Confronto de São Boaventura Com A Filosofia Nas Conferências de Paris Sobre Os Dez Mandamentos e Sobre Os Sete Dons Do Espírito Santo.

Ilustrao: Jubal S.
Dohms
50|
Confronto de So Boaventura com

A Filosofia nas Conferncias de Paris
sobre Os Dez Mandamentos e sobre
Os Sete Dons do Esprito Santo.
Marcos Aurlio Fernandes
Ano 2 | nmero 2 | 2013
CONIUNCTIORevista
RevistaEletrnica
Cientfica de Psicologia e Religio | Ichthys Instituto | Curitiba - PR
CONIUNCTIO
O Confronto de So Boaventura com A Filosoa nas Conferncias de Paris sobre Os Dez Mandamentos e... | Marcos Aurlio Fernandes | 51 - 68
O Confronto de So Boaventura
com A Filosofia nas Conferncias de Paris
sobre Os Dez Mandamentos
e sobre Os Sete Dons do Esprito Santo
Marcos Aurlio Fernandes *
* Marcos Aurlio
Fernandes
Doutor em Filosofia;
Professor de
Filosofia Medieval na
Universidade de Braslia
(UnB).
(framarcosaurelio@hotmail.com)
1| A luta entre mestres

seculares e frades mendicantes na Universidade de
Paris teve seus principais
atores em Guilherme
de SantAmour, Geraldo
dAbeville e Nicolau de
Lisieu, por parte dos
seculares, e Toms de
Aquino, Boaventura e
Joo Peckham por parte
dos mendicantes. Em
1252 os mestres seculares
da Universidade de Paris
reagiram duramente
invaso dos frades
mendicantes, franciscanos e dominicanos. A
ofensiva secular veio antes
de tudo de Guilherme
de SaintAmour. Em
relao aos franciscanos,
sua estratgia consistia
em negar a legitimidade
eclesial da sua atividade
magisterial (docente).
Em 1257, porm, o Papa
Alexandre IV interveio
na luta em favor dos
mendicantes e, tanto Boaventura quanto Toms de
Aquino recebeu o ttulo
de Magister, embora
nesta altura Boaventura
j tivesse sido eleito
ministro geral dos franciscanos. Mas a militncia de
Guilherme de SantAmour
no parou. Entre 1260
Resumo
Este artigo visa expor, analisar e interpretar os textos das Conferncias sobre os dez mandamentos, de 1267,
e das Conferncias sobre os sete dons do Esprito Santo, de 1268, enfocando o modo como se d o confronto de So Boaventura com a filosofia naqueles anos crticos, em que o embate dos telogos parisienses
com os filsofos aristotlico-averroistas da faculdade de artes se tornou mais agudo. O enfrentamento de
Boaventura diz respeito a algumas teses que, na viso de Boaventura, negam a temporalidade e historicidade
do mundo, bem como o livre-arbtrio e a responsabilidade do indivduo na histria. Por outro lado, o confronto tambm se d sobre a questo do sentido, dos limites e das possibilidades mesmas da filosofia e de
sua relao com a f e a sabedoria crist. .
Palavras-chave: Boaventura de Bagnoregio, criao, temporalidade, historicidade, filosofia, f, sabedoria crist.

Abstract
This article aims to present, analyze and interpret the texts of the 1267 Conferences dealing with the Ten
Commandments and the 1268 Conferences dealing with the seven gifts of the Holy Spirit, focusing on
the way how to understand Saint Bonaventures confrontation with the philosophy of those critical
years, in which the conflict between the Parisian theologians and the philosophers of the faculty of arts
(averroists or radical aristotelians) became more acute. Dealing with some of their theses, especially
with the thesis that the world is eternal, that the individual soul is not eternal and that all humans at the
basic level share one and the same intellect, Bonaventure concludes that they deny the temporality and the
historicity of the world, as well as free will and responsibility of the individual in history. Another reason
for this confrontation was the question of the meaning, the limits and the possibilities of philosophy and its
relationship with faith and Christian wisdom.
Keywords: Bonaventure of Bagnoregio, creation, temporality, historicity, philosophy, faith, Christian wisdom
Introduo
No fim dos anos 60 e incio dos anos 70 do
sculo XIII, dois grandes pensadores, Boaventura de Bagnoregio e Toms de Aquino, enfrentaram os mesmos desafios na Universidade de
Paris: perseguio aos mendicantes, franciscanos
e dominicanos, com resistncia aos seus direitos de ensinar ali [1]; e, de modo mais grave, os
perigos do aristotelismo de matiz averrosta dos
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mestres da faculdade de artes. Pretende-se, com

este texto, expor o modo como Boaventura se
confrontou com a filosofia neste contexto, mais
pontualmente, nas suas Conferncias sobre os dez
mandamentos (1267) e nas suas Conferncias sobre os sete dons do Esprito Santo (1268) [2].
De 1264 a 1274, Boaventura pregou em

grandes universidades daquele tempo, como em
Paris, Montpellier e Bolonha. Em Paris, convi-
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e 1265 ele escreve um
texto intitulado Contra
pericula imminentia Ecclesiae generali per hypocritas,
pseudo-predicatores et penetrantes domos et otiosos
et curiosos et gyrovagos.
Em tom escatolgico,
os frades mendicantes
so apontados como
novidades ameaadoras
na Ecclesia (Igreja),
como perigos iminentes, que irrompem nos
tempos ltimos, pondo
em questo a consistncia e a verdade do
cristianismo. Guilherme
denuncia que o exerccio
do magistrio por parte
dos frades franciscanos vai
contra a sua minoridade,
a pobreza, a vontade de
Francisco de Assis e a regra da Ordem. Em 1270,
Guilherme de SantAmour
se retira da batalha, para
ir morrer em sua terra.
Mas deixa suas crias:
Geraldo de Abbeville
e Nicolau de Lisieux.
Geraldo de Abeville ataca
o conceito de pobreza
absoluta dos franciscanos
e defende que a pobreza
dos sacerdotes seculares
mais perfeita do que
a dos franciscanos. Em
resposta aos ataques de
Gerardo contra os mendicantes, Toms de Aquino
escreve o De perfectione
spiritualis vitae (Da perfeio da vida espiritual)
e Boaventura escreve a
Apologia pauperum contra
calumniatorem (Apologia
dos pobres contra o
caluniador).
2| Ficar para uma
prxima ocasio abordar
as Conferncias sobre a
obra dos seis dias (1273).
Os textos das outras duas
Conferncias, que sero
citados aqui, esto em:
Opere di San Bonaventura:
Sermoni Teologici/2 (Roma:
Citt Nuova, 1995). O
texto latino desta edio
o mesmo da Editio
Maior publicada pelos
franciscanos de Quaracchi
(Volume V, 1891). A
traduo ser do autor
deste artigo. Ser feita a
partir do texto latino, mas
veu com Joo Peckham, seu aluno e seu sucessor
Este combate incide diretamente sobre os
na ctedra dos franciscanos, e com Rogrio Ba-
averroistas de Paris, mas incide, tambm, indi-
uma reforma da cristandade a partir de uma re-
objetivo do presente texto no seja expor o con-
con, o franciscano ingls que se dedicou a pensar

forma do saber. A partir de 1267 Boaventura se
engaja na luta contra o aristotelismo averrosta

dos mestres da faculdade de artes (liberais) [3]
de Paris. Com efeito, sob a liderana de Sigrio
de Brabante (1240c. - 1284) e de Bocio de Dcia

(+ 1270), a partir da faculdade de artes instalou-
se toda uma crise na faculdade de teologia da

Universidade de Paris. Os estudos de dialtica
e fsica entravam nos problemas da metafsica
e, por fim, penetravam no terreno da teologia.

O trabalho dos filsofos artistas se fundava
sobre a interpretao de Aristteles feita por

Averris. Para responder aos desafios propostos
metafsica e teologia por parte do aristotelismo de matiz averrosta, Boaventura se enga-
ja com uma srie de conferncias (Collationes).
Comea, em 1267, com as Collationes de decem
praeceptis (Conferncias sobre os dez manda-
mentos); prossegue em 1268 com as Collationes

de septem donis (Conferncias sobre os sete dons
do Esprito Santo) e conclui a sua interveno
com as Collationes in Hexameron (Conferncias
sobre os seis dias da criao), tambm chamadas
de Iluminationes ecclesiae (iluminaes da Igreja).

Os escritos que nos foram transmitidos a partir
retamente sobre Toms de Aquino. Embora o
fronto especfico de Boaventura com cada um

dos filsofos averroistas ou com Toms de Aquino, uma palavra seja dita, a modo de observao
preliminar, sobre o modo como Toms e Boa-
ventura viram a questo da autonomia da filosofia. Toms de Aquino, verdade, se entendeu
fundamentalmente como telogo. Entretanto,

Toms o postula uma autonomia da filosofia
em relao teologia. Paradoxalmente, porm,

esta postulao de autonomia da filosofia no
motivada pela reivindicao de uma libertao

da razo em relao f, como acontecer com
muitos filsofos modernos, mas sim, por tomar a
srio, como telogo, o dogma criao do mundo.

