la que se integra, como
un ms all respecto de ella misma, recogindose en la separacin en
tre pensar y obrar, esta ciencia ya ha renunciado a la (propia) huma
nidad13.
En concreto, esta renuncia es ella misma interesada y una for

ma muy concreta de accin social, ya que la ciencia as descrita,
encubriendo su funcin instrumental, tiene que reconocer que
esta funcin es inconfesable y consiste precisamente en la salva
guardia terica de un sistema explotador.
En este planteamiento el hombre deja de ser el sujeto de esa
praxis que es el saber, y se convierte en su objeto, en aquello so
bre lo que versa una descripcin dogmtica de su verdadera y
ahistrica esencia.
La ciencia que no quiere reconocer su funcin instrumental
como una instancia de dominio, lo nico que muestra es su preten
sin implcita de consolidar ese dominio, hipostatizando como ca
tegoras tericas eternas las condiciones histricas de su ejercicio.
11 Ibd., p. 148.
12 Ibd., p. 146.
13 Ibd., p. 190. El parntesis es mo.
MAX HORKHEIMER
61
Frente a la radical separacin kantiana entre una razn teri

ca y una razn prctica, Horkheimer quiere reunificar en una teo
ra d e la praxis cientfica la instancia transcendental (principio de
toda validez cientfica, que Kant situara en una subjetividad ab
solu ta e histricam ente desencarnada) con el hombre concreto
que es en su accin el principio de toda verdad.
Segn ello, y expresndolo de forma esquemtica, Horkheim er propone situar esa subjetividad, a cuya espontnea dinamicidad hem os de atribuir toda sntesis objetiva, precisamente en la
socied ad trabajadora. Las categoras de constitucin objetiva se
ran segn ello, los modos viables de produccin. A s, p. ej.,
m ientras para el mundo mediterrneo, donde la economa fores
tal tiene escasa importancia, la categora pino sirve para obje
tivar todas las coniferas, los centroeuropeos tienen la necesidad
claram ente productiva de diferenciar categorialmente objetos dis
tintos segn una variedad especfica ms amplia, que encuentra
su reflejo en el idioma comn: una Fhre es algo muy distinto de
una Fichte.
E l problema es que la subjetividad trascendental que aqu ac
ta, por ms que en su carcter social sea ciertamente histrica,
e s d istin ta respecto de la subjetividad emprica particular, ac
tuando ciertam ente com o condicin de posibilidad respecto del
ejercicio de esta segunda. Y aqu es donde se puede producir una
ruptura gn oseolgica entre ambas, de modo que la subjetividad
particular reciba las categoras de produccin social como llovi
das d e un supuesto cielo teortico.
P ues bien, esto es precisamente lo que ocurre en una socie
dad burguesa, donde, por habrsele expropiado los medios de
produccin, el hombre concreto no es el sujeto de la actividad
productora, sino sim ple elemento material de dicha actividad. Las
categoras instrumentales, que son condiciones de posibilidad
para e l sostenim iento de la explotacin, ocultan entonces su ver
dadero carcter instrumental, reforzando as su eficacia en la me
dida en que, mediante ese ocultamiento, pueden contar para su
perpetuacin con la misma razn de los sujetos explotados.
S lo una sociedad que permita al trabajador hacerse de nue
v o un sujeto libre y responsable del proceso social de produccin,
p u ed e convertirse en el marco que posibilite la reidentificacin
d el sujeto particular con la subjetividad productiva social; y slo
en e s e marco es posible la reunificacin de teora y praxis por la
que aboga Horkheimer.
63
62
4.
M A X HORKHEIM ER
LA EMERGENCIA DE LA RAZN PRAGMTICA
Hasta aqu la somera exposicin de algunas tesis, y sus con

secuencias, de lo que podemos denominar in genere el primer
Horkheimer. No pretendo afirmar que lo que vamos a llamar aho
ra el segundo Horkheimer sometiese a revisin la primera par
te de su obra, a la manera en que lo hizo, p. ej., el ltimo Hei
degger. En vano buscaremos en Horkheimer una autocrtica. Y,
sin embargo, toda su filosofa que arranca de las reflexiones ma
duradas en el exilio americano y que se expresan en publicacio
nes como Vernunft und Selbsterhaltung14, The Eclipse o f Reason15, y sobre todo Dialektik der Aufklrung, representa de hecho
una muy profunda revisin de su obra anterior, centrada sobre el
primado de la praxis en toda constitucin terica.
En general, la obra francfortiana del perodo de entreguerras
se concreta en lo que se ha venido a llamar crtica de las ideolo
gas, y muy bien la podemos enmarcar dentro de la ortodoxia
marxista, tanto por sus tesis tericas finales, como por su meto
dologa, e incluso por el objeto de su estudio, que es la sociedad
en tanto que fracturada en explotadores y explotados.
La experiencia humana de la persecucin, que para muchos
autores francfortianos tiene como causa su pertenencia a un gru
po tnico, ms quizs que a una clase social o a un movimiento
ideolgico; los problemas polticos de la guerra mundial, respec
to de los cuales el anlisis marxista se hace insuficiente (cmo
dar cuenta desde esta perspectiva de la alianza entre Hitler y Sta
lin?); la experiencia tambin en Amrica de una sociedad superdesarrollada, en la que los problemas propios de las ciencias so
ciales guardan ya escasa relacin con las circunstancias euro
peas del siglo XIX, muy determinadas por los lados oscuros de la
Revolucin industrial; el brutal escndalo de las matanzas indus
triales de judos; todo ello hace que Horkheimer, Adorno y Mar-
14 Esta obra se public en un escrito homenaje a Walter Benjamin en 1942

y posteriormente, como primera edicin independiente, en Frankfurt a.M., 1970.
15 Publicada en primer lugar en los Estados Unidos (Oxford University
Press, New York, 1947). Esta obra se incluye en una coleccin ms amplia con
el ttulo Zur Kritik der instrumenteilen Vernunft. Aus den Vortrge und Auf
zeichnungen seit Kriegsende, editada por A. Schmidt y publicada en Frankfurt
a.M., 1967 (trad. esp. de H. A. Murena y D. J. Vogelmann: Crtica de la razn
instrumental, Ser, Buenos Aires, 1973).
cuse, por citar los autores m s relevantes para la filo so fa , cam

bien la consideracin form al d e los problem as antropolgicos y
sociales que continan abordando. Ya n o se trata d e la sociedad
industrial en tanto que fracturada en una cla se d e propietarios y
otra de explotados; el problem a e s ahora m s radical y no se re
suelve con un sim ple reajuste del ttu lo d e propiedad sobre las
mquinas, porque ese problem a est en la socied ad industrial y
en las mquinas m ism as, que se han erigid o en el m od elo para
digmtico de una racionalidad que e s op resiva en su ejercicio por
el simple hecho de existir. N o es que el hom bre, o la m ayora de
ellos, se vean d esp osed os d e lo s m ed ios d e produccin; se trata
ms bien de que el p ro ceso d e produccin industrial se ha con
vertido en el nico m arco para el im p osib le ejercicio d e una hu
manidad ahogada por la m quina. Frente a la reivin d icacin ori
ginal de reajustar el p roceso d e produccin, s e d esprende ahora
de las reflexiones francfortianas la im periosa n ecesid ad d e parar
lo, antes de que invada e l ltim o resq uicio en e l que an se refu
gia la conciencia de la propia hum anidad.
Sea cual sea la fuerza que en lo s d istin tos autores h u b iese te
nido su formacin m arxista, e l cam b io d e en fo q u e le s fuerza n e
cesariamente a desarrollar un m od elo terico en e l q u e esta in
fluencia no tiene en lo s francfortianos d e posguerra otro lugar
que el de una sentim ental d eclaracin d e fid elid ad a lo s m aestros
de juventud.
Y en ningn otro p unto se h ace esto m s patente que en el
anlisis del pragm atism o, co m o id eo lo g a propia d e la socied ad
industrial, y cuya crtica va a significar una revisin d e la tesis,
tambin marxista, del prim ado d e la praxis co m o fun d am en to d e
toda teora.
En este sentido, e s sign ificativa la p o sici n q u e ad op ta H ork
heimer ya en el p rlogo d e la C rtic a d e la ra z n in stru m e n ta l:
Los problem as econm icos y sociales del p resen te d ic e han
sido tratados d etalladam ente por cientficos co m p eten tes. E sto s estu
dios em prenden u n cam in o distinto. L a m e ta es aq u in v e stig a r el co n
cepto de racio n alid ad q u e sirv e d e b ase a la cu ltu ra in d u stria l co n
tempornea16.
16 Z ur Kritik der instrum entellen Vernunft, p. 13.
64
MAX HORKHEIMER
Lo racional es lo til, sta es la tesis general del pragma

tismo sobre la que se asienta la comprensin industrialista del
mundo. Dicho de otra forma, la razn, al menos lo que Horkheimer denomina razn subjetiva, es lo que ordena los medios al
fin17. Parece lgico entonces que la categora racional ms rele
vante sea entonces, en efecto, la de lo adecuado; en definitiva,
lo que sirve, a saber, como medio para algo. Dgase, pues, qu es
lo que se quiere, y la razn determinar los medios que hay que
poner para conseguirlo. Por tanto, la razn tiene como medida de
s misma la eficacia de sus recetas. Vale, es decir, es racional
mente correcto y por tanto verdadero, lo que sirve para algo. Lo
que no sirve para nada, es racionalmente desechable.
El problema est ahora en esta ltima determinacin que la
razn pragmtica hace de s misma y mediante la que se excluye
de la racionalidad lo que no sirve, es decir, lo que no es eficaz
como medio para conseguir un fin. Esto es dramtico, porque de
este modo
En efecto, al centrarse en los medios, definiendo como racio

nal lo que sirve para algo, la razn pragmtica excluye de s el
reino de los fines, es decir, aquello para lo que algo sirve20. Si
slo es racional lo que sirve, aquello ltimo para lo que todo lo
dems sirve y que, por definicin, ya no sirve para nada, tiene
que ser irracional. Esto puede parecer extrao, pero en ltimo tr
mino se cumple aqu a la letra el chiste del hombre de negocios
que intentaba convencer a su hijo de que se case con la hija de
un socio, para as unificar la propiedad. Protestando el chico de
que l estaba enamorado de otra y que si no se casaba con ella
nunca sera feliz, repuso implacable el viejo industrial: Qu
tontera!; la felicidad!, para qu sirve eso? En efecto, esta l
gica es implacable, porque la felicidad ya no es medio para nada,
sino un fin que desde esa lgica pragmtica tiene que ser decla
rado irracional.
En la caricatura que representa el chiste, esta tesis pragma
tista puede parecer inocua: algo que nadie puede sostener. De he
cho podemos protestar la razn industrial se justifica ella
misma como razn en los resultados del proceso productivo. Na
die considerara econmicamente racional montar una fbrica
muy eficaz y con los medios ms adecuados para, p. ej., produ
cir ruedas cuadradas. Son casas, coches, electrodomsticos, lo
que resulta de dicha produccin. Pero ste es precisamente el es
pejismo de la racionalidad industrial; pues, seala Horkheimer:
en la medida en que las palabras no se usan claramente para calcular

probabilidades tcnicamente relevantes o no sirven para otros fines
prcticos [...] corren peligro de que se las haga sospechosas de ser
vana palabrera; pues la verdad no es un fin en s misma18.
Por ello,
todo uso de conceptos que vaya ms all de la til recogida tcnica de
datos tcticos, es descalificado como una ltima huella de supersti
cin. Pues los conceptos se han convertido en medios [...] racionali
zados que ahorran trabajo. Es como si el mismo pensamiento hubiese
sido reducido al nivel de los procesos industriales y sometido a un
exacto plan, es decir, se hubiese convertido en una pieza fija de la pro
duccin19.
17 Cfr. ibd., p. 17: En ltimo trmino, la razn subjetiva resulta ser la fa

cultad de calcular probabilidades y ordenar as los medios correctos a un fin dado.
Esta definicin parece estar de acuerdo con la idea de muchos filsofos sobresa
lientes, especialmente de pensadores ingleses desde los das de John Locke.
18 Ibd., p. 31.
19 Ibd., pp. 30 s. Cfr. tambin ibd., p. 7: Captar y asimilar ideas eternas
que deben servir de metas al hombre, esto fue lo que signific de antiguo la ra
zn. Encontrar los medios para metas ya dadas es hoy no slo su negocio sino
su esencia ms propia. Metas que, una vez alcanzadas, no se convierten en me
dios, resultan ser supersticin.
65
en la medida en que la produccin material y la organizacin social

se hacen ms complicadas y cosificadas, es cada vez ms difcil re
conocer como tales los medios, ya que adoptan la apariencia de enti
dades autnomas21.
Por eso, las casas, los coches y los electrodomsticos son los
nicos fines que quedan por perseguir, en un olvido absoluto de
20 Cfr ibd., p. 17: En la opinin subjetivista, en la que razn se usa para

designar una cosa o una idea ms que un acto, la razn se refiere exclusivamente
a la relacin de un tal objeto o concepto a un fin, no al objeto o concepto. Esto
significa que la cosa o la idea sirve para otra cosa. No hay fin alguno que sea ra
cional en s mismo, y carece de sentido discutir bajo el aspecto de la razn la
preferencia de un fin sobre otro. Desde el punto de vista subjetivista una tal dis
cusin es slo posible cuando ambos fines sirven a otro tercero y ms alto, es
decir, cuando son medios y no fines.
21 Ibd., p. 101.
MAX HORKHEIMER
que slo son medios, all donde la razn pragmtica ha consegui

do transformar el mundo en algo en lo que todo sirve para algo y
tiene que ser til para que pueda ser reconocido como real. Solo
los medios tienen un racional derecho a existir22. Uno puede en
tonces desear ardientemente un coche, que sirve para muchas co
sas; pero carece de sentido, p. ej., la idea de felicidad. Y concluye
Horkheimer: En lugar de las obras por la felicidad, se impuso la
obra por la obra, el beneficio por el beneficio, el poder por el po
der; y el mundo en su totalidad se convirti en mero material23.
En efecto, la materializacin del mundo, es lo que resulta
cuando este mundo y todas las cosas del mundo quedan mediati
zados. El material es lo que no tiene razn en s y se justifica slo
como componente de otra cosa. Y esto es lo que ocurre cuando
todo es medio para lo distinto: a la realidad se le impone una fun
cin extraa, en la medida en que queda definida desde fuera de
ella misma, por unas especificaciones estndar que a su vez es
tn determinadas por las prestaciones que se esperan de ese ma
terial. El ingeniero se convierte entonces en dictador24.
Esta dictadura de la tcnica, que tiene por resultado la uni
versal instrumentalizacin del mundo y la expulsin de l de todo
lo que pudiera ser un fin ltimo, es lo que Horkheimer denuncia
como consecuencia de una determinada comprensin de la razn
que interpreta toda idea como un esquema pragmtico de carc
ter instrumental.
en un sentido muy determinado. Uno de los tpicos en el anli

sis de nuestra cultura occidental consiste en denunciar su carc
ter materialista. Sin embargo, no es nada fcil precisar un sen
tido de esta atribucin que vaya ms all de la descalificacin
moralizante del desmedido afn de riquezas; descalificacin que
comparten las ms dispares posiciones ideolgicas, incluso aque
llas que parten de una ontologia materialista en sentido estricto.
De dnde procede, pues, esta calificacin de la avaricia como
materialismo? Cuando el dinero era algo que se meda por pie
zas de oro, el afn de acumular el vil metal poda justificar esta
designacin; pero hoy en da, una cuenta corriente tiene poco de
material. Es cierto que el afn de coches, casas y electrodoms
ticos, de alguna manera propio de nuestra cultura, vuelve a justi
ficar la designacin de materialismo para el desaforado consu
mismo que nos caracteriza. Pero tambin esto es relativo, pues
tambin forman parte importante de nuestro presupuesto los gas
tos en bienes de servicio o representacin que no tienen como tr
mino un bien material. As, difcilmente podramos acusar de ma
terialismo a quien se gasta, p. ej., una fortuna en fiestas.
El problema est en qu se entienda por materia. Porque, si
referimos este trmino al bloque resistente que permanece en el
espacio y el tiempo, eso nos ayuda muy poco para entender el fe
nmeno consumista de nuestra cultura. Sencillamente, la idea de
riqueza es incompatible con la mera materia, antes bien consiste
en algo que es sobre la materia un valor aadido. As, nadie con
siderara riqueza tener un montn de ladrillos y unos sacos de ce
mento, si stos no se disponen en la forma de una casa. En este
sentido, la riqueza tiene razn de fin y usando una terminolo
ga aristotlica est de parte de la causa formal; mientras que
la materia, en s misma, es mera potencia respecto de ese fin, de
modo que en la medida en que no lo alcance, lo suyo es la po
breza. En conclusin, nunca podra calificarse de materialismo el
afn de riqueza.
A no ser, y esto es lo que Horkheimer quiere denunciar, que
se produzca un inmenso y antinatural cortocircuito ontolgico
que nos lleve a transferir el valor econmico desde los fines a los
medios para lograrlos. En un ejemplo, es como el que tiene la
drillos y cemento, construye con ellos y con el esfuerzo de su tra
bajo una casa, que, puesto que ha aadido el valor de su trabajo,
vale ms que los materiales originales. Y entonces va y vende la
casa, para poder comprar as ms materiales que los que tena al
66
* *
Pasando ahora a una glosa ms amplia, creo que es impor

tante sealar lo certero del anlisis que hace Horkheimer, y ello
22 Cfr. ibd.: La perfecta transformacin del mundo en un mundo que es

ms uno de medios que de fines es la consecuencia misma del desarrollo hist
rico de los mtodos de produccin.
23 Vernunft und Selbsterhaltung, p. 26.
24 Cfr. Zur Kritik der instrumentellen Vernunft, p. 144: Al ingeniero no le
interesa entender las cosas en s mismas o por la comprensin (que de ellas
gana), sino con vistas a la circunstancia de si son apropiadas para adaptarse a un
esquema, sin considerar cuan extrao pueda ser ese esquema a su propia estruc
tura interior; y ello tanto para los seres vivos como para las cosas inanimadas.
La conciencia del ingeniero es la del industrialismo en su forma ms moderna.
Su dominacin planificada convertira a los hombres en una coleccin de ins
trumentos sin fin propio.
67
69
MAX HORKHEIMER
principio. Y as sucesivamente; de modo que cada vez tiene ms

materiales, pero nunca una casa propia. Si ahora este hombre se
sintiese cada vez ms rico, sobre todo, ms rico que aquellos a
los que vendi las casas construidas, demostrara con ello que ha
puesto todo el sentido del valor en los medios y no en los fines.
Ontolgicamente considerado, esto significara transferir el cen
tro de gravedad de todo valor desde el acto a la potencia, de la
forma a la materia, del valor aadido al material. Y esto, que es
en efecto lo que ocurre en la sociedad industrial cuando convier
te los medios en fines, puede ser designado com o materialismo,
no en el sentido de que se profesen determinadas tesis ontolgicas, cuanto en este sentido de valorar los materiales por encima
de la forma final cuya realizacin en ellos les dara su verdadera
riqueza. El materialismo est en el contrasentido de valorar como
definitivas cosas que sirven para algo, es decir, que no lo son.
As, poner todo el afn de poseer en un coche o en un frigorfi
co, desatendiendo, p. ej., la educacin de los hijos, no es mate
rialismo porque esos objetos sean ms concretos y persistentes
como bloques en el espacio y en el tiempo que lo son las criatu
ras, sino porque esas son cosas que no tienen otro valor que el
instrumental, mientras que los nios, que son algo que no sirve
para otra cosa que no sea gozamos en ellos, son riqueza real y
objeto digno de ser amado.
En la medida en que la razn industrial slo valora lo mate
rial, en el sentido expuesto, est vendiendo de saldo la fuente de
todo valor, y el resultado es un universal empobrecimiento del
mundo.
bre sobr la supersticin, en la forma de la comprensin racional

y del dom inio tcnico del mundo.
Para entender el anlisis que hace Horkheimer de la Ilustra
cin, es necesario situarse en el contexto hegeliano en el que se
mueve este anlisis. Para Hegel la emergencia de la razn es la
superacin por el espritu de la alteridad que representa para l la
naturaleza. La naturaleza es la fuerza diferente y en este sentido
contraria respecto del hombre, y por tanto su enem igo y el obje
to de su miedo. La naturaleza es el rayo, la sequa cuando no llue
ve y la inundacin cuando lo hace, el fro del invierno y el calor
del verano, la enfermedad y la muerte, sobre todo inesperadas, en
garras de las fieras o al golpe de epidemias. Por ello, en medio y
a merced de esa fuerza distinta, el hombre se encuentra perdido
en m edio de la naturaleza, que es para l caos amenazante. Bus
carse en ella y contra ella un albergue, es su primera urgencia;
pero para eso tiene que vencer su extraeza, es decir, superar su
alteridad y reconocerse a s mismo en ella. Esto es lo que Hegel
denomina la reconciliacin del hombre o del espritu con dicha
naturaleza.
Esta reconciliacin es, en trminos hegelianos, dialctica
mente preceptiva, porque la fractura entre el espritu y la natura
leza es, de algn modo, intema al espritu m ism o, que es como
Absoluto todas las cosas. La naturaleza es la alienacin del esp
ritu, es decir, el espritu fuera de s y hecho otro que s mismo,
por as decir descontrolado.
Que la naturaleza es espritu como algo distinto al espritu
mismo, se muestra en la emergencia del mito. El hombre no se
limita a sufrir o gozar la naturaleza, sino que teme o agradece su
mala o buena intencin. En el mito el espritu com ienza a reco
nocerse a s m ism o en lo distinto. Y, as, el rayo es la furia de
Zeus, o la primavera es la vuelta de Persfone del Hades a la Tie
rra. Es decir, la furia o la abundancia de la naturaleza, son actos
personales, efectuados por sujetos, con los que el hombre tiene
que tratar espiritualmente, en un dilogo con las fuerzas mticas,
con el fin de aplacarlas, celebrarlas, y en cualquier caso gozar de
su favor. Que los dioses te sean propicios!, quiere decir: que
no te parta un rayo, que recojas buena cosecha cuando siembres,
etctera. En cualquier caso se trata de lograr esa reconciliacin
con los dioses que nos permita sentimos uno con la naturaleza.
El am igo de los dioses es el que est en la tierra en casa propia,
bajo la mirada sonriente de la Fortuna.
68
5.
EL ORIGEN Y EL FIN DE LA RAZN ILUSTRADA
A fin de determinar el sentido de la transformacin que la ra

zn industrial representa, es preciso ahora plantearse la cuestin
del porqu de esta transformacin. Y este porqu, la razn de la
razn industrial o instrumental, hemos de buscarlo en el fenme
no cultural que fue la Ilustracin.
La Ilustracin es liberacin del hombre mediante la razn y
a travs del proceso desmitificador que termina all donde el
hombre ve en la naturaleza, no una fuerza extraa y temible, sino
un reflejo de su misma racionalidad, que se realiza en el dominio
tcnico de esa naturaleza. La Ilustracin es la victoria del hom
70
Pero esta reconciliacin es aleatoria, es decir, irracional o

algo que ocurre, o no, de forma imprevisible. Los dioses son mu
dables y con ellos la Fortuna caprichosa. En general son algo de
lo que, en su alteridad, no se puede disponer. Y, por tanto, la ac
titud del hombre ante ellos sigue siendo el temor ante la fuerza
imprevisible y extraa.
Pues bien, la Ilustracin, siguiendo la lnea de esta argumen
tacin more hegeliano, no es otra cosa que el paso en el que el
espritu se reconoce a s mismo en esa naturaleza, y ello median
te la accin del hombre concreto.
Ilustracin es as, en primer lugar, desmitificacin. La fuerza
mtica, situada com o fuerza divina extraa al hombre, es vista en
tonces como proyeccin enajenada del mismo espritu humano.
El hombre se reconoce a s mismo en los dioses, que pasan a ser
vistos como productos febriles de su imaginacin temerosa, y el
temor a lo divino como la pesadilla de la que esa Ilustracin,
como ciencia verdadera, nos libra.
Sin embargo, esta reunificacin del espritu consigo mismo
no tiene lugar slo de forma terica. Es ms, el verdadero funda
mento de la reconciliacin est, ms bien, en la praxis, es decir,
en la accin real en la que el hombre reconoce primero en la na
turaleza lo propio, para ver despus que las fuerzas mticas re
presentan un falso modo de autorreconocimiento del espritu en
esa naturaleza. Son los aperos de labranza, los pararrayos, los di
ques contra los ros y las vacunas, lo que hace que el hombre co
mience a humanizar el mundo de forma real, y no en la forma
an alienante que representa el mito. D e un modo en el que re
suena ya la catstrofe en que terminar el proceso, describe Horkheimer esta reconciliacin como una fatal inversin dialctica:
El animismo dice haba dado alma a las cosas, el indus
trialismo cosifica las almas25.
De este m odo, la reunificacin del espritu con el mundo tie
ne lugar fundamentalmente de un modo prctico mediante la tc
nica. En ella se realiza la razn ilustrada como paso, del temor
(situacin del hombre primitivo premtico) y la veneracin (pro
pia del hombre m itolgico) de la naturaleza, a su dominio26.
25 M ax H orkheim er y Theodor y W. Adorno, Dialektik der Aufklrung,
Frankfurt a.M., 1969, p. 29 (trad. espaola de Juan Jos Snchez: Dialctica de
la Ilustracin: fragm entos filosficos, Trotta, Madrid, 1994).
26 Cfr. ibd., p. 32: La esencia de la Ilustracin es esa alternativa cuya ine-
MAX HORKHEIMER
71
Por ello, com o seala Horkheimer, esa razn ilustrada es ra

zn instrumental, porque la reunificacin del hombre con el co s
mos se realiza slo en la medida en que la naturaleza deja de ser
lo distinto y se convierte en medio de la propia realizacin del
hombre: ya no se la teme, ni se la reverencia, sino que se la usa.
La razn misma no es sino el ltimo instrumento de mediatizacin, con el cual el hombre se apropia del mundo en el proyecto
de su absoluta autoafirmacin. Razonar entonces, ms que cono
cer, es dominar: poder y conocimiento son sinnimos27.
La imagen que resulta de aqu no tiene porqu ser otra cosa
que gozosa, al menos en una primera aproximacin. El hombre,
en medio de la naturaleza, busca un albergue contra el fro y la
intemperie, y usa la naturaleza para guarecerse de ella misma.
Hasta que la guarida se hace casa, donde la misma naturaleza se
convierte de roca en cimiento, de rbol en viga y mesa, y en co
rral; y el corral en huerto, donde el agua no inunda, sino que rie
ga; y el huerto en labranto; la casa en poblado primero, y en ciu
dad despus; la vereda en pista, y luego en camino real; la to
rrentera en molino, y en turbina despus, que ilumina el hogar; y
la mesa en quirfano, donde se cura lo que hubiese sido muerte.
Hasta que el hombre, a la cada de la tarde se sienta cansado y
satisfecho en el porche de su casa, que se extiende en realidad
hasta el horizonte; y entonces mira lo que es suyo, en un paisaje
que se ha hecho confortable, como fruto logrado del propio es
fuerzo. El suyo es el reposo satisfecho del dueo y seor.
Cuando Horkheimer describe esto com o expansin imperia
lista y dictadura tecnolgica sobre una naturaleza violentada, uno
se siente en un primer momento dispuesto a protestar. Sin em
bargo, Horkheimer est considerando en su valoracin el fin de
la historia: cuando el camino real se hace autopista, que desfigu
ra el paisaje en un nudo de atascados niveles, por los que reptan
coches que llegan tarde a todos sitios, mientras sus desesperados
ocupantes, tocando la bocina, rugen desesperados al borde del in
farto; cuando la ciudad se ha hecho fbrica de humos, y sus huer
tos vertederos malolientes, y sus barrios jungla donde los hom-
vitabilidad es la misma que la del dominio. Los hombres han tenido siempre que
elegir entre estar dominados por la naturaleza o el dominio de sta por el yo
(Selbst).
27 Cfr. ibd., p. 8.
72
bres roban, violan y matan con una malicia que es extraa a las
fieras; y sobre todo, cuando esa energa sirve para electrocutar, o
quemar los cadveres gaseados de hombres cuyo nico delito fue
pertenecer al pueblo judo.
Pues bien, el problema es que Horkheimer considera que no
hay manera de parar el proceso que lleva con frrea lgica de la
primera imagen confortable a la segunda aterradora; pues las dos
tienen el mismo fundamento ontolgico, a saber, la emergencia
de una razn que mediatiza el mundo como instrumento para el
incremento potencialmente infinito del hombre sobre la naturale
za. El dominio absoluto sobre un mundo mediatizado es el lmi
te tendencial de la razn ilustrada. Y esto, segn su propia din
mica, no tiene otro fin que la catstrofe en la que esa razn prag
mtica, fundada sobre la contradiccin de declarar los medios
como fines, se niega a s misma y se hace instrumento de su pro
pia degeneracin.
El problema est en el sujeto de esa razn pragmtica, que se
convierte en Absoluto que relativiza todo lo distinto, convirtin
dolo en medio. En un primer momento parece que este sujeto es
el hombre, ese concreto que al final quiere sentarse en el porche
de su casa a contemplar su obra lograda. Sin embargo, ese hom
bre concreto forma, tambin l, parte de la naturaleza que ha de
ser mediatizada, y como elemento de esa naturaleza terminar l
mismo siendo devorado por el monstruo que ha desencadenado
para dominarla28.
A esta trgica situacin se llega desde el carcter contradic
torio de la razn ilustrada, el cual se pone de manifiesto en que
al determinar todo valor como utilidad, es decir, en funcin de
otra cosa, resulta al final que no queda nada valioso, ninguna otra
cosa, que fuese punto de apoyo para otra valoracin. Dicho de
otra forma: cuando todo es medio y nada un fin que se pueda jus
tificar racionalmente por s mismo, todo es intil y nada sirve
para nada, pues no hay valor alguno que como absoluto sustente
28
Cfr. Zur Kritik der instrumentellen Vemunft, p. 94: En el proceso de su
emancipacin el hombre participa de la suerte de su restante mundo. El dominio
de la naturaleza incluye el dominio del hombre. Cada sujeto no slo participa en
la esclavizacin de la naturaleza exterior, humana y no humana, sino que, para
conseguirlo, tiene que esclavizar la naturaleza en s mismo. El dominio se in
terioriza a fin de realizarse.
MAX HORKHEIMER
73
la utilidad ltima de esa mediatizacin absoluta del mundo. A l fi

nal todo es til para nada.
En un primer momento, la razn ilustrada pretende justificar
esa universal relativizacin en funcin de s misma, afirmando
como absoluta su subjetividad. La utilidad de las cosas es tal en
tanto que sirven para m; y mi dominio sobre ellas es lo que les
da sentido. El Yo emerge entonces como Absoluto, frente al cual
el mundo es mero instrumento de su infinita autoafirmacin.
Pero obsrvese que, una vez que hemos declarado com o lo
valioso aquello en las cosas que nos permite funcionalizarlas, lo
que emerge ahora es un Yo no funcionalizado y que carece por
tanto de valor, por muy absoluto que sea. E se Yo es mero sujeto
abstracto de un dominio universal que carece l mismo de valor
y racionalidad. Frente a una naturaleza reducida a material se si
ta ahora un Yo que es mero eco de la pobreza que produce. E se
Yo, al que son tiles todas las cosas, no es nada distinto del sis
tema de dominio industrial. Y entonces, la total autoafirmacin
que se pretende en tanto que total, se vuelve contra el individuo
mismo que se afirma29. La razn ilustrada termina, pues, crean
do un monstruo dictatorial, al que ni siquiera podemos envidiar
porque est vaco de otra consistencia que no sea su accin opre
sora. La sociedad annima, y no el burgus, se ha convertido en
el detentador del poder absoluto, frente al cual la razn pragm
tica ha hecho imposible toda resistencia, que sera irracional, toda
vez que slo vale y es real lo que sirve al desarrollo de ese m o n s
truoso dominio total. Todo es racional menos la misma razn.
6.
EL OCASO DE LA HUMANIDAD
Ahora se trata ya slo de sacar, traduciendo a lo concreto el

modelo general, las consecuencias antropolgicas de este plan
teamiento pragmatista. Y estas consecuencias las describe H ork
heimer de modo tajante: La totalidad ha perdido el rumbo y en
un movimiento incansable se sirve a s m ism a en v e z d e al
hombre30.
29 Vernunft und Selbsterhaliimg, p. 22.

30 Zur Kritik der instrumentellen Vernunft, p. 198.
74
Y no poda ser menos. Esa prdida de rumbo es consecuen

cia de la imposibilidad de un discernimiento racional de las po
sibles metas. De modo que el proceso de funcionalizacin o instrumentalizacin, falto ya de sentido fuera de s, se hace reflexi
vo y se vuelve contra s mismo. Y esto quiere decir, contra el
hombre a cuyo servicio debera estar, que queda igualmente funcionalizado e instrumentalizado. Por eso,
el progreso de los medios tcnicos se ha visto acompaado por un pro
ceso de deshumanizacin. Ese progreso amenaza con destruir la meta
que quera realizar: la idea del hombre31.
El sistema productivo, termina por producir un aparato ins

trumental cada vez ms perfecto, pero que al final repercute slo
en su propio incremento y, como contrapartida, en un incremen
to de la instrumentalizacin total del cosmos, sin otro fin que la
absolutizacin del dominio. Todo en la naturaleza, incluido el
hombre concreto, con sus instintos particulares y particularizan
tes, queda sometido a un fin extrao en eso consiste su instru
mentalizacin en el que nada es importante que no sea el in
cremento de la produccin y la maximizacin del poder tecnol
gico. El principio de dom in io es el d olo al que todo se
sacrifica. Y as, concluye Horkheimer: la historia de los es
fuerzos del hombre por dominar la naturaleza, es tambin la his
toria del dominio del hombre por el hombre32.
En tanto que lo particular slo tiene un sentido en la funcin
que se le impone, queda slo el sistema como absoluto, pero evi
dentemente desparticularizado y abstracto. Lo que quiere decir
que el beneficio, el valor aadido o riqueza que el sistema crea,
lo es de nadie; mientras que respecto de lo particular el sistema
representa la generalizacin de la pobreza. Pobreza en el paisaje,
que es mero campo de extraccin, donde ya no cabe el jardn in
til; pobreza en la ciudad, donde lo superfluo y el lujo que en
su da fueron, en palacios y catedrales, pero tambin en ferias y
fiestas populares (relegadas ahora a feos descampados de extra
rradio), signos de la vida urbana ya no tienen cabida y han sido
sustituidos por lo funcional y til, no para los individuos, sino
para la economa de la ciudad; y pobreza en fin para el individuo,
31 Ibd., p. 13.
32 Ibd., p. 104.
MAX HORKHEIMER
75
precisamente all donde ms cosas tiene, de las que ya no puede

gozar, porque apenas le queda tiempo, pero cuyo consumo en
cantidades industriales es esencial para el sistema, a la vez que
de algn modo sirven como narctico estadstico (cada vez tene
mos ms telfonos en una sociedad cada vez ms pobre en con
tactos) para acallar la conciencia de una represin creciente.
Porque, en efecto, al imponer al individuo misiones funcio
nales sustitutivas de la propia esencia personal (se es, p. ej., agen
te de cambio y bolsa; en vez de simplemente persona y lo que
ello conlleva: padre de familia, amigo, viejo o joven, etc.), el sis
tema es negativo frente a la individualidad. Se hace ser al indivi
duo lo que no es; se le fuerza en un esquema extrao, definido
tecnocrticamente desde el sistema y no desde su propia particu
laridad; de modo que esta particularidad, como rebaba que sobra
del molde, resulta un sbrete irracional candidato al basurero.
Del mismo modo como toda vida tiende cada vez ms a estar so
metida a la racionalizacin y planificacin, as la vida de cada indivi
duo, inclusive sus ms ntimos impulsos, que antes formaban su esfe
ra privada, tiene que corresponder a esas exigencias de racionalidad y
planificacin: el automantenimiento del individuo presupone su adap
tacin a las exigencias de mantenimiento de ese sistema. El individuo
ya no tiene espacio para escaparse del sistema33.
El poder que el sistema genera ya no es otro entonces que el

que necesita para esta represin. Pero no es necesario pensar en
la violencia fsica. Antes, p. ej., los beneficios del sistema indus
trial iban a incrementar la riqueza burguesa del dueo de los m e
dios de produccin. Ya se ve que esto era un residuo de humani
dad: hoy en da estos beneficios se reinvierten, para integrar ms
y ms miembros sociales en el sistema, o para incentivarlos me
jor, con mayores sueldos, que potencian cada vez ms la identi
ficacin del individuo con su funcin productiva, hasta que se ter
mina viviendo para la nmina, de la que el hombre, que ha pa
sado a ser empleado, recibe en efecto el nombre y la propia
33
Ibd., p. 96. Cfr. tambin ibd., p. 95: Se podra describir un factor de ci
vilizacin como la paulatina sustitucin de la seleccin natural por la accin ra
cional. La superviviencia o, digamos, el xito depende de la capacidad del
individuo por adaptarse a las coerciones que le impone la sociedad. Para sobre
vivir el hombre se transforma en una mquina que responde en cada instante con
la reaccin exacta a las confusas y difciles situaciones que definen su vida.
76
personalidad. En cualquier caso esta reinversin que nadie

gaste nada para s! es necesaria para incrementar la producti
vidad, es decir, la actividad (que se ha hecho pura reflexin) del
nuevo Dios que la sociedad industrial ha hecho de s misma y que
se ve capaz de exigir el total holocausto de la humanidad parti
cular, y encima con la promesa de crear para ella un paraso con
sumista.
Estas son las consecuencias de la confusin entre los fines y
los medios que ha producido la razn ilustrada. De donde pode
mos deducir cmo esta razn se niega a s misma y termina en su
propia disolucin.
La razn en realidad nunca ha dirigido la realidad social; pero
ahora est tan libre de toda tendencia o inclinacin especfica que por
fin ha renunciado a la tarea de juzgar las acciones y formas de vida
del hombre. La razn ha abandonado esto a la definitiva sancin de
los intereses en conflicto, a los que parece que nuestro mundo ha sido
entregado34.
En efecto, si todo es racional en funcin de un fin ltimo que

no lo es, el sistema emerge como monstruo irracional que termi
na difundiendo su demencia en un mundo de locos. Todo tiene
sentido en funcin de algo que ya no puede tenerlo, por defini
cin. La totalidad ya no tiene sentido, y en la medida en que el
hombre forzadamente se identifica con esa totalidad, tiene nece
sariamente que ir realizando ese sinsentido en su propia vida; sin
sentido del que ya no es consciente, porque ha perdido toda ca
pacidad particular de reflexin.
La disolucin de la razn y la del individuo son una misma cosa.
El Yo es insalvable y al automantenimiento se le escapa su sujeto.
Pues para quin va a ser til una accin, si la esencia particular bio
lgica ya no es consciente de s misma como Yo idntico?35.
De todas formas, que no seamos conscientes de la locura no

quiere decir que no exista y que las consultas psiquitricas no es
tn cada vez ms llenas de vidas sin sentido, por ms que muchas
de ellas hayan triunfado y realizado en s plenamente el ideal de
la razn pragmtica.
34 Ibd., p. 20.
35 Vernunft und. Selbsterhaltung, p. 31.
MAX HORKHEIMER
77
Pero la razn ilustrada se autodisuelve, no slo en este senti

do terico o psicolgico, sino tambin en lo que se refiere a su
pretendido fin pragmtico de superar la alteridad natural. La m ediatizacin tcnica del mundo comenz como esfuerzo por d o
mesticarlo y ponerlo al propio servicio, hasta lograr tener en l el
reflejo de la propia humanidad. Pero ya hemos visto cm o este
esfuerzo se hace negativo contra s mismo, disolviendo la subje
tividad particular, nica que puede tener derecho de propiedad y
capacidad de una reflexin estable y real. Por esa razn, la pre
tendida humanizacin del mundo corre la m ism a suerte que el
hombre concreto, y la razn pragmtica, en su autodisolucin,
arrastra la del pacfico labrador que a la cada de la tarde se g o
zaba desde el porche del fruto de su trabajo.
En efecto, la negatividad del sistema contra la humanidad con
creta se traduce en embrutecimiento genrico. Un hombre, p. ej.,
puede morir en una acera neoyorquina sin que nadie lo atienda. Y
cuando este embrutecimiento an no es total, la imagen del m un
do que en medio del paisaje urbano el hombre concreto refleja en
su retina, es la un conjunto extrao y peligroso, que reproduce en
s con toda virulencia la naturaleza que en su alteridad se quera
superar, con su salvajismo e imprevisible brutalidad irracional. La
jungla urbana, con toda su irracionalidad, es el producto final de
la deshumanizadora razn pragmtica36.
Y volvemos a empezar: al final del progreso de esa razn
que se anula a s misma, no queda sino la vuelta a la barbarie o
el comienzo de la historia37. Se reproducen los miedos irracio
nales, no slo a las calles oscuras y a los barrios tabs, sino tam
bin esos miedos difusos, a las crisis econmicas, a las centrales
nucleares, o a que se nos caiga el cielo urbano sobre las cabezas
en una apocalipsis atmica final38. Y con los miedos se reprodu
36 Cfr. ibd., p. 39: Con la decadencia del yo y de su razn reflexiva las re

laciones humanas se aproximan a un lmite donde el dominio de toda relacin
personal por las econmicas, la mediacin universal de la convivencia por la
mercanca, se invierte en una nueva forma de inmediatez.
37 Ibd., p. 57.
38 Cfr. Dialektik der Aufklrung, p. 29: La fatalidad con la que la prehisto
ria (Vorzeit) sancionaba la muerte incomprensible, se pasa ahora a la existencia
que entendemos absolutamente. El pnico (de Pan) horror de medioda en el que
los hombres descubran de pronto la naturaleza como totalidad, ha encontrado su
correspondencia en el pnico que hoy en da en cualquier momento est a pun
78
MAX HORKHEIMER
cen tambin los mitos de la cultura industrial, en la forma de ge

nios buenos, como la Madre Teresa de Calcuta (sin que esto quie
ra desdecir de su bondad humana y santidad sobrenatural), o ma
lignos, como Abu Nidal, la CIA o la (ex) KGB39.
En cualquier caso esto nos muestra cmo la cultura industrial
en absoluto refleja en concreto al hombre. Es decir, esta sociedad
industrial, es algo de lo que estamos alienados y que se nos pre
senta amenazadora en una brutal alteridad similar a la de la na
turaleza original; y el hombre se siente en ella, entre sus iguales
y colegas productores, perdido y solo. Las fuerzas econmicas
y sociales adoptan el carcter de ciegos poderes naturales que el
hombre debe dominar para seguir viviendo, pero adaptndose a
ellos40. Slo el inadaptado no ha perdido an su propia mismidad entregndola al sistema; de modo que podemos decir que la
marginalidad, la soledad y el desconcierto son en nuestra cultura
el ltimo refugio de verdadera humanidad.
* **
Todo esto, as expresado, en esta amplia glosa que quiere ser
un tanto dramtica, presenta los anlisis de Horkheimer de un
modo que bien puede parecer exagerado. Uno puede oponer a es
tos anlisis otros distintos, e incluso experiencias no menos vivas
de romances en la fbrica, solidaridad heroica en la oficina, e in
cluso vivencias estticas de un atardecer en Manhattan. Pero creo
que este tipo de argumentos estaran descaminados; y tampoco se
trata creo yo de entender a Horkheimer como un buclico
apologeta de la sociedad rural, y mucho menos como un enemi
go del progreso tecnolgico.
En cuanto al valor de verdad de la teora, creo que se trata de
describir una tendencia, ms que un estado de cosas. Y a esa des
cripcin, para ser cierta, le basta con que tengamos que conceder
to de cundir: los hombres esperan que el mundo, que se encuentra sin salida, sea
en cualquier instante puesto en llamas por la totalidad que ellos mismos son y
de la que ya no son dueos.
39 Cfr. ZurK ritik der instrumente lien Vemunft, p. 38: Toda idea filosfica,
tica y poltica, roto ya el lazo que la una con sus orgenes histricos, tiene ten
dencia a hacerse ncleo de una nueva mitologa; y sta es una de las causas por
las que el progreso de la Ilustracin tiende en ciertas medidas a revertir en su
persticin e insensatez.
40 Ibd., p. 97.
79
al final que algo de eso hay. Esta plausibilidad se muestra en

la facilidad con que estas teoras francfortianas se han converti
do en tpicos o lugares comunes, en el mejor sentido de estos tr
minos.
La humanidad se siente amenazada por un monstruo que ella
misma ha creado. Pero insisto en que no se debe imputar a Hork
heimer una visceral inquina antitecnolgica. Este monstruo deshumanizador no es la tcnica, sino la generalizacin de la razn
tecnolgica como forma paradigmtica de conocimiento, hasta
llegar incluso a excluir del mbito racional la consideracin de lo
real bajo otro prisma que no sea el de su utilidad.
Bajo esta consideracin, toda realidad queda mediatizada, en
el sentido de que no tiene su ser en s. Y esta mediatizacin es
negatividad, ya que ello significa que en s mismas las cosas
son... nada. Su aniquilacin, p. ej. en los campos de exterminio
nazis o en los hospitales psiquitricos soviticos, es pura seal de
que ya no sirven para nada y se han hecho cargas molestas. Aho
ra bien, esta aniquilacin realizada no es sino trasunto real de una
ms profunda aniquilacin ontolgica, que tiene lugar cuando la
razn pragmtica decreta que una cosa es slo aquello para lo que
sirve, y por tanto nada que tenga valor en s misma. Esta es la
suerte en la que el hombre ilustrado termina, en el desierto de la
sociedad industrial digmoslo otra vez con exageracin retri
ca asistiendo a su propia disolucin.
7.
REIVINDICACIN DE LA RAZN TERICA

Los positivistas adaptan la filosofa a la ciencia, es decir, a las
exigencias de la praxis, en vez de adaptar la praxis a la filosofa. El
pensamiento se convierte para ellos, precisamente al funcionar como
ancilla administrationis, en rector mundi41.
Que esto lo diga quien en su primera poca defendi la idea

del primado de la praxis en toda constitucin terica, no deja de
ser sorprendente y en todo caso blsamo para los odos de quien
en medio de la sofstica pragmatista an tiene su esperanza pues
ta en una razn socrtica, inalienablemente valida ms all de
41 Ibd., p. 64.
80
MAX HORKHEIMER
toda brutalidad prctica y precisamente con la intencin de de

nunciar esa brutalidad como tal y como falsedad inaceptable.
En efecto, el problema de la razn pragmtica no es slo que
funciona como generador de todos los males anteriormente des
critos, sino tambin que nos deja sin recursos para captarlos
como males.
y es, por tanto, incluso deplorable. La mxima eficacia se logra

cuando la totalidad est totalmente integrada en funcin del sis
tema y ste alcanza su mximo poder en la relativizacin de sus
componentes. se es el nico fin justificado de hecho por la pro
duccin, y a l ha de subordinarse como medio todo otro posible
fin, es decir, mediante la negacin de su pretendido carcter de
finitivo.
Desde este planteamiento, y partiendo del carcter negativo
del sistema en su imposicin, la nica esperanza est en oponer
frente a su universal negatividad la afirmacin de elementos inu
tilizares, o inalienables, si queremos usar una terminologa dia
lctica.
Pero Horkheimer es plenamente consciente de que esta afir
macin alternativa es posible slo desde una razn opuesta a la
descrita y que tendramos que calificar aqu como contemplati
va. Se trata de una razn cuya verdad no est en el proceso ma
terial concreto, sino como fin propuesto ms all del curso hist
rico. Y aqu es donde tiene sentido la filosofa, la cual aspira a
una inteleccin que no ha de servir a los tiles clculos, sino que
ha de promover la comprensin de la naturaleza en y para s mis
ma44.
Desde cualquier punto de vista que queramos considerar esto,
se da aqu una autntica resurreccin de formulmoslo con cui
dado una razn de absolutos, para la que la verdad es fin y nun
ca medio. Consecuentemente, Horkheimer pone todo su esfuerzo
filosfico bajo el patronazgo de Scrates, y en contra del relati
vismo sofstico. Slo el socratismo ofrece el punto de apoyo que,
frente al pragmatismo alienante, necesita toda posible conciencia
crtica45*.
Del mismo modo carece de sentido decir que una forma de vida,
una religin, una filosofa, es mejor, o ms sublime o ms verdadera
que otra. Puesto que los fines ya no son determinados a la luz de la
razn, es tambin imposible decir que un sistema econmico o polti
co, por cruel o desptico que sea, es menos razonable que otro42.
Pues, desde el criterio pragmtico, la eficacia, es decir, la rec

ta ordenacin de los medios al fin, cualquiera que ste sea, es el
valor definitivo.
Por ello, segn la razn formalizada, despotismo, crueldad, opre
sin, no son malos en s mismos; pues ninguna instancia racional
aprobara un juicio contra la dictadura si sus portavoces tuviesen pers
pectivas de sacar provecho de ella43.
Algo es bueno si funciona bien y es medio eficaz para el fin

propuesto, p. ej. una pistola que mata certeramente. Es decir, des
de este planteamiento no se ve como podramos calificar de ma
los los hornos crematorios de Auschwitz, cuyo buen funciona
miento y eficacia quedaron bien probados.
Una crtica del proceso industrial, cualquiera que sea, sera
posible slo desde un fin alternativo al propuesto, cuya consecu
cin estuviese siendo frustrada por dicho proceso. Por ello, dicha
crtica es imposible en el marco de una lgica pragmatista. En
este sentido, la razn ilustrada no solamente no permite crtica al
guna al sistema, sino que funciona como una especie de sumide
ro integrador. La resistencia al sistema adems de injustificable,
en la medida en que funciona desde un fin alternativo que pre
tende ser inalienable, acta como freno de la eficacia propuesta
42 Ibd., p. 39.
43 Ibd., pp. 39 s. Cfr. tambin, ibd., p. 33; La afirmacin de que justicia y
libertad sean en s mismas mejores que injusticia y opresin es intil y cientfi
camente inverificable. As, una tal afirmacin va sonando tan sinsentido como
afirmar que el rojo sea ms bonito que el azul o un huevo mejor que leche.
81
44 Ibd., p. 102.
45 Cfr. ibd., p. 21: Cuando fue concebida la idea de razn, se esperaba de
ella ms que regular la relacin de los medios al fin; fue entendida como instru
mento para entender fines, para determinarlos. Scrates muri, porque someti
a la crtica del demon o del pensar dialctico, como lo llamaba Platn, las ms
santas y queridas ideas de su comunidad. Con ello luch tanto contra el conser
vadurismo ideolgico como contra el relativismo que se enmascaraba como pro
greso, pero que estaba en realidad sometido a intereses personales y de clase.
Con otras palabras: luch contra la razn subjetiva y formalizada que estaba en
boca de los otros sofistas. Socav la santa tradicin de Grecia, el modo de vivir
de Atenas, y prepar as el suelo para otras formas radicalmente nuevas de vida
individual y social. Scrates consideraba que la razn, entendida como com-
82
Sin embargo, citando a Scrates autor al que nadie ha ne

gado sus simpatas Horkheimer peca de una cierta timidez, que
determina insuficientemente su posicin filosfica respecto de
otra referencia mucho ms comprometida a Platn, a la que
aqu a todas luces ha lugar. Porque decir que hay verdades ina
lienables quiere decir (o no?) que la verdad es eterna y absolu
ta. Y decir que esta verdad es juez crtico del proceso histrico
quiere decir que frente a este proceso la verdad se presenta como
un deber ser que tiene fuerza moral tanto ms cuanto an no
est realizada en l. El ms all, es decir, los fines del proceso
histrico, emerge entonces efectivamente ms all de la praxis
que ese proceso representa, como el Bien que debe ser realizado
a propuesta de una razn contemplativa. Este bien es el objeto del
amor terico filosofa que debe regir toda praxis. Son tesis
platnicas, y hacia ellas, de vuelta de la Modernidad, apunta
Horkheimer en su crtica de la razn instrumental.
8.
EL REINO DE LO ABSOLUTO
Slo desde el planteamiento expuesto no es de extraar lo

que sera el caso desde cualquier otro que Horkheimer termi
n su obra con una, si bien vacilante, no menos cierta recupera
cin de la dimensin trascendente y teolgica de todo pensa
miento verdaderamente crtico y humanista. En efecto, en esta di
mensin, la crtica tiene sentido ante cosas que estn mal hechas,
que ofenden el sentido de lo que debe ser, de lo que Dios quiere;
es decir, que son pecados. Y Dios es, como Juez, el ltimo ga
rante de que stos se puedan denunciar, a la vez que es promesa
del definitivo enderezo de todo entuerto.
Toda crtica es en definitiva una cuestin de principios, cuya
realizacin o no en los procesos reales nos da la medida de su
bondad o maldad. Y, aqu, la ciencia moderna, esencialmente
pragmatista, se encuentra vendida a la hora de determinarlos46.
Decir que ms all del curso inmediato de los acontecimientos en
los que la praxis se desenvuelve, hay un reino de metas irrenun-
prensin universal, tena que regular las convicciones y las relaciones entre hom
bre y hombre y entre hombre y naturaleza.
46 Cfr. Vemunft und Selbsterhaltung, p. 40.
MAX HORKHEIMER
83
ciables, significa abrir un dominio de validez absoluta, de una

verdad que no se ve mermada por los errores prcticos en los que
no se realiza. Y aqu es donde Horkheimer se ve obligado a ha
cer un recurso transhistrico: la verdad como algo enftico,
como algo que sobrevive al error humano no se puede separar del
tesmo en cuanto tal, de otra forma sera vlido el positivismo47,
es decir, tendramos que reconocer un carcter definitivo a los he
chos fcticos, por muy negativos que estos fuesen contra nuestras
mejores aspiraciones. Es vanidad querer salvar un sentido in
condicionado sin Dios48, pues a la vez que Dios, muere tam
bin la verdad eterna49.
Es curioso que Horkheimer llega a esta postura precisamente
en polmica contra la teologa progresista, que pretende secula
rizar la idea de Dios disolvindola en el juego de los intereses
histricos. Creo que vale la pena reproducir aqu una larga cita,
que puede resultar asombrosa a todos los que, a favor o en con
tra, pretendan ubicar apresuradamente a Horkheimer en algn
bando ideolgico. En concreto, refirindose al afn de la Iglesia
por encontrar su lugar en la historia, dice:
Su esfuerzo por adaptarse a los tiempos parece poca cosa frente
a las consecuencias que ya han sido sacadas por los telogos protes
tantes. En ellos, no slo se difumina todo posible conflicto con la
ciencia [...], sino tambin con cualquier principio de contenido moral.
Incluso la afirmacin de que Dios existe como persona, por supuesto
como trino y uno, y no digamos la existencia de un ms all, vale
como mero mito. Segn un popular escrito del obispo anglicano John
Robinson Honest to God, que actualmente est en debate en mu
chos pases, la idea de un Dios que hubiese visitado la tierra en la
persona de su hijo, es tan mtica como el prncipe del cuento (John
A. T. Robinson, Honest to God, London, 1963, p. 67). El esquema
sobrenatural al que pertenecen la historia de la Navidad y las co
rrespondientes narraciones, pueden as se dice ah (cfr. ibd.,
p. 67) de forma legtima sobrevivir como mitos y ocupar as su si
tio. Y la razn por la que deben sobrevivir sera para mostrar la sig
nificacin espiritual de toda vida. Si bien de una forma ms simple,
Robinson reproduce ideas de Paul Tilich y otros telogos filosficos,
segn las cuales las narraciones bblicas seran simblicas. Cuando el
Nuevo Testamento dice Robinson explica que Dios estaba en
Cristo y que la Palabra estaba donde Dios, esto no significara sino
47 Zur Kritik der instmmentellen Vernunft, p. 227.

48 Ibid.
49 Ibid.
84
que Dios es el ltimo fondo de nuestra existencia, lo incondiciona

do en lo condicionado (cfr. ibd., p. 76). La as llamada Trascenden
cia, Dios, el Amor, o como quiera llamarse, no est fuera, sino que
lo encontramos en, con y bajo el T de toda relacin finita, como su
ltimo fondo, su fundamento, su significacin (ibd., p. 114). Pero si
se habla de ltimo fondo, ms bien tiene razn Schopenhauer denun
cindolo en cada ente como impulso hacia el automantenimiento,
como voluntad de existir y*de bienestar. Por ms que el discurso del
obispo sea sincero, suena a palabrera, a palabras empomadas, que en
alemn son ya desde antiguo clichs. En ellas se presupone firme
mente de forma totalmente ingenua el tesmo puesto entre parntesis
que se quiere ofrecer como vctima al antidogmatismo. [Y es que] la
verdad como algo enftico capaz de perdurar al error humano no se
puede separar en cuanto tal del tesmo. De otra forma se hara vlido
el positivismo, con el que est unido de forma contradictoria la teolo
ga ms reciente. Segn l, la verdad significara funcionamiento de
clculos, y las ideas seran rganos; la conciencia se hara en cada
caso superflua, en la medida en que las formas de conducta prcticas
(zweckmigen) que estaban mediadas por ella se introdujesen en lo
colectivo. Intentar salvar un sentido incondicionado sin Dios es vani
dad. Todo lo independiente, diferenciada y en s necesaria que se
quiera suponer una determinada expresin en cualquier esfera cultu
ral, arte o religin, junto con la fe teista tiene que abandonar la pre
tensin de ser objetivamente algo por encima de cualquier mecanis
mo prctico. Sin la apelacin a la divino, la buena accin, la salvacin
del injustamente perseguido, pierden su gloria, a no ser que corres
pondan al inters de un colectivo [...]. Cuando los telogos protestan
tes permiten seguir llamndose cristiano al desesperado, ponen fuera
de accin el dogma sin cuya validez su propio discurso es nulo. Jun
to con Dios muere tambin la verdad eterna50.
Desde esta perspectiva, Horkheimer puede encomendar a

Marx o Engels el padrinazgo sobre sus reflexiones, diciendo des
pus que en estas teoras marxistas o en el psicoanlisis, ha to
mado forma, no menos que en algunos proyectos teolgicos, la
idea de una realidad mejor51; pero esto ya no es un intento de
rebajar la religin al mbito de la teora social, como ha intenta
do alguna teologa progresista. Se trata sa es la piadosa in
tencin de Horkheimer frente a su marxismo de juventud de
salvar lo mejor que hay en l: la utopa, trascendente al aqu y
ahora, de un mundo mejor. Pero siempre teniendo en cuenta que
la poltica que, bien sea de un modo inconsciente, no guarde teo-
50 Ibd.
51 Ibd., p. 228.
MAX HORKHEIMER
85
logia en s, sigue siendo, por muy eficaz que sea, mero nego
cio52.
Por qu?, podemos preguntar. Qu es lo que lleva a Hork
heimer, procediendo, com o es el caso, de una tradicin laicista
cuando no abiertamente antirreligiosa, a recuperar para la teora
antropolgica y social la idea de una trascendencia religiosa? La
respuesta sera que sin D ios, principio ltim o de lo definitivo,
todo sera relativo, y por tanto tendra razn el pragmatismo m o
derno cuando relativiza de hecho toda realidad en funciones prc
ticas, negndose a reconocer, ni siquiera en la vida humana, un
valor absoluto. De hecho seala Horkheimer la decadencia
del espritu teolgico ha acompaado a la emergencia de una uni
versal sistematizacin del hombre, en la que ste se ve reducido
desde la autoconciencia de su dignidad al nmero que represen
ta su funcin com o pieza, tan til com o intercambiable53.
No es slo M ao Tse-tung quien profesa la poltica y teora de que
el sujeto particular nada significa; tambin es ste el sentido del neopositivismo, que es hoy en Occidente la filosofa ms progresista. Esta
filosofa es la Ilustracin convertida en su contrario. Aqu, sin em bar
go, he hablado yo, as lo pretenda al menos, de la ciertam ente pro
blemtica libertad [...] del sujeto individual, sin la cual el cristia
nismo no es pensable54.
Por ms que en estas citas Horkheimer se exprese con una va

cilante ambigedad, s parece claro que su intencin es ponerse
al lado de la tradicin cristiana en defensa de la dignidad huma
na, considerando precisamente el carcter absoluto de sta, que
se queda sin sustento en la medida en que no haya un C ielo al
que podamos clamar por su atropello.
9.
NEGATIVIDAD Y TRASCENDENCIA
Sin embargo, sosteniendo lo hasta ahora dicho, en absoluto

pretendo afirmar que Horkheimer sea un autor cristiano, por ms
que haya en su filosofa elem entos que apunten a una revaloriza-
52 Ibd., p. 229.
53 Cfr. ibd., p. 352.
54 Ibd., p. 353.
87
MAX HORKHEIMER
cin terica de la dimensin teolgica. De hecho, en la vida per

sonal de Horkheimer su acercamiento a la religin no lleg a ma
terializarse en ningn tipo de conversin a una religin estable
cida, juda ni cristiana. Y lo mismo vale de su posicin frente a
los grandes pensadores de la filosofa clsica. Sus protestas de socratismo van tambin acompaadas de un cierto inters por guar
dar distancias frente a Platn.
Por ello, sera vana la afirmacin terica de un bien que no

fuese mejora concreta del mal presente; de modo que es precisa
mente en esta relativa, concreta y posible mejora, donde mante
nemos viva la conciencia de un bien cuya vaciedad abstracta es
tara negada por los hechos contrarios58. De este modo la filoso
fa se hace praxis, en el sentido de que combate la ruptura entre
las ideas y la realidad59; no, por supuesto, en el sentido tecno
lgico de que las ideas se hiciesen vlidas slo en su aplicacin
prctica. As concluye Horkheimer nos vemos impulsados
por el principio de la negacin a intentar la salvacin de verda
des relativas de las ruinas de falsos absolutos60.
Por eso, es cierto que se mantiene en Horkheimer una des
confianza hacia la teorizacin abstracta, que ni quiere ser denun
cia del desajuste real del mundo con ella, ni esfuerzo por reali
zarse en l. Y frente a ella opone como paradigma la imaginacin
crtica de la juventud, que no retrocede ante la empresa de con
frontar continuamente la realidad con la verdad y de superar el
antagonismo entre ideales y realidades61.
Aqu es donde Horkheimer recupera una idea del marxismo
ms clsico:
86
Los sistemas clsicos de la razn objetiva, como el platonismo

afirma , parecen ser insostenibles, porque glorifican un orden del
mundo inconmovible y son por ello mitolgicos. Pero a estos sistemas
les debemos ms agradecimiento que al positivismo, porque han man
tenido viva la idea de que la verdad es una adecuacin del lenguaje a
la realidad (y no una mera coherencia intema del discurso en el que
toda proposicin es sostenible con tal de respetar unas leyes tecno-lgicas). Sus representantes se equivocaban, sin embargo, al suponer
que podan alcanzar esa adecuacin en sistemas eternos, sin conside
rar que el mero hecho de vivir en medio de la injusticia social se opo
ne a la formulacin de una verdadera ontologa. La historia ha mos
trado como ilusorios todos estos intentos55.
Una filosofa acabada es imposible en medio de la miseria his

trica engendrada por nuestra cultura, y todo intento por desencar
nar la teora en la afirmacin anticipada de una verdad absoluta ne
gada por los hechos, se hace ideologa si esa teora no mantiene su
anclaje en las condiciones histricas en que tiene su origen56. Des
de este planteamiento Horkheimer propone una idea de filosofa
que se va a convertir en directriz de toda la Escuela de Francfort y
que Adorno denominar Dialctica Negativa. Segn ella, las ideas
que interesan a la filosofa son precisamente aquellas que estn
atropelladas por los hechos. No la justicia en general, sino aquella
por la que clama el perseguido; ni la libertad como valor abstrac
to, sino la que se materializa en la liberacin de los presos.
La filosofa confronta lo dado en su contexto histrico con la pre
tensin de sus principios [de la filosofa] conceptuales, para criticar la re
lacin entre ambos e ir as ms all de ella. La filosofa tiene su carcter
positivo precisamente en la interaccin de estos dos procesos negativos57.

56 Cfr. ibd., p. 169.
57 Ibd., p. 170. El parntesis es mo. Cfr. tambin ibd., p. 44: Estas ideas
[justicia, igualdad, etc.] tienen que conservar el elemento negativo como la ne
gacin de los viejos momentos de injusticia o desigualdad, y a la vez conservar
la significacin absoluta y original, que tiene sus races en sus crueles orgenes.
El encadenamiento de las ideas y acciones del hombre por las formas

de un industrialismo altamente desarrollado y la decadencia de la idea de
individuo bajo la accin de la omniabarcante maquinaria de una cultura de
masas, crean las precondiciones para una emancipacin de la razn62.
No considerar estas condiciones com o el punto de partida

para una teorizacin fecunda, que quiere decir dispuesta a reali
De otra forma se hacen, no slo indiferentes, sino tambin falsas. Cfr. tambin
ibd., p. 166: En todo tiempo el bien ha mostrado las huellas de la opresin de
la que procede.
58 Cfr. ibd., p. 170. Cfr. tambin p. 169: Por mucho que estn desdibuja
das las grandes ideas de la civilizacin justicia, igualdad, libertad , son pro
testas de la naturaleza contra sus contradicciones (Zwangslage), los nicos tes
timonios formulados que poseemos. Frente a ellos la filosofa debera [...] negar
su pretensin de ser considerados como la ms alta e infinita verdad. Siempre
que un sistema metafsico representa estos testimonios como principios absolu
tos o eternos, pone al descubierto su relatividad histrica.
59 Ibd., p. 170.
60 Ibd.
61 Ibd., p. 111.
62 Ibd., p. 166.
88
zar esa emancipacin, sera pactar con el injusto curso de la his

toria, contribuyendo con ello a que esa historia hiciese falsa la
teora que sostenemos.
Lo mismo ocurre con la idea de materia que en este contexto
va a situar la Escuela de Francfort, partiendo de Horkheimer, en el
centro de su esfuerzo terico. La teora ha de materializarse. Ello
quiere decir que debe partir de las condiciones negativas de su con
tradiccin, y esto es la materia. A s ocurre, p. ej., con el dolor. Dice
Horkheimer: l ha enseado a razonar de la forma ms segura. l
vuelve en s a los que resisten y desvaran, a los fantsticos y uto
pistas; incluso los reduce al cuerpo, a una parte del cuerpo63.
Es decir, slo la teora encamada, a saber, en las condiciones
materiales que niegan su ideal, es una fuerza que con el dolor ad
quiere la dinmica necesaria para superar esa contradiccin.
En este mismo contexto hemos de situar la abierta simpata
de la Escuela de Francfort por el Psicoanlisis. El inconsciente se
convierte en la nica esperanza all donde la razn pragmtica ha
disuelto la conciencia individual, identificndola mediante coer
ciones interiorizadas con el despersonalizado sistema de valores
propio de la sociedad industrial. La dinmica instintiva del indi
viduo, desesperada de encontrar una satisfaccin en el mbito de
la vida consciente, se refugia entonces en ensueos reprimidos,
en una vida inconsciente en la que, negados, an laten los im
pulsos de la individualidad.
Rescatar en concreto estos impulsos es la tarea de la filosofa,
rastreando en el ltimo fondo de la conciencia las conexiones por as
decir prehistricas con una dimensin an natural de la existencia.
Estas viejas formas de vida que laten bajo la superficie de la ci
vilizacin moderna proporcionan an en muchos casos el calor que es
inherente a toda delicia, a todo amor a una cosa que tenga consisten
cia ms por s misma que en funcin de otra. El placer de cuidar un
jardn nos lleva a viejos tiempos, en los que los jardines pertenecan
a los dioses y eran cultivados para ellos. El sentido de la belleza, tan
to en la naturaleza como en el arte, est unido por mil tenues hilos con
estas ideas supersticiosas. Y, cuando el hombre moderno corta estos
hilos haciendo burla de ellos, quizs siga el placer an un rato, pero
se habr apagado su vida interior64.
63 Venunft und Selbsterhaltung, p. 52.

64 Zur Kritik der instrumenteilen Vernunft, p. 43.
CAPTULO III
THEODOR W. ADORNO
DIALCTICA NEGATIVA
1.
DIALCTICA DE LA ABSTRACCIN
La dialctica de lo Uno y lo Mltiple constituye, qu duda

cabe, uno de los tpicos ms antiguos de la Historia de la Filoso
fa, desde que en las primeras especulaciones de los presocrticos
aparece la nocin de Logos. Cmo lo mltiple, dado en la ex
periencia, puede ser considerado como uno; y no slo conside
rado, sino tambin cmo puede ser uno, sta es la cuestin que
hace surgir la filosofa misma. El logos predicativo supone una
asimilacin de la pluralidad que aparece en el sujeto, a la unidad
ideal que viene dicha en el predicado. La misma estructura del jui
cio muestra esta asimilacin. El conocimiento es, desde este pun
to de vista, un proceso de reduccin. Conocemos slo en la me
dida en que logramos identificar bajo un concepto una pluralidad
de manifestaciones, es decir, en la medida en que sintetizamos en
la identidad ideal del concepto la multiplicidad de lo que, desde
el conocimiento en acto, se nos muestra como su manifestacin.
Conocer es reducir esta pluralidad a la identidad ideal.
Hegel ha interpretado este proceso reductivo del conocimiento
en un sentido radicalmente negativo y dialctico. Todo conoci
miento es abstraccin. Toda abstraccin es reduccin de la plurali
dad sensible a la identidad ideal del concepto. Pero ello es as de
tal modo que esta reduccin tiene la forma de la negacin. En este
sentido, la identidad ideal anula (hebt auf) el carcter real de lo di
verso sensible1. Realmente pasa a ser por esta reduccin slo el
concepto. l es lo nico real; pues lo mltiple carece, ms all de
1 Cfr. Negativa Dialektik, Frankfurt a.M., 1982: La unidad de lo que abar

ca el concepto general es esencialmente diferente de lo particular conceptual
mente determinado. En ste el concepto es siempre a la vez algo negativo; l
[89]
90
su identidad con l y entre s, de realidad alguna2. Ciertamente esta

diversidad no queda anulada, sino slo negada en s misma, y es
comprendida (com-prehendere) como una tal diversidad en y del
concepto ideal. ste se mantiene en ella idntico consigo mismo.
Todo ello, en su carcter abstracto y especulativo, parece in
genuo y, en cualquier caso, inofensivo. Ha sido el mrito de Th.
W. Adorno el haber puesto de manifiesto la relevancia histricofctica de estos principios ontolgicos. Y voy a intentar ahora re
sumir algunos puntos de sus reflexiones, que parecen interesan
tes respecto de la cuestin que estamos tratando.
Que la teora de la abstraccin tenga algo que ver con los
campos de exterminio de la Alemania nazi, es algo que no se
muestra con especial evidencia. Sin embargo, la conexin entre
dicha teora y semejante praxis, se nos hace ms plausible en el
momento en que consideremos que, en definitiva, el citado ex
terminio recibe el nombre de genocidio. Las personas que
mueren en los campos, los que sufren la opresin y la injusticia,
no son sujetos humanos individuales, sino miembros indiferen
ciados del gnero judo. La abstraccin cobra as un alcance
ms all de la teora de la ciencia y se convierte a partir de la
factibilidad tcnica que ha llegado a proporcionar nuestro siglo
en condicin de posibilidad de un crimen cuya magnitud nunca
hasta ahora haba podido ser sospechada por la historia. La abs
traccin com o principio de generalizacin cientfica supone,
pues, una reduccin de la diversidad individual, su superacin en
la identidad del concepto, cuya negatividad frente a lo individual
que debe ser negado se convierte en evidente amenaza, en el mo
mento en que esa abstraccin deje de ser una mera operacin te
rica para convertirse en el punto de partida de toda operatividad
prctica real3.
acopla lo que l mismo es y lo que ciertamente no se puede nombrar de mane

ra inmediata, y lo sustituye por identidad. Esto negativo, falso, y sin embargo a
la vez necesario, es el escenario de la dialctica.
2 Cfr. Dialektik der Aufklarung, Frankfurt a.M., 1982, p. 17: El concepto,
que se define como unidad caracterstica de lo que abarca, fue ms bien desde
el principio producto del pensar dialctico, por el que cada cosa es lo que es, so
lamente hacindose lo que no es. sa fue la forma original de la determinacin
objetivante [...].
2 Cfr. ibd., p. 173: El pensar objetivante posee [...] la arbitrariedad del fin
subjetivo extrao a la cosa: la olvida y ya con ello le hace esa violencia que pos-
THEODOR W. ADORNO
91
Veamos ahora algunos ejemplos de este carcter abstracto de

la praxis, de cmo, en definitiva, la abstraccin, entendida como
operacin real y no meramente terica, es condicin de posibili
dad de toda racionalidad tcnica. As, es evidente que todo ins
trumento es, precisamente en tanto que realmente operativo, algo
abstracto. Una biela montada en un mecanismo de transmisin
representa ha de representar de forma acabada el tipo de bie
la que se precisa para ese motor; es idntica con ese tipo, tal y
como lo definen las normas DIN, p. ej. En ello consiste su racio
nalidad. Sera evidentemente irracional que las bielas tuviesen
propiedades individuales, adornos superfluos en forma de resal
tes y aditamentos. Si tal cosa ocurriese, la biela en cuestin no
podra ser utilizada hasta que con una buena lima fuesen cuida
dosamente eliminadas todas estas particularidades no contenidas
en la norma. En definitiva, esto es lo que ha hecho el proceso in
dustrial de fabricacin de bielas: reducir la diversidad dada de
trozos de hierro, ajustndolos al esquema normado, definido en
funcin de las prestaciones que se esperan de la pieza en cues
tin. Toda tcnica se muestra as como un proceso de abstraccin
real, que consiste en la negativa reduccin del material a la iden
tidad ideal de un tipo definido. En l los individuos del gnero se
identifican mediante la negacin de su propia realidad. Da igual
una biela que otra, siempre que sea de tal tipo; ms all de l las
bielas son respectivamente indiferentes, intercambiables: no son
esta o aquella biela, sino una biela, eso s, de este tipo y tamao
determinado4.
El alcance ltimo de este proceso tcnico de abstraccin y de
su negatividad real se nos muestra, sin embargo, slo si conside
ramos adems cul es el fin ltimo del proceso. Qu ocurrira si
en un motor pusisemos la biela como bien dice el lenguaje or
dinario que no es, la falsa, otra biela distinta a la que corres
ponde? Sencillamente que no funcionara el motor, ya que la bie
la no podra cumplir en l su funcin. Lo que define el tipo ideal
con el que ha de ajustarse el individuo, es una determinada fun
cin, unas prestaciones esperadas de l respecto de la actividad
teriormente le ocurrir en la praxis. El realismo incondicionado de la humanidad

civilizada, que culmina en el fascismo, es un caso especial del delirio paranoico
que despuebla la naturaleza y al final los pueblos mismos.
4 Cfr. ibd., p. 142.
92
THEODOR W. ADORNO
total de un mecanismo, frente al que este individuo, convertido

en pieza, es esencialmente relativo. La negatividad conceptual,
esencial al proceso abstractivo, por la que el individuo queda re
almente reducido al tipo, no es sino medio de una ms radical ne
gatividad por la que lo individual se reduce a la totalidad funcio
nal de un sistema de produccin. El ajuste al tipo es condicin de
posibilidad para el ajuste definitivo por el que lo particular no es
ms que pieza de este sistema general5. La abstraccin es medio
para el dominio del mecanismo sobre las piezas; dominio que tie
ne como reverso el ajuste funcional, la servicialidad, de las pie
zas respecto de ese sistema mecnico6. Por m edio del tipo la pie
za se ajusta con l, cumpliendo en l su misin.
La abstraccin, que tendra as su sentido en la realizacin
tcnica, se muestra como una mediacin cuyo fin termina en la
afirmacin absoluta de un sistema que tiene frente a sus momen
tos la forma de la negatividad. Abstraer es poner una individua
lidad al servicio de una actividad extraa. La negatividad propia
del proceso abstractivo se dirige contra el individuo, cuya funcionalizacin no es otra cosa que su relativizacin e identifica
cin con tal sistema7. Esta identificacin ocurre en la medida en
que la actividad del individuo no es nada ms all de la actividad
total de un mecanismo productivo que le es ajeno8. Lo diverso
queda reducido a la identidad, que se afirma en ello reflexiva

mente a s misma. Esta afirmacin se muestra as como dominio,
en tanto que se da en una praxis que acta negativamente frente
a las actividades individuales, que, en la negatividad contra s
mismas resultante de su integracin, se transforman en servicios.
Servicio de la actividad individual bajo el dominio de la praxis
total del sistema, ste es el modo histrico-fctico de lo lgico.
La pretensin ingenua de la lgica de ser algo absoluto, queda relativizada por Adorno, que pretende desenmascarar as su carc
ter ideolgico, ponindola de manifiesto como lgica del domi
nio (Logik der Herrschaft)9.
5 Cfr. ibd., p. 131: Cada uno ya no es sino aquello por lo que puede susti
tuir a cualquier otro. l mismo, como individuo, es lo absolutamente sustituible,
la pura nada; y de esto se da cuenta ciertamente cuando con el tiempo se ve pri
vado de esa similaridad.
6 Cfr. Negative Dialektik, p. 136.
7 Esta funcionalizacin no reconoce como vlida otra determinacin que las
clasificaciones de la produccin social (des gesellschaftlichen Betriebs). Nadie
es otra cosa que aquello a lo que ha llegado a ser: un miembro til, con xito, o
fracasado, de los grupos nacionales o profesionales {Dialektik der Aufklrung,
p. 77). Cfr. tambin p. 15.
8 Aqu recoge Adorno, en un contexto muy diverso, la doctrina marxista de
la mercantilizacin del trabajo, segn la cual todo hombre tiene un valor objeti
vo en el mercado. La considera, por supuesto, un medio de explotacin, pero mu
cho ms un medio de uniformacin racional del sistema productivo: El princi
pio de cambio {das Tauschprinzip), la reduccin del trabajo humano al concep
to general abstracto del tiempo promedio de trabajo, est originalmente ligado
con el principio de identificacin. ste tiene en el cambio su modelo social, y no
sera nada sin l; pues por este principio seres individuales no idnticos [...] se
hacen conmensurables, idnticos. La extensin del principio refiere el mundo en
tero a lo idntico, a la totalidad {Negative Dialektik, p. 149).
2.
93
DIALCTICA DE LA SUBJETIVIDAD
Esta comprensin adorniana cuya radicalidad no voy a dis

cutir aqu no se detiene en el anlisis que se ha hecho del pro
ceso abstractivo (en el que tampoco entro en la cuestin de has
ta qu punto sea un anlisis acabado de todos los procesos de abs
traccin). Adorno ampla su anlisis hasta incluir en l, no slo
1# comprensin de la lgica, sino el conocimiento en general10.
La misma relacin sujeto-objeto como ms amplia expresin de
los fenmenos gnoseolgicos, va a ser entendida por l como una
dialctica imperialista, como una praxis de la que al final resulta
un seor y un esclavo11*. Mejor dicho: no es que el conocimiento
sea eso- ya veremos que para Adorno el conocimiento sera
todo lo contrario , es que sa es la forma del conocimiento que
desemboca en el ideal cientfico de la modernidad. Adorno pre
tende en definitiva criticar la comprensin de la ciencia que sur
ge de la dialctica sujeto-objeto, la cual se ha consumado en el
idealismo absoluto, como sistema de identidad que gana su posi
tividad de un modo reductivo, es decir, contra la positividad de lo
que en el conocimiento ha de ser su objeto.
El conocimiento, desde este punto de vista, es un mecanismo
de asimilacin que supera la distancia hacia su objeto, hasta res-
9 Cfr. Dialektik der Aufklrung, p. 109.

