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Perspectivas Actuales sobre Conversin, Deconversin y "Lavado de

Cerebro" en Nuevos Movimientos Religiosos 1
Dr. Alejandro Frigerio (Universidad Catlica Argentina / CONICET)

Publicado en
Nuevos Movimientos Religiosos y Ciencias Sociales, vol. I.
A. Frigerio, compilador. Buenos Aires: CEAL. 1993. Pags. 46-80.

En la controversia social que se desarrolla alrededor de los nuevos movimientos

religiosos, el modo de reclutamiento es sin duda uno de los principales aspectos
polmicos (Beckford 1985, Robbins 1988, Wright 1987). Acusaciones de "lavado de
cerebro", "persuasin coercitiva" y "control del pensamiento" intentan explicar cmo y
por qu los inviduos entran a estos grupos y permanecen en ellos.
Aunque estas acusaciones han sido realizadas principalmente por grupos de inters que
se oponen a la existencia de los nuevos movimientos religiosos (grupos que constituyen
lo que los estudiosos han denominado el anti-cult movement o movimiento anti-cultos ver Shupe y Bromley 1980, 1985a, 1985b; Shupe, Bromley y Oliver 1984; Beckford
1981, 1983a, 1983b, 1985; Zaidman-Dvir y Sharot 1992), un reducido grupo de
profesionales (principalmente siclogos o siquiatras) han apoyado estas explicaciones,
brindandoles una ptina de objetividad cientfica (Singer 1979, Clark 1979).
En los Estados Unidos, principalmente, pero tambin en Europa, las acusaciones de
"lavado de cerebro" han provocado numerosos debates legales sobre la legitimidad del
accionar de nuevos grupos religiosos, la validez de las prcticas de "desprogramacin"
forzada de sus miembros y los lmites de la libertad religiosa. Este debate ocurre no slo a
nivel terico en revistas especializadas de sociologa, ciencias polticas o de leyes
(Shepherd 1982, Shapiro 1978, Delgado 1977, 1980, 1982; Robbins 1985), sino tambin
en tribunales y cuerpos legislativos (Richardson 1991, Post 1989).
En Argentina, en los ltimos aos las acusaciones han sido similares, y la controversia
no ha sido menor (ver 1991a, 1991b, 1992a, 1992b para anlisis de distintos aspectos de

El presente trabajo se realiza dentro del marco del proyecto "Nuevos Movimientos Religiosos en el Cono
Sur", emprendimiento conjunto con el Dr. Reginaldo Prandi de la Universidad de Sao Paulo, que se vio
beneficiado con un subsidio de la Fundacin Antorchas a la Cooperacin Acadmica con el Brasil. Deseo
agradecer a la Dra. Mara Jula Carozzi por su lectura crtica y sugerencias realizadas a versiones anteriores
de este trabajo.

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la polmica). Algunos casos ya han llegado a juzgados, y adems existe un proyecto de
ley que penara el supuesto lavado de cerebro por grupos religiosos 2.
Ante la escasez en nuestro pas de trabajos que ofrezcan un panorama abarcativo sobre
el tema, me propongo, en este artculo, brindar una resea de los estudios sobre
conversin a, y deconversin de, nuevos grupos religiosos, as como de la polmica actual
sobre la supuesta prctica del "lavado de cerebro" en dichos grupos.
Una resea de este tipo adquiere relevancia no slo por las derivaciones legales que
est adquiriendo el tema, sino tambin por la escasez de trabajos en espaol que brinden
un panorama actualizado de los estudios sobre los temas de conversin y deconversin.
Dichos estudios en mucho ayudan a nuestra comprensin de los procesos por los cuales
los individuos se acercan a grupos religiosos estigmatizados, la naturaleza de su
compromisos con los mismos, y la forma y la frecuencia con la cual se desafilian de ellos.
Me basar principalmente en los trabajos producidos en las ltimas dos dcadas por
socilogos americanos e ingleses que son quienes han dominado el estudio de los nuevos
movimientos religiosos, proporcionando el mayor corpus de investigacin emprica y
proveyendo perspectivas tericas y orientaciones conceptuales luego empleadas por otros
estudiosos europeos (Beckford 1991).
1. La Conversin como "Lavado de cerebro"
a) La controversia sobre los "cultos":
La recepcin de nuevos movimientos religiosos por parte de las sociedades huspedes
es siempre problemtica. El estudio de los nuevos movimientos religiosos requiere de una
adecuada comprensin de la controversia social en la cual stos se ven envueltos
(Beckford 1985, Frigerio 1992a). Aunque existen algunas diferencias en los motivos por
los cuales se constituye a los nuevos grupos religiosos como problemticos y
controvertidos en distintos pases (Robbins 1991: 21) el principal aspecto cuestionado
usualmente se refiere a las formas de reclutamiento de nuevos adeptos 3. La acusacin
mas fuerte que se les realiza en America, los distintos pases de Europa, y ltimamente
tambin en nuestro pas (Frigerio 1992a) es que realizan reclutamiento engaoso y
"lavado de cerebro" (o "control del pensamiento", o "persuasin coercitiva") (Bromley y
2