Deus cria dando o ser ao mundo e o mantendo
neste mesmo ser. Entretanto, ao criar, Deus deixa

sua obra repousar em si mesma, ou melhor, deixa
que sua obra tenha em si mesma o princpio de
sua atividade. A causa primeira no anula, an-
tes promove a autonomia das causas segundas

que atuam no mundo. A autonomia da razo o
horizonte da filosofia. Alis, a filosofia o mximo empenho de autonomia da razo.
No entanto, os telogos que, em geral,
destas conferncias no so do prprio punho
seguiam a Santo Agostinho, no partilhavam
so escritos que nos foram legados por mais de
ncias do pecado original para a razo humana.
ventura ir tratar da vida crist em suas bases:
originria, mas decaiu, tornando-se cega para o
to e seus dons; e, por fim, das iluminaes da
esprito e para Deus. Na cruz, porm, o homem
de combater os perigos advindos dos filsofos
lado, mas tambm reconciliado com Deus, por
ral, ou melhor, de uma filosofia autnoma, no
dimido, s tem sentido sendo subsumida a um
de Boaventura, mas so reportationes, ou seja,
desta perspectiva. Estes salientavam as consequ-
um reportator [4] . Nestas conferncias, Boa-
Depois do pecado, esta no est na sua condio
a lei (mandamentos) e a graa do Esprito San-
ser, ou melhor, para o essencial, para o mundo do
sabedoria crist. Por estas ocasies, no deixar
velho com a sua razo cega condenado, por um
averroistas em especial e de uma filosofia em ge-
outro lado. Por isso, a filosofia, na ordem do re-
subordinada teologia, ou seja, Palavra de
Deus ou Sagrada Escritura, ou melhor, inteligncia espiritual desta, por meio da qual se
percorre os caminhos ascendentes da iluminao

e da sabedoria crist.
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projeto maior, que o projeto da sabedoria cris-
t. Esta ser a perspectiva de Boaventura, que

aqui se tentar expor. O conhecimento filosfi-
co, portanto, na concepo de Boaventura, no

pode ser cultivado em funo dele mesmo. Seria
como parar no itinerrio da mente para Deus.
a fantasia cria o erro, obscurecendo a razo e fa-
ao uso da sua razo somente, ele fatalmente erra.
e supersticiosas invenes de erros provm ou da
te que a natureza humana foi corrompida pelo
perversa compreenso da Sagrada Escritura, ou
o da natureza humana a ignorncia. A na-
Aqui, portanto, Boaventura toma como
Ademais, se o homem permanece abandonado
zendo parecer ser o que no . E todas as falsas
Pois, falando como telogo, Boaventura adver-
audcia mproba da investigao filosfica, ou da
pecado e uma das consequncias desta corrup-
do desordenado afeto da carne humana [6].
tureza humana no se encontra em seu estado
dolo (pequena imagem ou ideia) todo erro
A natureza degenerada como uma flecha que
fico da mente; uma fico que vem da fanta-
perfeito originrio, mas em estado degenerado.

no consegue alcanar o seu alvo por si mesma.
A verdade plena, que a razo com sua iluminacotejada com a verso
italiana. Para no citar
cada vez todos os dados
da referncia bibliogrfica,
recorre-se aqui ao expediente de citar apenas
o nmero da Collatio
(Conferncia), usandose a abreviao Coll.,
o nmero do pargrafo
segundo aquela edio,
e o nmero da pgina,
tambm segundo a edio
italiana da Citt Nuova.
3| As sete artes liberais,
cujas razes remontavam
antiguidade, foram organizadas na Idade Mdia
na forma do Trivium, que
so as trs cincias ou
artes da linguagem, a
saber, gramtica, dialtica
e retrica; e na forma do
Quadrivium, que so as
quatro cincias ou artes
matemticas que versam
sobre o real, ou seja, a
geometria, a astronomia,
a msica e a aritmtica.
4| Reportator era
aquele que reportava,
ou seja, transcrevia ou
anotava a conferncia
pronunciada pelo mestre
em seu quaternus
(caderno) e a transmitia a
outros.
5| Cfr. De Mystica
theologia c. 1, 1. Pseudo
Dionisio Areopagita (Org.:
Teodoro H. Martin). Obras
Completas del Pseudo Dionisio Areopagita. Madrid:
Biblioteca de Autores
Cristianos, 1990, p. 371
6| Coll. II, n. 24, p. 61.
o natural busca, s encontrada quando esta

mesma razo for iluminada pela verdade sobre-
natural da revelao. A revelao assume, porm,

a razo dentro dela mesma. Por isso, a f no
se limita a crer, mas quer tambm compreender
aquilo que cr. Ela se empenha com todas as foras da razo em compreender o sentido daquilo que cr e disso surge a teologia e a sabedoria
crist. Entretanto, todo o empenho racional da

razo no interior da teologia consiste na busca
de se abrir iluminao do alto. Todo o conhecimento vem de Deus e retorna para Deus. E toda
a sabedoria crist culmina na mstica. Por fim,

o homem deve fazer calar em si mesmo toda a
voz da especulao e, no silncio, reconhecer que
o mistrio de Deus est alm de toda especulao. No pice da experincia mstica, a questo
experimentar afetivamente este mistrio, no
silncio, transportando-se para dentro dele, para

dentro da sua caligem (treva) luminosa, suprar-
racional e superessencial, como dizia Dionsio

Areopagita [5].
I. Os erros da filosofia
Uma crtica filosofia j aparecem nas
Conferncias sobre os dez mandamentos. Ao co-
mentar o preceito de no fazer dolo Boaven-
tura ataca o perigo de idolatria na filosofia.

Ele diz:
Na segunda frase: no te fars dolo, so proibidas todas as falsas e supersticiosas invenes de

erros. E aqui se deve notar que todo erro outra
coisa no que uma criao da mente. De fato,
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da mente humana. E assinala que o erro uma

sia. A fantasia obscurece a razo. O que induz o
homem ao erro, portanto, no a sua razo, mas
a sua fantasia. A fantasia faz que o homem se
apoie em um parecer falso, um parecer que faz
aparecer como sendo aquilo que no , portanto,

um parecer que uma mera aparncia. Se a ver-
dade, conhecida pela razo, toma o que como o

que e o que no como o que no , assumin-
do a identidade (coincidncia) de ser e aparecer

num parecer; a mera aparncia, que um apare-
cer sem ser ou discrepante com o ser, criada pela

fantasia da mente, toma o que no como sendo
e o que como no sendo. A falsidade e a su-
perstio ficam do lado, portanto, dessa fantasia,

dessa atividade ficcional da mente. Essa fabrica-
o de erros provm, sobretudo, da audcia indevida da investigao filosfica, quando esta no

reconhece e no guarda os limites da sua fini-
tude, desconhecendo sua potncia e impotncia;
da perversa compreenso da Sagrada Escritura,

quando o leitor se atm somente a uma interpretao literal e no alcana uma interpretao
espiritual do texto sagrado; e do desordenamento dos afetos produzidos pela sensualidade
humana. Ao falar dos erros que nascem de uma

audcia mproba da investigao filosfica, Boa-
ventura enumera aquilo que ele considera ser os

erros do averroismo dos artistas de Paris:
Da audcia mproba da investigao filosfica
se originam os erros dos filsofos, como: pr o
mundo eterno e afirmar que o intelecto seja um
em todos. De fato, pr o mundo eterno perverter toda a Sagrada Escritura e dizer que o Filho
de Deus no se encarnou. Afirmar, depois, que o
intelecto seja um em todos dizer que no haja
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uma verdade de f, nem salvao das almas, nem
observncia dos mandamentos; e isso quer dizer
que o homem pssimo se salva e o bonssimo se

condena (...) [7].
Neste texto e contexto, Boaventura enu-
mera apenas dois do que ele considera serem erros dos aristotlicos averroistas: a tese do mun-
do eterno e a tese do intelecto nico em todos

os homens. A tese do mundo eterno contradiz
dois dos dogmas fundamentais do cristianismo:

a criao ex nihilo (do nada) e a encarnao do
Verbo. A tese do intelecto nico ameaa a compreenso da individualidade da pessoa humana

e, por conseguinte, de sua liberdade; e, enfim, de
sua responsabilidade, pela qual o homem pode
ganhar ou perder a sua alma em face de Deus.

Ameaa tambm a afirmao da imortalidade do
indivduo: pois, se a individualidade dada pela
matria e se limita matria, no pertencendo
ao esprito, ento com a morte corporal se desfaz a prpria individualidade. O que imortal
o que impessoal: o intelecto agente nico que

atua no inteligir de todos os homens. Na criao
Deus, do mundo e do ser humano.
Na quarta das Conferncias sobre os dez
mandamentos, ao tratar do preceito de santificar
o sbado, Boaventura volta a tratar questo da

eternidade e temporalidade do mundo. Ali ele
diz que preciso entender espiritualmente a histria bblica da criao do mundo em seis dias:
Deus, com efeito, fez todas as coisas em seis
dias, no porque no tivesse podido faz-las em
um dia; mas aqui h que se compreender que

o mundo possui algo na arte eterna, ou seja, o
ser eterno, que a eternidade da vida e a posse
perfeita na qual no h nem antes nem depois;
e Deus imprimiu isto nas mentes anglicas.

Ademais, o mundo possui algo na inteligncia
criada, ou seja, por natureza h o antes e o de-
pois, se bem que h simultaneidade segundo a

durao. Mas possui o antes e o depois segundo
a durao no segundo a natureza -, segundo
aquilo que na matria, no por causa de um
defeito de quem opera, mas pela sua condescendncia, a fim de que proporcionasse todas
na encarnao se salvaguarda a liberdade e o
obras. E como produziu nas primeiras coisas
a humanidade em sua carne; na individualidade,
produziu plenamente seja os princpios germi-
Deus transcendente, Senhor do ser e do nada;
as coisas e as significasse todas nas primeiras
amor pelo qual a pessoa divina do Verbo assume
as razes de todas as operaes, assim tambm
pessoa humana, ou seja, a tese de que o homem
individual livre e responsvel por seus atos e
que, ao exercer esta liberdade na responsabi-
lidade, no tempo da sua histria biogrfica ele

decide sobre seu destino eterno. As verdades de
f do cristianismo, portanto, a saber, a criao a
nativos de todas as obras seja o repouso. Mas
no stimo dia repousou e chamou a si a criatura intelectual e no stimo dia trouxe de volta
quietude do paraso as almas que estavam no

limbo. Ento o significado do stimo dia est na
quietude simblica das almas [8].
Neste contexto, Boaventura retoma a con-
partir do nada, a encarnao e salvao eterna
cepo platnica das ideias, reelaborada no seu
pressupem a temporalidade e a historicidade.
gunda a qual Deus no somente causa eficiente
ou no da alma humana em sua individualidade,

A temporalidade e historicidade do universo
(decursus mundi); a temporalidade e historici-
dade da ao imanente do Deus transcendente

(encarnao); a temporalidade e historicidade da
8| Coll. IV, n. 7, p. 81-83.
rista e impessoal da realidade como um todo, de
se salvaguarda a liberdade e onipotncia de um
se salvaguarda a liberdade e a imortalidade da
7| Coll. II, n. 25, p. 61.
sua concepo a-histrica, fatalista ou necessita-
existncia humana, do exerccio de sua liberdade e responsabilidade. O perigo do aristotelismo
averrosta, na perspectiva de Boaventura, est em

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assim chamado exemplarismo, doutrina se-
e causa final do universo criado, mas tambm

sua causa exemplar. O mundo, marcado pela
temporalidade e historicidade, sai de Deus pela
criao (egressus, productio), mas deve retornar a

Deus pela consumao de todas as coisas (reduc-
tio), especialmente pelo retorno da criatura intelectual ou espiritual paz paradisaca. Quando
esta criatura retorna para a sua origem (Deus)
Assim como a fonte no tem durao, a no ser
sua paz.
origem, assim como a luz, assim tambm a graa
e nela repousa, ento todo o universo alcana a
2. A necessidade de uma
reductio da filosofia
Da reductio Boaventura trata na primeira das
Collationes de septem donis Spiritus Sancti, que
apresenta um tratado introdutrio da graa,
antes de falar dos dons do Esprito septiforme.