10 Cfr. ibd., p. 8.
11 Cfr. Negative Dialektik, p. 232: Lo que no encaja en el acto judicativo,
queda estrangulado [...] Sin coercin el pensamiento no podra existir.
94
tablecer la identidad con l. Ahora bien, esta identidad se da a fa

vor del sujeto. En definitiva, el objeto no es ms, entonces, que
la objetividad del pensamiento subjetivo; pero ste en ningn mo
mento sale de s. El conocimiento queda reducido a reflexin del
sujeto sobre s mismo, en un objeto que no es sino momento del
despliegue de la subjetividad. El objeto no es en s mismo, sino
que tiene toda su realidad en la relacin que lo integra en la iden
tidad del sujeto, nica instancia positiva. Lo que emerge de este
proceso reductivo es el Yo como absoluto, que es el trmino de
la reduccin. A s entendido, el conocimiento resulta ser una pra
xis de apropiacin, de la que emerge el Yo como seor y el ob
jeto como lo disponible para l.
Una vez ms esto parece inofensivo. Pero esta praxis genoseolgica no es sino reflejo de la praxis real, de la que en ltimo
trmino es tambin reflejo el proceso cientfico de asimilacin.
Esto se pone de manifiesto si consideramos el anlisis del subje
tivismo que hace Adorno en conexin con su comprensin de la
lgica como praxis de dominio: Conocemos aquello que se deja
reducir a la unidad ideal de un tipo. Por otra parte, vimos cmo
esta reduccin era condicin de posibilidad para el ajuste de lo
objetivo, a travs de este tipo ideal, en la identidad de un siste
ma. Pues bien, esto ocurre de hecho en el proceso cognoscitivo:
al final llega a ser conocido, se deja reducir a identidad con el su
jeto, aquello que puede ser subsumido bajo una categora ideal.
Estas categoras representan a la postre condiciones de posibili
dad de la sntesis cognoscitiva, en la que el objeto se constituye
en la identidad de una apercepcin. Las categoras lgicas son ca
tegoras de integracin subjetiva. Y al igual como en el sistema
tcnico funcional estas categoras eran las que permitan al siste
ma disponer de sus piezas, del mismo modo la subsuncin de la
diversidad sensible bajo una categora ideal, que la unifica anu
lando la citada diversidad, es lo que permite restablecer esa iden
tidad sujeto-objeto en que consiste el conocim iento12. Ahora
bien, as como la raz del proceso lgico era el dominio, el me
canismo de asimilacin subjetiva est regido igualmente por una
pragmtica que slo acepta como real, como objeto, aquello que
se deja asimilar en funcin de su utilidad real para ese sujeto. De
esta asimilacin resulta en ltimo trmino la disponibilidad del
12 Cfr. ibd, p. 394.
THEODOR W. ADORNO
95
objeto. C onciencia es, por tanto, dominio subjetivo del objeto co

nocido. A s lo ha visto en cierta m edida el lenguaje^ordinario,
cuando termina por identificar saber con dominio, en frases
tales com o dominar un idioma, p. e p Conocer algo es poder
servirse de ello en beneficio propio^La ciencia concluye Ador
no es dictatorial, y tiene por fin la servicialidad tcnica de su
objeto13.
Pero es que, adems de dictatorial, la ciencia todo saber re
gido por el criterio de racionalidad, es decir, aquel saber que slo
acepta com o objeto lo que se deja reducir a la identidad de un
tipo ideal (y funcional) es, adems totalitaria. Esta calificacin,
de hondo sentido poltico, la utiliza Adorno con toda intencin en
su anlisis gn oseolgico, pero sin forzar en lo ms mnimo una
acepcin que l interpreta sin perder sus connotaciones polti
cas en el ms especfico sentido ontolgico. La ciencia es to
talitaria, porque, entendido com o reduccin, el proceso gnoseo
lgico termina en la constitucin de una totalidad subjetivo-objetiva idntica con sigo misma y que excluye de s todo lo que se
muestra com o irreductible. Pero esta exclusin, sindolo efecti
vamente respecto de la totalidad de lo que es, es una exclusin
absoluta, lo que Adorno llama el destierro definitivo (Bann) de lo
irreductible. S lo es, es decir, es admitido en la totalidad, lo que
hace entrega de su propia mismidad en favor del sistema autotransparente d e la subjetividad. El precio que exige el sistema
subjetivo para dejar seguir existiendo a lo real, es que se convierta
en m om ento de su propia realidad, es decir, que haga entrega de
su existencia en s, que no estorbe la identidad del sistema, sino
que sirva com o m edio para ella. Todo lo real se transparenta en
tonces en la totalidad reflexiva de este sistema, que est todo l
presente en todo lo que en l se integra, en una identidad que anu
la de forma absoluta la independencia de lo dado en ella14.
Este totalitarismo de la razn subjetiva se completa en el ab
solutism o idealista. Cuando el idealism o absoluto eleva la con
ciencia subjetiva a la categora de totalidad, no hace sino consu
mar la tendencia dictatorial de la razn, que no est dispuesta a
reconocer com o objeto, com o algo que es, lo que no se integre en
la identidad de lo disponible para ella. El dominio no se satisfa-
13 Cfr. ibd., p. 136.

14 Cfr. ibd., p. 310.
96
ce sino en el absoluto ejercicio de su negatividad frente al ob

jeto. Y, si el conocimiento es dominio de la subjetividad m e
diante la integracin en su identidad de dicho objeto, entonces
este subjetivismo ha de consumarse en la posicin de una iden
tidad subjetiva absoluta, en la que est disponible la totalidad
de lo que es. El carcter dictatorial de la gnoseologa moderna
termina en la emergencia de los grandes sistemas absolutistas
del idealism o alemn. Que estos sistemas especulativos con
cluyan en la filosofa del derecho de Hegel afirmando un
estado en identidad con el cual alcanza el ciudadano su propia
identidad, no slo como ciudadano, sino como persona sujeto
de derechos y deberes, no hace sino confirmarnos que las in
tenciones ontolgicas del idealism o en absoluto son ajenas a la
emergencia de un totalitarismo poltico omniabarcante, que era
impensable en la filosofa poltica premodema. El idealism o
g n o seo l g ico se muestra as com o el contrapunto te rico ,
ideolgico, de una praxis que en la esfera poltica es totalita
rismo y que tiene su ltima raz en la tcnica: en ese proceso
que reduce lo diverso a la identidad funcional de un m ecanis
mo de produccin al servicio de una subjetividad absoluta. D o
minio es el nombre de esta praxis de identificacin subjetiva.
Idealismo, tanto en su aspecto subjetivista com o l g ic o (re
duccin de lo real a categora tpica), es su nombre terico, que
se hace ideolgico cuando desconoce o no quiere reconocer su
sentido prxico real.
3.
LA FALSEDAD DEL SISTEMA
Seguir el anlisis de Adorno y entrar en discusin con l es

algo que no nos interesa ahora de modo inmediato, por ms que
tanto anlisis como discusin pudieran ser interesantes en este
punto. El objeto de nuestro inters es la crtica que desde este
anlisis realiza ahora Adorno de la posicin terica del idealis
mo. No es Adorno un pensador en el que calificativos tales com o
totalitario y dictatorial tengan por s mismos valor de desca
lificacin. No es que el idealismo sea una postura insostenible
p o r ser dictatorial y totalitario, sino porque su actitud terica im
posibilita lo que l mismo pretende asegurar: el conocim iento de
su objeto. El sistema de la subjetividad absoluta va a resultar ser,
THEODOR W. ADORNO
97
a partir de ello parafraseando al revs la tesis hegeliana , la

totalidad de lo falso15.
Que el sistema sea la totalidad de lo falso es una proposicin
ontolgica. Pero una vez ms Adorno tiene la rara habilidad en
filosofa de mostrar el alcance real de los principios metafsicos
expuestos. La falsedad del sistema idealista no es una desgracia
terica; dada su raz fctica en una praxis de dominio, esta false
dad tiene en la historia un nombre real: opresin, que se mani
fiesta en aquello que es psicolgicam ente ms real: en el dolor
que produce. En efecto, la reduccin a la identidad sistemtica,
la funcionalizacin del individuo, es resultado de una negatividad
que el sistema ejerce sobre ste en la forma de coercin (Zwang).
La abstraccin, que es negatividad frente al individuo, es en su
realizacin histrico-prctica violencia ejercida contra l. Refle
xin funcional del sistema productivo sobre s mismo, dominio
de la mquina sobre las piezas que es fuerza reflexiva, refuer
zo de la propia posicin es re-presin de lo diverso en la iden
tidad sistemtica. El sistema se afirma subjetivamente a s mismo
a travs de la violencia represiva; de ella es resultado su identi
dad. Violencia por parte del sistema y dolor por parte de lo di
verso integrado en l, son condiciones de la realizacin reductiva de lo racional. Racionalidad es voluntad de poder.
La imposicin del sistema, su violenta penetracin en lo que
se resiste a su identidad, se convierte as en tragedia, tragedia real
en que consiste la historia16*. Y, sin embargo, es ahora de este ca
rcter trgico de donde Adorno va a deducir la ltima esperanza.
Pues es en el dolor que produce su realizacin donde se muestra
la falsedad del sistema. Mientras haya dolor quizs haya an es
peranza de superarlo.
Veamos qu ocurrira si el sistema hubiese alcanzado su per
feccin. La afirmacin de la identidad sobre la diversidad de sus
partes sera total. El sistema se habra constituido en totalidad.
Todo lo que no em ergiese en identidad con l quedara excluido
de la totalidad; lo que quiere decir que quedara excluido en ab
soluto: no podra ser reconocido com o algo que tuviese que ser
15 Cfr. ibd., p. 148.

16 Cfr. ibd., p. 324: Con esto, Hegel queda verificado hasta el horror [...].
Si l transfigur, en la positivad del Absoluto realizndose, la totalidad del su
frimiento histrico, el Uno y el Todo que hasta ahora, con pausas para respirar,
se desarrolla, sera teleolgicamente el sufrimiento absoluto.
98
tenido en cuenta. La afirmacin de todo el sistema en la totalidad

de su partes, sera total; al igual que su transparencia funcional.
Su funcionamiento sera perfecto, libre y, en su reflexividad pura,
espontneo. En el sistema estara superada toda negatividad; las
partes, teniendo su identidad en el todo, no tendran que ser for
zadas hacia esa identidad, que sera la suya propia. Ciertamente
la positividad del sistema conllevara la negatividad de las partes
respecto de s mismas; pero, puesto que esta negatividad, la rela
tividad de las partes respecto de la totalidad, es absoluta, ella se
anulara a s misma; pues, consistiendo en esa absoluta relativi
dad, las partes tendran su realidad en el todo; de m odo que, ne
gndose ellas mismas, estaran afirmando en el todo su misma
realidad en identidad con la totalidad. El Absoluto sera entonces
un mecanismo que funcionara sin rozamiento alguno, reflexin
inmediata. El sistema tcnico de produccin, que haba nacido
con la pretensin de liberar al hombre de los dioses, se habra
convertido en actividad pura: noesis noeseos, l m ism o en
Dios, como personalizacin de una fuerza productiva que escla
viza absolutamente todo sujeto, cosificndolo, objetivndolo l
gicamente en el marco de su funcin.
Pero es que con esto ganamos una especie de criterio que nos
permite poner a prueba la verdad del sistema: este sistem a, o es
absoluto o es absolutamente falso, un error, que en la praxis se
convierte en grandioso atropello. Si la identidad es fuerza contra
lo mltiple, si el proceso de reduccin es un tal proceso histri
co que tiene en el dolor el eco simtrico de la violencia de su im
posicin contra el individuo, si su positividad es represin que ha
de vencer un rozamiento, el sistema es entonces, en su pretensin
de ser lo absoluto, lo absolutamente falso17.
Veamos en qu consiste, desde la perspectiva de la posicin
adomiana, el fenmeno del dolor. El dolor sera una identifica
cin forzada, es la disminucin de lo propio a favor de lo ajeno.
En su mnima, exagerada e imperceptible expresin, sera el pro
ceso que sufre el trozo de hierro en bruto que ha de ser limado,
troquelado, pulido, hasta llegar a ser lo que la mquina, no el hie-
17
Pues precisamente en la violencia que implica su realizacin se pone de
manifiesto el carcter contradictorio de la totalidad; y sta es la nica form a de
atacarla: presentndole la no identidad consigo misma se niega en su propio
concepto (Negative Dialektik, p. 150).
THEODOR W . ADORNO
99
rro, necesita: una biela. El dolor es la pasividad, el sufrimiento,

de una accin que no es la propia. Ahora bien, efectivamente a
un trozo de hierro no le duele el proceso que sufre. Cundo es
este sufrimiento dolor? Cuando la pasin, que es accin de otros
sujetos, ocurre en un sujeto que es l mismo activo18. Esa pasin, el
sufrimiento del proceso integrador el estar siendo limado, p. ej. ,
es entonces choque violento de una accin contra otra, que es, en
efecto, irreductiblemente otra. Al que es activo le duele ser utiliza
do, y en ese dolor se muestra que la accin que en l ocurre es
ilegtima, que el sistema se est apropiando de lo que no le per
tenece, que la identidad activa, funcional, de la maquinaria, es
apropiacin indebida de lo ajeno, un robo. En el dolor que gene
ra su afirmacin se muestra que la pretendida identidad del siste
ma no es sino la suma de las alienaciones de las partes. En el do
lor que produce su funcionamiento, en el rozamiento que hace
que el sistema se mueva slo mediante la violencia, se muestra
que la totalidad resultante de la suma de funciones es rapia19. En
definitiva se muestra en el dolor que las partes son ms que el
todo, y que este todo se afirma como idntico a s mismo slo en
una absoluta mentira, cuya evidente falsedad es el sufrimiento
que produce su realizacin. Mientras la identificacin duela yo s
que es alienacin y, por tanto, falsa; es ms, es de todo punto im
posible, porque yo an soy ms que aquello que pretende asimi
larme, algo otro, trascendente a l20. Y s tambin que si esa asi
milacin se produjese del todo sera para m una negacin total.
Pero esa conciencia es autoconciencia del que sufre. La pa
sin que duele es conciencia de la propia actividad como algo
inalienable. Quiralo o no, Adorno es aqu un platnico: el dolor
es conciencia de un dficit; pero en el dficit se muestra negati
vamente la positividad que falta. Y por ello ese dolor, que es pa
sin, es mucho ms: es resistencia, protesta, actividad negativa
18 Esto ocurre, p. ej., en la represin de los instintos y necesidades primarias.

En ellas se muestra en la forma de dolor algo que quiere ser para s, y no para
la generalidad: una superabundancia (berschuss) de la propiedad subjetiva, de
la que el sistema no se ha hecho totalmente dueo {Negative Dialektik, p. 150).
19 En este robo se muestra una vez ms el carcter contradictorio del siste
ma: la violencia de la igualacin reproduce la contradiccin que anula (Nega
tive Dialektik, p. 146); de forma que la totalidad de la contradiccin no es otra
cosa que la falsedad de la identificacin total (ibd., p. 18).
20 Cfr. Dialektik der Aufklrung, p. 164.
THEODOR W. ADORNO
frente al sistema, rozamiento, contra el que el sistema ha de ejer

cer su violencia represiva. Pero es que en esa violencia, si por un
lado emerge la actividad negativa del sujeto paciente (que es negatividad contra el sistema, pero positividad para s mismo), por
otro lado el sistema mismo toma conciencia de su propia false
dad, falsedad que tiene en la praxis el nombre de impotencia.
Violencia es imposibilidad de reducir lo otro a la identidad, pues
en ella la fuerza identificadora se enfrenta siempre con una fuer
za contraria, que resiste, y experimenta as su propio fracaso. La
violencia fracasa siempre, porque ella misma es signo de que no
consigue lo que pretende: la afirmacin absoluta de su propia ac
tividad, es decir, una tal afirmacin que disuelva en identidad
toda alteridad.
La historia, como proceso de racionalizacin tiene su origen
en el intento del (en un principio de los) sujeto(s) de afirmarse a
s mismo(s) como algo absoluto. La historia, en el sentido hegeliano, es emergencia del Absoluto, de la identidad que es para el
hombre proteccin de toda amenaza. Esta proteccin, que origi
nalmente la proporcionaban el mito y la magia, es funcin de la
tcnica en el desarrollo posterior de la historia. Tngase en cuen
ta que en el mito el hombre encuentra proteccin, en concreto de
la naturaleza, slo al precio de ponerse a disposicin de fuerzas
mticas arbitrarias. El mito no ofrece el albergue definitivo de la
identidad, pues los dioses siguen siendo algo otro. La tcnica es
por ello un paso ms. Ella proporciona proteccin porque es do
minio sobre la naturaleza, sobre aquello otro que amenaza. La
tcnica anula as toda alteridad, hace lo que es otro, la naturale
za, disponible para el hombre. El problema es, sin embargo, que
tambin el hombre es frente a los dems hombres algo otro, es
decir, l mismo natural y amenazante. La tcnica ha de superar,
por tanto, tambin esa alteridad; el hombre como algo diverso ha
de ser reducido a la identidad de un sujeto en el que todos en
cuentran proteccin, pero a costa de su anulacin; pues lo que
emerge es la tcnica misma como sujeto, como sistema de domi
nio, que, en su pretensin de ser absoluto se hace reflexivo y aca
ba dominando, anulando, al hombre que era su punto de partida21.
El nuevo sujeto que emerge, aquel que resulta de la negacin de

toda otra subjetividad, es el sistema tcnico mismo, que produce
riqueza para nadie y que genera la absoluta posesin sin dueo,
el dominio que esclaviza a todo posible seor22. Que el siglo XIX
haya visto, por un lado, la emergencia en metafsica del idealis
mo absoluto y, por otro, del maquinismo industrial, proceso que
se consuma en el siglo x x con la implantacin de sistemas tota
litarios expansionistas (la totalidad es, en efecto, el lmite de su
imperialismo) y criptomonopolios econmicos multinacionales,
todo ello es el resultado de un proceso de dominio en el que el
Yo de Fichte muere de infarto de miocardio vctima de su propio
Absoluto, que pasa a ser, cmo no, Sociedad Annima23.
Ahora bien, este proceso aniquilador en curso, la historia
como realizacin de una subjetividad total, idntica consigo mis
ma slo en su carcter annimo, muestra en la violencia de su im
posicin la propia falsedad. La historia, lo que hasta ahora ha
ocurrido, es la totalidad de lo falso24. Esta historia, que es histo
ria de la razn absoluta, deja ser, reconoce, slo lo que no es; es
negatividad contra lo diverso, lo propio, lo irracional; y afirma
cin de lo idntico, que es racional, funcional, servicial; slo a
costa, sin embargo, del sacrificio para cada cosa de lo que le es
propio. Pero ocurre entonces que el proceso histrico de la ra-
100
21
Y ocurre as que en el camino de la mitologa a la logstica el pensa
miento ha perdido el elemento de la reflexin sobre s; y la maquinaria destroza
hoy al hombre mismo, incluso cuando lo alimenta (Dialektik der Aufklrung,
101
p. 37). Es precisamente la prdida de la reflexin en el pensamiento lo que hace

reflexivo el mecanismo de dominio, que acaba revolvindose y esclavizando al
que esperaba ser liberado por l.
22 Cfr. ibd., p. 51: El dominio del hombre sobre s mismo, que fundamen
ta su mismidad, es virtualmente por doquier la aniquilacin del sujeto en cuyo
servicio se da. Pues la dominada, reprimida y en autoconservacin disuelta subs
tancia, no es otra cosa que lo vivo, slo en funcin de lo cual se determinan las
funciones de autoconservacin; es decir, es precisamente aquello que se tratara
de conservar. La contrarrazn del capitalismo totalitario cuya tcnica de sa
tisfacer necesidades, en su forma objetivante y determinada por el dominio, hace
precisamente imposible esta satisfaccin de necesidades y conduce al extermi
nio de los hombres se manifiesta prototpicamente en el hroe que se quiere
escapar del sacrificio sacrificndose. Con otras palabras: este despropsito ter
mina en la amenaza de la humanidad organizada contra el hombre organizado
(Negative Dialektik, p. 314).
23 Cfr. Dialektik der Aufklarung, p. 31: La mismidad totalmente absorbida
por la civilizacin se disuelve en el medio de esa inhumanidad de la que desde
un principio intentaba escaparse la civilizacin. El ms antiguo miedo termina
por cumplirse: el de la prdida del propio nombre.
24 Cfr. ibd., p. 201.
102
THEODOR W. ADORNO
cionazacin es un proceso de falseamiento: lo que es, es tcni

camente funcional cuando deja de ser lo que propia e individual
mente representa. Lo racional es lo falso. Es racional, p. ej., que
Jos Fernndez dedique lo mejor de su vida, entre perodo de for
macin y ejercicio real, a fabricar tomillos, es decir, a hacer lo
mismo que Juan Lpez. Pero, en este proceso racional, ambos,
llegando a ser lo mismo, se convierten en lo falso, en lo que nin
guno de los dos es: en pieza de una maquinaria industrial. La
vida, que es lo propio de cada cosa, dedicada a hacer lo mismo,
lo indiferenciado, lo maquinal, es el falseamiento que la razn
tcnica produce: falseamiento que en la violencia de su imposi
cin es para lo vivo sufrimiento, al menos donde an no ha lle
gado a ser total esquizofrenia.
Lo propiamente vivo queda as excluido del sistema, es lo
irracional. Y, en efecto, as se muestra: en el alarido de la protes
ta, en el dolor inarticulado, en la resistencia anarcoide que no se
deja cazar en las redes sistemticas de un porqu que vaya ms
all del porque no. La falsedad del sentido histrico no se de
muestra entonces: es evidente en el atropello de su imposicin.
El que sufre sabe que su lgico dolor no tiene razn de ser, y
su nica esperanza consiste en que los razonamientos, cuya rea
lizacin lo producen, no lleguen a narcotizarle: sta sera la muer
te definitiva, pues su identificacin con el servicio que presta a la
causa de la productividad habra llegado a ser total25.
imponer, sin embargo, aquel sistema que, encontrando la diver

sidad ya dada, siendo esta diversidad en modo alguno la suya
propia, tiene que reducirla violentamente para afirmar en ella,
negativamente contra ella, su propia posicin. La falsedad me
cnica del sistema se muestra aqu en que es un falso sistema,
una falsa substancia; y no consigue, por tanto, lo que pretende:
su identidad con las partes, el funcionamiento sin roce, la es
pontaneidad del acople funcional, que son caractersticas de la
vida perfecta26.
Otro problema distinto, por lo dems muy importante, pero
que me voy a limitar a dejar apuntado, es que un organismo pue
de incrementar su identidad reflejndola en sus partes, que tienen
entonces su perfeccin en la totalidad. Este incremento supone
esfuerzo; p. ej. el esfuerzo que exige el movimiento, el cual es
actividad del msculo para el cuerpo; p. ej. tambin el esfuerzo
de un miembro de la familia cuando sacrifica su inters al de la
familia. Pero este esfuerzo no es violencia del sistema contra el
individuo, sino, si acaso, del individuo contra s mismo: esfuerzo
libre, por tanto, en el que lo particular se afirma (relativamente)
en lo general y absoluto. Es verdadero, por tanto, aquel sistema
que es capaz de afirmarse a s mismo a travs del esfuerzo libre
de sus partes. ste es el sistema natural u orgnico. Es falso, por
el contrario, aquel sistema que se afirma a s mismo contra las
partes. Y esto es, en efecto, lo propio de los sistemas artificiales.
Su falsedad es su artificialidad tcnica27*. Sacrificar la realidad al
funcionamiento de un mecanismo, cuando adems se espera de
este mecanismo como es el caso de la esperanza que tiene la
Ilustracin moderna en la tcnica un rendimiento infinito,
comporta la divinizacin de lo finito, dndole una potencialidad
que consiste, en definitiva, en la infinita capacidad de falsear. El
sistema se convierte en Monstruo cuando sin serlo se hace abso-
4.
DIALCTICA NEGATIVA: LA DIFERENCIA

COMO ABSOLUTO
A fin de precisar el pensamiento de Adorno y aun a riesgo de

ir ms all de su formulacin concreta, m e atrevera a afirmar que
la falsedad de su imposicin no proviene del sistema, sino de su
imposicin. Es decir, sera pensable, en mi opinin, un sistema
verdadero, a saber, aquel que no slo no reduce la diversidad sino
que la crea, sin perder por ello su propia identidad. La vida,
p. ej., genera de este modo la diversidad orgnica. Se tiene que
Cfr. ibd., p. 139: La liquidacin de la tragedia confirma la supresin del

individuo. El consuelo que la cultura relativista puede ofrecer sera el de la ab
soluta anulacin de la capacidad de sufrir.
103
26 Por lo dems esta puntualizacin no est lejana al sentir de Adorno. Cfr.

Negative Dialektik, pg. 311: En lo total de lo general se expresa su propio fra
caso. Lo que no soporta ningn particular se traiciona a s mismo mostrndose
como lo qu domina particularmente. La razn general que se impone es ya la
limitada. Ella no es mera unidad dentro de la multiplicidad, sino [...] unidad so
bre algo, y con ello antagonista en su pura forma.
27 Por el contrario, la conciencia liberada [...], una que fuese duea de s
misma, realmente autnoma [...], no tendra que estar constantemente temiendo
perderse en lo que es otro {Negative Dialektik, p. 102).
10 4
luto; y su monstruosidad consiste en absolutizar la propia relati

vidad28.
Desde esta perspectiva, es muy adecuada, en mi opinin, la
crtica que hace Adorno del idealismo: Todo intento de reducir el
conocimiento a identidad del objeto con su sujeto, conduce (en la
medida, aadira yo, en que este sujeto es finito) a su falsifica
cin. En efecto, en esta identificacin se supera la alteridad ob
jetiva: emerge en el plano gnoseolgico una identidad que niega
la diferencia el objeto es otra cosa que se da en el plano real;
siendo el desajuste, incluso la contradiccin entre ambos planos,
la falsedad misma del conocimiento. ste se hace verdadero a
partir de aqu slo en su endurecimiento, declarando la alteridad
objetiva momento de su propia identidad; momento que no hace
falta negar, porque ya est negado en su mismo origen. La ontologa resulta as integrada en la gnoseologa; y la contradiccin
entre ambos niveles, que denunciaba la falsedad del conocimien
to, queda resuelta; ya que esta contradiccin es incluso momen
to en la constitucin de la identidad absoluta del sujeto. Pero con
ello lo nico que se logra es transformar la relativa falsedad del
conocimiento en absoluta, porque se niega del todo lo que es
constitutivo ltimo de la objetividad: su alteridad, su ser algo ms
que la relacin que la alcanza29. El conocimiento absoluto exige
28 En este sentido es especialmente impresionante la comparacin que hace
Adorno entre el falso dominio del sistema comparado por l a la posesin sa
tnica y la imagen, por supuesto positivamente valorada, de la Providencia di
vina. Cfr. ibd., pp. 171 s.: As se queda lo cerrado en caricatura de la fuerza
divina. En su ademn soberano carece en realidad de capacidad creadora; y del
mismo modo, al igual que al diablo, le faltan los atributos del Principio que est
usurpando: el amor que concede y la libertad que reposa en s. Es malo, impul
sado por la coercin, y tan dbil como su fuerza. Si de la omnipotencia divina
se dice que atrae hacia s a la criatura, la potencia satnica, meramente supues
ta, lleva todas las cosas a su desfallecimiento; ste es el secreto de su dominio.
La mismidad que se proyecta coercitivamente no puede proyectar otra cosa que
su propia infelicidad, con cuyo fundamento, que habita en ella, ha perdido con
tacto por culpa de su falta de reflexin. Por eso, los productos de la propia pro
yeccin, los esquemas estereotipados del pensamiento y de la realidad, son de
desgracia. Al Yo que se hunde en el abismo, vaco de sentido, que l mismo re
presenta, se le convierten los objetos en alegoras de perdicin; en ellos se en
cierra el sentido de su propia cada.
29 En este sentido, lo verdaderamente insensato es el empecinamiento en la
incapacidad del pensamiento para la negatividad en que, contrariamente al rgi
do juicio de lo pensado, consiste propiamente el pensar. La ultraconsecuencia
paranoica, la mala infinitud del juicio siempre idntico, es en el pensar falta de
THEODOR W. ADORNO
105
que su objeto tenga el fundamento ontolgico en su relacin al su

jeto. Slo as puede este objeto ser absolutamente transparente.
Pero entonces, al conocerlo, el sujeto conoce siempre otra cosa, a
saber, a s mismo. Pero, si todo conocimiento es autoconciencia, la
conciencia del objeto es falsa conciencia, tanto ms falsa cuanto
ms convencida est de su verdad, cuanto ms afirme en s mismo
el objeto al que se dirige; porque ese objeto, en su absoluta relati
vidad, es siempre lo contrario de s mismo: su relacin al sujeto.
Aquel conocimiento que es finito afirma, por el contrario,
Adorno , aquel que de suyo no es absoluto, es verdadero slo en
su relatividad, en su renuncia a mantener lo que es su objeto en la
identidad inmanente de su conciencia30. El conocimiento tiene fuera
de s lo que le hace verdadero, o es conocimiento relativo, es decir,
relativo conocimiento de su objeto. Dicho en la forma ms parad
jica: partiendo de la finitud subjetiva, el criterio de verdad del cono
cimiento es lo desconocido, lo que no se entiende, lo que es tras
cendente a la razn en su identidad subjetiva. Esto significa que, en
su relatividad, el conocimiento finito verdadero exige una dosis irre
ductible de irracionalidad31. Slo puede ser verdadero siendo limita
do aquel conocimiento que no alcanza jams a serlo del todo, es de
cir, aquel que no anula la alteridad de su objeto32. El misterio, que
es el escaparse siempre las cosas a las relaciones cognoscitivas que
las alcanzan, es ingrediente de la ciencia verdadera. Las cosas siem
pre son ms que lo que el sujeto puede digerir de ellas. Ciertamente
parece la contemplacin, y no la seguridad de su certeza, lo que
constituye para Adorno el paradigma del verdadero conocimiento33.
consecuencia. En vez de reconocer pensativamente el fracaso de la exigencia ab
soluta y determinar as ulteriormente el propio juicio, el paranoico se empea en
el contenido que le hizo fracasar. En vez de seguir adelante profundizando en la
cosa, la totalidad del pensar se pone en desesperado servicio del juicio particu
lar (Dialektik der Aufklrung, p. 174).
30 Cfr. Dialektik der Aufklrung, pp. 169 s.
31 Cfr. Negative Dialektik, pp. 23 s.
32 As, p. ej., ocurre en todo juicio que, lo quiera o no, incluye dentro de s la
pretensin de predicar algo que sencillamente no es absolutamente idntico con el
concepto del sujeto. Si el juicio no se atiene a ello, rompe el contrato que por su pro
pia forma ha firmado (Negative Dialektik, p. 78). Y esto ocurre en efecto cuando
se pretende que un juicio finito sea absolutamente verdadero, es decir, expresin ab
soluta de la identidad entre el sujeto y el predicado. Cfr. tambin ibd., p. 133.
33 La filosofa se convierte desde esta perspectiva en un esfuerzo de aproxi
macin a una verdad que est por principio ms all del lmite de sus posibili
dades. Cfr. ibd. p. 25: Lo que impulsa la filosofa al arriesgado esfuerzo de.su
106
No es difcil conectar aqu con la teora del dolor y del sufri

miento que fue esbozada anteriormente respecto de la realizacin
tcnica del sistema de la subjetividad. El misterio, el fondo irra
cional inherente a toda verdad, qu es sino resistencia, irreductibilidad, de lo inalienablemente otro? En el misterio se muestra la
alteridad del objeto y, con ella, la relatividad del conocimiento. En
el dolor se muestra asimismo la alteridad, como reaccin al atro
pello de una identidad que viene impuesta, porque es falsa.
La cuestin ahora es la siguiente: Es el dolor, el error, el
misterio, en tanto que lmites, algo ltimo? O, lo que es lo mis
mo, termina el pensamiento en una experiencia de los lmites del
sistema? Es ciencia slo aquella que representa una simtrica
negatividad con respecto al error? Es felicidad aquello, y slo
aquello, que est ausente en el dolor34? Dialctica negativa pare
ce ser para Adorno la respuesta afirmativa a todas estas pregun
tas. El pensamiento verdadero es para l aquel que no supera la
contradiccin all donde sta materialmente, en la facticidad de
su dacin histrica, no se deja superar. Dialctica negativa es ex
periencia material de la represin, del dolor, del error; pero no en
la inmediatez sensible de estos fenmenos, sino entendindolos
mediatamente como negaciones en una doble direccin: como
negacin de la sistematicidad en un absoluto que queda en ellos
denunciado como falso; y com o negacin de la negacin de esa
libertad y autonoma que el sistema arrolla, las cuales quedan as
afirmadas dialcticamente com o trmino utpico simtrico de su
negacin represiva35. En la negatividad que resulta de la imposi
cin histrica de la identidad, se muestra su falsedad y, por tan
propia infinitud es la esperanza no garantizada de que todo lo individual y par
ticular que ella descifra represente en s, al igual que la mnada leibniziana, esa
totalidad que a ella se le escapa siempre; ciertamente segn una preestablecida
desarmona, ms que armona.
34 Cfr. Dialektik der Aufklrung, p. 58: La felicidad contiene verdad en s;
es esencialmente un resultado que se despliega en el dolor superado.
35 Por ello, la necesidad de hacer locuaz el sufrimiento es condicin de toda
verdad (Negative Dialektik, p. 29). Porque en este sufrimiento se muestra cmo
lo que es, es ms de lo que es. Este plus [...] permanece, como lo que se le ha
quitado, inmanente en l. Y en este sentido lo no idntico sera la propia identi
dad de la cosa contra sus identificaciones (ibd., p. 164). Los rasgos radical
mente individuales an no disueltos en un hombre, son dos cosas a la vez: aque
llo que el sistema dominante no abarca totalmente y an sobrevive felizmente en
l, y las seales de la amputacin que el sistema inflige a sus miembros (D ia
lektik der Aufklrung, p. 216). En este sentido, la medida del conocimiento es
THEODOR W. ADORNO
107
to, la verdad de su contradiccin: e l que discrepa tiene razn e n

la irracionalidad de su protesta, por el sim ple hecho de discrepar.
En mi opinin, nunca ha estado la filosofa m oderna m s c e r
cana a una superacin desde s m ism a de sus propios p resu p u es
tos como en la obra francfortiana. Su dialctica negativa, la a fir
macin a ultranza del derecho a la resistencia y de la verdad d e l
inconformismo, su anarquismo antis i stem tico, representan e n
ltimo trmino una filosofa de la irreductibilidad, una co m p ren
sin de la naturaleza com o indisponibilidad radical, cu ya n ica
va de acceso es la contemplacin reverente. (S e ha h ab la d o d e
este sentido de Naturfrdm m igkeit36.)
Frente a la facticidad del atropello histrico, y del d o lo r q u e
produce, los francfordanos afirman la realidad de una utopa tras
cendente a la historia misma; pues entender el atropello en su n e
gatividad, es ya denunciar la historia com o falsa respecto d e u na
verdad que la trasciende37. En la im posicin de una racio n a lid a d
lo que a los sujetos les ocurre com o sufrim iento. Porque, paralelam ente a la n i
velacin terica de esencia y apariencia, los cognoscentes pierden ta m b i n s u b
jetivamente, con la capacidad para el gozo y el sufrimiento, el p o d er d e d is tin
guir lo esencial de lo que no lo es, sin que se sepa y a qu es cau sa y q u c o n s e
cuencia {Negative Dialektik, p. 172). N o se debe interpretar esto en el s e n tid o
de un recurso al empirismo moral. Precisam ente toda la originalidad del p la n te a
miento adorniano consiste en la insistente afirm acin de que la fe lic id a d tie n e
que ser verdadera, y no mera satisfaccin de necesidades sistem ticam e n te in
ducidas. Dolor es posible, slo porque en l se m ega algo que es m s q u e la i n
mediatez del sufrimiento. Desde esta esencia negada es el d o lo r sie m p re u n a
consecuencia, y por tanto va de acceso al conocim iento negativo d e lo e s e n c ia l
ausente. No est esto lejos del concepto platnico d e eros.
36 Toda la filosofa de Adorno es una radical denuncia del relativism o, ta l y
como se expresa, p. ej., en la pretensin de una total autodeterm inacin p r c tic a
del propio valor de la vida. As, respecto de la pregunta por el sentido d e esta v id a,
afirma cosas como la siguiente: Casi con seguridad se asocia a esta p re g u n ta la
respuesta de que el sentido de la vida es aquel q u e le d a el q u e pregunta. T a m p o
co el marxismo, que ha perdido su dignidad al hacerse credo oficial, co m o e n el
ltimo Lukcs, dira otra cosa distinta. La respuesta es falsa. E l concepto d e s e n
tido implica objetividad ms all d e toda praxis (Jenseits allen M chens) (N e g a
tive Dialektik, p. 369). En este sentido Adorno seala los peligros q u e se g u a rd a n
en el sospechoso antiautoritarismo bajo el que se disfraza el relativism o ilu strad o ,
que es precisamente causa de todo lo contrario. La destitucin d e lo que es d e s
de s mismo obligatorio, que es efecto de este principio antiautoritario, p e rm ite al
sistema (der Herrschaft) decretar y manipular soberanam ente todas las o b lig a c io
nes que le parezcan convenientes (Dialektik der Aufklrung, p. 84).
37 Es ste el lugar de em ergencia de una instancia utpica, la cu a l p a rte d e
la experiencia de que el pensam iento que no se decapita d e se m b o c a e n tra s-
108
identificante, la historia es lo que no debe ser. Esto, qu duda

cabe, es (tiende a ser) platonismo: afirmacin de lo utpico, de lo
ideal, como lo realmente real. Lo verdadero es lo que debe ser,
aunque fcticamente no sea; mejor, porque fcticamente no es38.
Por otra parte, esta afirmacin a ultranza de la irreductibilidad de lo real a la sistematicidad identificante de sus relaciones,
qu es sino afirmar que lo real, en concreto el hombre, es siem
pre ms que lo que en l es relacionalmente disponible, que
es ms que lo que de l se puede tener? Y no invita esto a
continuar diciendo que su realidad es un horistn, algo abso
luto, separado, es decir, hypokemenon y, por tanto, substancia?
Negatividad del sistema relacional, fracaso en la absorcin de lo
real en l, es positividad de lo que, presentndose en las relacio
nes, no se fundamenta en ellas, es decir, no es relativo sino ab
soluto39. Esta positividad de lo irreductiblemente otro, como cri
terio de verdad de unas relaciones cognoscitivas, p. ej. que
miden en ello su capacidad de representarlo, es lo propio del con
cepto aristotlico de substancia. Hacia l tiende, en mi opinin,
la idea adorniana de una dialctica negativa, su interpretacin del
anarquismo, en definitiva.
Y, sin embargo, Adorno se resiste a dar el paso desde la ne
gacin a la afirmacin de lo negado en ella. l no es claro en este
punto, pero quizs se podra decir que insiste en permanecer en
la negacin de la negacin, que l no quiere en ningn caso en
tender como afirmacin. Su horror a la identidad le hace temer
que la afirmacin de lo que el sistema niega, que sera en ltimo
trmino revolucin, supondra la sustitucin de un absoluto por
otro y, con ello, de una represin por otra40. Pensamiento que no
cendencia, hacia la idea de un mundo en el que no slo queda anulado todo el
mal existente sino que queda redimido (widerrufen) aquel que pas irremisible
mente (unwiderruflich) (Negative Dialektik, p. 395). As, es precisamente en la
negatividad de la historia, en la imposibilidad de aceptarla como es, donde se
hace verdad que en los hombres y en las cosas no hay luz ninguna en la que no
se refleje la Trascendencia (ibd., p. 396).
39 Cfr. Dialektik der Aufklrung, p. 216: En la independencia e incomparabilidad del individuo cristaliza la resistencia contra el ciego y opresivo poder de
la totalidad irracional.
40 Cfr. Negative Dialektik, p. 171: Esencia es lo que queda encubierto por
la ley de la desencializacin (des Unwesens)', poner en cuestin que la esencia
exista, significara ponerse del lado de la apariencia, de la ideologa total, en la
que se ha convertido la existencia. Pero esta ideolgica desencializacin (Un-
THEODOR W. ADORNO
109
quiera l mismo ser represivo ha de limitarse a denunciar la ne

gatividad del sistema, impidiendo que ste se afirme reflexiva
mente a travs de la superacin de alteridad que esta negatividad
supone. Pero este pensamiento no afirma, sencillamente da pala
bras a la protesta; no comprende, muestra, ms bien, la incom
prensin de lo que ocurre, y termina, eso s, en el anhelo de lo
contrario: Que donde duele no duela! Que haya libertad donde
reina la opresin! Este anhelo es eros: y tambin en esto hay pla
tonismo41.
La cuestin ahora es si, en su empeo por no afirmar, Ador
no es o no capaz de salir del remolino omniabarcante de la siste
maticidad hegeliana. D e un modo sorprendente en un estudioso
de Hegel, como l lo es, Adorno parece a veces olvidar que el sis
tema hegeliano de la identidad absoluta resiste su absoluta con
tradiccin, y por supuesto entonces su crtica; porque es en el
fondo, es decir, en su fundamento, idntico con ella. Que en la
violencia contra lo otro se muestra la falsedad del sistema: esto
estara dispuesto a suscribirlo Hegel sin mayores apostillas42. La
wesen) de la persona es criticable inmanentemente. Lo substancial, que es lo que,
segn esa ideologa, proporciona su dignidad a la persona, no existe. Los hom
bres, sin excepcin de ninguno, todava no son ellos mismos. Se podra pensar
con sentido su posibilidad bajo el concepto de mismidad, y esta posibilidad se si
ta polmicamente frente a la realidad de la substancia (des Selbst). Y por eso el
trmino autoalienacin (Selbstentfremdung) es insostenible. Pese a sus mejores
das hegelianos y marxistas, o precisamente por ellos, la apologtica se ha apo
derado de l, dando a entender con tono paternal que el hombre ha cado de un
ser en s, en el que era desde siempre; mientras que no lo ha sido nunca. Y por
eso no hay nada que esperar del recurso a sus arkhai, que no sea su sumisin
bajo la autoridad; que es precisamente lo que le es extrao (ibd., p. 274).
41 De hecho, la referencia que se ha hecho en la nota anterior, no debe ha
cemos olvidar que la actitud real es importante no quedarse aqu en alardes
retricos de Adorno hacia lo que, ciertamente con suficiente vaguedad, po
dramos denominar el espritu del platonismo, es altamente positiva. Y ello se
puede mostrar con muchas otras citas. Cfr. p. ej., Negative Dialektik, p. 160:
Dialctica, como conciencia de la no identidad a travs de la identidad, es un
proceso no solamente progresivo, sino tambin retrgrado; y en esta medida la
imagen del crculo es correcta para describirla. El desarrollo del concepto es
tambin recurso (Rckgriff) y sntesis la determinacin de la diferencia que se
hundi y desapareci en el concepto; casi, como en Hlderlin, anamnesis de lo
natural, que tuvo que desaparecer. Se trata de recordar la naturaleza como la
original y malinterpretada por la ciencia dominante (Dialektik Aufklrung,
p. 41).
42 Cfr., p. ej., la crtica que hace Hegel del Terror revolucionario en la Fe
nomenologa del espritu.
110
realizacin del sistema es su falsedad, su disolucin en la plura

lidad de lo integrado en l. La reflexin sobre el sistema es en
tonces crtica de su carcter absoluto y reconstruccin herme
nutica de su gnesis histrica. Slo que sus piezas no son por
ello reales ms all del sistema, sino simplemente sus mediacio
nes negativas, momentos de su contradictorio desarrollo. Sistema
idntico y pluralidad de lo distinto en l se fundamentan respec
tivamente en su mutua negacin. Libertad es lo contrario de la
opresin, pero nada ms43. Al final, comprender el sistema es cri
ticarlo, pero la crtica forma parte del sistema mismo y es intil
para su superacin: lo nico que podemos hacer con la historia
es saber cmo funciona. Hegel toma conciencia de la irremisibilidad de la historia; y el pesimismo adomiano que se articula en
una denuncia que renuncia a ser ms que eso, corre el riesgo de
hacerse lectura estoica, negativa en vez del optimismo hegeliano,
de su filosofa dialctica; pero una lectura, al fin y al cabo, cohe
rente con ella. La protesta que se rinde en negatividad, que no
afirma su propio sujeto, es expresin de un anarquismo terico
que es discrepancia, pero que no termina de ser resistencia, pues
le falta el anclaje de una positividad ontolgica en la que esa pro
testa pudiera articularse como fuerza.
CAPTULO IV
HERBERT MARCUSE
EROS Y RAZN DIALCTICA
1.
LA SOCIEDAD INDUSTRIAL AVANZADA
El nombre de Marcuse est unido para toda una generacin a

esa conmocin cultural que signific el Mayo francs. Es el
profeta de una crisis que afect muy profundamente a la socie
dad juvenil de los aos sesenta y setenta. Pocas veces com o en
tonces estuvo la filosofa tan cerca de una sensibilidad comn, de
una vivencia sentida universalmente, vitalmente, por toda una
masa juvenil, ilusionada, dispuesta a transformar, al menos en s
misma, un mundo de valores que entendan como alienantes y
acabados. Marcuse fue el gua intelectual de ese movimiento,
asumiendo como filsofo un protagonismo que, por su alcance y
por la unanimidad de la respuesta a sus anlisis y sugerencias, en
cuentra difcil parangn en la historia de nuestra cultura.
No se trata solamente de que supiese conectar con muy pro
fundas inquietudes latentes en el fondo de una sociedad en crisis;
l supo dar forma a esas inquietudes, en parte importante por ha
ber sido capaz de intuir diez aos antes, en pleno apogeo indis
cutido de la sociedad industrial avanzada, los grmenes de esa
crisis, larvados ya en el suelo de una profunda insatisfaccin que
esa sociedad produca y a la que, una vez captada, all donde to
dava no tena voz, l supo dar forma inteligible. La suya fue la
primera reflexin clarividente sobre algo que cuando se hizo ob
vio tena ya la forma que Marcuse supo darle. En esto consiste
su genialidad. Una genialidad que supera con mucho las posibles
insuficiencias de sus anlisis; porque toda discusin de su pensa
miento llega ya tarde a un universal sentimiento de repulsa, ver
dadero en su raz, del que como filsofo ya haba tomado pose
sin y haba colonizado intelectualmente. Cuando ahora, desde
cualquier posicin ideolgica, criticamos la sociedad de consu[ii]
112
mo; cuando en editoriales de peridicos conservadores se denos

ta la agresividad sexual de nuestra cultura; cuando reivindicamos
la primaca de las flores sobre el asfalto, del amor sobre la vio
lencia, del tiempo libre y del juego con los nios sobre el afn de
ascender en la empresa; cuando, en definitiva, defendemos el va
lor de la vida como absoluto que no puede ser sacrificado al in
cremento de la productividad, todos sonamos marcusianos.
Bien mirado, ni siquiera es Marcuse especialmente original
en lo que se refiere al diagnstico de una sociedad enferma. Sus
obras principales: Razn y revolucinl, Eros y civilizacin23, El
hombre unidimensional3 y Ensayo sobre la liberacin4, se en
marcan en la continuidad de la Escuela de Francfort, en la que
constituyen, tras la publicacin por Horkheimer y Adorno de
Dialctica de la Ilustracin, como una segunda generacin que
contina el anlisis ya iniciado por estos.
Marcuse no hace sino sumarse al diagnstico: la razn occi
dental, que surge de la necesidad del hombre, de distanciarse pri
mero de la naturaleza, y de dominarla despus en servicio pro
pio, se ha convertido en un rgano autosuficiente de dominacin
universal, del que, en tanto que forma parte de la naturaleza, no
escapa a la postre el hombre mismo. La razn subjetivista se ha
convertido en un sistema de objetivacin universal que no en
tiende sino lo que puede ser integrado funcionalmente en un apa
rato total que slo persigue el infinito incremento de su eficacia.
Ese aparato es la sociedad industrial avanzada.
Con este diagnstico la Escuela de Francfort pretende dar una
respuesta a la original inquietud de la que parte su reflexin en la
Alemania de entreguerras. Al fin de la Primera Guerra Mundial,
1 Reason and Revolution. Hegel and the Rise o f Social Theory, 2.a ed., Routledge & Kegan Paul, London (trad, espaola de Julieta Fombona: Razn y Re
volucin; Hegel y el surgimiento de la filosofa social, Alianza, Madrid, 1986).
2 Eros and Civilization. A Philosophical Inquiry into Freud, Beacon Press,
Boston, 1966 (trad, espaola de Juan Garca Ponce: Eros y civilizacin, Ariel,
Barcelona, 1984).
3 One-Dimensional Man. Studies in the Ideology o f Advanced Industrial So
ciety, 2.a ed., Beacon Press, Boston, 1991 (edicin espaola: El hombre undimensional: ensayo sobre la ideologa de la sociedad industrial avanzada, Ariel,
Barcelona, 1987).
4 An Essay on Liberation, Beacon Press: Boston, 1969 (trad, espaola de
Juan Garca Ponce: Un ensayo sobre la liberacin, Joaqun Mortiz, Mxico,
1986).
HERBERT MARCUSE
113
cuando tras la derrota en los frentes, segn la teora marxista y

leninista clsicas, se daban todas las condiciones histrico-materiales para el triunfo en Alemania de una revolucin proletaria, la
decidida intervencin de un reducido grupo de militares y gen
te de orden fue suficiente para abortar el movimiento espartaquista e instaurar, frente a los incipientes soviets, la Repblica de
Weimar. Sencillamente el proletariado no haba asumido su res
ponsabilidad revolucionaria, all donde todas la s condiciones ob
jetivas estaban a su favor. La Revolucin haba fracasado por fal
ta de sujeto revolucionario.
La cuestin que se plantea es cmo el Estado burgus ha con
seguido integrar en su funcionamiento productivo, es decir, al
servicio de su propio aparato de dominio, aquellas fuerzas cuyo
potencial antagonista genera el mismo sistema, pero que ese sis
tema se ve capaz de integrar anulando en ellas e s e impulso de li
beracin. De este modo, y en contra de las predicciones marxistas, el sistema de explotacin, conjurado el peligro de la violen
cia revolucionaria, puede proceder a su desarm e represivo y
mantener su ropaje de democracia formal5. E l terrorismo reac
cionario se hace innecesario all donde los explotados pacfica
mente se someten al sistema que consagra su alienacin.
La experiencia de la ulterior historia de Europa, dramtica
mente imbricada con sus propias biografas, fu e para los francfortianos la confirmacin fctica de sus anlisis. En la forma de
fascismo, la burguesa ratifica su vocacin totalitaria apenas sin
violencia y con el apoyo, ms o menos explcito, d e las masas tra
bajadoras. Pero fue su experiencia en el exilio, lo que proporcio
nara la ltima luz sobre el porqu de esta triste situacin. En los
Estados Unidos los pensadores em igrados d e la Escuela de
Francfort encontraron el ejemplo perfecto de cm o un sistema de
produccin alienante poda alcanzar su culminacin en un totali-
5
Cfr. Eros and Civilization, p. xv: La misma efectividad y alcance de la
introyeccin democrtica han suprimido al sujeto histrico, al agente de la re
volucin: los hombres libres no necesitan liberacin, y los oprimidos no son su
ficientemente fuertes para liberarse a s mismos. Estas condiciones redefinen el
concepto de Utopa: la liberacin es la ms realista y concreta de todas las posi
bilidades histricas, y al mismo tiempo es la que se ve m s racional y efectiva
mente reprimida: la posibilidad ms abstracta y remota. N inguna filosofa, nin
guna teoria es capaz de deshacer la introyeccin democrtica de los amos den
tro de sus subditos.
114
tarismo que no necesitaba suprimir sufragios ni derechos forma

les, sino que era capaz de dominar a los explotados, no en con
tra de, sino precisamente mediante sus propios deseos. Ms de
un siglo despus del famoso libro de Tocqueville, la democra
cia en Amrica se vea ahora denunciada como un sutil totalita
rismo en el que la alienacin de los productores en el sistema pro
ductivo se haba radicalizado hasta el extremo de que los impul
sos que el sistema precisaba para su constante reproduccin, no
se imponan violentamente a los individuos que en ese sistema se
integran como piezas, sino que surgan de ellos mismos volun
tariamente6. La alienacin ya no tena solamente la forma de ex
propiacin que describiera Marx: alcanzaba a la misma raz en la
que los sujetos, al querer ser s mismos, realizarse, ser felices,
slo queran ya lo que el sistema necesitaba para perpetuarse7*.
El anlisis francfortiano se ha hecho moneda comn, tpico
de anlisis; aun cuando la denuncia haya sido fagocitada por el
propio sistema. Ya ni siquiera nos salva la conciencia de que
nuestro afn de electrodomsticos, de obtener el reconocimiento
de la empresa, de lucir mujeres u hombres de portada de revista,
interiorizan, en la forma de deseo de ser feliz, lo que propiamen
te no son sino exigencias de automantenimiento del sistema pro
ductivo. Hasta cuando queremos evadirnos, no se nos ocurre otro
sitio que el que vemos en los escaparates de las agencias de via
je; y as nos evadimos mientras damos beneficios a la industria
del ocio. De este modo, la libertad ha quedado radicalmente adul
terada, y lo que se desea ya nada tiene que ver con lo que uno es,
sino con lo que la produccin necesita. Esta corrupcin hace de
la libertad, de los deseos, el gran medio de la definitiva aliena
cin; y la satisfaccin de esos deseos algo que el sistema pro
6 Cfr. One-Dimensional Man, p. xlii: Nuestra sociedad se distingue por

conquistar la fuerzas sociales centrfugas ms bien con la Tecnologa que con el
Terror, sobre la doble base de una abrumadora eficiencia y de un creciente nivel
de vida.
7 Cfr. ibd., p. xlvii: En esta sociedad, el aparato productivo tiende a ha
cerse totalitario en la medida en que determina no slo las necesarias ocupacio
nes, habilidades y actitudes sociales, sino tambin las aspiraciones y necesida
des individuales. De este modo suprime la oposicin entre la existencia pblica
y privada, entre las necesidades individuales y sociales. La tecnologa sirve para
instituir formas nuevas, ms efectivas y agradables, de control y cohesin so
ciales.
HERBERT MARCUSE
115
ductivo fcilmente logra, ya que en esa (pseudo) satisfaccin se

cumple el fin del sistema mismo: su indefinido mantenimiento.
Horkheimer y Adorno pusieron de manifiesto cmo este de
sarrollo corre paralelo (dejemos de lado la cuestin de qu pro
ceso vaya antes o despus) a la emergencia de una idea funcionalista de razn, en la que se reproduce a nivel filosfico la mis
ma mecnica de dominio. La razn es el rgano con el que el
sujeto aprehende el mundo, lo objetiva, bajo el prisma de su au
tomantenimiento. Comprender algo es captarlo como posible me
dio de autoafirmacin, como lo que es til y sirve. Es el pro
yecto de una omnmoda voluntad de poder lo que nos hace ver
las cosas en funcin de ese proyecto. As, las cosas adquieren
el sentido que les corresponde como medios de ese proyecto.
El mecanismo se convierte en paradigma de lo racional.
De este modo, la razn se pone al servicio de una dinmica
de dominio; porque racional es el sentido que todo adquiere en
funcin de esa otra cosa a la que sirve. Es racional levantarse muy
temprano, para ir a trabajar, para que la fbrica funcione bien,
para que produzca muchos coches y la empresa obtenga muchos
beneficios, para que los reinvierta y as fabrique ms coches,
para que la gente los compre y pueda ir a muchos sitios con ellos;
aunque al final de todo ese proceso racional, el trabajador est tan
agotado que ya no utilice ese coche hasta el lunes, donde ir con
l a una lejana fbrica a seguir produciendo ms coches. En de
finitiva, el ltimo para qu se ha cerrado reflexivamente en s
mismo, y los coches no sirvan ms que para producir ms coches.
El hombre, que debera romper ese crculo de funcionalidad
como un fin que trasciende toda utilidad en una vida que ya no
sirve para nada, es decir, que es fin en s misma, queda, por el
contrario, mediatizado en el proceso como una pieza ms de esa
infinita mediatizacin. En todas esas referencias operativas, la ra
cionalidad constituye un campo en el que el hombre, que preci
samente deba surgir de ellas como seor del mundo, se pierde y
se ve reducido a medio por el que el sistema que deba liberarle
se convierte en seor absoluto al que sirve. De este modo, la ra
zn se hace ltimo garante de la explotacin, de la absoluta
desindividualizacin. Lo que cada cual an guarda para s como
residuo de una humanidad que pretenda tener sentido indepen
diente, se sita ms all de la autorreproduccin del sistema, y al
margen de lo que todos podemos entender. Que el hombre pre
tenda ser seor, vivir para s, jugar, hacer cosas que no sirven para
116
C O R R IE N T E S A C TU A LES D E FILOSOFA
HERBERT M A R CU SE
nada jugar con sus h ij o s , h acer el amor, cuidar un jardn se

ha hecho sencillam ente irracion al.
2.
LA RAZN R E V O L U C IO N A R IA
Hasta aqu he p reten d id o d escribir a grandes rasgos ciertas te

sis comunes a la E scu ela d e Francfort, que enmarcan la procupacin filosfica de M a rcu se. E s hora de ir acentuando los rasgos
diferenciales y aquellas te n d e n c ia s por las que l no es un mero
epgono.
Y estos rasgos d ife r e n c ia le s tienen que ver con algo que des
de Razn y revolucin v a a ser en Marcuse, frente a sus antece
dentes francfortianos, u n r a s g o d e optim ism o en su filosofa que
le lleva a ver en la cu ltu ra d e la sociedad industrial avanzada una
perversin de los id e a le s ilu strad os (reversible, por tanto), y no
un consecuente d esarrollo d e la idea m oderna de razn que ya
fuera en su origen una l g ic a d e dom inio.
Y esto, repito, lo d is t in g u e d e H orkheimer y Adorno. stos
amplan su crtica, d e r a z m arxista, al sistem a productivo capita
lista, a una ms radical c r tic a d el subjetivism o moderno des
de Descartes , que e n tie n d e e l Yo com o negacin de la natura
leza y la idea moderna d e r a z n co m o trasunto lgico del control
dominante que ese su jeto e x tie n d e sobre el mundo.
Por el contrario, M a r c u s e con sid era que la filosofa crtica de
Marx y de los propios fra n cfo rtia n o s es el coherente desarrollo
de una idea moderna d e r a z n q u e, lejos de ser la afirmacin de
un sistema explotador, c o n s is t e en la denuncia constante de lo
dado. Los filsofos ilu stra d o s
apuntaban, no hacia u n a c ie n c ia b ien ordenada, sino a una prctica social
y poltica; y seguan s ie n d o racionalistas en el sentido genuino de que
confrontaban toda p ra x is h u m a n a con la m edida de una verdad trascen
dente al orden social d a d o , q u e n o exista com o un hecho, sino como una
meta. La verdad q u e e llo s v ean, u n a sociedad en la que los individuos
pudieran ejercer sus a p titu d e s y satisfacer sus necesidades, no se deriva
ba de ningn hecho o h e c h o s , s in o que resultaba del anlisis filosfico de
una situacin histrica q u e les m ostraba un sistem a social y poltico opre
sivo. L a Ilustracin a firm a b a q u e la razn poda gobernar el mundo y los
hombres podan c a m b ia r s u s o b so le ta s form as d e vida si actuaban de
acuerdo con su liberado c o n o c im ie n to y con sus capacidades8.
Reason and Revolution, 2 . e d ., L ondon 1 Q S S n
ducciones mias del original al q u e s e h ac e referenda.
ia o
'
800 ^
117
La idea de razn que aqu est en ju e g o , im plica substancial

mente la puesta en cuestin del orden h ist rico . Por ello no es ca
sualidad que el racionalismo ilustrado d esem b oca se en la sub
versin del orden establecido. U n a so c ied a d q u e en la prctica ce
rrase al hombre el camino h acia el d esa r ro llo histrico de sus
posibilidades; una sociedad que no ev o lu c io n a se para hacerse el
marco adecuado de ese desarrollo, es u n a sociedad que no puede
permitirse el libre juego de la razn; y s i lo hace no tardarn en
mostrarse las consecuencias revolu cion arias d e ese juego. La Re
volucin francesa es as la co n se c u e n c ia histrica de la Ilustra
cin; y esta Ilustracin un p eligro q u e e l despotism o no pudo
conjurar.
El hombre es un ser pensante. Su ra z n le hace capaz de reconocer
sus propias potencialidades y las d e su m u n d o . Y as no est a merced de
los hechos que le rodean, sino q u e p uede so m eterlo s a la superior medi
da (standard) de la razn. Si sig u e su g u a alcan za r ciertos conceptos en
los que la razn se muestra co m o an ta g o n ista fren te a la situacin dada.
Ver entonces que la historia es u n a co n sta n te lucha por la libertad; que
la individualidad del hombre req u iere q u e p o s e a propiedad como el me
dio de su realizacin, y que todos los h o m b re s te n g an igual derecho al de
sarrollo de sus facultades hum anas. Sin e m b a rg o , de hecho, prevalecen la
servidumbre y la desigualdad; la m ay o ra d e lo s hombres carecen de toda
libertad y se ven privados de to d o trazo d e propiedad. En consecuencia,
esa irracional realidad tiene q u e tra n sfo rm a rse hasta que alcance su
conformidad con la razn. El o rd en so cial ex isten te tiene que ser reorga
nizado, el absolutismo y los resto s d e a b s o lu tism o deben ser abolidos, ha
de ser establecida la libre co m p eten cia, to d o s tien en que ser iguales ante
la ley, etc.9
En definitiva, la R evolucin fra n cesa enunciaba el definiti

vo poder de la razn sobre la realid ad 10. L o que no se ajusta con
ella, lo que en el orden social cierra el p a so a su evolucin hist
rica, no debe ser reconocido co m o real, d eb e ser desrrealizado,
destruido, subvertido. Esto, y n o otra c o s a , e s la exigencia de una
razn que necesariamente es an tagon ista fren te a sus lmites fcticos, es decir, de una razn que es n ecesariam ente revoluciona
ria. Lo que el hombre piensa q u e e s verdadero, correcto y bue
no, debe ser realizado en la o rg a n iza ci n actual de su vida indi
vidual y so c ia l 11. Y ello no s e g n c r ite r io s particulares, que
9 Reason and Revolution, p. 6.

10 Ibd.
11 Ibd., pp. 6 s.
118
HERBERT MARCUSE
dependiesen igualmente de circunstancias histricas y fuesen al

final indiscernibles del capricho. El pensamiento humano puede
pretender gobernar la realidad, slo si posee conceptos y prin
cipios que denoten condiciones y normas universalmente vli
das12. Slo entonces tiene razn, y esa razn debe convertir
se en la fuerza que modele la historia.
Esta concepcin de la razn tiene, segn Marcuse, una larga
tradicin. Sin embargo, l atribuye a Hegel el mrito de haber
dado forma filosfica a esta concepcin que polticamente se de
sarrolla en la Revolucin francesa. La dialctica hegeliana es la
adecuada expresin de esta razn revolucionaria. Se trata de una
razn que constata la contradiccin existente entre lo real y sus
potencialidades por realizar, de forma tal que en la medida en que
esta contradiccin exista, la realidad no puede ser reconocida
como tal13. En todo caso, esa realidad no es un hecho bruto, sino
un proceso en el que se da una tensin entre lo que es y lo que
debe ser, entre lo que se resiste a la marcha de la historia y la his
toria misma que se abre paso hacia una plenitud potencial que
trasciende todos los hechos que la niegan. As, el mundo hist
rico no [es] una cadena de actos y acontecimientos sino una lu
cha incesante por adaptar el mundo a las crecientes potencialida
des de la humanidad14. La historia es el proceso de realizacin
de la razn; en ese proceso la misma realidad se va conforman
do, racionalmente y como tal realidad, en la superacin de los he
chos en los que esa racionalidad, que es apertura a las potencia
lidades histricas, a las posibilidades de consumacin de la vida
humana, se ve constreida. De este modo, la razn, dialctica
mente entendida, es una fuerza antagnica, una denuncia de lo
dado y una reivindicacin de lo mejor por venir15. De ah la ten
dencia subversiva, incluso destructiva de la razn16. Pero esa des
12 Ibd.
13 Cfr. ibd., p. 11: Mientras haya una escisin entre lo real y lo potencial,
es preciso actuar sobre lo primero y cambiarlo hasta que est en linea con la ra
zn. Mientras no este conformada por la razn, no es en absoluto una realidad,
en el sentido estricto del trmino.
14 Ibd., p 10.
15 Cfr. ibd. p. 11: El concepto hegeliano de razn tiene as un carcter dis
tintivamente crtico y polmico. Se opone a toda fcil aceptacin de una situa
cin dada. Deniega la hegemona a toda prevalente forma de existencia.
16 Cfr. ibd., p. 26: La realizacin de la razn no es un hecho sino una ta
rea. La forma en la que aparecen los objetos inmediatamente no es todava su
119
truccin es liberacin de lo que en las cosas est reprimido como

potencialidad por realizar; rio se niega sino lo que niega y res
tringe lo real.
La filosofa de Hegel es, ciertamente, como la calific la subsi
guiente reaccin, una filosofa negativa. Est originalmente motivada por
la conviccin de que los hechos dados que se presentan al sentido comn
como el ndice positivo de la verdad, son en realidad negacin de la ver
dad, de modo que la verdad solo se puede establecer mediante su des
truccin. La fuerza motriz del mtodo dialctico se asienta en esta con
viccin crtica17.
3.
LA BIDIMENS IONALID AD DIALCTICA
Ya en su obra de 1941, Razn y revolucin, seala Marcuse

cmo en el curso posterior de la historia de Occidente, esta di
mensin negativa de la razn se vio traicionada, muy especial
mente en el desarrollo de las ciencias sociales, por un pensa
miento positivo que amputaba a la razn esa dimensin de tras
cendencia que justificaba su potencial antagnico. Describe as el
nacimiento de lo que ms tarde denominara la unidimensionalidad de la razn, como signo distintivo de nuestra cultura con
tempornea. Pero se trata entonces de una razn y de una ciencia
pervertidas, que renuncian a desenmascarar la insuficiencia de lo
dado respecto de lo que debe llegar a ser real, y se convierten en
simple reflejo del statu quo. Por el contrario, la verdadera razn
es bidimensional, ms all de los hechos ella trata de lo que tie
ne que llegar a ser, como un mbito abstracto que trasciende
esos hechos y permite juzgarlos segn se adecen o no a lo que
racionalmente es, es decir, segn sean o no verdaderos.
Cuando Marcuse atribuye esta concepcin crtica de la razn
a Hegel, no cabe duda de que esta atribucin es correcta; muy es
pecialmente si consideramos que la dialctica hegeliana, all don-
forma verdadera. Lo que simplemente se da es primariamente negativo, distinto

de sus potencialidades. Se hace verdadero slo en el proceso de superacin de
esa negatividad; de modo que el nacimiento de la verdad requiere la muerte de
la situacin dada. El optimismo de Hegel se basa sobre la concepcin destructi
va de lo dado. El disolvente movimiento de la razn se apodera de todas las for
mas, y las cancela y altera hasta que son adecuadas a su concepto.
17 Ibd., p. 26 s.
120
HERBERT MARCUSE
121
de se entiende como negacin de la negacin, se entiende tam

bin a s misma como consumacin del mismo afn de libertad
que dio lugar a la Revolucin Francesa. En ese contexto histri
co es en el que se mueve Hegel, y Marcuse no hace sino sealar
una obviedad. Sin embargo, creo que malentenderamos a Marcuse si dedujsemos que la idea de razn expuesta es exclusiva
de Hegel, invencin suya, y no algo que Hegel recogiese, inter
pretando en un contexto histrico revolucionario una mucho ms
amplia y antigua tradicin que se remonta a las fuentes del pen
samiento clsico.
Marcuse pone de relieve en Hegel una idea de razn cuya cla
ve est en la tensin negativa entre un orden fctico y un orden
conceptual; pero esta tensin es relevante precisamente porque en
este orden conceptual se pone de manifiesto, frente a la inmedia
tez de los hechos, la verdad de ese orden fctico. Esta tensin la
describe Hegel, pero a ningn observador con sentido histrico
se le puede escapar la paternidad platnica de lo que igualmen
te podramos describir como la tensin negativa que se da entre
el mundo del devenir y el orden ideal. Esta ms amplia contextualizacin histrica de la bidimensionalidad crtica, se pone de
manifiesto en El hombre unidimensional. En esta obra, publica
da en 1964, Marcuse opone al pensamiento positivista y operacional propio de nuestra cultura, una ms amplia concepcin de
la razn, de races clsicas, que el funcionalismo contemporneo
traiciona. Veamos en qu trminos tan platnicos se expresa
Marcuse:
Concepto designa la representacin mental de algo que se entien
de y se comprende, conocido como resultado de un proceso de reflexin.
A veces esto puede ser un objeto de la prctica diaria, o una situacin,
una sociedad, una novela. En cualquier caso, si se les comprende (begriffen; aufihren Begrijf gebracht), se convierten en objetos del pensa
miento, y en cuanto tales, su contenido y significado son idnticos con y,
sin embargo diferentes de, los objetos reales de la experiencia inmediata.
Idnticos en la medida en que el concepto se refiere a la misma cosa;
diferentes en cuanto el concepto es el resultado de una reflexin que
ha entendido la cosa en el contexto (a la luz) de otras cosas que no apa
recan en la experiencia inmediata, y que explican la cosa (media
cin). Si el concepto nunca se refiere a una cosa particular concreta, si
es siempre abstracto y general, es porque comprende ms que, y algo dis
tinto a, otra cosa particular, es decir, cierta condicin o relacin univer
sal que es esencial para la cosa particular y que determina la forma en que
aparece como un objeto concreto de experiencia. Si el concepto de algo
concreto es el producto de una clasificacin mental, organizacin, y abs
traccin, estos procesos mentales conducen a la comprensin slo en la

m edida en que reconstituyen la cosa particular en su condicin y relacin
universal, trascendiendo as su inmediata apariencia hacia su realidad'8.
N os encontramos aqu con la reconstruccin, en el contexto

de una filosofa crtica, del horisms platnico. El pensam ien
to es abstracto porque trasciende la realidad inmediata hacia un
m bito de verdadero ser, respecto del cual esa realidad es defici
taria, a saber, deficitaria de su propia realidad. Las cosas son en
s m ism as, conceptualmente, diferentes de com o de hecho son.
D icho de otra forma, para el pensamiento conceptual se pone de
m anifiesto el carcter negativo de la facticidad inmediata: las co
sas n o son (en verdad) com o d e hecho son, e s decir, com o apa
recen. D e ah la tensin, la discrepancia, el conflicto entre el
concepto y el hecho inmediato, es decir, la cosa concreta; entre
la palabra que se refiere al mundo, y la que se refiere a la cosa;
de ah la idea de la realidad de lo universal 1819. La clave del idea
lism o platnico est en entender que este antagonismo entre el
concepto y la realidad inmediata no es externo a la realidad, sino
reflejo en el pensamiento de un antagonismo en el seno de la rea
lidad misma. As, la filosofa se mueve en un universo que est
roto en s m ism o, bidimensional. Apariencia y realidad, falsedad
y verdad, son condiciones ontolgicas20. D e este m odo, cuando
afirma que la filosofa surge de la dialctica, y que su univer
so de discurso responde a los hechos de una realidad antagonis
ta21, M arcuse no hace sino una lectura, en el contexto hegeliano en que se mueve, de la gran tradicin metafsica del pensa
m iento griego.
Igualm ente son obligadas las referencias a Aristteles. Por
que ese concepto debe ser entendido com o sujeto, com o hypokeim enon, com o aquello que subyace a todas sus relaciones sin
identificarse con ninguna de ellas. Esto es importante, porque im
p lica que la realidad trasciende los hechos de otra forma, en tan
to que aquellas constelaciones fcticas que aparecen com o predi
cados en las descripciones de la realidad, no agotan el ser del su-
18
19
20
21
One-Dimensional M an, pp. 105 s.

Ibd., p. 106.
Ibd., p. 125.
Ibd.
122
jeto, que es siempre ms de lo que de hecho es, que guarda en s

una riqueza ontolgica que es antagnica respecto de esa situa
cin fctica, respecto de todo statu quo. Es decir, ms all de los
hechos, ms all de las relaciones funcionales en las que pueda
aparecer en un contexto dado, ms all de aquello para lo que
aqu y ahora sirve, y contra todo ello, la realidad es substan
cia22. Pero esta substancia no es un punto subjetivo, mero tr
mino, vaco en s mismo de las posibles referencias funcionales
en el orden fctico. Antes bien, esa substancia es el mbito de la
realidad conceptual. El hombre como idea, es abstracto en el
sentido de que no se identifica con ninguna situacin en la que
esa idealidad est negada y disminuida. Pero esa idealidad abs
tracta es precisamente lo que frente a los hechos concretos cons
tituye una reserva subjetiva, individualmente real, que denuncia
como falsa, como injusta, la situacin fctica que no se ajuste con
ella. La humanidad es algo que Scrates es, frente a lo que los
hechos pretenden hacer de l. Y as es libre, p. ej., precisamente
all donde injustamente, en desajuste respecto de su verdadera
realidad, est en la crcel.
Juzgados a la luz de su esencia e idea, los hombres y las cosas exis
ten como distintos de o que son; consecuentemente, el pensamiento con
tradice aquello que es [dado], opone su verdad a la de la realidad dada.
La verdad a la que el pensamiento apunta es la Idea. Como tal es, en tr
minos de la realidad dada, mera Idea, mera esencia, es decir, poten
cialidad23.
22 Cfr. pp. 95 s.: Segn esta filosofa, el sujeto gramatical de una proposi
cin es en primer lugar una substancia, y sigue siendo tal en los diferentes es
tados, funciones y cualidades que la proposicin predica del sujeto. Est activa
o pasivamente relacionado con sus predicados, pero se mantiene diferente de
ellos. Si no es un nombre propio, el sujeto es ms que un substantivo: designa
el concepto de una cosa, un universal que la proposicin define en una estado o
funcin particulares. El sujeto gramatical porta as un significado que excede al
que expresa la proposicin. En palabras de Wilhelm von Humboldt: el subs
tantivo como sujeto gramatical designa algo que puede entrar en ciertas rela
ciones, pero que no es idntico con esas relaciones. Adems, sigue siendo lo
que es en y contra esas relaciones; es su ncleo universal y substantivo. La
sntesis proposicional enlaza la accin (o estado) con el sujeto, de manera tai que
el sujeto se designa como actor (o portador), y se distingue as del estado o fun
cin en que casualmente se encuentra.
23 Ibd., p. 132.
HERBERT MARCUSE
123
En efecto, la idea aristotlica de potencialidad pone de mani

fiesto el carcter contradictorio de una realidad que en su carc
ter fctico se niega a s misma. No se trata aqu de una mera po
sibilidad, sino de que lo que Scrates en verdad es, no es (toda
va) de hecho. La potencialidad es la negatividad de lo fctico
respecto de su verdadero ser. Pero esa negatividad es ms fuerte
como afirmacin que la positividad de la negacin de hecho. De
ah su carcter de exigencia.
La potencialidad esencial no es como las muchas posibilidades que
estn contenidas en el universo dado del discurso y de la accin; la po
tencialidad esencial es de un orden muy diferente. Su realizacin implica
subversin del orden establecido, porque pensar en conformidad con la
verdad es el compromiso de existir conforme a la verdad. De este modo,
el carcter subversivo de la verdad aade al pensamiento una cualidad im
perativa. La lgica se centra en juicios que son, como proposiciones de
mostrativas, imperativos: el predicado es, implica un debe24.
La verdad no es entonces inocua, es siempre una reivindica

cin, la exigencia de un ideal que es tanto ms verdadero cuanto
que est negado en los hechos. Y entonces esa verdad es una de
nuncia de los hechos y una exigencia de su transformacin. Que
Scrates es hombre, y que el hombre es libre, son verdades abs
tractas; pero esa abstraccin, lejos de desentenderse de la histo
ria, es resistencia ante lo concreto, ante el hecho de que Scrates
est en la crcel, es exigencia concreta de su liberacin.
La lgica que aqu est en juego, no es entonces meramente
descriptiva, en el sentido de expresar la adecuacin a una situa
cin dada. En este sentido, la lgica desarrollada por el pensa
miento clsico, no lleg a ser consciente del carcter dialctico
de sus contenidos, que se esconde ms que se manifiesta en la
forma S es P. Igualmente su idea de adecuacin es ambigua,
ya que oculta que la verdad es la adecuacin del discurso a una
realidad ideal, a la que precisamente no se adeca la situacin
dada. Por eso, frente a esa situacin, toda verdadera descripcin
es antagnica25*.Marcuse tiene que recurrir a Hegel para poner de
24 Ibd.
25 Cfr. p. 132 s.: En la lgica clsica, el juicio que constitua el ncleo ori
ginal del pensamiento dialctico, se formalizaba en la forma proposicional S es
P. Pero esta forma disimula ms que revela la proposicin dialctica bsica que
declara al carcter negativo de la realidad emprica [...]. Este estilo contradic
torio, bidimensional, de pensamiento, es la forma interior, no slo de la lgica
124
HERBERT MARCUSE
manifiesto este carcter dialctico de la verdad ideal; pero en est;i

interpretacin dialctica del pensamiento clsico, Hegel y con l
toda la dialctica, incluyendo a Marx, se ven a su vez reinterpre
tados en una sorprendente proximidad al pensamiento clsico;
porque toda conciencia revolucionaria, todo pensamiento crtico,
necesita el anclaje de una reflexin que d ms peso ontolgico
al ideal desde el que la historia se critica que a la situacin his
trica concreta. Y as cuando Marcuse afirma que el pensa
miento dialctico entiende la tensin crtica entre es y debe,
en primer lugar como una condicin ontolgica que pertenece a
la estructura del ser mismo26, est reposicionando ese pensa
miento dialctico en el contexto de una esencial continuidad con
la filosofa clsica del ser.
Ciertamente, en su carcter subversivo el pensamiento tiene
una vocacin eminentemente prctica, que procede precisamente
de su bidimensionalidad. La abstraccin no desvincula al pensa
miento de su dimensin emprica, porque el mbito abstracto, la
segunda dimensin, trasciende lo emprico constatando en ello un
dficit, algo no dado en la historia, y por tanto la idealidad des
de la que se hace la crtica tiene la forma de una potencialidad
histrica.
El pensamiento abstracto abre una nueva dimensin de tras

cendencia ideal, slo para volver de nuevo sobre la dimensin
emprica en la forma de crtica, de subversin, de reivindicacin,
en definitiva, de accin revolucionaria, que lleva a su cumpli
miento las posibilidades de la historia en la superacin de las
contradicciones que en ella se encierran28. De este modo, la bidi
mensionalidad dialctica del concepto se da en una unidad indi
soluble de ste con la historia29. Marcuse es en este punto algo
confuso. A veces da la impresin de que los hechos histricos se
comprenden y son pensados en su referencia a la totalidad de la
historia, gracias a la cual los conceptos cognitivos trascienden
todo contexto operacional, pero su trascendencia es emprica,
porque hace a los hechos cognoscibles como lo que realmente
son30. Pero esta totalidad de la historia no es la mera suma
aditiva de todos los hechos histricos, sino que ha de ser enten
dida como la totalizacin lograda de todas las tendencias cum
plidas en la historia, se trata pues de una totalidad ideal. Es cier
to que no podemos cosificar los ideales, en el sentido de un pseudoplatonismo realista que vuelve a reintroducir las ideas en la
historia como entidades a las que forzadamente tiene que ajus
tarse la realidad31. Ms bien, el pensamiento tiene que hacerse
Las dos dimensiones son una antagonista de la otra; la realidad par

ticipa de ambas, y los conceptos dialcticos desarrollan las contradiccio-
dialctica, sino de toda filosofa que se las ve con la realidad. Las proposiciones
que definen la realidad, afirman como verdadero algo que (inmediatamente) no
es cierto; y as contradicen lo que ocurre y niegan su verdad. El juicio afirmativo contiene una negacin que desaparece en la forma proposicional (S es P). Por
ejemplo, virtud es conocimiento; justicia es el estado en el que cada cual
cumple la funcin que mejor le compete por naturaleza; lo perfectamente real
es lo perfectamente cognoscible; verum est id, quod est\ el hombre es libre;
el Estado es la realidad de la Razn. Si estas proposiciones han de ser ver
daderas, entonces la copula verbal es declara un debe, un desidertum. Juz
ga condiciones en las que virtud no es conocimiento, en las que los hombres no
hacen funciones para las que su naturaleza mejor les dota, en las que no son li
bres, etc. Es decir, la forma categrica S-p declara que (S) no es (S); se define
a (S) como otro que s mismo. La verificacin de la proposicin supone un pro
ceso de hecho a la vez que pensado: (S) tiene que llegar a ser lo que es. El juici categrico se convierte as en un imperativo categrico; no declara un hecho,
sino la necesidad de que ocurra (the necessity to bring about a fac). Por ejem
plo, tendra que ser leido del siguiente modo: el hombre no es (de hecho) libre,
pero debe serlo, porque es libre a los ojos de Dios, por naturaleza, etc.
26 Ibd., p. 133.
125
nes reales. En su propio desarrollo, el pensamiento dialctico lleg a com

prender el carcter histrico de las contradicciones, y el proceso de su
mediacin como proceso histrico. As, la otra dimensin del pensa
miento se present como una dimensin histrica: la potencialidad como
posibilidad histrica, su realizacin como acontecimiento histrico27.
B
27 Ibd., p. 97.
28 Cfr. p. 106.
29 Cfr. pp. 141 s.: Cuando el contenido histrico penetra en el concepto dia
lctico y determina metodolgicamente su desarrollo y funcin, el pensamiento
dialctico alcanza la concrecin que liga la estructura del pensamiento con la de
la realidad. La tensin ontolgica entre esencia y apariencia, entre es y debe,
se convierte en una tensin histrica, y la negatividad interior del mundo ob
jetivo (object-world) se entiende como tarea del sujeto histrico, como el hom
bre en lucha con la naturaleza y la sociedad. La Razn se convierte en Razn
histrica. Contradice el orden establecido de hombres y cosas en pro de fuerzas
sociales existentes que revelan el carcter irracional de ese orden; porque ra
cional es un modo de pensamiento y accin que acta para reducir la ignoran
cia, la destruccin, la brutalidad y la opresin.
30 Ibd. p. 106.
31 Cfr. ibd., pp. 106 s.
1
HERBERT MARCUSE
histrico desde fuera de la historia misma para cambiar las con

diciones de sta.
126
misin de terapia social, incluso a ll donde reconoce su carcter

ideolgico:
El pensamiento no tiene poder para provocar tal cambio a no ser que

se trascienda a s mismo convirtindose en prctica; y la misma disocia
cin de la prctica material, en la que tiene su origen la filosofa, le da
al pensamiento filosfico su cualidad abstracta e ideolgica. En virtud de
esta disociacin, el pensamiento filosfico crtico es necesariamente tras
cendente y abstracto. La filosofa comparte este carcter abstracto con
todo pensamiento autntico, porque nadie piensa realmente si no abstrae
de aquello que es dado, si no relaciona los hechos con los factores que
los causan, si no deshace en su mente los hechos. La abstraccin es
la vida misma del pensamiento, el signo de su autenticidad32.
La filosofa se acerca a esta meta en la medida en que libera al pen

samiento de su esclavizacin por el universo establecido del discurso y la
accin, poniendo de manifiesto la negatividad del Establishment, y pro
yecta alternativas frente a l. Sin duda, la filosofa contradice y proyecta
slo como pensamiento. Es ideologa, y este carcter ideolgico es el des
tino mismo de la filosofa, que ningn cientificismo ni positivismo pue
de superar. Sin embargo, su esfuerzo ideolgico puede ser verdadera
mente teraputico, para mostrar la realidad tal como es, y mostrar lo que
esta realidad impide que sea34.
Es en definitiva la verdad, que es siempre terica, la que al

hacerse prctica transforma y salva la realidad:
En la medida en que la lucha por la verdad salva la realidad de la
destruccin, la verdad compromete la existencia humana. Ella constituye
el proyecto esencialmente humano. Si el hombre ha aprendido a ver y co
nocer lo que realmente es, actuar en conformidad con la verdad. La epis
temologa es en s misma tica, y la tica es epistemologa33.
** *
Estamos verdaderamente lejos de la fobia antiteortica de
Marx frente a Hegel y en general frente a toda la tradicin filo
sfica, que le llev a tachar la filosofa en bloque como un falso
saber, cuya funcin nada tena que ver con la verdad sino con el
encubrimiento de las relaciones de explotacin, que slo podan
ser descubiertas desde el compromiso militante con la lucha del
proletariado por su liberacin. Esto es lo que Marx denomina la
funcin ideolgica de la filosofa, funcin que alcanza a todo tipo
de saberes, desde la ciencia a las artes, que no estn inmediata
mente comprometidos con esa lucha revolucionaria.
Frente al marxismo de estricta observancia, Marcuse es aqu
muy radicalmente revisionista, en un intento de recuperar el va
lor antropolgico, e incluso subversivo, de la gran tradicin oc
cidental, frente a la unidimensionalizacin del pensamiento pro
pia del positivismo funcionalista. Y as atribuye a la filosofa una
32 Ibd., p. 134.
33 Ibd., p. 125.
127
Y esta positiva valoracin de la filosofa teortica, se ex

tiende a todos aquellos productos de nuestra tradicin cultural en
los que se pone de manifiesto la esencial bidimensionalidad del
pensamiento. Porque en el carcter idealista de esta cultura se
mantena abierta esa dimensin de las esperanzas defraudadas
por la historia, el depsito de lo que todava, frente a esa histo
ria, podra ser35. Una muy especial funcin le compete, en este
sentido, al lenguaje potico, incluso en su ms romntica abs
traccin.
Creando y movindose en un medio que presenta lo ausente, el len
guaje potico es un lenguaje cognitivo; pero de un conocimiento que sub
vierte lo positivo. En su funcin cognitiva, la poesa realiza la gran tarea
del pensamiento: el trabajo que hace vivir en nosotros aquello que no
existe36*.
34 Ibd., p. 199.
35 Cfr. Reason and Revolution, p. 15: La cultura era, por entonces, esen
cialmente idealista, ocupada con la idea de las cosas ms que con las cosas mis
mas. Pona la libertad de pensamiento por encima de la libertad de accin, la
moralidad por delante de la justicia prctica, la vida interior delante de la vida
social del hombre. Sin embargo, esta cultura idealista, precisamente porque se
mantuvo por encima de una intolerable realidad y se mantuvo por ello intacta e
incontaminada, serva, a pesar de sus falsas consolaciones y glorificaciones,
como el depsito de las verdades que no haban sido realizadas en la historia de
la humanidad.
36 One-Dimensional Man, pp. 66 s. (Marcuse cita aqu a Paul Valry, Posie et Pense Abstraite, en Oeuvres, Paris, 1957, vol. I, p. 1333.) Cfr. tambin
ibd., pp. 61 s.: La tensin entre lo actual y lo posible se ve transfigurada en un
conflicto insoluble, en el cual la reconciliacin tiene lugar como form a gracias
a la obra: la belleza es la promesse de bonheur. En la forma de obra, las cir
cunstancias actuales se sitan en otra dimensin, en la que la realidad dada se
128
El arte contiene la racionalidad de la negacin, y es as ex

presin de lo que, citando a A. N. Whitehead, Marcuse denomina
the great refusal37, el gran rechazo de lo dado, frente a lo cual el
arte abre, incluso en su torre de marfil, el reino de la protesta38.
4.
EL CIERRE UNIDIMENSIONAL DEL POSITIVISMO
Esta concepcin bidimensional y m etafsica del mundo viene

a ser puesta en cuestin por el positivism o, que se desarrolla
como concepcin de la naturaleza y de la sociedad a lo largo del
siglo XIX, hasta ser la principal fuerza que conforma tericamen
te nuestra cultura del siglo XX. Como antecedentes podemos con
tar con la filosofa del empirismo, que surge como crtica de la
metafsica, y en general de todo aquello que en el conocimiento
era actividad, independiente de la mera receptividad sensible. A
partir de ahora se va a entender que la nica fuente posible de co
nocimiento ser la experiencia de los hechos del mundo, que
constituyen el lmite ltimo de todo entendimiento posible. Las
consecuencias afirma Marcuse fueron nefastas para las po
sibilidades de supervivencia de una conciencia crtica.
Esta conclusin de las investigaciones empiristas hizo algo ms que
socavar la metafsica: confin a los hombres dentro de los lmites de lo
muestra a s misma como lo que es. As dice la verdad sobre s misma; su len
guaje deja de ser el del engao, la ignorancia y la sumisin. La ficcin llama a
los hechos por su nombre, y el reino de stos se viene abajo; la ficcin subvier
te la experiencia cotidiana y la muestra como mutilada y falsa. Pero el arte tie
ne este mgico poder slo como el poder de la negacin. Puede hablar su pro
pio lenguaje slo mientras sigan vivas la imgenes que rechazan y refutan el or
den establecido.
37 Marcuse cita en Eros and Civilization, p. 149, a A. N. Whitehead, Scien
ce and the Modern World, New York, 1926, p. 228: The truth that some pro
position respecting an actual occasion is untrue m ay express the vital truth as to
the aesthetic achievement. It expresses the great refusal which is its primary
characteristic.
38 Cfr. One-Dimensional Man, p. 63: Est o no ritualizado, el arte contiene
la racionalidad de la negacin. En sus posiciones avanzadas, es el Gran Recha
zo, la protesta contra lo que es. Los modos en que se hace al hombre y las co
sas mostrarse, cantar, sonar y hablar, son modos de refutar, romper y recrear su
existencia fctica. Pero estos modos de negacin pagan tributo a la sociedad an
tagonista a la que estn ligados. Separados de la esfera del trabajo en que la so
ciedad se reproduce a s misma y su miseria, el mundo del arte que ellos crean
sigue siendo, con toda su verdad, un privilegio y una ilusin.
HERBERT MARCUSE
129
dado, dentro del orden existente de cosas y acontecimientos. Pues de

donde podra el hombre adquirir el derecho de ir ms all, no de algo par
ticular dentro de ese orden, sino ms all del mismo orden por entero?;
de dnde poda conseguir el derecho a someter ese orden al juicio de la
razn [...]? La verdad no poda oponerse al orden dado, ni la razn hablar
contra l. El resultado fue no slo el escepticismo, sino el conformis
mo39.
Y esto, concluye Marcuse, constituye, ms que un ataque

contra la razn metafsica, un ataque contra las condiciones de la
libertad humana, porque el derecho de la razn a guiar la expe
riencia era parte de esas condiciones40. Y es que la razn no es
otra cosa que el juicio sobre las condiciones histricas acerca de
las posibilidades del hombre de realizar en ellas su proyecto de
culminacin vital.
El positivismo decimonnico no es sino la consecuencia, ontolgicamente radicalizada, del empirismo. Una vez cerrado el
acceso a la trascendencia que pona de manifiesto la negatividad
de lo real, lo nico que nos queda es la rotunda positividad de
unos hechos que son en s mismos todo lo que hay. Conocer
es rendirse a la fuerza de los hechos, frente a los que ya no cabe
crtica alguna que pudiese ser denominada racional.
Este criticismo ya no tiene lugar en la ciencia. Al final, la filosofa
positiva facilit la rendicin del pensamiento a cualquier cosa que exis
tiese y manifestase el poder de persistir en la experiencia. Comte afirm
explcitamente que el trmino positivo con el que design su filosofa,
implicaba educar a los hombres para tomar actitudes positivas frente a la
situacin prevalente. La filosofa positiva iba a afirmar el orden existen
te contra todos los que pretendan negarlo41.
39 Reason and Revolution, pp. 19 s.

40 Ibd., p. 21.
41 Ibd., p. 327. Cfr. tambin p. 345: Resignacin es una nota clave en los
escritos de Comte, que deriva directamente del asentimiento a las invariables le
yes sociales. Verdadera resignacin, esto es, una disposicin a soportar con fir
meza los males necesarios y sin ninguna esperanza de compensacin por ello,
puede surgir slo del profundo sentimiento de las leyes invariables que gobier
nan la variedad de los fenmenos naturales (Cours de philosophie positive, vol.
IV, pp. 142 s.). La poltica positiva por la que aboga Comte, tendera, decla
ra, por su propia naturaleza a consolidar el orden pblico, incluso, por lo que
respecta a males polticos incurables, mediante el desarrollo de una sabia re
signacin (ibd., p. 142).
130
HERBERT MARCUSE
A s se pone de manifiesto cul es el verdadero inters por

este desarme de trascendencia que tiene lugar en el pensamien
to positivo. Si las cosas son lo que de hecho son, las cosas trans
parecen en las relaciones en las que se presentan. Negada la
substancialidad y universalidad de la realidad, las cosas, y muy
concretamente el hombre mismo, se identifican sin residuos con
aquellas operaciones que podemos reclamar sin tener que res
petar una protesta contra su utilizacin42. En un universo de po
sitividades, la naturaleza es lo disponible, lo que se agota en el
uso que hagamos de ella. Las cosas se identifican as con sus
funciones, y sa es la nueva realidad que Marcuse denomina
operacionalismo43. Previamente a su uso operacional, el con
cepto niega la identificacin de la cosa con su funcin; distin
gue lo que la cosa es de las funciones contingentes de la cosa
en la realidad establecida44. Ahora, por el contrario, los nom
bres de cosas, no slo son indicativos de su forma de funcio
nar, sino que su (actual) manera de funcionar tambin define
y cierra el significado de la cosa, excluyendo otras maneras
de funcionar45. La realidad est absolutamente dada en lo que
con ella podemos hacer, sin otra protesta posible que la expre
sin de irracionales sentimientos, poticos, ideales, metafsicos46.
Para la sociedad, contina Marcuse, esta organizacin del
discurso funcional es de vital importancia; sirve como vehiculo
42 Cfr. One-Dimensional Man, p. 115: Los conceptos que abarcan y as

trascienden los hechos, estn perdiendo su representacin lingstica autntica.
Sin estas mediaciones, el lenguaje tiende a expresar y promover la identificacin
inmediata de razn y hecho, verdad y verdad establecida, esencia y existencia,
la cosa y su funcin.
43 Cff. ibd., pp. 86 s.
44 Ibd., p. 95.
45 Ibd. p. 87.
46 Cfr. ibd., p. 148: Si lo Bueno y lo Bello, la Paz y la Justicia no pueden
deducirse ni de las condiciones ontolgicas ni de las cientfico-racionales, no
pueden pretender lgicamente validez y realizacin universales. En trminos de
razn cientfica, siguen siendo materia de preferencias, y ninguna resurreccin
de algn tipo de filosofa aristotlica o tomista puede salvar la situacin, porque
estar a priori refutada por la razn cientfica. El carcter no cientfico de estas
ideas debilita fatalmente la oposicin a la realidad establecida; las ideas se con
vierten en meros ideales, y su contenido concreto y crtico se evapora en esa at
msfera tica o metafsica.
131
de coordinacin y subordinacin47. En e fe c to , la negatividad

propia del pensamiento bidim ensional, dejaba siempre un residuo
en las cosas, ms all de su integracin funcional en un meca
nismo de eficiencia. Y eso que quedaba m s all era precisa
mente lo que haca racional la resistencia a la integracin. Aho
ra se invierte la idea de racionalidad: lo irracional es quedarse
fuera, lo adecuado es lo que sirve com o engranaje de la m
quina; porque lo que la nueva racionalidad pretende salvaguardar,
no es otra cosa que el dom inio del todo sobre las partes, de lo co
mn sobre lo individual, de la accin de conjunto sobre la resis
tencia de las partes a integrarse en ella.
Surge as, como expresin de esta l g ica d e dominio, la ra
zn tecnolgica, bajo la cual se proyecta la naturaleza como un
instrumento potencial, un equipo de control y organizacin48.
ste es el sentido positivo de la ciencia, frente a su carcter te
rico, que pretende para ella una falsa neutralidad esencial.
A la vista del interno carcter instrum entalista del mtodo cientfico,
esta interpretacin parece inadecuada. Una relaci n ms estrecha parece
prevalecer entre el pensam iento cientfico y su aplicacin, entre el uni
verso del discurso cientfico y el del discurso y la conducta ordinarios;
una relacin en la que ambos se mueven bajo la m ism a lgica y raciona
lidad de dominacin49.
Lo dems ya lo sabemos: el desarrollo d e esa lgica de do

minio surge del intento de extender el d om in io del hombre sobre
la naturaleza. Pero la lgica que se pone en ju e g o es ya impara
ble, pues nada entiende sino desde la posibilidad de su integra
cin funcional en ese proyecto de dom inio absoluto, es decir, sino
como medio de la potenciacin de su infinita capacidad de me
diatizar y reducir a servidumbre. Y, al final, e l hombre, que en
esa racionalidad ya no cabe com o residuo ajen o al sistema, cae
devorado por el engranaje que su propia razn cre, pervirtiendo
el sentido original de esa racionalidad que p od a haberle salvado.
La incesante dinm ica del progreso tcnico se h a visto empapada de
contenido poltico, y el Logos d e la tcnica h a sid o trasformado en el Lo-
47 Ibd., p. 97.
48 Ibd. p. 153.
49 Ibd. p. 155.
132
gos de continua servidumbre. La fuerza liberadora de la tecnologa la

instrumentalizacin de las cosas se convierte en una cadena de la libe
racin; en la instrumentalizacin del hombre50.
5.
LA CULTURA UNIDIMENSIONAL
La sociedad con la que se enfrenta Marcuse en los aos cin

cuenta en los Estados Unidos representa la apoteosis de esta cul
tura de la unidimensionalidad funcional. En ella no parece exis
tir negatividad alguna. No es que el pensamiento sea unidimen
sional com o un lujo que se pudiera permitir al margen de la
sociedad de la que es reflejo; la unidimensionalidad es, ms bien,
un modo de pensar, porque ha llegado a ser en nuestras socieda
des un modo de ser51. El xito del sistema productivo es que ver
daderamente logra integrar a los hombres hasta el extremo de que
parece que ya no queden residuos marginales que pudiesen ser el
punto de apoyo de un antagonismo52.
La bidimensionalidad que hem os descrito anteriormente,
tampoco era una meramente terica, en el sentido de que nada tu
viese que ver con la situacin histrica. Muy al contrario, el cam
po de la idealidad cuasiplatnica se abre a partir de las contra
50 Ibd., p. 159.
51 Cfr. ibd., p. 45: Existan condiciones sociales que provocaban y permi
tan una real disociacin respecto de la situacin establecida; haba una dimen
sin, tanto pblica como privada, en la que la disociacin poda desarrollarse
hasta llegar a ser oposicin efectiva, que probaba su fuerza y la validez de sus
objeciones. Con la gradual clausura de esta dimensin por la sociedad, la autolimitacin del pensamiento asume un mayor significado.
52 Cfr. ibd., p. xliv: Pero aqu, la sociedad industrial avanzada confronta la
crtica con una situacin que parece privarla incluso de su base. El progreso tc
nico, que se extiende a un sistema total de coordinacin y dominacin, crea for
mas de vida (y de poder) que parecen reconciliar las fuerzas que se oponen al
sistema y derrotar o refutar toda protesta en nombre de las perspectivas histri
cas de liberacin del esfuerzo y de la dominacin. La sociedad contempornea
parece capaz de contener el cambio social; un cambio cualitativo que estable
ciese instituciones esencialmente diferentes, una nueva direccin del proceso
productivo, nuevos modos de existencia humana. Esta contencin del cambio so
cial es quizs el logro ms singular de la sociedad industrial avanzada. La acep
tacin general del Proyecto Nacional, de la poltica bipartidista, del ocaso del
pluralismo, de la colusin de los negocios y los trabajadores en el seno de un Es
tado fuerte, testifican la integracin de los opuestos, que es tanto resultado como
condicin de este logro.
HERBERT MARCUSE
133
dicciones reales que la situacin dada provoca. El hombre se hace

platnico, poeta, metafsico, porque sufre en los hechos, porque
la situacin dada cierra el camino al cumplimiento de sus poten
cialidades. Y ese bloqueo, esa negatividad tiene la forma de la in
satisfaccin. Esa insatisfaccin es la que abre la otra dimen
sin, la del proyecto de una esencia posible, de una libertad lo
grada.
Hemos de preguntar cmo es que el sistema productivo ha lo
grado cerrar la va hacia esa otra dimensin. Ciertamente, di
fundir una mentalidad de resignacin terica ante el curso de los
hechos ayuda a ello. Pero el pensamiento no se bastara a s m is
mo para constituir esa unidimensionalidad. La respuesta de Marcuse es que la productividad lograda por el sistema ha alcanzado
tales niveles, que en primer lugar ha conseguido satisfacer la b
sicas necesidades biolgicas de los individuos que en l se inte
gran. Es difcil unidimensionalizar a un padre que no puede dar
de comer a sus hijos. Pero eso ya no es un problema mayoritario53. Ahora bien, ms all de las necesidades bsicas, ha resul
tado que las necesidades humanas son muy moldeables, luego el
sistema puede, en segundo lugar, manipular las necesidades de
modo tal que su satisfaccin sea precisamente lo que el sistema
precisa para seguir funcionando54. Si se consigue que, una vez
53 Cfr. ibd., pp. 1 s.: En la medida en que la liberacin de la necesidad

(yvant), que es la substancia concreta de toda libertad, se est con virtiendo en una
posibilidad real, las libertades que corresponden a un estado de productividad
ms baja estn perdiendo su contenido anterior. Independencia de pensamiento,
autonoma, y el derecho a la oposicin poltica, se ven privados de su bsica fun
cin crtica en una sociedad que cada vez parece ms capaz de satisfacer las ne
cesidades de los individuos por medio de la forma en que est organizada. Tal
sociedad bien puede justamente demandar la aceptacin de sus principios e ins
tituciones, y reduce la oposicin a la discusin y promocin de polticas alter
nativas dentro del statu quo. En este sentido, poco parece diferenciarse si la cre
ciente satisfaccin de necesidades es fruto de un rgimen autoritario o no auto
ritario. Bajo las condiciones de un creciente nivel de vida, la no conformidad con
el sistema mismo parece ser socialmente intil, tanto ms cuanto comporta tan
gibles desventajas econmicas y polticas y amenaza el fluido funcionamiento
de la totalidad. Verdaderamente, al menos en lo que afecta a las necesidades de
la vida, no parece que haya razn para que la produccin y distribucin de bie
nes y servicios deba continuar a travs de la concurrencia competitiva de liber
tades individuales.
54 Cfr. ibd., p. 4: Podemos distinguir necesidades verdaderas y falsas. Fal
sas son aquellas que se imponen al individuo en su represin por intereses so
135
HERBERT MARCUSE
que come y es biolgicamente viable, el hombre desee aquello

que el sistema fcilmente puede satisfacer de modo tal que pre
cisamente as alcanza su fin de incrementar la productividad, en
tonces habremos logrado el mundo feliz, el paraso en la tierra,
la reconcialiacin de las partes con el todo; habremos superado,
pues, toda negatividad, y la unidimensionalidad lgicamente
anunciada se habr convertido en el alma misma de la sociedad,
de una sociedad que ya slo pretende una cosa: seguir produ
ciendo55. Esto es lo que se ha denominado sociedad de consu
mo. En ella se ha reducido al mnimo el contraste (o conflic
to) entre lo dado y lo posible, entre las necesidades satisfechas y
las necesidades no satisfechas56. Estamos, pues, de hecho, en
una sociedad unidimensional, reflejo perfecto de la lgica unidi
mensional positivista57.
ce todo poder antagnico, toda posibilidad de que la situacin

cambie.
134
El resultado es la atrofia de los rganos mentales adecuados para

comprender las contradicciones y las alternativas y, en la nica dimen
sin que queda de la racionalidad tecnolgica, la conciencia feliz llega a
prevalecer58.
Poco importa que la satisfaccin sea tan falsa como la ne

cesidad que se cubre; el productor se cree feliz, y as desapare
cales particulares: las necesidades que perpetan el esfuerzo, la agresividad, la

miseria y la injusticia. Su satisfaccin puede ser muy gratificante para el indivi
duo, pero esta felicidad no es una condicin que tenga que ser mantenida y pro
tegida si sirve para frenar el desarrollo de la habilidad (propia y de otros) para
reconocer la enfermedad del todo y las posibilidades de curar esa enfermedad.
El resultado es entonces la euforia en la infelicidad. Muchas de las prevalentes
necesidades de relax, de divertirse, de comportarse y consumir en conformidad
con los anuncios, de amar y odiar lo que otros aman u odian, pertenece a esta
categora de falsas necesidades.
55 Cfr. ibd., p. 9: Pero en la poca contempornea el control tecnolgico
parece ser la misma corporizacin de la Razn, en beneficio de todos los grupos
e intereses sociales; hasta el extremo de que toda contradiccin parece irracio
nal e imposible toda accin en contra.
56 Ibd., p. 8.
57 Cfr. ibd., p. 12: As surge el modelo de pensamiento y conducta unidi
mensionales, en los que ideas, aspiraciones y objetivos, que trascienden por su
mismo contenido el universo establecido de discurso y accin, o bien se ven re
pelidos o bien reducidos a trminos de este universo. Son redefinidos por la
reacionalidad del sistema dado y de su extensin cuantitativa.
58 Ibd., p. 79.
De nuevo nos enfrentamos ante uno de los aspectos ms desconcer

tantes de la civilizacin industrial avanzada: el carcter racional de su irra
cionalidad. Su productividad y eficiencia, su capacidad de incrementar y
extender el confort, de convertir lo superfluo en necesidad y la destruccin
en construccin, el grado en que esta civilizacin transforma el mundo de
objetos en extensin de la mente y el cuerpo del hombre, hace cuestiona
ble incluso la misma nocin de alienacin. La gente se reconoce a s mis
ma en sus mercancas; encuentra su alma en su automvil, en su equipo
de msica, en su vivienda unifamiliar, en su equipamiento de cocina. El
mismo mecanismo que ata el individuo a su sociedad ha cambiado, y el
control social est anclado en las nuevas necesidades que ha producido59.
La revolucin no tiene ya, ni sujeto, ni siquiera objeto. El sis

tema se puede permitir el lujo de renunciar a una represin vio
lenta que se ha hecho innecesaria. Las libertades formales no son
ya un peligro, cuando los miembros sociales slo desean ya se
guir trabajando para alcanzar as como premio la satisfacin que,
no solamente se le ofrece, sino que de hecho se le da.
En virtud de la forma en que ha organizado su base tecno
lgica, la sociedad industrial contempornea tiende a ser totalita
ria60. Y ello en el ms estricto sentido etimolgico. En una cul
tura bidimensional, los centros de racionalidad son tantos como
individuos esencialmente dotados de un proyecto ontolgico. To
dos tienen derecho a existir segn una forma propia que es irre
ductible a la totalidad. Por el contrario, en el universo unidimen
sional, todo es como es, en la medida en que se integra funcio
nalmente en la totalidad61. Slo ella tiene derecho a existir, y
puede reclamar de todos los miembros sociales la total integra
cin. Nada tiene sentido, nada es racional, sino en la medida en
que sirve al todo funcional, que deja ser a las partes slo en cuan
to las necesita. A s vivimos en una sociedad en la que cada cual
vale lo que sirve; y la personalidad es al final indiscernible del
reconocimiento que como salario el todo proporciona a cada uno.
Uno es su nomina, de ella recibe el nombre, el nmero de su per
sona, que no es otro que la identificacin fiscal. Una tal sociedad
slo deja ser a los que ella necesita, por ms que as pretendan
satisfacer sus necesidades; en los mrgenes, uno es nadie.
59 Ibd., p. 9.
60 Ibd., p. 3.
61 Cfr. ibd., p. 10.
136
CORRIENTES a c t u a l e s d e f il o s o f a
Porque totalitaria es, no slo una coordinacin poltica terrorista

de la sociedad, sino tambin una coordinacin tcnico-economica no te
rrorista que opera mediante la manipulacin de necesidades por intereses
creados. A s im pide que surja una oposicin efectiva contra el toao. m
totalitarismo no consiste solamente en una forma especfica de gobierno
o de partido, sino tambin en un sistema especfico de produccin y dis
tribucin que b ien puede ser compatible con un pluralismo de partaos,
peridicos, equilibrio de poderes, etc.62.
La cuestin n o es aqu si la aniquilacin de la personalidad

individual e s o no dolorosa, est o no anestesiada; lo evidente es
que se da, por m s que los mltiples procesos de introyeccion
parecen haberse osificado en reacciones casi mecnicas. Ll re
sultado es, no e l ajuste, sino la mimesis: una identificacin inme
diata del individuo con su sociedad, y a travs de ella con la so
ciedad en su conjunto63.
. .
,
As se consum a l a alienacin. En su falsa felicidad el hombre
olvida que ya no e s sino instrumento para la indefinida repro
duccin del sistem a productivo, y con l de su explotacin. Aunque le guste, el hom bre se ha convertido en un esclavo, todo su
ser es servicio, utilidad64. Y ni siquiera queda el consuelo de que
al menos el seor s e s un hombre libre, porque el sistema se a
reificado com o totalidad ms all de toda individualidad y has a
los mismos o r g a n ^ adores y administradores se hacen cada vez
ms dependientes d e la maquinaria que organizan y adminis
tran65.
62 Ibd., p. 3.
Ibd., p. lo.
minictrnfvnc^m
Porque, en realidad, ni la utilizacin de controles adbio en el carcter d eT trahC S <hambre, dependencia personal, fuerza), ni el Garn
ies, ni la igualacin
la *J? P * 0 m ,a asim,lacin de las clases ocupac.onacisiones sobre u vid" v
sfera del T T compensan el hecho de que las de.
,
y * a muerte, sobre la segundad personal y nacional, se
j ,
~U.es
* s fiue e* individuo no tiene control alguno. Los esclar,orr,Za?In ia d Listrial desarrollada son esclavos sublimados, pero son
j
. ^ e a e s c a v itud se determina pas par l obissance, ni par la ruItnt A
mois JP cir le statu d instrument et la rduction de l homme
vpr-fnirpc ,
F erroux, La Coexistence pacifique, Paris, Presses Unipvictirrnmn no VOl
P- 600). sta es la forma pura de la servidumbre:
f
nnrn ^ i
COmo una cosa. Y no queda abolido este modo de exismip nncm ta cf C Sa SSt Animada y elija su alimento material y espiritual, por
que no sienta su ser cosa _
J
1
65 Ibd p 33
Porque sea una cosa bonita, limpia y mvil.
HERBERT MARCUSE
6.
137
EROS Y CIVILIZACIN
En el curso de esta descripcin de la sociedad industrial avan

zada, Marcuse llega a la conclusin de que toda la estructura ins
tintiva de las personas que la integran ha sido substancialmente
alterada. El problema de nuestra cultura, all donde se muestra
ms alienante y represiva, es que ha anulado los deseos de algo
diferente. Los instintos humanos han perdido su potencial nega
tivo, y la posibilidad de una liberacin del mecanismo que nos
explota nos deja indiferentes. Por el contrario, lo que deseamos
nos incrusta ms y ms en el engranaje y nos hace parte de l.
Por ello, Marcuse se ve obligado a dar un paso adelante en su in
vestigacin, desde una crtica social a una crtica psicolgica de
los deseos humanos.
De ah viene su inters por Sigmund Freud, que se plasma en
su libro Eros and C ivilization. A P hilosophical Inquiry into
Freud, publicado por vez primera en 195566. El Psicoanlisis ha
llamado la atencin sobre el choque, y sobre la dinmica que de
l resulta,, entre nuestros deseos y la civilizacin. El hombre bus
ca el placer, la felicidad; de un modo concreto busca la plena sa
tisfaccin sexual. Es lo que Freud llama la libido. Ahora bien,
esta plena satisfaccin es incompatible con la civilizacin; de he
cho, esta civilizacin comienza su andadura cuando las hordas
primitivas consiguen imponer un orden en la dinmica de sus ins
tintos; un orden que es represivo porque descansa en la tabuizacin del deseo sexual dirigido a madres y hermanas. Es el tab
del incesto, ms o menos general en todas las culturas conocidas.
D e este modo, el deseo sexual, as reprimido, puede ser encau
zado en instituciones familiares, de forma que pasa de ser fuente
constante de discordias a convertirse en la fuerza que organiza la
sociedad en elementos discretos que son el cauce de la reproduc
cin, del trabajo, de la integracin educativa, y posteriormente de
la acumulacin y transmisin de propiedad. A grandes rasgos po
demos afirmar que la civilizacin nace all donde\el deseo sexual,
reprimido en su multiformidad, en su afn por la bsqueda ciega
de placer inmediato, se convierte en la fuerza que articula dife
rencialmente la totalidad social. Se da paso as a un tipo de con-
66
Manejamos aqu la edicin de Beacon Press, Boston, 1974.
HERBERT MARCUSE
vivencia que permite una ms fecunda expansin de la especie

humana, apoyada en el desarrollo de fuerzas progresivas de ca
rcter econmico y productivo. El hombre ha llegado al estado
actual de la civilizacin porque ha logrado controlar represiva
mente sus instintos.
Y no se trata slo (aunque s principalmente) de ordenar re
presivamente las apetencias sexuales. El control se extiende a
todo lo que Freud denomina el principio del placer, en otras par
tes incluso el instinto de la vida, que consiste en el afn por lo
grar la plena satisfaccin de las necesidades.
ductas cooperativas que permiten al hombre superar esa escasez

tienen como condicin la renuncia a la satisfaccin individual
como fin inmediato. El principio de placer choca as contra lo que
Freud denomina el principio de realidad:
138
La libre satisfaccin de las necesidades instintivas del hombre es in

compatible con la sociedad civilizada: la renuncia y el retraso de la satis
faccin son los prerrequisitos del progreso. La libertad, dice Freud, no
es un valor cultural. La libertad tiene que subordinarse a la disciplina del
trabajo como ocupacin a tiempo completo, a la disciplina de la repro
duccin monogmica, al sistema establecido de ley y orden. El sacrificio
metdico de la libido, su desvo rgidamente forzado hacia actividades y
expresiones socialmente tiles, es cultura67.
As, contina Marcuse:

El concepto de hombre que emerge de la teora freudiana es la acu
sacin ms irrefutable de la Civilizacin Occidental; y a la vez la ms in
conmovible defensa de esa civilizacin. Segn Freud, la historia del hom
bre es la historia de su represin. La cultura constrie no slo su vida so
cial, sino tambin su existencia biolgica; no slo partes del ser humano,
sino su misma estructura instintiva. Sin embargo, esa constriccin es la
misma precondicin del progreso. Si lo dejamos libre para seguir sus ob
jetivos naturales, los instintos bsicos del hombre seran incompatibles
con toda asociacin y preservacin duraderas: destruiran incluso all
donde unen. El Eros incontrolado es tan fatal como su mortal contrapun
to, que es el instinto de muerte. Su fuerza destructiva deriva del hecho de
que aspiran a una gratificacin que la cultura no puede satisfacer: gratifi
cacin en cuanto tal, como un fin en s misma, en todo momento. Por tan
to, los instintos tienen que ser desviados de su meta. La Civilizacin co
mienza en renuncia al objetivo primario, que consiste en la satisfaccin
integral de las necesidades68.
Esta renuncia es condicin del desarrollo de la civilizacin

all donde se dan condiciones de escasez, de modo que las con
67 Cfr. ibd., p. xix.

68 Iibd., p .ll.
139
Con el establecimiento del principio de realidad, el ser humano que,

bajo el principio de placer era escasamente poco ms que un haz de impul
sos animales, se ha convertido en un ego organizado. Aspira a lo que es
til y a lo que puede ser logrado sin dao para s mismo y para su entorno
vital. Bajo el principio de realidad el ser humano desarrolla la funcin de la
razn: aprende a probar la realidad, a distinguir entre el bien y el mal, en
tre lo verdadero y lo falso, entre lo til y lo daino [...]. El alcance de los
deseos humanos y los instrumentos para su gratificacin, se incrementa as
inmensamente; y su habilidad para alterar conscientemente la realidad de
acuerdo con lo que es til, parece prometer una gradual remocin de las
barreras extraas a su gratificacin. Sin embargo, ni sus deseos, ni la modi
ficacin de la realidad son en adelante propiedad suya: ahora estn organi
zados por su sociedad. Y esta organizacin reprime y transubstancia sus ne
cesidades instintivas originales. Si la ausencia de represin es el arquetipo
de la libertad, entonces la civilizacin es la lucha contra esta libertad69.
A Marcuse le interesa muy especialmente esta tesis de Freud,

ya que en ella se pone de manifiesto, no solamente el carcter re
presivo de una civilizacin que se desarrolla bajo la pretensin de
dominar la escasez, sino tambin el origen de una racionalidad
que tiene como objeto el control de los medios para superar di
cha escasez, de modo tal que este control se extiende a la estruc
tura libidinal del hombre, y a su travs al hombre mismo. Aqu
se describe en trminos freudianos el origen de lo que los francfortianos denominan una lgica de dominio. Una lgica que es la
lgica de la integracin. Segn ella, es racional la renuncia a la
propia individualidad, en aras de alcanzar en la totalidad la satis
faccin que no se puede lograr por los propios medios en un am
biente hostil y escaso. Civilizacin es la supremaca del todo so
bre las partes, represin de lo individual, la emergencia de una
racionalidad de mediatizacin dominante.
69
Ibd., pp. 14 s. Cfr. tambin ibd., p. 13: El principio de realidad contro
la (supersedes) el principio de placer: el hombre aprende a sacrificar el placer
momentneo, incierto y destructivo en aras del placer retardado, refrenado, pero
asegurado. Gracias a esta ganancia duradera por la renuncia y el autocontrol,
segn Freud el principio de realidad salvaguarda ms que destrona, modi
fica ms que niega, el principio de placer.
140
HERBERT MARCUSE
Y no slo eso. Freud llama la atencin sobre algo que es de

la mxima importancia para entender por qu este control no im
plica una violencia represiva. A saber, porque se ejerce no sobre
la accin exterior del hombre, sino sobre la estructura ntima de
sus deseos; de forma tal que el control (ese el es superego freudiano) se ejerce en la forma de autocontrol, de autorrepresin. Si
hay violencia, es interiorizada, se trata de la que el mismo indi
viduo ejerce sobre sus intiles instintos. Si ese individuo no se
rebela contra la represin, no es porque no pueda, sino porque no
quiere. Porque
de esa civilizacin. Y nunca mejor dicho en el fondo, porque

la libido, el deseo de una total satisfaccin, se hace entonces sub
terrneo, desaparece de una conciencia que le cierra el paso, pero
se articula en una dinmica inconsciente en la que sobrevive lo
que en la superficie consciente de la cultura se encuentra tabuizado; en una dinmica que, por lo dems, asume en la forma de
la vuelta de lo reprimido, un autntico protagonismo en la con
formacin de la civilizacin misma72.
La permanente existencia de ese deseo de vivir, de esa libido
que la civilizacin logra reprimir sin poder matar, nos obliga aho
ra a preguntamos si el desarrollo de la civilizacin tal y como la
conocemos, es decir, como aparato de dominio, es algo definiti
vo en su curso. Se trata de la pregunta por una alternativa, por un
tipo de cultura diferente, en la que esa cultura proporcionase, por
fin, la satisfaccin que indefinidamente promete y en aras de la
cual exige la renuncia al placer inmediato73.
Y es que, inconsciente, el principio de placer no se deja en
gaar. Ese inconsciente, de forma oculta, torcida, a veces neur
tica, guarda en s el tesoro de una armona que la civilizacin le
niega.
la represin desde fuera ha sido siempre apoyada por la represin desde

dentro: el individuo que no es libre introyecta a sus amos y sus rdenes
dentro de su propio aparato mental. La lucha contra la libertad se repro
duce a s misma en la psique del hombre, como autorrepresin del indi
viduo reprimido; y esta autorrepresin sostiene a su vez a sus amos y a
las instituciones de ambos. Esta estructura mental es la que Freud desa
rrolla como dinmica de la civilizacin70.
Naturalmente que esto no se queda as. Freud llama la aten

cin sobre el carcter represivo de la civilizacin, y ello quiere
decir sobre su carcter traumtico. La felicidad que se ofrece
como fin de un progreso tiene costes, en la forma de renuncia. El
principio de realidad se impone como trabajo, como esfuerzo
que retarda su logro y que renuncia a la satisfaccin inmediata.
Pero as, relegando esa satisfaccin a un futuro indefinido, el
hombre se ve amputado en su inmediata existencia de toda grati
ficacin. Esa existencia es desgraciada, no porque le ocurra esto
o aquello, sino en cuanto tal existencia civilizada. Ciertamente el
hombre no se rebela conscientemente contra esa desgracia (en
eso consiste su civilizacin, frente al barbarismo), pero no por
ello es menos desgraciado. A s surge, p. ej., como esquirla inin
tegrable en el nuevo aparato, el reino de la fantasa, que se man
tiene comprometida con el principio del placer71. En ella al me
nos el hombre suea que las cosas pueden ser de otra manera, que
su vida puede ser plena y lograda, y sus deseos satisfechos.
En el fondo, el problema de la civilzacin es que el hombre
no puede renunciar a la felicidad, a la que s renuncia en el seno
70 Ibd. p. 16.
71 Cfr. ibd., p. 14.
141
72 Cfr. ibd., pp. 15 s.: El hecho de que el principio de realidad tiene que ser
continuamente reestablecido en el desarrollo del hombre indica que su triunfo so
bre el principio de placer nunca es completo y nunca es seguro. En la concepcin
freudiana, la civilizacin no acaba de una vez por todas con el estado de natu
raleza. Lo que la civilizacin domina y reprime la exigencia del principio de
placer contina existiendo en la civilizacin misma. El inconsciente retiene'los
objetivos del derrotado principio de placer. Rechazado por la realidad externa e
incluso incapaz de alcanzarla, la plena fuerza del principio de placer no slo so
brevive en el inconsciente, sino que afecta tambin de mltiples formas la reali
dad misma que tapa (supersedes) el principio de placer. La vuelta de lo reprimi
do conforma la tabuizada y subterrnea historia de la civilizacin.
73 Cfr. ibd., pp. 4 s.: La propia teora de Freud ofrece razones para recha
zar su identificacin de civilizacin con represin. Sobre la base de sus propios
logros tericos, la discusin de este problema debe reabrirse. Constituye real
mente la interrelacin entre libertad y represin, productividad y destruccin, do
minio y progreso, el principio de la civilizacin? O resulta esta interrelacin
slo de una organizacin especfica de la existencia humana? En trminos freudianos, es el conflicto entre el principio de placer y el principio de realidad irre
conciliable hasta el extremo de que necesita la transformacin represiva de la es
tructura instintiva humana? O permite el concepto de una civilizacin no re
presiva, basada en una experiencia del ser fundamentalmente diferente, en una
relacin entre el hombre y la naturaleza fundamentalmente diferente, y en fun
damentalmente diferentes relaciones existenciales?
142
El inconsciente freudiano se muestra de este modo para Marcuse como el depsito de aquella segunda dimensin utpica, an
teriormente descrita, desde la que se poda an articular una idea
crtica de razn, diferente de la racionalidad de dominio propia
de la cultura tecnolgica; la cual, como vemos, est emparentada
con la idea freudiana de civilizacin represiva. Se trata de ver
cmo ese inconsciente guarda en si como Eros reprimido la fuer
za de una posible liberacin.
7.
HERBERT MARCUSE
Al exponer su alcance y su profundidad, Freud mantiene en pie las

tabuizadas aspiraciones de la humanidad: la exigencia de un estado en el
que coincidan libertad y necesidad. Cualquier libertad que exista en el rei
no de la conciencia desarrollada, y en el mundo que sta crea, se trata de
una libertad derivada, comprometida, ganada a expensas de la plena sa
tisfaccin de las necesidades. Y en la medida en que la plena satisfaccin
de las necesidades se llama felicidad, la libertad en la civilizacin es esen
cialmente antagonista respecto de la felicidad: implica la modificacin re
presiva (sublimacin) de la felicidad. A la inversa, el inconsciente, la
capa ms antigua y profunda de la personalidad mental, es el impulso ha
cia una gratificacin integral, que es ausencia de carencia y represin. En
cuanto tal es la identidad inmediata de necesidad y libertad. Segn Freud,
la adecuacin de libertad y felicidad, tabuizada por la conciencia, se man
tiene en el inconsciente. Su verdad, aunque repelida por la conciencia,
contina acechando a la mente; ese inconsciente mantiene la memoria de
etapas pasadas del desarrollo individual en las que se obtuvo satisfaccin
integra. Y el pasado sigu exigiendo futuro: genera el deseo de que sea
recreado el paraso sobre la base de los logros de la civilizacin74.
EROS Y SOCIEDAD INDUSTRIAL AVANZADA
De qu tipo de liberacin podemos estar hablando aqu?

Sostiene acaso Marcuse una vuelta a la horda primitiva desan
dando lospasos de la civilizacin? Es la civilizacin aquello de
lo que hemos de liberarnos si queremos alcanzar la gratificacin
que exige el principio de placer? La respuesta a estas cuestiones
depende de s el anlisis freudiano es suficiente para entender las
caractersticas de nuestra civilizacin. Si as fuese, Marcuse ten
dra que aceptar la lgica freudiana y suponer con l que la re
presin cultural es tan desgraciada como insuperable, so pena de
74 Ibd. p. 18.
143
volver a la miseria primitiva, abandonando los logros y posibili

dades de supervivencia de nuestra civilizacin.
Pero Marcuse considera insuficiente el anlisis freudiano.
Piensa que en la civilizacin actual hemos de tener en cuenta dos
tipos diferentes de represin. Por un lado est lo que podramos
denominar una represin natural. En efecto, para salir del estado
de miseria original, el hombre primitivo tiene que aprender a do
minar sus instintos y a encauzarlos a travs de instituciones que
sean tiles para la cooperacin social. Muy especialmente tiene
que someterlos a la disciplina de un proyecto que retrase su sa
tisfaccin con vistas a metas por lograr. A s se desarrolla una ci
vilizacin que, con el objeto de dominar la escasez natural, exi
ge del hombre sacrificio y trabajo.
Tras el principio de realidad se oculta el hecho fundamental de Ananik o escasez (Lebensnot), que implica que la lucha por la existencia tie
ne lugar en un mundo demasiado pobre para poder satisfacer lasmecesidades humanas sin constante refreno, renuncia y aplazamiento. Eif otras
palabras, cualquier posible satisfaccin exige trabajo, tareas y modos de
vida ms o menos olorosas, a fin de procurar los medios para la Satis
faccin de necesidades. Mientras dura el trabajo, que ocupa prcticamen
te la existencia entera de la persona madura, el placer se mantiene en
suspenso y prevalece el dolor. Y puesto que los instintos bsicos buscan
la preeminencia del placer y la ausencia de dolor, el principio de placer
es incompatible con la realidad, y los instintos han de padecer una disci
plina represiva75.
La cuestin, sin embargo, es si toda la represin, o al menos

lo esencial de la represin que sufrimos, procede de este natu
ral origen de la civilizacin. Para la comprensin de la postura
terica de Marcuse es necesario aqu contextualizar su teora en
la experiencia de los Estados Unidos, una experiencia que no es
precisamente la de una cultura de la escasez. El intuye que en una
sociedad en la que el hombre va alcanzado notables grados de in
dependencia frente a la escasez natural, en una sociedad ostensi
blemente rica, las necesidades represivas de la cultura, la ne
cesidad de controlar los instintos disgregadores y antagnicos,
debera ir disminuyendo en medida proporcional a los logros del
progreso. Y entiende que esto, de hecho, no ocurre. Ciertamente
disminuye la virulencia de la represin, pero slo por hacerse
75 Ibd., p. 35 s.
144
HERBERT MARCUSE
ms radical, por interiorizarse ms y ms en una perversin de

los deseos. stos, lejos de ser antagnicos frente al principio de
realidad y albergar fantasas liberadoras, se constituyen, al con
trario, en la fuerza que ms integra al hombre en el proceso pro
ductivo: el hombre ya slo desea consumir lo que la industria
produce, para que siga funcionando la mquina a la que est un
cido; y as lo que desea en el fondo es seguir trabajando. Y en
tonces hemos de preguntamos: qu tipo de represin es sta, que
sigue enjuego con tanta ms fuerza y sutileza cuando parece que
ya no sera necesaria?
Para explicar este otro tipo de represin recurre Marcuse al
clsico anlisis marxista. El argumento de una necesaria re
presin
dora es ahora la dominante. A sta la llama Marcuse represin

adicional {surplus-repression)11.
Esta represin adicional es la que garantiza el funcionam ien
to de la sociedad industrial avanzada, en la cual el trabajo es re
presivo, no slo por implicar esfuerzo, sino porque es servicio a
un sistema respecto del cual el individuo es mera pieza sin alma.
es falaz, en la medida en que aplica al hecho bruto de la escasez lo que

actualmente es consecuencia de una especfica organizacin de la esca
sez, y de una especfica actitud existencial puesta en juego por esta orga
nizacin. La escasez prevalente se ha organizado en el curso de la civili
zacin (aunque de modos muy distintos) de tal forma que no ha sido dis
tribuida colectivamente de acuerdo con las necesidades individuales, ni
se ha organizado la obtencin de bienes con el fin de satisfacer del me
jor modo posible las necesidades de los individuos. En vez de eso, tanto
la distribucin de la escasez como el esfuerzo por superarla, el modo de
trabajo, ha sido impuesto sobre las personas; primero por simple violen
cia, y posteriormente mediante una ms racional utilizacin del poder. Sin
embargo, independientemente de lo til que esta racionalidad haya sido
para el progreso total, siempre fue una racionalidad de dominio, y la gra
dual conquista de la escasez se vio inextricablemente ligada con, y con
formada por, el inters de dominar76.
Es decir, nuestra civilizacin es represiva, no slo porque

toda civilizacin lo es en virtud de la escasez que tiene que su
perar, sino adems porque es una civilizacin organizada de for
ma que el trabajo de unos sirve para la satisfaccin de otros, es
decir, porque es una sociedad explotadora. No slo domina as a
la naturaleza, sino que extiende este dominio al hombre mismo,
al que reduce y esto implica una nueva represin a medio
para la satisfaccin de necesidades ajenas. El que la represin
contine en organizaciones que parecen haber superado la esca
sez original, nos muestra cmo esta segunda represin explota
76 Ibd., p. 36.
145
Para la gran mayora de la poblacin, el alcance y el m odo de su sa

tisfaccin est determinado por su propio empleo. Pero su em pleo es tra
bajo para un aparato que no controlan, que opera como un poder inde
pendiente al que los individuos tienen que someterse si quieren vivir. Y
se hace tanto ms extrao cuanto ms se especializa la divisin'del tra
bajo. Los hombres ya no viven sus propias vidas sino que ejecutan fun
ciones preestablecidas. Mientras trabajan, no satisfacen sus propias nece
sidades, ni ejercen sus facultades, sino que trabajan en alienacin. El tra
bajo se ha hecho general, y lo mismo sucede con las restricciones que se
imponen a la libido: el tiempo de trabajo, que es la m ayor parte del tiem
po de vida de una persona, es tiempo de esfuerzo; porque el trabajo alie
nado es ausencia de gratificacin, negacin del principio de placer. La li
bido es distrada hacia actividades socialmente tiles en las que el indi
viduo trabaja para s slo en la medida en que trabaja para el aparato,
empleado en actividades que la mayor parte de las veces no coinciden con
sus propias facultades y deseos777879.
El principio de realidad que est aqu en juego com o princi

pio de represin sobreaadida, es lo que M arcuse denom ina
principio de productividad {performance prin cipe)19. S e trata,
por un lado, de una intensificacin represiva sobre el normal prin
cipio de realidad, por cuanto que la civilizacin tiene que de
fenderse a s misma del espectro de un mundo que podra ser li
bre80. Al servicio de la represin se ponen de hecho todas las
77 Cfr. ibd., p. 37: Mientras que toda forma del principio de realidad exi
ge un considerable grado y alcance de control represivo sobre los instintos, las
especficas instituciones histricas del principio de realidad y el especfico inte
rs de dominacin introducen controles adicionales sobre y por encima de los
que son indispensables para la asociacin humana civilizada. Estos controles
adicionales que surgen de las instituciones especficas de dominio son las que
donominamos como surplus-repression.
78 Ibd., p. 45.
79 Cfr. ibd. p. 35.
80 Ibd., p. 93: Cuanto ms cercana est la posibilidad real de liberar al in
dividuo de las trabas justificadas antao por la escasez y la inmadurez, tanto ma
yor es la necesidad de mantener y dar firmeza a estas trabas, so pena de que se
disuelva el orden establecido de dominio. La civilizacin tiene que defenderse a
s misma del espectro de un mundo que podra ser libre.
146
fuerzas de una productividad recrecida, que precisamente debe

ra servir para liberar al hombre de las fuerzas de las escasez,
pero que sirve para ligarlo con ms fuerza al sistema que lo ex
plota y se convierte ella misma en instrumento de un universal
control81.
Pero es necesario recordar, una vez ms, que este principio,
al igual que el principio de realidad del que resulta ser amplia
cin explotadora, no implica necesariamente una violencia exte
rior, ya que est interiorizado en la forma de una transubstanciacin del mismo principio de placer, hasta el punto de que do
minacin y alienacin determinan en gran medida las exigencias
impuestas sobre los instintos82.
El individuo vive su represin libremente, como su propia vida: de
sea lo que se espera de l que desee; sus satisfacciones son provechosas
para l y para otros; es razonablemente, y a veces incluso exhuberantemente, feliz. Esta felicidad [...] le hace seguir siendo productivo, produc
tividad que, a su vez, perpeta su trabajo y el de los dems83.
Con esto, mediante este rodeo psicoanaltico, alcanzamos la

ltima explicacin del deterioro que ha sufrido en los ltimos
tiempos el posible sujeto revolucionario. La revolucin no es po
sible, porque ya no es necesaria. No hablamos aqu, por su
puesto, de una necesidad real, sino de la falsa necesidad impues
ta por el sistema, que l mismo se encarga de satisfacer, mientras
con ello asegura su mantenimiento. A s se aniquila todo poten
cial antagonista, todo deseo alternativo; en definitiva, se cierra
aquella segunda dimensin, contraria a lo dado y abierta a lo po
sible, que constitua la esencia del pensamiento crtico.
La as llamada sociedad de consumo y la poltica del capitalismo em
presarial han creado una segunda naturaleza del hombre que lo liga libidinalmente [...] a la forma de mercanca. La necesidad de poseer, consu
mir, manejar y renovar constantemente los aparatos, inventos, instrumen
81 Cfr. ibd., p. 93: Si la sociedad no puede usar su productividad crecien

te para reducir la represin (puesto que este uso derribara la jerarqua del statu
quo), la productividad debe volverse contra las personas, y se convierte ella mis
ma en instrumento del control universal. El totalitarismo se extiende sobre la ci
vilizacin industrial tarda, all donde el inters por la dominacin prevalece so
bre la productividad, frenando y distrayendo sus posibilidades.
82 Ibd., p. 129.
83 Ibd., p. 46.
HERBERT MARCUSE
147
tos, mquinas, que se ofrecen e imponen a la gente [...], se ha convertido

en una necesidad biolgica [...]. Esta segunda naturaleza humana mili
ta as contra todo cambio que pudiera distorsionar e incluso abolir esta
dependencia del hombre respecto de un mercado cada vez ms lleno de
mercancas; abolir su existencia como consumidor que se consume a s
mismo comprando y vendiendo. La necesidades generadas por el sistema
son as eminentemente estabilizadoras, necesidades conservadoras: la
contrarrevolucin anclada en la estructura instintiva84.
El refinamiento opresivo de la sociedad ha llegado tan lejos,

que incluso la misma libido se ha visto pervertida, transformada,
hasta llegar a ser aquello que el sistema fcilmente satisface. Ori
ginalmente as al menos interpreta Marcuse a Freud la libido
no es simple actividad sexual, se trata ms bien de una potencia
corporal de placer mucho ms difusa y abierta al exterior. Tiene
entonces mucho ms que ver, p. ej., con los deseos amorosos de
un adolescente, no focalizados, abiertos al mundo, a los ambien
tes. Un simple roce, un paseo por el parque, cuidar un jardn, pue
de tener un significado ertico ms pleno que la ms brutal viola
cin y en general que el sexo explcito que el sistema ha conver
tido en bien de consumo. Cmo esto encaje con lo que Freud
entiende como conducta ertica desinhibida de la horda primitiva,
es una cuestin interpretativa; lo que nos importa sealar es que
Marcuse entiende la libido freudiana en un sentido muy amplio,
en el que trmina resonando la teora platnica del Eros. Y as ha
bla Marcuse del Eros, ms que de libido, como una potencia al
ternativa, en general como un deseo de plenitud que es precisa
mente la clave para la apertura de la bidimensionalidad dialctica.
No se trata de una mera espiritualizacin del erotismo (aun
que s es cierto que si entendemos esa espiritualizacin en el sen
tido psicoanaltico de la sublimacin, ello no tendra para Marcuse especiales connotaciones negativas), el Eros marcusiano es
substancialmente corporal; pero se trata de una apertura de la cor
poralidad ms all de s, de una universalizacin de sus instintos
que establece una esencial continuidad entre cosas tales como
por supuesto hacer el amor, cuidar un jardn, leer poesa y
conmoverse por la miseria ajena. Simpata, en el sentido etimo
lgico, sera un sentimiento cercano al erotismo85.
84 Cfr. An Essay on Liberation, Beacon Press, Boston, 1969, p. 11.

85 Cfr. Eros and Civilization, pp. 210 s.: La idea de que Eros y gape pue
den al final ser una misma cosa no que Eros sea gape, sino que Agape sea
148
HERBERT MARCUSE
Pues bien, esta multidimensionalidad ertica ha sido brutal

mente bloqueada por la sociedad de consumo. Y es natural, ya
que resultara peligrosa como potencial antagnico frente a la mi
seria humana que esa sociedad genera86. Es, pues, una fuerza que
tiene que ser controlada, precisamente all donde tiene su origen.
Y el mejor medio de control es la satisfaccin fsica eso s pue
de ser proporcionado por el sistema de una sexualidad que
pierde su ambivalencia y se concentra en el simple ejercicio de
los rganos sexuales. Es lo que Marcuse llama la genitalizacin

del Eros. De este modo, sexual (que no erticamente) satisfecho,
el hombre se ve ms y ms integrado en el aparato. Convertir la
satisfaccin sexual en medio de consumo y as en remache per
fecto de la represin del Eros, que era su ltimo enemigo, an
vivo p. ej. en la literatura , es la ltima vuelta de rosca de la
sociedad industrial avanzada87.
8.
Eros puede sonar extraa despus de dos mil aos de teologa. Ni parece jus
tificable recurrir a Platn como defensor de esta identificacin, al mismo Platn
que introdujo la definicin represiva del Eros en el haber de la cultura occiden
tal. Sin embargo, el Symposium contiene la ms clara celebracin del origen y
substancia sexual de las relaciones espirituales. Segn Diotima, Eros impulsa el
deseo de una cuerpo hermoso a otro, y finalmente a todos los cuerpos hermosos,
porque la belleza de un cuerpo es semejante a la belleza de otro, y sera in
sensato no reconocer que la belleza en todos los cueipos es una y la misma.
De esta sexualidad polimrfica surge el deseo por aquello que anima el cuerpo
deseado, por el alma y por sus varias manifestaciones. Hay, por tanto, un ascenso
ininterrumpido en la plenitud ertica desde el amor corporal de uno al de los
otros, al amor por las obras y juegos hermosos, y por fin al amor del conoci
miento bello. El camino hacia la cultura superior pasa por el verdadero amor
a los muchachos. La procreacin espiritual es tan obra de Eros como la procrea
cin corprea; y el orden correcto y verdadero de la Polis es tan ertico como lo
es el verdadero y correcto orden del amor. El poder formador de culturas del
Eros es la sublimacin no represiva: la sexualidad no se ve ni desviada de, ni
bloqueada en, su objeto; ms bien, alcanzando ese objeto, lo trasciende hacia
otros, buscando una ms plena gratificacin.
86
La creciente satisfaccin que proporciona la Civilizacin Industrial Avan
zada permite en el marco de esa cultura lo que Marcuse denomina Desublima
cin (cfr. One-Dimensionl Man, pp. 71 ss.). En efecto, el mecanismo de la su
blimacin transfiere la necesidad insatisfecha a un orden diferente, en el que el
impulso se transforma y, por as decir, se consuela. La sublimacin crea las
imgenes de condiciones que son irreconciliables con el Principio de Realidad
establecido, pero que, como imgenes culturales, se hacen tolerables, incluso
edificantes y tiles. Ahora, por el contrario, la satisfaccin, siempre crecien
te, de necesidades falsas, hace innecesaria la va de esta sublimacin que, in
cluso en su carcter alienante, mantena abierta una bidimensionalidad verda
dera. Muy especialmente, all donde el verdadero erotismo no puede ser satis
fecho, la sociedad fuerza una localizacin y contraccin de la libido, la
reduccin de la experiencia ertica a la mera experiencia y satisfaccin sexua
les; la libido se hace menos polimrfica, menos capaz de erotismo ms all
de la sexualidad localizada. Esta libido genitalmente focalizada, puede ser sa
tisfecha de modo ms fcil, mecnica e industrialmente. Y de este modo, me
diante este falseamiento genital de la libido, los caminos de la sublimacin se
hacen innecesarios para una conciencia falsamente satisfecha.
149
LAS POSIBILIDADES DE LA LIBERACIN
Tiene remedio esta situacin? Ya dijimos que, en general, la

filosofa francfortiana, tal y como se expresa en Horkheimer y
Adorno, tiende a ser pesimista, ya que no se ve cmo la cultura
occidental podra desmontar la idea de esa subjetividad domi
nante en la que tiene su origen y que es la responsable de su de
sarrollo alienante. Aqu es Marcuse mucho ms optimista, en la
medida tambin en que su anlisis se hace, por un momento, ms
cercano al marxismo clsico. En efecto, si la organizacin explo
tadora de la sociedad no es resultado de la produccin, sino de un
modo concreto de produccin que as se organiza con el fin de
garantizar la explotacin, entonces tiene que ser posible desmon
tar ese, por as decir, cortocircuito explotador, para que las fuer
zas productivas de la humanidad den su fruto. Nv, es mala la tc
nica, sino el modo en que est puesta al servicio de una univer
sal mediatizacin88.
87 Ibd., p. 75.: El sexo se integra en el trabajo y en las relaciones pblicas

y se hace as ms susceptible de satisfaccin (controlada). El progreso tcnico y
una vida ms confortable, permiten la inclusin sistemtica de componentes libidinales en el mbito de la produccin y del intercambio de mercancas. Pero
no importa cuan controlada est esta mobilizacin de energas instintivas (a ve
ces comporta una verdadera gestin cientfica de la libido); no importa cunto
sirva para sustentar el statu quo, en todo caso es gratificante para el individuo
manejado, como es divertido navegar en fueraborda, empujar la segadora del
csped y acelerar el automvil. Cfr. tambin ibd., pp. 75 s.: Se trata, en cual
quier caso, de satisfaccin en una forma que genera sumisin y debilita la ra
cionalidad de la protesta [...]. El placer, as ajustado, genera sumisin. En con
traste con los placeres de la desublimacin ajustada, la sublimacin preserva la
conciencia de la renuncia que la sociedad represiva inflige al individuo, y de este
modo preserva la necesidad de la liberacin.
88 Cfr. An Essay on Liberation, p. 12: Es preciso explicitar an que no son
la tecnologa, ni la tcnica ni la mquina, los motores de la represin, sino la pre-
150
Marcuse, al igual que Marx, es optimista en un segundo sen

tido. No se trata de desandar la historia. La transformacin libe
radora se seguir precisamente como resultado de la exacerba
cin del proceso histrico que ha dado lugar al carcter alienan
te de la sociedad industrial avanzada. As, los mismos logros de
la civilizacin represiva parecen crear las condiciones previas
para la abolicin gradual de la represin89.
Marx tambin sostena que el curso del capitalismo conduci
ra a acentuar sus contradicciones hasta el punto que los explota
dos desarrollaran una conciencia revolucionaria en la que su ex
trema miseria, unida a su masivo nmero, conducira a la revolu
cin. Aqu es donde Marcuse no sigue al marxismo clsico, ya
que entiende que la sociedad industrial avanzada no genera mi
seria en ese sentido, antes bien proporciona una, por falsa no me
nos eficaz, satisfaccin que anula las potencialidades revolucio
narias de los explotados, que no desean ya sino integrarse ms y
ms en el sistema. La solucin viene por otro lado.
Marx entenda que era el trabajo el medio de la alienacin,
all donde el hombre no trabajaba para s sino para satisfacer las
exigencias de la propiedad, de la que el trabajador asalariado se
vea excluido. Lo mismo entiende Marcuse: el trabajo es el me
dio por el que acta el principio de productividad {performan
ce principie). Por el trabajo el hombre se convierte en pieza me
cnica del sistema. Como residuo personal queda slo el tiempo
libre. Pero el tiempo libre es intil. El mbito en el que el hom
bre podra ser un fin para s, se convierte en residuo, mientras que
toda su realizacin, la satisfaccin de sus necesidades en el m
bito del sistema, la obtiene slo en la dinmica alienante del tra
bajo. Eso tena originalmente sentido, cuando para satisfacer sus
necesidades elementales el hombre tena que renunciar a su sa
tisfaccin personal, integrndose bajo el principio de realidad en
una organizacin productiva. Esta organizacin productiva, sin
embargo, que naci para satisfacer las necesidades bsicas del
hombre, pronto se vio pervertida y se puso al servicio de las ne
sencia en ellos de los amos que determinan su nmero, su duracin, su poder, su

lugar en la vida y la necesidad que tenemos de ellos? Es necesario repetir que
la ciencia y la tecnologa son los grandes vehculos de la liberacin, y que slo
su uso y restriccin en la sociedad represiva es lo que hace de ellos vehculos de
dominacin?
89 Eros and Civilization, p. 5.
HERBERT MARCUSE
151
cesidades de algunos hombres a costa del esfuerzo de otros. Sur

ge as la represin adicional, que tiene que seguir funcionan
do, y esta es la clave, incluso all donde el brutal incremento de
productividad que lleva consigo pronto consigue cubrir las nece
sidades bsicas y tiene que ampliar stas hacia otras ficticias que
el sistema se encarga de satisfacer para poder as seguir funcio
nando y mantener la explotacin. Pero aqu se abre la esperanza
de un colapso del sistema explotador.
El progreso tcnico, que es l mismo una necesidad para el mante
nimiento de la sociedad establecida, promueve necesidades y capacidades
que son antagonistas respecto de la organizacin social del trabajo sobre
la que descansa el sistema. Siguiendo el curso de la automatizacin, el
valor del producto social est determinado en grado incrementalmente
menor por el tiempo de trabajo necesario para su produccin. En conse
cuencia, la real necesidad social de trabajo productivo disminuye, y el va
co tiene que ser cubierto con actividades improductivas. Una medida
cada vez mayor del trabajo actualmente ejercido se hace superflua, sustituible, sin sentido. Aunque estas actividades pueden extenderse e incluso
multiplicarse en un rgimen de administracin total, parece haber un l
mite superior a su incremento. Este lmite se alcanzara cuando el valor
aadido creado por el trabajo productivo, ya no baste para pagar el tra
bajo no productivo. De este modo, parece inevitable una progresiva re
duccin del trabajo; y para esta eventualidad, el sistema tiene que pro
veer ocupacin sin trabajo; tiene que desarrollar necesidades que tras
cienden la economa de mercado y que pueden incluso ser incompatibles
con ella90.
En definitiva, lo que viene a decir Marcuse es que, a fin de

mantenerse en pie como sistema de explotacin, la sociedad in
dustrial avanzada ya no sabe qu producir y tiene serios proble
mas para mantener ocupados a sus individuos. De este modo, gra
cias a una productividad siempre creciente, a la que el sistema no
puede renunciar (porque slo hacindolos producir, mediante el
trabajo, mantiene integrados a los trabajadores), el sistema est al
borde del colapso. El trabajo se ha hecho tan ficticio como las ne
cesidades que por l se satisfacen. La maquinizacin de los me
canismos de produccin, por otra parte, es tan total, que el hom
bre va siendo paulatinamente sustituido por las mquinas. La ma
siva automatizacin abre entonces la posibilidad de liberar al
hombre del trabajo, al menos de lo que hay en este trabajo de gra-
90 Ibd., p. xxiii.
152
HERBERT MARCUSE
voso, difcil y contrario al principio del placer91. Por ello, no est

lejos el tiempo piensa Marcuse en que ese sistema genere tal
cantidad de desempleo, pseudoempleo, subvencin y tiempo li
bre, que la liberacin del Eros, posible desde hace mucho, se har
necesariamente realidad.
Bajo condiciones ptimas, la prevalencia, en la civilizacin madura,
de la riqueza material e intelectual sera tal que permitira la gratificacin
sin esfuerzo de las necesidades, mientras que la dominacin no impedi
ra sistemticamente tal gratificacin. En este caso, el quantum de ener
ga instintiva a invertir todava en trabajo necesario (con el tiempo com
pletamente mecanizado y racionalizado) sera tan pequeo que colapsara
una amplia rea de frenos y modificaciones represivas, no sostenidos ya
por fuerzas externas. En consecuencia, la relacin antagonista entre el
Principio de Placer y Principio de Realidad se alterara en favor del pri
mero. Eros, el instinto de vida, se vera liberado en magnitud sin prece
dentes92.
A s se entiende la afirmacin de Marcuse segn la cual la

negacin del principio de productividad {performance principie)
se hace posible, no en contra, sino con el progreso de la raciona
lidad consciente: presupone la mxima madurez de la civiliza
cin93.
Progreso no es un trmino neutral; se mueve hacia fines especfi
cos, y estos fines estn definidos por las posibilidades de mejorar la con
91 Cfr. ibd., p. 152: Bajo las condiciones ideales de la civilizacin in

dustrial madura, la alieanacin se completara por la general automatizacin del
trabajo, por la reduccin del tiempo de trabajo a un mnimo, y por la intercambiabilidad de funciones. Desde el momento en que la duracin de la jomada
laboral es uno de los principales factores represivos impuestos al Principio de
Placer por el Principio de Realidad, la reduccin de esa jornada laboral hasta el
punto en que el mero quantum de tiempo de trabajo deje de detener el desarro
llo humano, es el primer requisito de la libertad. Cfr. tambin One-Dimensional Man, pp. 36 s.: La automatizacin, una vez convertida en el proceso de pro
duccin material, revolucionara la sociedad entera. La reificacin de la fuerza
de trabajo humana, llevada a su perfeccin, rompera la forma reificada cortan
do la cadena que liga la persona a la maquinaria, es decir, el mecanismo por el
que su propio trabajo la esclaviza. La completa automatizacin en el reino de la
necesidad, abrira la dimensin del tiempo libre como aquel en el que se consti
tuira la existencia privada y social del hombre. Esto significara la trascenden
cia histrica hacia una nueva civilizacin.
92 Eras and Civilization, p. 153.
93 Ibd., p. 150.
153
dicin humana. La Sociedad Industrial Avanzada se est aproximando al

punto en el que el continuo progreso demandara la radical subversin de
la actual direccin y organizacin de ese progreso. Ese punto se alcanza
ra cuando la produccin material se haga automtica, hasta el extremo
de que todas las necesidades vitales puedan verse satisfechas, mientras el
tiempo de trabajo necesario para ello se reduce a tiempo marginal. A par
tir de este punto, el progreso tcnico trascendera el reino de la necesidad
en el que serva como instrumento de dominacin y explotacin que li
mitaba por ello su racionalidad. La tecnologa se convertira en objeto del
libre juego de facultades en la lucha por la pacificacin de la naturaleza
y la sociedad94.
* * *
Treinta aos despus, la filosofa de Marcuse se nos hace en

este punto algo ilusoria, y su optimismo resulta ciertamente exa
gerado. Hasta el punto de que las dudas se extienden sobre las
premisas de su anlisis, de las que lgicamente se deriva tan en
tusiasta conclusin. En este sentido, casi me atrevera a decir que
en este sorprendente final, la filosofa de Marcuse se hace difcil
de entender fuera del contexto en el que surgi. Y me refiero aho
ra, no a la Europa de entreguerras, sino a los Estados Unidos de
los aos cincuenta y sesenta, y ms concretamente a esa sociedad
en la que Marcuse se mova, que felizmente se extenda por las
urbanizaciones de extrarradio, para la que el segundo automvil
se iba convirtiendo en una obviedad y que llevaba a sus hijos a
estudiar a los Colleges en los que Marcuse enseaba. Es la so
ciedad que Galbraith, profesor tambin en Harvard, bautiz en
1960 como la Sociedad Opulenta. Una sociedad que se exten
di posteriormente por Europa, y cuyos hijos estudiaban el ao
68 en la Sorbona, plantendose la cuestin de hasta qu punto eso
de ganarse la vida era necesario, cuando parecan vivir en una
economa donde la abundancia era algo que poda darse por su
puesto.
Cuando Marcuse llega a afirmar como evidente que toda la
miseria an existente, en el Tercer Mundo, en las bolsas de po
breza de las ciudades del Primero, etc., no eran resultado de una
escasez natural, sino producto de una organizacin econmica
explotadora95, se da por supuesto que el bienestar bsico de los
94 One-Dimensional Man, p. 16.

95 Cfr. El final de la utopa, Ariel, Barcelona, 1986, p. 11.
154
HERBERT MARCUSE
hijos de familia (comida, vivienda, calefaccin, educacin, vaca

ciones, y tambin un viejo dos caballos), e incluso la posibili
dad de tener todo eso sin trabajar, se poda hacer extensivo a la
humanidad entera, renunciando slo a lo superfluo de algunos (al
coche grande de pap, al yate y al club de golf), que era la cau
sa de que el sistema continuara siendo explotador.
Y ste es el punto, insisto, en su sorprendente optimismo fi
nal, en el que cabe preguntarse si la filosofa de Marcuse y la nue
va sensibilidad que propagaba, no fue el ltimo lujo que pudo
permitirse la sociedad feliz que l quiso denunciar, esto es, una
filosofa que se entiende slo en el contexto de una determinada
cultura que se da por supuesta.
La superabundancia industrial har posible que el hombre des

monte las estructuras represivas de la institividad que fueron nece
sarias para superar la escasez, pero que pueden dar paso ahora al li
bre desarrollo del principio del placer98. De este modo se puede vis
lumbrar una reerotizacin del marco laboral, que, una vez superada
la represin adicional que el actual sistema comporta, no tiene por
qu seguir siendo un mbito de esfuerzo y renuncia, sino que puede
convertirse en campo del libre juego de las facultades humanas. En
concreto, aquellos aspectos bidimensionales de la razn que se iden
tificaban con el logos ertico de los clsicos, no tiene por qu per
manecer clausurado en una fantasa intil, cuando no en un incons
ciente reprimido, sino que podr incorporarse como fuente de una
nueva creatividad a un trabajo que as se convertir en juego99. Y no
slo al trabajo, sino que esa fantasa, puede convertirse tambin en el
principio organizador de una vida social que, superada la escasez, es
tar gobernada por la imaginacin y no por la racionalidad restringi
da de la mera eficacia. La imaginacin al poder es el lema de la
nueva sociedad, para la que la Utopa ha dejado, en virtud de la po
sible superabundancia tecnolgica, de ser un reino prohibido100.
9.
LA NUEVA SENSIBILIDAD
En cualquier caso, lo cierto es que Marcuse considera que el

conflicto entre el principio de placer y el principio de realidad, en
tre Eros y Civilizacin, es algo justificado slo en un horizonte de
escasez que nuestra cultura industrial ha superado ya, o est a pun
to de superar96. Si sobrevive, ser por poco tiempo, en la medida
en que la Civilizacin actual, ms all de esa justificada lucha con
tra la escasez, pretende todava mantener una estructura de explo
tacin, de trabajo alienante, que, por otra parte, cada vez tiene me
nos sentido en medio de la sobreabundancia que produce.
Marcuse ve cercana la aurora de un Tiempo Nuevo en el que
el citado conflicto d paso a una reconciliacin del principio de
placer con el principio de realidad, en medio de una cultura ldico-ertica, radicalmente contrapuesta a la cultura actual domina
da por el principio de productividad, por la idea de eficacia97.
96 Cfr. An Essay on Liberation, p. 4: Las posibilidades utpicas son inhe

rentes a las fuerzas tcnicas y tecnolgicas del capitalismo y socialismo avanza
dos: la racional utilizacin de estas fuerzas a escala global terminar en un muy
previsible futuro con la pobreza y la escasez.
97 Cfr. Ibd., p. 19: Porque la libertad depende ciertamente en gran medida
del progreso tcnico y del avance de la ciencia. Pero este hecho oculta fcilmente
la precondicin esencial: a fin de convertirse en vehculos de la libertad, la cien
cia y la tecnologa tendran que cambiar su presente direccin y sus actuales me
tas; tendran que ser reconstruidas de acuerdo con una nueva sensibilidad, con
las demandas de los instintos de vida. Entonces se podra hablar de una tecno
loga de la liberacin, producto de una imaginacin cientfica, libre para pro
yectar y designar las formas de un universo humano sin explotacin ni esfuerzo.
155
Pero esta gaya scienza es concebible slo tras la ruptura histrica en el continuum
de la dominacin, como expresin de las necesidades de un nuevo tipo de hombre.
98 Cfr. ibd., p. 24: La conciencia liberada promovera el desarrollo de una
ciencia y de una tecnologa libres para descubrir y realizar las posibilidades de
las cosas y los hombres, en la proteccin y gratificacin de la vida, jugando para
lograr esa meta con las potencialidades de forma y materia. La tcnica se con
vertira entonces en arte, y el arte tendera a formar la realidad. La oposicin en
tre imaginacin y razn, facultades superiores e inferiores, pensamiento potico
y cientfico, quedara invalidada. Sera la emergencia de un nuevo Principio de
Realidad bajo el cual la nueva sensibilidad y una inteligencia cientfica desubli
mada se combinaran en la formacin de un nuevo ethos esttico.
99 Cfr. Eros and Civilization, p. 193.
100 Cfr. ibd., p. 189 (las citas entrecomilladas son de las Cartas sobre la edu
cacin esttica de la Humanidad, de Schiller): Slo cuando la rmora de la
necesidad sea sustituida por la rmora de la superfluidad (abundancia), se
ver la existencia humana impulsada a ese movimiento libre que es l mismo a
la vez fin y medio. Liberado de la presin de propsitos fatigosos y de pro
ducciones exigidas por la necesidad, el hombre ser restaurado en la libertad de
ser lo que l debe ser. Pero lo que debe ser es la libertad misma: la libertad
de jugar. La facultad mental que ejerce esa libertad es la de la imaginacin. Ella
traza y proyecta las potencialidades de todas las esencias, los cuales, liberadas
de su esclavitud por la materia que constrie, aparecen como formas puras.
Como tales, contituyen un orden en s mismo: existen segn las leyes de la be
lleza..
156
157
HERBERT MARCUSE
Se entiende entonces que, en el contexto de la amplia interpre

tacin que hace Marcuse de la libido freudiana, esa reerotizacin no
implica una sexualizacin de la vida pblica. Ciertamente, la se
xualidad queda liberada del estrecho marco institucional reproduc
tivo propio de la familia burguesa. Es cierto tambin que el nuevo
erotismo ser despliegue ldico de la propia corporalidad que bus
ca su satisfaccin. Del mismo modo es cierto que en este contexto
se disuelven los tabs sobre los que se construa esa restriccin de
lo sexual, y as tambin aqu la fantasa deja de ser refugio de insa
tisfacciones para convertirse en el principio organizador de una se
xualidad ldica. Mas, por otra parte, en la medida en que el Eros
encuentre espacio para su despliegue en otros mbitos, podr libe
rarse tambin de la focalizacin genital que ahora sufre101.
Muy especialmente, una vez garantizada su supervivencia y bie
nestar bsicos, las relaciones del hombre con la naturaleza cambia
rn substancialmente. Estas relaciones dejarn de ser antagnicas y
sern objeto preferido de la citada reerotizacin. La naturaleza, en
vez de enemigo primordial, pasar a ser vista como continuidad de
la propia corporalidad, y a travs del propio cuerpo, como espacio
adecuado para el despliegue de una libido que habr dejado de ser
agresiva, contra la naturaleza y contra los dems hombres102. Haz
el amor y no la guerra es el lema de la nueva sensibilidad; y su

logotipo adecuado sera, en efecto, un casco convertido en mace
ta. El Eros, el afn de satisfaccin, que en una cultura de escase
ces era inviable y principio de muerte, ser principio de vida, y,
como los primeros cristianos anunciaban, se convertir en Agape,
en comunidad de bienes, del hombre con la naturaleza, y de los
hombres entre s103.
Slo una sombra queda en el panorama que Marcuse descri
be. Es la sombra de la muerte, como negacin, al parecer defini
tiva, del principio del placer; ya que cita Marcuse a Nietzsche todo placer quiere eternidad104. Pero incluso en este punto
el optimismo marcusiano es tambin paradisaco. La ciencia y la
tcnica dominarn por fin la enfermedad y quitarn de la muerte
ese punto de imprevisibilidad por el que tantas veces se ve trun
cada la vida que an no ha desarrollado sus potencialidades. As
podremos aceptar la muerte como algo que no trunca la natura
leza, sino como aquello en lo que sta alcanza su cumplimiento;
y la muerte podr as, al final de una vida plena, convertirse en
voluntara105. As le quitamos su aguijn y proclamamos sobre
ella nuestra victoria. Es el final de la Utopa: la proclamacin del
Paraso.
101 Cfr. Eros and Civilization, p. 201: Una vez que no fuese utilizado como
un instrumento de trabajo a tiempo completo, el cuerpo se vera resexualizado.
La regresin envuelta en esta extensin de la libido se manifestara en primer lu
gar en la reactivacin de todas las zonas erotognicas y, consecuentemente, en el
resurgimiento de una sexualidad pregenital polimorfa y en el declive de la supre
maca genital. El cuerpo en su integridad se convertira en objeto de cathexis, en
una cosa para disfrutar de ella, en intrumento de placer. Este cambio en el valor
y alcance de las relaciones libidinales conducira a una desintegracin de las ins
tituciones en que se han organizado las relaciones interpersonales privadas, espe
cialmente de la familia monogmica y patriarcal. Estas perspectivas parecen
confirmar la expectativa de que la liberacin instintiva puede conducir slo a una
sociedad de manacos sexuales, es decir, a una no-sociedad. Sin embargo, el pro
ceso apuntado implica, no solamente una liberacin, sino una transformacin de
la libido: desde la sexualidad constreida bajo la supremaca genital, a la erotizacin de la personalidad entera. Se trata de una extensin, ms que de una ex
plosin de la libido: una extensin sobre las relaciones privadas y sociales que
cierra la escisin que entre ellas mantena un principio de realidad represivo.
102 Cfr. Eros and Civilization, p. 189: Una vez que haya ganado ascenden
cia como principio de civilizacin, el impulso de jugar transformar literalmen
te la realidad. La Naturaleza, el mundo objetivo, ser primariamente experimen
tada, no como lo que domina al hombre, ni como lo dominado por l, sino como
un objeto de contemplacin.
103 Cfr. ibd., p.-210.