Falando do uso da graa, Boaventura diz que
ele tem de ser fiel em relao a Deus. Fiel o

uso da graa quando o homem a pe em servio
da glria de Deus. Boaventura usa, ento, uma
imagem que lhe vm da ptica ou da cincia da

perspectiva daquele tempo:
Os sbios em perspectiva dizem, que se o raio
cai perpendicularmente sobre um corpo terso e
polido, necessariamente repercute pela mesma

via. O influxo [9] da graa como um raio perpendicular; digo a respeito da graa que faz grato
(gratia gratum faciente), porque a graa dada de
11| Coll. I, n. 9, p. 134.

12| Coll. I, n. 9, p. 134.
13| Coll. I, n. 10, p. 136.
14| Coll. II, n. 1, p. 144.
ser pela sua reverso (reversio) ao seu princpio

original (originale principium) [12].
Esta reverso e conjuno so custodiadas
pela humildade e destrudas pela soberba. Hu-
milde aquele que atribui ao seu princpio original todo o bem que tem, ou seja, atribui a Deus
e no a si mesmo. O humilde, assim, est sempre

unido sua origem, enquanto o soberbo rompe
com ela. Lcifer, o portador da luz, se tornou

escuro por causa de sua soberba; sed Christus
reduxit se in suum originale principium per humi-
litatem, et ideo clarus fuit mas Cristo se recon-
duziu ao seu princpio original pela humildade,

e da se torno claro [13]. Humildade e soberba,
aqui, portanto, so compreendidas por Boaventura em sentido ontolgico e no simplesmente
tico. Elas so possibilidades de ser fundantes da

existncia humana e so relacionamentos com o
graa de Deus verdadeiramente, restitua (reddat)
o saber.
glria a Deus [10].
10| Coll. I, n. 9, p. 134.
do Esprito Santo no pode viger na alma a no
graa (gratia gratis data) como como o raio
que incide. necessrio, pois, que quem recebe a
9| Influxo (influxus)
uma palavra fundamental na concepo de
hierarchia, a regncia do
sagrado, no pensamento
de Dionsio Areopagita, a
qual retomada tambm
por Boaventura: diz a
comunicao gratuita e
graciosa do Sumo Bem s
criaturas, quer no ser de
natureza (esse naturae),
quer no ser sobrenatural
da graa (esse gratiae).
que tenha contnua unio (coniunctio) com a sua
princpio original de todo o poder-ser e de todo
Por sua vez, na segunda conferncia, ao
A mente do homem deve ser como um es-
retomar o contedo da primeira, Boaventura re-
lhe advm de Deus, ao incidir nela, possa refletir,
passagem da carta de Tiago, que ele ps como
na em gratido, medida que o homem se torna
ductio artium ad theologiam (Reduo das artes
agraciado por Deus rende glria a Deus. Neste
tima e todo dom perfeito vem do alto, descen-
passagem do livro do Eclesiastes que recorda o
per Verbum incarnatum, per verbum crucifixum et
passagem do comentrio de Bernardo de Clara-
pelo Verbo Crucificado e pelo Verbo inspira-
pelho limpo e polido, de modo que o dom que
corda a origem da graa, recordando a mesma
ou seja, retornar para Deus. Assim, a graa retor-
mote do seu famoso opsculo intitulado Re-
grato e agradvel a Deus. Assim, o homem que
ou saberes teologia), ou seja, que toda ddiva
momento de seu discurso, Boaventura cita uma
do do Pai das luzes (cfr. Tg 1, 17); e acrescenta:
retorno de todas as coisas a Deus, bem como uma
per Verbum inspiratum pelo Verbo encarnado,
val ao livro do Cntico dos cnticos. A passagem

do Eclesiastes diz: ad locum, unde exeunt flumina
revertuntur ao lugar de onde saem, os rios
retornam (Eclesiastes 1,7). E o comentrio de
Bernardo : origo fontium mare est, virtutum et

scientiarum origo est Christus origem das fon-
tes o mar, origem das virtudes e das cincias

Cristo [11]. E Boaventura completa:
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do [14]. Graas a esta mediao, o Verbo tem
tambm a funo de operar a nossa reductio,

a nossa reduo, no sentido de reconduo, ao
sumo princpio: E eu disse que aquele Verbo
nos reconduz (reduxit nos) ao sumo princpio (in
summum principium). Ento Boaventura recor-
da um comentrio de Dionsio Areopagita ao
mesmo passo da Carta de Tiago. Neste comen-
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trio, Dionsio nota: E assim, o processo das
ignorncia. As claridades da cincia advm ao
vm de modo to vasto e oportuno que a virtude
men): um lume inato (lumen inatum) e um lume
e nos converte (convertit nos) ao Pai das luzes
lume natural da faculdade do juzo ou razo; o
ra trata da piedade, de novo apresentada a di-
zo e f, ambos so lumes, cuja fonte a nica e
manifestaes procedendo do Pai em ns sobreunitiva (unifica virtus) nos plenifica (nos replet)
[15]. Na terceira conferncia, em que Boaventunmica ontolgica da reductio, quando dito:
e os rios correm ao mar, enquanto a rvore con-
sensveis por meio da sensao e da imaginao.
ao com a raiz. Deiforme a criatura racional,
vel e apreender o inteligvel. Ele capaz de ope-
seja sobrenatural. O homem conhece as coisas
tinuada com a raiz, e outras coisas tm continu-
Mas ele capaz tambm de transcender o sens-
mesma (refundat se) sobre a sua origem [16].
Piedade (pietas) o que os gregos chama-
vam de theosbeia, ou seja, a venerao para com
o divino, a religiosidade. Boaventura a identifica
com a reverncia para com Deus e a denomina
18| Coll. III, n. 5, p. 166.

29| Coll. III, n. 17, p. 180.
20| Coll. IV, n. 1, p. 182.
21| Lumen significa o
mesmo que claridade,
condio de possibilidade
da visibilidade de alguma
coisa. J Lux significa
mais a fonte do lume
ou claridade, como, por
exemplo, os raios do sol.
22| Da Trindade XIV 15,
21. Agostinho. A Trindade. So Paulo: Paulus,
1994, p. 470.
mesma luz: Deus. Toda cincia tem sua origem
sua origem: a pedra para baixo, o fogo para cima,
tade; e no piedosa, a no ser que reflua a si
17| Em latim sentire

quer dizer sentir, no
sentido de experimentar
uma sensao ou um
sentimento; entretanto, tambm significa
perceber, pelos sentidos
ou pela inteligncia; e,
ainda, ser de determinado
parecer, pensar, julgar. Por
isso que, neste contexto,
traduziu-se sentire por
pensar.
lume que se infunde do alto o lume da f. Ra-
numa iluminao divina, quer seja natural, quer
originem suam) pela memria, inteligncia e von-
16| Coll. III, n. 5.
infuso (lumen superinfusum). O lume inato o
Naturalmente qualquer coisa que seja tende
que pode voltar sobre a sua origem (redire super
15| Coll. II, n. 1, p. 144
homem por meio de um duplo lume [21] (lu-
de cultus dei (culto de Deus). A piedade im-
plica em cum reverentia et timore sentire de Deo

com reverncia e temor pensar [17] a cerca
de Deus. Como exemplo, Boaventura recorda o

tema da criao a partir do nada: Se pensas de
modo diminuto a respeita da potncia de Deus,

a saber, que ele no possa criar todas as coisas
do nada, no pensas de modo altssimo [18]. A
piedade tambm til para conhecer o verdadeiro. O homem mpio soberbo, um nscio, um
doente que se enferma lidando com questes e
com lutas verbais, diz Boaventura. E, por isso,

adverte: si vultis esse veri scholares, oportet, vos
habere pietatem se quereis ser verdadeiros escolares (escolsticos), necessrio que tenhais
piedade [19].
Na quarta conferncia, que trata do dom
da cincia, Boaventura apresenta Salomo como
rar a abstrao do inteligvel junto ao sensvel.

Esta abstrao obra quer do intelecto possvel
quer do intelecto agente, que so, para Boaven-
tura, duas differentiae (diferenas) da mesma

faculdade intelectiva do homem. Entretanto, no
exerccio desta faculdade intelectiva, a criatura
racional que o homem necessita ser iluminada
pela Verdade divina. Aquilo sobre o que julgamos provm da experincia, mas aquilo a partir
do que e segundo o que julgamos, j no provm
da experincia e nem mesmo da prpria razo,

mas de uma iluminao divina que nos faz conhecer o ideal.
Na trilha de Agostinho, Boaventura se re-
fere iluminao natural da razo ou da facul-
dade de julgar, dizendo que esta iluminao

como que uma impresso. Deus, que contm em
si as ideias, ou melhor, as rationes aeternae ou
rationes exemplares de todas as coisas criadas,

permite que estas possam resplandecer sobre a
mente da criatura racional. Da parte de Deus a
iluminao uma comunicao ou doao. Da

parte da criatura racional, uma recepo. Ao
se comunicar, a luz da Verdade resplandece na
mente do homem. Ela advm mente sem, po-
rm, deixar a sua fonte. No como se ela emi-
o grande escolar (clericus magnus) [20]. A cin-
grasse de um lado para o outro, mas a modo
Boaventura: claritas animae est scientia, econtra
um anel fica impressa na cera, sem se apagar do
cia designada como claridade. Assim sentencia

tenebra animae est ignorantia claridade da
alma a cincia; ao contrrio, treva da alma a
Ano 2 | nmero 2 | 2013
de impresso na alma. Tal como a imagem de
anel, dizia Agostinho [22]. Boaventura expli-
ca a partir de um exemplo: o homem conhece a
ideia de todo e a ideia de parte, e, da, consegue
comparao claridade da cincia crist. Con-
te. A verdade , antes de tudo, manifestativa e
ce pequena segundo a opinio dos homens do
formular o juzo: o todo maior do que a par-
tudo, a claridade da cincia teolgica que pare-
s por isso que ela pode ser judicativa. Sem
mundo, segundo a verdade grande. A claridade
o homem no pode conhecer os princpios e
cincia gloriosa mxima [24].
a impresso das ideias ou das rationes aeternae

julgar com certeza a respeito do real. Os juzos
da verdade enquanto pode ser perscrutada. A ci-
seja, se ela intui as ideias, os princpios, as regras
da verdade enquanto pode ser crida. A cincia
do ser, do conhecer, do agir, que se encontram

originariamente na mente divina. As rationes
aeternae ou exemplares que esto na mente de
Deus e que se imprimem na mente do homem
quanto pode ser amada. A cincia gloriosa o
conhecimento sempiterno da verdade enquanto desejvel. Nota-se que a cincia filosfica se
que (id quod) o homem conhece e julga. Com
verdade enquanto essa perscrutvel. Esta cin-
pelo qual o homem conhece e julga. Isto no
natural), lgica (filosofia racional) e tica (filo-
e de sua essncia, mas apenas uma cointuio
perscrutvel que, por sua vez, se apresenta como
d ao modo de um conhecimento da causa por
monum (verdade dos discursos) e veritas morum
a fonte intuindo (vendo diretamente) o manan-
a indivisio entis ab esse, ou seja, a indiviso
homem conhece e julga, no so, porm, aquilo
que advm de uma investigao que indaga a
outras palavras, elas so o medium quo, o meio
cia trplice, pois se divide em fsica (filosofia
permite, pois, um conhecimento direto de Deus
sofia moral). As trs se ocupam com a verdade
(contuitio, contuitus) de Deus. Esta cointuio se
veritas rerum (verdade das coisas), veritas ser-
meio do efeito, como, por exemplo, eu co-intuo
(verdade dos costumes). A verdade das coisas
cial. Assim, deste modo, conhecendo os princ-
do ente a partir do ser. Dito de outro modo: a
A luz natural da razo, contudo, no o
bastante para que o homem alcance toda a cin-
cia, que lhe possvel. Ele precisa, antes de tudo,

do lume infuso da f, para alcanar uma clara
noo de Deus como criador e como salvador.

Alm da cincia filosfica, h a cincia teolgi-
ca. Entretanto, as cincias no se exaurem nestas
duas. A elas Boaventura acrescenta, ainda, uma
26| Coll. IV, n. 11, p. 188.
gratuita o conhecimento santo da verdade en-
define a partir da certeza de um conhecimento
fonte: a Verdade eterna, a mente divina [23].
25| Coll. IV, n. 7, p. 186.
ncia teolgica o conhecimento pio (religioso)
quando este julga so aquilo pelo que (id quo) o
pios intelectuais somos capazes de cointuir a sua
24| Coll. IV, n. 3, p. 184.
A cincia filosfica o conhecimento certo
so atos do intelecto, mas a mente s pode jul-
gar corretamente acerca do real se v o ideal, ou
23| Tonna, I. Lineamenti

di Filosofia Francescana:
sintese dottrinale del
pensiero francescano nei
sec. XIII-XIV. Roma/Marsa
(Malta): Ed. Tau, 1992, p.
73-81.
da cincia gratuita maior, mas a claridade da
cincia gratuita e uma cincia gloriosa, cada
qual com sua claridade. Conhecer , para o homem, transcender de claridade em claridade.
verdade das coisas a adequao do intelecto
(divino, arqutipo) e as coisas reais. Talvez pudssemos dizer: a verdade das coisas quando o
ente realiza a sua ideia, isto , a sua essncia originria, o exemplar presente na mente divina. A
verdade dos discursos a indivisio entis ad esse,

ou seja, a indiviso do ente em relao ao ser,
melhor dizendo, a adequao do que expresso
com o intelecto. A verdade dos costumes a in-
divisio entis a fine, ou seja, a indiviso do ente
a partir do fim, que o sumo Bem; quer dizer,

a retido, pela qual o homem vive bem, dentro
e fora, segundo o ditame do direito e da justia.

Estas trs sendas da cincia filosfica conduzem
Aqui h de se notar que h a claridade da ci-
a Deus, enquanto este a causa essendi (causa
gratuita e da cincia gloriosa. A claridade da ci-
e o ordo vivendi (ordem do viver) [25]. A filo-
homens do mundo, entretanto, pequena em
vestgios da Trindade [26].
ncia filosfica, da cincia teolgica, da cincia
ncia filosfica grande segundo a opinio dos
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do ser), a ratio intelligendi (razo do inteligir)
sofia , assim, um grande espelho que reflete os
|57
3. A insuficincia da filosofia
Entretanto, a cincia filosfica insufi-
ciente. Sua claridade se eclipsa facilmente: si

aliquid interponatur inter ipsum [homo] et solem
iustitiae, patitur eclipsim stultitiae se algo se
interpe entre ele [o homem] e o sol da justia, ele sofre o eclipse da estultcia [27]. Quem
Deus, Boaventura diz:
o qual nada pode conhecer. Mas, assim como o
vela, quisesse ver o cu ou a luz do sol. O conhe-
olho, voltada para as vrias diferenas das cores,
sumas, e que a o homem chegue e a repouse:

impossvel que isto se d, sem que o homem caia
em erro, a no ser que seja ajudado pela luz da
f, ou seja, que o homem creia em Deus uno e
trino, potentssimo e timo segundo a influncia
no v a luz, pela qual v tudo o mais, e se acaso
v, no se d conta que v; assim tambm o olho
de nossa mente, voltado para os particulares e os

universais, no adverte, porm, o ser mesmo, que
est fora de todo o gnero, a saber, aquele que
primordialmente ocorre mente e pelo qual to-
das as outras coisas lhe vm ao encontro. Donde,

mostra-se de maneira muito verdadeira, que as-
sim como o olho do morcego se comporta com

a luz, assim tambm o olho da nossa mente com
a natureza mais manifesta. Isto se d porque,

acostumado s trevas dos entes e aos fantasmas
da bondade [28].
32| Cfr. Coll. IV, n. 13,

p. 190.
festo na realidade. No Itinerrio da Mente para
comporta como o homem que, com a luz de uma
tural e metafsica, que se estenda s substncias
31| De Trinitate I, c. 2, n.
4 (PL 42, 822).
morcego em relao ao que h de mais mani-
no considera aquilo que por primeiro v e sem
Admitindo-se que o homem tenha a cincia na-
30| Traduo minha a

partir do texto latino
apresentado em manuscrito com ensaio de
traduo de Raimundo
Vier (Curitiba, s/d.). Cfr.
tambm: Boaventura
de Bagnoregio. Escritos
filosfico-teolgicos. Introduo, notas e traduo
de Luis A. De Boni e Jernimo Jerkovic. Coleo
Pensamento Franciscano,
v. I. Porto Alegre/Bragana Paulista: EDIPUCRS
e USF, 1999, p. 334. A
referncia de Aristteles
: Metaphysica II, c. 1,
993 b 3-14. Aristotele.
Metafisica. Testo greco a
fronte. A cura di Giovanni
Reale. Milano: Rusconi,
1993, p. 70-71.
Aristteles, ns temos olhos semelhantes aos de
considerando-se melhor, se torna estulto. Ele se
prprias possibilidades:
29| Coll. IV, n. 12, p. 190.
diz Boaventura recorrendo a uma expresso de
Admirvel, pois, a cegueira do intelecto, que
ao erro, se o homem se apoia somente em suas
28| Coll. IV, n. 12, p. 190.
que Deus, uma luz inacessvel para ns, pois,
confia na cincia filosfica e se aprecia por isso,
cimento metafsico fatalmente se desvia e induz
27| Coll. IV, n. 12, p. 188.
somente credvel. Com efeito, a luz eterna,
Assim, os filsofos foram obscurecidos
pela cincia filosfica, que, em si mesma uma
claridade e um dom de Deus, devido ao fato de

considerarem-na autossuficiente e de no terem
recorrido luz da f. A filosofia deve ser encara-
da pelo homem sempre como via e nunca como

destino de sua existncia: philosophica scientia
das coisas sensveis, quando o olho da mente in-
tui a luz mesma do sumo ser, parece-lhe nada

ver; no compreendendo que a prpria caligem
a suprema iluminao de nossa mente, assim