104 Cfr. ibd., p. 231.
105 Cfr. ibd., p. 235: En condiciones de verdadera existencia humana, la di
ferencia entre sucumbir a la enfermedad a la edad de diez, treinta, cincuenta o
setenta, o de morir de muerte natural tras una vida cumplida, es una diferen
cia por la que vale la pena luchar con toda la energa instintiva. No son aquellos
que mueren, sino los que mueren antes de tener que, y querer hacerlo, los que
mueren en el dolor y la agona, los que representan una grave acusacin contra
la civilizacin. Cfr. tambin ibd., pp. 236 s.: La muerte puede convertirse en
un signo de libertad. La necesidad de la muerte no refuta la posibilidad de la li
beracin final. Como otras necesidades, puede hacerse racional, sin dolor. Los
hombres pueden morir sin ansiedad si saben que lo que aman queda protegido
de la miseria y del olvido. Despus de una vida cumplida, pueden asumir el mo
rir, en el momento de su propia eleccin. Pero ni siquiera el ltimo advenimiento
de libertad puede redimir a aquellos que mueren en el dolor. Es el recuerdo de
estos, y la culpa acumulada de la humanidad ante sus vctimas, lo que oscurece
la perspectiva de una civilizacin sin represin.
stas son las ltimas palabras con que Marcuse concluye Eros and Civilization.
SECCIN II
LA FILOSOFA HERMENUTICA
CAPTULO V
M . H E ID E G G E R
DE LA FENOMENOLOGA A LA HERMENUTICA
I.
LA FILOSOFA DEL PRIMER HEIDEGGER
1.
LA RADICALIZACIN FENOMENOLGICA
DE LA FILOSOFA TRASCENDENTAL
El punto de partida de la filosofa de Heidegger, tal y como

se plantea en Ser y Tiempo, sobre todo si entendemos esta obra a
la luz de la otra importante monografa situada en la misma po
ca Kant y el problema de la metafsica, debe ser entendido en el
contexto de la Filosofa Trascendental.
Es importante esta consideracin previa, a fin de situar la fi
losofa de Heidegger en el ms amplio contexto de la filosofa de
la poca, en un momento en el que el neokantismo era la co
rriente que impregnaba toda la vida acadmica de Alemania.
Ahora bien, el neokantismo era una filosofa en la que el impul
so trascendental haba renunciado a los altos vuelos de una filo
sofa de la libertad, tal y como se plasma en los grandes sistemas
del idealismo; y as la especulacin filosfica se vea reducida a
una reflexin sobre los presupuestos tericos de las ciencias na
turales, es decir, a teora de la ciencia. La gran teora del espri
tu que habfasido el idealismo alemn era as reconducida a la va
lateral, que corra peligro de convertirse en va muerta, de una re
flexin sui generis sobre las as llamadas ciencias del espritu,
guiadas por principios metodolgicos tambin propios que desa
rrollaban una teora de la comprensin en la lnea de la her
menutica de los textos histricos que abriese Schleiermacher.
Por esta linea Wilhelm Dilthey puso las bases de una nueva psi
cologa, centrada sobre el carcter diferencial de los hechos del
espritu, que es su esencial historicidad.
No es esta va lateral la que va a seguir Heidegger. Por ms
[
161]
162
que su analtica existencial est temticamente ms prxima a

la psicologa fundamental de Dilthey que a la teora de la ciencia
de Natorp, p. ej.; por ms que su filosofa existencial sea cier
tamente vitalista ms que cientificista; sin embargo, este vi
talismo existencial no se desarrolla al margen de una teora fun
damental del ser y de la razn. Antes bien, lo que hace Heidegger es recuperar desde esa preocupacin temtica propia de las
ciencias del espritu el afn de fundamental idad propio de la fi
losofa trascendental, hasta hacer de ella una ontologa funda
mental en la que se intenta poner de manifiesto cmo el modo de
ser que aparece en los objetos propios de la ciencia natural, lejos
de ser primario y paradigmtico, es ms bien un modo de ser par
cial y derivado que se fundamenta, al revs, en aquel que se pone
originalmente de manifiesto en el anlisis de esa Existencia his
trica que somos cada uno.
Volviendo a Kant, la doble va de una metodologa propia de
las ciencias naturales y de otra especfica de las ciencias del es
pritu, tiene que ver con el peculiar resultado de la especulacin
kantiana, que conduce a una radical escisin de la idea de razn.
A s los principios de la racionalidad terica que manejan las cien
cias naturales, son distintos de la racionalidad prctica que fun
ciona en el mbito de la conciencia moral. Y esta distincin se
radicaliza en verdadera oposicin alli donde la conciencia moral
funciona con criterios vease p. ej., la idea de libertad que re
sultan irracionales desde el punto de vista de la razn pura.
Culturalmente esta escisin kantiana de la idea de razn va a fun
cionar en detrimento de las ciencias del espritu, que encuentran
en la categora de comprensin una especie de refugio episte
molgico en el que protegerse del hecho terico fundamental se
gn el cual, conocer, lo que se dice propiamente conocer, es
algo exclusivo de las ciencias naturales. Las ciencias del espritu
estn por tanto situadas en el segundo rango epistemolgico de
lo que encuentra slo en la moral la base de sus certezas, de
unas certezas que son por lo dems irracionales en el ms funda
mental mbito de la razn terica, nica capaz de dar cuenta de
sus contenidos objetivos como verdaderamente conocidos.
Por tanto, la radicalizacin vitalista (existencial, sera un ca
lificativo ms coherente con la terminologa heideggeriana) de la
filosofa trascendental tiene que abordar esta decisiva cuestin
del fundamento de toda posible racionalidad, de un modo que ya
intent Johann G. Fichte, y que va a reanudar aqu Heidegger al
MARTIN HEIDEGGER
163
intentar mostrar que el ltimo fundamento de las categoras que

pretenden comprender lo que ocurre, es decir, los objetos de ex
periencia; o sea, el ltimo fundamento de la razn terica, ha de
buscarse en un a priori definido por la voluntad (sin querer res
petar mucho la terminologa, yo lo denominara incluso volun
tad de vivir) y en absoluto tericamente autnomo.
Veamos, pues, en qu sentido podemos denominar trascen
dental la filosofa de Heidegger, y ello en el mbito de una am
pliacin del contexto histrico de su pensamiento, que en su ori
gen no se podra entender sin referimos a la revolucin que supu
so la Fenomenologa de E. Husserl en este marco epistemolgico
(erkenntnistheoretisch) que define a la filosofa alemana del pri
mer tercio del siglo XX.
Partiendo de la definicin que da Kant del trmino, una filo
sofa trascendental1 es aquella que considera los modos de ex
periencia como fundantes respecto de los modos de sus objetos
propios. Se dice en ella que la estructura formal de esta expe
riencia es condicin de posibilidad de sus objetos. Estos objetos,
el ente como presente, estn, pues, condicionados y mediados por
la experiencia. Dicho de otro modo: La experiencia se convierte
en medio absoluto y fundamento, no slo respecto de la percep
cin, sino tambin respecto de la constitucin de sus objetos. La
experiencia, pues, pasa a ser el punto de partida para la conside
racin del ente real qua experienciable.
Es importante sealar que en esta somera descripcin de los
rasgos generales de una filosofa trascendental no ha hecho falta
recurrir a la nocin de sujeto. Dicho de otra forma: es posible
mantener la tesis de que el pensamiento trascendental no implica
a priori una postura subjetivista. La experiencia, cuyas formas
son condicin de posibilidad de los objetos, no es sin ms el su
jeto, sino, ms bien, un campo intermedio, de mediacin, entre
sujeto y objeto, que tiende a ser considerado como origen y fun
damento de ambos. Mas esta experiencia, si bien connota un polo
subjetivo, implica a priori, la presencia de objetos qua experienciables; no es, pues, ms subjetiva que objetiva.
Haberqniesto de relieve este carcter intencional, es decir,
bipolar, del fundamento trascendental es el mrito propio de
1 Cfr. Kritik der reinen Vernunft, A 295 s.; B 325 s.
MARTIN HEIDEGGER
Husserl. En efecto, no sera difcil mostrar que el concepto fenom enolgico de corriente de vivencias (Erlebnisstrom ) tiene
cierto parentesto con el concepto kantiano de experiencia. La vi
vencia objetiva entendida intencionalmente contiene en unidad
actual la presencia de objetos en tanto que dados a un sujeto; se
trata por tanto de un absoluto bipolar que en su estructura din
mica, en su deriva temporal, recoge todo lo dado en tanto que
dado, es decir, en tanto que experienciado. Mediante la reduccin
fenom enolgica Husserl pretende ganar un campo de mediacin
absoluta, independiente de toda existencia real, en cuya autono
ma y renunciando a toda referencia a existencias trascendentes,
se pueda resolver el problema del conocimiento sin necesidad de
recurrir a una conexin entre magnitudes heterogneas, cual se
ran pensamiento y ser. El ente y el sujeto pensante se dan en
tonces mediados en la unidad de un fundamento comn que in
cluye a ambos com o polos. Este fundamento es la corriente de vi
vencias intencionales, que es condicin de posibilidad de la
presencia intencional de los objetos. Decir que la conciencia in
tencional de la Fenomenologa tiene un carcter trascendental no
significa otra cosa que dicha conciencia es condicin de posibi
lidad para la constitucin de los objetos intencionales o, lo que
es lo mismo, que no hay ms objeto que aquel que aparece in
tencionalmente en la conciencia y en tanto que aparece en ella.
Desde esta perspectiva Husserl puede radicalizar la concep
cin trascendental de la experiencia, renunciando en esta radica
lizacin a la cosa en s que Kant tena que suponer como ori
gen causal de las afecciones sensibles, las cuales constituan el
material con el que la experiencia construa su objeto. Por el
contrario, fenomenolgicamente considerada, la experiencia in
tencional contiene en s ya todo lo que precisa para constituir sus
objetos propios. Ciertamente Husserl renuncia con ello a dar una
explicacin gentica de estos objetos: estn ah, absolutamente
dados; esto es lo nico que le preocupa.
Husserl congela, por as decir, el carcter fctico, propiamente vi

tal, de esta corriente de vivencias, abstrayendo de ella su propie
dad ms esencial, que es su carcter histrico. A Husserl, situa
do por sus intereses temticos en el mbito ms estricto de la
epistemologa, le interesa el anlisis descriptivo de este dom inio
de la experiencia intencional slo con el fin de ganar las catego
ras lgicas que hacen posible el saber cientfico qua apodctico2.
Para ello Husserl tiene que renunciar a todo lo que no e s dacin
absoluta; pero en esta renuncia se le escapa sta es la crtica de
Heidegger precisamente el fluir fctico de la corriente vivencial. La experiencia intencional se muestra, s, como fundam en
to, pero slo de la objetividad absoluta propia del saber ideal.
Heidegger pretende unlversalizar el carcter de este funda
mento, a fin de que abarque no solamente el problema d e la ob
jetividad cognoscitiva, sino tambin la presencia (siempre inten
cional) de todo lo que de un modo u otro puede en esta presen
cia llegar a ser. Se trata de buscar una experiencia trascendental
en la que no slo aparezcan objetos conocidos, sino tambin el
ente mismo en la pluralidad de sus mltiples modos de presen
cia. Ello exige una nueva radicalizacin que en este caso es
tambin ampliacin del concepto de experiencia, hasta hacer
de ella el campo propio de constitucin, no solamente del objeto
gnoseolgico, sino del ente en cuanto tal3.
El punto de partida de esta radicalizacin se sita en la idea
heideggeriana de Existencia4. La Existencia es para Heidegger
164
2.
LA RADICALIZACIN EX1STENCIAL
DE LA FENOMENOLOGA
Esta renuncia tiene una seria consecuencia. Heidegger va a

recoger el carcter absoluto de la vida intencional como origen
de sus p olos objetivo y subjetivo. Considera sin embargo que
165
2 Cfr. M. Heidegger, Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs, Gesamtausgabe, II, 20, p. 148. Estas lecciones, editadas en el marco de la Gesamtausgabe, constituyen la obra clave para entender las relaciones en par
te importante crticas entre Heidegger y su maestro. Su publicacin aport
una luz decisiva en este punto, luz que, si bien no aade nada nuevo a la doc
trina de Heidegger, contribuye esencialmente a esclarecer la gnesis de su pen
samiento.
3 Mas esto es as en cualquier caso a partir del concepto fenomenolgico de
experiencia; hasta el punto que Heidegger llega a afirmar: la ontologa es po
sible slo como fenomenologa [Sein und Zeit, Gesamtausgabe, I, 2, 7, p. 48;
trad. espaola: El Ser y el Tiempo, 4.a ed., Fondo de Cultura Econmica Mxi
co, 1989)].
4 Creo que el trmino castellano Existencia recoge perfectamente el sen
tido del aleman Dasein, tanto en su significacin lingstica usual como en su
ms estricta dimensin tcnica en la terminologa heideggeriana. Prueba de ella
166
CORRIENTES ACTUALES D E FILOSOFA
el m odo propio de ser e l hom bre*5. M as no se trata d e la exis

tencia del verbo existir en e l len gu aje filo s fic o tradicional6.
Lo que H eidegger entiende por ella por D a -s e in , co m o escri
bir m s tarde lo traduciramos m ejor por ex -sta sis ; pues
existir consiste en un estar fuera7, vo lca d o en lo otro. M antene
m os sin embargo el trm ino E xisten cia, p orque e ste ex-sta
sis (.D a-sein) es, en efecto, la E xisten cia a la que n os referim os
en frases com o: el sentido de m i, tu, su ex isten cia , en tanto
que E xistencia personalizada. M ed ian te la E x iste n c ia , consti
tuido esencialm ente en ella, el hom bre est vo lca d o en la com
prensin ( Verstehen) de lo otro, d e las co sa s, p ersonas, institu
ciones, etc. S e da, por tanto, en ella una autntica experiencia
de eso otro.
El hombre, que consiste en su existir, no se sita aqu com o
un objeto que entre otras caractersticas rena la d e existir. El
hombre, situado en el contexto de la analtica existen cial, no es
nada ms all del acto que lo lleva hacia lo otro que l. E llo sig
nifica que el hombre, lejos d e poder ser entendido co m o un ab
es que en Ser y Tiempo Heidegger no tiene el m s m nim o inconveniente por re

currir al neologismo alemn Existenz com o sinnim o, precisam ente porque la
etimologa latina ex-sistere le ayuda a com pletar el sentido etim olgico del Dasein alemn. Por esta razn, pienso que H eidegger ha tenido m uy m ala suerte en
la transcripcin de este concepto clave de su filosofa a la lengua castellana. Creo
que es un esnobismo filolgico incorporar al texto castellano el trm ino Dasein
como si hubiese la ms m nima dificultad en su traduccin. T am bin creo que
castellanizar la etim ologa germ nica traducindolo por ser-ah com o hizo
Gaos en su da, empobrece la traduccin, ya que no se gana ninguna inteligibi
lidad (de hecho se pierde de m odo radical pues en castellano es un trmino que
carece de sentido: no se es, sino que, si acaso, se est ah), y se pierde la
que etimolgicam ente sugiere el trm ino castellano E xistencia, que refleja
muy fielmente lo que Heidegger quiere decir. C iertam ente la traduccin de la fi
losofa de Heidegger tiene graves problem as, pero no es este uno de ellos, com
parado sobre todo con los que origina el esnobism o que ve por doquier proble
mas de traduccin supuestamente derivados del subdesarrollo sem ntico del cas
tellano.
5 Cfr. Sein und Zeit, 9, pp. 56 s.
6 Cfr. ibd. Para esta existencia Heidegger utiliza el trm ino Vorhandenheit.
7 Cfr. ibd., 13, p. 83: En el dirigirse a [algo] [...] y en el cap tar [lo] la
Existencia (Dasein) no sale por vez prim era de su esfera interior, en la que es
tuviese encapsulada; esta Existencia est ya por principio, en su form a prim aria
de ser, fuera, junto a (bei) un ente presente del m undo descubierto a priori (je
schon).
M AR TIN HEIDEGGER
167
soluto substancial, co n siste en su relacin, en su misma relativi

dad hacia lo que en su E xisten cia se le presenta8.
3.
LA EX ISTE N C IA C O M O SER-EN-EL-MUNDO
La E xistencia en la que el hombre consiste y aqu radica

una importante n oved ad que hace a Heidegger superar el con
cepto de in tencion alid ad fenom enolgica , si por un lado es
ciertamente intencional9, ya que recoge en s lo presente en ella,
por otro no se dirige sin m s directamente a esto presente. La
Existencia tiene el carcter d e la trascendencia. La trascendencia
propia de la Existencia su p on e por un lado el que esta Existencia
se sita siempre por d efinicin ms all de las posibles ba
rreras de la subjetividad10. Pero esta trascendencia no es sola
mente un sinnim o d e la ex-sistencia humana. Trascender con
siste adems en un cierto remontar, pasar por encima del objeto
concreto al que la E x isten cia se pueda dirigir en un acto deter
minado. La trascendencia abre as por detrs o por encima, por
decirlo as, del objeto e n cuestin lo que vamos a llamar un ho
rizonte, y se sita en l.
Veamos un ejem plo: Entramos en un local de una Facultad
universitaria y con tem p lam os la siguiente escena: un seor que se
supone que sabe m ucho d e una materia hace preguntas a otro que
se supone que sabe m en o s o que incluso, en determinados casos,
no sabe nada de ella; y las preguntas se refieren a la materia en
8 Se entiende que nos referim o s al hombre en aquello que constituye dife

rencialm ente su hum anidad, y no en tanto que un grave en el campo gravitatorio terrestre, o un com puesto bio l g ico de caractersticas similares a la de otros
mamferos, etc.
9 Cfr. Von W esen des G ru n d es , en Wegmarken, Gesamtausgabe, I, 9,
p. 168.
10 Por ello, aunque la E xisten cia consista en trascender, ir ms all, ella per
manece siem pre dentro d e s m ism a. Pues el estar junto al ente conocido no es
un abandonar la esfera interior; tam bin en este estar fuera junto al objeto la
Existencia est en un sen tid o que hay que matizar dentro; ella misma es
com o ser-en-el-mundo que conoce. Y , de nuevo, captar lo conocido no es un vol
ver del captante salir con la p resa ganada al albergue de la conciencia; tam
bin en el captar, guardar y reten er perm anece la Existencia cognoscente, en tan
to que Existencia, fuera (S ein u n d Zeit, 13, p. 83).
168
cuestin. Si nos limitsemos a describir en directo el espectcu

lo que all se nos ofrece la conclusin correcta sera: este edificio
es un manicomio. En vez de ello decim os: nos encontramos en la
Universidad, y esto es un exam en oral. La situacin descrita no
nos parece absurda, sino que la entendem os perfectamente, ya
que nos referimos a ella com o a un examen. Ahora bien, esta re
ferencia es solamente posible, porque en su acto propio nuestra
Existencia pasa por encim a del objeto en cuestin y se sita, ms
all de l, en un contexto u horizonte ms am plio, cual es el del
funcionamiento propio de una institucin que llamam os Univer
sidad. Slo en la medida en que por encim a del objeto descrito,
trascendindolo, estem os y a situados en e l horizonte de lo uni
versitario, podemos decir de l que es un exam en. Mas, si esto es
as, entonces resulta que el tal objeto se nos da d esde un horizonte
en el cual estamos ya situados an tes de con ocerlo com o ta l, a sa
ber: p. ej., la Universidad11. H acia este horizonte trascendemos
todos nuestros actos cognoscitivos que se enmarcan en l, de tal
modo que slo desde la trascendencia as abierta se nos dan los
objetos concretos. Mi E xistencia universitaria no es, pues, una
suma de actos, sino un ser-en-la-U niversidad que se entiende
com o totalidad originariamente dada, es decir, previa a sus actos,
y en modo alguno com o resultado aditivo de la agregacin de s
tos. Pues bien, esa Existencia trascendente es condicin de posi
bilidad para la dacin ( Unverborgenheit) de los objetos hacia los
que ella est volcada. Esta dacin no resulta inteligible sino des
de el horizonte de trascendencia en cuestin; y es por tanto en
esta trascendencia donde la experiencia existen cial se articula
como comprensin: si yo no fuera de algn m odo un ser-en-laUniversidad, no podra entender lo que es un exam en, y lo en
tiendo slo en la medida en que lo soy.
Las categoras en las que se constituye lo dado com o unidad
de sentido son, pues, m odos de la experiencia qua m odos de tras
cendencia. Es el trascender lo que articula la experiencia inteli
giblem ente12. Las categoras qua m odos d e trascendencia la
11 Cfr. Von Wesen des Grandes, en W e g m a r k e n , p. 138: El ente est, co

moquiera que est determinado y articulado en concreto, d e a n t e m a n o remonta
do ( b e r s tie g e n ) en una totalidad (la cursiva es ma).
12 Cfr. ibd.: Lo que est remontado es slo y precisamente el ente mismo
que est o puede estar presente a la Existencia. Y ello de modo tal que este es-
MARTTN HEIDEGGER
169
Universidad funciona en el ejemplo como un modo de trascen

dencia, y no com o un objeto, que precisara de un ulterior hori
zonte de comprensin y, en ltimo trmino, la trascendencia
misma, son por ello condiciones de posibilidad para la constitu
cin de sentido, sentido que nos permite hablar de algo como
algo, es decir, establecer un discurso con pretensiones de racio
nalidad.
Con esto se pone de manifiesto lo que se pretenda mostrar:
la Existencia, tal y como la entiende Heidegger, tiene un carcter
trascendental. Ello es as en un doble sentido. En primer lugar, la
Existencia es el todo intencional que es condicin de posibilidad
de lo presente en ella; en este sentido precede al ente hacia el cual
se dirige. Ahora bien, esta precedencia se entiende, adems, res
pecto de las categoras que hacen posible esta presencia ontol
gica. Estas categoras estn condicionadas desde un horizonte
que es en s mismo un modo trascendente de la Existencia mistpa. Esta trascendencia original en la que la Existencia consiste
es, pues, condicin de posibilidad para una dacin objetiva o,
ms heideggerianamente, de sentido. La funcin trascendental
que tena en Kant la experiencia integrada en la unidad de una
apercepcin trascendental, es asumida aqu por la Existencia en
el modo de la trascendencia descrita13.
Sin embargo, esta sustitucin tiene enormes ventajas a la hora
de analizar los fenmenos gnoseolgicos: La abstracta unidad de
la apercepcin al igual que el Yo trascendental de la Fenome
nologa era incapaz de explicar desde s misma la dinmica
fctica de la sntesis categorial. Ciertamente esta sntesis es una
actividad del sujeto, pero el porqu de una determinada sntesis
ya no es cuestin suya; no digamos ya el origen de unas catego
ras que son en s algo ltimo ms all de todo sujeto fctico. Evi
dentemente este origen tampoco se puede situar en una cosa en
tar remontado o superado en la trascendencia es condicin de posibilidad para la

presencia experiencial de este ente. Cfr. tambin: Kant und das Problem der Metaphysik, Frankfurt a.M., 1971, p. 113 (edicin espaola: Kant y el problema de
la metafsica, Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1993).
13
Cfr. Kant und das Problem der Metaphysik, p. 115: Lo que posibilita la
experiencia, posibilita igualmente lo experimentable o experimentado como tal.
Es decir: la trascendencia hace accesible el ente mismo en s mismo para un ser
finito.
170
MARTIN HEIDEGGER
s cuya nica funcin es proporcionar una multiplicidad catica

de sensaciones. A s pues, tanto Kant como Husserl explican post
factum la validez categorial y lgica del objeto constituido. La
gnesis del objeto en cuestin es altamente problemtica y con
duce en la doctrina del esquematismo trascendental a las pginas
ms complejas de la obra kantiana.
Introduciendo en lugar de la apercepcin o de un Yo puntual
la instancia, ms dinmica, de una Existencia que consiste en su
actividad intencional y trascendente, Heidegger se sita en una
posicin ms ventajosa a la hora de dar cuenta del origen ltimo
de las categoras que son condicin de posibilidad de la presen
cia comprensible del ente.
Desde el concepto de Existencia as ganado Heidegger va a
ampliar, radicalizndolo, el horizonte de comprensin de la idea
de experiencia, resistindose desde esta radicalidad a todo tipo de
reduccin. Se resiste, en primer lugar, a la reduccin de la racio
nalidad experiencial a la racionalidad cientfica. Pues la raciona
lidad cientfico-natural est condicionada por una trascendencia
cientfica, por un ser-en-la-ciencia mejor, por un ser-en-losaparatos-de-medida que no parece sea el ltimo modo posible
de trascender, sino ms bien un modo fundado que remite a un
horizonte ms amplio como a su condicin trascendental. Ni la
ciencia parece ser el ltimo horizonte de dacin, ni el objeto cien
tfico lo primariamente presente a la Existencia14. Cul es en
tonces este ltimo horizonte? Y, desde l, qu es lo primaria
mente dado? Dejemos de momento la pregunta abierta y pasemos
sencillamente a definir en vaco los trminos de la respuesta; des
pus veremos qu significado tienen en concreto.
El ltimo horizonte de trascendencia para el hombre es segn
Heidegger, por definicin, el mundo15. En su trascendencia, lle
vada hasta su ultimidad, el hombre se sita como ser-en-el-mun-
14 En este punto M. Heidegger se separa radicalmente de su maestro Husserl

y, en general, de la filosofa trascendental que reduce la racionalidad a objetivi
dad cientfica: ser dice Heidegger no significa para Husserl otra cosa que
ser verdadero (esto es as tambin para Heidegger: cfr. Sein und Zeit, 44, pp.
299 s.), verdadero (y aqu radica la discordancia) para un conocer teortico y
cientfico (Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs, p. 165).
15 Cfr. Vom Wesen des Grundes, en Wegmarken, p. 141.
171
d o16. Por ello, el ser-en-el-mundo es la definicin propia de la

Existencia humana. Puesto que el mundo es la ltima posibili
dad de la trascendencia, lo que se da en y desde este horizonte
tiene ahora el ltimo modo de dacin posible que, puesto que
operamos trascendentalmente, ser tambin el modo primero y
original, a saber: el modo de lo ente. Lo dado al ser-en-el-mun
do en cuanto tal es el ente en cuanto ente. Por tanto, com o seren-el-m undo el hombre comprende las cosas com o siendo y
puede articular el discurso ms original: el ente es. El hom
bre se mueve por tanto en la comprensin del ser. Esto lo ex
presa Heidegger diciendo que el hombre trasciende el ente ha
cia el ser.
4.
LA RADICALIZACIN HERMENUTICA
DE LA ONTOLOGA: LA COMPRENSIN DEL SER
Es importante matizar aqu cuidadosamente, a fin de impedir

un malentendido fundamental: el ser no es algo que est ms all
del ente al modo de otro ente, sino la condicin trascendental
para la presentacin a una Existencia del ente en cuanto ente.
Esta condicin no es otra cosa que la apertura original de lo real
que emerge a partir de la ltima trascendencia de la Existencia
hacia el mundo. Trascendiendo, el hombre abre un horizonte l
timo, el mundo, desde el cual se le revelan las cosas en esta ulti
midad como entes. Si el ser es ahora la condicin trascendental
para la apertura del ente en cuanto tal, esta apertura es ya el ser
mismo. l ser es lo que el hombre comprende en su ltima tras
cendencia hacia y en el mundo, y slo eso. El ser hacia el cual
estn trascendidos los entes est, pues, esencialmente condicio
nado y mediado trascendentalmente por la Existencia concreta
que somos cada uno.
Podemos volver al ejemplo anterior: Situado com o ser-en-laUniversidad el hombre universitario abre una trascendencia, la
Universidad misma. Desde este horizonte abierto emerge lo aca-
16
Cfr. ibd.: Denominamos mundo aquello hacia lo cual trasciende la Exis
tencia en cuanto tal, y determinamos esta trascendencia como ser-en-el-mundo.
172
dm ico: exm enes, profesores, bedeles. O bsrvese que desde

otro horizonte profesores y bedeles seran padres de familia,
peatones o beneficiarios de la Seguridad Social. El que sean en
tes acadmicos depende de que haya Existencias en este caso
puede ser la suya propia que se siten, consistiendo ellas mis
mas en tal situacin, com o ser-en-la-Universidad. Pues bien, as
com o en este caso se trata, no de una trascendencia ltima, sino
de una superable, en el caso del mundo encontramos la ltima
condicin que posibilita la emergencia en absoluto del ente en
cuanto tal. El ser-en-el-mundo de la Existencia, que es en cada
caso la ma (Je meines Daseiri), es condicin de posibilidad del
ente en absoluto.
N os movemos aqu en una interpretacin idealista ms radi
cal an que la de Kant, pues para Kant la experiencia y sus for
mas eran condiciones de objetividad, eran condiciones de consti
tucin terica, y no entitativa; en esta experiencia se constitua el
objeto, no su onticidad, que era supuesta ms all de la expe
riencia como cosa en s. Para Heidegger, por el contrario, la Exis
tencia es, en su movimiento trascendente condicin de posibili
dad del ente en cuanto ente. Ser y Existencia qua apertura hacia
este ser son dir Heidegger ms tarde lo mismo, en el senti
do de que ambos se constituyen en el mismo acto de trascenden
cia. Slo hay ente en y desde el acto de existir, de ser-en-el-mundo, que somos cada uno17.
La trascendencia supone una totalidad que integra intencio
nalmente el hombre, el mundo y el ser de los entes que en y des
de este mundo aparecen, en la unidad de un acto de comprensin
en el cual consiste la Existencia. El hombre no es algo ms all
del mundo, sino que consiste en remontar todo ente abriendo as
un horizonte ltimo que es el mundo, el cual sirve como marco
y com o condicin de posibilidad para la presencia del ente. Pero
17
Cfr. Sein und Zeit, 4, pp. 17 s.: La comprensin del ser que corresponde
a la Existencia comporta (betriffi) por tanto con igual originalidad la compren
sin de algo as como un mundo y la comprensin del ser del ente que resul
ta accesible dentro de este mundo. Las ontologas que tienen por tema al ente de
carcter ontolgico (Seinscharakter) no existencial, estn segn ello fundadas y
motivadas en la estructura ntica de la Existencia misma [...]. La Existencia tie
ne por tanto prelacin [...] como condicin ntico-ontolgica de la posibilidad
de todas la ontologas.
MARTIN HEIDEGGER
173
el mundo no es la suma de todos los entes, sino el lugar de la tras

cendencia ltima del hombre y, por tanto, correlativo a l18; del
mismo modo como la Universidad, en el ejemplo anterior, no es
la suma de todos los entes acadmicos, sino la condicin de su
posibilidad. Esta copertenencia del hombre y el mundo es lo que
abre ahora el dominio en el que los entes pueden llegar a ser. Por
ello, en cierta forma el ser pertenece a la totalidad que denomi
namos Existencia: situndose mediante ella en el mundo, el hom
bre consiste en comprender, ms all de todo ente concreto, que
el ente es, de modo que este ser tampoco es nada ms all del
acto de trascendencia que consiste en alcanzarlo comprensiva
mente. Existencia y ser comprendido son una misma cosa19.
Aqu es donde hemos de situar el giro hermenutico en el que
Heidegger eleva al nivel de fundamentalidad ontolgica lo que
las ciencias del espritu y muy concretamente la psicologa vita
lista de Dilthey an mantenan en la lateralidad de una epistemo
loga regional, vlida slo para la recuperacin reflexiva de los
saberes histricos. La comprensin, como contrapuesta en
cierta medida al conocimiento cientfico, no es slo el modo
de asimilar subjetivamente vivencias extraas (en la asuncin de
una tradicin histrica, o en la recuperacin reflexiva de tex
tos), sino el modo fundamental en el que se abre el ser en cuan
to tal en una dimensin existencial en la que todo lo que es (das
Seiende im Ganzen) alcanza su ser. La comprensin existencial
del ser que se abre en el ltimo horizonte del ser-en-el-mundo es
condicin trascendental de que todo sea. Siguiendo el smil her
menutico, el ser es como un texto que se constituye como tal all
donde es entendido y segn el modo de esa comprensin. Ese
texto es ciertamente algo en lo que la subjetividad est trascen
dida en su particularidad, el sujeto en cuanto tal no entiende si
18 Cfr. ibd., 14, pp. 86 s.: Mundanidad es un concepto ontolgico que

significa la estructura de un momento constitutivo del ser-en-el-mundo. Pero ste
lo conocemos como determinacin existencial de la Existencia. Mundanidad es,
por tanto, ella misma un existencial. Cuando ontolgicamente preguntamos por
el mundo, en modo alguno abandonamos el campo temtico de la analtica exis
tencia!. Mundo no es ontolgicamente una determinacin del ente que no sea
esencialmente la existencia, sino un carcter de esta misma Existencia (Dasein).
19 Por ello, el ser que interesa a este ente (la Existencia, Dasein) es en cada
caso el mo propio (Sein und Zeit, 9, p. 57).
174
no se abre hacia el texto; pero es igualmente cierto que esa com

prensin que constituye el texto en su inteligibilidad incluye a
la subjetividad que comprende en la constitucin de lo com
prendido.
A partir de esta radicalizacin hermenutica toda ontologa,
en tanto que no hay ms ser que el comprendido, tiene como pun
to de partida la interpretacin de esa Existencia que somos
cada uno, slo a partir de la cual se abre el horizonte de com
prensin en que consiste para todo ente su mismo ser.
5.
LA HISTORICIDAD DEL SER
Mientras para Kant el a priori formal de la experiencia era una

magnitud dada en absoluto, y por tanto absolutamente a priori e
incondicionada, la aportacin heideggeriana consiste en descubrir
que este a priori, las categoras de la comprensin, est de nuevo
mediado y condicionado por la trascendencia existencial hacia el
horizonte categorial en cuestin. Se da aqu una relativizacin del
a priori formal en funcin de una Existencia que est en su base
como ltima fuerza constitutiva y ltima condicin de posibilidad
de cada horizonte categorial. Esto nos va a permitir recuperar des
de la perspectiva de una filosofa trascendental una visin unitaria
de la razn que permita superar la escisin que en Kant se produ
ce entre la constitucin formal de los objetos, absolutamente des
vinculada del tiempo y la historicidad, y el acto de una Existencia
que es en cada caso la ma y que tiene el carcter de un factum.
A su vez, esto nos va a permitir superar la escisin que tambin
se plantea entr una razn terica cuyo nico acto consiste en la
constitucin objetiva y ahistrica de la experiencia, y una razn
prctica que tiene que ver con la conciencia moral que tenemos
de nuestra individualidad como un deber ser ya veremos que
Heidegger lo entiende ms bien como un poder ser que tie
ne un carcter esencialmente fctico.
Vayamos por pasos. Hemos visto que el ente, cada ente, se
hace presente en su modo propio desde un horizonte que es tr
mino de la trascendencia existencial. La inteligibilidad que per
mite hablar de un ente como de algo racionalmente enmarcable
en un discurso, procede pues de la trascendencia; pues slo ella
nos abre el horizonte de comprensin. Si el hombre no remonta
se el ente concreto, quedara fijado en la inmediatez de la con
MARTIN HEIDEGGER
175
creta dacin de este ente; esta dacin sera entonces, por as de

cir, muda, pues carecera d e toda relacin desde la cual pudiese
ser entendida. Por ello la racionalidad d e la presencia ontolgica
tiene com o fundam ento el im pulso existencial a trascender la
concrecin d e lo presente, para poder entenderlo as desde un
marco superior: un exam en, p. ej., d esde la Universidad.
Es claro que el origen de la trascendencia, aquello que im
pulsa a la existencia a trascender, ser en consecuencia el funda
mento ltimo, la condicin trascendental que posibilita toda ra
cionalidad.
N os encontramos en el concepto heideggeriano de Existencia
ante una totalidad que recoge en su mutua interdependencia en
unidad actual: lo dado en ella com o presencia, la subjetividad a
la que lo dado est presente, y el horizonte que determina tras
cendentalmente esta presencia. Se trata, pues, de una totalidad relacional abierta y absoluta, entendida com o D a-sein 20. Ahora
bien, esta totalidad no es, a la manera, p. ej., del primer Husserl,
una com plexin esttica para ser descrita desde fuera de ella mis
ma21, sino un todo dinm ico que lleva ya en s la energa que da
razn de su propia constitucin. La Existencia es un Vollzug,
un acto de trascendencia22*. Por ello se resiste ahora Heidegger a
que sea interpretada com o conocim iento constituyente de objetos
en el sentido quasi cientfico de este trmino. La Existencia es,
20 Este Da-sein es a la vez mo propio y de las cosas que estn ah.

21 Cfr. Prolegomena zu r Geschichte des Zeitbegriffs, pp. 151 s.: As, en la
consideracin y formacin d e la conciencia pura, se resalta exclusivamente el
contenido ( Wasgehalt), sin preguntar por el ser d e los actos en sentido de su
Existencia. Esta pregunta est en las reducciones, tanto en la trascendental como
en la eidtica, no solamente no planteada, sino que precisamente se pierde en
ellas. Desde el contenido (Was) yo nunca puedo averiguar algo sobre el sentido
y la forma de su existencia (D ass).
22 La trasformacin del cam po fenomenolgico en campo existencial se rea
liza en Heidegger mediante un recurso a W. Dilthey: Dilthey fue el primero
llega a decir Heidegger que entendi las intenciones de la fenomenologa.
Su trabajo, ya desde los aos sesenta, estaba dirigido al desarrollo de una nueva
psicologa, dicho muy en general: a una ciencia del hombre que previamente
abarca al hombre en tanto que persona, en tanto que existe en la historia como
persona activa. La persona se encuentra en una determinada mismidad frente a
un mundo sobre el que acta (y que retroacta sobre la persona), no solamente
queriendo, sintiendo y contemplando, sino todo en uno siempre a la vez (Pro
legomena zur Geschichte des Zeitbegriffs, pp. 163 s.).
176
por el contrario, un Verhltnis23, en la ambivalencia de esta pala

bra, que significa a la vez relacin y actividad. La Existen
cia dice tambin Heidegger es un Einbruch, una irrupcin
que abre la trascendencia, el mundo, desde la que el ente llega
primero a ser, para poder despus ser conocido24. Pero entonces,
el ente tampoco se da primariamente como conocido, sino como
trmino de una conducta, de un Verhalten existencial. La Exis
tencia podramos decir en castellano se las ha de ver con
el ente, de modo tal que este habrselas de ver con l es con
dicin de posibilidad previa a la constitucin del ente como ob
jeto conocido25. Slo desde esta condicin trascendental se ma
nifiesta el ente, en su aparecer, como verdad y tiene sentido.
Vemos, pues, cmo la trascendencia surge a partir de una acti
vidad de la Existencia o, mejor, a partir de la Existencia entendida
como actividad. La trascendencia es un Einbruch, una irrupcin en
medio del ente, que tiene un carcter esencialmente operativo. Am
Anfang war die Tat (En el principio fue la Accin): Esta cita
del Fausto de Goethe constituye la entraa de la filosofa de
Fichte, abriendo con ello una lnea de pensamiento que va a ser
muy fecunda a lo largo del siglo XIX y la primera mitad del XX,
por la que se entiende la filosofa como una metafsica de la pra
xis. Creo que es en continuidad con esta lnea de pensamiento
como hemos de entender a Heidegger. La accin originaria de la
Existencia abre con su irrupcin el mundo, como horizonte de tras
cendencia desde el cual se muestra el ente en cuanto tal26.
23 Cfr. Vom Wesen des Grundes, en Wegmarken, pp. 167 s.: La Existen
cia es el ente que no solamente est situado en medio del ente, sino que tam
bin se comporta (sich verhlt) respecto de l y as tambin respecto de s mis
mo.
24 En este sentido el conocimiento es siempre un modo de la Existencia
fundado en el ser-en-el-mundo (Sein und Zeit, 13, p. 84). Y ste es el senti
do que tiene la conocida tesis de Heidegger: el ser-en-el-mundo no es prima
riamente la relacin entre objeto y sujeto, sino lo que posibilita una tal relacin
{Kant und das Problem der Metaphysik, p. 228).
25 Esto no significa que el ente sea algo distinto, algo que est ms all de
su manifestacin como verdad. El carcter fundado de la objetividad quiere de
cir slo que el ltimo fundamento no es la conciencia objetivante, sino una con
ciencia que fundamentalmente se define como actividad.
26 Cfr. Sein und Zeit, 18, p. 111: Lo que encontramos intramundanamnte [...] se despliega en su ser para la circunspeccin (Umsicht) que procura algo
(fr die besorgende Umsicht).
MARTIN HEIDEGGER
177
Que esta interpretacin no es descabellada se muestra en el

carcter primero que, segn Heidegger, compete al ente en cuan
to tal, a saber, su Zuhandenheit11. El ente se muestra en el hori
zonte de una actividad de la Existencia2728 en referencia a la cual
este ente aparece como lo que est a la mano, como instrumento,
como algo esencialmente definido por una referencia operativa, y
no como objeto del conocimiento terico29.
El existir no es primariamente un conocer algo, sino un pro
curar algo (besorgen). Y, puesto que esta Existencia es condicin
trascendental de la emergencia del ente en cuanto tal, el ente est
esencialmente mediado y condicionado por el fin que gana en el
marco de esta dinmica30, que se entiende fundamentalmente
como proyecto (Entwurf). Su modo de dacin propio no es la ob
jetividad cognoscitiva, sino la finalidad de su para qu. Esta fi
nalidad es la condicin trascendental original de toda compren
sin31. Las condiciones trascendentales como a priori terico
para la comprensin del ente en cuanto tal son, pues, horizontes
de finalidad, metas que la Existencia abre. Todo sentido es en
tonces resultado de un proyecto32.
Poco a poco se nos hace visible el sentido de la trasformacin
a la que est sometida en Heidegger la fenomenologa y, en ge
neral, el pensamiento trascendental. La conciencia intencional
era para Husserl el acto que integra en su unidad sujeto y objeto.
27 Frente a la Zuhandenheit instru mentalidad del ente, la Vorhandenheit

existencia resulta ser una restriccin del horizonte de dacin de este ente,
que se da entonces nicamente frente a y para la mirada meramente terica.
Cfr. Sein und Zeit, 15, p. 93.
28 Cfr. ibd., 15, p. 90: La mostracin fenomenolgica del ser se efecta
siguiendo el hilo conductor del cotidiano ser-en-el-mundo que denominamos
tambin trato (Umgang) en el mundo y con el ente intramundano.
29 Cfr. ibd., 15, p. 92: Los griegos tenan un trmino apropiado para las
cosas: pragmata, es decir, aquello con lo que se tiene que ver en la actividad
(Umgang) que procura algo: praxis. Pero ontolgicamente dejaron en la oscu
ridad precisamente el especfico carcter pragmtico de las pragmata y las de
terminaron primariamente como meras cosas. Al ente que encontramos en el
procurar lo denominamos instrumento-.
30 Esta mediacin alcanza la entidad absoluta del ente, el cual es instrumen
to por lo mismo que es tal ente.
31 Cfr. ibd., 31, p. 192.
32 Cfr. ibd., 32, p. 201.
178
Se trata no de tres elementos sujeto, objeto y conciencia ,

sino de uno slo, polarmente organizado: la conciencia, en re
ferencia al cual ganan su sentido los otros dos. Ahora bien,
esta conciencia es dice Heidegger una conciencia terica,
que da a lo dado en ella un sentido ideal, congelndolo en la
absolutez de su presencia. H eidegger considera tambin la
unidad intencional de la Existencia, que sita en el lugar de la
conciencia fenomenolgica. Pero esta unidad no est dada ab
solutamente, ahistricamente, sino que es el resultado de una
irrupcin, de una actividad cuyo rasgo fundamental consiste
en pretender algo. Es esta actividad la que, por as decir, ce
menta, da cohesin intencional, al todo existencial en el que
el hombre y el ente son en la correlatividad de un acto inten
cional que los integra y en el cual ambos tienen su origen; slo
que esta intencionalidad no es meramente cognoscitiva, sino
esencialmente prctica. Por ello lo que da sentido a lo presen
te en la experiencia no es una conciencia absoluta, fuente de
absoluta objetividad, sino una trascendencia fcticamente es
tructurada, en funcin de la cual la totalidad intencional se ar
ticula por referencia a un fin el fin del acto existencial
que hace de lo presente instrumento relativo a l, y no objeto
absoluto.
6.
EL SENTIDO SUBJETIVO DE LA HERM ENUTICA

EXISTENCIAL EN EL PRIMER HEIDEGGER
Trascendentalmente condicionado por la Existencia como

procuracin, como actividad dirigida a la consecucin de algo, el
ente gana su sentido inteligible en lo que Heidegger, con palabra
de difcil traduccin, llama la Bewandtnis. Es hat mit etwas die
Bewandtnis bei etwas se podra traducir como algo tiene sen
tido (prctico) en funcin del algo33. P. ej. el martillo tiene su
significacin (seine Bewandtnis) en funcin del clavar, el clavar
33
Este en funcin de algo, el um-zu de la Zeughaftigkeit del ente, es lo
que Heidegger denomina su referencialidad (Verweisungscharakter) (cfr. Sein
und Zeit, 15, p. 93). Esta referencialidad prctica es lo que propiamente defi
ne la Bewandtnis (cfr. ibd., 18, p. 112).
MARTIN HEIDEGGER
179
en funcin de la fijacin de un techo, el techo en funcin de...34.

Todas estas referencias se entraman en una unidad original, que
es el mundo como horizonte ltimo de significacin funcional,
como Bewandtnisganzheit35. El mundo es, pues, el horizonte de
una trascendencia que, articulada en tomo a un proyecto, da lu
gar a una totalidad eminentemente funcional.
Interesa ahora preguntar: Hay algo ltimo en funcin de lo
cual el ente gane su significacin? Sin decirlo expresamente, Heidegger entiende perfectamente que no hay finalidad sin un fin l
timo, sobre todo si esta finalidad ha de ser fuente de inteligibili
dad. Por ello hemos de suponer que la serie de significaciones
funcionales desde las que el ente aparece como medio (Zuhandenes), ha de tener sentido en funcin de algo que ya no es fun
cional. En cualquier caso una cosa parece clara: aquello ltimo
que la Existencia pretende en su irrupcin en medio del ente ser
el fin que abre la ltima trascendencia que se ha definido como
mundo. Dicho de otra forma: si toda dacin est condicionada
trascendentalmente por el horizonte abierto de una pretensin
(Besorgen) de la Existencia, habr que suponer que hay una lti
ma pretensin que abre el ltimo horizonte trascendental que he
mos denominado mundo. Esta pretensin ser la ltima y, tras
cendentalmente, la primera en la que la Existencia se constituye,
abriendo tambin la primera y ltima trascendencia y, por tanto,
la ltima fuente de racionalidad.
Ahora bien, el trmino de esta pretensin no puede ya ser un
ente distinto del existente que somos cada uno de nosotros; pues
en este caso habra que suponer un nuevo horizonte desde el cual
se pudiese dar este ltimo ente, que estara a su vez abierto des
de una pretensin ms ltima, etc. Luego, si ya no cabe ente al
guno como fin de la ltima pretensin trascendental, habremos de
suponer que sta se dirige a la Existencia misma que pretende. Y
as el ltimo fin que es condicin trascendental para la dacin y
comprensin del ente es la Existencia misma36. Dicho de otro
34 Ibd., 18, p. 112.

35 Cfr. ibd., 18, p. 117.
36 Cfr., ibd., 18, pp. 112 s. Pues la totalidad de referencias funcionales
('Verweisungsganzheit) se articula en ltimo trmino en torno a un para qu, el
cual ya no es funcional, ya no es ente en la forma de ser de lo instrumental en
180
modo, la pregunta por el ltimo por qu del ente, por la con

dicin ltima de inteligibilidad, es idntica a la pregunta por su
ltimo para qu; y esta pregunta viene contestada por la Exis
tencia misma; el mundo, como ltimo horizonte de comprensin
del ente en cuanto ente, es el marco abierto por una Existencia
que fundamentalmente pretende... ser s misma37.
El mundo es, pues, la ltima referencia en la que el ente gana
su significacin como posibilidad de la Existencia para llegar a
alcanzar su mismidad, mism idad perdida en el acto mismo de su
constitucin com o apertura hacia lo otro. La trascendencia
que veamos constitua el ltimo horizonte de comprensin del
ente en cuanto ente, se abre como un querer de la Existencia que
se refiere a un poder ser s misma. En funcin de esta originaria
pre-tensin se articula a partir de esta trascendencia el mundo in
teligible com o resultado de un proyecto38. Siendo el mundo la
condicin trascendental ltima del ente en cuanto ente, ste ente
se dar siempre mediado y condicionado por este proyecto, y se
mostrar desde l com o posibilidad. Entender un ente quiere en
tonces decir: referirlo al proyecto en el que este ente aparece
como posibilidad para la Existencia de llegar a ser s misma39. El
poder-ser-s-misma de esta Existencia es por tanto la ltima con
dicin que hace posible la apertura del mundo y de la emergen
cia del ente en cuanto tal y en cuanto inteligible40. Dicho de otro
el mundo^y a cuya constitucin ontolgica pertenece la mundanidad [...]. El

para qu (W o z u ) primario es un por quin ( W o r u m - w ille n ).
,,
mundo <<se ofrece a la Existencia como la respectiva totalidad de su
para si (umwillen seiner, des Daseins) (Vom Wesen des Grundes, en Weemarken, p. 163).
Pues la comprensin (de este mundo, que se muestra a partir del acto de
comprender como totalidad inteligible) se apoya y articula en torno a este pro
yecto. El comprender [...] proyecta el ser de la Existencia hacia su para s (Worumwillen) tan originalmente como la signifcabilidad que es la mundanidad de
su respectivo mundo. El carcter de proyecto del comprender, constituye el seren-el-mundo respecto de la apertura de su ah como ah de su poder ser
(Sein undZeit, 31, p. 193). Cfr. tambin Vom Wesen des Grundes, en Wegmarken, p. 158: La Existencia trae ante s al mundo como totalidad de su parasi {umwillen). Este traer-ante-s-misma el mundo es el proyecto original de las
posibilidades de la Existencia, en tanto que ella, en medio del ente, tiene que po
der comportarse frente a ste.
39 Cfr. Sein undZ eit, 31, pp. 191 s.
40 Cfr. ibd., 31, pp. 194 s.
MARTIN HEIDEGGER
181
modo: La condicin de posibilidad del ente, y con ello de su

comprensin; la condicin de posibilidad, por tanto, de toda ra
cionalidad, es la posibilidad de la E xistencia de lograr ser s m is
ma en medio del mundo41, eso que romnticos e idealistas lla
maban libertad.
Creo que aqu, aun con scien tes de que dejamos fuera ele
mentos esenciales de su filosofa, podem os concluir la caracteri
zacin que nos hem os propuesto del pensam iento del primer H eidegger; ya que nos interesa fundam entalm ente poner de m ani
fiesto aquello que ser relevan te para entender el posterior
desarrollo de su filosofa.
Con vistas a este desarrollo posterior interesa una ltima pa
labra sobre el carcter subjetivo del pensam iento existen cial,
cuestin que tuvo su importancia en la recepcin de la filosofa
de Heidegger que fue tachada d e regresin subjetivista de la Fe
nomenologa por el m ism o m aestro Husserl. Por ms que en las
relaciones personales entre m aestro y discpulo hubiera p oste
riormente cuestiones m uy feas que hicieron que se hablase de
traicin por parte de Heidegger, no deja d e ser cierto que fue H us
serl el que intelectualm ente rom pi esa relacin al no acoger
como continuidad del pensam iento fenom enolgico lo que en la
dedicatoria de S er y Tiempo se planteaba com o tal.
Creo que el pensamiento de H eidegger no se entiende en su
punto de partida si lo interpretamos desde este punto de vista sub
jetivista. A la Existencia, tal y com o H eidegger la entiende, no
podemos acceder desde la perspectiva del subjetivismo moderno,
precisamente porque es ex-sistencia, y su ser propio es tras
cendencia y no inmanencia. La E xistencia no es en modo alguno
sujeto en el sentido capsular y substancialista en el que la tradi
cin filosfica de la modernidad entiende el subjetivismo. A h la
inspiracin de H eidegger es netam ente fenomenolgica: lo que
constituye la Existencia es su apertura intencional a lo otro, al
mundo y a lo que en l se muestra, no com o objeto (porque su
correlato ya no es sujeto), sino com o el ente que es desde la tras
cendencia del ser que la Existencia abre de ese modo.
Es cierto, por otra parte, que la trascendencia del ser que asi
se abre, est esencialm ente definida en su constitucin por lo que
Cfr. ibd., 31, p. 192.
18 2
M ARTIN H E ID EG G ER
H eidegger denomina la Jem eineigkeit de la Existencia, esto es,

por el carcter, esencial a esa Existencia, por el que es en cada
caso la m a propia. Pero eso ocurre igualmente con la F en om e
nologa, para la que la conciencia fenom enolgica im plica n ece
sariamente una dimensin subjetiva com o contratrmino d e su
correlatividad objetiva. Lo que ocurre es que Husserl, mediante
el m todo de las reducciones, intenta depurar esa conciencia del
carcter fctico y subjetivista (que no subjetivo) de esa con
ciencia fenomenolgica. Y es ah donde Heidegger no le sigue,
entendiendo que precisamente ese carcter fctico de la E xisten
cia es el que resulta relevante a la hora de dar cuenta del sentido
que tiene esa apertura que define la trascendencia del ser, no
com o el ser terico de los objetos de la ciencia, sino com o el ser
real de la historia concreta. La discrepancia entre la F enom eno
loga y el Hermenutica existencial de Heidegger no est en la
mayor o menor dosis de subjetividad, sino en la reduccin (en
Husserl) o no (en el caso de H eidegger) de la dimensin histri
ca de ese acto intencional en el que consiste la conciencia fen o
m enolgica, que Heidegger entiende entonces como E xistencia
concreta.
Pero esta aclaracin no deja saldada la cuestin del subjeti
vism o heideggeriano. Porque, si bien es cierto que la Existencia
no es sujeto en el origen, es ms, que consiste precisamente en la
prdida de su subjetividad en su ser-en-el-mundo, no lo es m enos
que lo que articula ese ser-en-el-m undo com o la trascendencia
desde la que se comprende el ser de lo s entes, no es otra cosa que
la pretensin original de la E xistencia de ser s misma. S i la
E xistencia no es sujeto en el origen , es porque originalm ente
quiere serlo al final. La su b jetivid ad aparece en H ed egger
com o un poder-ser-s-misma que articula la estructura de lo
que H eidegger llama la Sorge, la preocupacin y cuidado por
el ser del ente en el mundo; preocupacin que viene definida por
la voluntad de vivir como sujeto en m edio del mundo, por la vo
luntad de autenticidad.
La hermenutica o interpretacin del ser del ente es algo que
resulta pues de un proyecto de m ism idad en el que cada Existen
cia consiste. Es esta irrenunciable p asin de autenticidad, el afn
de ser s m ism o en medio del m undo, lo que hace del pensa
m iento de Heidegger, en lnea con la gran tradicin idealista, una
m etafsica heroica de la libertad. Es e l afn de autoafirmacin de
la E xistencia lo que abre el marco en e l que los entes son, y lo
183
que nos lleva a entender el ser d el en te co m o una hermenutica

histrica en la que todo debe ser interpretado com o posibilidad
desde el punto de vista del p royecto h istrico que es la vida con
creta del hombre, com o un p royecto de autorrealizacin, de au
toafirmacin libre en el tiem po.
sta es la intencin ltim a d e esa on tologa fundamental que
se incluye bajo el rtulo d e S er y T ie m p o , al que y o aadira como
subttulo: La pasin p o r la lib e r ta d p e r d id a . D e un modo u otro
la tradicin de la filosofa trascendental experim enta en Heideg
ger una inflexin que le hace abandonar com o hilo conductor la
teora de la ciencia y del con ocim ien to, y la convierte en una f i
losofa de la autenticidad, com o y a lo fuera en Fichte, en el Ro
manticismo del Crculo d e Jena, y co m o lo fue en Nietzsche, que
ser a partir de ahora e l punto d e referencia del ulterior desarro
llo d e la filosofa del segundo H eidegger.
II.
LA FILOSOFA D E L LTIM O H E ID E G G E R
1.
LA CONVERSIN
Toda la filosofa del primer H eid egger consiste en una her

menutica del ser que toma co m o punto d e partida, como tex
to, un ente privilegiado que tiene el carcter de Existencia y que
consiste precisamente en la com prensin del ser. Aqu radica lo
que podramos llamar subjetivism o u ontologism o del pri
mer Heidegger.
Por lo dems, esto es su scep tib le d e una lectura poltica, de
la que ciertamente se ha abusado en lo s ltim os tiempos, pero que
resulta relevante para la com prensin d e su pensamiento. La on
to lo g a heroica de la lib erta d , con d u ce a H eidegger a una meta
fsic a d e la E n ts c h lo s s e n h e it (d ecisin ), a un voluntarismo metaf s ic o , que sita su an tro p o lo g a en la cerca n a tem tica de
N ietzsche, y en el contexto retrico sobre el que se fragua la cul
tura oficial de III Reich. La p olm ica del esencial nazismo de la
analtica existencial est servida, sobre todo porque Heidegger no
su p o o no quiso distanciarse d e la nueva Aurora que pretenda ser
e l renacimiento de la cultura germ nica frente a la decadencia
judeo-m asnica de la cultura moderna.
N o voy a convertirme yo aqu en redentor d e quien tampoco
se esforz mucho por redimirse a s m ism o, y acept en vida su
184
sino de proscrito acadmico, como signo de una autenticidad que

quizs pueda ser entendida com o voluntario purgatorio de una
culpa reconocida slo en la intimidad. Pero, sin querer ir al m
bito de las intenciones, en lo que como filsofos nos compete,
que es el reino de los conceptos, es evidente que la reflexin que
acompaa al silencio silencio de publicaciones filosficas que
coincide con la poca de triunfo y fracaso del rgimen nacional
socialista en Alemania supone para Heidegger una autntica
conversin metafsica, tal y com o se presenta al mundo en su pri
mera gran publicacin de postguerra que es la Carta sobre el Hu
manismo de 1946. La filosofa con la que Heidegger despierta de
su retiro despus de la guerra mundial supone un giro de ciento
ochenta grados, una Kehre respecto de su pensamiento ante
rior; y como conversin quisiera yo traducir ese termino, que
denota un drama metafisico, una radical revisin de los presu
puestos bsicos de su filosofa.
Sin embargo, pienso que sera un error entender esta con
versin com o una negacin d e su anterior pensam iento y su
sustitucin por otro. S e ha hablado de la vuelta al Ser (lo
escribiremos ahora con m aysculas), desde un pensam iento
dominado por la analtica de ese ente particular que es la Exis
tencia. Pero esa vuelta corre el riesgo de ser mal interpretada
si no se tiene en cuenta que el pensam iento del segundo H ei
degger no es sino la recuperacin de algo que ya est clara
mente expuesto en el primero, precisamente en el anlisis del
concepto de Existencia, y que corra serio riesgo d e verse
cubierto por una interpretacin m etafsica y subjetivista de
esta idea. Heidegger no se convierte, en el giro de su pensa
miento, sino a lo que entiende com o la esencia del m ism o, de
sembarazada, eso s, de las contradicciones a las que conduce
una interpretacin subjetivista y m etafsica de la idea de li
bertad.
Curiosamente, la clave para la comprensin del sentido onto
lgico de la conversin heideggeriana, que se expone termina
do en la Carta sobre el Humanismo de 1946, est ya contenido
en un escrito de 1930, Sobre la esencia de la verdad, que es muy
poco posterior a Sobre la esencia del fundam ento, publicada en
1929, que era donde se radicalizaba incluso el sentido subjetivis
ta de una metafsica de la libertad tal y com o se haba planteado
en Ser y Tiempo. El fundamento es para Heidegger en 1929 la li
bertad histrica, que en su afn de autoafirmacin irrumpe en el
MARTIN HEIDEGGER
185
mundo y lo articula como un para s (umwillen des D aseins)

desde el que debe ser entendido el ser. La verdad es la apertu
ra (Erschlossenheit) del ente que se impone desde esta decisin
{Entschlossenheii) de la Existencia de ser s misma. Pero en
este decisionism o metafisico Heidegger traiciona (en un senti
do que nada tiene que ver con el reproche de Husserl de no re
ducir la historicidad de la Existencia) la esencia fenom enolgi
ca de su punto de partida, desde el cual, la verdad, la apertura
original del mundo en el que los entes pueden ser, es algo que
est ah com o aquello de lo que el sujeto no puede disponer.
Ese ah en el que la Existencia se sita, es lo que determina
el carcter intencional de la conciencia fenom enolgica, y el ca
rcter trascendente de la ex-sistencia, com o algo que afecta
precisamente al sentido insuperablemente finito de esa ex-sis
tencia.
El primer Heidegger pretende fundamentar esa verdad o pre
sencia del ente en la Existencia misma; y ello de modo contra
dictorio con su punto de partida. La conversin consiste en en
tender que esa verdad o apertura original del ente, lejos de ser
lo fundamentado, y menos que nada por la ex-sistencia, se
presenta com o el fundamento indisponible en relacin con el
cual se consituye como tal toda ex-sistencia. Como expresin
de este giro en las relaciones de fundam entacin, H eidegger
pasa a escribir Da-sein en vez de Dasein, indicando que
toda la carga fundamental est en el D a, en el ah, en el
que el Ser se abre y respecto del cual se constituye la ex-sisten
cia42.
Este planteamiento es mucho ms coherente con la radicalizacin ontolgica de la Fenomenologa de la que Heidegger que
ra partir43. Sujeto y objeto, lejos de ser cualquiera de ellos mag
42 Cfr. Einleitung zu Was ist Metaphysik?, en Wegmarken, p. 372: A

fin de sealar con una sola palabra, tanto la relacin (Bezug) del Ser hacia la
esencia del hombre, como la relacin esencial (Wesensverhltnis) del hombre
hacia la apertura (ahf) del Ser en cuanto tal, se eligi el nombre Dasein para
el mbito esencial en el que se sita el hombre en cuanto hombre.
43 Cfr. Prolegmeno zur Geschichte des Zeitbegriffs, p. 52: Lo percibido,
en el estricto sentido de la Fenomenologa, no es el ente percibido en s mismo,
sino el ente percibido, en la medida en que es percibido, tal y como se muestra
en la percepcin concreta.
187
MARTIN HEIDEGGER
nitud absoluta desde la cual se entendiese el otro trmino de la

relacin intencional, pasan a ser entendidos como meros tr
minos, y por tanto desde la relacin intencional misma en la cual
ambos tienen su fundamento44. Del mismo modo, la ex-sistencia y los entes hacia los cuales se abre, son entendidos ahora
desde el dominio abierto, como mbito fundamental, como ori
ginal apertura, como el ah en el que tanto los entes como la
ex-sistencia encuentran su ser, el Ser, que ya no puede ser re
ducido a ninguno de los trminos que lo necesitan precisamente
para poder ser.
En esta conversin Heidegger tampoco sigue a Husserl por
el camino de las reducciones fenomenolgicas, en el sentido de
que el ah del Ser se sigue entendiendo como acontecer (Geschehnis) histrico; el Ser no es lo que algo es, sino que algo es.
Pero en vez de reducir la apertura intencional, lo abierto, a la di
mensin formal de su contenido, Heidegger reduce lo que es y lo
que hacia ese Ser se abre, reduce la ex-sistencia del hombre y
el ente en su totalidad, al ah de su encuentro, al mbito abso
luto de lo abierto, en el que todo se muestra como verdad, como
presencia en ese mbito interrelacional de una apertura original45.
Podramos hablar de una reduccin ontolgica46, por la que los
entes y el hombre que consiste en volcarse hacia ellos, son en
tendidos desde el fundamento absoluto del ah en que se en
cuentran. Eso sera el Ser, si es que del Ser pudiramos decir que
es algo sin hacer de El lo que nunca puede ser: algo que es algo,
un ente.
Desde este nuevo giro, en Sobre la esencia de la verdad Heidegger retoma la tesis, ya expuesta en Sobre la esencia del fun
damento, de la libertad como fundamento. Pero esa libertad ya
no es la libertad del arbitrio personal, ya no es un poder ser:
la libertad se muestra como un dejar-ser el ente47. El trmino
que aqu usa Heidegger, sein-lassen, permite en su esencial
ambigedad (lassen significa hacer, en el sentido, por ejem
plo, de hacer subir o hacer trabajar, y tambin dejar en el
mismo sentido de dejar subir o dejar trabajar) conectar con
la tesis de su primera filosofa, pero transformndola en el sen
tido de una libertad que no se identifica con un poder subjetivo,
y que ms bien tiene que ver con un dejar estar a las cosas en
un Ser que, si bien me incluye en su constitucin como entes, no
las pone a mi disposicin arbitraria. La libertad es la de ese do
minio abierto en el que dejamos estar los entes como lo que se
da sin ser forzado: es la liberacin de cada cosa en su verdad
propia48. Para el hombre esa libertad no es dominio sobre las co
sas, sino el aventurarse (die Eingelassenheit) en la apertura
(Entbergung) del ente en cuanto tal49. De ah concluye Hei
degger: el ex-sistente Da-sein como dejar-ser del ente libera al
hombre hacia su libertad [...]; y entonces el arbitrio humano no
dispone de la libertad50. Dicho de otra forma: El hombre no
posee la libertad como propiedad, sino que ocurre en todo
caso lo contrario: la libertad, el ex-sistente D a-sein, posee al
hombre, y ello de forma tan original que slo ella concede al
hombre la relacin al ente en su totalidad sobre la que se funda
y designa la historia51.
186
44 Cfr. ibid., p. 106: El campo temtico de la investigacin fenomenolgica es, por tanto, la intencionalidad en su a priori, entendida en la doble direc
cin de la intentio y del intentum.
45 Cfr. Zur Sache des Denkens, Tbingen, 1969, p. 75: Lo que antes que
nada ofrece el desvelamiento (Unverborgenheit), es el camino por el que el pen
samiento persigue y percibe una cosa [...]: que el presentarse (das Anwesen) se
presenta (anwest). La claridad (Lichtung) abre ante todo la posibilidad del ca
mino hacia la presencia y abre el posible presentarse de sta misma. Debemos
pensar la Aletheia, el desvelamiento, como esa claridad (Lichtung) que abre ser
y pensar, su presentarse hacia y para el otro. El corazn sereno de esa claridad
es el lugar del silencio, sin el cual no es posible la copertenencia de ser y pen
sar, es decir, de presencia y atencin (Vernehmung).
46 Cfr. mi trabajo Die Auflsung des Seins. Die Entwicklung einer phno
menologischen Ontologie im Denken Martin Heideggers, Wien, 1983, pp. 92 ss.
47 Vom Wesen der Wahrheit, en Wegmarken, p. 185.

48 Cfr. Der Ursprung des Kunstwerkes, en Holzwege, Gesamtausgabe, I,
5, p. 16 (trad. esp. de Helena Corts y Arturo Ley te: Caminos de bosque, Alian
za, Madrid, 1995): Hay algo que parezca ms fcil que dejar ser en cuanto ente
al ente que es? O estamos ms bien con esta tarea ante lo ms difcil, sobre todo
cuando tal propsito dejar ser al ente tal y como es representa lo contrario
de esa indiferencia que vuelve la espalda al ente a favor de un concepto incues
tionado de Ser?.
49 Vom Wesen der Wahrheit, en Wegmarken, p. 188.
50 Ibid., p. 189.
51 Ibid., p. 190.
188
2.
LA DIFERENCIA ONTOLGICA: EL SER

Y LOS ENTES
La conversin sita la filosofa del segundo Heidegger en

el contexto de una pregunta por el Ser del ente, como algo que
tiene que ser abierto en su sentido propio, precisamente en tanto
que ese sentido trasciende todo posible ente. Aquello por lo que
los entes son es algo que est presupuesto por ellos como condi
cin de su posibilidad; y a ello, al Ser, podemos acceder slo en
un sentido diferencial: el Ser no es un ente, ninguno de ellos,
tampoco ese privilegiado que somos cada uno, sino algo que se
determina en una diferencia trascendental, en el sentido de trascendender todo ente, pero tambin en el sentido kantiano de ser
condicin de posibilidad para que estos entes sean. Se trata aqu
de la cuestin de la diferencia ontolgica.
Es necesario, sin embargo, hacer una importante matizacin.
Por importante que sea la diferencia ontolgica, no podemos in
terpretarla como si ella abriese una especie de dominio del Ser
como distinto al dominio de los entes52. Que el Ser no es un ente,
no significa que los entes no sean, y que esos entes pertenecie
sen a algo as como a un reino csico irrelevante desde el punto
de vista de la ontologia del ser53. Interpretar en este sentido la di-
52
Cfr. H e r a k lit. 1. D e r A n fa n g d e s a b e n d l n d is c h e n D e n k e n s .- 2. L o g ik. H e r a k lits L e h r e v o m L o g o s , G e s a m ta u s g a b e , II, 55, p. 55 (trad. esp. de Jacobo Mu
oz y Salvador Mas: H e r c lito , Ariel, Barcelona, 1986): En griego, Ser se dice
t o e in a i. Esta palabra e in a i es el infinitivo del verbo cuyo participio es to
o r '. Con ello est claro lo siguiente: cuando el Pensador piensa el ente, entien
de esta palabra participial, no en el sentido sustantivo, sino en el verbal. La cues
tin, abreviada y por tanto ambigua, qu es el ente?, es ciertamente la cuestin
directriz de los Pensadores. Pero, guiados por ella, no inquieren si el ente es una
piedra, o un hueso, o un asno, o un tringulo; ms bien, la cuestin que pregun
ta el pensador: qu es el ente?, tiene slo la significacin: qu es el Ser del
ente?,
qu esente
eso en(yS por
lo que algo esta siendo (s e ie n d ist )?, qu signifi
ca
en general
e i e n d ) en cuanto tal.
53 Cfr. W a s h e i t D e n k e n ? , Tbingen, 1954, p. 137: A fin de aclarar lo que
quiere decir ser, slo tenemos que sealar a un ente, a una montaa que est
ah, a una casa, a un rbol que se erige ante nosotros. Con esto pensamos que ya
est claro precisamente aquello por lo que hay que preguntar. No preguntamos
por un ente en cuanto montaa, en cuanto casa, en cuanto rbol, como si qui
siramos escalar una montaa, habitar una casa, o plantar un rbol. Preguntamos
por la montaa, por la casa, por el rbol, como por lo ente en cada caso, para
189
MARTIN HEIDEGGER
,- .
w ------i tiiowaiiimaoiun uc un anione ^umulogico al que se enfrentara como pariente pobre el mbito de lo
ontico (no digamos ciertas lecturas en la que se puede traducir
en re lineas on tolgico com o bueno y ntico com o
malo), sena hacer del pensamiento de Heidegger una caricatu
ra de si mismo.
56
En este sentido no podemos olvidar que la pregunta por el Ser
investiga aquello que determina al ente como tal54. Ciertamene, esta pregunta no se dirige al ente que es en cada caso {das
jew eihge Seiende), sino, ms all de ste, hacia el Ser del ente,
que esta al otro lado55. Adems, en la medida en que el Ser tras
ciende todo ente, se hace necesario el intento de pensar el Ser
sin el ente . Pero este intento tiene sentido slo porque de otro
mo o ya no existe posibilidad alguna de sacar a la luz el Ser de
o o o hoy es sobre la faz de la Tierra57*, es decir, porque si no
e sentido del ente, de lo que es, queda indeterminado. Por tanto
a pregunta por el Ser, resulta un preguntar ms all del ente
para recuperar ste en cuanto tal y en su totalidad para la com
prensin- . Por ello, cualquier determinacin de la pregunta por
c ti, no puede hacernos olvidar que siempre se trata en ella del
ser del ente, y que implica, por tanto, consecuencias ontolgicas, repercutiendo en una determinada concepcin del ente en
su totalidad.
Pues bien, la primera consecuencia de la reduccin ontolgi
ca que anteriormente hemos descrito, es que el ente en su totali-
m prll, t m a .
*** " i n
ana,
CU
c a s a , c u Bi Ut"-"*
u i-
npanHo ? f nte notamos 9ue lo ente no es algo en lo alto de la montaa, que est
niM tirm w Casa que cue,8ue dei rbl- Nos damos cuenta entonces de cun
j arT1An(. aDr es es0 que deno namos ente. Por eso preguntamos ms deteni. Jf/. Jamos estar al ente en cuanto en te y aten d em o s a lo en te
(, s e ie n d ) del ente.
la
Und da- Problem der Metaphysik, p. 216. La cita com pleta es: En
m inn f n ta
s e a e ente en cuanto tal, se pregunta por aq uello que deteria
n general al ente como ente. A esto lo denominamos el S e r del ente, y a
a pregunta por ello, pregunta por el Ser.
Heraklit, p. 57.
ly Zur Sache des Denkens, p. 2.
tn a
Cfr' tambin Was heit Denken?, p. 137; E infhrung in die Meap ysj , Gesamtausgabe, II, 40, p. 35 (trad. esp. de P A A ckerm ann: Introduccuin a la metafsica, Gedisa, Barcelona, 1992),
Was ist Metaphysik, en Wegmarken, p. 118.
190
dad est determinado, ya en Ser y Tiempo59 y en los textos de su

primera filosofa, como fenmeno, en el sentido etimolgico
del trmino. El ente es lo que est a la luz, lo que se muestra y
es manifiesto y visible en su ser. Los fenmenos son la tota
lidad de aquello que se muestra o puede ser trado a la luz, lo que
los griegos a veces identifican sencillamente con ta onta60.
Esta determinacin procede de una comprensin del ser como
presencia (Erscheinung), como aparecer61. Este aparecer no es
algo que al ente le ocurra como un acontecimiento extrao a su
constitucin como tal: el ente en la presencia es lo mismo que
el ente en s62; el ente est dado en cuanto tal en la presencia,
de forma que el fenmeno es el mismo ente manifiesto en s
mismo63. ste es el sentido de la radical posicin de Heidegger
segn la cual ontologa no es otra cosa que fenomenologa64.
La filosofa del segundo Heidegger no hace sino acentuar esta
esencial copertenencia de Ser y verdad65. En concreto, la verdad
deja de ser entendida como una carcteristica del logos predi
cativo por la que el discurso se adeca a una realidad exterjia, y pasa a ser vista como la caracterstica fundamental del Ser
como descubrimiento (Unverborgenheit)66, en el sentido de la
etimologa del trmino griego aletheia. Ser es entrar abrin
dose en lo descubierto dentro del descubrimiento67.
A la luz de esta comprensin del Ser como verdad, como pre
sencia de lo presente, podemos entender ahora la diferencia on-
59 Cfr. p. 28.
60 Ibd.
61 Cfr. Einfhrung in die Metaphysik, p. 108: El estar en s significa para
los griegos lo mismo que estar ah, estar a la luz. Ser quiere decir aparecer. Esto
no se refiere a algo posterior, que al ser le suceda a veces. El ser es en tanto apa
recer. Cfr. tambin ibd., pp. 46 y 106.
62 Cfr. Kant und das Problem der Metaphysik, p. 30.
63 Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs, p. 112.
64 Ibd., p. 98.
65 Cfr. Einfhrung in die Metaphysik, p. 109: El Ser, el aparecer, hace sa
lir del ocultamiento. En la medida en que el ente en cuanto tal es, se pone y se
mantiene en el desocultamiento, en la aletheia [...]. El ente es en cuanto ente ver
dadero. Lo verdadero es en cuanto tal ente.
66 Prefiero esta traduccin, en vez de desvelacin, porque su etimologa
castellana est ms cercana a la alemana, a la vez que tiene un sentido en la len
gua castellana menos dudoso que la desvelacin usual.
67 Was heit Denken, p. 144.
MARTIN HEIDEGGER
191
tolgica a la que antes hacamos referencia. El Ser no es un ente

del mismo modo como la luz no es el fenmeno, ni la presencia
es lo presente en ella; se trata de la condicin de su posibilidad,
de aquel mbito que debe estar originalmente abierto para que
ocurra eso, que las cosas sean.
3.
SER Y PENSAR
El ente es lo que en cuanto tal se encuentra a priori en el

mbito de lo accesible68. Accesible para quin?, hemos de pre
guntar. Y la respuesta no puede ser otra que para el hombre: El
ente es lo que ocurre {das Vorkommende), lo que surge {Hervorkommende), y por tanto lo que est ah {das Vorliegendef, lo que
alcanza {zukommt) al hombre y le afecta69. En este texto Hei
degger utiliza para caracterizar al ente distintas derivaciones se
mnticas del verbo llegar {kommen). En otros textos hablar
del ente como das Anwesende, lo presente, pero acentuando el
carcter dinmico de la etimologa del verbo anwesen, que en
este sentido etimolgico podramos traducir como lo que se pre
senta llegando a70.
Obsrvese que no estamos aqu muy lejos de algo que ya est
en el origen de la especulacin heideggeriana. El hombre como
Existencia est implicado en la constitucin del ente en cuanto
tal, pertenece por tanto de modo esencial al Ser71. No hay Ser sin
68 Nietzsche, II, Pfullingen, 1961, p. 137.

69 Heraklit, p. 57.
70 Cfr. Zur Seinsfrage, en Wegmarken, p. 400: Desde los primitivos tiem
pos de los griegos hasta la poca tarda de nuestro siglo, ser significa pre
sentarse {Anwesen). Todo tipo de presencia (Prsenz) y de presentacin proce
de del acontecimiento de la presencia {Anwesenheit). Cfr. tambin Identitt und
Differenz, Pfullingen, 1957, p. 23 (trad. esp. de A. Leyte y H. Corts: Identidad
y diferencia, Anthropos, Sant Cugat del Valls, 1988): Nosotros pensamos el
Ser en su sentido original de presentarse (Anwesen). El Ser no se presenta al
hombre de cuando en cuando o excepcionalmente. El Ser es y se da slo en tan
to que mediante su exigencia le va al hombre (den Menschen an-geht). Pues
slo el hombre, abierto hacia el Ser, le deja a ste llegar a la presencia (Anwe
sen). Esta presencia necesita de la claridad de una apertura, y de esta forma per
manece, al utilizar al hombre, entregado a la esencia humana.
71 Cfr. Einfhrung in die Metaphysik, p. 148: El Ser vige (waltet), y en la
medida en que vige y aparece, junto con la presencia (Erscheinung), tiene lugar
192
MARTIN HEIDEGGER
hombre, porque todo presentarse requiere un mbito de presenta

cin, un quin, un digmoslo con la suma precaucin que re
quiere en Heidegger el uso de este trmino sujeto, ante el cual
tenga sentido la presentacin. Volviendo al viejsimo smil de la
luz: no hay luz sin un ojo receptor72.
Pero aqu el matiz lo es todo para el nuevo rumbo que toma
la filosofa del segundo Heidegger: mientras que el sujeto en Ser
y Tiempo y en Sobre la Esencia del Fundamento, era un sujeto
dominante que irrumpa en el mundo, abriendo as, como a la
fuerza, el mbito del ser, en una comprensin que era el proyec
to de s mismo, ahora el sujeto es el receptor de algo en lo que
su misma subjetividad est trascendida de modo irremisible73. Es
cierto que toda presencia se dirige al hombre, y en este sentido
la relacin de Ser y Pensar pertenece esencialmente a cada paso
de la pregunta por el Ser74; pero el sentido dinmico de esta re
lacin se ha hecho diametralmente opuesto: Es lo presente lo
que dirige al hombre, en el sentido de que llega a l, e incluso le
arrolla (ihn berfllt)15.
Obsrvese que si antes toda la fuerza estaba en el momento
subjetivo de la Existencia entendida como voluntad de existir
para s, ahora la fuerza fundamental est en un Ser frente al
cual el momento subjetivo, ciertamente necesario a su esencial
abrirse, es receptivo: es el'Ser, no el Pensar, no el hombre, quien
abre, quien se abre.
Aqu se hace un serio intento de recuperar la idea aristotli

ca de fysis16, que es para Heidegger un nombre del Ser, como
aquello que desde s mismo surge y se abre en la presencia, lo
que en su desarrollo, a diferencia de los entes artificiales, no so
porta fuerza externa y tiene en s el principio de su movimiento.
La naturaleza es un abrirse. Una vez ms y aqu la conexin
aristotlica se fuerza un poco, a mi entender ese abrirse impli
ca un quin, pero ese quin humano deja ser en la contempla
cin lo que desde s se ofrece.
En esta referencia a Aristteles se ofrece una importante cla
ve para la comprensin del segundo Heidegger. Mientras que en
su primera filosofa el sujeto apareca como libertad transforma
dora del mundo, el sujeto que aparece ahora en la forma de pen
sar tiene un sentido fundamentalmente contemplativo, no cons
tituye, sino que es constituido: la libertad es la del Ser, y slo en
ella, en la contemplacin, es el hombre libre en su pensamiento.
Podemos decir que el Ser, en tanto que apertura original eso es
la Fysis necesita el hombre como sujeto; pero tendramos
que entender ese verbo como transitivo, en el sentido en que si
mtricamente tendramos que decir que el hombre es necesita
do por el Ser: la fuerza necesitante est en el Ser, suya es la li
bertad. Por ello, la subjetividad deja de ser constituyente en las
nuevas relaciones entre Ser y Pensar, y pasa a ser constituida.
El sujeto no pertenece al nuevo fundamento sino como resultado
suyo; en s mismo ya veremos las enormes implicaciones de
esto el Ser como fundamento no es sujeto.
tambin la recepcin ( V e r n e h m u n g ). En la medida ahora en que el hombre par

ticipa en esa presencia y recepcin, el hombre tiene tambin que ser, que perte
necer al Ser.
72 W a s h e i t D e n k e n ? , p. 141: Qu ganamos con ello? Slo sustituimos las
corrientes palabras ente y ser, por las menos comentes presente (A n w e
s e n d e s ) y presencia (A n w e s e n ). Sin embargo, hemos de reconocer que la pa
labra ser se nos desvanece siempre en todo tipo de significaciones indetermi
nadas, mientras que la palabra presencia habla inmediatamente con mayor cla
ridad: lo presente significa lo que se nos presenta (u n s G e g e n w r tig e s ) [...].
73 Cfr. E in f h r u n g in d ie M e ta p h y s ik , pp. 149 s.: [...] La recepcin (V er
n e h m u n g ) es un acontecer, aconteciendo en el cual se presenta el hombre en la
historia, aparece, esto es, (en sentido literal) llega l mismo al Ser. La recep
cin no es un tipo de conducta que el hombre poseyese como propiedad, sino al
contrario: la recepcin es el acontecer que posee al hombre.
74 Z u r S a c h e d e s D e n k e n s , p. 37.
75 H e r a k lit, p. 57.
4.
193
LA DETERMINACIN DEL SER
Bajo este ttulo quiero abordar ahora algunas caracterizacio

nes del ser, entre las mltiples que Heidegger hace a lo largo de
su obra. No tengo intencin de seguir paso a paso la tortura a que
se ve sometida la bella lengua germnica en su obsesiva y con
vulsa bsqueda de, efectivamente, rebuscadas etimologas: El Ser
es caracterizado com o Ereignis, G eviert, Fuge, Wagnis, Ge- 76*
76 Cfr. Vom Wesen und Begriff der " F y s is . Aristoteles, Physik, B, I, en

W eg m a rk en .
194
schick, Gestell-, berwltigendes, eso aparte de ms fciles de

terminaciones como Fysis, Logos, Anwesen, Unverborgenheit,
Versammlung, etc. Aunque pertenece al esnobismo propio de
nuestra profesin filosfica, mezclado con el secular complejo de
inferioridad de la cultura hispnica, el suponer o en hacer supo
ner a los no iniciados, que en estos recovecos se ocultan tesoros
inaccesibles a los no duchos en lengua alemana, creame el lector
que se encuentre en esas circunstancias que los que la tienen
como lengua materna estn tan perdidos o ms en esa selva filo
lgica en la que Heidegger se empe en camuflar innecesaria
mente su pensamiento. Por eso, lejos de intentar reproducir en
una traduccin la ininteligibilidad de las formulaciones de Hei
degger, me parece ms fecundo y racional rescatar de ella su pen
samiento en la medida en que sea posible , ponindolo en ro
mn paladino. Con ello nada se pierde, sino que se gana algo que
sin traducir sera harto difcil. Demos, pues, gracias al Cielo de
que podemos transcribir su pensamiento al castellano, porque los
alemanes tienen la desgracia de no poder siquiera traducirlo al
alemn.
En primer lugar, es preciso situar el comn denominador de
todas las posibles determinaciones del ser. En la distincin, apa
rentemente indiferente, Ser y Pensar dice Heidegger tene
mos que reconocer esa disposicin fundamental del espritu de
Occidente sobre la que propiamente se dirige nuestro ataque77.
Y esa distincin es algo que sigue pensando Heidegger no
encontramos en el origen griego del pensamiento, como hemos
visto en el caso de la Fysis aristotlica, y en general en la con
cepcin antigua del Logos.
Una vez ms, Heidegger recurre a la etimologa, segn la cual
logos procede de legein que originalmente significaba re
colectar, cosechar. El logos es pues una recoleccin, una
Versammlung, que recoge algo y lo guarda dentro. Qu es lo que
recoge, y dnde lo guarda? En primer lugar guarda la multiplici
dad en la unidad; pero qu es lo originalmente mltiple, y en qu
unidad se guarda? Lo ms mltiple es el ente, todas las cosas son
en la multiforme variedad de su presencia; pero de todas ellas de
cimos que son, es decir, y esto es lo que hace el logos, las guar-
E in f h r u n g in d ie M e ta p h y s ik ,
p. 125.
MARTIN HEIDEGGER
195
damos en su Ser: el logos es la coleccin del ente en su Ser78.

Logos es la continua coleccin, la sustante coleccionalidad
del ente, esto es, el Ser [...]. Logos designa el Ser en su senti
do nuevo y, sin embargo, viejo: lo que est siendo, lo que est ex
presado y recto en s, eso est recogido en y desde s mismo y se
mantiene en esa coleccin79. El interior en el que el ente se guar
da es la interioridad del Ser. Pero ya sabemos en qu forma en
esa interioridad est implicado el pensamiento. Por eso logos
significa en la determinacin griega de la esencia del hombre
aquella relacin slo por la cual lo presente (el ente) en cuanto
tal se recoge en tomo a y para el hombre80. Si el logos es un
nombre del Ser, entonces el Ser es lo que recoge al ente en la pre
sencia, en ese mbito abierto en el que las cosas son como ver
dad, como manifestacin de s mismas.
Ahora bien, esa recoleccin no transforma las cosas, y menos
que nada en instrumentos de la accin particular del hombre. En
este sentido se recogen las cosas en una coleccin que es esen
cialmente respetuosa con las cosas en su ser, si se quiere como
en un Museo, en el que se deja estar y ser a las cosas como son,
como un hacerlas presentes (vorliegen lassen) que es, a la vez,
un dejarlas estar. A s es como el legein dice Heidegger
se convierte en un noein: el dejar estar a que nos referimos es
todo menos un pasajero e indiferente dejar tirado (Liegenlassen).
Cuando, p. ej., dejamos estar frente a nosotros al mar tal y como
es (wie es liegt), estamos ya en el legein manteniendo lo pre
sente (Vorliegende) en la atencin (in der Ach). Estamos cuidan
do de lo presente. El legein se dirige im p lcitam en te al
noein*1. Y al contrario, el noein sigue siendo siempre un
legein. Cuando cuidamos de lo presente, atendemos a su pre
sencia. En la atencin nos recogemos hacia lo presente y recoge
mos aquello de lo que cuidamos82. ste es el sentido que tiene
78 Cfr. W a s i s t da s, d ie P h ilo s o p h ie ? , Pfullingen, 1956, p. 22 (trad. esp. de

J. L. Molinuevo: Q u e s F ilo s o fa ? , 4.a ed., Narcea, Madrid, 1989): Todo ente
es en el Ser. Dicho ms provocativamente: el Ser e s el ente. Y aqu se entiende
es transitivamente, y significa que colecta. El Ser recoge el ente en ser un
ente. El Ser es la Coleccin: Logos.
79 E in f h r u n g in d ie M e ta p h y s ik , p. 139.
80 Vom Wesen und Begriff der Physis, en W e g m a r k e n , p. 279.
81 W a s h e i t D e n k e n , p. 123.
82 Ibid. p. 125.
196
el dicho de la Carta sobre el Humanismo de que el hombre es el

pastor del Ser83.
Por ello, la coleccin de las cosas en su Ser, ms que un guar
darlas en una subjetividad extraa, es un respetuoso recogimien
to de esa subjetividad en la presencia abierta por las cosas mis
mas. El pensamiento no es lo que transforma constituyendo, sino
lo que atiende, lo que se siente llamado por lo presente. Del
obediente escuchar al logos procede el saber que cdnsiste en
decir, diciendo lo mismo que el logos, que todas las cosas son
una84. Es el Ser, no el hombre, quien realiza y guarda la colec
cin del ente en su totalidad.
Aqu se nos muestra esta unidad del Ser, en la que estn re
cogidas todas las cosas, como una tal unidad onto-lgica. Una
vez ms, el ente y el hombre se nos muestran como los trminos
de una relacin que se hace fundamental frente ellos y que emer
ge, frente a la diversidad que el pensamiento y el ente tienen to
mados cada uno para s, como la mediacin en la que ambos, el
hombre y el ente en su totalidad, son el uno para el otro p o r la
accin original del Ser85.
Desde la caracterizacin del Ser como logos, estamos aho
ra en disposicin de entender la esencial funcin onto-lgica que
Heidegger tiene que atribuir al lenguaje. No porque dicho lo
gos sea originalmente predicativo, sino, al revs, porque el dis
curso lingstico es una manifestacin ms, especialmente privi
legiada, de esa funcin originalmente unificante del Ser. Ya he
mos dicho que el logos guarda el ente, pero el dnde de ese
guardar no es la subjetividad particular del hombre, que es tam
83 Cfr. tambin Nachwort zu Was ist metaphysik?, en W e g m a r k e n ,

p. 307: De modo que de todos los entes slo el hombre el descubridor , lla
mado por la voz del Ser, experimenta el mayor de los milagros: q u e el ente es.
84 H e r a k lit, p. 251.
85 Cfr. ibd., pg. 269: Del mismo modo como toda verdadera concentra
cin es slo posible desde un centro ya existente y concentrante, del mismo
modo todo colectar (S a m m e ln ) est soportado y dispuesto por una coleccin
( V e rs a m m lu n g ) que el total del abrirse, recoger, traer y guardar, impregna y tam
bin aqu y propiamente recoge. De hecho no es fcil para nosotros, pensar el
colectar en este sentido original, originante y pleno, porque estamos acostum
brados en cierta forma a ver en el colectar el siempre posterior amontonamien
to de algo disperso.
MARTIN HEIDEGGER
197
bin lo que se recoge en el mbito abierto del Ser. En la Carta

sobre e l Humanismo Heidegger designa al lenguaje com o la
casa del Ser86. Y en efecto, veremos que para Heidegger es la
palabra el mbito en el que el Ser recoge la presencia en que
como tal Ser consiste, de modo que en ella comuniquen las co
sas y los hombres, la tierra y los dioses.
Nombrando el lenguaje el ente, ese nombrar trae al ente por
vez primera a la palabra y a la presencia. Este nombrar asciende
el ente a su Ser (ernennt das Seiende zu seinem Sein), desde ste.
Ese decir es un disear la apertura en la que se anuncia como qu
llega el ente a lo abierto87. La palabra presenta las cosas88, y eso
quiere decir que las hace ser: ninguna cosa es donde falta el
nombre. Slo la palabra proporciona el Ser a la cosa89, ese Ser
en el que las cosas se muestran y comunican; y se comunican los
hombren entre ellos hablando de ellas. La original apertura y
asamblea ( Versammlung) csmica de la que el Ser es origen y
fundamento, tiene, pues, la forma de un discurso90. Todo con
siste en que la verdad del Ser la original presencia como uni
ficante asamblea de todas las cosas se exprese (zur Sprache
komme) y que el pensamiento llegue a ese lenguaje91*.
Y hemos de preguntar: a cualquier lenguaje?, vale cual
quier palabra, tambin la distraida y vana, para albergar el Ser?
Es evidente que no. Ya en Ser y Tiempo Heidegger haba dejado
de lado formas inautnticas del discurso como obstculos para el
desarrollo de la verdadera apertura. Surge as la bsqueda de un
discurso privilegiado que d al Ser el albergue que precisa para
que el hombre y las cosas se encuentren en l en casa. Igual
mente se hace la bsqueda extensiva a un ente que no slo se
86 Brief ber den Humanismus, en W eg m a rk en , p. 333.

87 Der Ursprung des Kunstwerkes, en H o lz w e g e , p. 61.
88 Cfr. U n te r w e g s z u r S p r a c h e , G e s a m ta u s g a b e , I, 12, p. 219 (trad. esp. de
I. Zimmermann: D e c a m in o a l h a b la , Serbal, Barcelona, 1987).

89 Ibd., p. 154. Cfr. tambin ibd, p. 177.
90 Cfr. E r l u te r u n g e n z u H ld e r lin s D ic h tu n g , G esa m ta u sg a b e , I, 4, p. 38:
Slo donde hay lenguaje existe el mundo.
91 Brief ber den Humanismus, en W eg m a r k en , p. 344. Cfr. tambin ibd.,
pp. 361 s.: La expresin que aqu se utiliza traer al lenguaje hay que tomar
la literalmente. El Ser llega, abrindose (s ic h lic h te n d ) al lenguaje. Siempre est
en camino hacia l. Esta llegada trae a su vez al pensamiento ex-sistente en su
decir al lenguaje. Y este mismo es elevado a la apertura (L ic h tu n g ) del Ser [...].
La Ex-sistencia habita pensando la casa del Ser.
198
MARTIN HEIDEGGER
Un edificio, un templo griego, no imita nada. Sencillamente se

levanta ah en medio del rasgado valle de montaa. El edificio abar
ca la forma del dios, y la proyecta en y a travs del atrio abierto ha
cia el recinto sagrado. A travs del templo se presenta el dios en el
templo [...]. Slo el templo organiza y recoge a la vez en su alrededor
la unidad de toda referencia y relacin, en las que muerte y naci
miento, desgracia y bendicin, victoria y vergenza, perseverancia y
decadencia, cobran para la esencia humana la forma de su destino. La
presente amplitud de estas abiertas referencias constituyen el mundo
de este pueblo histrico. Slo desde y en ese mundo depende de l lle
var a cabo su destino.
Ah se levanta la obra arquitectnica sobre el abismo. Este hizarse de la obra saca de la roca lo oscuro de su [...] sustento. Estando ah
aguanta la tormenta que enviste sobre ella, y muestra as a la misma
tormenta su fuerza. El brillo de la piedra, que luce slo por obra del
Sol, es, sin embargo, lo que saca a la luz del da la amplitud del cie
lo y la oscuridad de la noche. El seguro empinarse es lo que hace vi
sible el espacio invisible del aire. La imperturbabilidad de la obra re
salta contra los golpes del aire marino y hace desde su paz que se
muestre su inquietud. rbol y hierba, guila y toro, serpiente y grillo,
cobran ahora su forma propia, y aparecen como lo que son. A este sa
lir y levantarse mismo llamaron los griegos de antiguo Naturaleza.
Ella ilumina tambin aquello sobre y en lo que el hombre cimienta su
vivienda. Lo llamamos Tierra [...].
Estando ah el templo abre un mundo y lo implanta a la vez en la
Tierra, que slo de este modo resulta ser tambin patria. Pero hom
92
Der Ursprung des Kunstwerkes, en H o lz w e g e , p. 21. Cfr tambin ibd.,
p. 43: En la obra se pone por obra la verdad, y no slo algo verdadero. El cua
dro que muestra las botas del campesino, el poema que expresa la fuente roma
na, proclaman, si algo proclaman, no slo lo que este ente particular es como tal,
sino que hacen que tenga lugar el descubrimiento ( U n v e r b o r g e n h e it ) respecto
del ente. Tambin E in f h r u n g in d ie M e ta p h y s ik , pg. 168: La obra de arte,
no es obra en primer lugar en tanto que es producida y hecha, sino porque ella
reproduce el Ser en un ente [...]. Por la obra de arte, como Ser que es ( a is d a s
s e ie n d e S e in ), todas las dems cosas que aparecen y se encuentran se ven con
firmadas y hechas accesibles como entes o no entes.
199
bres y bestias, plantas y cosas, nunca existen y son conocidas como

objetos inmutables, para relacionarse luego ocasionalmente con el
templo, que se aadiese un da a los presentes. Ms nos aproximamos
a lo que es, si lo pensamos todo al revs [...].
En su estar ah el templo da originalmente a las cosas su rostro y
al hombre la perspectiva sobre s mismo [...]. Y as ocurre tambin
con la estatua del dios [...]. No es una imagen en la que se pudiese
ms fcilmente conocer el aspecto del dios, sino que es una obra que
hace presente al mismo dios, y es as el dios mismo93.
muestre, sino que sea l mismo capaz de mostrar en s la totali

dad del Ser, es decir, la bsqueda de un ente capaz de traer a la
luz al Ser mismo. Ese discurso buscado es la poesa y el ente en
cuestin la obra de arte: en ella dice Heidegger el Ser del
ente se viene a lo permanente de su aparecer92.
La descripcin ontolgica que hace Heidegger en el ejemplo
de un templo griego, pertenece a las pginas ms bellas de su
obra, y vamos a transcribirla aqu con amplitud:
La obra de arte pone as en pie un mundo94, como ese espa

cio abierto en el que todo se recoge en la unidad de su Ser, ella
mantiene abierto lo Abierto del mundo95, y es por tanto el lu
gar de la verdad de todas las cosas. En el templo ocurre la ver
dad. Ello no significa que en l se represente o reproduzca algo
correctamente, sino que el ente en su totalidad es sacado a la luz
( Unverborgenheit) y mantenido en ella96.
El lenguaje y el arte sacan pues a la luz ese resplandor origi
nal en el que todos los entes son; muestran en los entes (y en ello
consiste la belleza97), como algo que trasciende a cada uno, ese
espacio abierto en el que todos se muestran. De ah el carcter
privilegiado de la obra de arte: es ciertamente un ente, pero un
ente en el que el Ser, como original coleccin de todas las cosas,
no se pierde, sino que se abre en cuanto tal. La belleza es as el
modo en el que ese ente se trasciende y muestra su relacin ha
cia el fundamento de todas las cosas, es decir, se muestra a s mis
mo como verdad y en la verdad del Ser98*.
5.
LA DISOLUCIN DEL SER
Pero en qu consiste ese carcter fundamental del Ser?

Cmo es el Ser fundamento, y en qu sentido podemos decir que
93
94
95
96
Der Ursprung des Kunstwerkes, en H o lz w e g e , pp. 23 s.

Cfr. ibd., p. 30.
Ibd., p. 43.
Ibd., pp. 42 s.
97 Cfr. ibd., pp. 43 y 69.

98 Cfr. ibd., p. 69: La belleza no tiene lugar al lado de esa verdad. Ella apa
rece cuando la verdad se pone por obra. El aparecer es en cuanto ese Ser de la
verdad en la obra y como obra, la belleza misma.
20 0
lo que hay, el ente en su totalidad, est fundamentado? Esto nos

lleva a la vieja pregunta de la Metafsica: por qu el ser y no ms
bien la nada? Estas cuestiones se resumen en la pregunta por el
sentido ltimo del pensamiento de Heidegger como Metafsica o,
como veremos, como radical crtica de dicha Metafsica.
Antes de abordarlas hemos de retrotraemos al sentido de la
conversin con la que se inicia la segunda tapa del pensa
miento de Heidegger y en la que tena lugar lo que llamamos la
reduccin ontologica. Por ella el pensamiento particular, la
ex-sistencia, y los entes hacia los que ste se abra, se vean va
ciados de toda substancialidad, al ser vistos como meros trmi
nos de una relacin en la que estaban mediados a priori. Esta re
lacin era el fundamento, en el que el ente se mostraba como lo
abierto en ella; y la ex-sistencia era igualmente vista como lo
que, a su vez, se abra en su relacin hacia el ente en su totali
dad. En esta desubjetivizacin radical, no hay ente alguno que
pueda ofrecerse como fundamento, ni de s ni de otros.
El ente propiamente no es fysis, algo que surja desde s y
tenga en s su propio principio; sino que la fysis queda reserva
da como nombre del Ser, en su esencial trascendencia respecto de
todo ente. El Ser libera a los entes en su presencia; luego la esen
cia de toda entidad es, por as decir, su pasividad fundamental.
En la primera filosofa de Heidegger era el hombre el que
asuma la prometeica tarea de fundar desde su libertad un mun
do que l mismo abra como mbito de su poder ser". Esta fuer
za fundante de la Existencia proceda, no de que fuese sujeto,
sino de que quera y poda serlo. Pero esa ambicin fundante era
incompatible con la finitud de la Existencia humana, y Heideg
ger tuvo que renunciar a la heroicidad ontolgica de su primera
metafsica; renuncia que implica el reconocimiento de que el
polo subjetivo de la relacin fenomenolgica no es en absoluto
substancia y, por tanto, no puede proporcionar el anclaje que la
estructura relacional hombre-Ser est pidiendo100.
99 Cfr. E in f h r u n g in d ie M e ta p h y s ik , p. 153: Quin sea el hombre, eso no

llegamos a saberlo mediante una erudita definicin, sino slo porque el hombre
se enfrenta al ente (in d ie A u s e in a n d e r s e tz u n g m it d e m S e ie n d e n tritt), intentan
do llevarlo a su Ser, y proyecta algo nuevo (an no presente), es decir, lo funda
originalmente.
100 Cfr. I d e n tit t u n d D iffe r e n z , p. 22: Lo caracterstico del hombre consis-
MARTIN HEIDEGGER
201
Hemos, pues, de buscar el fundamento en la relacin mis

ma101 . Ciertamente, el ente y el hombre son lo que son por el Ser,
solicitados por el Ser a lo abierto de la presencia en la que ese
Ser consiste. El fundamento est en la apertura original de todas
las cosas en la verdad apofntica, fenomnica, fenomeno-lgica.
Pero ese Ser es una relacin, y en absoluto puede ser convertido
en una substancia. Tampoco l es propiamente sujeto102. Por ello,
la radicalizacin ontolgica de la Fenomenologa que efecta el
segundo Heidegger, nos obliga a repensar la nocin metafsica de
fundamentacin desde una perspectiva en la que nunca se ha vis
to la Metafsica occidental, a saber, cmo pensar un fundamento
que consiste en una relacin que se ha hecho absoluta, sin por
ello substancializarse como Ente supremo que pudiese asumir en
s la justificacin de toda posicin ontolgica103. En tanto que en
su esencia sigue siendo relacin, el Ser no puede ser para Hei
degger un ente, y no puede ser fundamento como causa, al modo
en que los entes se fundamentan particularmente unos a otros.
Pero si el Ser no es un ente, y el ente es lo que es, hemos de con
cluir que el Ser no es, o lo que es lo mismo, que como relacin
absoluta que es y negacin de toda substancialidad, ese Ser es en
s mismo idntico con la nada104. Cmo la nada pueda ser funda-
te en que l est puesto como la esencia pensante abierto al Ser y ante l, est
en relacin y en correspondencia con l. El hombre es propiamente esa relacin
de correspondencia, y slo eso.
101 Cfr. Brief ber den Humanismus, en W eg m a r k e n , p. 350: El hombre
es primariamente en su esencia ex-sistente en la apertura del Ser; eso abierto es
lo que ilumina el entre, dentro del cual una relacin entre sujeto y objeto
puede ser.
102 Cfr. W a s h e i t D e n k e n ? , p. 74: Ningn camino del pensar [...] sale de
la esencia del hombre hacia el Ser o, al contrario, del Ser de vuelta a la esencia
del hombre. Ms bien todo camino del pensar se mueve siempre dentro de la re
lacin total entre el Ser y la esencia del hombre; de otra forma no es tal pensar.
103 Cfr. ibd.: Preguntamos por la relacin entre la esencia humana y el Ser
del ente. Pero, tan pronto como, pensando, digo esencia del hombre, ya he di
cho con ello la relacin al Ser. De igual modo, tan pronto como, pensando, digo
Ser del ente, se nombra con ello la relacin a la esencia del hombre. En cada
uno de los dos miembros de la relacin entre la esencia del hombre y el Ser, est
ya la relacin misma. Cfr. tambin Zur Seinsfrage, en W eg m a r k e n , p. 408:
A todo sujeto corresponde un objeto, y viceversa. Ciertamente. Slo que esta
totalidad la relacin, el sujeto, el objeto descansa ya en lo que, de modo in
suficiente, representamos como la relacin entre el Ser y el hombre.
104 Cfr. Zur Seinsfrage, en W eg m a r k en , p. 421: Slo porque la pregunta
qu es Metafsica? piensa de entrada en la superacin, en el tra n s c e n d e n s, en
20 3
202
MARTIN HEIDEGGER
mento, este es el giro final en el que la filosofa de Heigedegger

se va a mostrar como crtica radical de la Metafsica occidental.
Tiene esto que ver con las relaciones que pueda tener esta on
tologia fundamental con la tradicin teolgica de Occidente. De
hecho, Heidegger mantuvo en su da en vilo a toda la teologa ca
tlica, que esperaba casi que a travs de la diferencia ontolgica
y en el recurso a la absoluta trascendencia del Ser, la filosofa de
Heidegger terminase cuajando en una apertura a la religiosidad,
entendida en un sentido compatible con la teologa cristiana. Se
olvidaba con ello que esta cuestin est definitivamente zanjada
desde la publicacin en 1957 de Identidad y diferencia , en la que
se incluye el escrito sobre La concepcin onto-teolgica de la
M etafsica105. En ella, refirindose al pensamiento de Hegel,
Heidegger se distancia definitivamente, si alguna duda quedaba,
de la posibilidad de encontrar algo divino, en el sentido de la tra
dicin teolgica, en su idea del Ser106. De hecho, esta diviniza
cin del Ser en un ente supremo es para Heidegger la gran trai
cin que la Metafsica occidental ha hecho a la verdad del Ser,
que deja de ser as el lugar abierto para el encuentro de todo ente
y se encierra en un ente, incomunicado en su carcter de Ente
supremo y causa absoluta ms all de todo ente concreto107. En
el Ser del ente, puede pensar el No del ente, esa nada que originalmente es lo
mismo que el Ser. Cfr. tambin Nachwort zu Was ist Metaphysik?, ibid.,
pp. 305 s.: All y en la medida en que toda investigacin busca el ente, no en
cuentra por ninguna parte el Ser. Siempre tropieza con el ente, porque en su in
tencin de explicar persevera a p r io r i en el ente. El Ser no se deja representar y
reproducir objetivamente como el ente. Eso otro respecto de todo ente, es lo noente. Pero esta nada se presenta como el Ser.
105 Cfr. Id e n tit t u n d D iffe r e n z , pg. 58: Todava est por pensar desde qu
unidad estn juntas la Ontologa y la Teologa; por pensar la procedencia de esa
unidad [...]. Porque evidentemente no se trata de la unificacin de dos discipli
nas independientes de la Metafsica, sino de la unidad de eso que en la Ontolo
ga y la Teologa se piensa y se pregunta: el ente en cuanto tal como primero y
universal, en unidad con el ente en cuanto tal como ltimo y supremo.
106 Heidegger nunca cuestion en este punto su punto de partida, segn el
cual: La investigacin filosfica es y sigue siendo atesmo; por eso puede per
mitirse la osada de pensar [...]. Y precisamente en ese atesmo se convierte en
algo que dijo una vez alguien grande: en la gaya ciencia (P r o le g o m e n a z u r
G e s c h ic h te d e s Z e itb e g r iffs , pp. 109 s.).
107 Cfr. Zur Seinsfrage, en W eg m a r k e n , p. 397: En primer lugar, la tras
cendencia es la relacin entre ambos que va del ente hacia el Ser. Pero trascen-
esto consiste la interpretacin onto-teolgica del Ser. Ocurre esto

por el afn de la Metafsica por subjetivar el fundamento, con
cluyendo que s el Ser hace ser a los entes, entonces tiene que
ser algo, una causa, al modo de otros entes, y por tanto ente l
mismo; eso s, el ms Ente de los entes.
Ya en Sobre la esencia del fundamento dejaba muy claro Hei
degger que la apertura desde la cual se haca presente el ente, re
sultaba de una superacin ( bersteigen) del ente, de todo ente
que puede estar o llegar a estar abierto para la Existencia, y con
ello tambin y precisamente el ente como el que ella misma exis
te108. Quiere esto decir que ha de ser posible para la Existencia
(y en esta posibilidad consiste la esencial apertura que se trata de
abrir y desde la cual es todo ente) situarse en esa trascendencia
ms all de todo ente. Hemos de concluir entonces que el ente se
abre desde aquello que lo supera, es decir, desde el no-ente, des
de lo que no es, que pasa a ser el mbito desde el cual, tiene sen
tido que el ente en concreto sea. La esencia de la trascendencia,
de la apertura, de la Unverborgenheit del segundo Heidegger, est
pues en la negatividad respecto de todo ente. Y, as, Heidegger
nunca puso en cuestin la tesis central de Qu es Metafsica?,
publicada en 1929, segn la cual, la nada es la posibilidad de la
apertura del ente en cuanto tal a la Existencia humana109.
Vemoslo en el contexto de lo que estoy denominando aqu
reduccin ontolgica. Si todo ente se entiende en su apertura
relacional, y en esa apertura alcanza un ser que no tiene en s mis-
dencia es a la vez la relacin que lleva desde un ente cambiante a un ente in

mvil. Trascendencia significa, en fin, segn el uso del ttulo excelencia, ese
mismo ente supremo, que tambin es denominado el Ser; de donde resulta una
extraa mezcla con la primera significacin.
108 Vom Wesen des Grundes, en W eg m a r k e n , p. 138.
109 Was ist Metaphysik?, en W eg m a r k e n , p. 115. Cfr. ibid. p. 114: [1 e x
Solo en la nada de la Existencia se alcanza el ente

en su totalidad segn su ms propia posibilidad, es decir, de form a finita, a s
mismo. Cfr. tambin Der Ursprung des Kunstwerkes, en Holzwege, p. 39:
Ms all del ente, pero no aparte de l, sino desde l (porque el ente es siem
pre relatividad y aparecer) tiene lugar lo Otro. En medio del ente en su totalidad
surge una posicin abierta; se abre un claro ( e in e L ic h tu n g ist). Pensado desde
el ente, es ms ente que el ente. Este medio abierto no est, por tanto, abarcado
por el ente, sino que ese iluminante medio abarca como una nada apenas cono
n ih ilo o m n e e n s q u a e n s f i t .
cida todo ente.
20 4
MARTIN HEIDEGGER
mo, puesto que tiene en esa relacin en concreto, al pensa

miento al que se abre- su principio, entonces todo ente se en
tiende en cuanto tal, es decir, alcanza su ser, en la negacin de s
mismo, entendida esa negacin, en efecto, como absoluta relativizacin. El Ser, por el que todo ente es, es, al abrirse en l, la
nulificacin del ente; y por supuesto, en el segundo Heidegger,
tambin la nulificacin del pensamiento en su carcter substante.
El Ser es la nada del ente, lo radicalmente no ente, la absoluta relativizacin del ente.
Podramos salvar esta catstrofe metafsica substancializando
ahora la relacin, al modo en que Hegel supuestamente
substancializa la identidad negativa de esencia y concepto, de ser
y pensar, en la identidad de una Idea, qu no es sino la relacin
substancializada entre ambos. Pero cmo podra ser substancia
una relacin, y menos que nada una tal relacin que se ha decla
rado absoluto fundamento de todo? Esta apoteosis de la relativi
dad exige a continuacin que el Ser mismo, lo abierto, se disuel
va como relacin que es en los trminos de la relacin absoluta
en que consiste. Y en efecto, en su relatividad esencial, el Ser
en cuanto tal es un otro que s mismo, tan decisivamente otro que
ni siquiera es 1101. Si al Ser corresponde la referencialidad (die
Zuwendung) dice Heidegger , de tal modo adems que con
siste en ella, entonces se disuelve en esa referencialidad [...]. De
este modo, la visin pensante que se aventura en este dominio
puede escribir el Ser slo de la siguiente forma: el $ern i.
As concluye el fracaso de la Metafsica, pues si el Ser es la
nulidad del ente, a su vez es tambin la nulidad de s mismo y su
disolucin en lo otro que s, que es el ente. Que el Ser no sea
ste es el reconfortante resultado de esta apoteosis del nihilis
mo tiene por consecuencia que es el ente el que es, ah, pre
sente ante la mirada acogedora del hombre, en el claro o hueco
(Lichtung) que ha dejado su propia disolucin112.
6.
205
EL OCULTAMIENTO DEL SER
La filosofa de Heidegger no es muy rica en ejemplos, pero

s lo es en metforas. No es inconveniente si intentamos aclarar
lo anteriormente dicho recurriendo a la metfora de la luz, a
modo de ejemplificacin de los abstractos conceptos que hemos
manejado hasta ahora. La luz, que mejor debemos entender como
luminosidad, es ese mbito en el que todas las cosas se abren
unas a otras, y especialmente al ojo que las ve, en su imagen pro
pia. En la luz las cosas son imgenes, fenmenos. La luz no es
ninguna de las imgenes visibles, sino aquello por lo que son vi
sibles; ni es el ojo, sino aquello por lo que el ojo ve. Ojo e ima
gen son as momentos diramos con una peligrosa terminolo
ga hegeliana del despliegue de la luz misma, pero no son la
luz113. La luz es ms bien lo que trasciende toda imagen y toda
visin; es ms, es lo que nunca se ve, siendo aquello por lo que
se ve. Por esta razn, la luz es lo que se da por supuesto, de modo
que llegamos a pensar que es una especie de aadido sobre las
imgenes: que la luz llega a iluminar un mundo de imgenes
ocultas y de posibles visiones. Nos olvidamos de que las imge
nes son lo que son en su relacin constitutiva con la luz, y que
por tanto no hay imgenes, ni visiones, que antecedan de modo
alguno a la luz. La imagen no es en s, sino en la visin; pero la
visin tampoco es por s misma, sino en cuanto se abre a la luz.
Imagen y visin estn, pues, trascendidos y nulificados en la lu
minosidad.
La comprensin onto-teolgica dira ahora, siguiendo el
ejemplo, que, efectivamente, imagen y visin no son sino mo
mentos en los que la luz cobra forma esto es correcto , de
modo tal que la luz misma sera lo que se ve en la imagen, y
quien ve en la visin. Subjetivaramos entonces esa luminosidad
en un foco subjetivo, en un Sol apofntico, que se contemplara
a s mismo en las mltiples formas que se va dando en las visio
nes concretas. Esa luz subjetivada sera la ms luminosa de las
imgenes: la imagen que se ilumina a s misma.
Y esto es lo incorrecto para Heidegger, porque, siendo la luz
110 Nietzsche, II, pp. 354 s.

111 Zur Seinsfrage, en Wegmarken, pp. 410 s.
112 Cfr. Was ist Metaphysik?, en Wegmarken, p. 114; En la clara noche
de la nada de la angustia surge la apertura original del ente en cuanto tal: que el
ente es, y no la nada [...]. La esencia de la nada originalmente nulificante con
siste en traer por primera vez la Existencia ante el ente en cuanto tal.
1,3 Cfr. Holzwege, p. 301: propiamente presente es slo la presencia (Anwesen)

misma, que por doquier es lo mismo en su propio medio, y en como tal la esfera.
20 6
el mero mbito relacional de la visin de imgenes, su sino est

en disolverse en cuanto tal en las imgenes concretas. Por eso no
se ve la luz, sino las imgenes concretas, que no son meras mo
dificaciones de la luz al modo spinoziano y pantesta, sino ver
daderas negaciones suyas. D e hecho, una imagen no es otra cosa
que la disolucin de la luz en la opacidad de la imagen misma:
en la imagen la luz se hace la sombra de s misma, lo contrario
de s; y es precisamente esta disolucin de la luz en un mundo de
sombras lo que hace visibles todas las cosas y abre el luminoso
mundo como algo que podemos recoger en un medioda invisi
ble. La luz es tal slo en su propio ocultamiento.
Desde este smil, volviendo ahora a los conceptos abstractos,
podemos entender lo que Heidegger llama el ocultamiento y ol
vido del ser y el origen de la Metafsica114. Para ello tenemos que
rescatar esta idea, fundamental en su filosofa, de un malentendi
do, que es corriente, por un lado, pero del que Heidegger mismo
es, en parte, responsable por recurrir aqu a una terminologa mo
ralizante (al hablar de olvido) que sugiere que ese ocultamiento
del ser es culpa de una interpretacin metafsica del Ser, que lo
confunde con los entes, o con un mximo Ente, como si ese ol
vido no fuese el resultado de la disolucin de s en la que el Ser
mismo consiste! Del Ser nos olvidamos en el mismo sentido en
que no vemos la luz. El Ser mismo es (west) como el descubri
miento ( Unverborgenheit) en el que el ente surge como presente
(anwest); pero el descubrimiento mismo se mantiene en cuanto
tal oculto115. Ese olvido u ocultamiento del Ser es, por tanto,
condicin de posibilidad de que el ente sea, y por tanto pertene
ce al acto mismo del Ser en cuanto tal. El Ser se retira mos
trndose en el ente en cuanto tal116. Es el Ser el que consiste en
el olvido de s mismo117.
114 Cfr. Was heit Denken?, p. 144: Es propio de la presencia (Anwesen)

que se retenga y slo as haga surgir lo presente. Incluso el descubrimiento (Un
verborgenheit), y precisamente l, en el que ocurre el juego de la generacin y
la corrupcin, queda, a diferencia de lo presente descubierto, escondido.
115 Nietzsche, II, p. 353.
116 Ibd., p. 359.
117 Ser es la palabra que se expresa en toda palabra y que silencia preci
samente as su propia esencia ( N ie tz s c h e , II, p. 252). Por eso el Ser est dis
perso en el ente diverso (Einfhrung in die Metaphysik, p. 110). Es Fysis, y
como puro surgir es ms abierto que todo lo evidente; por eso contina siendo
lo inaparente (Heraklit, p. 143).
MARTIN HEIDEGGER
20 7
En consecuencia, la Metafsica, que es la interpretacin del

Ser desde el ente, esto es, la afirmacin del ente como sujeto y
absoluto frente al Ser, no es un error de Platn que alcanzase en
Hegel y Nietzsche su culminacin, sino que pertenece a la histo
ria misma del Ser como momento necesario de su comprensin.
Ser quiere decir que el ente es, como luz significa que se ven las
cosas. Nada sera el Ser si no nos olvidsemos de l; y la histo
ria de la Metafsica occidental no es sino consecuencia del ca
rcter fundamental del Ser mismo.
7.
LA ESENCIA DE LA METAFSICA
El olvido, disolucin, ocultamiento, o com o queramos lla

marlo, del Ser, tiene como extraa consecuencia... que el ente es.
Lo que queda ah, tras esa disolucin, es el ente. Podramos,
pues, pensar que en la emergencia del ente el Ser supera su esen
cia nihilista, y por su muerte da vida a todas las cosas. Pero ello
no es as, y la historia del nihilismo europeo (que no es sino con
secuencia de la esencia nihilista de un Ser entendido com o abso
luta relatividad) no ha hecho ms que empezar. El Ser es negati
vo hasta el extremo de aniquilar su propia negatividad y hacerla
desaparecer, al precio, sin embargo, de encastrarla en el origen
mismo del ente que surge de ella. En ello consiste la esencia de
la Metafsica: en afirmar el ente como trascendente ms all de
su origen, es decir, como absoluto frente a l, de modo que se
pretende que dicho ente sea para s mismo el Ser118*. O lo que es
lo mismo, que, ms all de toda referencia al pensamiento que
acoge su presencia, el ente es lo que es en y por s mismo: subs
tancia. El ser se interpreta ahora desde el ente y es as substan
cialmente malentendido: su descubrimiento, la verdad del Ser,
queda radicalmente impedido en esta interpretacin.
La Metafsica es la afirmacin absoluta del ente en el olvido
118
Cfr. Nietzsche, II, p. 347: La Metafsica reconoce ciertam ente que el
ente no es sin el Ser. Pero, apenas dicho esto, sita otra vez el Ser en un ente;
sea ste el ente supremo en el sentido del sujeto de la subjetividad com o condi
cin de posibilidad de toda objetividad; sea [...] la determinacin del ente su
premo como Absoluto en el sentido de la subjetividad incondicionada.
20 8
de su fundamento y contra l; es la afirmacin del ente en abso

luto119. Pero, as, ya no puede ser la afirmacin del ente en cuan
to que es; y se convierte entonces en negacin del ente en cuan
to tal. En el olvido de la luz, en el intento de afirmar en las im
genes lo que tienen de oscuridad, la tierra se convierte en el reino
de las sombras. En ello consiste la historia del nihilismo europeo,
que surge all donde precisamente se pretende asegurar la pre
sencia absoluta del ente para hacer de ello lo seguro, lo siempre
repetible, lo que una y otra vez puede ser garantizado ms all
del milagro natural de la presencia en la que tuvo su origen. A se
gurarse del ente, y asegurarse a s mismo en medio del ente; sal
var a toda costa al ente de la indisponibilidad de su origen: ese
va a ser el intento de la Metafsica. Y ese intento resume la his
toria de Occidente: la historia del nihilismo europeo es el rabio
so esfuerzo por rescatar al ente de la nulidad de su origen; pero
veremos que eso slo logra consagrarla.
La primera consecuencia es la emergencia de la lgica en Pla
tn, como deriva en la comprensin del logos. En un principio
el logos era lo que guarda a las cosas en la originalidad indis
ponible de su presencia, de su idea, es decir, del aspecto que
tienen a la luz. En ella, sin embargo, se mantena an en ese ori
gen la diferencia ontolgica: lo que algo es, se mantena refe
rido al aparecer que se abre en la presencia, esto es, era el modo
de presentarse el hecho fundamental que (conjuntivo) algo
es120. Pero esta diferencia ontolgica tiende ella misma a ocul
tarse y a hacerse ms diferencia que onto-lgica; y de este
modo lo que se es, en una nueva comprensin de la idea, se
independiza de su que algo es, hasta el punto d e que ya no ne
cesita del Ser, de su referencia a la original presencia. El Ser pasa
a ser interpretado desde lo que es, y la idea se convierte en el
119 Cfr. E in f h r u n g in d ie M e ta p h y s ik , p. 139: En dnde estn y de qu se

apartan? Continuamente se las han de ver los hombres con el Ser, en tanto que
se relacionan con el ente; pero es extrao para ellos, por cuanto le vuelven la es
palda, porque no lo entienden, sino que piensan que el ente es slo ente, y nada
ms.
120 Ibd., p. 189: La palabra 'id e a " significa lo visto en lo visible, el aspecto
que algo presenta. Lo que se ofrece es la imagen (" e id o s ) de aquello que se en
cuentra. La imagen de una cosa es eso en lo que se nos presenta, se representa,
y en cuanto tal est ante nosotros [...], es decir, en un sentido griego, e s [...]. As
constituye la id e a el Ser del ente.
MARTIN HEIDEGGER
209
modo predicativo que define el ser del ente. Importante de algo

ya no es que sea, sino que sea esto o aquello121.
Y de modo paralelo cambia la concepcin del lenguaje. La
palabra ya no es lo que guarda ese hecho original en el que las
cosas son, sino que se convierte en el repetible receptculo de
significaciones que ya no tienen relacin con esa originalidad del
Ser. El Ser, esto es, el que las cosas son, ve congelada la ori
ginalidad histrica de su presencia en la mortecina universalidad
de las significaciones; y el conjunto de esas significaciones, que
es la totalidad racional, se convierte as en cementerio en el que
cada ente lgicamente petrificado es la lpida que oculta bajo s
un Ser muerto. Del mismo modo, la verdad ya no es el desvela
miento del ente en el lenguaje, sino algo que compete a las pro
posiciones segn la significacin de sus predicados y que depen
de de la correccin de esas proposiciones respecto de las leyes de
uso de los significados en cuestin. En la forma de proposicin
el mismo logos se convierte en una cosa (etwas vorjindliches);
y por eso es algo que est a mano y se puede manejar, a fin de
lograr y garantizar la verdad como correccin [...]. Lleg con ello
la hora del nacimiento de la lgica122. En ella y por ella, el Ser
se convierte en aquello que dice la proposicin correcta y, por
tanto, verdadera123. Y como lo que es correcto lo decide la lgi
ca segn las leyes de la significacin proposicional, esta lgica
adquiere tambin la autoridad para decidir sobre el Ser del
ente124. Slo es aquello que la lgica, es decir, lo predicativa
mente correcto, permite que sea.
121 Cfr. ibd., p. 199: El descubrimiento ( U n v e r b o r g e n h e it ), el espacio

fundado para el aparecer del ente, se derrumb. Como restos del derrumbe se
salvaron idea y proposicin, o u s a y c a te g o r a . Despus de que ni el
ente ni la coleccin del desocultamiento pudieran salvarse y ser entendidos, que
d slo una posibilidad: lo que haba caido cada uno por su lado y estaba ah
como una cosa (a is V o r h a n d e n e s), poda ser referido respectivamente slo en
una relacin que tuviese tambin carcter de cosa. Un L o g o s como cosa tiene
que adecuarse a y regirse por otra cosa, por el ente como objeto.
122 Ibd., p. 196 s.
123 Ibd., p. 194 s.: Originalmente era el L o g o s la coleccin del acontecer
en la verdad ( U n v e r b o r g e n h e it ), fundado en y al servicio de sta. Ahora, por el
contrario, el L o g o s como proposicin se convierte en el lugar de la verdad en el
sentido de lo correcto. Y se llega a la afirmacin de Aristteles, segn la cual el
L o g o s como proposicin es aquello que puede ser verdadero o falso.
124 Cfr. ibd., p. 196.
21 0
Las categoras constituyen ahora los modos de la predicacin,

y la ontologa se convierte a continuacin en teora categorial.
Desde ella se interpreta el Ser del ente del siguiente modo: las ca
tegoras que se pueden predicar con verdad de un determinado su
jeto consituyen, segn los distintos modos de predicar, la esen
cia de este ente. Aqu se reunifican la idea de logos y la de fysis. Pero en esta reunificacin se interpreta catastrficamente esta
fysis desde el logos entendido como lgica; y as, la idea
en el sentido lgico, es decir, el ser del ente lgicam ente garanti
zado, se convierte en un objeto lgicamente correcto; y eso es la
ousa entendida por la Metafsica como sujeto y substancia.
Este es el sentido de la Metafsica de Aristteles: la correccin de
las proposiciones lgicas se transfiere al ente mismo y queda as nticamente anclada; el ente, concebido como substancia y hipokeimenon, es el sujeto de la predicacin categorial, y su esencia o
ousa la garanta de que esa predicacin es correcta. La lgica se
sita de este modo en las entraas mismas del ente: el ente es lo l
gicamente correcto, y slo eso; no todas las cosas que son tienen de
recho a ser propiamente, o sea, esencialmente, es decir, lgicamente.
Esta especie de reanclaje de la verdad lgica en el ente no
deja, de todos modos, de ser una incoherencia. Es com o si la l
gica tuviese que pedir prestado su fundamento a una ontologa,
por muy metafsica y lgicamente interpretada que sea. Y de he
cho la modernidad filosfica no va a seguir esa va. Con la duda
metdica Descartes rompe toda referencia de la verdad lgica a
cualquier ser concreto que pudiese situarse ms all de ella, y si
ta el fundamentum inconcussum veritatis en la subjetiva certeza
de esa verdad. Ese fundamento sigue siendo un ente lgicam en
te entendido; pero ya no es el ente que aparece en la proposicin
como sujeto del que se predica, sino com o el sujeto m ism o que
predica, como la primera persona del discurso: Yo.
Por lo dems, se sigue entendiendo ese sujeto com o substan
cia que tiene en s la garanta de la verdad correcta, de la certeza
que fundamenta toda correccin lgica. Qu es eso cierto que
forma y proporciona el fundamento? El ego cogito (ergo) sum.
Lo cierto es una proposicin que dice que junto a su pensamien
to el hombre mismo est presente de modo indubitable, esto es,
que l mismo est dado para s en ese pensam iento125. Una idea
125
Die Zeit des Weltbildes, en H o lz w e g e , p. 108.
M ARTIN HEIDEGGER
211
es verdadera en la medida en que en ella el hombre como sujeto

es idntico consigo mismo. Y, as,
el hombre se convierte propiam ente en fundamento (Z u g ru n d een aquello q u o d s u b s ta t , en substancia. El concepto de su
jeto no es otra cosa que la reduccin del transformado concepto de
substancia al hombre com o aquel que representa (V o r s te H ender), en
cuyo representar lo representado y el representante estn asegurados
(f e s t - g e s t e l l t ) en su copertenencia126.
lie g e n d e s ) ,
A partir de ahora sujeto es slo el hombre, frente a l todo lo

dems se convierte en objeto, com o aquello que est asegurado o
es asegurable com o cierto en su representacin subjetiva127.
En la Modernidad contina, pues, la reduccin metafsica del
Ser del ente, que deja de ser la presentacin del ente en lo abier
to de su presencia y se convierte en la representacin subjetiva
que de l podemos hacer com o objeto, com o aquello de lo que el
sujeto que som os cada uno puede disponer y controlar como re
presentacin que es de s mismo.
Lo que es, lo que ocurre, lo que antes estaba originalmente en
la espontaneidad de la presencia, experim enta en esta interpreta
cin subjetivista una nueva reduccin, que permite ser slo a
aquello que yo puedo imaginar objetivam ente en la certeza que
tengo de mi mismo: el hombre, mejor, la coherencia cierta de su
capacidad de representar y no el Ser m ism o se convierte en
medida de lo que es reconocido com o ente, como ente en el sen
tido de la objetividad, de la representabilidad. La espontnea y
siempre indisponible presencia del ente en su Ser, se ve domes
ticada en la controlada y siempre repetible representacin de la
propia subjetividad128. A s es el ente lgicam ente calculable, es
126 N i e tz s c h e , II, p. 182.

127 Cfr. ibd., p. 168: El hombre se convierte as en el fundamento privile
giado que sirve de base a toda representacin del ente y de su verdad, al que tie
ne que referirse toda representacin y lo representado en ella si es que ha de te
ner consistencia. El hombre es s u b je c t u m en este sentido privilegiado. E l nom
bre y el concepto sujeto pasan en la nueva significacin a ser el nombre propio
y el lugar de la esencia del hombre. Esto significa: todo ente no humano se con
vierte en o b je to para ese sujeto. En adelante s u b je c t u m ya no sirve como nom
bre y concepto para animales, plantas o piedras.
128 Cfr. ibd., p. 169: El Ser se convierte en representatividad garantizada
en la representacin calculada, por la que el hom bre por doquier se asegura de
212
slo aquello que es a p rio ri posible, lgico, evidente, aquello de

lo que el sujeto puede estar seguro con la m ism a seguridad con
la que puede disponer de s m ism o129.
A s se convierte el calculo en medida del ser. La evidencia de
las matemticas, com o aquel dominio del saber en el que, en su
evidencia, el sujeto es idntico consigo m ism o y est seguro de
s, se convierte en la medida del Ser. Slo el clculo asegura el
ser para la certeza subjetiva, porque slo la calculabilidad ga
rantiza la continua y a p rio ri certeza de lo representado130. De
este modo, el hombre se fundamenta a s m ism o com o el metro
de todas las medidas con las que se m ide y delimita lo que pue
de ser reconocido com o cierto, es decir, com o verdadero, es de
cir, como ente131.
Y no se confunda esto con el dicho antiguo de que el hom
bre es la medida de todas las cosas.
Una cosa es guardar el mbito de lo abierto (der Unverborgenheit),
limitado en cada caso por la acogida (Vernehmen) de lo presente (e
hombre como metrn en Protgoras); y otra cosa es el conducirse en el
desfigurado recinto de la posible objetivacin mediante el clculo de lo
representable como accesible y vlido para todo el m undo132.
La representacin ya no es un mostrarse para el hombre sino

el asalto subjetivo y, slo en l, comprensin del ente que as se
asegura para este hombre com o dominio apropiado. Ya no se da
lo presente, sino que reina la agresin133. D e pastor del Ser el
su proceder en medio del ente, de la investigacin, la conquista, dominio y re

produccin del mismo, de forma que l mismo desde s puede ser el dueo de
su propia seguridad y aseguramiento.
129 Cfr. ibd., pp. 169 s.: Se reconoce como verdadero slo aquel ente que
puede ser referido indudablemente por la representacin al sujeto y que como lo
as establecido es en todo momento de nuevo calculable [...]. Como ente vale en
tonces slo lo que est asegurado en la forma de la representacin y autorreferencia designadas. Un ente es slo aquel del cual puede estar seguro el sujeto en
el sentido de su representacin. Esa seguridad tiene que ser un clculo, por
que slo la calculabilidad garantiza el estar cierto a p r io r i y de continuo de lo
representado (Die Zeit des Weltbildes, en H o lz w e g e , p. 108).
130 Die Zeit des Weltbildes, en H o lz w e g e , p. 108.
131 Ibd., p. 110.
132 Ibd., p. 106.
133 Ibd., p. 108. Cfr. tambin N ie tz s c h e , II, p. 378: El hombre pone su esen
cia a salvo en medio del ente contra [...] ste. Busca efectuar el aseguramiento
MARTIN HEIDEGGER
213
hombre se ha convertido en lobo. Que Hobbes llegase a formular

esto, tiene su fundamento en la interpretacin metafsica del Ser
que en el pensam iento moderno culm ina su deriva subjetivista.
La universal extensin de la lgica sntesis entre lgica y sub
jetivism o da lugar al dominio de la tcnica. La esencia de la tc
nica consiste en la planetaria interpretacin del Ser del ente en su
reproducible (her-stell-bare) representabilidad (Vor-gestellt-heit).
Eso es lo que H eidegger llama d a s Gestell. Her-stellen, que se
traducira por producir, significa etimolgicamente en alemn
poner algo delante, com o lo que est disponible y seguro (sicherg estellt); y H eidegger lo sita en la cercana semntica de Vorstellen , representar, que etim olgicam ente quiere decir lo mis
m o. La produccin es la reproduccin de lo representable, de
m odo que en esa reproduccin se hace lo disponible para el su
jeto, lo que est manejable al alcance de la mano; tambin es
aquello que se puede encargar, que en alemn se dice be-stellen. A l m ism o tiem po todos estos trminos estn etimolgica
mente cercanos a Gegen-stand, que significa objeto, pero que
en su etim ologa quiere decir aquello que est frente a nosotros;
y que tambin tiene que ver con B e-stand, que significa algo as
com o lo disponible en un almacn.
N o vamos a seguir el desarrollo de todas estas peripecias eti
m olgicas que H eidegger desarrolla en su conferencia Sobre la
esen cia de la tcn ica134. Pero podem os intentar una rpida com
posicin: La objetivizacin (Vergegen-stand-lichung) del mundo
hace de l mercanca disponible (Be-stand), de modo que el ente
sea lo que podem os encargar (be-stellen ) a fin de asegurar (sicher-stellen) nuestra posicin {Stand) en medio de ese ente que
en la representacin (Vor-stellung) se convierte en lo que esen
cialm ente podem os producir {her-stellen).
N o quiero dar excesiva importancia a esta exgesis, y mi in
tencin es meramente transcribir algo del estilo con que Heideg
ger filosofa en sus ltimas obras. Lo importante es, ms bien, se
alar la esencial copertenencia entre lgica, subjetivismo, objeti-
en el ente mediante el completo ordenamiento de todo ente en el sentido de un

planificado inventario ( B e s t a n d s ic h e r u n g f, de esta manera tiene lugar la instala
cin en lo correcto de la seguridad.
134 Cfr. V o r tr g e u n d A u f s tz e , Pfullingen, 1954, pp. 18 ss.
21 4
vacin cientfica y dominio tcnico del hombre. En aras d e ese

dominio, a fin de hacer del ente lo disponible y el mbito en el
que la subjetividad se reproduce a s misma, el ente es converti
do en producto. Ya no es lo que desde s se muestra, naturaleza,
sino lo que para m sirve y en s mismo es aniquilado: en el im
perialismo planetario del hombre tcnicamente organizado alcan
za el subjetivismo humano su lmite supremo135.
El siguiente y curioso paso en la historia del nihilismo euro
peo, en este proceso de aniquilacin del ente en cuanto ente que
tuvo su punto de partida en la disolucin del Ser, consiste en que
a resultas de la tcnica, cuando ms aniquilado en s m ism o est
en su disponibilidad subjetiva, el ente se interpreta com o valio
so. Y es un paso ms en esta aniquilacin porque al sopesar
algo como valor, lo valorado es reconocido slo como objeto para
la apreciacin del hombre136. Toda valoracin, y precisamente
all donde quiere ser objetiva, procede de la subjetivacin del
Ser del ente. Valorar es calcular el ser de algo, segn la medida
de su reproduccin como aquello que repetidamente puede ser
producido y encargado; es la medida de la absoluta disponibili
dad del ente. En el valor, yo m e aseguro de m i poder sobre las
cosas, que pasan a ser as resultado de mi querer, producto de mi
voluntad. El mundo valioso es el reflejo de lo que yo quiero y
puedo, el lugar de mi seguridad en medio del ente.
Y aqu es donde se pone de manifiesto la esencia de la M e
tafsica como voluntad de poder. Todo clculo y representacin,
toda correccin y medida, toda objetivacin, toda produccin y
valoracin, tienen como fin asegurar a la voluntad el ejercicio de
su poder en medio del ente. La interpretacin metafsica del Ser,
desde la lgica a la tcnica, pasando por el subjetivismo y la cien
cia natural, es lo que conduce a hacer del ente lo esencialmente
disponible para el hombre, en un universal despliegue de la vo
luntad de poder137. En ella se ha convertido el Ser.
MARTIN HEIDEGGER
Pero dnde y en quin est la culpa de semejante catstrofe

en la que el ente en su totalidad alcanza el nivel de la organiza
da uniformidad138139? Es culpa del hombre? Si as fuese, en el pe
cado tendra la penitencia, porque en este desarrollo nihilista de
la Metafsica ni siquiera l m ism o se salva de la aniquilacin que
provoca: el hombre llega al borde m ism o del abism o, hasta ese
punto en el que l mismo se convierte en mercanca (Bestand),
mientras que, as amenazado, se pavonea precisamente en la for
ma de seor del mundo140.
Y es que tambin el hombre se ve arrastrado en un proceso
que no tiene en l su origen sino que es m ero desarrollo de la mis
ma historia del Ser en su ocultamiento. sta es la historia de la
Metafsica, que es la afirmacin del ente com o absoluto y en opo
sicin contra el Ser. La M etafsica surge d e la experiencia del ca
rcter absoluto del ente en la que este ente es afirmado como
substancia y sujeto. La M etafsica es, pues, la historia de la sub
jetivacin del Ser en el ente: slo el ente es, y absolutamente.
Pues bien, de este ocultamiento m etafsico del Ser, en tanto que
es afirmacin del ente, surge el Ser del ente com o voluntad, pues
la voluntad es la recoleccin (d ie sich zusam m ennehm ende Versammlung) de cada ente en s m ism o141. Querer es siempre un
querer ser s mismo, un querer tenerse a s m ism o. Pero eso no
es tan fcil: el ente surge en la presencia en un com plejo de rela
ciones, en una esencial apertura, en la que es lo que es; afirmar
135 Wozu Dichter?, en Holzwege, p. 278.

136 Brief ber den Humanismus, en Wegmarken, p. 349.
137 Cfr. Nietzsche, II, p. 236: La cuestin es si el Ser como representacin
no es segn su contenido esencial un precedente de la voluntad de poder, que

[...] permite explicar la certeza como voluntad de precisar, y sta como un tipo
de voluntad de poder.
215
Tanto las ciencias de la naturaleza viva e inerte, como las cien

cias de la historia y de las obras histricas, se convierten cada vez ms
claramente en la forma como el hom bre moderno se apodera median
te explicaciones de naturaleza e historia, de mundo y tierra, para,
de forma planificada y segn sus necesidades, hacer d e esos recintos
explicados algo til, con el fin d e asegurar su voluntad de ser, me
diante el orden, seor del mundo. Esa voluntad, que en todo plan y
propsito, en todo lo querido y logrado, se quiere slo a s misma, y
a s misma dotada con la posibilidad cada vez ms incrementada de
su poder quererse, es el fundamento y el mbito esencial de la tcni
ca moderna. L a tcnica es la organizacin y el rgano de la voluntad
de querer {des Willens zum W illen)].
138
139
140
141
Heraklit, p. 192.
Die Zeit des Weltbildes, en H olzwege, p. 111.
Vortrge und Aufstze, p. 34.
Wozu Dichter?, en Holzwege, p. 278.
21 6
se a s mismo para el ente implica ahora recoger y encerrar en su

propia posicin absoluta ese complejo abierto, negando la indepen
dencia de todo aquello con lo que en su ser est en relacin. Por eso
ese querer es un ex-fuerzo, tiene que ser un poder, que tiende aho
ra a asimilar la totalidad en la propia posicin del ente que as se
quiere afirmar como posicin absoluta, en contra precisamente de
la relatividad de su origen en el Ser. En su afn por afirmarse a s
mismo el ente tiene que ver ahora toda relacin como campo de lu
cha, en el que se afirma a s mismo slo en la medida en que con
sigue incluir todo aquello con lo que se relaciona, es decir, la tota
lidad de lo que es, en su propia rbita, como medio de su autoafirmacin. As se convierte la voluntad de ser, lo que Heidegger llama
voluntad de querer (Wille zum Willen) en Voluntad de Poder.
Por eso tiene que desembocar necesariamente la Metafsica
desde el olvido del ser en el subjetivismo moderno, porque el
hombre, que exsiste siempre en su relacin con la totalidad de
lo que es, quiere entender esa totalidad com o seguro de su pro
pia entidad, como medio de su poder-ser-s-mismo.
El medio onto-lgico por el que la voluntad de poder se ase
gura ahora a s misma en una universal interpretacin del ente to
tal, es el principio de causalidad o, en referencia a su formulacin
leibniziana y schopenhaueriana, el principio de razn, que Hei
degger denomina en aleman der S atz vom Grund. Es impor
tante la referencia a los trminos alemanes porque Satz a la vez
que principio significa tambin frase o proposicin en el
sentido lgico de estos trminos. El significado de este principio
radica en que el fundamento de algo, puede y tiene que poder ser
aducido lgicamente en una proposicin que objetiva la fundamentacin del ente en la forma S es P, por C. Donde C est
por el fundamento de una cosa, de un sujeto, de su ser lgico en
la forma es P; pero de forma tal que ese fundamento esta ob
jetivado lgicamente en la predicacin.
El principio de fundamentacin o de causalidad (Der Satz vom
Grund) es el principio de la atribucin, en todo momento posible y
necesaria, del fundamento de una proposicin verdadera. El principio
de fundamentacin o de causalidad es el principio fundamental de la
fundamentacin necesaria de proposiciones. Y lo fuerte (Grofimachtig) del principio consiste en que domina, dirige y sustenta todo lo
que se expresa en proposiciones lgicas142.
142
Der Satz vom Grund, Pfullingen, 1957, pp. 45 s_
MARTIN HEIDEGGER
217
Es as que la Metafsica interpreta el Ser del ente desde la co

rreccin lgica de las proposiciones, luego podemos concluir:
En qu consiste precisamente la grandeza del principio de fun
damentacin o de causalidad como principium magnum, grande et nobilissimum...? Respuesta: en que este principio dispone sobre lo que
es permisible que sea un ente (was ais etwas Seiendes sol gelten drfen). En el principio de fundamentacin o causalidad se expresa la
pretensin de disponer sobre lo que significa el Ser del ente143.
Dicho de otra forma:

Algo es, es decir, est justificado como ente, slo si puede ex
presarse en una proposicin que satisface el principio de causalidad
como principio de toda fundamentacin144.
El resultado de esta logificacin o domesticacin lgica de la

idea de fundamento es su paralela ontificacin. Todo lo que apa
rece com o predicado en una proposicin y en la medida en que
aparece, es un ente, una cosa {Sache), la cosa primera ( Ursache)
a la que el ente en cuestin tiene que ser lgicam ente referido
para poder ser lgicamente comprendido.
Y cul es el sentido de este proceso? Ya vimos que en su lo
gificacin o asimilacin predicativa, el Ser del ente se haca sub
jetivamente disponible para el hombre. Pues bien, el principio de
causalidad no es sino la extensin de este dominio de la lgica a
aquello que, de este modo, puede ser tambin lgicam ente adu
cido com o principio del ente en cuestin: la causa o fundamento
es aquello que tiene que hacerse accesible {zugestellt werden
mu) al hombre que piensa y objetiva145. De este modo slo es
aquello que es lgicamente controlable por el hombre, de modo
tal que su origen y fundamento est igualmente objetivado como
143 Ibd., p. 196. Cfr. tambin ibd., p. 54: El fundamento exige por doquier
ponerse de manifiesto de forma tal que en el mbito de esa exigencia todo apa
rezca como una consecuencia y como tal pueda representarse. Slo aquello que
se presenta a nuestra representacin como estando referido a una causa puede
ser reconocido como seguro, es decir, como objeto. Slo de lo que as se man
tiene podemos decir con certeza que es. Slo vale como ente lo que se mantie
ne en una representacin fundada.
144 Ibd., p. 47.
145 Ibd.
21 8
causa y as controlado en su origen mismo. De este modo, la

emergencia del ente est sometida a la voluntad de poder, y el
ente se hace lo re-producible. Conociendo sus causas el hombre
adquiere poder sobre todas las cosas; y, as, el principio de causalidad es la garanta metafsica del imperialismo tcnico del
sujeto.
Ya slo queda un ltimo paso para que la voluntad de poder
culmine la interpretacin metafsica del ente total; y ese ltimo
paso se refiere ahora al control lgico del ente precisamente en
tanto que totalidad. El principio de causalidad controla el origen
de cada ente, como aquella cosa de la que procede segn un orden lgico, repetible y controlable. Pero la totalidad del ente no
puede estar lgicamente disponible, porque ms all de esa totalidad no puede haber otro ente que pudiera presentarse como causa. O s? La respuesta positiva procede de lo que Heidegger lla
ma la concepcin onto-teo-lgica de la Metafsica146.
Con la pregunta por el origen del ente en cuanto tal, trascen
demos ese orden en el que la respuesta puede ser aducida por otro
ente concreto. Si yo pregunto por el origen de una mesa, interpretando la pregunta desde el punto de vista de la Metafsica,
puedo entender que una mesa es aquello que un carpintero pue
de producir y produce de hecho. De este modo tengo garantiza
da la existencia de la mesa cuando yo la necesite y quiera dispo
ner de ella. Pero qu ocurre con todas las cosas? No hay ningu
na otra cosa que pueda dar razn de ellas; y entonces la totalidad
de las cosas y la respuesta a la pregunta de por qu entes y no
ms bien la nada, queda sin respuesta, o al menos sin otra res
puesta que la serena presencia de las cosas mismas, en un ah in
disponible.
En esa pregunta se abre, por as decir, el hiato de la diferen
cia ontolgica y se plantea como cuestin, no el ente en su con
crecin, sino el Ser mismo como condicin de todo ente que es
irreductible a l. Irreductible al ente, a no ser que la Metafsica
invada ese dominio de la diferencia ontolgica, e interprete ese
Ser como un sujeto capaz de hacerse responsable segn la ley del
principio de causalidad del ente en su totalidad. Y esto es lo que
hace de hecho, a fin de asegurarse lgicamente la comprensin
146
Cfr. Identitt und Differenz.
MARTIN HEIDEGGER
i
1
I
V
1
1
|
1
jl
W
J
21 9
del fundamento y asegurar definitivamente su posicin y destino

en medio del ente. El Ser mismo es pensado como un ente, como
el ente supremo, que es causa hacedora y lgicamente reproduci
ble de todos los entes, del ente en su totalidad147.
La mesa est ah no basta. La mesa tiene que estar siem
pre ah, y para garantizar eso me olvido de la originalidad de la
mesa, de su carcter radicalmente indisponible, como obra de
arte, como recuerdo de familia, p. ej.; y entiendo todas las mesas
como cualquier mesa, como la mesa universalmente predi
cable, y as siempre repetible por cualquier carpintero. Pues
bien, menos basta con que el ente en su totalidad est ah; ese
Ser del ente tiene que ser domesticado lgicamente, porque, de
otro modo, todo dominio y productividad, todo control subjetivo,
se convertira en una quimera lgicamente invalidada por la ori
ginal indisponibilidad de la totalidad. De ah que la garanta de
todo control ms all de la caducidad indisponible de todas las
cosas, tenga que situarse en un origen lgico de la totalidad. Slo
as estn garantizadas, ahora todas, las cosas, en tanto que tienen
su origen en una voluntad siempre eterna, en la que yo me pue
do reconocer comprensiblemente, que garantiza que siempre es
tarn ah, a la disposicin de mi arbitrio. Esta proyeccin de
la idea de sujeto al otro lado de la frontera de la diferencia onto
lgica es la que hace surgir la idea de Dios, como el ente supre
mo que es en s mismo el Ser de todas las cosas. Todas las cosas
estn y estarn siempre ah, porque Dios las ha creado148. Y ten
dramos que concluir: como eterna imagen de m mismo. Con
ello se ha domesticado el Ser, con ello es lgicamente controla
147 Cfr. ibd., p. 57: El tema del pensamiento es el ente en cuanto tal, es de
cir, el Ser. Este se muestra en la forma esencial de fundamento. Segn ello, el
tema del pensamiento, el Ser como fundamento, se piensa slo fundamental
mente cuando ese fundamento es representado como fundamento primero, pro
t arkh. El tema original del pensamiento se presenta as como causa, como la
causa prima, que corresponde al recurso fundante, a la ultima ratio, al ltimo
clculo (die letzte Rechenschaft). El Ser del ente se piensa en el sentido del fun
damento slo como causa sui. Con ello nombramos el concepto metafsico de
Dios.
148 Cfr. Holzwege, p. 255: Pensado metafsicamente, el lugar propio de
Dios, es el lugar de la causante efectuacin y del mantenimiento del ente como
lo creado.
22 0
221
MARTIN HEIDEGGER
ble el mismo Dios; slo que ante este Dios el hombre ya no pue
de rezar ni ofrecerle sacrificios; ante l ya no puede l caer de
rodillas de asombro, ni puede ante ese Dios cantar ni bailar149.
Estamos ante el Dios eterno relojero del mundo, que se ha con
vertido en mera garanta de la seguridad que yo tengo de que los
relojes seguirn sonando a su hora.
manece en la diferencia ontolgica; es decir, no es un ente, algo

que pudisemos objetivar. El Ser no es; a no ser que llamemos
ser del Ser a que el ente sea, es decir, a su mismo ocultamiento.
Por ello, todo pensar del Ser, tiene que seguir al Ser mismo en su
ocultamiento, que es la esencia de la Metafsica. Con esto tene
mos la primera premisa: pensar el Ser es pensar la historia de la
Metafsica y del nihilismo europeo.
Pero, y esto es lo que diferencia el pensar del Ser de la Me
tafsica, no se trata de pensar metafsicamente la historia del ocul
tamiento metafsico del Ser, en que el mismo Ser consiste153.
8.
LA SUPERACIN DE LA METAFSICA
Y EL RECUERDO DEL SER
El ocultamiento del Ser que da origen a la Metafsica y al de

sarrollo del nihilismo europeo y que culmina en la idea onto-teolgica de Dios, no es un evitable error histrico, sino que perte
nece a la historia misma del Ser150. El Ser es el ausente151, pero
no de modo que sea lo que se guarda oculto bajo algo, el ente
p. ej., sino que la ausencia {Ausbleiben) del Ser en cuanto tal es
el mismo Ser152. El Ser es el ocultamiento en el ente de la cons
titutiva presencia ante el pensamiento de este ente en cuanto tal;
y eso es lo que hace que el ente est ah, en el mbito de lo ac
cesible, de lo que se abre para nosotros. El ente no es un absolu
to platnico que estuviese garantizado en su ser por la lgica.
Pero eso no podemos saberlo, porque el acto mismo del Ser con
siste en que los entes sean, en s mismos, ms all de la relacin,
del abrirse, de la apertura misma en la que tienen su origen.
La cuestin ahora es s el Ser mismo, que as consiste en
ocultarse, puede ser rescatado de ese, por as decir, resbaladero
hacia el ente en que l mismo esencialmente consiste; se trata de
la pregunta por la posibilidad de un pensar del Ser. Ahora bien,
todos los intentos de pensar el Ser se encuentran con la dificul
tad de que ese pensar no puede ser una subjetivacin, es decir,
una objetivacin del Ser, del que se pudiese decir que es esto o
aquello. El Ser sigue siendo el Ser del ente, y en s mismo per
149 Id e n tit t
u n d D iffe r e n z,
p. 70.
150 Cfr. H e r a k lit, p. 325: La vuelta [...] del hombre hacia el Ser no exclu
ye, sino que precisamente incluye que el hombre en su relacin con el ente quie
ra atenerse slo a ste, y que por lo general lo haga.
151 Cfr. N ie tz s c h e , II, pp. 377 s.
152 Ibd., p. 354.
El Pensar (llamaremos as en lo sucesivo a lo que Heidegger de

nomina d a s D e n k e n d e s S e in s ) sigue al Ser dejndole seguir su curso
y quedndose el mismo atrs. Y dnde se queda el Pensar? No all
donde se quedaba el pensamiento de la Metafsica hasta ahora. El Pen
sar se queda atrs ejecutando el decisivo paso atrs, de vuelta del
abandono del Ser (z u r c k a u s d e m A u s la s s e n ) 154.
Ese paso atrs es lo que Heidegger llama el recuerdo (das

Andenken) del Ser. Recordar el Ser no es un modo de pensarlo
previo al olvido (porque si as fuese pensaramos onticamente el
mismo Ser del ente, que consiste en la disolucin de s mismo en
este ente), sino justo un rescatar al Ser desde el olvido en que el
mismo Ser consiste155. El Pensar sigue al Ser en su ocultamien
to, pero no en la consolidacin de su tendencia metafsica por la
que lo Abierto que es el Ser se cierra en el ente, en la afirmacin
absoluta de ste, ms all de esa apertura original y constitutiva
153 Cfr. Einleitung zu Was ist Metaphysik?, en W eg m a rk en , p. 366: Un

pensamiento que piensa la verdad del Ser, ciertamente no se contenta con la Me
tafsica; pero tampoco piensa contra la Metafsica. No arranca [...] las races de
la Metafsica [...]. La Metafsica contina siendo lo primero de la Filosofa; pero
no alcanza la cima del Pensar. La Metafsica est superada en el Pensar de la
verdad del Ser. La pretensin de la Metafsica de administrar la relacin consti
tutiva al Ser y de determinar toda referencia al ente en cuanto tal, es lo que se
pone en cuestin.
154 N ie tz s c h e , II, p. 368.
155 Cfr. Z u r S a c h e d e s D e n k e n s , p. 32: El Pensar que parte de S e r y T ie m
p o , representa, en primer lugar, un despertar del olvido del Ser donde des
pertar debe ser entendido como un acordarse de algo que todava no ha sido
pensado ; pero en cuanto tal despertar no es, por otra parte, una anulacin del
olvido del Ser, sino un caer en l y un mantenerse en l.
222
para l. Por el contrario, el Pensar considera precisamente el ol

vido por el que el ente es, y as, el ente es pensado como un tal
del Ser; de este modo, pensando el olvido, el pensar recuerda el
Ser. El pensamiento ya no es entonces Metafsica o abandono
del Ser, sino pensamiento de la ausencia del Ser en la Meta
fsica, en el sentido en que en castellano se hablaba, p. ej., de
guardar ausencia. El verdadero Pensar no se olvida del Ser que
en el ente se esconde, y guarda as lo presente en lo oculto de su
presencia156.
Cabra pensar yo as lo pienso que Heidegger se pierde
en un marasmo terminolgico en el que su intencin de evitar el
lenguaje de la tradicin filosfica (que l considera irremisible
mente viciado por la Metafsica) le lleva a un reino semntico de
dudosa poesa y que a veces se sita ms all de los lmites del
ridculo. Es lstima, porque lo que, en mi opinin, pretende de
cir Heidegger merece mayor sencillez.
La verdad entendida como presencia, esto es, la fenomenidad,
es para Heidegger el lmite de toda fundamentalidad ontolgica.
No hay ms cera que la que arde, diramos en castellano; y po
dramos aadir para dar al dicho dignidad filosfica, que en el ar
der est la esencia misma de la cera. Por ello el fundamento del
que aqu se trata, que la tradicin filosfica ha denominado el Ser
del ente, tiende a disolverse en lo presente, porque en esa disolu
cin (en el arder) consiste su esencia. Ello da lugar al ocultamiento del Ser en el ente y al necesario origen de la Metafsica,
que tiende a afirmar el ente, ms all de su presencia constituti
va, como sujeto y substancia. Pensar de nuevo el fundamento,
desde esta tendencia metafsica connatural al fundamento mismo,
no puede hacerse sino como una crtica de la Metafsica que pon
ga al descubierto la necesidad de su origen, por un lado, y su ra
dical falsedad, por otro, all donde ella pretende afirmar el ente
en s mismo fuera del lmite fenomnico de su constitucin157. Lo
156 Cfr. Nietzsche, II, p. 370: Una superacin de la Metafsica supone sim
plemente renunciar a la interpretacin metafsica de la Metafsica. El Pensar
abandona slo la Metafsica de la Metafsica al ejecutar el paso atras, atras del
abandono del Ser y hacia su Ausencia.
157 En este sentido, hay un punto radical que desde el punto de partida, des
de Ser y Tiempo, Heidegger no abandon jamas, y es el sentido fenomenal, la
esencial referencia a la llmese como quiera percepcin, que es esencial
MARTIN HEIDEGGER
que el ente es, a saber, pura presencia fenomnica, es algo que

slo se pone de manifiesto en la crtica de lo que como tal fen
meno pretende ser, a saber, lo que es en y por s mismo. Pensar
el Ser es pues, sencillamente, crtica de la Metafsica; una crtica
que revela el carcter fenomnico (sonara ms heideggeriano de
cir fenomenal) de su propio origen como tal Metafsica. La
Metafsica es radicalmente falsa, por ser precisamente conse
cuencia necesaria de la esencia fenomnica de todo posible fun
damento. Y lo nico que aade Heidegger a esta tradicin feno
mnica es entender el fenomenismo (el ente es su mera presen
cia) en una radicalizacin por la que este fenomenismo es visto,
no slo como una alternativa a la Metafsica, sino como un pen
samiento que ofrece desde s m ism o una explicacin precisa
mente del origen de la Metafsica y desenmascara as la radical
falsedad de su pretendida absolutez. Esto, y no otra cosa, es lo
que en Ser y Tiempo llamaba Heidegger la destruccin de la Me
tafsica occidental.
El gran error en la recepcin de Heidegger es que se le ha que
rido entender metafsicamente, cuando la esencia de su pensamien
to pertenece al ms radical de los radicalismos crticos158. Hemos
tenido que esperar a los autores post-modemos para que se enten
diese a Hedeigger, junto a Nietzsche, como lo que verdaderamente
es: el profeta de la disolucin de la subjetividad y el heraldo de la
ltima renuncia a la idea filosfica de fundamentacin.
9.
EL SER COMO ABISMO {ABGRUND)
Heidegger utiliza adems el lenguaje de una forma extraa,

de la que al final resulta su teora del fundamento como una on-
para la diferencia ontolgica. Cfr. Sein und Zeit, 43, p. 275: El idealismo, por
ms que en su resultado sea contradictorio e insostenible, tiene frente al realis
mo una ventaja de principio, con tal de que no se malinterprete como un idea
lismo psicolgico. Cuando el idealismo resalta que el Ser y la realidad son slo
en la conciencia, se expresa con ello la comprensin de que el Ser no puede
ser explicado por el ente.
158
Cfr. Hegels Begriff der Erfahrung, en Holzwege, pp. 204 s.: los pen
sadores son aquellos que atienden escepticamente al Ser del ente, y as lo res
petan propiamente. De ah que el resultado de todo autntico pensar sea libe
rarse de los dolos que todos tenem os y hacia los que solem os deslizamos
(Was ist M etaphysik, en Wegmarken, p. 122).
224
MARTIN HEIDEGGER
tologa de la infundamentalidad. La crtica de la Metafsica tiene

necesariamente que centrarse en una crtica que hemos descri
to del principio de causalidad, como crtica que es de una on
tologia de la subjetividad. D e ella resulta al final que el Ser no
tiene detrs sujeto alguno que pudiese ser hecho responsable de
lo que es y ocurre. Las cosas son, y la pregunta por el por qu
de su ser es legtima slo desde una Metafsica que busca incon
dicionados, all donde ella misma tiene como condicin, y es re
sultado de, una tendencia necesaria que resulta del carcter feno
mnico de toda realidad. Si el Ser no es sujeto, si toda subjetivi
dad, lejos de ser fundamento, es resultado de un modo necesario
de entender, entonces ese Ser es fundamento como aquello que
no puede hacerse responsable de lo que en y desde l ocurre: el
Ser es radicalmente lo que no es causa, la sinrazn: Abgrund,
el abismo abierto desde el que surge lo que es, sin que podamos
reclamar razn alguna de ese se r159.
El Ser, que tras el desenmascaramiento de la Metafsica ya no
puede ser entendido como lo que algo es, ni como quien es,
ni como el por qu algo es, puede ser ahora recuperado como
el hecho fundamental en el que toda realidad tiene su origen, a
saber, que (conjuntivo) algo es. Que algo es, que eso est ah
abierto a la acogedora (pero no cerrante) reflexin del hombre;
que ese que algo es constituye un lmite fundamental ms all
del cual no debemos ir; tambin, que esa presencia original es
algo que precisamente pasa desapercibida en aquello que surge a
partir de ella; stas son las consecuencias de una nueva concep
cin ontolgica en la que la radicalizacin de la Fenomenologa
se convierte en Heidegger en crtica de la Metafsica. En ella se
realiza el intento de pensar el ser con independencia de todo prin
cipio de causalidad, de modo tal que que algo es, que tambin
podramos escribir com o lo que pasa y es as indisponible
mente contemplable, se convierte en el lmite ltimo de la reali
dad. Se trata aqu de una ontologia de la facticidad, para la que
el Ser no es fundamento como lo que debe ser, o como la razn
de que algo sea, sino como lo que es de hecho. (Sin entender nun
ca ese de hecho en el sentido de las ciencias positivas como lo

que es objetivable desde un sistema de medidas, sino como lo que
se abre en la presencia.)
Esto tiene que ver con la radicalizacin ontolgica de la Fe
nomenologa en la que, segn mi interpretacin, tiene su punto de
partida la filosofa de Heidegger. En esta radicalizacin, la aper
tura intencional misma de sujeto y objeto, de ente y pensamiento,
pasa a ser el punto de partida de toda fundamentacin; pero como
un fundamento que ya no es el mismo subjetivable ni objetivable,
sino que en su esencial relatividad como relacin absoluta que es,
tiende a disolverse en los trminos que ella misma constituye. La
conciencia intencional en la que yo veo un libro, tiende a disol
verse en el hecho original que veo un libro, que el libro est
ah, ante m, sin que por eso sea el libro algo que yo pongo o
de lo que pueda disponer, ya que ni el libro, ni yo, somos algo pre
vio a la intencin en la que se da nuestra mutua apertura. Por eso,
esta radicalizacin de la Fenomenologa tiene que terminar en un
fenomenismo en el que la conciencia ya no es substancia ni suje
to, sino la disolucin de s en el hecho abierto que es original res
pecto de toda objetivacin consciente y respecto de todo ser obje
tivable. Que el libro est ah es el punto de partida de toda fi
losofa, el hecho original que tiene que guardar el pensar.
El verdadero pensamiento nada tiene que ver, por tanto, con
la proyeccin subjetiva de s mismo, sino que es la acogida de
esta radical espontaneidad del Ser. Heidegger hace una bella exgesis del verso de Angelus Silesius, que dice: La rosa no tiene
por qu, florece porque s (die R o s ist ohn warum; sie blhet,
weil sie blhet)160. El porque s f (das weil") no se refiere
ms all de s a otra cosa que no sea un florecer y que tuviese que
fundarse desde otra cosa; el porque s f del verso refiere el flo
recer a s mismo, tiene en y por s mismo su fundamento161.
Pero este en y por s mismo, que es precisamente el origen de
la Metafsica, no debe aqu ser interpretado metafsicamente, es
decir, nominalm ente com o ente, sino verbalmente com o s e r ,
como el hecho original que la rosa est ah. Acogerla y de
jarla ser como es, es la misin del poeta. El porqu del ente es el
mismo Ser; por eso el ente tiene en el Ser su fundamento, sin que
159 Cfr. Der Satz vom Grund, p. 83: El Ser no puede tener a su vez un fun
damento que tuviese que fundarlo. Segn ello, el fundamento est ausente del
Ser, est retirado del Ser. En el sentido de ese retiro del fundamento respecto del
Ser, ese Ser es la sin-razn, el abismo (Ab-grund).
160 Ibd., p. 70.