como quando o olho v a pura luz, parece-lhe
que nada v [30].
Portanto, sem a luz da f, ou melhor, como
via est ad alias scientia; sed qui ibi vult stare ca-
diz Agostinho [31], sem a purificao do olhar
outras cincias; mas quem quer ficar plantado
a contemplao das coisas mais elevadas acaba
ao homem fazer a travessia (transire) da vida,
do. A f funda a cincia teolgica. A cincia
ncia em cincia. Alm da cincia filosfica se
cincia filosfica est fundada sobre os primeiros
olgica, que o saber da revelao contida na
Escritura interpretada espiritualmente, ou mais
iluminao da f. Trata-se de um conhecimento
pela Igreja a partir da revelao bblica [32]. A
dit in tenebras a cincia filosfica via para
da mente (acies mentis) por meio da justia da f,
a acaba caindo em trevas [29]. O que importa
terminando numa queda no abismo da escuri-
transcendendo de claridade em claridade, de ci-
teolgica est fundada sobre a f, assim como a
encontra, imediatamente depois, a cincia te-
princpios. Sobre a f significa: sobre a Sagrada
Escritura Sagrada, saber alcanado a partir da
exatamente, sobre os artigos da f professada
pio (notitia pia), ou seja, de um conhecimento
que cultivado na relao religiosa do homem

com Deus; e um conhecimento pio de uma verdade que, desta vez no perscrutvel, mas que
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leitura literal no basta. preciso a leitura espiritual. que a Escritura Sagrada sempre
multiforme em seus sentidos. In uma littera est

multiplex sententia em uma letra h multpli-
ce sentena [33]. Entretanto, a cincia teolgica
1). Esto num relacionamento justo com o sa-
tem esta cincia no a completa com as obras do
edificados e para edificar os outros [36].
mesma no til, mas danosa, se o homem que
amor. Se a primeira claridade, a da cincia filo-
sfica, pode obscurecer quem com ela se ocupa,
4. O intelecto e o empenho
da busca da sabedoria
condenar o homem, se este no faz aquilo que
Na stima conferncia sobre os dons do Esprito
aquilo que a f lhe ensina [34]. Por isso, acima
conselho, Boaventura pergunta: onde encontrar
ncia, que a scientia gratuita.
responde que a sabedoria no encontrada pelo
a segunda claridade, a da cincia teolgica, pode
sabe dever fazer, ou seja, se ele no vive segundo
Santo, em que Boaventura fala do dom do
da cincia teolgica est a claridade de outra ci-
a sabedoria? Qual o lugar da inteligncia? E
A cincia gratuita aquela que, de modo
prprio, um dom do Esprito Santo. o conhecimento santo da verdade, que, aqui, mais
do que crida, amada. O amor mais excelente

do que a f. Sem o amor, a f v. Poderamos
dizer que no se trata mais de um intellectus fidei (inteleco da f), mas sim de um intellectus amoris (inteleco do amor, da caridade).
a cincia dos santos. a cincia dos mrtires.

Desta cincia est longe a filosofia dos esco-
lsticos: hoc non docet philosophia, quod pro conclusione exponham me mori isto no ensina a
filosofia: que, pela concluso (de um silogismo)
eu deva me expor morte [35]. Evidencia-se
assim que, recorrendo a Bernardo de Claraval,

o que importa no o homem saber muitas coi-
sas (multa scientem), mas saber o modo de saber

(modum sciendi). O modo de saber se define pela
ordem, pelo empenho e pelo fim. Pela ordem:

que o homem primeiramente aprenda aquilo
que mais maduro para a salvao (maturius
est ad salutem). Pelo empenho (studium): que o

homem estude de modo a se deixar atrair ardentemente por Deus. Pelo fim: que o homem es33| Coll. IV, n. 15, p. 192.
34| Cfr. Coll. IV, n. 18, p.
194-196.
35| Coll. IV, n. 22, p. 198.
36| Cfr. Coll. IV, n. 23-24,
p. 198-200.
37| Cfr. Coll. VII, n. 1,
p. 236.
38| Coll. VII, n. 8, p. 240.
ber, porm, aqueles que querem saber para serem
tude no por causa de uma inane glria prpria
homem carnal, ou seja, pelo homem que vive

segundo o modo humano de viver (ab homine
humano modo vivente). Se o homem quiser
encontrar a sabedoria, tem de transcender o
prprio homem e o que naturalmente humano.

Ele tem que se tornar mais que homem (plus
quam homo). Ele deve poder viver a partir
do Esprito de Deus e a partir da receber a

sabedoria, que provm da profundidade do
mistrio. O homem pode saber essa sabedoria se
transcende o modo carnal, cmodo e meramente

humano, de viver. A sabedoria (sapientia) que
ele aprende assim, porm, no mero conhecer,

mas tambm e acima de tudo um saborear, um
perceber o sabor das realidades divinas [37]. Na
perspectiva boaventuriana, com efeito, sapincia
mais do que cincia. A cincia consiste num
saber (scire), que se d no modo de um conhecer.

A sapincia, por sua vez, mais do que saber:
saborear o mistrio. Trata-se, portanto, de um
saber afetivo experimentado a partir do cultivo

da relao religiosa do homem com Deus. Tratase no s de um saber afetivo, mas tambm de
um saber operativo, de um saber que se traduz
em ao, obra, prxis:
ou por curiosidade, mas para a edificao sua e
No basta ter boa vontade, a no ser que o ho-
aqueles que querem saber apenas por saber; de
fora ou capacidade (virtus) intelectiva afetiva
do prximo. So tomados de torpe curiosidade,
mem queira agiliz-la em obras, passando da
torpe vaidade, aqueles que querem saber apenas
e da afetiva prxis (operationem). O Filsofo diz
saber para vender a sua cincia por dinheiro ou
ber, saber, querer e operar resolutamente [38].
para se tornarem reconhecidos ou que querem
pelas honras dos homens. Como diz o Apstolo:
a cincia infla, mas a caridade edifica (1 Cor 8,

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que trs so as coisas necessrias virtude, a sa-
Esta concepo afetiva e prtica da sabe-
doria crist reafirmada na oitava conferncia,
|59
quando Boaventura trata do dom do intelecto.
O intelecto se encontra no tesouro da sabedoria.
esconde os seus mistrios aos sbios e revela-os
souro. Este estudo o homem o realiza em parte
Sabedoria e simplicidade andam juntas. Deus
aos pequeninos, como diz o evangelho (Mt 11,

25). Neste contexto, sbios so os que sabem
muitas coisas; pequeninos so os que sabem
pouca coisa. Mas pequeninos tambm so
aqueles que sabem muitas coisas, e que, portan-
to, poderiam ser considerados sbios aos olhos

do mundo, mas que se atm humildemente em
relao sabedoria. A humildade franqueia ao
homem o caminho da sabedoria, enquanto a

presuno lhe fecha este caminho:
Quem mais cr saber, frequentemente
quem sabe menos. Sem disciplinar o seu inte-
lecto e seguir pela f o que a Sagrada Escritura
diz, o homem no compreende as coisas divinas,

e acaba cogitando muitos erros. Por isso, Boa-
ventura reafirma o dito da verso dos setenta
da Bblia, abraado como lema para Agostinho:
44| Coll. VIII, n. 13, p.

260.
rior; por fim, em parte a partir da iluminao da

luz eterna, como por uma luz superior [42]. A
experincia torna o homem experto, perito em

muitas coisas. Neste ponto, ao falar da inteleco
que parte da experincia, Boaventura recorre a
ncias se faz o universal, que o princpio da
quentemente se ensoberbece [39].

262. As referncias de
Aristteles so: Analticos
Posteriores II, c. 19 (100
a 3-8); Metafsica I, c.
1 (980 b 29 981 a 4).
Cfr. Aristteles. rganon.
Traduo de Edson Bini.
Bauru-SP: EDIPRO,
2005, p. 344. Aristotele.
Metafisica. Testo greco a
fronte. A cura di Giovanni
Reale. Milano: Rusconi,
1993, p. 2-3.
da luz natural da razo, como por uma luz inte-
presuno. Todos louvamos a humildade e vi-
que disputando contra a soberba o homem fre-

260
te a partir do que o homem aprende pelo ditame
uma memria; a partir de muitas memrias se
imunes da presuno. Diz Ricardo de So Vtor,

256-258.
experincia, como por uma luz exterior; em par-
Nada obscurece tanto o intelecto em relao
tuperamos a presuno, poucos, no entanto, so

254-256.
a partir do que ele aprende pela frequncia da
Aristteles: a partir de muitas sensaes se faz
quelas coisas que concernem a Deus do que a
39| Coll. VIII, n. 1, p. 252.
O estudo da verdade consiste em cavar este te-
nisi credideritis, non intelligetis a no ser que
creiais, no compreendereis. Com efeito, as coisas de que versam as Escrituras Sagradas trans-
cendem a nossa inteligncia, ou seja, a razo que
atua segundo a luz natural. Por isso, a indiscipli-
na na potncia racional da alma torna-se o maior

impedimento para que o homem compreenda as
coisas divinas [40].
faz uma experincia; a partir de muitas experiarte e da cincia [43]. De fato, h arte ou cincia
quando o homem conhece, a partir da experin-
cia, certas leis que regem o acontecer das coisas,

as quais podem ser expressas em proposies
universais. Ao falar do intelecto a partir do que
o homem conhece segundo o ditame natural da
razo, que como uma luz interior, Boaventu-
ra nota que a alma humana tem trs operaes
ou trs potncias. Ela pode se voltar (convertere)
sobre o seu corpo; sobre si mesma; e s coisas divinas. Da advm trs definies da alma: como
forma do corpo; como hoc aliquid (este algo),

ou seja, como uma substncia singular de na-
tureza intelectual (pessoa); e como imago Dei

(imagem de Deus). A propsito da iluminao
natural Boaventura diz:
A nossa alma, porm, tem sobre si certo lume

natural impresso (quoddam lumen naturae signatum), pelo qual hbil a conhecer os primeiros
O intelecto tem trs funes: a regra das
princpios, ainda que isto somente no baste,
es cientficas e a chave da contemplao das
princpios, enquanto conhecemos os termos.
circunspeces morais; a porta das considera-
porque, segundo o Filsofo, conhecemos os
coisas divinas. No primeiro caso, trata-se do in-
Quando, pois, sei o que todo e o que par-
o ditame da divina lei, conhece o mal que deve
que sua parte [44].
telecto prudencial, em que o homem, seguindo
evitar e o bem que deve realizar [41]. Em segun-
do lugar, o intelecto a porta das consideraes
das cincias (ianua considerationum scientialium).

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te, imediatamente sei que todo todo maior do
Entretanto, somente a inteleco a partir
da experincia e da a partir do ditame natural

da razo no so o suficiente. O homem precisa
de uma iluminao sobrenatural, que se d per
do ser (causa essendi) produzindo imediatamente
se pode saber de Deus com certeza a no ser
zindo todas as coisas temporais; e imediatamen-
divinam influentiam (pelo influxo divino). Nada

que se saiba por graa dele mesmo. Neste ponto,
Boaventura recorda Agostinho, que pergunta a
partir donde acontece que o injusto, de vez em
quando, julga bem acerca da justia. Onde esto escritas as leis da justia segundo as quais
e a partir das quais mesmo um homem injusto
pode julgar de modo justo? A sua resposta vem
na seguinte verso boaventuriana: esto escri-
tas no livro da luz eterna, e no emigrando dela,

mas imprimindo-se, descem alma, assim como
a imagem passa do anel cera, sem abandonar
o anel [45]. Assim, na inteleco acontece um
processo em que, por um lado, o intelecto age
com sua capacidade natural de discernir e de
julgar, por outro lado, ele recebe a iluminao

divina. Por sua vez, a iluminao acusa um con-
tato imediato entre Deus e a alma. Se h alguma mediao anglica, esta mediao apenas
a modo de uma assistncia ou de um servio
(ministerialiter et adminiculative). Se se diz que
o anjo ilumina a alma, falando-se por analogia,

ele o faz no como o sol ilumina uma sala, mas
como algum que abre a janela para que a luz
penetre na sala. Somente Deus tem poder sobre

a alma racional, porque esta formada por ele
de modo imediato. A concluso positiva que
somente Deus mestre do homem. A negativa atinge o ensinamento dos filsofos sobre as
Inteligncias: portanto, no verdadeiro o que

dizem os filsofos, que uma Inteligncia cria ou-
tra, porque criar prprio do Deus onipotente,

262.
262.
264. A referncia de
Agostinho : Da Trindade
XIV, c. 12, n. 16. Cfr.
Agostinho. A Trindade.
So Paulo: Paulus, 1994,
p. 462.
264.
no de algum poder criado; por isso, fazer isso

prprio daquela luz que Ato Puro [46].
Deus est imediatamente prximo do ho-
mem. Nele vivemos, nos movemos e somos,

como disse Paulo no seu discurso aos filsofos
no Arepago em Atenas (At 17, 28). E Agosti-
nho esclarece que Paulo no est falando, aqui,

de nossa vida corprea, mas de nossa vida in-
telectiva [47]. Deus , como j vimos, causa do
ser, razo do inteligir e ordem do viver. causa

Ano 2 | nmero 2 | 2013
todas as coisas perptuas; mediatamente, produ-
te tambm ao produzir as virtudes elementares

do cosmo. Deus razo do inteligir (ratio intelligendi) porque a partir dele que advm in-
teligncia criatural a certeza, acima de toda sua
mutabilidade. ordem do viver (ordo vivendi),

pois, por sua inabitao na alma, o homem regido pelas regras da vida reta. Assim sendo Deus
entra na alma como princpio do seu ser, como
sol da inteligncia e como dom infuso [48].
5. Outra abordagem
sobre os erros dos filsofos:
o embate de crculo e cruz.
Neste contexto, Boaventura volta a com-
bater os erros dos filsofos. Segundo ele, trs so

os erros a serem evitados nas cincias, os quais
exterminam a Sagrada Escritura e a f crist. O
primeiro erro contra a causa do ser, a saber, o

erro da eternidade do mundo. O segundo erro
contra a razo do inteligir, ou seja, a necessidade
fatal. O terceiro erro contra a ordem do viver,
isto , a tese da unidade do intelecto humano.

Uma trplice tese do aristotelismo averrosta
dos filsofos da faculdade de artes combati-
da, ou seja: que pe o mundo eterno; que pe
que tudo acontece por necessidade; e que pe

que h um nico intelecto (agente) em todos os
homens. A apario deste trplice erro, contudo,

visto por Boaventura em chave escatolgicoapocalptica representado no nmero da besta
do Apocalipse: seiscentos e sessenta e seis (Ap.

13,18), que , segundo Boaventura, um nme-
ro cclico. O nmero seis trs vezes repetido.

O nmero seis o nmero das criaturas e do
homem. As criaturas so criadas em seis dias.

O homem criado no sexto dia. Trata-se, aqui,
de um aprisionamento do homem na imanncia criatural, uma recusa da transcendncia. Um
aprisionamento que, repetido por trs vezes, se
potencializa cada vez mais (h o seis; depois o

sessenta, que o seis dez vezes; e seiscentos, que
o seis cem vezes). Sobre o carter cclico da re-
|61
presentao aristotlica-averrosta dos filsofos
Sendo que tomamos o crculo como smbolo da
pem ser o mundo eterno se fundamentam so-
cruz como o smbolo ao mesmo tempo do mist-
da faculdade de artes Boaventura elucida: os que
razo e da loucura, podemos muito bem tomar a
bre o crculo do movimento e do tempo; os que
rio e da sade (...)... o crculo perfeito e infinito
pem ser a necessidade fatal que rege todos os
acontecimentos se fundam sobre o movimento
dos astros; os que pem ser um s o intelecto

em todos os homens, consideram que esta Inteligncia entra e sai no corpo. Este trplice erro
choca com a Sagrada Escritura e com a f crist: contra a criao a partir do nada; contra o
livre-arbtrio, anulando, assim, a cruz de Cris-
to; e contra a diferena entre mrito e prmio,

anulando, assim, a individualidade, a liberdade
e a responsabilidade dos diferentes indivduos
[49]. Por conseguinte, a luta entre a f crist e

a filosofia dos artistas aristotlico-averroistas
a luta entre o crculo e a cruz: entre identidade

e diferena, entre unidade e oposio, entre plenitude e vazio, entre eternidade e tempo, entre
atemporalidade e temporalidade, entre imann-
cia e transcendncia. A defesa da cruz a defesa
da diferena, da individualidade, da liberdade,

do amor. Chesterton intuiu isso quando escreve:
O amor deseja a personalidade; por isso deseja a diviso. O cristianismo instintivamente se
alegra por Deus ter fragmentado o universo em
pequenas partes, porque essas partes so vivas.

Instintivamente ele diz Criancinhas, amai-vos
umas s outras, em vez de mandar uma pessoa
enorme amar a si mesma (...). Todas as filosofias

264.
modernas so correntes que se interconectam e
50| Chesterton, G. K.
Ortodoxia. Traduzido por
Almiro Pisetta. So Paulo:
Mundo Cristo, 2008,
p. 218.
ra e liberta. Nenhuma outra filosofia faz Deus de
51| Chesterton, G. K.
Ortodoxia. Traduzido por
Almiro Pisetta. So Paulo:
Mundo Cristo, 2008,
p. 49.
52| Rombach, H. Leben
des Geistes - Ein Buch zur
Fundamentalgeschichte der
Menscheit.Freiburg / Basel
/ Wien: Herder, 1977,
p. 140.
prendem; o cristianismo uma espada que sepafato exultar com a diviso do universo em almas
vivas. Mas segundo o cristianismo ortodoxo essa

separao entre Deus e o homem sagrada, porque eterna [50].
em sua natureza; mas fixo para sempre em seu
tamanho; ele nunca pode ser maior ou menor.

Mas a cruz, embora tendo no seu centro uma co-
liso ou contradio, pode estender seus quatro

braos eternamente sem alterar sua forma. Por
ter um paradoxo no seu centro ela pode crescer

sem mudar. O crculo retorna sobre si mesmo
e est encarcerado. A cruz abre seus braos aos
quatro ventos; o poste de sinalizao dos viajantes livres [51].
No que a cruz deva se contentar em sim-
plesmente excluir o crculo. Um relacionamento
que exclui o seu oposto no consegue ser um

relacionamento pleno. Por isso, no cristianismo, a cruz subsume o crculo, como aparece, por
exemplo, na imagem da cruz irlandesa. Heinrich
Rombach, analisando esta imagem escreve:
Cruz e Crculo so sinais, os mais antigos e
elementares. Ambos em contraposio: a Cruz,

dura, reta e contraditria; o Crculo, redondo,
tenro e oscilante. A antiga Cruz irlandesa de
pedra liga ambos os sinais em compenetrao

mtua: o Crculo se cruza com crculos. A Cruz
abraa um movimento circular. O que dizem es-
ses sinais? Crculo significa plenitude, riqueza,

dom, como tambm, alegria, estima, valor. O que
nos importante, ns o marcamos com crculos;

o que nos caro, o rodeamos em crculo. Anel e
aro so smbolos da Vida e da Unidade. Tam-
bm do sol. Cruz diz diferena, significa opo-
sio, contradio, tambm risco. Serve para a
marcao, para sinalizar, para estigmatizar. Ela

diz evento, ao, quebra, dor e morte. Crculo e
Cruz, se unidos, podem s ser lidos como: ir-
rupo para plenitude, evento da unidade atravs
de uma nica ao singular; em suma: superao
E Chesterton, assim como Boaventura,
tambm entende que uma concepo cclica ou
[52].
Numa concepo cclica e circular no
circular da realidade, presente no paganismo e
acontece propriamente histria. Historicidade
cruciforme ou crucial da realidade, presente no
se experimenta liberdade, responsabilidade,
em todo o imanentismo, oposto da concepo

cristianismo. Ele diz:
Ano 2 | nmero 2 | 2013
se experimenta a partir do momento em que
singularidade, diferena, oposio, contradio,
risco, enfim, quando a cruz marca a realidade.
diz Tiago (1, 17). O modo de ser espelho, porm,
da morte e a irrupo da vida plena. Entretanto,
na mente humana. Em Deus, espelho e luz
Mas o evento pascal da cruz tambm a morte

trata-se de uma plenitude que advm e sobre-
vm pelo esvaziamento e de uma nova criao

que se d, de novo, de nihilo (do nada), do abismo da morte.
Ao fim da oitava conferncia, pois, Boa-
ventura argumenta contra os trs supraditos erros. O primeiro erro, que pe a tese segundo a
qual o mundo eterno, destri a causa dos ser.