161 Ibd., p. 101.
225
MARTIN HEIDEGGER
el Ser tenga ninguno. El porque s f (das Weil) impide pregun

tar por el por qu, por otra fundamentacin; prohbe funda
mentar e investigar; pues no tiene por qu, ni tiene fundamen
to, es l mismo el fundamento162.
Esta infundamentable fundamental idad del Ser, es lo que im
pide que cerremos subjetivamente en una reflexin lo que es en
el Ser una apertura original que est sellada por la finitud. El Ser
no es expresin de nada, nada en lo que alguien se encontrase a
s mismo, sino precisamente algo en lo que encontramos otras
cosas, las cosas mismas, cuya existencia no es resultado de la
fuerza creadora de la mismidad. Lo abierto del Ser no es sino el
discurrir de s mismo, de donde procede todo lo que es. A esto lo
llama Heidegger das Geschehnis, tambin das Ereignis, o
das Geschick163. Son ambos nombres del Ser en eso indisponi
ble y no encerrable en una reflexin subjetivante y objetivante
que tiene eso... que las cosas son. Es aqu donde Heidegger, al
final de su filosofa puede recoger lo que era intencin original
de su pensamiento: la interpretacin de una ontologa fundamen
tal en el horizonte del tiempo164.
Lo que la voluntad de poder siempre pretende es salvarse y
salvar todas las cosas del tiempo. Es lo que Nietzsche llam la
venganza como el disgusto de la voluntad contra el tiempo y
su fue. El tiempo es lo que nos impide cerrar a las cosas y a
22 6
nuestra subjetividad en una reflexin en la que esas cosas y no

sotros mismos pudiramos ser afirmados absolutamente como su
jetos. El tiempo es la distensin irrecuperable de toda subjetivi
dad; y es, por tanto, lo que queda al final cuando esta subjetivi
dad rinde su voluntad de ser absoluta. Las cosas son para dejar
de ser; lo que todo nos trae, el tiempo, todo nos lo quita. Y lo que
queda es el acontecer mismo como lo que se afirma a s mismo
en toda caducidad. En castellano lo decimos muy bien: lo que es
es lo que pasa. Contra ese original sucederse del Ser se dirige
la Metafsica, en su voluntarioso intento de afirmar absolutamen
te las cosas encerrndolas contra el tiempo en significaciones
eternas, o al menos incluso en Nietzsche repetibles. Por eso
el Eterno Retorno de lo Mismo es el ltimo intento de la Metaf
sica, en el que, sin embargo, se muestra ya su carcter nihilista.
Ms all de esa ltima desesperacin del querer, sin embargo,
est la esperanza de la renuncia al imperio de la voluntad. Por
que entonces el tiempo se nos muestra como lo que da (was es
gibt), como el generoso fondo en el que el fundamento ltimo se
muestra, ms all de toda manipulacin, como juego. Heidegger
cita a Herclito; es su ltima palabra:
162 Ibd., p. 207.

163 Cfr. Id e n tit t u n d D iffe r e n z, p. 30: El acontecer {E re ig n is) es [...] el m
bito en el que el hombre y el Ser se alcanzan esencialmente uno al otro, ganan
do en el encuentro su esencia, al perder las determinaciones que les dio la Me
tafsica. Cfr. tambin E in f h r u n g in d ie M e ta p h y s ik , p. 108: El pensamiento
( V ern eh m u n g ) y lo que el principio de Parmnides dice de l (principio de iden
tidad de pensamiento y ser), no es una facultad de un hombre que de otra forma
estuviese ya determinado, sino que el pensamiento es un acontecer, a c o n te c ie n
d o en e l c u a l el hombre aparece en la historia, se presenta, es decir, alcanza l
mismo el Ser. El pensamiento no es un tipo de conducta que el hombre posea
como propiedad, sino, justo al contrario, es el acontecimiento que posee al hom
bre [...]. Lo que en este principio de Parmnides se cumple es nada menos que
la presentacin del hombre como histrico.
164 Cfr. V o r tr g e u n d A u fs tz e , pp. 142 s.: La presencia acontece slo don
de ya tiene lugar el desvelamiento. Pero lo presente {A n w es e n d e s ), en la medi
da en que surge en lo abierto ( U n v e r b o r g e n h e it ), es en el tiempo presente (g e
g e n w r tig ). Por eso es esencial para 1.a presencia, no slo el desvelamiento, sino
tambin el presente. Este presente que rige la presencia es un carcter del tiem
po, cuya esencia, sin embargo, no se deja entender nunca mediante el concepto
22 7
La historia del Ser (d a s S e in s g e s c h ic k ): un nio es, que juega, que

juega a las tablas. De un nio es el Reino [...], la fundacin que ad
ministra al fundar, el Ser del ente. La historia del Ser: un nio que jue
ga [...]. Por qu juega este gran nio que Herclito ve en el a io n ,
en la historia del Ser? Juega porque s (es sp ie le t, w e il e s sp ie le t). Ese
porque s (d a s w e il) no tiene por qu. Juega, mientras est ju
gando. Es slo juego: lo supremo y ms profundo. Pero ese slo es
todas las cosas, lo Uno y Unico165.
Esto es lo que hay, a saber, lo que pasa, lo que ocurre,

el ser en el Tiempo, nada166.
tradicional de tiempo. Por ello, en tanto presencia, el Ser est determinado por
el tiempo (Z u r S a c h e d e s D e n k e n s , p. 2). En conclusin: En vez de verbum , verb a le, que es un trmino de los gramticos latinos, nosotros decimos Z e itw o rt. La
palabra Ser nombra tambin, como palabra de las palabras, el tiempo de todos
los tiempos. Ser y tiempo se coimplican originalmente (H eraklit, pp. 58 s.).
165 D e r S a tz v o m G r u n d , p. 207.
166 As llegamos al final a algo que ya estaba en el origen de los escritos de
Heidegger: cfr. K a n t u n d d a s P r o b le m d e r M e ta p h y s ik , p. 231: Este mantener
se introducidos en la nada, no es un caprichoso y espordico intento de. pensar
la nada, sino un acontecer, a saber, el acontecer de la verdad del Ser desde su
mediacin por el tiempo.
HANS-GEORG GADAMER
CAPITULO VI
H A N S -G E O R G G A D A M E R
INTERPRETACIN, VERDAD E HISTORIA
1.
EL PROBLEMA HERMENUTICO
El problema de la comprensin, del entender, del enterarse,

y en definitiva el de la actividad social y humana que designan
otros similares verbos y substantivos, es efectivamente un pro
blema y no precisamente uno de los que se hayan podido inven
tar los filsofos. Todos tenemos experiencia de lo molesto que
puede ser un malentendido, de las dificultades que puede produ
cir el no haberse explicado bien en un momento determinado, etc.
As, sentirse incomprendido es el principio de toda soledad,pre
cisamente all donde uno tiene que desarrollar su vida en compa
a de otras personas. Por otra parte, ser incapaz de expresarse
bien produce una considerable angustia. En definitiva, est aqu
en juego todo ese mbito de la comunicacin o intersubjetividad,
que asume un papel esencial en la constitucin de lo que en cada
uno es su humanidad. Todo lo que tiene que ver con el verbo en
tender, afecta no solamente a la teora del conocimiento, sino
tambin, muy especficamente, a la antropologa.
Por ello, las cuestiones que conciernen a la comprensin su
ponen una ampliacin del mbito de la teora del conocimiento.
A nadie le cabe duda de que, intentando dilucidar qu sea eso de
entender, nos enfrentemos con un problema gnoseolgico; pero
se trata de uno muy especial, que o bien no tiene por objeto es
pecficamente la verdad, o bien nos obliga a cambiar radical
mente esta nocin de verdad. Me explico: Una teora matemti
ca puede estar verdaderamente construida, y si yo no la entiendo,
como vulgarmente se dice, es mi problema. Sin embargo, si al
guien me da una orden y yo la entiendo mal, teniendo que eje
cutarla, el problema ya no es mo, sino del que la dio. Aqu la
cuestin de la comprensin no puede ser dirimida en los trmi
[
228]
229
nos de una inteligibilidad positiva. De modo que en el mbito

gnoseolgico afectado por lo que llamamos entender, la idea de
una positividad cientfica metdicamente asegurada, se queda
corta para dar cuenta de lo que pueda ser una correcta compren
sin, es decir, para explicar acabadamente el problema cognosci
tivo que se plantea.
Es aqu donde H.-G. Gadamer ha realizado en su obra Verdad
y mtodo un esfuerzo por abordar estas cuestiones, intentando
mostrar cmo la ciencia metodolgicamente positivada no basta
para dar cuenta de los problemas gnoseolgicos que afectan es
pecficamente a las as llamadas ciencias del espritu1. El alcan
ce de las cuestiones que aqu surgen nos lleva a replantear el sen
tido paradigmtico de verdadero conocimiento que estas ciencias
positivas han reclamado para s, y a buscar una idea de saber y
de verdad ms amplia, que permita recoger las reflexiones que
tienen en el problema de la comprensin su punto de partida.
Pero volvamos ahora a la cuestin que nos ocupa. Se dira en
una primera aproximacin que esto de entender no tiene por qu
ser tan complicado. De hecho, nos ponemos bastante nerviosos
cuando, tras haber comunicado un mensaje, el interlocutor no ter
mina de entenderlo. Pero si te lo acabo de decir, Es que ten
go que repetirlo mil veces?, etc., son todas ellas expresiones que
parecen querer indicar que la comprensin debera seguir inme
diatamente a la audicin o lectura del mensaje transmitido. Que
las cosas no son tan fciles, lo sabemos. Pero por qu? Toda la
teora de Gadamer se dirige a dar una explicacin del hecho, mil
veces constatado, segn el cual la lectura de un texto o mensaje
no produce inmediatamente su comprensin. Se trata, en defini
tiva, de explicar por qu se hace necesaria adems la interpreta
cin de lo que en toda comunicacin se transmite. El entender
no es entonces, repito, algo inmediato, sino resultado de un es
fuerzo hermenutico2.
1 Cfr. Wahrheit und Methode, Tbingen, 1975, pp. XXVIII s. (edicin es

paola, Verdad y mtodo, 2 vols., Sgueme, Salamanca, 1993-1994).
2 Cfr ibd., p. 319: Hay que interpretar all donde el sentido de un texto no
se deja entender inmediatamente. Hay que interpretar en todo lugar donde no se
quiere confiar en aquello que supone inmediatamente una presencia {Erscheinung). As interpreta el psiclogo, en tanto que no reconoce como validas en su
230
La hermenutica es el arte de la interpretacin de textos, el

esfuerzo intelectual que intenta fijar su sentido. Y es esfuerzo
porque a lo largo del desarrollo de nuestra conciencia histrica
hemos llegado, tras duras experiencias, a entender que leer un
texto, cuando se trata de descubrir en l un sentido, es tarea nada
fcil. Ciertamente no siempre es necesaria esta interpretacin. Si
yo recibo un telegrama de un pariente diciendo que viene a mi
casa y que llega en el tren de las nueve, entiendo inmediatamen
te lo que dice, y s qu es lo que tengo que hacer en consecuen
cia. Pero, si yo que nada s de historia antigua me encuen
tro con un contrato de compraventa en un papiro del siglo n, pro
bablemente ni siquiera lo reconozca com o tal. Esto, sin embargo,
no quiere decir que la interpretacin sea un procedimiento nece
sario solamente en determinadas transmisiones lingsticas, sobre
todo histricas. Gadamer, siguiendo a Schleiermacher, intenta
mostrar, y creo que en esto se le puede seguir muy bien, cm o
este carcter interpretativo es no slo esencial para toda humana
comprensin, en la medida en que el malentendido no es mera
mente un accidente espordico del conocim iento, sino una ten
dencia consubstancial a l, que ha de ser siempre mantenida bajo
un control hermenutico3. Hermenutica es entonces el intento de
encontrar una respuesta a la pregunta de cm o sea posible la
comprensin all donde el objeto de sta no est inmediatamente
dado y existe as una tendencia a esa discontinuidad sujeto-obje
to cuyo nombre habitual es e l de malentendido.
La hermenutica surge entonces com o una extrapolacin al
mbito de la teora antropolgica del conocim iento, de una m e
sentido inmediato las expresiones vitales, sino que pregunta por lo que tras ello
ocurre en el subconsciente. Tambin el historiador interpreta los datos de la tra
dicin, para descubrir el verdadero sentido que en ellos se expresa y oculta a la
vez.
3
Cfr. ibd., p. 167: El esfuerzo de entender tiene lugar all donde no resul
ta una comprensin inmediata, o donde hay que contar con la posibilidad de un
malentendido. La nocin de Schleiermacher de una hermenutica universal se
determina desde aqu: ha surgido de la idea de que la experiencia de lo extrao
y la posibilidad del malentendido son universales. Cfr. Schleiermacher, Hermeneutik, en Werke, 1, 7, p. 30: Hermenutica es el arte de evitar malentendi
dos, en la medida en que el malentendido resulta por s mismo y la compren
sin ha de ser en todo momento querida y buscada.
HANS-GEORG GADAMER
231
todologa auxiliar de la historiografa que tiene com o objeto fijar

el sentido de los textos y asegurar as la correcta transmisin de
contenidos inteligibles a lo largo del tiempo. Pero esta extrapola
cin no es ilegtima. Precisamente se trata de ver cm o este pro
blem a propio de la historiografa es un caso paradigmtico de
toda comprensin. La transmisin histrica de sentido, que tiene
el nombre tpico de tradicin, se convierte en prototipo de toda
comunicacin, precisamente en su carcter problemtico, no in
mediato y dado a la distorsin. Estudiar las condiciones de su po
sibilidad es para Gadamer el punto de partida para una herme
nutica general de la comunicacin humana y de su posible com
prensin.
2.
SUBJETIVIDAD Y OBJETIVIDAD EN EL PROBLEMA

INTERPRETATIVO
Quien primero se propuso una generalizacin gnoseolgica

de la idea de hermenutica fue Schleiermacher. Y a l se refiere
Gadamer, que por lo dems es un autor que, ms que la origina
lidad, busca la conexin de sus propias teoras con la gran tradi
cin de las ciencias del espritu. Mas no por ello deja de ser cier
to que una idea de hermenutica, deudora como es de Schleier
m ach er, tien e e l p unto de p artid a, por otra p a rte, en su
distanciamiento respecto de este autor. Schleiermacher es en la
tradicin hennenutica el gran acentuador de lo que casi podra
llamarse reverencia al texto. (N o poda ser menos en un telogo,
para el que el texto fundamental es la Escritura.) Se trata de com
prender lo que est ah; y el intrprete est en esta tarea compro
metido en el esfuerzo de anular sus propios prejuicios a la hora
de entender desde l mismo el texto o mensaje que se trata de in
terpretar. Es cierto que el mismo Schleiermacher enuncia el prin
cipio de que el intrprete puede y debe entender el texto mejor
que su propio autor. Pero no en el sentido de aadir nada propio,
sino intentando referir el texto a la totalidad de sus condiciones,
es decir, al contexto que en l tambin se expresa. Mientras que
para el autor este texto es un acto ms, muchas veces irreflexivo,
del proceso productivo total, el intrprete lo estudiar precisa
mente com o expresin de esa totalidad, fundamentalmente bio
grfica, que en l se manifiesta. Pero se trata en cualquier caso
de referir el texto que hay que entender a las condiciones de su
23 2
gnesis, intentando reconocer en l la expresin de su autor,

como espritu que lo anima y lo hace inteligible4. El intrprete ha
de dejarse absorber en la esfera subjetiva que est en la base de
toda expresin, y esto slo es posible afirma en la medida
en que, por as decir, se deja ganar por dicha subjetividad5.
Gadamer seala ahora las dificultades que esto lleva consigo,
sobre todo all donde, entendido como testimonio histrico, un
texto haya de ser remitido como a su origen a subjetividades que
ya no existen. Cmo lograr la conexin con la subjetividad ex
traa, es ya un problema en la vida ordinaria; y este problema se
hace dramtico cuando se pretende adems que esta conexin
sea, no solamente posible, sino necesaria, ms all de las barre
ras de espacio y tiempo. Pretender esto sera desconocer el ca
rcter esencialmente mediado y mediador de la tradicin histri
ca; y hace necesario como es el caso en Schleiermacher el
recurso a misteriosas intuiciones y simpatas, muy difciles
de justificar metodolgicamente6.
Por ello, Gadamer pretende corregir el planteamiento de
Schleiermacher mediante un recurso a Hegel, que constituye
otro de los grandes pilares en el desarrollo de la conciencia his
trica. Slo que Hegel intenta resolver el problema precisamen
te en la direccin opuesta. Para l la comprensin es algo que,
tambin en un sentido muy caro a la hermenutica, se consigue
en la referencia del texto o hecho histrico a comprender a una
totalidad de la que es manifestacin. Esta totalidad es la Idea,
como mediacin perfecta entre la subjetividad y la historia. Pero
ya no se trata en ella del espritu que se expresa, sino de la mis
ma subjetividad que entiende. Entendemos un texto cuando lo
4 Cfr. Wahrheit und Methode, p. 159: As el esfuerzo hermenutico busca

recuperar el punto de conexin con el espritu del artista (all donde se trata
de la interpretacin de obras de arte), slo el cual har comprensible plenamen
te la significacin de la obra de arte. Y de igual modo tratar los textos, apun
tando la original produccin del autor. Cfr. tambin ibd., p. 174: Lo que hay
que entender es no slo su formulacin y su sentido objetivo, sino tambin la in
dividualidad del que habla o del autor. Schleiermacher piensa que slo en un re
curso a la emergencia del pensamiento se pueden entender los textos.
5 Cfr. ibd., p. 179: Mediante la asimilacin (Gleichsetzung) con el autor se
abren los textos, como peculiar manifestacin de su vida. El problema de Schleier
macher no es el de la oscura historia, sino el del oscuro tu. Cfr. tambin p. 177
6 Cfr. ibd., pp. 177 y 179.
HANS-GEORG GADAMER
233
consideramos como condicin de la propia gnesis. O dicho con

otras palabras: lo importante en l no es lo que quiere decir, sino
lo que podemos entender de l, su significado para nosotros; de
modo que entendindolo nos entendamos a nosotros mismos,
haciendo transparente en la tradicin histrica la propia gnesis
del intrprete. La historia queda entonces asimilada en la autotransparencia conceptual, cuya constitucin pertenece a la Fi
losofa.
Ya el hecho de que slo el inters, siempre propio, sea prin
cipio mediador de la investigacin histrica, es signo de que, al
menos, algo de esto hay. Sin embargo, Gadamer seala que se
mejante idea de la interpretacin anulara tericamente en su mis
ma raz el problema que, de facto, da origen a esa misma inter
pretacin; y que no es otro que la no transparencia de la tradi
cin. Slo porque los textos no se entienden y se muestran
opacos, es decir, slo porque el intrprete es incapaz de encon
trase reflejado en ellos, y mucho menos de verlos como mani
festacin de la propia subjetividad, es por lo que se hace necesa
ria la hermenutica, como saber especficamente histrico y no
primariamente filosfico7.
A partir de esta doble crtica Gadamer va a intentar desarro
llar una idea de interpretacin que medie entre estos dos extre
mos. Se trata de ver cmo el hombre pueda conectar, compren
dindola, con la totalidad histrica del saber que la humanidad ha
ido acumulando antes de l, es decir, cmo pueda entender las
aportaciones histricamente anteriores que otros hombres han he
cho y que no pueden ser reducidas a la posicin absoluta de la
propia individualidad. Es sta la pregunta por la posibilidad y la
necesidad del conocimiento histrico8.
7 Cfr. ibd., p. 189: Ms bien descubrimos el principio constitutivo de la

historia misma en que la Idea tiene en la historia slo una representacin im
perfecta. Slo por ser esto as se necesita la investigacin histrica, en vez de la
filosofa, para ilustrar al hombre sobre s mismo y su situacin en el mundo. La
idea de una historia que fuese pura representacin de la Idea, significara a la vez
la renuncia a ella como camino propio hacia la verdad.
8 Aqu quiere Gadamer establecer una conexin don Dilthey, para quien es
importante aclarar cmo conecta la fuerza del individuo con lo que est ms
all de l y le antecede, es decir, con el espritu objetivo [...]. Con esta pregun
ta tiene tambin que decidirse cmo es posible el conocimiento de la historia.
Pues el hombre est esencialmente determinado en la historia por la relacin
23 4
23 5
HANS-GEORG GADAMER
La esencia misma de este conocimiento est determinada por

la distancia, ya veremos en qu sentido insuperable, entre el su
jeto y su objeto. Pero la exterioridad respecto de s mismo, no
slo afecta al sujeto, en tanto que tiene que salir de s a la busca,
bien en el recuerdo, bien a travs del testimonio, de este objeto;
tambin afecta esta lejana al mismo objeto en el acto de su pro
pia constitucin, que es algo ms all de su inmediata dacin, y
que hace, p. ej., que un templo griego sea algo muy diferente se
gn lo vea un griego del siglo v a. C , un turco del siglo xvn o
un americano del xx. Esto, como ha sido sealado, se hace ya
evidente en que
Nos encontramos as con una objetividad que incluye dentro

de s la mediacin de un sujeto. Y es claro que la subjetividad que
est aqu en juego no es precisamente al menos no solamen
te la del autor1213, sino la del receptor de una objetividad que
consiste en su misma transmisin.
Es por esta va por donde Gadamer quiere acceder a la com
prensin de la objetividad histrica como algo que tiene esen
cialmente que ver con su tradicin, en el ms especfico senti
do etimolgico de esta palabra. Pues esta tradicin consiste pre
cisamente en establecer una comunidad de sentido, ms all del
tiempo, con aquel que la recibe; ya que ste queda asimismo
constituido como sujeto en esta recepcin. A partir de aqu, es
posible acceder a una de las principales tesis de Gadamer, a sa
ber, que la comprensin de la tradicin incluye siempre la tarea
de una histrica automediacin del presente con esa tradicin .
No podemos entendernos a nosotros mismos si no es en la com
prensin de la historia en la que estamos inmersos, y viceversa.
Por otra parte, es claro que la objetividad propia de las cien
cias del espritu, si bien es cierto que incluye una fundamental re
ferencia al sujeto, no puede ser reducida a la mera autoposicin
de ste, sino que, justo al contrario, es signo de la insuficiencia
de este sujeto respecto de s mismo14. Esto se muestra precisa
mente en la experiencia de la obra de arte, que tiene, ahora res
pecto del sujeto, las caractersticas extticas de una autntica con
mocin; la cual supone una transformacin del sujeto que hace
esta experiencia15. Extrapolando ahora al objeto hermenutico
propiamente dicho, afirma en consecuencia Gadamer que, por
esta razn,
slo mediante la motivacin de la pregunta se constituyen en absolu

to tema y objeto de la investigacin. La investigacin histrica est
por ello llevada por el movimiento histrico [...], y no se deja enten
der ideolgicamente desde el objeto al que se dirige su investigacin.
Tal objeto no existe en s en absoluto. Esto distingue precisamente las
ciencias del espritu de las ciencias naturales9.
Tratando precisamente de determinar el sentido de objetivi

dad propio de estas ciencias del espritu, Gadamer acude ahora al
ejemplo de la obra de arte, sealando en ella el carcter esen
cialmente exttico de la objetividad histrica. El arte es repre
sentacin, y la representacin del arte es esencialmente de tal
forma que est ah para alguien, aun cuando no haya nadie como
e sp e cta d o r P ero esta extaticidad no se queda meramente aqu,
no se trata slo de que la obra de arte apunte ms all de s; lo
importante es que aquello que ella misma pretende, y en lo que
su misma esencia consiste, es una transformacin de la subjetivi
dad que la acoge.
La obra de arte no es un objeto que est frente a un sujeto que es
para s. La obra de arte tiene ms bien su ser en convertirse en expe
riencia que transforma al que experimenta".
existente entre la individualidad y el espritu objetivo (Wahrheit und Methode,

p. 213). Una vez ms se pone aqu de manifiesto las estrechas relaciones que en
este punto ligan la teora del conocimiento con la antropologa
9 Ibd., p. 269.
'
10 Ibd., p. 105.
11 Ibd., p. 98.
el que quiere entender un texto est dispuesto a dejarse ensear por l

(sich von ihm etwas sagen zu lassen). Por ello una conciencia herme
nutica adiestrada tiene que ser sensible desde el primer momento a
la alteridad del texto16*.
12 Cfr. ibd., p. 372.

13 Cfr. ibd., p. 355.
14 Cfr. ibd., p. 92: Toda autocomprensin ocurre siempre en algo otro que
en ella se entiende, e incluye la mismidad y unidad de eso otro.

15 Cfr. ibd., p. 95.
16 Ibd., p. 253. Cfr. tambin ibd., p. 283: Pues lo que seduce a la com
prensin tiene que haberse hecho ya vlido antes en su ser otro. Lo primero con
lo que se comienza a entender es con que algo nos habla.
236
HANS-GEORG GADAMER
Siguiendo a Dilthey la afirmacin se hace an ms radical:

El contexto histrico ha de ser entendido al final como un hori
zonte de sentido (ais ein Sinnzusammenhang) que supera esencial
mente el horizonte vivencial (Erlebnishorizont) del individuo: es
como un gran y extrao texto que necesita de la ayuda de la herme
nutica para ser descifrado17.
Sin embargo, tampoco este reconocimiento de la alteridad del

texto y de la necesidad de adoptar respecto de l una actitud re
ceptiva, supone neutralidad por parte del sujeto hermenutico, y
mucho menos su autodisolucin18. Aqu Gadamer radicaliza su
posicin, distancindose de la exigencia de cierta escuela histri
ca de tradicin ilustrada, sentada sobre lo que Gadamer denomi
na el prejuicio de la necesaria ausencia de prejuicios para la in
vestigacin histrica19. Ciertamente el prejuicio es un juicio
emitido antes del examen definitivo de todos los momentos ob
jetivamente determinantes20, y, por tanto, supone una preemi
nencia del sujeto en el proceso investigador. Sin embargo, para la
correcta asimilacin de un texto extrao, no es ni siquiera conve
niente la renuncia a la opinin previa que tengamos de l. Se tra
ta slo de ser conscientes del carcter provisional de esta opinin,
a fin de dejar que el texto la corrija all donde sea necesario21.
Pero no podemos olvidar que pertenece a la categora de prejui
cio el mismo inters que nos ha llevado al texto y que lo ha he
cho relevante para la investigacin. El prejuicio es entonces ne
cesario para la referencia al objeto histrico en su alteridad. Es
ms, slo podemos comprender en la medida en que totalizamos.
Ello implica que, tan pronto como se inicia la lectura, o se toma
contacto con una persona, o uno comienza a estudiar una deter
minada poca histrica, el sujeto de la posible inteleccin esbo
za un posible sentido de la totalidad, que acta ciertamente como
Ibd., p. 478.
Cff. ibd., p. 253.
Cfr. ibd., p. 255.
Ibd.
Cfr. ibd., pp. 253 s.: Lo nico que hace falta es apertura para la opinin
del otro o del texto [...]. Se trata de ser consciente de la propia parcialidad, para
que el texto mismo se presente en su alteridad y llegue as a la posibilidad de
juzgar su verdad objetiva contra la propia preopinin.
17
18
19
20
21
237
prejuicio, es decir, como conclusin provisional; a veces cierta

mente peligrosa, en la medida en que la sucesiva comprensin
pretende apoyarse en ella.
Esto funciona necesariamente as. D e ah la importancia de
mantener abierto el proceso hermenutico, como una exigencia de
revisar la propia opinin en contraste con la alteridad del objeto,
all donde ste exija dicho cambio. Ello ocurrir precisamente
donde con el esquema provisionalmente desarrollado sea imposi-i
i--------- *-** a* inimiio aue se trata de entender22-
3.
EL CRCULO HERMENUTICO
ste es el momento oportuno para hacer un rodeo en nuestra

argumentacin y tratar aparte lo que constituye el punto central
de la metodologa hermenutica, si es que se puede hablar aqu
de metodologa. Se trata del as llamado crculo hermenuticoste surge cuando en la comprensin de un texto es necesario an
ticipar el sentido de su totalidad, de la cual cada uno de los mo
mentos textuales es visto como parte. Estas partes se entienden
en la medida en que encajan en el modelo de sentido anticipa
do. Pero obsrvese ahora que cada uno de estos momentos par
ciales tiene capacidad de corregir el supuesto sentido total, que
se va no slo ampliando, sino reconstituyendo conforme se explicitan sus contenidos parciales, es decir, en la medida en que
stos no encajan en el modelo. Entender la totalidad es entonces
condicin de posibilidad para la comprensin de las partes indi
viduales como momento del contexto total, el cual a su vez es re- 'i.-----1
22
Cfr. ibd., p. 251 s.: El que quiere entender un texto realiza siempre un
esbozo (Entwerfen); anticipa un sentido de la totalidad tan pronto como se mues
tra un prim er sentido en el texto. Y ste se muestra slo porque uno lo lee ya
con determinadas expectativas respecto de un sentido determinado. La com
prensin de lo que ah se da consiste en el desarrollo de esta anticipacin, 9ue
por supuesto se revisa continuamente desde lo que resulta de la ulterior pene
tracin en el sentido [...]. E l que busca entender se expone a la confusin <3ue
provocan los prejuicios que no se validan en la cosa misma. La continua tarea
de comprender, consiste en el desarrollo de esbozos correctos y objetivos, 4ue
son como tales anticipaciones que slo se confirman en la cosa.
238
CORRENTES ACTUALES DE FILOSOFA
Aqu estuvo claro desde el principio que, visto lgicamente, se da

un crculo, en la medida en que el todo, desde el que ha de ser enten
dido el individuo, no est dado antes que l23.
Pues bien, la tradicin hermenutica ha cogido aqu, si se me

permite la expresin, el toro por los cuernos, afirmando insisten
temente que entender supone siempre moverse en este crculo,
por el que se hace esencial el repetido recurso del todo a las par
tes y al revs24.
Lejos de perderse ahora en eternas discusiones metodolgi
cas, esta tradicin ha desarrollado una especial habilidad en
ejemplificar, mostrando esta estructura circular en las formas pro
pias de un saber, no cientficamente positivo, sino centrado en el
funcionamiento real de la praxis racional. As ocurre, p. ej., en la
jurisprudencia, que no consiste en la mera aplicacin de leyes ge
nerales, sino que las transforma en esta aplicacin, de forma que
al final la ley se entiende desde los casos que han sido juzgados
bajo ella25. Y lo mismo ocurre con la costumbre social, que es
tanto principio como resultado de la accin de los individuos que
la acogen26.
Por lo dems, el alcance de este modelo hermenutico no ha
quedado limitado a una cierta comprensin de las ciencias hu
manas, sino que, siguiendo la tendencia vitalista de muchos de
sus defensores, se ha convertido en va de acceso para llegar a
comprender la vida misma. sta se entiende hermenuticamente
se afirma porque ella misma es hermenutica, actividad to
tal que es presupuesto y resultado de sus actos propios27.
23 Ibd., p. 178.
24 Ibd.
25 Cfr. ibd., p. 36: Esto no quiere decir otra cosa sino que el juicio del caso
no aplica meramente la medida de lo general, segn la cual se da, sino que la co

determina, completa y justifica.
26 Cfr. ibd.: El juez aplica no slo la ley en concreto, sino que contribuye
con su sentencia al desarrollo del derecho. Y al igual que el derecho, del mismo
modo se est formando continuamente la costumbre (Sitte) a fuerza de la pro
ductividad del caso particular.
27 Cfr. ibd., p. 64: La relacin entre la vida y la vivencia no es la de lo ge
neral a lo particular. La unidad de la vivencia, determinada por su contenido in
tencional, est ms bien en una relacin inmediata con la totalidad de la vida.
Bergson habla de representacin de la totalidad; y del mismo modo el concepto
de respectividad (Wechselbeziehung), que Natorp utiliza, es expresin de esta re-
HANS-GEORG GADAMER
239
Como la conexin de un texto, la estructura de la vida est de

terminada por una relacin del todo y las partes. Cada parte suya ex
presa algo de la totalidad de la vida y tiene, por tanto, una significa
cin para la totalidad, del mismo modo como su misma significacin
est determinada desde esta totalidad28.
Volviendo ahora al problema de la comprensin, sta queda

ra completada all donde el sentido anticipado de la totalidad
fuese visto al final como resultado de la conexin de las partes.
Como ya vimos, all donde una particularidad no encaja en el
sentido del todo, nos vemos obligados a corregir ste, amplin
dolo hasta que sea efectivamente totalidad de sentido29. Ya se ve
que esto nos obliga tambin en cada correccin a anticipar una
nueva totalidad, de tal forma que en todo el proceso hermenuti
co funciona lo que Gadamer denomina el prejuicio de la perfec
cin, segn el cual el sentido de la totalidad se anticipa sobre la
base de que todo texto ha de tener un sentido, todo aconteci
miento ha de ser racional30*. Sin embargo, no podemos olvidar
que estamos haciendo aqu una anticipacin que tiene un sentido
formal, y no material, pues el proceso en el que se hace esta pre
suposicin se pone en marcha precisamente all donde el texto no
tiene sentido o el acontecimiento carece de explicacin, es decir,
en la medida en que la interpretacin se hace necesaria porque in
mediatamente no se presenta sentido alguno. Esto conviene no
olvidarlo, porque ser de la mxima importancia para lo que se
tratar ms adelante, siendo sta la clave de lo que Gadamer en
tiende por finitud del conocimiento. En definitiva, el acople her
menutico entre el sentido de la totalidad y la individualidad ml-
lacin orgnica del todo y las partes que tiene lugar aqu. Ha sido sobre todo
Georg Simmel el que analiz el concepto de vida en este sentido como el re
curso (das Hinausgreifer) de la vida ms all de ella misma.
28 Ibd., p. 210.
29 Cfr. ibd., p. 275: As, el movimiento de la comprensin va siempre del
todo a las partes y de vuelta al todo. La tarea consiste en ampliar en crculos con
cntricos la unidad del sentido entendido. Acuerdo de todas las particularidades
con el todo, es en cada caso el criterio para la correccin de la comprensin. Si
no ocurre este acuerdo la comprensin fracasa.
30 Cfr. ibd., p. 278: El prejuicio de la perfeccin contiene no slo la for
malidad de que un texto debe expresar su opinin perfectamente, sino tambin
que lo que l dice es la verdad perfecta.
24 0
241
HANS-GEORG GADAMER
tiple de los significantes, no es de facto perfecta. Por ello, no se

trata aqu de un crculo cerrado, sino de uno abierto, en el que la
totalidad se anticipa y tiene que corregir constantemente su sen
tido, porque ella no tiene en s la garanta de s misma, es decir,
de ser en efecto todo lo que hay que entender.
blema antropolgico, dar respuesta a las cuestiones gnoseolgicas que han sido planteadas. La obra de arte es esencialmente su
propia representacin35. Esta afirmacin, que puede parecer ino
fensiva, tiene como terrible consecuencia el que, puesto que las
posibilidades de representacin estn an abiertas, lo que una
obra de arte verdaderamente es, su sentido, no puede ser acaba
damente determinado mientras la historia est inconclusa; de tal
forma que a su esencia pertenece constitutivamente la temporali
dad36. Por otra parte, el sujeto que tiene que entenderla forma
parte del espectculo en que ella consiste. Por ello, la conclusin
es doble: el encuentro con el arte es encuentro con un suceso
inacabado y l mismo parte de este suceso37.
Pues bien, lo mismo que ocurre con el arte sucede con la his
toria en su totalidad, y con todo lo que, como parte de la tradi
cin, se nos transmite en ella.
4.
LA HISTORICIDAD DE LA COMPRENSIN
Pero volvamos ahora al hilo de nuestra argumentacin cen

tral. Partiendo de la diversidad sujeto-objeto que es esencial para
la constitucin de una tradicin histrica entendiendo siempre
etimolgicamente el trmino tradicin , se trata de aclarar
cmo es posible asimilar y comprender la totalidad, supuesta
mente de sentido, que histricamente se transmite.
Una vez ms, en orden a alcanzar una respuesta a esta cues
tin, Gadamer se deja guiar por la experiencia de la obra de arte.
En ella se pone de manifiesto una totalidad de sentido, no sola
mente personal, sino tambin social e histrica. El que goza del
arte se reunifica consigo mismo, con el mundo en el que vive y
con la tradicin que en el arte se comunica: el arte representa un
sentido transindividual e incluso infinito, por cuanto que no se li
mita a su objeto y vivencia particular31.
En la medida en que contemplamos (begegnen) en el mundo una
obra de arte y en la obra de arte individual a su vez un mundo,
esta obra no se queda en un universo extrao [...]; ms bien nosotros
aprendemos en ella a entendernos a nosotros mismos, es decir, supe
ramos la discontinuidad de la vivencia en la continuidad de nuestra
existencia32.
Por ello, la vivencia esttica contiene siempre la experiencia

de una totalidad infinita33.
Desde aqu Gadamer quiere acceder a la comprensin de la
realidad histrica del hombre34, para, en conexin con este pro-
31 Cfr. ibid., p. 6 6 : En la vivencia del arte se da una plenitud significativa,

que no pertenece slo a este contenido u objeto particular, sino que representa
la totalidad de sentido de la vida.
32 Cfr. ibfd., p. 92.
33 Ibd., p. 6 6 .
34 Cfr. ibd., p. 92.
Pues la historia todava no ha terminado: nosotros mismos, como

los que la entendemos, estamos en ella, como miembros condiciona
dos y finitos de una cadena que contina38.
Esto tiene una importancia decisiva para poder entender

cmo tiene lugar en el conocimiento histrico la mediacin suje
to-objeto, que se hace posible slo porque en ese fenmeno de
sentido que es la tradicin el uno forma parte del otro39*. A partir
Cfr. ibd., p. 127.

Cfr. ibd.
Cfr. ibd., p. 94.
Ibd., p. 187.
Slo desde este replanteamiento del problema se hace posible encontrar
una salida al callejn en que se introduce Dilthey al no poder superar la alteridad entre una nocin de vivencia psicolgicamente orientada y la tradicin his
trica, que es esencialmente heterognea respecto de sta. Gadamer afirma refi
rindose a Dilthey: Su punto de partida, la interioridad de las vivencias, no
poda encontrar el puente hacia las realidades, porque las grandes instituciones
histricas, sociedad y Estado, preceden siempre en verdad determinantemente.
La autorreflexin y la autobiografa puntos de partida de Dilthey no son
algo primario, y no bastan como bases del problema hermenutico, porque por
ellos se reprivatiza la historia. En verdad la historia no nos pertenece, sino que
nosotros le pertenecemos a ella. Mucho antes de entendemos reflexivamente a
nosotros mismos, nos entendemos ya [...] de manera natural en la familia, so
ciedad y Estado, en que vivimos. El foco de la subjetividad es un espejo desfi
gurante. La autoconciencia (Selbstbesinnung) del individuo es mero chisporro
teo en el crculo cerrado de la vida histrica (Wahrheit und Methode, p. 261).
35
36
37
38
39
24 2
de aqu podemos establecer una estructura hermenutica que in

tegre en s la subjetividad presente con la objetividad pasada. Del
mismo modo como la palabra en el contexto de la frase, el texto
hay que entenderlo en conexin con la obra, sta en conexin con
la vida de su autor, sta en el contexto de su poca, sta en rela
cin con la historia de una cultura, y sta... como elemento en la
totalidad de la historia universal40, de la que forma parte nuestro
mismo esfuerzo hermenutico41. Es as como se hace posible la
comprensin histrica; pues considera Gadamer
en el principio de toda hermenutica histrica tiene que estar la diso
lucin de la contraposicin abstracta entre tradicin e historiografa,
entre historia y nuestro saber de ella42.
O,
si se quiere, el saber histrico slo es posible en una me
diacin entre presente y pasado, que tiene como condicin de po
sibilidad lo que Gadamer denomina la fusin de estos horizontes,
supuestamente independientes43.
Sin embargo, como ya se seal anteriormente, la postura te
rica de Gadamer se gana slo en la medida en que veamos aqu un
radical distanciamiento respecto de la postura hegeliana. Para Hegel, que representa la ms fuerte contraposicin al olvido de s pro
pio de la tradicional conciencia histrica, toda tarea hermenutica
se completa en el reconocimiento en la historia, a travs de su me-
40 Cfr. ibd., p. 166: El contexto de la historia universal, en el que se mues

tran en su verdadera significacin relativa los objetos individuales, grandes y pe
queos, de la investigacin histrica, es l mismo una totalidad desde la que so
lamente se puede entender plenamente el individuo; y que, al contrario, slo pue
de ser entendida plenamente desde estas particularidades. La historia universal
es como el gran libro oscuro que hay que entender, la enciclopedia del espritu
humano escrita en los idiomas del pasado.
41 Cfr. Dilthey, Gesammelte Schriften, VII, p. 278: La primera condicin
para la posibilidad de la ciencia histrica consiste en que yo mismo sea una esen
cia histrica; que aqul que investiga la historia sea el mismo que la hace. Ga
damer, que cita este texto, comenta: Es la igualdad (Gleichartigkeit) de sujeto
y objeto lo que posibilita el conocimiento histrico (Wahrheit und Methode,
p. 209).
42 Wahrheit und Methode, p. 267.
43 Cfr. ibd., p. 289: El horizonte del presente no se forma en absoluto sin
el pasado. Un horizonte del presente para s no existe, como tampoco horizon
tes histricos que hubiese que ganar. Ms bien es el entender siempre el proce
so de fusin de estos horizontes pretendidamente independientes.
HANS-GEORG GADAMER
243
diacin con la vida presente, de la misma vida del Espritu Abso

luto44. Es claro que esta mediacin, tal y como la entiende Hegel,
es ella misma tambin absoluta, y anula la alteridad entre la histo
ria y el sujeto que la comprende, haciendo en el fondo innecesario
todo esfuerzo hermenutico. Como ya hemos dicho, esta postura
queda refutada por su inexistencia.
No es que Hegel no se d cuenta del problema. Precisamen
te le dedica un captulo importante de la Fenomenologa del es
pritu, al tratar de la formacin45. Formarse significa crecer, al
canzar la propia mismidad madura precisamente en aquello ex
trao que es en un primer momento la cultura, como totalidad de
tradiciones de las que el individuo en absoluto es responsable, ni
puede inicialmente reconocer como propias46. Superar esta alte
ridad hasta ver en las instituciones la propia subjetividad, es la ta
rea que el espritu tiene que realizar en el proceso de su forma
cin, que termina en el reconocimiento de la cultura como queri
da por l, es decir, como desarrollo de su propia subjetividad.
Pues bien, la tesis de Gadamer es, frente a Hegel, que esta alte
ridad nunca puede ser absolutamente superada; y el signo de esta
imposibilidad es precisamente la irreductibilidad de la historia a
otra cosa que a su propio acontecer. La tradicin es algo dado y
en lo que estamos inmersos; no porque ella nos pertenezca, sino,
ms bien, porque nosotros le pertenecemos a ella; y todo esfuer
zo por asimilarla nunca puede ser un acto transhistrico de una
conciencia absoluta, sino l mismo parte de la tradicin que com
prende47*.No parece exagerado afirmar, como deduccin a partir
de esta doctrina, que la tradicin se convierte en una absoluto
que, a travs de sus sujetos histricos, se transmite a s misma.
Ella es a la vez emisor y receptor de esa comunicacin.
La objetividad histrica no es, por tanto, slo algo objetivo
que est frente a nosotros y que pudiese ser acabadamente com
44 Cfr. ibd., p. 161: As para Hegel es la filosofa, es decir, la histrica autotransparencia del espritu, la que realiza la tarea hermenutica. Es la ms fuer
te contraposicin respecto del autoolvido de la conciencia histrica.
45 Cfr. G. W. F. Hegel, Phnomenologie des Geistes, VI.B.I.
46 Cfr. Wahrheit und Methode, p. 11.
47 Cfr. ibd., p. 295: Pero esto es precisamente lo que nos interesa aqu: que
se trata de una razn y de un saber que no estn desconectados de un ser deve
nido, sino que estn determinados por l y son determinantes suyos.
24 4
prendido, sino que tambin est tras nosotros, imponiendo los

prejuicios a partir de los cuales accedemos a su comprensin.
Ciertamente estos prejuicios pueden y deben ser corregidos; pero
no podemos olvidar que esta correccin se da como acto de la
misma tradicin, que se reajusta en cada transmisin. Frente al
saber que se sabe a s mismo, Gadamer propone la idea de una
tradicin que se transmite a s misma, reinterpretndose, es decir,
modificndose, en el transcurso del tiempo. Totalidad de sentido
transmitida histricamente e individuo que la interpreta, consti
tuyen as un todo hermenutico circular, com o anteriormente
qued descrito.
Lo especfico de la tesis de Gadamer es que este crculo no
se puede cerrar en un acto absoluto de reflexin, en el que aca
bara la historia. Mejor dicho, si se puede o no, es una cuestin
balad; porque el caso es que no se cierra: la tradicin es, frente
al intrprete, algo opaco, que no puede ser reducido en l a auto
determinacin, sino que es en efecto algo extrao que se impone
heternomamente, con un sentido que tenemos que presuponer,
porque no est dado, poniendo as en marcha esa anticipacin que
da origen al proceso interpretativo.
Por lo dems, el crculo hermenutico no se puede cerrar en
una reflexin; no slo por incapacidad del sujeto, sino tambin
por incapacidad de ese objeto que es la tradicin. Ella est me
diada, como hemos visto, por su recepcin; de modo que se trans
forma a s misma en cada nueva interpretacin. Por ello, la obje
tividad histrica no es susceptible de una interpretacin definiti
va, pues, en la medida en que cada nuevo intrprete se incorpora
al sentido que hay que comprender, tambin cada nueva poca
puede interpretar correctamente y de forma distinta el texto u ob
jeto de que se trata48. Lo que describ como fusin de horizon-
48
Cfr. ibd., p. 323: En toda lectura ocurre ms bien una aplicacin, de
modo que el que lee un texto est l mismo incluido en el sentido que se capta.
l pertenece al texto que est entendiendo. Siempre ocurrir que la lnea de sen
tido que se muestra en la lectura de un texto se interrumpe necesariamente en
una indeterminacin abierta. l puede, incluso tiene que, conceder que las ge
neraciones futuras entendern de otra forma lo que l ha ledo en el texto. Y lo
que vale as para cualquier lector, vale tambin para el historiador. Slo que en
l se trata de la totalidad de la tradicin histrica, que l tiene que mediar con el
presente de su propia vida, si quiere entenderla, y que tiene que mantenerla con
ello abierta hacia el futuro.
HANS-GEORG GADAMER
24 5
tes dice Gadamer era la forma de realizarse esa unidad, que

no permite hablar al intrprete de un sentido original sin que en
la comprensin de ste no se haya incluido a p rio ri (immer
schon) el propio sentido de este intrprete49.
La conclusin de Gadamer estara muy prxima a la de Ranke, que l mismo cita; y es ciertamente radical: la comprensin
de la historia forma parte de ella50. Y yo generalizo deduciendo
de ello que, partiendo de esta concepcin, no hay punto de apo
yo alguno fuera de la historia que nos permita establecer respec
to de lo que en ella ha ocurrido un juicio absoluto. Lo que ha pa
sado puede ser comprendido, pero no juzgado a partir de esta
comprensin, que forma ella misma parte del acontecer tempo
ral. Cmo sea posible desde aqu una crtica histrica, se hace
muy difcil de entender, y en este sentido estara justificada la im
putacin de conformismo que ha sido dirigida contra esta radicalizacin filosfica de la hermenutica que Gadamer representa.
5.
LA ESENCIAL FINITUD DEL CONOCIMIENTO
Esta historicidad de la comprensin es la adecuada manifes

tacin de su esencial finitud. El sujeto se encuentra en aquello
que constituye su forma de ser, con algo que le es extrao:
como esencia histrica su experiencia es siempre de realidades hist
ricas, y stas son tambin siempre algo que sustenta al individuo, en
lo que l se expresa y en lo que se reencuentra consigo mismo51.
Se trata aqu de una realidad espiritual que hay que recono

cer como tal, precisamente porque no podemos dar explicaciones
ms all de ella52. Lo que cada uno somos est dado como algo
desde dnde se explica nuestra vida y que, siendo el presupues
to de toda explicacin, ya no puede, a su vez, ser explicado. Por
ello la autoconciencia est histricamente condicionada, y tiene
un lmite insuperable en la tradicin53*.
Ibd., p. 539.
Cfr. ibd., p. 197.
Ibd., p. 214.
Ibd., p. 211.
Cfr. ibd., p. 285: historicidad significa no surgir nunca como autocon
ciencia (nie in Sichwissen aufgehen).
49
50
51
52
53
24 6
Pues bien, sta es precisamente la razn por la que la com

prensin se hace problemtica, y el esfuerzo hermenutico por al
canzarla necesario. El mundo est dado como una alteridad que
se ha formado sin nosotros y de cuyo devenir nosotros mismos
formamos parte sin ser la causa. La extraeza del sentido, espe
cialmente la tradicin, en el que estamos inmersos, es insupera
ble54. Pero tambin aqu se ofrece una posibilidad al saber, que
ciertamente no puede ser entendido como autotransparencia de la
conciencia, pero que, por la misma razn, bien puede ser un
aprender, en la medida en que alcancemos lo otro de lo que te
nemos experiencia precisamente como individualidad extraa y
reconocindolo en su carcter propio55.
Slo este reconocimiento de la alteridad del objeto histrico,
tal y como, p. ej., se da en la experiencia de la obra de arte, ofre
ce una solucin al problema de fluidificacin de una conciencia
que siendo ella misma producto del devenir histrico es in
capaz de dominar sus propios prejuicios56. Estar inmersos en una
tradicin significa, ya lo hemos visto, estar sometidos al influjo
de prejuicios que limitan y en esto se muestra la finitud de
nuestra capacidad cognoscitiva la posibilidad de una autoconciencia perfecta y su libertad para un acceso acabado a la verdad
objetiva.
Si esto es as, la idea de una razn absoluta en absoluto es una
posibilidad de la humanidad histrica. Razn se da para nosotros slo
como una tal real e histrica; es decir, corno una que no es duea de
s misma, sino que depende siempre de lo ya dado, sobre lo que pre
cisamente acta57.
Pero esta dependencia de la razn, su propia finitud, es aho

ra el principio de su veracidad, que tiene como condicin de po
sibilidad el reconocimiento de lo extrao como origen; sabiendo
que la comprensin que ella posee es mera anticipacin de senti
do, que, en un proceso superador de los propios prejuicios, tiene
que ser contrastada una y otra vez con la realidad dada ms all
54
55
56
57
Cfr. ibd., p. 168.

Cfr. ibd., p. 169.
Cfr. ibd., p. 279.
Ibd., p. 260.
HANS-GEORG GADAMER
24 7
de ella. As, el proceso hermenutico de comprensin se hace

dialctico en el sentido socrtico de la palabra, dilogo con lo
real, que, partiendo de la relativizacin que la razn hace de sus
propios contenidos, tiene la forma de la pregunta.
Lo primero con lo que comienza el entender es con que algo nos
habla. sta es la primera de todas las condiciones hermenuticas. Y
ahora sabemos lo que con esto se pide, a saber, una fundamental sus
pensin de los propios prejuicios. Toda suspensin de juicio, y sobre
todo la de prejuicios, tiene, vista lgicamente, la estructura de una pre
gunta58.
Pero esta suspensin no anula el prejuicio lo que supondra

situar fuera de la historia el dilogo con la realidad , sino que
precisamente lo pone en juego; en un juego que es contraste y en
el que se hace posible captar la alteridad del objeto como aque
llo que lo revalida o refuta como tal prejuicio59. El proceso de
acercamiento a la verdad, que es histrico en las condiciones mis
mas de su origen, tiene una intencin aproximativa hacia la su
peracin de esas condiciones, en tanto que se mantiene como un
proceso tambin histricamente abierto60; de modo que, en la me
dida en que su apertura supone que la respuesta no est an
dada61, de alguna manera es un proceso que supera la historia,
como tendencia a un lmite que est fuera de ella62.
Esta apertura del saber ms all de las condiciones histricas
de su origen no es otra cosa que la siempre nueva experien
cia. Pero sta es precisamente la forma histrica del saber, y tie
58 Ibd., p. 283. Cfr. tambin ibd., p. 347.

59 Cfr. ibd., p. 283.
60 Cfr. ibd., p. 349: La dialctica como el arte de cuestionar tiene validez
porque el que sabe preguntar [...] es capaz de mantener la direccin hacia lo

abierto. El arte de cuestionar es el arte de seguir preguntando, es decir, es el arte
de pensar. Se llama dialctica, porque es el arte de conducir un dilogo real.
61 Cfr. ibd., p. 345.
62 Cfr. ibd., p. 402: La palabra del pensamiento humano apunta cierta
mente a la cosa, pero no puede contenerla en s como una totalidad. Por ello el
pensamiento contina el camino hacia concepciones siempre nuevas, y en el fon
do no puede completarse en ninguna. Su perfectibilidad tiene como la otra cara
de la moneda el que positivamente representa la infinitud del espritu, que, en un
proceso espiritual siempre nuevo, sale ms all de s y encuentra precisamente
en ello la libertad para siempre nuevas concepciones.
248
ne como base la finitud de su sujeto, en la medida en que forma

parte esencial de ella la negatividad.
De hecho, experiencia [.1 es en primer lugar experiencia de la
negatividad: la cosa no es como habamos supuesto. A la vista de la
experiencia que se hace con un objeto, cambian ambos: nuestro saber
y su objeto. Ahora se sabe otra cosa (tngase en cuenta que se en
tiende aqu objeto no en el sentido de lo que es real, sino, fenomeno
lgicamente, como lo que es trmino intencional de la conciencia) y
mejor; lo que significa: el objeto mismo no aguanta. El nuevo ob
jeto contiene la verdad sobre el viejo63.
Por lo dems, esta experiencia no termina como es el caso

en Hegel en la identidad con su objeto, que es la totalidad de
lo real. Ello supondra dice Gadamer la imposibilidad de
nuevas experiencias, que siempre se tienen con lo otro, con lo que
es nuevo; y en este sentido la experiencia concluira con el reco
nocimiento de su futilidad64. Por el contrario,
la culminacin de la experiencia (que es el modo propio de conocer
el entendimiento finito) [...] no consiste en que uno lo sabe todo y me
jor que nadie. Ms bien se muestra el hombre experimentado en lo
contrario, como aqul radicalmente no dogmtico, que, por haber te
nido tantas experiencias y haber aprendido de ellas, precisamente est
especialmente preparado para hacer otras nuevas y seguir aprendien
do. La dialctica de la experiencia no tiene su plenitud en un saber
conclusivo, sino en esa apertura para la experiencia que libera la ex
periencia misma65.
Ella ensea a relativizar la propia conciencia, a reconocer lo

real ms all de nuestros prejuicios, y a saber que este reconoci
miento se da en el proceso de un conocer que tiene siempre el ca
rcter de lo provisional. Experiencia, unida antropolgicamente
ahora al sentido del fracaso, es
conciencia de la insuperabilidad de la frontera hacia lo divino. Es al
final un conocimiento religioso; el mismo conocimiento del que re
sulta el nacimiento de la tragedia griega. Experiencia es entonces ex
periencia de la finitud humana. Experimentado, en sentido propio, es
el que sabe [...] que no es seor del tiempo y del futuro66.
63
64
65
66
HANS-GEORG GADAMER
Ibd., p. 337. El parntesis es mo.

Cfr. ibd., p. 337 s.
Ibd., p. 338. Cfr. tambin p. 339.
Ibd., p. 339.
6.
24 9
LENGUAJE, TRADICIN E INTERPRETACIN
Uno de los tpicos de toda la tradicin hermenutica es su

preocupacin por el lenguaje. Y ste no es un aspecto lateral.
Tngase en cuenta que, en definitiva, se trata de ver cmo puede
la tradicin convertirse en experiencia, es decir, cmo se trans
mite histricamente esta tradicin. Y aqu es donde la hermenu
tica considera que la forma segn la cual se produce esa media
cin entre el pasado y el presente que posibilita la asimilacin de
los contenidos tradicionales, es precisamente el lenguaje. Her
menutica es as un dilogo con el pasado67. La fusin de hori
zontes que ocurre en esta mediacin, es una conversacin, en la
que se expresa algo que no pertenece ni al autor original ni al in
trprete, sino que es comn a ambos68. Por eso la tradicin es
esencialmente lingstica69.
Cmo funciona esta transmisin tradere lo describe aho
ra Gadamer siguiendo el anlisis fenomenolgico de lo que es la
escritura, a saber, esa forma del lenguaje en la cual no slo se
dice algo, sino que se tiene especficamente la intencin de de
cirlo, y de transmitirlo a alguien que no est presente. Del mis
mo modo la tradicin, no es algo que ha quedado [...] como res
to del pasado; lo que ha llegado a nosotros por va de la tradicin
lingstica no es un resto, sino que ha sido transmitido70. Ms
especficamente, en la escritura se da una desconexin del len
guaje respecto del acto de su emisin; en la forma de escritura
el contenido de la tradicin es contemporneo de todo presente;
de forma que se da en ella una caracterstica coexistencia de pa
sado y presente71. En este sentido se puede decir que el lengua
je escrito supone una alienacin, un hacerse lo que decimos algo
distinto de nosotros mismos72; y sta es precisamente una posi
ble fuente de malentendidos. Sin embargo, entender la literatura
no significa retrotraemos a las particularidades de su origen psi
colgico. El que lee a Cervantes no se traslada al siglo xvi. La
67
68
69
70
71
72
Cfr. ibd., p. 340.

Cfr. ibd., p. 366.
Cfr. ibd., p. 367.
Ibd.
Ibd.
Cfr. ibd., p. 368.
250
251
HANS-GEORG GADAMER
comprensin se da, ms bien, en la actual participacin en lo en

tonces escrito73. Es sta, por as decir, intemporal mediacin de
la distensin temporal, lo que permite enfrentarnos con lo que el
texto, y no actualmente su autor, dice. De forma que lo que se
dice en el texto tiene que ser desvinculado de toda la contingen
cia que le afecta, y ser acogido en esa perfecta idealidad en que
tiene validez74.
Y esto que ocurre con la escritura ha de suceder con toda con
versacin:
antemano qu es lo que va a resultar de la conversacin; pues am

bos aceptan tcitamente el compromiso de relativizar lo que cada
uno tiene que decir, sometindolo al contraste de la conversacin.
todo dilogo presupone un lenguaje comn, o mejor, establece un len

guaje comn; se pone algo en medio [...] de lo que participan los in
terlocutores y sobre lo que se da el intercambio75.
Precisamente esta fusin de los horizontes individuales y el

restablecimiento de un sentido comn, es la funcin especfica
del lenguaje76. En este sentido, no se trata en el dilogo sencilla
mente de entender al interlocutor, sino de entenderse, ponerse
de acuerdo77. El dilogo se convierte as en algo que cobra un
sentido propio y en el que los interlocutores con-vienen, fu
sionndose as en el sentido comn. Por ello el lenguaje no es
mera declaracin. Cuando ante un determinado problema, una
disputa p. ej., se dice tenemos que hablar, esto no quiere decir
tengo que decirte algo o te vas a enterar, sino vamos a ver
si resulta algo nuevo que resuelva el antagonismo. Y si este in
tento es verdaderamente sincero, ninguna de las partes sabe de
73 Cfr. ibd., p. 369: Lo que es literatura ha adquirido [...] una propia si

multaneidad con todo presente. Entenderla no significa primariamente deducir
retrospectivamente hacia la vida pasada, sino que supone una participacin con
tempornea en lo dicho. No se trata aqu propiamente de una relacin entre dos
personas, entre el lector y el autor (que es quizs totalmente desconocido), sino
de la participacin en lo que el texto nos comunica.
74 Ibd., p. 372. Cfr. tambin ibd., p. 370 : Escritura es idealidad abstracta
del lenguaje. El sentido de un escrito es por ella fundamentalmente identificable
y repetible. Cfr. tambin ibd.: La comprensin del que lee no es una repeti
cin de algo pasado, sino participacin en un sentido contemporneo. La prefe
rencia metodolgica que posee la escritura es que en ella el problema hermenutico surge puro, desligado de todo lo psicolgico.
75 Ibd., p. 360.
76 Cfr. ibd., p. 359.
77 Cfr. ibd., p. 168.
Cmo evoluciona la conversacin, cmo se sucede y encuentra

una salida, puede tener muy bien una direccin, pero en ella los in
terlocutores son mucho menos los directores que los dirigidos. Lo que
resulta de la conversacin no lo sabe ninguno de los dos78.
La radicalizacin de Gadamer en este punto es total cuando

llega a afirmar que
en este sentido es literalmente ms correcto decir que el lenguaje nos
habla a nosotros que afirmar que nosotros lo hablamos a l; de modo
que, p. ej., por el uso lingstico de un texto se deja determinar mejor
su fecha que su autor79.
Esta autonoma y absolutizacin del lenguaje tiene para Ga

damer una importancia decisiva. Pues en l no solamente estn
mediados e integrados los que hablan en la unidad de un sentido,
sino tambin aquello de lo que se habla, que es el mundo80. El
lenguaje es un medio en el que el yo y el mundo se funden, o me
jor, se representan en su original copertenencia81, de modo que
el que tiene un lenguaje tiene un mundo contenido en l. Ahora
bien, ese lenguaje es condicin de posibilidad para que pueda ser
desarrollado un dilogo; y ello implica que el que acepta un di
logo acepta tambin el mundo que viene implcito en el lengua
je que se usa. El mundo es de esta forma el suelo comn, reco
nocido por todos, que nadie pisa y que une a todos los que ha
blan82. El mundo es algo as com o el resultado del acuerdo que
resulta de la conversacin, lo que a lo largo de las generaciones
se va decantando en la comunidad histrica como forma propia
de vida.
Ibd., p. 361.
Ibd., p. 439.
Cfr. ibd., p. 422.
Cfr. ibd., p. 433: Slo el medio del lenguaje, referido a la totalidad del
ente, media la esencia finito-histrica del hombre consigo mismo y con el mun
do.
82 Ibd., p. 422.
78
79
80
81
252
Una vez ms se repite aqu la estructura del crculo hermenutico, puesto que ese lenguaje y el mundo en l incluido, que
son condicin de posibilidad del dilogo83, son al mismo tiempo
resultado de la comunicacin lingstica; de modo que slo hay
un mundo all donde hay una comunidad de acuerdo articulada
en un lenguaje comn84. Pero, una vez ms, esta estructura cir
cular es esencial para aclarar el problema de la verdad del len
guaje; pues no se trata meramente de aceptar una tradicin, sino
de entenderse a s mismo como su transmisor, es decir, de enten
der esta tradicin como resultado del acuerdo actualmente logra
do en el lenguaje. Mientras seguimos hablando de las cosas que
forman nuestro mundo, ste no supone una cultura cerrada,
sino algo que est en constante proceso de transmisin y, en ella,
de transformacin85. Slo por eso el lenguaje no constituye una
barrera insuperable, una instancia particularizadora, que nos cie
rre el camino hacia otros mundos y el conocimiento de las cosas
en s mismas, sino que abarca esencialmente todo en lo que
nuestra comprensin puede ampliarse y elevarse86.
Esta esencial mediacin del lenguaje ha de ser vista como una
muestra ms de la finitud de la comprensin humana. En la me
dida en que slo percibimos lingsticamente el mundo, y en la
medida en que la palabra, el documento escrito, el texto en defi
nitiva, no puede absorber en s ni al sujeto que habla ni aquello
de lo que se habla, resulta entonces que el objeto y sujetos del
83 Cfr. ibd.: Sobre una comunidad lingstica real [...] no nos ponemos de
acuerdo, sino que ya lo estamos siempre, como muestra Aristteles. Cfr. tam
bin p. 426: La experiencia lingstica del mundo es absoluta [...]. El carc
ter lingstico de nuestra experiencia del mundo precede a todo lo que recono
cemos como ente y a lo que nos referimos lingsticamente. La relacin funda
mental de lenguaje y mundo no significa, por tanto, que el mundo se haga objeto
del lenguaje. Lo que es objeto del conocimiento y del lenguaje est siempre ms
bien abarcado por el horizonte del lenguaje. El carcter lingstico de la expe
riencia humana del mundo no incluye dentro de s la objetivacin del mundo.
84 Cfr. ibd.
85 Cfr. ibd., p. 375: Ningn texto y ningn libro habla si no habla el len
guaje que alcanza al otro. Por ello, la interpretacin tiene que encontrar el len
guaje apropiado, si realmente quiere hacer hablar al texto. Por tanto, no puede
haber una verdadera interpretacin en s, precisamente porque en cada una se
trata del texto. En la dependencia respecto de apropiaciones e interpretaciones
siempre nuevas consiste la vida histrica de la tradicin.
86 Cfr. ibd., p. 425.
HANS-GEORG GADAMER
253
lenguaje no llegan a superar su alteridad. Por eso un mensaje, y

por supuesto aquel que nos llega en la tradicin, no puede ser in
mediatamente entendido: es siempre ese texto extrao que hemos
de esforzarnos en comprender por la va de su constante reinter
pretacin87.
El ser que puede ser entendido est lingsticamente articu
lado, es lenguaje88. Esto es cierto, pero slo en la medida en que
tambin lo es que el lenguaje es ya, originalmente respecto de
todo lo que viene despus, ser que ya ha sido entendido. Res
pecto de nosotros, como sujetos particulares, el lenguaje es lo que
podem os entender tras un esfuerzo hermenutico; pero respecto
de nosotros como comunidad lingstica, el lenguaje es lo que ac
tualmente y a entendemos. Que estos dos sujetos yo como in
dividuo y yo como miembro vivo de la tradicin no sean idn
ticos, impone el que toda comprensin implique un esfuerzo de
esclarecimiento, que por un lado es autohermenutica aclara
cin de lo que est en el fondo ltimo de nuestra subjetividad
y por otro interpretacin de lo que es esencialmente diferente.
Pero la reflexin del sujeto particular sobre s mismo no se pue
de cerrar; y ese fondo ltimo, presupuesto de toda comprensin,
sigue siendo, como decamos, un texto extrao, que se nos im
pone como distinto. Por ello el pensamiento, y especialmente su
ejercicio en el seno de las ciencias del espritu, en absoluto es
saber de dominio, es decir, asimilacin como toma de pose
sin, sino que se subordina a la dominante exigencia del texto89.
El pensamiento llega muy tarde para descubrir o inventar un
mundo, por eso su actividad esencial est dirigida a un pensa
miento ya hecho, que es tradicin y que l tiene que interpretar.
Estamos dice Gadamer inmersos en la historia de la verdad
('Wahrheitsgeschehen) y llegamos muy tarde cuando queremos
saber lo que hay que creer90, pues lo que es un sentido vlido ha
ocurrido ya en esta historia91. Gadamer resume as el inters l
timo de su obra:
87
88
89
90
91
Cfr. ibd., p. 451 s.