Ao se negar a criao de nihilo (a partir do nada),
se afirma que as coisas tm, simultaneamente, o
ser e o no-ser, ou que tm o ser antes do noser, o que inconveniente [53]. Ao se afirmar a
necessidade fatal (ou o determinismo fatalista),

a partir das configuraes astrolgicas, torna-
se vo o livre-arbtrio: porque se o homem faz

o que faz a partir da necessidade, o que vale o
livre-arbtrio? [54]. A consequncia que se
destri todo o mrito e toda a imputabilidade.

O terceiro erro, que nasce da ignorncia sobre
a natureza do intelecto, porm, o pior de to-
tempo. que o intelecto anglico compreende
todas as formas ou arqutipos das coisas num s

instante. Mas, no homem, espelho e luz so coi-
sas diversas no s segundo a razo e a natureza,

mas tambm segundo o tempo: o homem no
compreende subitamente tudo o que ele pode
compreender. Assim, a temporalidade carter
radical do esprito ou do intelecto humano. Por

ser radicalmente temporal e finita que o inte-
lecto humano precisa aprender, precisa julgar e
raciocinar, precisa se dar como intelecto possvel

(receptivo) e como intelecto agente (ativo), pre-
cisa, enfim, ser iluminado por uma luz superior

sua prpria luz, pois, como diz o Filsofo: Assim como se comporta o olho do morcego em
relao luz do sol, assim tambm se comporta

o nosso intelecto em relao s coisas clarssimas
da natureza [56].
distino e da individuao, porque em diversos
Na nona e ltima conferncia sobre os
indivduos o intelecto tem um ser distinto: por-
sete dons do Esprito Santo, Boaventura trata
individuantes da sua essncia [55]. Os filsofos
ria provm de Deus como sua ddiva, mas, para
ensinaram que uma nica Inteligncia criada
irradia sua luz sobre todos os homens. Na verdade, porm, esta uma prerrogativa somente
de Deus. Toda inteligncia criada apenas um
espelho da luz divina e eterna. Toda inteligncia

capaz de reflexo, isto , capaz de um retorno

266
sobre si mesma (reditio). Por isso, toda substn-

266-268. A referncia a
Aristteles : Metafsica
II, c. 1, 993 b 9-14. Aristotele. Metafisica. Testo
greco a fronte. A cura di
Giovanni Reale. Milano:
Rusconi, 1993, p. 70-71.
julga. Por isso, se assemelha a um espelho, que
57| Cfr. Coll. IX, n. 1,

p. 270.
renciam por razo e por natureza, mas no pelo
6. VI. A sabedoria do mundo

contra a sabedoria de deus
tanto, possui os princpios prprios, distintos e

266.
a mesma coisa. No anjo, luz e espelho se dife-
dos, pois rene os outros dois. Que este intelecto seja um em todos, isto contra a raiz da

266
diverso, na mente divina, na mente anglica e
cia intelectual conhece a si mesma, se ama e se

irradia de volta a luz que sobre ele incide. Neste
sentido, Boaventura parece equacionar reditio
e reductio, ou seja, a capacidade de reflexo, de
retorno sobre si mesmo, e a capacidade de fazer

retornar sua fonte a luz do conhecimento que
sobreveio ao homem do Pai das luzes, como

Ano 2 | nmero 2 | 2013
da sabedoria ou sapincia (sapientia). A sabedoreceber este dom, o homem tem que desej-la
e tambm tem que preparar a sua alma, dedicando-se justia. E a suma justia o homem
render glria a Deus e desejar e pedir de Deus
a sabedoria [57]. Na verdade, o cristo cha-
mado a pedir e a receber a sabedoria verdadeira

que vem de Deus e a fugir da v sabedoria que
vem do mundo, ou seja, dos homens que amam
o mundo, dos homens mundanos. Com efeito,
h a sabedoria celeste e h a sabedoria terrena.

A alma est entre ambas: ela tem duplex aspec-
tus, ou seja, duas perspectivas ou dois olhares;

tem tambm duplex affectus, dois afetos. Um
olhar e um afeto se voltam para o alto, ou seja,

para as coisas incorruptveis do esprito, para a
|63
eternidade. Outro olhar e outro afeto se voltam
cado, parecia-me demasiadamente amargo ver
do mundo terreno, para a temporalidade. Por
eles e fiz misericrdia com eles. E afastando-se
uma sabedoria que de baixo, que, no dizer do
se em doura da alma e do corpo; e, em seguida,
para baixo, ou seja, para as coisas corruptveis
leprosos. E o prprio Senhor me conduziu entre
isso, h tambm uma sabedoria que do alto e
deles, aquilo que me parecia amargo, converteu-
apstolo Tiago terrena, carnal, diablica (Tg
detive-me por um pouco e sa do mundo [60].
3, 14-15). Esta sabedoria, diz Boaventura, com
suas conferncias em Paris, tambm recorda aos
experincia dos deleites sensuais e na exceln-
ncia terrena e apreciar a sapincia da cruz. Pois
avidade, na afluncia das riquezas seculares e na

cia ou na ambio das pompas mundanas [58].
A solicitude por se deleitar na riqueza a torna
terrena; a solicitude por se deleitar nos prazeres
a torna carnal ou animal; e a solicitude por se
deleitar na excelncia e na pompa mundana a

torna diablica. Com efeito, o carter distintivo
do diablico a soberba, que a raiz de todos
os males.
esta sabedoria que Paulo chama de sa-
bedoria do mundo oposta loucura da cruz,

que a sabedoria do cristo (Cfr. 1Cor 1, 1830). esta sabedoria que est destinada a ser
Em lugar da riqueza, a pobreza; em lugar dos
prazeres sensuais, o sofrimento; em lugar da so-
62| Coll. IX, n. 6, p. 274.

63| Coll. IX, n. 7, p. 276.
subiu ao cu para que o homem desejasse a sabedoria do alto e amasse a fonte da vida, que
Deus. Portanto, a mxima estultcia o cristo tornar v ou vazia a morte de Cristo, aban-
donando a sapincia da cruz pela sapincia do
mundo. Faz-lo, seria ir contra a admoestao

do Apstolo de no se esvaziar e tornar v a cruz
de Cristo: ne evacuetur crux Christi (1 Cor. 1, 17)
[61].
Entretanto, como a sabedoria do alto,
descende do Pai das luzes (Tg 1, 17). luz que
colheu o que contrrio sabedoria do mundo.
61| Coll. IX, n. 4, p. 274.
esvaziar a sapincia do mundo; e ressuscitou e
a morte de cruz. Foi para ensinar os homens

aflito e humilde. Na loucura da cruz, Cristo es-
60| Fassini, D.
(org.).Fontes franciscanas.
Santo Andr: Mensageiro
de Santo Antnio, 2004,
p. 83.
Cristo sofreu a loucura da morte de Cruz para
a sapincia crist? Enquanto a sapincia do
a precaver-se com ela que Cristo se fez pobre,
59| Coll. IX, n. 3, p. 272.
seus ouvintes a necessidade de desprezar a sapi-
destruda e reprovada por Deus. Com efeito, foi
para dispersar esta sabedoria que Cristo morreu
58| Coll. IX, n. 2, p. 272.
Boaventura tambm, neste contexto de
toda a solicitude busca deleitar-se em toda a su-
mundo trevas, a sapincia do alto luz, que

sobrevm ao homem para iluminar as trs po-
tncias da alma humana: a cognitiva, a afetiva e

a operativa; ou seja, o intelecto, o afeto e a ao
do homem. Ela ilumina a potncia intelecti-
va da alma como um esplendor da luz eterna,
berba, a humilhao [59]. Aos olhos da sabedo-
tornando o homem amigo de Deus. Ela luz
um louco. A sapincia da cruz amarga para o
alma: ubi veritas illabitur animae et eam replet
do mundo doce para os homens mundanos;
plenifica e a alegra [62]. Em terceiro lugar, a luz
evocar as palavras de Francisco de Assis em seu
sua potncia operativa. Ela d ao homem a for-
em termos de mudana de sapincia, ou seja, em
Boaventura passa a falar de modo perso-
ria do mundo, Cristo aparece como um estulto,
que sobrevm para alegrar a potncia afetiva da
mundo; mas doce para o cristo. A sapincia
et laetificat onde a verdade penetra a alma, a
mas amarga para os cristos. Aqui pode-se
da sapincia sobrevm alma para corroborar a
Testamento, quando ele fala de sua converso
taleza para operar o bem [63].
termos de mudana de sabor, uma mudana que
acontece quando ele passa a viver com os leprosos:
nificado da sabedoria, regatando, assim, um uso
dos escritos sapienciais do Antigo Testamento.

Esta sabedoria edificante. Ela edifica a Igreja e
O Senhor deu a mim, Frei Francisco, comear
a fazer penitncia assim: como estivesse em pe-
Ano 2 | nmero 2 | 2013
a alma, tornando-as morada de Deus. Na verda-
de, ela ama habitar junto dos filhos dos homens
(Cfr. Pr 8, 31). Ela constri uma casa ou uma
plicidade vence a sabedoria do mundo. Para
colunas, e convida os homens a virem morar jun-
pocrisia, ou melhor, da duplicidade de corao
morada para os homens, uma casa que tem sete

to dela e alegrar-se com o seu banquete (Cfr. Pr.
9, 1-6). Mas, quais so as sete colunas da casa
da sabedoria? Boaventura responde a esta pergunta recorrendo s sete condies da sabedoria
do alto, apresentadas pelo apstolo Tiago (Tg

3,17) [64]. Boaventura comenta, ento, as sete
propriedades ou condies da sabedoria, vendo-
as no s como colunas, mas tambm como degraus. A primeira condio da sabedoria a pu-
reza em relao sensualidade carnal; a segunda
a inocncia na mente; a terceira a moderao

no falar; a quarta a suavidade no afeto (in affec-
tu); quinta, a liberalidade no agir (in effectu); sex-
ta, a maturidade no julgar (in iudicio); e, stimo,
a simplicidade na inteno (in intentione) [65].
Esta stima a mais alta e a mais importante

condio da sabedoria: a simplicidade. Pode-se
evocar, aqui, a figura de Francisco de Assis, cone
da simplicidade. Ele mesmo, na sua saudao
das virtudes, ao saudar as virtudes como damas,

que esto ordenadas em pares, sada a simplicidade como irm da sabedoria. Ele chama a sa-
bedoria de rainha e pe a simplicidade do seu
lado: Ave, rainha sabedoria, o Senhor te salve
com tua irm, a santa e pura simplicidade [66].

Neste escrito potico, Francisco retoma o tema
medieval da conexo das virtudes (apoiado em

Tg 2,10), ao dizer:
64| Coll. IX, n. 8, p. 276.
65| Coll. IX, n. 9, p. 276.
66| Fassini, D. (org.).
Fontes franciscanas. Santo
Andr: Mensageiro de
Santo Antnio, 2004, p.
131.
67| Fassini, D. (org.).
Fontes franciscanas. Santo
Andr: Mensageiro de
Santo Antnio, 2004, p.
131-132.
68| Coll. IX, n. 17, p.
284.
69| Coll. IX, n. 17, p.
284.
Boaventura, a simplicidade o contrrio da hiou de alma. Simplicidade unidade: unidade de
corao, de alma, de inteno. Ora, a inteno
do corao est ali onde est o tesouro que o homem ama. A inteno do corao do cristo est
no alto, onde est Cristo, a vida [68]. Por isso,

Boaventura retoma a imagem segundo a qual o
homem como uma rvore invertida: suas razes

esto no cu:
O modo de ser do homem se pe em modo con-
trrio ao da rvore em relao raiz: a rvore,

com efeito, tem a raiz em baixo, o homem, no
alto; tambm o edifcio espiritual tem o funda-
mento no alto, enquanto aquele corporal o tem

em baixo [69].
Boaventura, pois, em nome da sabedoria
do alto, combateu a sabedoria terrena. Pode-se,

sem mais, identificar a filosofia com a sabedoria
terrena? Sim e no. Sim, caso o cristo tome a
filosofia como autossuficiente, fechada em sua
imanncia, tornando, assim, v a cruz de Cristo,

ou seja, a loucura da cruz, que oculta em si a sa-
bedoria de Deus, a sabedoria do alto. No, caso
o cristo assuma a filosofia como via para cin-
cias mais elevadas, quais sejam, a cincia da f, a
cincia da caridade, a cincia da viso beatfica.

Ou, dito de modo melhor, caso o cristo subsuma a filosofia como iluminao ou claridade que
vem do Pai das luzes e se torna capaz de fazer a
Santssimas virtudes, / o Senhor do qual vindes
reductio, ou seja, de reconduzi-la sua origem,
soluto, / homem algum no mundo inteiro que
a causa do ser, a razo do inteligir e a ordem
e procedeis, / vos salve a todas. / No h, em ab-
ao seu princpio fontal, reconhecendo em Deus
possa ter / uma de vs sem que morra primeiro.
do viver. Sim, caso o cristo no reconhea os
/ Quem tem uma e s outras no ofende, a todas
possui. / E quem a uma ofende, nenhuma possui

e a todas ofende. / E cada uma delas confunde
os vcios e pecados./ A santa sabedoria confunde
Satans e todas as suas malcias./A pura e santa simplicidade confunde toda a sabedoria deste
mundo [67].
No combate, pois, entre vcios e virtudes,
a sabedoria vence a malcia diablica, e a simAno 2 | nmero 2 | 2013
limites, as fraquezas, as impotncias e impossi-
bilidades do intelecto humano abandonado a si

mesmo, bem como a impregnao nela do modo
de ser de uma sabedoria terrena, carnal, animal,

inflada de soberba. No, caso o cristo reconhea
na filosofia uma possibilidade impossvel, uma
potncia impotente, e, na loucura da cruz, a impossibilidade possvel, a impotncia que mais
forte do que toda a potncia humana. Filosofia e
|65
70| Coll. IX, n. 17, p.
284.
71| Pascal, B. Pensamentos. So Paulo: Martins
Fontes, 2001, p. 237 (fr.
513/4).
sabedoria crist, por si mesmas, so heterogneas. Mas, em concreto, se na existncia do cristo

elas, tm o poder de abrir-lhe riqueza imensa de
possibilidades de saber e de viver. Todo o empenho filosfico e teolgico de Boaventura foi
de cavar para conquistar o tesouro da cincia e
da sapincia, o qual est escondido, em ltima
anlise, em Cristo [70]. Combatendo a filosofia

em seu tempo, Boaventura filosofou, pois, como
disse Pascal, zombar da filosofia verdadeiramente filosofar [71].
Obras citadas
Agostinho. (1994). A Trindade. So Paulo: Paulus.
Areopagita, Pseudo Dionisio. (1990). Obras
completas del Pseudo Dionisio Areopagita.
Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos.
Aristteles. (1993). Metafisica. Milano: Rusconi.
_________ (2005). rganon. Bauru-SP: EDIPRO.
Boaventura. (1995). Opere di San Bonaventura: Semoni Teologici/2. Roma : Citt Nuova.
___________(1999). Escritos filosfico-teolgicos volume I. Porto Alegre: EDIPUCRS /
USF.
Chesterton. (2008). Ortodoxia. So Paulo:
Mundo Cristo.
Fassini, D. (. (2004). Fontes Franciscanas. Santo Andr-SP: Mensageiro de Santo Antnio.
Rombach, H. (1977). Leben des Geistes - Ein
Buch zur Fundamentalgeschichte der Menscheit. Freiburg / Basel / Wien: Herder.
Tonna, I. (1992). Lineamenti di Filosofia Francescana: Sintesi del Pensiero Francescano nei
sec. XIII-XIV. Roma: Tau.
Ano 2 | nmero 2 | 2013

Confronto de São Boaventura Com A Filosofia Nas Conferências de Paris Sobre Os Dez Mandamentos e Sobre Os Sete Dons Do Espírito Santo.

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Confronto de São Boaventura Com A Filosofia Nas Conferências de Paris Sobre Os Dez Mandamentos e Sobre Os Sete Dons Do Espírito Santo.

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Ilustrao: Jubal S.

Confronto de So Boaventura com

1| A luta entre mestres

Palavras-chave: Boaventura de Bagnoregio, criao, temporalidade, historicidade, filosofia, f, sabedoria crist.

mestres da faculdade de artes. Pretende-se, com

De 1264 a 1274, Boaventura pregou em

CONIUNCTIO Revista Cientfica de Psicologia e Religio | Ichthys Instituto | Curitiba - PR

veu com Joo Peckham, seu aluno e seu sucessor

Este combate incide diretamente sobre os

na ctedra dos franciscanos, e com Rogrio Ba-

averroistas de Paris, mas incide, tambm, indi-

uma reforma da cristandade a partir de uma re-

objetivo do presente texto no seja expor o con-

con, o franciscano ingls que se dedicou a pensar

engaja na luta contra o aristotelismo averrosta

de Brabante (1240c. - 1284) e de Bocio de Dcia

se toda uma crise na faculdade de teologia da

e, por fim, penetravam no terreno da teologia.

sobre a interpretao de Aristteles feita por

metafsica e teologia por parte do aristotelismo de matiz averrosta, Boaventura se enga-

ja com uma srie de conferncias (Collationes).

Comea, em 1267, com as Collationes de decem

praeceptis (Conferncias sobre os dez manda-

mentos); prossegue em 1268 com as Collationes

com as Collationes in Hexameron (Conferncias

sobre os seis dias da criao), tambm chamadas

de Iluminationes ecclesiae (iluminaes da Igreja).

retamente sobre Toms de Aquino. Embora o

fronto especfico de Boaventura com cada um

preliminar, sobre o modo como Toms e Boa-

ventura viram a questo da autonomia da filosofia. Toms de Aquino, verdade, se entendeu

fundamentalmente como telogo. Entretanto,

em relao teologia. Paradoxalmente, porm,

motivada pela reivindicao de uma libertao

srio, como telogo, o dogma criao do mundo.

neste mesmo ser. Entretanto, ao criar, Deus deixa

tes promove a autonomia das causas segundas

No entanto, os telogos que, em geral,

destas conferncias no so do prprio punho

seguiam a Santo Agostinho, no partilhavam

so escritos que nos foram legados por mais de

ncias do pecado original para a razo humana.

ventura ir tratar da vida crist em suas bases:

originria, mas decaiu, tornando-se cega para o

to e seus dons; e, por fim, das iluminaes da

esprito e para Deus. Na cruz, porm, o homem

de combater os perigos advindos dos filsofos

lado, mas tambm reconciliado com Deus, por

ral, ou melhor, de uma filosofia autnoma, no

dimido, s tem sentido sendo subsumida a um

de Boaventura, mas so reportationes, ou seja,

desta perspectiva. Estes salientavam as consequ-

um reportator [4] . Nestas conferncias, Boa-

Depois do pecado, esta no est na sua condio

a lei (mandamentos) e a graa do Esprito San-

ser, ou melhor, para o essencial, para o mundo do

sabedoria crist. Por estas ocasies, no deixar

velho com a sua razo cega condenado, por um

averroistas em especial e de uma filosofia em ge-

outro lado. Por isso, a filosofia, na ordem do re-

subordinada teologia, ou seja, Palavra de

percorre os caminhos ascendentes da iluminao

Ano 2 | nmero 2 | 2013