Cfr. ibid., p. XXIII.
Ibd., p. 293.
Ibd., p. 465.
Cfr. ibd.
25 4
HANS-GEORG GADAMER
255
quisiera, al querer del hombre, que ahora ms que nunca sublima la

crtica de lo anterior en una conciencia utpica y escatolgica, obje
tarle algo desde la verdad del recuerdo: lo an, siempre y de nuevo
real92.
cin en la comprensin, se incluyen en un autntico acontecer, como

los acontecimientos en sus consecuencias [...]. Cada actualizacin en
la comprensin es capaz de saberse a s misma como una posibilidad
histrica de lo comprendido94.
La tradicin es para Gadamer el lugar de toda discusin ra

cional, porque slo en ella se nos transmite una comunidad de
sentido que y esto se muestra en el lenguaje funciona como
condicin de posibilidad de todo discurso racional. Es una pre
tensin desmesurada con respecto a la esencia del hombre con
vertir su pensamiento en punto cero de la historia, pretendiendo
juzgar sta desde fuera de ella misma.
Ahora bien, no se puede insistir bastante en que esto no sig
nifica que la tradicin, a su vez, se convierta en algo absoluto, en
una substancia a la que la razn ha de asimilarse en una entrega
de su propia independencia subjetiva. Esto no es as, precisa
mente por impedirlo la esencia misma de la tradicin, que es en
trega de s misma a la posteridad; de modo que carece de senti
do hablar de una tradicin que no incluya la totalidad de sus po
sibles receptores hasta el fin de los tiempos93. De este modo la
recepcin pertenece a la tradicin como una transformacin real
de su contenido, que sucede, ya lo hemos visto, en la forma de
interpretacin. Y en cuanto que todo objeto histrico, en la me
dida en que esencialmente quiere ser un texto, es decir, ser trans
mitido, incluye en s la totalidad de sus consecuencias, en esta
medida
Esta comprensin es interpretacin, y en esta interpretacin

queda transformado el sentido de la tradicin, viniendo a ser de
alguna forma recreado; por lo que el pensar, realizndose esen
cialmente en el horizonte de la tradicin, en absoluto se limita a re
petir sta, a recitar el texto, sino que es como una nueva crea
cin de su objeto95. Por ello, a la esencia de la tradicin pertenece
su conservacin, como una asimilacin activa, que es nueva inter
pretacin y especficamente un acto de la razn96.
Gadamer se niega en consecuencia a aceptar una contraposi
cin entre razn y tradicin; y mucho menos entre tradicin y li
bertad.
la tradicin histrica puede ser entendida slo teniendo en cuenta tam

bin su esencial determinacin ulterior por la sucesin de las cosas. Y
as el fillogo que se enfrenta con textos poticos y filosficos sabe
tambin de su inagotabilidad [...]. Los textos, mediante su actualiza-
92 Ibd., p. XXVI.
93 Cfr. ibd., p. 373: Habamos visto cmo la literatura est definida por la
voluntad de transmisin [...]. Por eso la referencia al lector original, lo mismo

que al sentido del autor, representan un canon histrico-hermenutico muy bur
do que no debe limitar realmente el horizonte de sentido de los textos. Lo que
est fijado por escrito se ha desligado de la contingencia de su origen y autor y
liberado positivamente para nuevas relaciones. Conceptos normativos como la
opinin del autor o la comprensin del lector original, representan en verdad slo
una posicin vaca que se rellena de caso en caso de comprensin.
En verdad dice tradicin es siempre un momento de la li

bertad misma [...]. Tambin la ms autntica y enraizada tradicin es
real, no [...] a fuerza de continuidad de lo que se dio una vez, sino que
necesita de la afirmacin, de ser asumida y cuidada97.
Pero la libre razn que aqu est enjuego tiene que ser cons
ciente de que su comprensin e interpretacin no es una cons
truccin a partir de principios, sino continuacin de un acontecer
que viene de lejos98. Esta comprensin tiene que saber, por tan
to, que su acto propio sigue siendo interpretacin y no juicio de
finitivo, que sera meramente un prejuicio que ha perdido con
ciencia de que lo es. El ejercicio de la razn tiene lugar, ms bien,
en una actividad comprensiva del mundo que es al mismo tiem
po consciente de que todo lo que puede ser dicho de l est co
nectado con una tradicin a la que ella misma pertenece, junto
con sus posibles juicios.
Al mismo tiempo, la razn sabe que est unida con esa tradi
cin, no en la forma de la identidad, sino refirindose a ella como
94
95
96
97
98
Ibd., p. 355.
Cfr. ibd., p. 448.
Cfr. ibd., p. 266.
Ibd., p. 265.
Ibd., p. XXX.
256
HANS-GEORG GADAMER
a algo extrao que no puede aceptar sin ms como verdadero. Se

da as una polaridad de confianza y extraeza respecto de la tra
dicin, que hace que la relacin hacia ella sea, ms que una acep
tacin inmediata, un preguntar qu quiera decir lo transmitido.
Es aqu donde la razn se hace interpretativa y surge la herme
nutica", que es pregunta a la tradicin respecto de su contenido
y en contraste con el mundo, tratando de ver si la interpretacin
que, a su vez, la tradicin ofrece de l, es correcta. Racionalidad
es entonces dilogo con la tradicin acerca del mundo y como
reinterpretacin, que es reformulacin, de esta tradicin, all don
de en contraste con el mundo, con las cosas, sus contenidos se
muestren como prejuicios que exigen un reajuste con su objeto.
El arte no piensa su obra en una relacin a la realidad repre

sentada que garantizase su verdad. La experiencia esttica ve,
ms bien, la verdad en su propio objeto artstico, independiente
mente de toda relacin que no sea esta experiencia inmediata102.
Y a ello corresponde afirma Gadamer el que por su propia
esencia la experiencia esttica no pueda ser decepcionada por una
ms propia experiencia de la realidad103. La obra de arte es en
s misma verdadera, objeto del conocimiento y ocasin del reco
nocimiento en ella de aquel que la contempla104. La conclusin
es que, en la medida en que sea representativa, la obra de arte,
por el hecho de serlo, siempre representa bien.
El mismo problema se plantea ahora con la experiencia par
ticular de cada obra; por ejemplo en la representacin de una pie
za teatral. En qu medida cabe hablar aqu de verdad o falsedad?
La conclusin de Gadamer es tambin en este punto radical:
El verdadero objeto histrico no es entonces tal objeto, sino [...]

una relacin en la que consiste tanto la realidad de la historia como la
realidad de la histrica comprensin100.
7.
EL PROBLEMA HERMENUTICO DE LA VERDAD
Llega el momento ahora de hacer una revisin general de

todo lo que hemos tratado hasta ahora, para planteamos la cues
tin decisiva que afecta a toda posible hermenutica, que no es
otra que la de la verdad de su interpretacin. La pregunta funda
mental que es preciso hacer a Gadamer es cules sean los crite
rios que se pueden aportar desde su planteamiento en orden a de
cidir en qu medida una interpretacin puede ser verdadera o fal
sa, correcta o incorrecta. En esta pregunta se decide el sentido
ltimo de lo que l entiende por hermenutica, no ya como tc
nica de las ciencias humanas, sino como teora filosfica.
El punto de partida es una vez ms la reflexin sobre la obra
de arte. Ella misma no se deja entender como reproduccin de
una realidad trascendente que le sirviese de modelo.
Se llaman a engao todos los intentos de pensar la forma de ser
de lo esttico desde la experiencia de la realidad y de entender la obra
de arte como una modificacin de esta realidad101.
99 Cff. ibd., p. 279.

100 Ibd., p. 283.
101 Ibd., p. 79.
257
La idea de una representacin correcta, a la vista de la finitud de

nuestra existencia histrica (que hace por ejemplo que el origen de la
obra de arte est temporalmente fuera de nuestro alcance), tiene algo
de contradictorio en s misma105.
La representacin es una mediacin entre la obra y su posi

ble espectador. Pero la experiencia de la obra consiste precisa
mente en que sta no se diferencia de su mediacin representati
va; la mediacin es, en su misma idea, total106. De modo que
la reproduccin que supone para una obra de arte el ser repre
sentada no es una segunda creacin detrs de la primera, sino
que slo ella trae la obra de arte a su propio aparecer107.
Extrapolando ahora ms all del estricto mbito de lo estti
co, lo mismo ocurre con toda interpretacin; que Gadamer des
cribe siguiendo el paralelismo entre la interpretacin de textos o
mensajes y la interpretacin, p. ej., de un concierto. Esta inter
102 Cfr. ibd.

103 Cfr. ibd.
104 Cfr. ibd., p. 109: Lo que se experimenta propiamente en una obra de
arte [...] es lo verdadera que es, es decir, cunto se reconoce uno en ella.
106 Ibd.
107 Ibd., p. 376.
258
HANS-GEORG GADAMER
prefacin no es un medio de alcanzar la comprensin, sino que

se introduce en la forma de aquello que se entiende108. La in
terpretacin es reproduccin creadora del sentido inteligible; es
aquello que hace de un texto lenguaje; pues slo es lenguaje lo
que el interlocutor entiende.
Es importante aqu llamar la atencin sobre un grave proble
ma que se plantea, que Gadamer parece no detectar y que hace
que, en su radicalizacin filosfica, el planteamiento hermenutico adolezca de una ambigedad que impide precisar su sentido
ontolgico. El problema me parece que se plantea as: Toda in
terpretacin es una mediacin entre el texto y su lector. Esta me
diacin es necesaria, porque, dada la finitud de todo conoci
miento humano, hay una distancia en la historia, en el dilogo,
en la falta de dominio por ambas partes del lenguaje que se uti
liza, en definitiva, en el diferente punto de partida de los interlo
cutores, etc. entre lo que se dice y lo que inmediatamente se
entiende, que hace imposible el conocimiento inmediato del men
saje. Esto est claro. Lo que no lo est tanto es que esa media
cin sea total. El mismo Gadamer afirma que
mediacin total significa que lo que media se supera (aufhebt) a s
mismo como mediador. Esto quiere decir que la reproduccin (o la in
terpretacin) como tal, no se hace temtica, sino que la obra (o el tex
to) se representa en ella y a travs suya'09.
Pero aqu es donde est la ambigedad: no es lo mismo en

ella que a travs suya. En el primer caso sera como conocer
a una persona por una fotografa, y en el segundo como recono
cerla en esa fotografa. Como, mutatis mutandis, muy bien ha se
alado Platn, en este segundo caso la fotografa nos recuerda
a la persona, a una persona que es objeto del conocimiento ms
all de su representacin concreta y que, precisamente por ello,
sirve como paradigma para juzgar, p. ej., si la foto ha salido
bien. Pero esto es as cuando la mediacin no es total, como pre
tende Gadamer que lo sea. Si lo fuese, efectivamente no habra
diferencia entre la experiencia de la obra y la experiencia de su
representacin, entre la fotografa que vemos y la persona que co
108 Ibd.
109 Ibd., p. 114.
259
nocemos; porque el nico acceso que tenemos a ella es su me

diacin concreta. Pero, por la misma razn, no tendramos posi
bilidad alguna de decir que esa mediacin es total, la obra y su
representacin seran idnticos y toda interpretacin correcta.
Parece evidente que semejante concepcin anulara radical
mente la distancia entre el texto y su interpretacin; y, haciendo
verdadera toda interpretacin, la convertira en absoluta, anulan
do as la finitud misma del conocimiento. Por eso no se entiende
cuando Gadamer afirma que la conciencia esttica sabe distin
guir entre la obra y su mediacin slo en la forma de la crtica,
es decir, cuando la mediacin fracasa110. (Esto ocurre, en efec
to, cuando, p. ej., el tenor desafina.) Pero Gadamer tendra en
tonces que reconocer que una mediacin que puede fracasar es
una que no es total. Es ms, creo que es esencial para la herme
nutica el que esta mediacin sea, en su misma esencia, slo par
cial. Esto ocurre especficamente en la descripcin del lenguaje
que l mismo hace con gran precisin:
El carcter ocasional del discurso humano es [...] la expresin l
gica de la viva virtualidad del discurso, que pone en juego una totali
dad de sentido sin poder expresarlo plenamente. Todo lenguaje hu
mano es finito teniendo en s la infinitud del sentido por desplegar e
interpretar"1.
Pero esta inclusin de lo infinito en l, de la verdad en defi

nitiva, tiene que ser digo yo ahora en el lenguaje su referen
cia ms all de s mismo, hacia lo que el lenguaje dice, que nun
ca termina de ser dicho, como algo distinto que es respecto de su
misma expresin.
Aqu es importante concretar mucho en los ejemplos para te
ner localizado exactamente el lugar en el que nos encontramos.
Y el mejor ejemplo es la propia hermenutica bblica. Gadamer
insiste en que no puede haber una interpretacin en s, es decir,
una lectura absoluta del texto. Creo que esto es correcto. Por eso
interpretamos solamente all donde no sabemos lo que dice el
texto, y por tanto esta interpretacin es en su esencia misma re
lativa y se expresa en la forma: yo creo que el texto significa
1.0 Ibd.
1.1 Ibd., p. 434.
26 0
esto, precisamente porque no s lo que significa absolutamente.

Ahora bien, Gadamer no se queda aqu; pues afirma a continua
cin que esta interpretacin es finita y relativa; porque, siendo el
texto escritura, su esencia est en la transmisin e incluye en su
sentido la interpretacin que se hace de l. Lo que dice la Escri
tura es entonces lo que dice a cada uno. Y como esta diccin se
realiza slo en un acto comunicativo que es idntico con la audi
cin, resultara de esto que lo que la Escritura dice es lo que cada
uno escucha. No pretendo que esto sea una subjetivacin del sen
tido de esta Escritura, en el sentido de que cada uno pueda escu
char lo que quiera. Es cierto que la audicin supone un querer es
cuchar, y en este sentido una humilde subordinacin a un texto
que se hace or, imponiendo un sentido. Pero esto no quita para
que este sentido segn el planteamiento que hace Gadamer
quede tambin definido por su recepcin y as temporalizado. El
sentido del texto se va haciendo entonces en la historia, como tra
dicin interpretativa continuamente transformada en las nuevas
recepciones. La palabra de Dios sera en este caso la historia de
su recepcin en el mundo. En definitiva, lo que parece que hace
Gadamer es relativizar el texto. Se trata aqu del viejo criterio historicista, segn el cual el dogmatismo no tiene sentido, porque la
verdad se va haciendo en el transcurso del tiempo; y en la medi
da en que la historia est abierta, su sentido absoluto es un tr
mino inalcanzado.
Pues bien, creo que la hermenutica as entendida no es sostenible. Y no lo es porque en la fundamentacin que Gadamer
pretende dar al sano escepticismo que le anima, consigue preci
samente lo contrario de lo que pretende. Pues, en mi opinin,
anulando el carcter absoluto del texto se consigue una nica
cosa, a saber, anular tambin el carcter relativo de las interpre
taciones. Si lo que el texto dice es lo que yo entiendo, mi com
prensin es absoluta, toda interpretacin es verdadera; y lo es ab
solutamente, porque incluye dentro de s lo que se trata de com
prender, no est limitada por un texto al que tenga que ajustarse,
no tiene ms lmite que s misma y es, por tanto, infinita. Dicho
con otras palabras: si la verdad forma parte de la historia, desa
parece la historicidad del saber y se hace imposible la idea de un
progreso de las ciencias, porque cada poca histrica tiene el mis
mo derecho de reclamar para s la absoluta posesin de una ver
dad que es relativa a su aceptacin.
Otro ejemplo interesante es el de la hermenutica jurdica y
HANS-GEORG GADAMER
261
el problema de la interpretacin prctica de la norma. Vimos

cmo la ley se haca tal en su aplicacin, de modo que la juris
prudencia, el ejercicio prctico de la prudencia jurdica, es lo que
determina en su interpretacin prctica el sentido de la ley112. La
ley es lo que aplican los jueces. Pero obsrvese una vez ms la
ambigedad de esta afirmacin. Quiere esto decir que la ley es
ley porque la aplican los jueces, o que los jueces son tales por
que aplican las leyes? El sentido hermenutico sera entender que
en su aplicacin se hace vlida la ley, que un mandamiento es v
lido en su prctica. La jurisprudencia sera entonces la fuente del
derecho y la prudencia el principio de la norma moral. Tanto la
ley como la norma moral tendran en este caso un sentido hist
rico. Mas, si esto es as, justicia es lo que histricamente, en cada
caso, dicta el juez, y todo juicio se hace absolutamente justo, sin
que quepa recurso alguno a un Juicio Final, es decir, a una idea
absoluta de justicia, a un cielo legal al que se pudiese apelar. Una
vez ms sucede lo mismo: la relativizacin de la ley absolutiza su
aplicacin, hacindose definitivo, es decir, ahistrico, el ejercicio
temporal de la justicia. Y cmo en este contexto se pueda distin
guir el juez justo del inicuo, es cuestin harto problemtica.
En este sentido, parece que la intencin hermenutica de Ga
damer queda en entredicho precisamente en la fundamentacin
ontolgica que l aporta. La historia y el conocimiento humano
puden ser considerados como finitos y relativos slo desde un l
mite que los trascienda. De este modo, la nica forma de garan
tizar la finitud del conocimiento humano, la relatividad de las in
terpretaciones, tanto tericas como prcticas, de la verdad, y en
definitiva la historicidad radical del saber humano en tanto que
humano y finito (y esto es lo que pretende Gadamer), consiste en
asegurar el carcter absoluto e infinito de la verdad misma. As,
slo porque la ley es algo que est ms all de la praxis que por
ella se rige, se da la injusticia. Slo porque la Novena Sinfona es
algo trascendente a todas sus interpretaciones, son stas mejores
o peores, llegando incluso a poder falsificar la obra. Slo porque
lo que el lenguaje dice es distinto del lenguaje mismo, es decir,
slo porque el lenguaje no habla de s mismo, sino de las cosas
a las que se refiere, hay en l ms o menos verdad o falsedad, sin
112 Cfr. ibd., pp. 35 y 36.
26 2
que se pueda decir que el lenguaje sea, l mismo, la verdad de las

cosas. Y slo por esto, porque el sentido de la conversacin es
algo que no est histricamente dado en ella, caben los malen
tendidos, el expresarse mal, etc.; y se hace necesaria la interpre
tacin.
E insisto que no se trata aqu de un problema de intenciones.
Todo esto la relatividad histrica del conocimiento es lo que
Gadamer pretende salvar; pero, en mi opinin, esto es precisa
mente lo que l hace imposible desde el fundamento que le bus
ca, a saber, la relativizacin histrica de la verdad misma. La bue
na voluntad, pero tambin la ambigedad, de Gadamer, se ponen
de manifiesto en multitud de textos. En las palabras, dice, p. ej.,
es en lo que ellas dicen donde est su verdad, y no en un opinar
cerrado en la impotencia de la particularidad subjetiva113. En
tender un texto significa [...] saber que, aun cuando tenga que ser
entendido siempre de manera distinta, se trata del mismo texto
que se nos presenta en cada caso de forma diferente114. As, hay
puntos en los que Gadamer parece verse abocado, precisamente
por la fuerza de su propia argumentacin sosteniendo el carcter
finito de toda comprensin, a recurrir a una trascendencia de sen
tido ms all de esta comprensin histricamente dada. A s ocu
rre, p. ej., con lo que l llama el presupuesto de la perfeccin; se
gn el cual no cabe una comprensin parcial y se hace preciso
suponer siempre en el texto una perfecta unidad de sentido, que
estara, por supuesto, ms'all de la relatividad de nuestra inter
pretacin. Pero llegado a este punto afirma que este presupuesto
tiene un carcter exclusivamente formal115; es decir, que funcio
nara al modo de una idea regulativa de toda interpretacin, sub
jetivamente inherente a la dinmica misma de la comprensin y
no a su objeto. Y efectivamente termina por concluir que
la Crtica de la razn pura de Kant me parece vlida; y considero las
proposiciones dialcticas que aaden, slo de forma dialctica, lo in
finito a lo finito, lo que es en s a lo experimentado por el hombre, lo
eterno a lo temporal, etc., como meros conceptos lmites (Grenzbe-
113 Ibd., p. 464.

114 Cfr. ibd., p. 375.
115 Cfr. ibd., p. 278.
HANS-GEORG GADAM ER
263
stimmungen) de los que a base de filosofa no se puede deducir nin

gn conocimiento propio116.
Y en este sentido hemos de entender entonces esa totalidad

de sentido que aparece en todo discurso como mero presupuesto
a p rio del discurso mismo, y no como su esencial relatividad y
finitud respecto de aquello a lo que se refiere.
8.
EL FUNDAMENTO ONTOLGICO
DE LA HERMENUTICA
Acabamos de hacer una dura acusacin, a saber que Gadamer

hace lo contrario de lo que dice, resultando su filosofa en una absolutizacin de las interpretaciones, cuando precisamente afirma
una y otra vez que la esencia misma del conocimiento humano es
la finitud, y que por eso este conocimiento es interpretativo. Voy
a intentar justificar ahora cmo es cierto lo primero, y cmo a pe
sar de ello puede tener una cierta coherencia para Gadamer man
tener lo segundo.
La fenomenologa de la obra de arte que realiza Gadamer y
que concluye en la afirmacin de que en el arte es lo mismo ser
que ser representado, se ve ontolgicamente radicalizada. Ser y
representarse es una diferencia que no es ninguna; pues aque
llo segn lo cual algo se representa pertenece a su ser117. Te
niendo en cuenta que toda representacin necesita de un especta
dor, Gadamer tiene que concluir por cierto al hilo de una in
terpretacin muy cuestionable de la filosofa clsica que el
conocimiento es un momento del ser mismo y no primariamente
una actividad del sujeto118; y, por ltimo, que seguimos senci
llamente una necesidad de la cosa cuando transcendemos el con
cepto de objeto y de objetividad de la comprensin en la direc
cin de una copertenencia de lo subjetivo y lo objetivo119.
Es claro que nos movemos aqu, ms bien, en la tradicin fenomenolgica, en la que repetidas veces se incluye nuestro au-
116
1,7
118
119
ibd.,
Ibd.,
Ibd.,
Ibd.,
p.
p.
p.
p.
XXIV.
450.
434.
437.
26 4
HANS-GEORG GADAMER
tor120. En ella sujeto y objeto se definen por su respectividad y su

esencial copertenencia121. En este contexto y no en el de la fi
losofa clsica se puede decir que, respecto de su mutua fundamentacin, para el ser y el conocimiento la relacin es lo pri
mero122. Y no se olvide que toda la radicalizacin ontolgica de
la fenomenologa tiene como objetivo final asegurar una base
desde la que se haga posible el saber apodctico y el ser pueda
ser entendido como evidencia; pues no es otra cosa que eviden
cia esa copertenencia a priori de sujeto y objeto.
Este paso hacia una concepcin ontolgica centrada sobre la
fundamental transparencia del ente para la humana comprensin,
lo da ahora Gadamer en su metafsica del lenguaje. El venir a ser
lingsticamente representado, no es un accidente para el ente,
sino su misma existencia. El mundo es mundo slo en la medi
da en que llega al lenguaje123, que es esa mediacin esencial del
hombre con el mundo y consigo mismo124. Esta llegada al len
guaje no es [...] (de nuevo se lo atribuye esto Gadamer a los grie
gos) otra cosa que la misma presencia del ente125. En efecto, si
la mediacin lingstica es absoluta, es decir, si no hay ms mun
do que aqul del que hablamos y en la medida en que hablamos
de l, entonces este mundo se ha hecho absolutamente transpa
rente para aqul que habla. El lenguaje, cuando se refiere a las
cosas del mundo, es entonces reflexin pura, es el lenguaje que
habla de s mismo. Porque aparte de aquello de lo que se habla,
no hay nada de qu hablar. Ahora bien, como muy bien ha visto
Hegel, una absoluta mediacin es idntica con la absoluta inme
diatez. En conclusin, como ya se ha visto, la experiencia lin
gstica del mundo es absoluta 126.
120 Cfr. ibd., pp. XXIV y XXXI.

121 Cfr. ibd., p. 235: Lo que Husserl quiere decir es que no se puede pen
sar la subjetividad como contraposicin a la objetividad; porque semejante con
cepto de subjetividad estara l mismo pensado objetivistamente. Su fenomeno
loga trascendental quiere ser, en vez de eso, investigacin correlativa. Ello
significa que la relacin es lo primero, y los polos en los que se despliega es
tn abarcados por ella misma, del mismo modo como lo vivo abarca todas sus
manifestaciones vitales en la unidad de su ser orgnico.
122 Ibd., p. 435.
123 Ibd., p. 419.
124 Cfr. ibd., p. 435.
125 Ibd., p. 433.
126 Cfr. ibd., p. 426.
265
Ahora bien, esta mediacin del mundo en el lenguaje ocurre

respecto del hombre, pues el lenguaje es la esencial congruencia
de las cosas con su entendimiento; ya que slo el hombre abre
ese campo de mediacin que es el lenguaje. El ser, en la medida
en que es lenguaje, es accesible al entendimiento; el ser que
puede ser entendido es lenguaje127. Es as, como se ha visto, que
el ser es efectivamente lo que el lenguaje dice; luego la relacin
del hombre con el mundo es, puesto que tambin es lingstica,
von Grund aus verstndlich, en su misma esencia comprensi
va128. Es decir, en su radical mediacin lingstica, el mundo es
esencialmente transparente al entendimiento humano. Conclu
sin final: se acabaron los misterios; el carcter existencial ori
ginal de la vida humana es dice Gadamer siguiendo a Heideg
ger comprender129. Todo ente, en la medida en que puede ser
entendido es sich darstellend 13; y si es, en su misma esencia
como ente, representacin, entonces es tambin en su misma
esencia inteligible. La constitucin ontolgica especulativa {die
spekulative Seinsverfassung) que est en la base de la hermenu
tica, tiene la misma extensin universal que la razn y el lengua
je131. En otras palabras, razn, ser y lenguaje se identifican; y no
en general, sino precisamente en el acto histrico en el que ni
camente tienen existencia. Conclusin tan cercana a, p. ej., Spi
noza, no nos la hubisemos esperado en el gran defensor de la re
latividad cognoscitiva que quiere ser Gadamer. Y qu diferencia
hay entre estas tesis y el mismo planteamiento hegeliano?
Pero esta conclusin es perfectamente coherente con el pre
supuesto fenomenolgico del que parte Gadamer. Desde el mo
mento en que se defina intencionalmente la objetividad del mun
do, es decir, en una esencial correlacin con el sujeto, el mundo
en s no es ms que la perspectiva que tiene de l el que lo en
tiende. El mundo no es algo distinto a las perspectivas en que se
ofrece132. Pero si el mundo no es algo distinto a estas perspec-
Ibd., p. 450.
Cfr. ibd., p. 451.
Cfr. ibd., p. 246.
Ibd., p. 452.
Ibd.
Ibd., p. 423. Cfr. tambin p. 424: La relacin es como en la percepcin
de la cosa. Vista fenomenolgicamente, la cosa en sf no consiste sino en la
127
128
129
130
131
132
266
HANS-GEORG GADAMER
tivas, el mundo es algo que se da siempre esencialmente. El mun

do, mero correlato de lo que entendemos de l, es as lo esen
cialmente comprendido.
Dnde aparece entonces la finitud del conocimiento a la
que tan insistentemente se refiere Gadamer, si formando parte de
l, el mundo en absoluto constituye un lmite para el conoci
miento, es decir, si ste no sale nunca de sus propios lmites al
conocerlo?
Creo que la respuesta a esta pregunta la encontramos en la
misma base fenomenolgica de la que parte Gadamer. Pues si,
por una parte, el objeto se constituye en su referencia al sujeto y
el mundo mismo es as lo que este sujeto comprende, no pode
mos olvidar que esta constitucin es respectiva, y el sujeto tam
poco es ms que el polo intencional de esta relacin. Esto tiene
consecuencias drsticas respecto de la tradicin subjetivista de la
filosofa moderna. En concreto: el conocimiento es, ciertamente,
reflexin pura, pues nunca sale de sus lmites; ahora bien, estos
lmites son los suyos propios, y no los de la subjetividad, sobre
todo si entendemos sta substancialmente. Pues el sujeto es pura
referencia ms all de s al objeto comprendido. Pero que el mun
do sea lo esencialmente comprensible y transparente para el en
tendimiento, es ms, que sea incluso lo ya comprendido, en ab
soluto significa que este acto de comprensin sea propiedad de
un sujeto, que puesto que slo conoce en esa referencia inten
cional en la que se trasciende es siempre menos que su propio
acto cognoscitivo. Por eso, el mundo siendo lo esencialmente co

nocido, en absoluto es lo disponible para el sujeto, que ms bien
tiene su principio en el mundo que comprende.
Se puede ver esto en el ejemplo al que hemos aludido otras
veces de una representacin teatral: La obra necesita del especta
dor, es lo que el espectador ve en el escenario. Lo que ocurre en
la tramoya no interesa; y en este sentido el mundo es un escena
rio absoluto, sin tramoya. Pero esto no significa que el espectador
se identifique con, y mucho menos que disponga de, ese escena
rio. Ciertamente sin l no tendra lugar la representacin, pero lo
nico que l puede hacer es verla; tiene que ir al teatro a ver que
echan. De modo que lo que ocurre en la escena es respecto de su
subjetividad un plus indisponible. El no es ms que lo que ha de
estar presente, para que lo que all se da, sin l, ocurra.
Obsrvese que en esta respectividad tanto el sujeto como el
objeto, tienen su fundamento en el otro, y no en s mismo. Aqu
tiene lugar una fundamental desubstancializacin de los concep
tos de sujeto y objeto, de hombre y mundo, por la que ambos se
disuelven en el otro, quedando como residuo el campo abierto de
su mediacin, que es lo nico absoluto. Lo realmente real es el
teatro del mundo, entendido como absoluta puesta en escena.
Y en este sentido s que se puede decir que, siendo la com
prensin o el conocimiento infinitos, su sujeto se limita a recibir
lo que en este infinito campo se da. El sujeto est limitado por lo
que en el mbito de su comprensin se le ofrece; y ste es un cam
po abierto, que el sujeto no puede encerrar en su posicin subje
tiva. La comprensin sigue siendo infinita, pero no como algo
mo, sino como un mbito de sentido en el que estoy inmerso y
del que slo participo, sin acabar de poder recogerlo en un acto
reflexivo. La comprensin subjetiva no es entonces absoluta, sino
un ms o un menos respecto de una medida que le es extraa.
No es difcil volver a concretar desde aqu, aclarndola, con
la especfica problemtica hermenutica. La conciencia es, preci
samente en el sentido anteriormente expuesto, la que
continuidad con la que pasan de una a otra las perspectivas (jje rs p e k tiv is tis c h e
mostrado Husserl (cfr.
enfrenta los en s, tie
ne que pensar, o bien teolgicamente y entonces el ser en s no es para l,
sino slo para Dios ; o bien demoniacamente, como uno que quisiera demos
trarse a s mismo su divinidad haciendo que le obedezca el mundo entero y
entonces el ser en s del mundo es una limitacin del poder omnmodo de su ima
ginacin . En este mismo sentido [...] se puede hablar de una perspectiva lin
gstica (s p r a c h lic h e A b s c h a ttu n g ), que experimenta el mundo en los distintos
mundos lingsticos. Pero sigue siendo una diferencia caracterstica que toda
perspectiva de la cosa percibida es exclusivamente distinta de otras y contri
buye a la constitucin de la cosa en s como el c o n tin u u m de estas perspecti
vas; mientras que en la perspectiva lingstica cada una contiene potencialmen
te las dems, es decir, cada uno es capaz de ampliarse a s misma en todas las
, dems. Es capaz de captar y entender desde s la perspectiva del mundo que
\ se ofrece en otro lenguaje.
A b s c h a ttu n g e r i) de percepcin de la cosa, como ha
Id e e n , I, 41). El que a estas perspectivas (A n s ic h te n )
267
sabe de la inconcluyente apertura del acontecer de sentido del que par

ticipa. Ciertamente hay tambin aqu una medida de toda comprensin
y [...] as una posible plenitud. ste es el contenido mismo de la tra
dicin133.
133 Ibd., p. 448.
268
26 9
HANS-GEORG GADAMER
Es decir, lo que mide la comprensin individual, no es lo que

se comprende, en el sentido del objeto al que la comprensin se
dirige, sino lo comprendido en absoluto, como totalidad abierta
de lo que a lo largo de los siglos el lenguaje ha ido recogiendo
en el escenario de toda comprensin, que es la cultura distendida
en el tiempo, es decir, la tradicin. Es claro que la conciencia par
ticular no puede hacer entonces una interpretacin del mundo,
sino que se tiene que limitar a entender el lenguaje, como lo que
ya est interpretado de ese mundo. Otra pretensin, es decir, su
poner que la conciencia pueda medirse por s misma con el mun
do, sera vana. Pues
los dos son nada fuera de esa conciencia infinitamente abierta, y

por tanto histrica, que es la tradicin136. Lo decisivo de esta tra
dicin lingsticamente articulada es que ocurre, que tiene lugar,
que sucede. Y entonces
no hay conciencia posible y en ello consiste la historicidad de la

comprensin [...], ni aun siquiera siendo infinita, en la que apare
ciese a la luz de la eternidad lo que ha sido transmitido por tradi
cin134.
Esta pertenencia de la temporalidad a la comprensin es

igualmente esencial en el planteamiento fenomenolgico desde el
que estamos tratando de interpretar la hermenutica de Gadamer.
Al igual que el sujeto que entiende se desubstancializa en lo en
tendido, es decir, en el sentido inteligible mediado en el len
guaje del que participa, el mundo se disuelve tambin en lo que
pasa. Lo vimos antes en el ejemplo del teatro: para un especta
dor que no acaba de captar el sentido de la obra representada, la
escena es algo donde pasan cosas. El ser que, aunque percibi
do, no puede ser recogido en un acto subjetivo de reflexin, es
historia, algo que pasa y que nos pasa135. Si este ser lo vemos
ahora tal y como se decanta en el lenguaje, eso que pasa, en s
inteligible pero por nosotros incomprendido, es tradicin. La
misma comprensin es entonces tambin histrica, en un doble
sentido: porque se da como asimilacin de contenidos dados an
tes de llegar nosotros y respecto de los cuales, como ya vimos,
llegamos siempre tarde para decidir lo que tenemos que entender;
y porque esa comprensin por definicin no se puede cerrar en
sujeto alguno, ni tampoco sobre ningn objeto, pues ninguno de
134 Ibd.
135 Por eso, consiste la temporalidad especfica del ser esttico en tener su
ser en el ser representado (ibd., p. 127).
ni la conciencia del intrprete es duea de lo que, como palabra de la

tradicin, le alcanza, ni se puede describir adecuadamente lo que ah
pasa como el conocimiento progresivo de lo que es, de forma que un
entendimiento infinito contuviese todo lo que se podra decir desde la
totalidad de la tradicin137.
La conclusin definitiva es que el mundo es acontecer abier

to, y su sentido, tambin abierto, est en la tradicin, como suje
to ltimo que recibe como espectador el espectculo que ofrece.
Pero este sujeto es slo historia, precisamente por eso, porque no
puede ser tal sujeto. La tradicin, la historia, es lo que entiende
el mundo siendo nadie. La tradicin es el Espritu absoluto de
Hegel que se ha dado cuenta de su vaciedad: la historia que se
comprende a s misma. Pero no como haba soado Hegel, filo
sficamente y como un sujeto fuera del tiempo, sino como histo
ria misma, es decir, como narracin. La historia que se narra a s
misma es lo que ha quedado de la idea hegeliana, que quera ser
saber que se sabe a s mismo.
En la fenomenologa y en su radicalizacin temporalizante en
Heidegger termina as, con el abandono del concepto de substan
cia, la historia de la subjetividad moderna138. El ser es presencia,
dacin intencional que incluye en su definicin el sujeto que la
acoge. Pero, como el sujeto no es ms que esta acogida, el ser in
tencional se hace presencia pura en el tiempo, y el sujeto esa re
cepcin histrica del puro acontecer que es tradicin interpreta
tiva de lo que se da.
Hay un momento interesante en Verdad y m todo, y es el re
curso que hace Gadamer al concepto hegeliano de fuerza. La
136 Cfr. ibd., p. 459: Que el ser es representarse y que toda comprensin
es un acontecer, esta primera y esta ltima idea superan de igual modo el hori
zonte de la metafsica substancial, como tambin la metamorfosis que ha sufri
do el concepto de substancia en los conceptos de subjetividad y de objetividad
cientfica.
137 Ibd., p. 437.
138 Cfr. ibd., pp. 229 y 243.
270
HAN S-GEORG GADAM ER
271
fuerza es el momento reflexivo que integra la expresin en un

para s139. Hay expresin porque en ella se pone de manifiesto
una identidad que no se deja reducir a mera expresin; pues es
ms que ella, en el sentido de poder dar ms de s. Este concep
to est ligado al de libre subjetividad. La fuerza es la libertad que
subyace a, e integra, toda expresin como la suya propia, res
ponsabilizndose de esta expresin y ponindose en ella de ma
nifiesto. La fuerza es una interioridad trascendente a los modos
de su manifestacin, y as muestra del carcter infinito y subjeti
vo de la vida, que no se encierra en sus actos particulares. Pero
es sorprendente dnde Gadamer aplica este concepto de fuerza:
no al sujeto, tampoco al objeto, sino a la historia misma en la que
ambos estn correlacionados. La libertad que se pone aqu de ma
nifiesto no es algo que tienen los sujetos-objetos de la historia,
sino algo de la historia misma, por la que sta podra haberse
dado de otra manera. Libertad no es entonces subjetiva capacidad
de transformar la historia, sino aquello por lo que sta es como
es y sus manifestaciones no nos permiten deducir en ella nada ab
soluto. La fuerza de la historia es su aleatoriedad, aquello en lo
que se hace indominable para una subjetividad finita140.
Con este recurso a la aleatoriedad, entramos ya en lo que a
m me parece ser la ltima palabra de la hermenutica: la histo
ria y la tradicin en la que com o sujetos estamos ligados a ella,
es el juego del acontecer. Gadamer recurre a la nocin de juego
como a aquella actividad que es representacin pura con sentido
en s m ism a141. La esencia del juego est en el movimiento que
va de aqu para all, sin pretensin alguna ms all de s. Es esen
cial al juego absorber a sus participantes, de modo que stos de
jan de ser sujetos, para convertirse en meros momentos de una
actividad nica, cuyo sujeto, si acaso, es el juego mismo. Se da
aqu un primado radical del juego sobre la conciencia de los ju
gadores. El juego es de tal forma una transformacin que la
identidad de los que juegan deja de existir [...]142. El juego no lo
juega nadie; por el contrario, en la representacin del juego re
Cfr. Phnomenologie des Geistes, A.III.

140 Cfr. Wahrheit und Methode, p. 193.
141 Cfr. ibid., pp. 98 ss.
142 Ibid., p. 107.
sulta lo que es; en ella se saca a flote y a la luz lo que en otro

caso se oculta y retira siempre143.
El juego es as imagen de la historia y de nuestra compren
sin de ella y, en ella, de nosotros mismos. La tradicin es algo
que pasa con nosotros, que no somos sujetos si no es compren
dindola, acogindola en nuestra expectante subjetividad como
sentido que nos define y al que siempre llegamos tarde para de
terminar; si no es precisamente en la medida en que esta acogida
supone a su vez su transformacin. Pretender que la historia tie
ne un sujeto, y an ms pretender que este sujeto somos nosotros,
es querer ignorar la propia finitud. Por el contrario, el que sabe
percibir la comedia y tragedia de la vida, se sabe escapar a la
sugestin de los fines, que ocultan el juego que con nosotros se
juega144. En un mundo as entendido cabe slo la contemplacin
esttica de un espectculo, en el que todos reconocen la verdad
de lo que pasa como sancin de lo que siempre es pasado, histo
ria, tradicin. A s es, es la conclusin final, en la que com o es
pectadores somos, por fin, introducidos en la obra145.
En el eplogo a Verdad y m todo Gadamer reconoce que la
ms fuerte objecin contra su proyecto de una hermenutica filo
sfica es que sta deduce de la esencial ligazn lingstica de
toda comprensin y de todo entendimiento la significacin fun
damental del acuerdo, y que legitima as un prejuicio social a fa
vor de lo constituido146. A m no se m e ocurre desde qu punto
de apoyo fijo Gadamer podra enfrentarse con una crtica de lo
histricamente dado, y concluyo a mi vez que esta objecin muy
probablemente est bien fundada.
En definitiva, creo que la hermenutica de Gadamer, partien
do de unos presupuestos ontolgicos fenomenolgicos, adolece
de todos los problemas propios de una filosofa que pretende po
ner como fundamento ltimo la relacin, es decir, que aborda el
problema de lo que las cosas son desde su presencia intencional.
Queriendo huir con esto de la substancializacin de las cosas, ter
mina por substancializar la relacin misma cognoscitiva, his-
143
144
145
146
Ibd.
Ibd.
Cfr. ibd., p. 108.
Cfr. ibd., p. 529.
27 2
trica, lingstica, etc. que las une. Pero poner el fundamento

ltimo de lo real en su correlacin, implica su absoluta relativizacin. Lo que unifica, como el campo abierto en el que las co
sas se dan unas a otras historia, lenguaje, conocimiento , se
hace por el contrario absoluto, pero no para m, que he sido tam
bin relativizado, sino en s mismo; y sobre todo sin que, ha
biendo sido disuelta toda substancialidad, quede ms all de la
fctica dacin del mundo una instancia en virtud de la cual pu
disemos decir que la historia, el conocimiento o el lenguaje, no
funcionan.
CAPTULO VII
PAUL RICOEUR
EL CONFLICTO DE LAS INTERPRETACIONES
1.
CONCIENCIA E INTERPRETACIN
La Modernidad filosfica est unida al doble rtulo de una fi

losofa de la conciencia y de una filosofa de la libertad. En el or
den del saber, de lo que ante nosotros se presenta como objetivo
y consistente, como verdadero, en el sentido ms amplio de este
trmino, la Modernidad establece a la conciencia como ltima
instancia crtica, como aquello que separa lo verdadero de lo fal
so, no en virtud de la fuerza objetiva que resida en las cosas y
ante la que dicha conciencia tuviera que rendirse, sino precisa
mente como lo que define las posibilidades de verdad en virtud
de la ley de su propia coherencia interna. La Modernidad supera
lo que Ricoeur llama la ilusin de la cosa. Frente a la con
ciencia, las cosas se muestran como ilusorias e incapaces de ofre
cer un criterio de verdad que permitiese a esa conciencia garan
tizar la certeza de sus contenidos. Contra esa ilusin, slo la con
ciencia es cierta de s misma. Y slo esa referencia a s, su
coherencia interna en todos sus contenidos, el pensamiento que
se piensa a s mismo en todas sus posibles representaciones ver
daderas, puede ofrecer el jundamentum inconcusum veritatis que
todo saber necesita para constituirse como ciencia. Es verdadero
aquello, y slo aquello, que, como su contenido, aparece claro y
distinto para la propia conciencia. La conciencia que es siem
pre la propia, la ma pasa a ser as la instancia absoluta frente
a la cual todo saber queda relativizado en orden a poder ser re
conocido como verdadero. La conciencia es entonces conciencia
crtica: slo es verdadero lo que para ella es evidente.
Igualmente ocurre en el mbito de la accin. El mundo es re
conocido como bueno (en el contexto escolstico en el que en sus
orgenes an se mueve la Modernidad, el bien frente a la volun[273]
27 4
tad es el equivalente a la verdad frente al intelecto) no en la me

dida en que es en s mismo p. ej., tal y como el Creador lo dis
puso , como algo absoluto, sino en la medida en que es resul
tado de mi propia accin, que no debe tener otro principio que s
misma, y tiene que ser, por tanto, absolutamente libre. Bueno es
el mundo, cuando en su relatividad es visto como momento de mi
autodeterminacin como voluntad subjetiva absoluta; es decir,
cuando es expresin de m mismo, reflejo de mi deseo, y resul
tado de mi absoluto dominio sobre l.
No vamos a entrar aqu a discutir los problemas que plantea
en s misma esta modernidad filosfica, ni las aporas tericas y
prcticas que comporta. Baste con sealar que esta concepcin
subjetivista y moderna del mundo y del hombre, hace crisis muy
pronto en nuestra cultura, desde luego mucho antes de que los
postmodemistas contemporneos se convertieran en enterradores
de un muerto que ellos no mataron.
En este sentido, la filosofa de Paul Ricoeur es, ms que la de
los autores postmodemos posteriores, expresin de una adecuada
humildad postsubjetivista, que pretende fundamentalmente refle
xionar sobre esa quiebra de la filosofa moderna que tiene lugar
a lo largo del siglo xix y principios del xx. Si acaso pretende
aportar, y sta es la pretendida originalidad de su reflexin, una
estructura de recepcin que intente unificar la dispersa crtica de
la subjetividad modernista que tiene lugar en esa ya larga tradi
cin postmoderna; con el fin de recuperar una idea de filosofa,
de reflexin por tanto, que asuma la crtica de la conciencia que
dicha tradicin ha efectuado, piensa Ricoeur, de modo irrever
sible.
Seguiremos aqu su pensamiento tal y come se expone en su
obra: Le conflit des interprtations. Essais d hermneutique1. Es
curioso, y al mismo tiempo conforme con el carcter ciertamen
te minimalista que tiene la nueva filosofa segn Ricoeur, que
esta obra recoge, por un lado, los fundamentos de su especula
cin filosfica ya apuntados en sus grandes obras filosficas an
teriores (fundamentalmente D e l interprtation, essai sur Freud,
y Philosophie de la volont, /. Le volontaire et l involontaire, II.
Finitude et culpabilit)-, pero que, por otro, esta recapitulacin de
su pensamiento no tiene lugar en una nueva obra sistemtica, sino
1 ditions du Seuil, Paris, 1969.
PAUL RICOEUR
275
en la recoleccin bajo el citado ttulo de una multitud dispersa de

trabajos menores ya publicados entre 1960 y 1969.
Ciertamente, centrndonos en esta obra de Ricoeur, no pode
mos aspirar a una exposicin acabada de su pensamiento. Esa
pretensin implicara una exposicin ms detallada de todas sus
obras anteriores y de muchas otras posteriores a 1969 en las que
se recogen nuevas e interesantes reflexiones de este prolfico au
tor, as como nuevas evoluciones de su pensamiento. Mas con
ello se desbordaran con mucho los lmites de este trabajo, que
pretende ofrecer panormicas e intenciones centrales, ms que
detalladas y exhaustivas exposiciones.
Sin embargo, respecto de esa visin panormica y central, El
conflicto de las interpretaciones es ciertamente la obra clave, al
menos la obra central, para entender la gran aportacin de Paul
Ricoeur a la tradicin hermenutica de la filosofa. Y centrndo
nos en esa obra, en absoluto rendimos la pretensin de ofrecer lo
que constituye el ncleo por el que Ricoeur es un autor de espe
cial relevancia en el marco de la filosofa contempornea.
* *
Frente a la absolutizacin de la conciencia, la crisis postmo

derna de la filosofa debe situarse bajo el ttulo de la relativizacin de la conciencia, que tiene lugar en la filosofa de Marx,
Nietzsche y Freud. Desde distintos puntos de vista, estos tres au
tores tienen un comn denominador que consiste en la radicalizacin de un esfuerzo terico relativizador que no se para ante
aquella conciencia frente a la cual la Modernidad haba declara
do relativas todas las cosas:
En primer lugar, atacan la misma ilusin, a esa ilusin aureolada
de un nombre prestigioso: a la ilusin de la conciencia de s. Esta ilu
sin es el fruto de una primera victoria, conquistada sobre una ante
rior ilusin: la ilusin de la cosa. El filsofo formado en la escuela de
Descartes sabe que las cosas son dudosas, que no son como aparecen;
pero no duda de que la conciencia sea como aparece a s misma: en
ella coincidiran sentido y conciencia de sentido; despus de Marx,
Nietzsche y Freud, dudamos de ello. Despus de la duda de la cosa,
hemos pasado a la duda de la conciencia2.
2
La psychanalyse et la culture contemporaine, p. 149. En las citas y otras
referencias sealamos el ttulo de los distintos trabajos recogidos en Le conflit
des interprtations, naturalmente con la paginacin de la edicin citada de esta
obra. Las traducciones son mas.
27 6
Para los tres autores la conciencia, tal y como de facto est

constituida, lejos de ser el punto de partida de todo saber cierto,
es ms bien el producto de una gnesis que tiene sus races fue
ra de la conciencia misma, sea y ya es lo de menos en las
condiciones histricas de la produccin econmica; sea en la vo
luntad de poder, de autorreforzarse de la vida en el ms estricto
sentido biolgico; sea en el juego de inversiones, represiones y
compensaciones de un deseo libidinal telricamente inconscien
te. En los tres casos la conciencia es resultado de algo de lo que
ella misma no es consciente; y entonces esa conciencia lejos de
ser la absoluta transparencia que pretende ser, consiste en el mis
mo encubrimiento de su origen: es la mentira respecto de s misma.
Muy especialmente ruinoso para el subjetivismo moderno re
sulta el psicoanlisis de Freud. Toda la filosofa moderna se basa
en la confusin de lo que Ricoeur distingue en la conciencia
como el momento apodctico y el momento de adecuacin. Fren
te a la contingencia de sus contenidos, la conciencia slo est
cierta de ella misma. Esa absoluta autopresencia de la conciencia
constituye un momento apodctico absolutamente indubitable:
piense lo que piense, incluso en el error y la ilusin, incluso si
me engaa un genio maligno, yo s, y puedo saber con absoluta
certeza, que estoy pensando, y que como pensante existo. Ahora
bien, es una vana pretensin Freud lo llama narcisismo que
el momento apodctico del cogito se identifique con los modos
inmediatos de conciencia, llevndome a pensar, con la misma
certeza con que pienso mi existencia, que yo soy tal y como pien
so que soy3.
Este momento de apodicticidad inexpugnable tiende a confundir
se con el momento de adecuacin segn el cual yo soy tal como me
percibo. El juicio ttico, por retomar la expresin de Fichte, la posi
cin absoluta de existencia, se confunde con un juicio de percepcin,
con la apercepcin de mi ser as (tre tel). El psiconalisis introduce
una cua entre la apodicticidad de la posicin absoluta de existencia
y la adecuacin del juicio que se refiere al ser as. Yo soy, pero qu
soy que soy? Esto es lo que no s. En otros trminos, la reflexin ha
perdido la seguridad de la conciencia. Lo que soy es tan problemti
co como es apodctico que soy4.
3 Cfr. La question du sujet: le dfi de la smiologie, p. 239

4 Ibid., p. 238.
PAUL RICOEUR
27 7
Descartes pretenda salvar la contingencia de los cogitata, de

los contenidos inmediatos de conciencia, en la apodicticidad de
la autoposicin consciente, a la vez que dicha autoposicin ad
quira en ese esfuerzo de rescate un contenido concreto. La re
flexin absoluta en que la conciencia consiste garantizaba as la
verdad de sus contenidos all donde estos se mostraban, en su cla
ridad y distincin, como despliegue de la identidad reflexiva de
la conciencia; a la vez que dicha identidad no era un punto abs
tracto carente de contenido, sino que se concretaba en dichos
contenidos. Esta identidad entre conciencia y reflexin en sus
contenidos, que es la clave del pensamiento moderno, es lo que
rompen esos tres autores con lo que se ha denominado la filoso
fa de la sospecha. En concreto se sospecha que si esa identidad
entre mi ser y los modos de mi presencia a m mismo no est ga
rantizada, si parece que lo est, es decir, si parece que soy como
me percibo, eso ser porque esa primaria conciencia de s oculta
su verdadera raz, es decir, es radicalmente una falsa conciencia,
precisamente all donde pretende tener en s misma su absoluta
fundamentacin, que en modo alguno est garantizada.
El Cogito dice Ricoeur no es solamente una verdad tan vana
como invencible; hace falta aadir aun que es como un lugar vaco
que se llen desde siempre por un falso Cogito. En efecto, hemos
aprendido por todas las disciplinas exegticas y en particular por el
psicoanlisis, que la conciencia pretendidamente inmediata es en pri
mer lugar falsa conciencia; Marx, Nietzsche y Freud nos han ense
ado a desenmascarar sus astucias. Por tanto es necesario en adelan
te aadir a todo redescubrimiento del Cogito en los documentos de su
vida una crtica de la conciencia falsa; una filosofa de la reflexin
debe ser todo lo contrario de una filosofa de la conciencia5.
Y es que, ciertamente, la posicin absoluta de la subjetividad

est en s misma vaca de todo contenido y, por tanto, no puede
ser el objeto inmediato de una reflexin que pretenda ser conoci
miento de s, que en su inmediatez lo sera de nada. El yo que
piensa no puede ser comprendido sino a travs del espejo de sus
objetos, de sus obras y de sus actos. Por ello la reflexin es una
intuicin ciega si no est mediatizada por eso que Dilthey deno
minaba las expresiones en las que la vida se objetiva6. En cual-
5 Existence et hermneutique, pp. 21 ss.

6 Ibid., p. 21.
27 8
quier caso, pues, no podemos conocer la conciencia en s misma,

sino recorriendo un camino de vuelta desde sus objetivaciones,
desde los productos de la vida.
Lo que vienen a decir ahora los autores de esa filosofa de la
sospecha es que ese camino de vuelta no es un claro sendero, sino
un oscuro vericueto tras del cual la conciencia esconde los im
pulsos en los que tiene su propio origen. Entonces afirma Ricoeur la reflexin es una crtica, no en el sentido kantiano de
una justificacin de la ciencia y del deber, sino en el sentido de
que el Cogito no puede ser reasumido sino descifrando los docu
mentos de su vida7. Es ms, si de este modo la verdadera refle
xin resulta de una crtica interpretativa, hemos de concluir que
esa conciencia que en su inmediatez pretende ser absoluta es pre
cisamente aquello que tiene que ser interpretado buscndole un
sentido que est fuera de ella misma, ya que no es otra cosa que
una mscara que oculta y cierra el paso al verdadero conoci
miento reflexivo. As la reflexin, como movimiento hacia la ver
dadera conciencia de s, debe ser doblemente indirecta, en pri
mer lugar porque la existencia (el yo soy) no se testimonia sino
en los documentos de la vida, pero tambin porque la conciencia
es en primer trmino conciencia falsa, y porque siempre es nece
sario elevarse mediante una crtica correctiva de la incompren
sin a la comprensin8.
Entre los textos que testimonian la existencia subjetiva, y
cuya interpretacin debe conducirnos al verdadero conocimiento
de nosotros mismos, la conciencia, tal y como se da inmediata
mente, no tiene primaca alguna, sino que aparece como un tex
to ms, y adems como un texto falso, que slo testimonia en la
medida en que en su falsedad encontremos la pista de una de
duccin que debe ser a la vez un desenmascaramiento. Marx,
Nietzsche y Freud
despejan el horizonte para un discurso ms autntico, para un nuevo
reino de la verdad, no slo mediante una crtica destructiva, sino
por la invencin de un arte de interpretar. Descartes triunfa sobre la
duda de la cosa por medio de la evidencia de la conciencia; ellos triun
fan sobre la duda de la conciencia mediante una exgesis de sentido.
7 Ibd.
8 Ibd., p. 22.
PAUL RICOEUR
279
A partir de ellos, la comprensin es una hermenutica: buscar el sen

tido no consiste en adelante en deletrear la conciencia de sentido, sino
en descifrar las expresiones [...]. Si la conciencia no es como cree ser,
es preciso establecer una nueva relacin entre lo latente y lo patente;
esta nueva relacin correspondera a la que la conciencia haba esta
blecido entre la apariencia y la realidad de la cosa. La categora fun
damental de la conciencia, para los tres, es la relacin entre lo que se
oculta y lo que se muestra; o, si se prefiere, entre lo que se simula y
lo que se manifiesta. Que los marxistas se obstinan en la teora del
reflejo, que Nietzsche se contradice dogmatizando sobre el perspectivismo de la voluntad de poder, que Freud mitifica con su cen
sura, su portero y sus disimulos: lo esencial no est en estas
confusiones y vas muertas, lo esencial es que los tres crean, con los
medios de que disponen, es decir, con y contra los prejuicios de la
poca, una ciencia mediata del sentido, irreductible a la conciencia in
mediata de sentido9.
* * *
No cabe duda de que la preocupacin primera de Ricoeur se

dirige a la comprensin de los fenmenos humanos. Lo que l
llama reflexin no es otra cosa que ese esfuerzo por compren
dernos a nosotros mismos en medio de nuestras circunstancias,
muy especialmente en medio de las circunstancias histricas de
nuestra cultura. Desde esta preocupacin humanista y existencial, Ricoeur va a recurrir a lo que a mediados del siglo x x ya
est constituido en la filosofa continental como una tradicin
hermenutica. Por mucho que Nietzsche y Freud, ms que Marx,
hayan hablado de interpretacin, la hermenutica como fi
losofa nace con Schleiermacher y Dilthey del afn de encontrar
un mtodo adecuado para la comprensin de las G eistesw issenschaften, de lo que los franceses llamarn ciencias humanas.
Dado el carcter esencialmente histrico del espritu humano, se
recurre entonces a un mtodo histrico, la exgesis o hermenu
tica, como ciencia de la interpretacin de los textos; porque se en
tiende la vida humana que se ha de comprender, como algo que
ms all de s se objetiva en productos que son como textos cuyo
sentido slo se abre, tambin ms all de ellos mismos, al refe
rirlos a la subjetividad que en ellos se manifiesta. Esta manifes
tacin del espritu en sus productos histricos, paralela a la ma-
9 La psychanalyse et la culture contemporaine, pp. 149 ss.
280
nifestacin en lo s textos de su sentido subjetivo, no es en abso

luto inmediata, sino que resulta tan problemtica como es pro
blemtica la interpretacin necesaria para entenderlos como tal
manifestacin. Por eso resulta difcil de entender aunque sea
un ejem plo extremo un jeroglfico egipcio.
Sin embargo, este autoposicionamiento de Ricoeur en la tra
dicin d e la filosofa hermenutica, tiene que ser matizado. A te
nor del padrinazgo que busca Ricoeur en Nietzsche y sobre
todo Freud, ms que en Dilthey, Schleiermacher y Heidegger
hemos de entender su filosofa com o una hermenutica radicali
zada. En el siguiente sentido: Ya la conexin entre todo texto y
su significacin es problemtica por el hecho bsico de la exte
rioridad histrica del sujeto tanto autor com o intrprete res
pecto del texto en el que esa subjetividad se manifiesta dndole
as sentido. Por eso es un problema entender hoy lo que hace mi
les de aos se quera decir en un papiro egipcio. Es difcil enten
der, y hace falta para ello una interpretacin que reduzca el tex
to a expresin inteligible; porque la inteligibilidad del texto en
modo alguno es inmediata y no se sigue de su mera descripcin
o deletreo, com o dice Ricoeur. Pero esta comprensin se difi
culta radicalmente all donde el texto no solamente no se entien
de, sino que necesariamente se malentiende en su inmediatez por
ser expresin de la falsa conciencia que tiene de s el sujeto que
en l se pone de manifiesto, y por tanto ese mismo texto es una
falsificacin de lo que quiere decir. Incluso si entendemos lo que
significa, no entendemos, porque esa significacin es falsa. Y es
que las expresiones de una conciencia falsa son falsas ellas mis
mas, y slo mediante una deconstruccin del proceso de falsifi
cacin podemos acceder a su travs a la comprensin de lo que
les da sentido.
Ya la tarea de un historiador es compleja cuando tiene que re
construir la subjetividad vital que en su da se expres en un je
roglfico. Pero no pocas veces desde la perspectiva radicaliza
da de Ricoeur, tendramos que decir que siempre el historiador
se encuentra con fuentes en las que se pretende algo que se ocul
ta en el texto, de modo que lo que se dice es falso; p. ej., en na
rraciones o crnicas de carcter propagandstico. El historiador
accede entonces al sentido verdadero de las fuentes desenmasca
rando el falso sentido que pretenden expresar; y slo convirtin
dose en detective desentraa e l exgeta la verdad como algo ocul
to en el sentido primero. Pues bien, sta es, segn Ricoeur, la si
PAUL RICOEUR
281
tuacin metodolgica en que debe situarse la hermenutica como

saber del hombre despus de la crtica que ejercen sobre la idea
moderna de conciencia Marx, Nietzsche y Freud.
Para terminar de contextual izar la intencin filosfica de Ri
coeur hemos de considerar tambin que el campo de sus preocu
paciones, que grosso modo podemos definir como las propias de
una filosofa personalista y existencial (la cuestin para l es
comprender el sentido de nuestra existencia personal), est, por
as decir, ya cubierto, en la cultura francesa contempornea de
Ricoeur, por una filosofa de orientacin fenomenolgica. Auto
res como Mounier, Sartre, Marcel, Merleau-Ponty son los que de
limitan el mbito de la filosofa existencial en la que tambin se
mueve Ricoeur. Por ello su llamada a asumir, precisamente en ese
mbito, los resultados crticos de la filosofa de la sospecha, le
obliga a tomar postura frente a una filosofa fenomenologica que
contina entendiendo la conciencia individual como el punto de
partida para una descripcin existencial. Para Ricoeur, la feno
menologa tiene el gran mrito de haber descubierto la concien
cia, no com o un haz de representaciones cuya referencia inme
diata fuese la impresin fsica de un mundo de cosas (eso es la
conciencia emprica), sino como un mbito de sentido, constitui
do fundamentalmente por algo que las cosas no pueden aportar,
por significaciones. La conciencia es, ms que representativa y
reproductiva de una realidad externa, significativa. Sus conteni
dos no son cosas, o ideas, sino sentidos. El problema, sin embar
go, es que ese sentido que descubrimos en la conciencia es falso
tal y como la conciencia lo posee; y, por ello, la fenomenologa,
que pretende bsicamente ser una descripcin de sentidos cons
cientes, es una m etodologa ingenua a la hora de acceder a la ver
dadera significacin de nuestra vida10.
10
Cfr. Le conscient et linconscient, p. 101: El filsofo contemporneo
encuentra a Freud en los mismos parajes que a Nietzsche y Marx; los tres se le
vantan frente a l com o los protagonistas de la sospecha, los descubridores de
mscaras. Ha nacido un problema nuevo: el de la mentira de la conciencia, el de
la conciencia como mentira. Este problema no puede seguir siendo un problema
particular entre otros, pues lo que se pone en cuestin de forma general y radi
cal para nosotros, buenos fenomenlogos, es lo que se presenta como el campo,
como el fundamento, incluso como el origen de toda significacin, es decir, la
conciencia.
28 2
An intenta Ricoeur, que no es alma polmica a la que guste

sealar discrepancias, contemporizar con esta tradicin fenomenolgica y habla, con gran ambigedad, de un injerto hermenutico de la fenomenologa11. Pero no dejan de ser ganas de ser
amigo de todos: la radicalizacin sospechosa de la hermenutica
implica una puesta entre parntesis precisamente de aquello que
la fenomenologa gana con sus reducciones. Para esta nueva her
menutica, la explicacin del sentido de la vida, ligada esencial
mente a la tcnica psicoanaltica, comienza por una suspensin
general de las propiedades de la conciencia. Se trata de una anti
fenomenologa que exige, no la reduccin a la conciencia, sino la
reduccin de la conciencia12. Dicho de otra forma, y ste es,
despus de Freud, el nico camino abierto a una reflexin sobre
el sentido de la existencia: si el sujeto no es el que yo creo que
es, entonces es necesario perder la conciencia para encontrar el
sujeto13.
2.
LENGUAJE Y SENTIDO
La vida humana es significativa. sta es la tesis central de la

comprensin hermenutica del hombre; y en ella se sita Ri
coeur. Con ello, est visin antropolgica se distancia de todo po
sitivismo, para el cual los hechos seran un lmite ltimo de la
comprensin. Antes bien, todos los hechos humanos se distin
guen, y en ello se muestran como diferencialmente humanos,
porque ms all de ellos quieren decir algo. Los hechos, en el
mbito de la psicologa, de la cultura, de la religin, los aconte
cimientos histricos, las obras de arte, los mitos ancestrales de la
humanidad primigenia, se refieren en su significatividad a algo
que est ms all de ellos y que ellos revelan como un sentido
que totaliza esos hechos en una manifestacin unitaria. La reali
11 Cfr. Existence et hermenutique, p. 7: Mi propsito es explorar las

vas abiertas a la filosofa contempornea por lo que se podra llamar e l in je rto
[...]. La investigacin
[ - ] debera proporcionar un sentido aceptable a la nocin de existencia-, un sen
tido en el que se expresara precisamente la renovacin de la fenomenologa por
la hermenutica.
12 La question du sujet: le dfi de la smiologie, p' 234.
13 Ibid., p. 239.
d e l p r o b le m a h e r m e n u tic o e n e l m to d o fe n o m e n o l g ic o
PAUL RICOEUR
28 3
dad es eminentemente simblica, y entenderla es conocer aque

llo de lo que es signo. Positivismo sera decorar nuestra sala de
estar con un jeroglfico egipcio, pensando que esas figuras son
graciosas y adornan, y olvidndonos de que pueden guardar en s
la pista de tesoros ocultos. Por el contrario, la visin hermenu
tica, buscando un sentido que las cosas slo simbolizan, entien
de el mundo fundamentalmente como una cifra, como un mensa
je codificado, cuyo sentido hay que desvelar para que toda la
realidad se haga expresin verdadera, en definitiva, lenguaje
comprendido.
En conclusin, la hermenutica, siendo antropologa en su in
tencin, tiene que hacerse filosofa del lenguaje, si quiere enten
der lo que el hombre es, porque ese ser esta encerrado como una
significacin oculta en los productos de la humanidad, que son
los signos con los que ella nos habla de s misma.
Es curioso, sin embargo, que precisamente all donde toda la
realidad se muestra como lenguaje, la filosofa contempornea
aproveche la ocasin para lanzar un nuevo embate contra el sub
jetivismo de una filosofa de la conciencia. Es cierto, seala Ri
coeur, que la fenomenologa ha intentado poner de manifiesto la
esencial significatividad de la conciencia subjetiva. Para ella,
todo es significacin, desde el momento en que todo se enfoca
como el sentido de una vivencia a travs del cual un sujeto se
abre hacia lo trascendente14. Desde este planteamiento se con
cluye que el sujeto ha de ser el portador de esa significacin, y la
reduccin fenomenolgica de toda realidad a la posicin absolu
ta de la conciencia, es el acto que abre el mbito de ese ser sig
nificativo15.
Pero la fenomenomenologa olvida con ello que el lenguaje
no es solamente expresin {parole) subjetiva, sino que, para que
14 Ibd., p. 243.
15 Cfr. ibd., p. 242. Cfr. tambin ibd., pp. 243 s.: De esta forma se pue
de presentar la fenomenologa como una teora generalizada del lenguaje. El len
guaje deja de ser una actividad, una funcin, una operacin entre otras: se iden
tifica con el medio significante total, con la malla de signos lanzada como una
red sobre nuestro campo de percepcin, de accin, de vida. Por ello ha podido
decir Merleau-Ponty que Husserl sita la lengua en posicin central. La feno
menologa puede incluso pretender que slo ella abre el espacio de la significa
cin, y por tanto del lenguaje, al tematizar por primera vez la actividad inten
cional y significante del sujeto encarnado, que percibe, acta y habla.
28 4
285
PAUL RICOEUR
una expresin sea lingstica, el sujeto tiene que recurrir a un m

bito de signifcatividad transubjetivamente vlido, objetivado si
se quiere en una lengua (langue) que tiene un carcter social, cul
tural, y en todo caso suprasubjetivo. Es la diferencia que hay en
tre el llanto de un lactante que tanto desconcierta y lo que
tres aos despus expresa lingsticamente al decir: mama,
tengo hambre. La signifcatividad no es algo que est en la ex
presividad insuperable en el llanto sino en el recurso a un
medio lingstico socialmente objetivado, slo en el cual la ex
presin se hace verdaderamente significativa. Y aqu es donde la
teora del lenguaje que para Ricoeur, francs de los aos cin
cuenta y sesenta, no puede ser prim a facie otra que el estructuralismo se convierte en fundamental aliada del psicoanlisis a la
hora de desmontar la posicin central del sujeto consciente en el
anlisis interpretativo de la existencia y de la cultura: una con
sideracin del signo les es, en efecto, comn, que cuestiona toda
intencin o toda pretensin de poner la reflexin del sujeto sobre
s mismo y la posicin del sujeto p o r s mismo como un acto ori
ginal, fundamental y fundador16.
Es cierto que el sujeto es, y lo es substancialmente, es decir,
no es otra cosa que, portador de significaciones. Pero el mbito
en el que ese sujeto llega a ser lo que es, no es un mbito subje
tivo, sino el campo objetivado de una estructura lingstica en el
que tiene lugar, transubjetivamente, toda signifcatividad. Esto es
lo que Ricoeur llama el desafo semiolgico frente a la filosofa
del sujeto: el desafo consiste en que la nocin de significacin
est situada en otro campo que el de los enfoques intencionales
de un sujeto17.
El estructuralismo parte de la distincin que hace Ferdinand
de Saussure entre langue y parole. Esta ltima es la expresin lin
gstica individual y concreta, lo que Ricoeur va a llamar l vnement, el acontecimiento en el que expresamos y nos referimos
a algo; la lengua, por el contrario, es un conjunto de reglas que
tiene el carcter de una institucin social, que constrie lo que
queremos decir al modo en que puede ser dicho de forma que se
entienda. Esta distincin es paralela a la de diacrona y sincro
na. En ella se seala que los estados del sistema lingstico (sin
crnicos) tienen prioridad sobre, y definen las posibilidades de,
su curso histrico (diacrnico) en el uso concreto que de l ha
cen los sujetos que hablan. Esta prioridad hace que la significatividad del acto lingstico dependa substancialmente de los ca
racteres formales de la lengua.
As, por ejemplo, las diferencias fnicas son infinitas, pero
significativas son slo aquellas que tienen sentido en un sistema
fonolgico en el que los fonemas se diferencian por oposiciones
internas dentro del sistema, las cuales dan lugar a un nmero li
mitado de fonemas lingsticamente relevantes. Lo que diferen
cia en castellano el imperativo ve del sustantivo fe, no es la
fuerza de la fricativa (uve y efe), ni el tiempo que suenan, sino si
las cuerdas vocales acompaan o no al sonido, es decir, la oposin fonolgicamente relevante sonora-sorda. Del mismo modo
ocurre con la significacin de los signos, que no es algo infinita
mente definible en su uso por eso no se pueden inventar pala
bras ad hoc , sino lo que ya est definido dentro del sistema en
virtud de su posicin relativa respecto de la totalidad de los sig
nos. As, lo que significa arriba tiene esencialmente que ver
con el significado de abajo, al lado, etc.
16 Ibd., p. 234.
17 Ibd., p. 246.
En un tal sistema dice Ricoeur no hay significacin si se

entiende por ella el contenido propio de una idea considerada en ella
misma (esa es la significacin para la fenomenologa), sino valores,
es decir, magnitudes relativas, negativas y de oposicin. El alcance de
toda hiptesis estructural es por tanto claro [...]: es cientficamente
legtimo describir el lenguaje esencialmente como una entidad aut
noma de dependencias internas, en una palabra, como una estructura
(Hjelmslev, Essais linguistiques, p. 21)18.
De ah resulta lo que Ricoeur denomina en la lingstica es

tructural el postulado de la clausura de los signos, segn el cual
el sistema de las significaciones se define internamente a s mis
mo, slo tiene interior y no exterior. Y es en este postulado don
de la lingstica se une al psiconlisis en su ataque contra una fe
nomenologa de la conciencia, precisamente en aquello que es
esencial para los tres, que es la signifcatividad misma de esa
conciencia.
Ibd., pp. 246 ss. E l parntesis es mo.
28 6
COR RIENTES ACTUALES DE FILOSOFA
Para la lingstica estructural, la lengua se basta a s misma: to

das sus diferencias le son inmanentes; y es un sistema que precede al
sujeto que habla. De esta forma, el sujeto postulado por el estructuralismo requiere otro inconsciente, otra localizacin que el incons
ciente pulsional; pero es un inconsciente comparable, una localizacin
homloga. Por eso el desplazamiento hacia ese otro inconsciente, ha
cia esa otra localizacin de sentido, impone a la conciencia refle
xionante el mismo desasimiento que el desplazamiento hacia el in
consciente freudiano; por eso tambin se puede hablar por ambas par
tes de un nico y mismo desafo semiolgico'9.
#**
Sin embargo, hasta aqu llegan las similitudes. Porque si por
el lado del psicoanlisis Ricoeur declara un triunfo absoluto, en
el sentido de que la conciencia en su inmediatez nunca podr ser
ya considerada com o el punto de partida constitutivo de una filo
sofa de la existencia; sin embargo, en lo que se refiere al anli
sis estructural, su desafo ser declarado como algo a tener en
cuenta pero a lo que no se reconoce un triunfo categrico. Y es
que Ricoeur considera que la nocin de estructura lingstica, tan
til como es para entender los fenmenos de sentido y significatividad, es radicalmente insuficiente para dar cuenta del carcter
simblico del lenguaje, por el que ste significa, no slo por re
ferir lo dicho a una estructura formal, sino tambin por referir lo
que se dice a aquello de lo que se dice. El lenguaje dice algo, y
lo que dice est definido por las posibilidades que le ofrece la
lengua; pero lo d ice de algo, y slo as hace significativa la es
tructura lingstica, al referirla a algo que est ms all de ella
misma. Aqu hem os de distinguir, segn Ricoeur, la dimensin
semiolgica de la dimensin semntica del lenguaje, como lo que
distingue esta distincin la aado yo aquello por lo que el
lenguaje es significativo de aquello por lo que es significante, por
lo que de hecho significa. En una dimensin el lenguaje es una
estructura significativa cerrada, en la otra una referencia signifi
cante abierta. Y a sta se subordina la primera: el lenguaje es sig
nificativo con vistas a ser significante20.
19 Ibd., p. 247.
20 Cfr. ibd., p. 248: Por otra parte, el lenguaje, considerado segn la je
rarqua de estos niveles, implica otro tipo de unidad que las que figuran en los
inventarios de elementos, ya se traten de unidades fonolgicas, de unidades le-
PAUL RICOEUR
28 7
El anlisis estructural, atendiendo a la constitucin de la fun

cin simblica del lenguaje, hace desaparecer de la significatividad todo misterio o encanto potico, muy especialmente aquel
por el que se pretenda que el lenguaje fuese expresin de una
vida, de una subjetividad, que a su travs se abriese al mundo.
Desde este punto de vista el simbolismo ms potico, el ms
sagrado, opera con las mismas variables smicas que la pala
bra ms vanal del diccionario21. Y es bueno que ello sea as, all
donde queremos dilucidar que es lo que constituye formalmen
te la significatividad22*; pero no cuando atendemos a la realiza
cin de la la funcin simblica del lenguaje en un discurso sig
nificante:
Hay un misterio del lenguaje: a saber que el lenguaje dice, dice
algo, dice algo del ser. Si hay un enigma del simbolismo, ste reside
por entero en el plano de la manifestacin, donde la equivocidad del
ser viene a decirse en la del discurso. No es entonces la tarea de
la filosofa abrir sin cesar hacia el ser dicho este discurso que, por ne
cesidad de mtodo, la lingstica no cesa de encerrar en el universo
xicales o de unidades sintcticas; la nueva unidad lingstica sobre la que puede

ganar pie la fenomenologa de la significacin, no es de la lengua, sino de la ex
presin (parole) o del discurso; y esta unidad es la frase o enunciado; es nece
sario denominarla una unidad semntica y ya no semiolgica, porque es ella la
que propiamente significa. El problema de la significacin no se elimina susti
tuyndolo por la diferencia de signo a signo; ambos problemas son de niveles
distintos. Incluso no tenemos que elegir entre una filosofa del signo y una filo
sofa de la representacin: la primera articula el signo al nivel de los sistemas
virtuales que se otfecen al ejercicio del discurso; la segunda es contempornea
de la efectuacin del discurso. El problema semntico difiere muy precisamen
te del problema semiolgico en que el signo, constituido por la diferencia, re
vierte hacia el universo por va de la referencia; y esta contrapartida que consti
tuye la referencia respecto de la diferencia puede bien legtimamente ser llama
da representacin, segn toda la tradicin medieval, cartesiana, kantiana,
hegeliana [...]. Oponer el signo al signo es la funcin semiolgica-, representar lo
real por el signo es la funcin semntica-, y la primera est subordinada a la se
gunda [...]. El lenguaje se articula con vistas a la funcin significante o repre
sentativa.
21 Le problme du double-sens, p. 79.
22 Cfr. ibd., p. 78: Hay dos maneras de dar cuenta del simbolismo: por lo
que le constituye y por lo que quiere decir. Lo que le constituye requiere un an
lisis estructural; y este anlisis estructural disipa lo que hay en l de maravillo
so; sa es su funcin y, me atrevera a decir, su misin; el simbolismo opera
con los recursos de todo lenguaje, que no tienen misterio.
288
clausurado de los signos y en el juego puramente interno de sus rela

ciones mutuas?23.
No se trata, pues, de oponer a la lingstica estructural una fe

nomenologa de la significacin, se trata de abrir la una a la otra
de modo que se haga justicia al carcter transubjetivo de la significatividad lingstica24. Pero la decisin metodolgica por la
que la lingstica se encierra en la clausura del universo de los
signos, por justificada que est epistemolgicamente, hace vio
lencia a la experiencia lingstica. Aqu es preciso resistir al
acto de intimidacin, al verdadero terrorismo que despliegan
nuestros lingistas sobre la base de un modelo extrapolado de sus
condiciones de funcionamiento25. Por el contrario,
PAUL RICOEUR
En efecto, al mismo nivel de organizacin y de efectuacin en el

que el lenguaje tiene una referencia, tiene tambin un sujeto: mientras
que el sistema es annimo o ms bien no tiene sujeto ni siquiera un
se, porque la cuestin quin habla? no tiene sentido a nivel
de la lengua, es con la frase (se entiende por ella la fiase o discurso
concreto) como aparece en el lenguaje la cuestin del sujeto. Es posi
ble que ese sujeto no sea yo, o quien yo creo ser; pero al menos la pre
gunta quin habla? cobra sentido a este nivel, incluso si ha de ser
una pregunta sin respuesta28.
la experiencia que tenemos del lenguaje descubre algo de su modo de

ser que se resiste a esta reduccin. Para nosotros que hablamos, el len
guaje no es un objeto sino una mediacin: es eso a travs de lo cual,
por medio de lo cual, nos expresamos y expresamos las cosas. Hablar
es el acto por el que el locutor supera la clausura del universo de los
signos, con la intencin de decir alguna cosa sobre algo a alguien; ha
blar es el acto por el que el lenguaje se deja atrs como signo hacia
su referencia y hacia su interlocutor. El lenguaje pretende desapare
cer, quiere morir como objeto26.
En el acto lingstico, las posibilidades que nos ofrece la es

tructura formal de la lengua, se ven recombinadas en una expre
sin libre en la que alguien se manifiesta en un producto perso
nal a travs de enunciados inditos, un producto que es tambin
interpersonal y comunicativo, en el que la comunidad social se
articula, precisamente en el lenguaje, en tomo a esa totalidad sig
nificativa que llamamos cultura; que no es slo el resultado de
una estructura formal, sino de la libre recombinacin de esa es-
Y ese sujeto no aparece de cualquier manera, sino como pro

tagonista, en el acto por el que el sistema virtual de la lengua se
convierte en el acontecimiento actual del habla (parole)29. De
este modo, en la referencia al mundo que constituye actualmen
te (no virtualmente) la significacin lingstica, el sujeto est im
plicado en una autorreferencia igualmente constitutiva. Y enton
ces, si al hablar expresamos el mundo, al decir algo de l nos ex
presamos a la vez a nosotros mismos30.
La funcin simblica es, ciertamente, la capacidad de situar todo
intercambio (y sobre todo el intercambio de signos) bajo una ley, bajo
una regla, por tanto bajo un principio annimo que trasciende los su
jetos; pero an ms es la capacidad de actualizar esta regla en un
acontecimiento, en una instancia de intercambio, de la que el discur-
23 Ibd., p. 79.
24 Cfr. La question du sujet: le dfi de la smiologie, p. 248: Slo a tra
vs y por medio de una lingstica de la lengua es hoy en da posible una feno
menologa del discurso (parole). Es en una lucha cara a cara con los presupues
tos de la semiologa como ella debe reconquistar la relacin de trascendencia del
signo, o su referencia.
)
25 La structure, le mot, lvnement, p. 86 . Cfr. tambin, ibd.: Pensar el
lenguaje, sera pensar la unidad misma de lo que Saussure ha desconectado: la
unidad de la lengua y de la expresin (parol).
26 Ibd., p. 85.
289
tructura, libre juego que hace de la cultura expresin comn de

los individuos que la forman27.
Esto es importante, porque en esta recuperacin filosfica del
discurso como parole en la comprensin del lenguaje, se hace
muy cuestionable la reduccin de la subjetividad que, sobre todo
en sus radicalizaciones estructuralistas, puede resultar del anli
sis estructural. En su contexto aparece el sujeto slo como mero
portador de significaciones que tienen su lugar fuera de l. Pero
si eso es cierto respecto de la significatividad de la lengua, no
lo es en absoluto respecto del carcter actualmente significante
del discurso, en el que reaparece como protagonista un sujeto que
al expresar algo tambin se expresa a s mismo.
27
28
29
30
Cfr. ibid., p. 84.

La question du sujet: le dfi de la smiologie, p. 250.
Ibid., p. 252.
Cfr. ibid., p. 253.
29 0
so es el prototipo. ste me compromete como sujeto y me sita en la

reciprocidad de la pregunta y de la respuesta [...]. sta es, tras el de
safo semiolgico, la verdadera vuelta al sujeto. Esta vuelta ya no
es separable de una meditacin sobre el lenguaje, pero de una medi
tacin que no se queda a medio camino; de una meditacin que fran
quea el umbral de la semiologa hacia la semntica; para esta consi
deracin, el sujeto instaurado por la reduccin no es otra cosa que el
comienzo de una va significante, el nacimiento simultaneo del ser-di
cho del mundo y del ser-hablante del hombre31.
PAUL RICOEUR
291
atendiendo a este otro sentido entendemos verdaderamente-lo que

significa, al tiempo que nos entendemos a nosotros mismos.
Esto es lo que Ricoeur denomina la estructura del doble sen
tido como constitutiva del objeto hermenutico:
Denomino smbolo toda estructura de significacin donde un sen
tido directo, primario, literal, designa por aadidura otro sentido indi
recto, secundario, figurado, que no puede ser aprendido sino por el
primero32.
***
De esta discusin con el estracturalismo lingstico, Ricoeur
saca una idea de lenguaje que le va a servir como instrumento a
la hora de precisar el sentido de lo que l entiende por herme
nutica. El lenguaje no es un simple sistema simblico formal,
aunque este formalismo estructural sea un momento constitutivo
de su funcin simblica; es ms bien un acto significante que en
todas sus referencias al mundo implica un sujeto que en l se ex
presa, de tal modo que toda expresin lingstica es primaria
mente un smbolo que remite a la subjetividad de su origen. Y de
este modo es smbolo la cultura, como expresin intersubjetiva en
la que la pluralidad de sujetos se comprometen en una interco
municacin. Y as, junto a la cultura, son tambin simblicas to
das sus producciones: las instituciones jurdicas, la conciencia
moral, las obras de arte, los ritos, los mitos, la religin, e inclu
so el lenguaje mismo como estructura formal; todo esto constitu
ye un mbito de expresin que tiene la caracterstica fundamen
tal, ms all de su coherencia formal como lenguaje, de signifi
car algo acerca de alguien a quien en ltimo trmino se remiten
todas las expresiones. La realidad histrica no puede, pues, ser
entendida por s misma, sino que tiene que ser interpretada. Ms
all de la inmediatez de la diccin, de lo que significa, p. ej., en
concreto y jurdicamente, la institucin de la propiedad privada,
hay otro sentido, coimplicado como el doble sentido que consti
tuye todo simbolismo, que es la fuente de la significatividad a la
que tiene que dirigirse el esfuerzo hermenutico. La propiedad
privada nos dice algo de la vida del hombre y del modo en que
el hombre es sujeto; nos dice algo sobre nosotros mismos. Y slo
Ibd., p. 257.
Pero, si esto es as, ese sentido segundo o alegrico est li

gado al primero de forma que se oculta en l y slo se muestra
tras un trabajo de interpretacin. Igualmente, la comprensin del
primer sentido queda incompleta y falseada si no vemos el otro
sentido que tras l se esconde. Luego la interpretacin es nece
saria en la doble direccin del smbolo, a fin de que ste sea sig
nificativo en su doble sentido. Por ello,
esta circunscripcin de expresiones de sentido doble constituye pro
piamente el campo hermenutico. En consecuencia el concepto de in
terpretacin recibe asimismo una acepcin determinada; propongo
darle la misma extensin que al smbolo. La interpretacin, diremos,
es el trabajo del pensamiento que consiste en descifrar el sentido ocul
to tras el sentido aparente, en desplegar los niveles de significacin
implicados en la significacin literal; y as guardo la referencia inicial
a la exgesis, es decir, a la interpretacin de los sentidos ocultos. Sm
bolo e interpretacin devienen de este modo conceptos correlativos:
hay interpretacin all donde hay sentido mltiple, y es en la inter
pretacin donde se pone de manifiesto la pluralidad de sentidos33.
Cul es, pues, ese doble sentido coimplicado en toda signi

ficatividad lingstica, en la significatividad inherente a todos los
productos culturales? Ya lo sabemos: en toda expresin, junto a
lo que se dice, junto al sentido directo por el que es significativa,
est implicado tambin, como el sentido total de todas ellas,
quien la dice, la subjetividad que en ella se expresa a la vez que
se oculta en todo lo que, por ser signo, es expresin de alguien.
La hermenutica es la bsqueda de ese sujeto que se muestra y
se esconde en el lenguaje. Todo es lenguaje, pero, precisamente
32 Existence et hermneutique, p. 16.

33 Ibd.
293
PA U L R IC O E U R
por eso, todo remite a algo que no es lenguaje, en lo que todo dis
curso alcanza el sentido de su significacin. Entender tiene en
tonces que ser necesariamente un interpretar. Y esta hermenuti
ca es el camino necesario para entender: las obras del hombre en
la historia, su cultura, y el hombre mismo que como sujeto se
oculta en ellas, a la vez que se manifiesta a la visin hermenu
tica. Lo que constituye a la hermenutica como un mtodo esen
cialmente filosfico es que ella representa el verdadero camino
de la reflexin, que no es otra cosa, dice Ricoeur, que el lazo en
tre la comprensin de los signos y la comprensin de s34.
m odos, sus intenciones, el juego de sus representaciones, quie

ren decir algo, en el sentido de que lo que dicen no es en s
m ism o inteligible, antes bien, algo ocultan que tiene que ser de
ducido com o un doble sentido por una adecuada interpretacin.
292
Resulta de ello que la conciencia misma es slo un sntoma; de

modo que ella no es sino un sistem a entre otros, a saber, el sistema
perceptivo que regula nuestro acceso a la realidad. Ciertam ente, la
conciencia no es nada; al menos es el lugar de todos los efectos de
sentido sobre los que se aplica el anlisis; pero ella no es ni principio,
ni juez, ni medida de todas las cosas3536.
Y contina Ricoeur, refirindose a Freud:

3.
ARQUEOLOGA Y TELEOLOGA DE LA CONCIENCIA
El punto de vista hermenutico nos lleva a buscar el sentido

de las significaciones lingsticas fuera del lenguaje mismo, y
ms concretamente en la expresin de un sujeto. Pero qu suje
to puede ser se? La respuesta ms inmediata sera que el origen
de toda significatividad est'en la expresin consciente de una
subjetividad que se constituye en su expresin como autoconciencia. Lo que decimos se entiende si en ello yo expreso lo que
pienso.
Pues bien, esto es lo que en modo alguno ocurre. Aqu es
donde en Ricoeur se hace decisiva la consideracin del p sico
anlisis de Freud, que nos cierra la va de la conciencia com o
fundamento de esa significacin. Lo que quieren decir las
significaciones, no es algo que resulte de la conciencia, no es
un querer decir intencional; porque esa conciencia es en pri
mer trmino, ya lo hemos visto, una falsa conciencia que tiene
fuera de s su propio sentido. Es ms, la misma conciencia, sus
34
Cfr. ibd., p. 20. Cfr. tambin ibd.: Proponiendo ligar el lenguaje sim
blico a la comprensin de s, pretendo satisfacer la intencin ms profunda de
la hermenutica. Toda interpretacin se propone vencer una lejana, salvar una
distancia, entre la poca cultural cum plida^ el intrprete mismo. Superando esa
distancia y hacindose contemporneo del texto, el exgeta puede apropiarse de
su sentido: de extrao, pretende convertirlo en propio, es decir, hacerlo suyo. Es,
pues, la ampliacin de la propia comprensin de s lo que persigue a travs de
la comprensin de lo otro. Toda hermenutica es as, explcita o implcitamen
te, comprensin de s mismo por el rodeo de la comprensin de lo otro.
La puesta en cuestin del prim ado de la conciencia va, a decir

verdad, todava ms lejos; pues la explicacin psicoanaltica, conoci
da por el nombre de tpica, consiste en instituir un campo, un lu
gar, o ms bien una serie de lugares, sin consideracin de la percep
cin interna del sujeto. Estos lugares inconsciente, preconscien
te, conciente no- estn de ninguna forma definidos por propiedades
descriptivas, fenomenolgieas, sino com o sistem as, es decir, como
conjuntos de representaciones y de afectos regidos por leyes especfi
cas, y que se relacionan mutuamente de forma irreductible a toda cua
lidad de conciencia, a toda determinacin de vivencia3*5.
Resumiendo: Aquello que. da lugar al desarrollo de un falso

sentido consciente, aquello, en definitiva, a lo que todo debe ser
referido para encontrar su verdadera significacin, la clave, por
tanto, de toda verdadera interpretacin, est en una dinmica pulsional, en un deseo que encuentra en la realidad su propio lm i
te, choca, por as decir, contra ella y se ve reprimido. El juego de
esas energas da lugar a lo que Ricoeur denomina una econom a
de las pulsiones, en virtud de la cual la libido se invierte en ob
jetos de mltiples formas, se reprime, se transfiere de un objeto
a otro bajo aspectos diferentes; todo ello hasta que alcanza un
equilibrio de satisfacciones, sustituciones y com pensaciones en el
que es posible la convivencia y la paz. Vase, p. ej., e l desarro
llo infantil del deseo sexual de la madre, cm o da lugar a un con
flicto con el padre, a la interiorizacin de ese conflicto en la for-
35 La question du sujet: le dfi de la smiologie, p. 235.

36 Ibid., p. 234.
29 4
295
PAUL RICOEUR
ma de conciencia moral, a la transferencia ertica de sentido en

la sublimacin de un afecto familiar: todo ello va dando lugar al
surgimiento de formas de conciencia, individual y colectivas, en
las que la vida social, familiar, moral van adquiriendo una signi
ficacin concreta en funcin de esa dinmica libidinal. Eso si el
sistema se desarrolla equilibradamente; de otra forma, ese juego
de fuerzas se descompone, p. ej., por exceso de represin, o por
defecto de sublimacin, dando lugar a descompensaciones y dis
funciones, que se manifiestan en la angustia, en los sueos, y en
ltimo trmino en neurosis, en las que se expresa ese desequili
brio. Tambin esas disfunciones son significativas; es ms, lo son
especialmente, por cuanto el sinsentido que muestran a nivel
consciente nos hace retrotraernos a la dinmica libidinal desqui
ciada, en la que en ltimo trmino tenemos que encontrar la fuen
te de toda significacin conscientemente asumida.
Se da aqu lo que Ricoeur llama una semntica del deseo. En
ella se muestra la significacin econmica de las representa
ciones y los afectos que entran en juego en los sueos, en la neu
rosis, en el arte, la moral, la religin; significacin que se pone
de manifiesto al ver en estas formas expresiones disfrazadas de
representaciones y afectos que pertenecen a los deseos ms ar
caicos del hombre37.
Precisamente porque esos arcaicos deseos tienen que ser re
primidos a fin de que el hombre pueda convivir socialmente, y
precisamente porque la conciencia surge a partir de ese juego de
represiones que dan lugar al nacimiento de los sentidos cons
cientes, hemos de concluir que la fuente de la significatividad es
accesible slo a partir de una hermenutica (Freud la llama an
lisis) que rompa esa barrera de la represin de la que surge la
conciencia. La introspeccin es absolutamente intil. Toda inter
pretacin debe tomar la forma de una superacin de la concien
cia; tanto que debe ser hecha por otro, por el psicoanalista, ms
all de esa barrera de represiones conscientes, en busca de los de
seos ocultos y reprimidos, que slo se manifiestan a nivel cons
ciente en el modo de disfunciones significativas.
Aqu es donde, tomndo la expresin prestada de MerleauPonty, habla Ricoeur de una verdadera arqueologa del suje-
to38. La conciencia es como una superficie que oculta, que debe

ser levantada, a fin de descubrir bajo ella la explicacin de di
cha subjetividad, su origen antiguo, su principio infantil. Lo que
el sujeto es se explica por aquellos deseos arcaicos y primigenios
de los que no es consciente y a los que debe ser referida la con
ciencia para que adquiera su verdadero sentido.
Es claro que el psicoanlisis consituye as una verdadera hu
millacin de eso que Freud llama el narcisismo subjetivista. La
conciencia es humillada all donde quiere ser reflejo de s, el cen
tro de todas las cosas, donde pretende afirmarse, como Narciso,
a s misma como absoluta.
Pero en este punto es donde Ricoeur le da un sorprendente
giro a su interpretacin de Freud, y en general a toda la filosofa
de la sospecha. Porque lo que humilla la conciencia no es otra
cosa que el saber acerca de su origen; ciertamente de un origen
descentrado respecto de ella misma; pero en definitiva de un ori
gen del que de este modo nos hacem os conscientes como de
nuestro propio origen39. Lo que humilla a la conciencia es en l
timo trmino una humilde autoconciencia que sabe que, ms que
un origen absoluto, ella consiste en la tarea de desvelar su propia
gnesis a partir de lo distinto de ella misma.
37
Existence et hermneutique, p. 18.
Al trmino de este desasimiento, la conciencia ha cambiado de

signo filosfico: ya no es un dato, ya no hay datos inmediatos de la
conciencia; es una tarea, la tarea de devenir conciencia. All donde
haba Bewusstsein, ser consciente, hay ahora Bewusstwerden, devenir
consciente40.
38 Cfr. La question du sujet: le dfi de la smiologie, p. 239.

39 Cfr. La psychanalyse et la culture contemporaine, p. 153: Este tema
de la humillacin narcisista ilumina con luz viva lo que hemos dicho sobre la
sospecha, la astucia y la extensin del campo de conciencia: ahora sabemos que
no es la conciencia lo que se humilla, sino la pretensin de la conciencia, la li
bido del Yo. Y sabemos que lo que la humilla es precisamente una conciencia
mejor, una claridad, la conciencia cientfica, dice Freud como buen racio
nalista; digamos ms ampliamente, una conciencia descentrada de s, despreo
cupada, desplazada hacia la inmensidad del Cosmos por Coprnico, hacia el
carcter mvil de la Vida por Darwin, hacia las profundidades tenebrosas de la
Psique por Freud. La conciencia crece ella misma centrndose sobre su Otro:
Cosmos, Vida, Psique; ella se encuentra al perderse; se encuentra instruida y cla
rificada, al perderse como narcisista.
40 Une interprtation philosophique de Freud, p. 173.
296
A consecuencia de este giro, lo que era en el psicoanlisis una

arqueologa de la conciencia, por la que, a la bsqueda de expli
caciones, emprendamos un camino hermenutico hacia atrs,
hacia un origen infantil del que somos rehenes inconscientes, se
convierte ahora en una teleologa de la conciencia, en la que
esa conciencia es un fin, aquello que se busca en la tarea en que
ella misma consiste. Por ello, considera Ricoeur que si la con
ciencia se nos ha mostrado como tarea, si toda tarea se define por
un fin, a esa arqueologa de la conciencia tiene que corresponder
una teleologa de la conciencia.
En el psicoanlisis la conciencia sale de s misma en una her
menutica regresiva, que pretende recuperar en la infancia des
compensaciones libidinales que se dejaron atrs; ahora se trata,
por el contrario, de salir de s en una nueva hermenutica en la
que cada estado de conciencia se entiende por aquello que anti
cipa; en un proceso que consiste en hacerse adulto, precisamen
te dejando atrs las formas limitadas de conciencia que slo tie
nen sentido en el impulso hacia ese punto culminante de la per
fecta conciencia de s. El hombre sale de la infancia cuando se
hace capaz de un cierto recorrido significante, que ha sido ilus
trado por un cierto nmero de magnitudes culturales, que sacan
ellas misma su sentido de su disposicin prospectiva41.
El modelo de esta hermenutica teleolgica lo ve Ricoeur, si
guiendo a J. Hyppolite, en la Fenomenologa del Espritu de Hegel. Para Hegel la conciencia verdadera no es un dato a describir,
sino un recorrido que parte precisamente de la superacin de cada
uno de sus estados, que se terminan mostrando en s mismos
como contradictorios y que slo adquieren sentido al ser supe
rados en el siguiente. El Seor y el Esclavo, la Conciencia D es
dichada, el Estoicismo, el Escepticismo, etc., son figuras cultura
les que representan estadios provisionales en el desarrollo de la
conciencia, de una conciencia que slo es verdadera en su ten
sin prospectiva hacia la totalidad de su recorrido hacia s. Esto
es lo que Hegel denomina espritu, como comprensin final
que integra en s (que integrar) la totalidad de sus manifestacio
nes como aquello que ha ido dejando atrs en su recorrido.
P A U L RICOEUR
297
prensin no reside en la conciencia misma: es necesario descubrir nue

vas figuras, nuevos smbolos, irreductibles a los que tieribn sus races
en el suelo libidinal: estas figuras y smbolos tiran de la conciencia ha
cia adelante, fuera de su infancia. Despus de Freud la nica filosofa
posible de la conciencia estara emparentada con la fenomenologa hegeliana del espritu. En esta fenomenologa, la conciencia inmediata
no se conoce ella misma. Retomando nuestra expresin anterior, yo
dira que el hombre deviene adulto, deviene consciente, si y cuan
do se hace capaz de nuevas figuras cuya sucesin constituye el esp
ritu, en el sentido hegeliano del trmino. Una exgesis de la con' ciencia consistira en un inventario y en una constitucin grado a gra
do de las esferas de sentido que la conciencia debe reencontrar y
apropiarse, a fin de reflexionar como un S mismo, como un Yo hu
mano, adulto, tico. Este proceso no es de ningn modo una intros
peccin, una conciencia inmediata; no es en absoluto una figura del
narcisismo, ya que el centro del S mismo no es el ego psicolgico,
sino el espritu, es decir, la dialctica de las figuras mismas. La con
ciencia es solamente la interiorizacin de este movimiento que es ne
cesario reconocer en la estructura objetiva de las instituciones, de los
monumentos, de las obras de arte y de la cultura42.
La conciencia, vista desde la perspectiva de la fenomenolo

ga del Espritu, es una totalidad absoluta, una reflexin perfecta,
pero slo como fin de una tarea en la que ella misma consiste.
Pero aqu se da una humillacin de la conciencia inmediata tan
rotunda como en Freud:
Un idealismo de la conciencia individual es imposible. En este
sentido, la crtica que hace Hegel de la conciencia individual y de su
pretensin de identificarse con sus propios contenidos, es exactamen
te simtrica con la crtica freudiana de la conciencia a partir de la ex
periencia analtica. Por razones inversas y concurrentes, Hegel y
Freud dicen lo mismo: la conciencia es lo que no se puede totalizar;
sta es la razn por la que es imposible una filosofa de la concien
cia43.
Parece, pues, que estas dos hermenuticas son el ejemplo de

lo que en teora de vectores se llama la misma direccin y senti
do contrario. Lo que tienen en comn es que en ambos casos se
trata de fuerzas que descentran la conciencia individual, en un
caso hacia la infancia inconsciente, en el otro hacia la totalidad
transconsciente dira yo del espritu; pero en cualquier
Aqu se requiere otro tipo de hermenutica que descentra el n

cleo de sentido de otra forma qejel psicoanlisis. La clave de la com-
/
41 Ibd., p. 175.
42 Hermneutique des symboles et rflexion philosophique (II), p. 320.

43 Le conscient et linconscient, pp. 103 s.
298
PAUL RICOEUR
caso hacia algo desde donde la conciencia particular recibe su in

teligibilidad, como smbolo de lo que quedo atrs o de lo que esta
por venir.
Pero cometeramos un error si entendisemos los dos trmi
nos de esta tensin inconsciente freudiano y Espritu hegeliano como dos puntos, uno de partida y otro de llegada, extraos
uno al otro. Peor si los vemos como dos mbitos distintos de hu
manidad, instintiva uno y racional el otro, a los que la existencia
se ve ligada descoyuntando su unidad. La tesis de Ricoeur es que
ambos procesos hermenuticos recorren en sentido distinto un
mismo camino cuyo principio y fin son el m ism o44.
Se entiende esto si consideramos que en ambos casos la exis
tencia humana es algo que no se entiende, ciertamente, desde la
conciencia inmediata que ella tiene de s misma; pero que con
siste precisamente en la tarea de devenir consciente, consciente
de s mediante la asuncin como gnesis propia de los procesos
histrico-culturales o psicolibidinales. Ahora y esto es de mi
cosecha interpretativa da lo m ism o decir que el resultado final,
que es el sentido total adecuado de mi propia existencia com o autoconciencia significativa, depende en su significacin de esa g
nesis en la que encuentra su sentido; que decir que los m omen
tos particulares de esa gnesis pertenecientes a la historia psicoinstintiva o cultural no son significativos sino en la totalizacin
final de sentido que realiza la conciencia sobre ellos. En ambos
casos se postula, com o sentido final de una tarea interpretativa,
44
Cfr. ibd., p. 119: Habra que comprender que, en su oposicin, el siste
ma de figuras que impulsan hacia adelante y el de las figuras que reenvan siem
pre a una sim blica precedente (dj-l), son el mismo. Esto es difcil de com
prender, y yo apenas lo comprendo. Al menos podemos decir lo siguiente, a
gran tentacin, e n el punto en el que estamos, sera decir: el inconsciente exp ica la parte baja, inferior, nocturna, del hombre; es la Pasin de la N oche, la con
ciencia explica la parte alta, superior, diurna; es la Ley del Da. El peligro seria
entonces reposar en un cmodo eclecticismo en el que consciente e inconscien
te seran vagam ente com plementarios. Este gnero de compromiso es la carica
tura de la dialctica. Pero no se le exorciza por entero si no se llega a compren
der que las dos herm enuticas, la del Da y la de la Noche, son lo mismo. No se
puede juntar a H egel y Freud y darle a cada uno la m itad del hombre. De igua
modo como h ay q u e decir que todo en el" hom bre es psicolgico, y que to o es
sociolgico, as tam bin hay que decir que las dos lecturas cubren exactam en e
el mismo cam po.
29 9
una identidad significante en la que gnesis y resultado, ex-plicacin y con-prehensin, son una misma cosa.
Cargar ms o m enos la mano en los aspectos psquicos y pulsionales, com o hace Freud, o en las cuestiones que afectan a la
historia cultural, com o hace H egel, o econmica, como hace
Marx, o incluso poner el centro de gravedad hermenutico en el
autorreforzamiento biolgico, como hace Nietzsche, ya son cues
tiones de matiz. Lo que es importante y unifica a todos estos au
tores en una m ism a intencin bsica de carcter hermenutico, es
la tensin dialctica por la que conciencia de s (fin) adquiere su
sentido y significacin mediante su extensin reflexiva hacia los
momentos inconscientes de su gnesis (principio), a la vez que
estos son significativos slo en esta asuncin reflexiva45*.
Si ello es as, la conciencia finita es solamente la forma de vivir,
a la m anera de una destino limitado y mortal, la identidad del espri
tu co nsiderado en sus figuras esenciales con el inconsciente
tomado en sus significaciones clave . Si comprendemos esta iden
45
Cfr. La psychanalyse et la culture contemporaine, pp. 150 s.: Deve
nir conscientemente para s ese sentido que no era sentido sino para otro, es lo
que el analista pretende para el analizado. Y as se descubre un parentesco an
ms profundo entre M arx, Freud y Nietzsche. Los tres, decimos, comienzan por
la sospecha respecto de las ilusiones de la conciencia y continan con la astucia
del descifraje; los tres, finalmente, lejos de ser los detractores de la conciencia,
apuntan hacia una extensin de sta. Lo que quiere Marx es liberar la praxis por
el conocimiento de la necesidad; mas esta liberacin es inseparable de una toma
de conciencia que replica victoriosamente a las mitificaciones de la conciencia
falsa. Lo que quiere Nietzsche es incrementar la potencia del hombre, la restau
racin de su fuerza-, pero lo que quiere decir voluntad de poder debe recobrarse
por la meditacin de las cifras del superhombre, del eterno retorno y de
Dyonisos, sin la cuales esta potencia no sera sino la violencia del ms ac. Lo
que quiere Freud es que el analizado, haciendo suyo el sentido que le era extra
o, aumente su campo de conciencia, viva mejor y finalmente sea un poco ms
libre y, si es posible, un poco ms feliz. Uno de los primeros homenajes rendi
dos al psicoanlisis habla de curacin por la conciencia. El trmino es ade
cuado. Con tal de decir que el psicoanlisis pretende sustituir una conciencia in
mediata y disimulante por una conciencia mediata e instruida por el principio de
realidad. As, el mismo que duda y describe la conciencia como un pobre infe
liz sometido a tres amos: el Ello, el Supery y la realidad o necesidad, es tam
bin el exgeta que recupera la lgica del reino ilgico y que se atreve, con un
pudor y discrecin sin par, a concluir su ensayo sobre El porvenir de la ilusin
con la invocacin del dios Logos, a la vez dbil e infatigable, del Dios que no
es poderoso, sino eficaz solamente a la larga.
300
tidad entre la progresin de las figuras del espritu y la regresin ha

cia las significaciones clave del inconsciente, comprenderemos tam
bin a Freud cuando tantas veces dice: Wo es war, sol ich werden
(donde estaba el Ello, tengo que llegar a ser Yo)46.
4.
PAUL RICOEUR
seo47. Aqu es donde est la gran diferencia con la af>troP lga

cartesiana de la conciencia:
Antes de que el sujeto se pusiese voluntaria y conscientemente,
ya estaba puesto en el ser a nivel pulsional. Esta anterior*
. .Ia pur"
sin respecto de la toma de conciencia y de la volici*1, S1gndica la
anterioridad del plano ntico respecto del plano reflexiv a Pnondad
del yo soy sobre el yo pienso48.
DESEO Y REFLEXIN. LA HERMENUTICA

FILOSFICA
La relevancia filosfica del psicoanlisis se pone de mani

fiesto en la curiosa circunstancia de que, por un lado, constituye
una reflexin en la que se pretende ampliar la conciencia de s,
mas, por otro, ese intento de recuperar nuestra verdadera subjeti
vidad supone trascender esa esfera consciente de la subjetividad
en la que la Modernidad pretenda encerrar el campo de toda ver
dadera reflexin. Reflexionar no es ese mirarse a s mismo de
Narciso, sino salir de s hacia las fuentes no conscientes de nues
tra subjetividad.
Y lo que el psicoanlisis encuentra en esa reflexin arqueo
lgica como el fondo en el que tiene sus races la subjetividad,
no es otra cosa que el impulso bsico de la libido. Somos, como
sujetos, el resultado de la dinmica de nuestros deseos. Ricoeur
hace un verdadero esfuerzo por interpretar a Freud en el ms am
plio de los sentidos posibles y no encerrarlo en los extrechos l
mites del pansexualismo. Lo que le interesa salvar en la idea freudiana de pulsin libidinal es un ciego deseo de satisfaccin que
se entiende est en la base de toda manifestacin vital y que ne
cesariamente tiene que chocar contra la realidad como un lmite
que lleva a ese deseo a entrar en el complejo juego de inversio
nes, transferencias, represiones y compensaciones que hemos
descrito anteriormente. Pues bien, considerado en este amplio
sentido, entiende Ricoeur que ese deseo de satisfaccin no es otra
cosa que lo que l, rastreando por toda la gran tradicin filosfi
ca, denomina deseo de existir, y que podemos reconocer en el
eros platnico, en la hresis aristotlica, en el conatus de
Spinoza, en el appetitus de Leibniz, en la Befriedigung de
Hegel, y en la voluntad de poder de Nietzsche. Para Ricoeur,
todos estos autores, sitan el acto de existir sobre el eje del de-
46
Le conscient et linconscient, p. 121.
301
Es esta voluntad preconsciente com o afn de satisfacc*n, la

que proporciona a la arqueologa del sujeto su ltm Punt0 de
referencia.
Pero es aqu donde el matiz lo es todo en la interpfetac n
losfica del psicoanlisis que hace Ricoeur. Una interpretac^ n en
la que, aparte de exorcizar el pansexualismo, Ricoetu" s.e esfuer_
za por salvar a Freud de una contrainterpretacin b io l< ^ sta- Este
deseo de existir, que es como l entiende la libido freudiana, no
es un hecho biolgico que pudiese ser estudiado por l as ciencias
naturales. Su objeto de estudio [...] es e l deseo, en n,ia relaci n
ms o menos conflictiva con un mundo de la cultura, c ? n un Pa'
dre y una madre, con las autoridades, con los im per^tlvos, e in
terdictos, con las obras de arte, con los fines sociales y los dolos
[...]. Su ciencia y su prctica se atienen al punto de a i 110111801011
de deseo y cultura49.
Es en su articulacin cultural donde el deseo deja d e ser vis
to como un hecho bruto y se afronta com o s ig n if ic a ^ 0* en lo
que Ricoeur denomina una semntica del deseo50*. T&nt0
a!
que incluso cuando Freud nos habla d e pulsin,
hab.la de
ella en y a partir de un plano de expresin, es a partir de ciertos
efectos de sentido que se ofrecen para ser descifrados y lue Pue'
den ser tratados como textos: como textos onricos o textos sin
La question du sujet: le dfi de la smiologie, p. 261.

Ibid.
Une interprtation philosophique de Freud, p. 163.
.
_
Cfr. ibid., p. 160: La lectura aqu propuesta considera e t d i cur? tru"
diano como un discurso mixto, que articula las cuestiones de sent d<? (sentiao oei
sueo, del sntoma, de la cultura, etc.) y cuestiones de fuerza ( i n v a s i n , balan
ce econmico, conflicto, represin, etc.); se admite aqu que este d i scarso mi*~
to no es un discurso equvoco, sino que es apropiado a la re a lid a d d e la que da
cuenta, a saber, a la unin de sentido y fuerza en una semntica
deseo.
47
48
49
50
30 2
tomticos; como textos que tienen lugar en una red de comuni

caciones, de intercambio de signos51. El deseo de existir, la pul
sin telrica a la que se dirige toda arqueologa, viene a ser con
siderado slo en la medida en que se articula en el contexto de
sentido de una conciencia y de una cultura, es decir, en un con
texto de significaciones y como la clave interpretativa para la
comprensin de dichas significaciones.
Tenemos, pues, que el mundo de sentido que se despliega psi
colgica y culturalmente en un universo significativo, no tiene en
s mismo su justificacin, sino que como un yo pienso tiene que
ser retrotrado a un yo soy de carcter pulsional. La pregunta qu
soy yo? no puede ser contestada por el mismo Yo consciente; ha
bra que decir: yo soy una existencia que desea, que se esfuerza
por ser, que quiere verse satisfecha en el mundo. Sin embargo,
esta retraccin al mbito pulsional no supone, segn Ricoeur, una
reduccin a un voluntarismo irracional, y mucho menos a una
ciega sexualidad instintiva. Antes bien, esa dinmica pulsional,
lejos de ser irracional, es aquello que fundamentalmente se ex
presa en la cultura, en las intenciones conscientes, en el arte, en
la religin, en el trabajo y en la poltica; y se expresa ciertamen
te como lenguaje y como logos. El mundo expresivo, el amplio
campo de las significaciones, de la intercomunicacin cultural,
no es otra cosa ms que expresin del afn humano de existir,
expresin de ese fondo pulsional que slo as, al expresarse, se
convierte en protagonista de la historia en vez de la conciencia
individual52.
La clave de la interpretacin que Ricoeur hace de Freud y el
giro hermenutico que conlleva nos la da Jean Nabert, filsofo
francs neofichteano, bajo cuyo padrinazgo especulativo Ricoeur
51 Ibd., p. 164.
52 Cfr. Existence et hermneutique, p. 25: Pero si la problemtica de la
reflexin debe superarse en una problemtica de la existencia, como sugiere una
meditacin filosfica sobre el psicoanlisis, siempre es en y por la interpretacin
como tiene lugar esta superacin: es al descifrarais astucias del deseo cuando se
descubre el deseo en la raz del sentido y de la reflexin. Yo no puede hipostasiar ese deseo fuera del proceso de interpretacin; es siempre ser-interpretado.
Lo adivino por detrs de los enigmas de la conciencia; pero no puedo entender
lo en s mismo, so pena de hacer una mitologa de las pulsiones, como a veces
ocurre en las representaciones salvajes del psicoanlisis.
PAUL R ICOEUR
303
sita su obra. Le preocupa a Nabert el fundamental problema

idealista de la constitucin de la autoconciencia a partir del acto
ttico del cogito. Y este problema consiste en que, por muchas
razones, y fundamentalmente por las dudas que surgen con la fi
losofa de la sospecha acerca de la autoadecuacin en sus conte
nidos de esa autoconciencia, se entiende que el conocimiento de
s, la reflexin, es algo que el sujeto no puede lograr introspecti
vamente: la posicin de la conciencia no es autosuficiente para su
comprensin. Dicho de otra forma, para ser reflexivamente s
misma, para poder responder a la pregunta quin soy yo?, una
vez que la afirmacin yo soy es insuficiente, la existencia hu
mana tiene que salir de s, tiene que expresarse, ponerse por obra
en una accin que expresa, en efecto, ese deseo de ser s misma.
ste es el origen de la praxis, del trabajo, de las instituciones, del
lenguaje, de la cultura, de la historia en definitiva: el afn huma
no por existir y por apropiarse de esa existencia. Necesitamos
sin fin apropiamos de lo que som os a travs de las expresiones
mltiples de nuestro deseo de ser53.
En la medida en que los productos culturales son expresiones
de ese deseo, son signo de nuestra existencia. Ahora bien, en su
particularidad son signos parciales; ninguno de ellos expresa co
rrectamente lo que somos y deseamos ser, ni siquiera la concien
cia, que es aqul de esos productos que se ofrece con la preten
sin de ser la adecuada expresin de nosotros mismos54. Luego
el modo de expresarnos en los fenmenos significativos implica
53 Lacte et le signe selon Jean Nabert, p. 211.

54 Cfr. ibd., p. 211: El problema, tomado en su ms amplia generalidad,
concierne las relaciones entre el acto por el cual una conciencia se pone y se pro
duce, y los signos en los que sta se representa el sentido de su accin. Este pro
blema no es exclusivo del pensamiento de Nabert; es comn a todas las filoso
fas que intentan subordinar la objetividad de la Idea, de la Representacin, del
Entendimiento, o como se quiera decir, al acto fundador de la conciencia, ya se
le llame Voluntad, Apeticin o Accin. Cuando Spinoza se remonta de la idea
al esfuerzo de cada ser por existir, cuando Leibniz liga la percepcin a la apeti
cin, y Schopenhauer la representacin a la voluntad, cuando Nietzsche subor
dina perspectiva y valor a la voluntad de poder, y Freud la representacin a la
libido: todos estos pensadores toman una decisin importante que concierne el
sentido de la representacin: sta no es el hecho primero, la funcin primaria, lo
mejor conocido, ni para la conciencia psicolgica, ni para la reflexin filosfi
ca, sino que deviene una funcin segunda del esfuerzo y del deseo; no es lo que
hace comprender, sino lo que hay que comprender.
304
en su parcialidad un correlativo modo de ocultamos en ellos. La

razn ltima del mundo, nuestro afn de existir, aparece pues
coimplicada en cada una de las significaciones que lo constitu
yen, pero como lo que Ricoeur llama un doble sentido al que
slo se accede por la interpretacin de la significacin primaria,
que a su vez es slo parcial en la medida en que no trasluzca en
ella esa fuente de toda significatividad. El mundo y la cultura son,
pues, el texto en el que est escrita nuestra historia, pero como en
un libro que est por descifrar55. Descifrarlo es el rodeo que he
mos de emprender para conocemos a nosotros mismos. Por eso
es la hermenutica de los smbolos la va verdadera de la refle
xin, de la comprensin de s. Se trata de una hermenutica filo
sfica que descubre cmo en toda significacin est coimplicada
como parcial explicitacin el afn de toda vida por aprehenderse
a s misma. sa es la fuente de toda significatividad.
Es en Nabert donde he encontrado la formulacin ms precisa de
la relacin entre el deseo de ser y los signos en los que el deseo se ex
presa, se proyecta y se explcita; con Nabert yo concluyo que com
prender es inseparable de comprenderse, que el universo simblico es
el medio de la autoexplicitacin. Lo que quiere decir: por una parte,
que no hay problema de sentido si los signos no son el instrumento,
el medio, la mediacin, gracias al cual un existente humano busca si
tuarse, proyectarse, comprenderse; y, por otra parte, no hay una apre
hensin directa de s por s, ni apercepcin interior, de apropiacin de
mi deseo de existir, por la va corta de la conciencia, sino solamente
por la va larga de la interpretacin de los signos. En resumen, mi hi
ptesis de trabajo filosfico consisten en la reflexin concreta, es de
cir, en el Cogito mediatizado por todo el universo de los signos56.
Pero este universo significativo no es inmediatamente signi

ficativo, al menos no lo es respecto de esa significatividad se
gunda que da lugar al doble sentido y en la que la expresin
55 Cfr. ibd., p. 221.

56 Une interprtation philosophique de Freud, p. 169. Cfr. tambin Existence et hermneutique, p. 26: La tarea de esta hermenutica consiste en mos
trar que la existencia no viene a la palabra, al sentido y a la reflexin sino pro
cediendo a una exgesis contina de tods-Jas significaciones que se manifies
tan en el mundo de la cultura; la existencia no deviene un S mismo humano
y adulto sino apropindose ese sentido que reside primariamente fuera, en
las obras, las instituciones, los monumentos de la cultura, donde se objetiva la
vida del espritu.
PAUL RICOEUR
305
del deseo de existir se hace evidente. De ah que el universo sig

nificativo sea meramente simblico, guardando as oculta su
verdadera significacin existencial. Por ello la existencia, el
esfuerzo de existir, el yo soy primordial, no se reencuentra inme
diatamente en el espejo de sus actos, por ello es necesaria una ta
rea hermenutica que ponga de manifiesto ese sentido ltimo me
ramente apuntado en el simbolismo. Y decimos reencontrar
porque se trata de recuperar un sentido perdido. Es en su propia
dispersin en la cultura, es incluso slo porque ese esfuerzo y de
seo se ve parcialmente negado y reprimido en ella, por lo que pre
cisamente la cultura se hace significativa en ese doble sentido que
sirve de punto de partida para la necesaria interpretacin57*. Slo
mediante esa interpretacin puede la existencia, el deseo de exis
tir, el instinto vital bsico que Freud reconoce como libido, apro
piarse de s mismo y slo as tiene lugar la reflexin; una refle
xin que tiene entonces la forma de una tarea interpretativa, de
una hermenutica general.
Ahora sospechamos que la posicin del esfuerzo o del deseo de
existir, no solamente est privada de toda intuicin, sino que no est
testificada ms que por obras cuya significacin sigue siendo dudosa
y revocable. Aqu es donde la reflexin acude a una interpretacin y
se transforma en hermenutica. Tal es la ltima raz de nuestro pro
blema: reside en la conexin primitiva entre el acto de existir y los
signos que desplegamos en nuestras obras; la reflexin debe conver
tirse en interpretacin porque yo no puedo entender el acto de existir
57
Cfr. Hermenutique des symboles et rflexion philosophique, p. 324:
Por qu es necesario caracterizar esta recuperacin como apropiacin, e in
cluso como apropiacin? Yo debo recobrar algo que se ha perdido antes; yo con
vierto en propio, mi propiedad, algo que ha dejado de ser mo. Yo hago
mo aquello de lo que estoy separado por el espacio o el tiempo, por la dis
traccin o la diversin, o en virtud de algn olvido culpable. La apropiacin
significa que la situacin inicial de donde procede la reflexin es el olvido. Yo
estoy perdido, extraviado, entre los objetos, y separado del centro de mi exis
tencia, como estoy separado de los otros y soy enemigo de todos. Cualquiera que
sea el secreto de esta dispora, de esta separacin, ella significa que ya no po
seo primariamente aquello que yo soy. La verdad que Fichte llamaba juicio tlico se pone ella misma en el desierto de una ausencia de m mismo. Por ello
es la reflexin una tarea una Aufgabe , la tarea de adecuar (galer) mi ex
periencia concreta a la posicin: yo soy. sta es la ltima elaboracin de nues
tra posicin inicial: la reflexin no es una intuicin. Ahora decimos: la posicin
de s no es algo dado, es una tarea; no est gegeben, sino aufgegeben.
30 6
en otro sitio que en los signos dispersos en el mundo. sta es la razn

por la que una filosofa reflexiva debe incluir los resultados de los m
todos y de la presuposiciones de todas las ciencias que intentan des
cifrar e interpretar los signos del hombre58.
D ice Ricoeur que esta hermanutica es, frente al camino cor

to de la intuicin introspectiva del cogito, el camino largo de la
reflexin, en el que la existencia vuelve sobre s. Podramos pen
sar que la diferencia entre ambas reflexiones no es esencial en el
punto de llegada de ambas, que no debe ser otro que el pensarse
a s misma de la existencia; por tanto, el yo soy convertido en un
yo pienso. Pero esto es as slo en parte. Porque qu es lo que
ocurre cuando descubrimos la verdadera significacin del carc
ter simblico de la psique, de la cultura, del lenguaje? Que nos
encontramos a nosotros mismos, ciertamente, pero no de otra for
ma que como ese deseo de existir que no es l mismo una signi
ficacin sino la fuente de todas ellas. Dicho de otra forma: no hay
en la hermenutica propuesta por Ricoeur un cierre ideal, pensa
do y pensante, de la reflexin, sino que, precisamente en la me
dida en que se cumple, esa reflexin se supera a s misma hacia
sus races no reflexivas en eso que hem os llamado una arqueolo
ga de la subjetividad. All donde salvamos al sujeto en la refle
xin es donde lo perdemos definitivamente como conciencia.
El filsofo que se entrega a e s ta dura escuela se ve obligado a
practicar una verdadera ascesis d e la subjetividad, a dejarse despo
seer del origen del sentido. Este desasim iento es todava, cierta
mente, una peripecia de la reflexin; pero tiene que convertirse en
verdadera prdida del ms arcaico de todos los objetos: yo. Es pre
ciso entonces decir del sujeto de l a reflexin lo mismo que el Evan
gelio dice del alma: es preciso perd erlo para salvarlo59.
Significa esto que la reflexin s e pierde en esa disolucin de

la subjetividad? Ya sabemos que no. En la interpretacin, el des
cubrimiento del mundo pulsional d e l deseo en la raz arqueol
gica del sentido sigue siendo una bsqueda de s, y la subjetivi
dad reaparece de nuevo, la reencontram os en esa reflexin,
ahora com o fin de una tarea de autoesclarecim iento, en una
-----58 Ibd., p. 325.

59 Existencia et Hermneutique, p. 24.
P A U L R ICOEUR
307
verdadera teleologa de la conciencia. Pero lo que nos ensea esta

hermenutica que Ricoeur desarrolla en las cercanas del psico
anlisis es que la citada reflexin nunca se puede cerrar en un
acto infinito de autoconciencia; es una reflexin abierta de la que
emerge dice Ricoeur un cogito herido, ms humilde, que no
logra autoposeerse del todo60 en una comprensin de s que tie
ne que seguir siendo m era interpretacin.
Slo esta polaridad de arkh y telos, de origen y fin, de suelo
pulsional y de meta de cultura, puede apartar la filosofa del Cogito
de la abstraccin, del idealismo, del solipsismo, en definitiva, de to
das las formas patolgicas del subjetivismo que infectan la posicin
del sujeto61.
5.
EL SIMBOLISM O DEL MAL
Esta idea de hermenutica que propone Ricoeur cambia radi

calmente nuestro concepto de racionalidad, muy especialmente
en lo que se refiere las relaciones que la razn guarda con el mun
do y la cultura. Para la Modernidad, la razn constitua un tribu
nal crtico ante el que tena que validarse la pretensin de todo
objeto de ser reconocido como verdadero; y el criterio, la ley, de
este juicio no era otra que las condiciones formales de acuerdo
de la razn consigo misma. Y as fue condenada ante ese tribu
nal toda la gran tradicin milenaria de la humanidad. Los mitos,
los ritos, las grandes figuras literarias, los modos tpicos de ex
presin, podan ser reconocidos como bellos, interesantes o ti
les, pero en ningn caso com o verdaderos. La reflexin comen
zaba ante una estufa en un nuevo ao cero que abra un nuevo mi
lenio de las lu ces p recisam ente m ediante su ruptura con las
sombras de la supersticin.
Desde el punto de vista de la hermenutica, se nos abren, por
el contrario, nuevas vas de racionalidad precisamente al consi
derar todas esas form as culturales que constituyen la gran tradi
cin milenaria, com o productos en los que la existencia expresa
su afn de existir y de asumir reflexivamente ese esfuerzo. Mitos,
60 Cfr. Une interprtation philosophique de Freud, p. 173.

61 La question du sujet: le dfi de la smiologie, p. 241.
309
PAUL RICOEUR
obras de arte, discursos y narraciones, aparte del sentido concre

to que tengan en el estrecho entorno de las civilizaciones que los
alumbraron, guardan, como un doble sentido a descubrir hermenuticamente, la idea que el hombre, en su esfuerzo de existir, se
ha ido haciendo de s mismo. Insisto, no es que este sentido,
fuente ltima de toda significatividad, est inmediatamente dado
en las formas culturales; pero stas son smbolos de humanidad,
y en cuanto tal son el camino de la reflexin en la que podemos
intentar comprendernos a nosotros mismos. Interpretar reflexiva
mente la tradicin como elenco simblico, es comprendemos a
nosotros mismos.
Estos smbolos, los mitos, las figuras literarias, picas, de la
tradicin milenaria dan que pensar. A la reflexin precipitada
de la modernidad sobre las condiciones de la propia conciencia,
le sobran estos mitos; no escucha, por tanto, lo que quieren de
cir, son para ella insignificantes. Pensar es hoy en da, tras Ri
coeur, escuchar lo que el hombre dice de s en su comprensin
mtica.
Como ejemplo ya veremos en qu sentido especialmente
relevante y paradigmtico sirva el anlisis que hace Ricoeur de
la simblica del mal. En ella se buscan las races de mitos, mo
dos de expresin lingsticamente solidificados, tpicos morales,
que ponen de manifiesto una bsica comunidad entre tradiciones
antiguas tan diversas como la babilonia, la hebrica, la griega y
la rfica. As, p. ej., la insistencia en asociar alegricamente el
bien y el mal con lo puro y lo impuro; el entender el mal a par
tir de smbolos que se repiten, como es el caso de la mancha,
del desvo, del apartamiento, de la infidelidad, etc. Desde este
punto de vista, el relato bblico de la cada, del pecado de
Adn, no es un mito particular de la cultura hebrea, sino que pone
de manifiesto una primigenia autocomprensin de la Humanidad
cuya correcta interpretacin es ahora relevante para la compren
sin de nosotros mismos.
El contenido filosficam ente relevante del mito se opone
tambin los mitos discrepan, como las teoras a otros mitos
en los que el bien y el mal son vistos como principios coorigina
les en continua lucha, como en los mitos persas de Armuz y Arimn, y en general a las teoras gnsticas segn las cuales el mal
es. un ente en el mundo, del cual slo huyendo dqlymundo a tra
vs del verdadero conocimiento (gnosis) podemos escapar. Por el
contrario, el mito de la Cada entiende que el mal tiene un co
mienzo en el tiempo. Dios creo el mundo bueno y al hombre para

que lo habitase en el gozo de lo creado y en la amistad con Dios.
Es el hombre el que con su infidelidad rompe el designio crea
dor, y slo entonces aparece, como reflejo del pecado, del mal
original, todo el cmulo de males que son merecida pena de una
culpa. El mal procede de la libre actuacin, y el hombre es res
ponsable de sus penosas consecuencias. Sin embargo, la peculia
ridad del mito est en sealar que esa culpa es original, es de
cir, pesa sobre nosotros una condena de la que somos responsa
bles an antes de cometer personalmente falta alguna; nacemos
culpables, lo somos en tanto que hombres, y sta es una herencia
ligada al origen de nuestra naturaleza. El mal no est en el mun
do, pero s en nuestra naturaleza humana; es el hombre, en su ac
cin libre, el que es originalmente malo.
La reflexin hermenutica en la que Ricoeur se enfrenta con
este mito no es servil sumisin al relato. No podramos recoger
lo racionalmente en su significacin inmediata, p. ej., entendido
como el relato de un acontecimiento histrico. Es preciso, ms
bien, atender al doble sentido en el que guarda su verdadera sig
nificacin. Y para ello casi suena racionalista y desmitifican
te es preciso deshacer el concepto.
308
S, yo pienso que es preciso destruir el concepto como concepto

para comprender la intencin del sentido: el concepto de pecado ori
ginal es un falso saber y tiene que ser roto como saber; saber cuasijurdico de la culpabilidad de los recin nacidos, saber cuasibiolgico
de la transmisin de una tara hereditaria, falso saber que rene en una
nocin inconsistente una categora jurdica de deuda y una categora
biolgica de herencia62.
Esta destruccin del concepto tiene como objeto romper la

envoltura del mito, cosificada en personas y acontecimientos que
hacen absurda la pretensin de que todos los hombres sean res
ponsables de la culpa de otro hombre concreto63*. Pero lo que
62 Le pch originel: tude de signification, p. 267.

63 Cfr. ibd. p. 280: Lo que no podemos hacer es pasar del mito a la mito
loga. No se insistir bastante en el mal que ha hecho a la cristiandad la inter
pretacin literal, habra que decir historicista, del mito de Adn. Lo ha hundi
do en la profesin de una historia absurda y en especulaciones pseudorracionales sobre la transmisin cuasibiolgica de una culpabilidad cuasi jurdica de la
31 0
pretende esta crtica de la mitologa no es otra cosa que poner al

descubierto la mdula significativa del mito, a fin de mostrarlo
como verdadero smbolo de algo que slo l puede poner de ma
nifiesto64.
En ese sentido simblico la clave est en entender que el
hombre es el origen del mal en el mundo, que este mal no est
en el mundo antes que l65. Mas, por otra parte, ese pecado es ori
ginal, porque en cierta manera el hombre es pecador antes de ha
cerse pecador. La conciencia racionalista moderna no puede en
tender esto que el mito da que pensar. Toda nuestra moralidad
est construida sobre la idea de responsabilidad consciente, de
modo que el nico mal posible como falta es aquel que surge de
una deliberacin. Si somos malos es porque queremos, y no hay
otro mal moral posible que la falta de la que, en virtud de nues
tra conciencia, somos responsables. Si ante la naturaleza esa con
ciencia moderna es tribunal de objetividad, ante ella misma se
erige en juez del bien y del mal, y slo es malo lo que ella ra
cionalmente puede condenar en s. La conciencia interioriza de
este modo el concepto jurdico de culpa y de pena, en la forma
de la condena que slo ella se puede inferir a s misma, en un acto
en el que, para bien y para mal, dicha conciencia dispone abso
lutamente de s.
Lo que viene a decir el mito del pecado original es algo que
la racionalidad moderna no puede entender, ligada como est a la
falta de otro hombre, situado en la noche de los tiempos en algn lugar entre
el p ith e c a n tr o p u s y el hombre de Neanderthal. A la vez, el tesoro oculto en el
smbolo de Adn ha sido dilapidado. El espritu fuerte, el hombre razonable, des
de Pelagio a Kant, Feuerbach o Nietzsche, tendr siempre razn contra la mito
loga; mientras que el smbolo siempre dar que pensar ms all de toda critica
reductora. Entre la historia ingenua del fundamentalismo y el moralismo exan
ge del racionalismo, se abre la va de la hermenutica de los smbolos.
64 Cfr. ibd. p. 266: El objeto de esta crtica en apariencia ruinosa es
mostrar que el falso saber es al mismo tiempo verdadero smbolo, verdadero
smbolo de algo que slo l tiene el poder de transmitir. La crtica! no-es, por tan
to, simplemente negativa: el fr a c a s o d e l s a b e r es el reverso de un trabajo de re
cuperacin del sentido, mediante el cual se retoma la in te n c i n ortodoxa, el
sentido correcto, el sentido eclesial del pecado original. Este sentido, como se
ver, no es en absoluto saber jurdico, saber biolgico o, peor todava, saber jurdico-biolgico concerniente a alguna monstruosa culpabilidad hereditaria, sino
s m b o lo r a c io n a l de eso de ms profundo que declaramos en la confesin de los
pecados.
65 Cfr. ibd., p. 269.
PAUL RICOEUR
31 1
soberana infinita de la conciencia individual, a saber, que la re"

flexin en que consiste la existencia humana no es infinita, que
esa conciencia no dispone absolutamente de sus actos, y por tan
to que en la raz misma de su accin voluntaria hay algo que se
apodera de ella, un poder maligno que la lleva a hacer el mal que
no quiere. El mal no es entonces algo que dependa de mi co n
ciencia deliberante, y mucho menos de la conciencia que a si
misma se juzga a posteriori. Y a la experiencia de ese poor
original del mal en nosotros, responde el concepto del pecado
original.
Hay en l algo de desesperado desde el punto de vista de la r'
presentacin conceptual y de muy profundo desde el punto de vista
metafsico: es en la voluntad misma donde se da una cuasinaturaleza,
el mal es algo involuntario en el seno mismo de lo voluntario, y n
frente a l, sino en l, y esto es el s e r v o a r b itr io . Por ello es n ecesa
rio combinar monstruosamente un concepto jurdico de im putacin,
para que sea voluntario, y un concepto biolgico de herencia, para que
sea involuntario, adquirido, contrado66.
Slo si entendemos nunca del todo lo que aqu se sim

boliza incluso en disfunciones moralmente contradictorias, e n
tenderemos tambin el significado de lo que Ricoeur llama la tra
dicin penitencial de Israel. Por ejemplo, el realism o del pecad o
segn el cual la conciencia del pecado no es su medida; el p e "
cado es mi verdadera situacin ante Dios 67.
Por eso hace falta otro hombre, un profeta, para d enunciarlo; y
no basta para ello la toma de conciencia de m por m mism o, ta p io
ms cuanto que la conciencia est ella misma incluida en la s itu a ci n
y se hace mentira y mala fe. Este realismo del pecado no p u ed e ser
recuperado en la representacin, demasiado corta y dem asiado c lara,
de una inclinacin c o n s c ie n te de la voluntad; se trata ms b ien d e un
desvo del ser, un m o d o d e s e r ms radical que todo acto singular. A si
compara Jeremas la malvada inclinacin del corazn endurecido a a
negrura de la piel del etiope y a las manchas del leopardo. Y EzeqUiei
llama corazn de piedra este endurecimiento de la existencia q u e se
hace inaccesible a la interpelacin divina68.
66 Ibd., p. 281.
67 Ibd., p. 278.
68 Ibd.
31 2
PAUL RICOEUR
A su vez, si no entendemos esto, tampoco entendemos cmo

el pueblo de Israel puede sentir el pecado como una realidad tan
independiente de la conciencia individual que alcanza a todo un
pueblo. Esta solidaridad transbiolgica y transhistrica del pe
cado constituye la unidad metafsica del gnero humano; y no es
en absoluto analizable en trminos de malas inclinaciones mlti
ples de las voluntades humanas singulares69. Por ltimo, slo as
podemos entender que el pecado no es solamente un estado, una
situacin en la que el hombre se hunde, sino una potencia por la
que est ligado, que le tiene cautivo [...]. Es el pecado como mi
seria70. De este modo, el mito del pecado original expresa sim
blicamente, por medio de una creacin plstica, el fondo inex
presado e inexpresable de modo directo y claro de la expe
riencia humana71, a saber, que el pecado es una condicin real,
una situacin objetiva, me atrevera a decir, una dimensin onto
logica de la existencia72. Ahora bien, y esto es lo inexpresable
racionalmente en el mito, ese mal que se apodera de nosotros lo
hace en el origen mismo de nuestra accin libre, y es por eso algo
de lo que somos, en efecto, responsables y de lo que nos senti
mos culpables. El mal no es una potencia en el mundo que fuese
independiente de nuestra libertad. Por eso no tenemos derecho
alguno a especular sobre el mal que est ya ah, fuera del mal que
nosotros ponemos. Ah est sin duda el misterio ltimo del pe
cado: nosotros comenzamos el mal, que entra por nosotros en el
mundo; pero nosotros comenzamos el mal a partir de un mal que
est ya ah y del que nuestro nacimiento es el smbolo inpenetrable73.
Decamos al principio de este pargrafo que el simbolismo
del mal era un ejemplo hermenutico. Pero tambin decamos
que era un ejemplo paradigmtico. El simbolismo del pecado es
para Ricoeur la clave de su antropologa en un doble sentido. Por
un lado, en tanto que en l se expresa un fondo misterioso de la
naturaleza humana que en absoluto se refleja en una tica ilus
trada (anterior incluso a la Modernidad y que ya est enunciada
en la tica socrtica), que pretende dilucidar los problemas mo

rales en el mbito soberano de la conciencia. Ya desde Scrates
no est nada claro por qu si somos libres e inteligentes hacemos
el mal. La pretensin de que un terrorista, o un genocida, se equi
voca sencillamente a la hora de valorar los fines de la accin hu
mana, resulta ante el universal espectculo de iniquidad una ver
dadera ingenuidad. Hay algo ms profundo en el mal, algo que
expresa la incapacidad de la existencia para disponer de s mis
ma. Por otro lado, y es una pena que Ricoeur no explicite esta re
ferencia, hemos de recordar aqu las races calvinistas y, en este
sentido del pecado, luteranas del pensamiento de Ricoeur. El pe
cado es la expresin de una original corrupcin de la naturaleza
humana, de una naturaleza humana que en la reflexin sobre s,
lejos de encontrar claridad y distincin, encuentra un fondo mis
terioso de iniquidad que la liga al reino de las sombras. En esta
concepcin de la naturaleza humana, Luter en absoluto era mo
derno. La Modernidad es optimista y, en lenguaje teolgico, pelagiana; piensa que el hombre es capaz de salvarse por sus pro
pias fuerzas, que radica en l la potencia necesaria para redimir
el mundo. Y, sin embargo, cuntas veces, a la vista del triste es
pectculo de ignominia que sigue dando el gnero humano tras
siglos de progreso, ciencia y dominio tcnico, no nos vemos obli
gados a denunciar la ingenuidad modernista como un exceso de
optimismo que no hace sino incrementar nuestra culpa.
Desde ambas perspectivas, la hermenutica del mal que rea
liza Ricoeur, se sita en las cercanas de la peculiar interpretacin
que hace del psicoanlisis freudiano. Porque ese fondo maligno
que la deliberacin moral no puede asumir en la conciencia no
es en el terreno moral contrapunto de ese fondo telrico, de ese
mundo de pulsiones que la autoconciencia siempre deja atrs en
su constitucin, mostrando as su insuficiencia?
69 Ibid.
70 Ibid.
71 Ibid., p. 279.
72 Culpabilit, thique et religion, p. 419.

73 Le pch originel : tude de signification, p. 282.
6.
313
LA ESCATOLOGA DE LA CONCIENCIA
Y EL CONFLICTO DE LAS INTERPRETACIONES
Hay otro importante paralelismo entre la idea psicoanalista de

inconsciente y el simbolismo del mal. El inconsciente no consti
tuye una esfera cerrada que hubiese que estudiar biolgicamente,
sino que aparece como punto de referencia interpretativo para
una arqueologa reflexiva, y est siempre, por tanto, semntica-
314
mente articulado en un mbito de sentido. Del mismo modo, el

mal, que no es un principio independiente, ni siquiera en la vo
luntad es algo que tenga sentido en s mismo, sino que es siem
pre contrapunto del proceso de su superacin.
No tenemos jams derecho a especular ni sobre el mal que co
menzamos, ni sobre aquel que encontramos, fuera de toda referencia
a la historia de la salvacin. El pecado original no es ms que un an
titipo. Ahora bien, tipo y antitipo no solamente son paralelos (si esto,
entonces esto), sino que hay un movimiento del uno hacia el otro, un
tanto ms un a mayor razn: donde se multiplic el pecado, all
sobreabund la gracia {Rom, 5, 20)74.
El mal, que es aquello que nos mancha, nos infecta, nos abru
ma con su peso, es con mayor razn aquello de lo que somos
salvados. Y si ese mal es algo de lo que somos culpables en el
origen, en nuestra generacin, es porque, con la misma originali
dad, estamos siendo re-generados por la gracia de Dios.
Yo dira que con el pecado original se constituye, por medio de
un concepto absurdo, el antitipo de la regeneracin, el antitipo del na
cimiento nuevo. Gracias a este antitipo, la voluntad aparece cargada
de una constitucin pasiva implicada en un poder actual de delibera
cin y eleccin75.
En definitiva, lo que, a mi entender, viene a decir Ricoeur es

que el mito del pecado original expresa simblicamente la con
ciencia que el hombre tiene de la imposibilidad de llevar a buen
trmino p o r s mismo el esfuerzo de existir en que l mismo con
siste. En la nocin original de pecado se entiende ese buen tr
mino como una regeracin, por la que al final las cosas salen
bien, no por generacin, por naturaleza, por nosotros mismos,
sino gracias a Dios. Es decir, el mal es entendido, originalmen
te, en un contexto teolgico, en el que lo que es imposible para
el hombre, es posible para D ios. El contenido simblico del
mito, por tanto, no es otro que la esperanza de la salvacin76.
74 Ibd.
75 Ibd., pp. 282 s.
76 Cfr. Culpabilit, thique et religion, p. 427: Si pregunto ahora qu es
el discurso propiamente religioso sobre el mal, no vacilo un instante y respon

do: es el discurso de la esperanza.
PAUL RICOEUR
315
Y en esto la religin se distingue radicalmente de la moral.

Para la moral, el mal que hacemos no es original, no es algo que
est ya ah, en el fondo misterioso de nuestra libertad, sino
consecuencia de nuestra deliberacin, infraccin voluntaria de la
ley en virtud de la cual la conciencia se controla y se condena a
s misma de modo inapelable e irremisible, cuando la voluntad
por lo dems necesariamente la infringe. En la moral la con
ciencia quiere hacerse en su particularidad seora del bien y del
mal, autnoma, autolegisladora y juez de s misma. Y no es ste
el pecado original? En efecto, una tal conciencia est condenada,
a vivir bajo una ley, la suya, imposible de cumplir; y por tanto a
transgredirla necesariamente y sin perdn.
Estoy glosando ahora a Ricoeur, sumndome a su reflexin,
que me parece aqu de una extraordinaria lucidez, sin entrar en la
cuestin teolgica de si su interpretacin del mito de Adn es su
ficiente. A mi entender, la cuestin central est en la crtica de la
conciencia moral moderna. La ley que a s misma se da la con
ciencia no puede ser otra que la de la perfeccin final de su na
turaleza: ser bueno es ser perfecto. Pero una tal ley, respecto de
una existencia que es slo el esfuerzo de ser s misma, es un con
trol que necesariamente tiene que ser represivo del estado imper
fecto del que ese esfuerzo parte. Lo ve Nietzsche, lo ve Freud: el
ideal de humanidad es una condena de la vida humana concreta.
El hombre est condenado a ser lo que no puede; y bajo esa ley
el hombre es radicalmente culpable. Y no puede sacarse de esa
charca tirndose de los pelos. La salida no puede ser otra que la
conversin: Ante ti, Seor, he pecado77*. Pero reconocer eso es
77
Cfr. ibd., p. 428: La tica ha dicho todo sobre el mal al declararlo: 1)
una obra de la libertad, 2) una subversin de la relacin entre la mxima y la ley,
3) una disposicin insondable de la libertad que la hace indisponible para ella
misma. La religin tiene otro discurso sobre el mal. Y este discurso se man
tiene por entero en el interior del permetro de la promesa y bajo el signo de la
esperanza. Este discurso sita primariamente el mal delante de Dios. Contra ti,
contra ti slo he pecado; he hecho el mal a tus ojos. La invocacin que tras
forma la declaracin moral en confesin del pecado, parece, en primera instan
cia, una agravacin de la conciencia del mal. Pero eso es una ilusin, la ilusin
moralizante del cristianismo. Reemplazado ante Dios, el mal se integra en el mo
vimiento de la promesa; la invocacin es ya el comienzo de la restauracin de
un lazo, el principio de una recreacin. La pasin por lo posible se apodera ya
de la confesin del mal. El arrepentimiento, esencialmente volcado al futuro, se
ha escindido ya del remordimiento, que es una reminiscencia del pasado.
31 6
PAUL RICOEUR
ya salirse de la fatal dialctica de la ley, la incapacidad y la cul

pa: el mal no es otra cosa que aquello que me lleva a reconocer
la fuerza que salva, que nunca puede ser la ma, y entonces deja,
eo ipso, de ser mal. La perfeccin de mi naturaleza, el logro de
mi esfuerzo de existir, deja de ser una ley que condena, y se con
vierte en la promesa escatolgica del buen fin de mi historia.
Me parece dice Ricoeur que la religin se distingue de la
moral en que ella exige pensar la libertad bajo el signo de la es
peranza78.
Es ms, si el mal no es otra cosa que impotencia y concien
cia de la indisponibilidad de la voluntad para el bien, su confe
sin me lleva a la esperanza, y el mal deja de ser mal. Y enton
ces, el verdadero mal procede de la ley, del decreto por el que la
voluntad finita (peor todava cuando esa voluntad hace a Dios le
gislar en nombre de ella) pretende realizar ya la totalizacin, la
perfeccin a la que apunta nuestro esfuerzo.
nal de la hermenutica, es decir, de la filosofa de la reflexin que

propone Ricoeur80. Poco a poco, casi subrepticiamente y como a
l le gusta, sin polmicas, Ricoeur va a sustituir el binomio arqpto\og 2-teleologa de la conciencia, por otro, muy cercano se
mnticamente, pero radicalmente diferente desde el punto de vis
ta ontolgico: por el binomio hermenutico arqueologa-esca
tologia de la conciencia, en el que los smbolos culturales del
desarrollo del espritu, se sustituyen, a su vez, por los smbolos
religiosos de lo Sagrado. La hermenutica como filosofa de
la reflexin apunta, segn Ricoeur, a una restauracin de lo Sa
grado81.
Veamos que ese fondo pulsional ltimo en el que terminaba
como una hermenutica la arqueologa de la conciencia de estilo
freudiano, deba completarse por una teleologa del saber en la
que la conciencia se superaba a s misma, recorriendo la totali
dad de sus productos histrico-culturales hacia su consumacin
como espritu. Esa complementariedad no es externa, el regreso
o descomposicin de la conciencia en lo inconsciente, se recupe
ra (en el sentido hegeliano de una negacin de la negacin) en el
progreso de la conciencia hacia su fin, que no puede ser otro que
la perfecta reflexin sobre s misma. Se da as una cierta escato
logia en este movimiento de la conciencia ms all de s misma,
por cuanto el fin la redime de sus lmites e integra sus races in
conscientes, dice Hegel, en un saber absoluto que se anuncia
como la llegada del Reino. Ese Reino es un juicio final sobre to
das las cosas, el esclarecimiento definitivo de la historia en la cul
minacin de una reflexin perfecta. Eso es para Hegel la filoso
fa, que sera, por as decir, la superacin de toda hermenutica,
mera interpretacin, en la ciencia. El mal sera lo inconsciente
que la ciencia salva: la conciencia absoluta de la necesidad de su
desarrollo es lo que libera al espritu de su esclavitud en la his
toria, pero en una liberacin que tiene lugar en la historia misma
como filosofa.
Por tanto, recolocado ante Dios, el mal cambia cualitativamente;

consiste menos en la transgresin de una ley que en la pretensin del
hombre de ser dueo de su vida. La voluntad de vivir bajo la ley es
entonces tambin una expresin del mal, e incluso la ms funesta, por
ser la ms disimulada; peor que la injusticia es la propia justicia: la
conciencia tica no lo sabe, pero s la conciencia religiosa [...]. El ver
dadero mal, el mal del mal, se muestra en las falsas sntesis, es decir,
en las falsificaciones contemporneas de las grandes empresas en
que se totaliza la experiencia cultural en las instituciones polticas y
eclesisticas. Entonces el mal muestra su verdadero rostro: el mal
del mal es la mentira de las sntesis prematuras, de las totalizacio
nes violentas79.
El verdadero mal est en la sustitucin de la esperanza de la

salvacin por una perfeccin escatolgica que como juicio y con
dena final se impone por decreto ley, aqu y ahora, a la imper
feccin de nuestro limitado esfuerzo por llegar a ser.
* **
Desde este planteamiento, la consideracin del problema del
mal se va a convertir en la clave de arco para la comprensin fi-
78 Ibd., p. 427.
79 Ibd. pp. 428 s.
317
80 Cfr. hermenutique des symboles et rfiexion philosophique (I), pp.

312 s.: La hermenutica del mal aparece como una provincia particular en el
seno de una interpretacin general del simbolismo religioso [...]. Veremos que
la hermenutica del mal no es solamente una provincia indiferente, sino la ms
significante, quizs el lugar de nacimiento del problema hermenutico.
81 Ibd. (II), p. 327.
PAUL RICOEUR
Aqu es donde Ricoeur deja atrs a Hegel y declara la in

viabilidad de su intento. Hegel fracasa necesariamente all don
de quiere redimir el mal por el saber, la historia por una refle
xin que la totalice en ciencia dentro de la misma historia. Una
vez ms, el que se ahoga pretende salvarse a s mismo por los
pelos.
Podemos ir, pues, apuntando una ltima palabra. Sin embar

go, debo decir que unas conclusiones corren a riesgo del intr
prete, del intrprete de Ricoeur, en este caso, que no gusta de ser
conclusivo y cuya filosofa no deja de ser smbolo de s misma;
aunque ya veremos que eso es lo coherente segn las tesis que
sostiene.
Por un lado, decamos, Ricoeur tiende a sustituir el binom io
arqueologa-teleologa por el ms abierto de arqueologa-escatologa83*. Pero yo me pregunto si no es posible una segunda susti
tucin, ciertamente apuntada, pero no explicitada por Ricoeur.
Mientras que a una arqueologa corresponde claramente una te
leologa en el sentido expuesto, no parece estar tan claro qu ten
ga que ver el inconsciente psicoanaltico con una teologa de la
salvacin como debe ser una escatologa. A no ser que interpre
temos el insconciente psicoanaltico y hacia ah tiende la in
terpretacin de Ricoeur como ese fondo telrico, incluso ma
ligno, incontrolable, de nuestra existencia, que entonces s guar
da correspondencia simtrica con la promesa religiosa de una
sobreabundancia de la salvacin. Entonces el binomio arqueolo
ga-teleologa quedara sustituido por el binomio maldad-salva
cin, o pecado-escatologa, como polaridad de una ms abarcan
te simblica de lo Sagrado o, como la llama tambin Ricoeur, de
una fenomenologa de la religin.
En algunos pasajes de su obra, Ricoeur abandona todo inten
to de agrupar por parejas los trminos de la discusin, y habla
ms bien de una contraposicin triangular de tres posibilidades
hermenuticas; en un contexto en el que se justifica el ttulo de
su obra: El conflicto de las interpretaciones:
318
Una de las razones por las que no pienso que un saber absoluto
sea posible, es precisamente el problema del mal, que [...] pareca no
ser sino simple ocasin para plantear el problema de los smbolos y
de la hermenutica. Al fin de este itinerario, descubrimos que los
grandes smbolos que conciernen a la naturaleza, el origen y el fin del
mal, no son un smbolo ms, sino smbolos privilegiados. No basta
con decir [...] que el mal es el reverso de la salvacin, y que todo sim
bolismo del mal es la contrapartida de un simbolismo de salvacin.
Estos smbolos nos ensean algo decisivo respecto del paso de una fe
nomenologa del espritu a una fenomenologa de lo Sagrado. De he
cho, estos smbolos resisten toda reduccin a un conocimiento racio
nal. El fracaso de todas las las teodiceas, de todos los sistemas que
conciernen al mal, testimonia el fracaso del saber absoluto en sentido
hegeliano. Todos los smbolos dan que pensar, pero los smbolos del
mal muestran de una manera ejemplar que hay ms en los mitos y en
los smbolos que en toda nuestra filosofa; y que una interpretacin fi
losfica de los smbolos no llegar jams a ser un conocimiento ab
soluto. Los smbolos del mal en los que leemos el fracaso de nuestra
existencia, declaran al mismo tiempo el fracaso de todos los sistemas
de pensamiento que quisieran engullir los smbolos en un saber ab
soluto82.
Aqu est la clave de todo el pensamiento de Ricoeur. El sim

bolismo del mal nos muestra cmo la existencia tiene en s un l
mite que le impide disponer de su accin para llevarla a su natu
ral cumplimiento. Aqu es donde el simbolismo del mal se trans
forma en smbolo de lo Sagrado, en esperanza de una redencin
que nos es dada como gracia, slo all donde rendimos nuestra
pretensin de absolutez. Pero, si fracasamos en nuestro intento de
llegar a ser lo que somos en verdad, menos xito tendr el inten
to de saber por qu fracasamos: el fracaso radical de nuestra exis
tencia es fracaso de nuestra reflexin, que no puede cerrarse so
bre s y trascender la forma del simbolismo en el que se presen
ta la promesa de su salvacin y el verdadero saber posible acerca
de s misma.
Cfr. ibd.,
p. 328.
319
As las hermenuticas ms opuestas apuntan, cada una a su ma

nera, en direccin a las races ontolgicas de la comprensin. Cada
una a su manera expresan la dependencia del S mismo respecto de la
existencia. El psicoanlisis muestra esta dependencia en la arqueolo
83 Cfr. ibd., p. 328: Ahora podemos concluir: comprenderamos plena

mente el problema hermenutico si captsemos la doble dependencia de s res
pecto del inconsciente y de lo Sagrado; ya que esta doble dependencia se mani
fiesta solamente en un modo simblico. A fin de elucidar esta doble dependen
cia, la reflexin debe hum illar la conciencia e interpretarla a travs de
significaciones simblicas, que vienen de atrs y de delante, de lo bajo y de lo
alto. En resumen, la reflexin debe envolver una arqueologa y una escatologa.
320
ga del sujeto, la fenomenologa del espritu en la teleologa de las fi

guras, la fenomenologa de la religin en los signos de lo sagrado
[...]. Se puede ir ms lejos? Se pueden articular estas diferentes
funciones existenciales en una figura unitaria? [...] sta es la cuestin
que el presente estudio deja sin resolver. Pero, si no se resuelve, la
cuestin no es desesperada. En la dialctica de la arqueologa, de la
teleologa y de la escatologia, se anuncia una estructura ontolgica
susceptible de reunir las interpretaciones discordantes en el plano lin
gstico. Pero esta figura coherente del ser que somos nosotros, en la
que vendran a implantarse las interpretaciones rivales, no est dada
en otro sitio que en esta dialctica de la interpretaciones. En este sen
tido, no se puede ir ms all de la hermenutica84.
Pero si el comn denominador de todas las interpretaciones

es que entienden la existencia, no desde la mismidad de la con
ciencia, sino a partir del desfondamiento en el que esa concien
cia es smbolo de otra cosa, entonces de las tres hay una que tie
ne una indudable preeminencia sobre las otras dos:
Comprendindose a s mismo en y por los signos de lo Sagrado,
el hombre opera el ms radical desasimiento de s que es posible con
cebir. Esta desposesin excede a la que suscitan el psicoanlisis y la
fenomenologa hegeliana, ya se las tome separadamente, ya se conju
guen sus efectos. Una arqueologa y una teleologa desvelan an un
arch y un telos de los que un sujeto puede disponer al comprender
los; y no ocurre los mismo con lo sagrado que se muestra en una fe
nomenologa de la religin. sta designa simblicamente el alfa de
toda arqueologa, la omega de toda teleologa; pero el sujeto no pue
de disponer de ellas. Lo sagrado interpela al hombre y, en esta inter
pelacin, se anuncia como aquello que dispone de su existencia, por
que la pone absolutamente, como esfuerzo y como deseo de existir85.
PAUL RICOEUR
321
entiende al hombre no desde ese fondo y menos en su definitivo

hundimiento en l, sino desde la consumacin final de esa exis
tencia, que como fin de los tiempos ha de recoger en s, redimi
da, la totalidad de la historia.
Ahora bien, a fin de poder mantener con coherencia la pree
minencia hermenutica de los smbolos sagrados, es muy impor
tante mantener aqu el carcter simblico, no metafsico, de eso
a lo que Ricoeur, ms que Dios, gusta de denominar lo Sagrado.
Dios no es una entidad metafsica, una fuerza que en nuestro
nombre, como rehipostatizacin de nuestra perdida conciencia,
viniese a controlar nuestra vida en el mundo o a legislar su cur
so. Dios no es otra cosa en la teora de Ricoeur que el sm
bolo de s mismo, que la referencia a la promesa de salvacin que
implica la conciencia del mal. Lo Sagrado tiene una preeminen
cia precisamente porque en esa conciencia simblica de lo sa
grado el hombre, reflexionando sobre su existencia, renuncia, por
fin, definitivamente, a cerrar esa reflexin en la conciencia, de
jndola abierta en las referencias simblicas86. Por eso no hay un
ms all de la hermenutica, en el sentido de que concluir la in
terpretacin en una teora sera algo as como entender a Dios; y
eso s que sera demasiado.
Aqu podemos efectivamente concluir. La intencin de Ri~

coeur era desarrollar una estructura terica de recepcin de. las
distintas teoras interpretativas de la existencia humana que re
sultan de la disolucin de la conciencia moderna. Esta estructu
ra terica la proporciona una hermenutica de lo Sagrado, por
cuanto en ella el hombre est ligado por un lado al fondo in
controlado de su afn de existir que el psicoanlisis estudia; pero
por otro, tal y como lo pretende la fenomenologa del espritu,
84 Existence et hermneutique, p. 27.

85 Ibd., p. 26.
86 Cfr. ibd., p. 28: As, la ontologia es como la tierra prometida para una
filosofa que comienza por el lenguaje y por la reflexin. Mas, como Moiss, el
sujeto que habla y reflexiona puede solamente llegar a verla antes de morir.

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Con estas Corrientes Actuales de Filosofa el autor tiene una intencin

primariamente informativa, con el fin de hacer accesibles a los estudiosos de

ERNST BLOCH: EL MARXISMO COMO FILOSOFA

Reservados todos los derechos. De conformidad con lo dispuesto

Printed in Spain. Impreso en Espaa por Rigorma

MAX HORKHEIMER: DE LA TEORA CRTICA A

THEODOR W. ADORNO: DIALCTICA NEGATIVA.

HERBERT MARCUSE: EROS Y RAZN DIALCTICA.

CORRIENTES ACTUALES DE FILOSOFA

Las posibilidades de la liberacin ..................................................

La filosofa del primer Heidegger ........................................................

La filosofa del ltimo Heidegger .......................................................

C aptulo VI. HANS-GEORG GADAMER: INTERPRETACIN,

C aptulo VI. PAUL RICOEUR: EL CONFLICTO DE LAS INTER

La ordenacin docente prescrita en Espaa para la Licencia

CORRIENTES ACTUALES DE FILOSOFA

finitivo resultado de una investigacin cerrada, s una panormi

CORRIENTES ACTUALES DE FILOSOFA

la influencia de dicho autor en las corrientes actuales del pensa

Quiero agradecer aqu a Editorial Tecnos la confianza con

Todo e l p lan team ien to filosfico de la modernidad, en el de

CORRIENTES ACTUALES DE FILOSOFA

sentido normativo ms all de la facticidad inmediata de su ejer

caso como tal existencia1. Semejante pretensin supone un reto a

CORRIENTES ACTUALES DE FILOSOFA

definitiva, de recoger, desde un planteamiento radicalmente

LA ONTOLOGA DEL TODAVA-NO

El punto de partida de toda la teora de Bloch no es otro que

3 Cfr. Tbinger Einleitung in die Philosophie, Frankfurt a.M., 1982, p. 164.

Nos encontramos aqu con ese sentimiento, tan propio de la

5 Cfr. ibd.: Desde temprano se busca uno a s mismo. Pero no sabemos

CORRIENTES ACTUALES DE FILOSOFA

cual la propia vida es entendida como bsqueda8. Por ello, esta

falta13. Pero como impulso la vida es entendida positivamente;

nunca permanece tejiendo en s misma. Por muy implcito que sea su

Es interesante observar cmo Bloch recurre a las ms rancias

Esto es de la mxima importancia para la comprensin del

8 Cfr. ibd., p. 359.

El no a lo malo existente y el s a lo bueno que se intuye, son asi

La negatividad, el no darse de aquello que es meta del im

Desde esta conciencia de lo que puede ser y todava no es, y

CORRIENTES ACTUALES DE FILOSOFA

este sentido en el que la dialctica real de la historia se hace ut

Y por esa razn la filosofa pues es filosofa este saber de

Esta ltima referencia nos indica ya que malentenderamos a

las cosas pueden ir mejor (en el sentido de una mera posibilidad),

24 Goethe, Dichtung und Wahrheit, libro 9, citado en Das Prinzip H offnung,

CORRIENTES ACTUALES DE FILOSOFA

des de devenir distinto, de llegar a ser mejor; es decir, en cuanto que

Mientras hay vida, es ms, hasta el fin de los tiempos, est

no que aparece en la determinacin actual de algo es la inquieta ne

UTOPA Y TRASCENDENCIA HISTRICA

Desde la perspectiva anteriormente esbozada, filosofa de la

CORRIENTES ACTUALES DE FILOSOFA

cin en el sentido ms estricto de la definicin aristotlica de mo

35 Cfr. ibd., p. 258. Especialmente significativo resulta ver cuan aristotli

fuerzo especulativo consiste en haberse dado cuenta del carcter

El objeto ltimo de este deseo utpico no est entonces en

CORRIENTES ACTUALES DE FILOSOFA

sentido tiene para Bloch este calificativo de esa totalidad ab

No es fcil aclarar estrictamente el sentido ltimo que Bloch

42 Cfr. ibd., p. 364.

quimera, fantasa intil e inmadura, etc.44. En este sentido, es pre

Es aqu donde el ideal se convierte en ideologa y tiene sen