Segn los diarios Clarn y Pgina 12 del 4 de agosto de 1992.

En otros pases de Latinoamrica, las acusaciones parecen enfatizar ms el hecho de que estos nuevos
grupos: tendran un masivo apoyo econmico del exterior; estaran ligados a sectores conservadores de los
EEUU; se aprovecharan de la ignorancia y las necesidades de los pobres latinoamericanos para la
expansin de su credo y desmovilizaran polticamente a la poblacin (Pi Hugarte 1992, Landim 1989,
Ezcurra 1982, Assman 1987, CELAM 1985, Elizaga 1990a, 1990b).

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Richardson 1983, Richardson 1991, Beckford 1985, Robbins 1988). Este lavado de
cerebro, a partir del cual los miembros no podran dejar el grupo religioso, permitira la
explotacin econmica de los miembros; causara la divisin de familias; y permitira la
existencia de liderazgos autoritarios (Beckford 1985: 94).
b) El "Movimiento Anti-Cultos"
La irrupcin de nuevos movimientos religiosos tuvo como contrapartida, en
numerosas sociedades, la formacin y consolidacin de grupos de inters (con mayor o
menor grado de articulacin en los diferentes pases) cuyo principal accionar o motivo de
existencia era el de combatirlos 4. En los Estados Unidos, el pas donde estos grupos anticultos han sido mejor estudiados (Shupe y Bromley 1980, 1985a, 1985b; Shupe, Bromley
y Oliver 1984), podemos distinguir dos tipos de agrupaciones: aquellas formadas
mayoritariamente por familiares de quienes se han unido a los nuevos movimientos
religiosos y por algunos ex-miembros de los mismos (como la "American Family
Foundation", la "Citizens Freedom Foundation" o "Love our Children") y las
agrupaciones emanadas de, o pertenecientes a, las iglesias evanglicas fundamentalistas.
Ambos tipos de agrupaciones forman una coalicin laxa que en la bibliografa
contempornea de sociologa de la religin recibe la denominacin de "movimiento anticulto" (Anti-Cult Movement ). Los diversos grupos que lo constituyen se apoyan
mutuamente, comparten informacin e intentan recabar el apoyo de polticos y de los
medios para lograr leyes que les permitan controlar el accionar de los nuevos grupos
religiosos y apartar a sus familiares de los cultos (Bromley, Shupe y Busching 1981). Si el
accionar de los grupos evanglicos se limit prcticamente a advertir a sus propios fieles
de los peligros espirituales de la nueva religiosidad, las agrupaciones de familiares
lograron imponer su versin acerca del problema social de los cultos 5, principalmente
monopolizando la interpretacin acerca del mismo en los medios (Richardson 1983, Van
Driel y Richardson 1988) y obteniendo el apoyo de polticos locales.

4 Para la breve resea sobre el "movimiento anti-cultos" que sigue a continuacin, me he basado
principalmente en Bromley, Shupe y Busching 1981 y Bromley 1988b. Para un anlisis ms profundo sobre
el fenmeno ver Shupe y Bromley 1985. Beckford 1981, 1983a, 1983b y 1985 detalla las peculiaridades del
movimiento anti-cultos en Inglaterra, Alemania y Francia, y Zaidman-Dvir y Sharot 1992 lo hacen para
Israel.
5 Para un anlisis reciente de la dinmica de la construccin de los problemas sociales ver Best (1990).
Afirma este autor: "los problemas sociales estn socialmente construidos; la gente efecta reclamos (claims
) argumentando que ciertas condiciones constituyen problemas sociales, y otros responden a estos reclamos.
Es este proceso de reclamacin (claims-making ) que transforma a las condiciones (que anteriormente
haban pasado desapercibidas o eran consideradas como parte de la naturaleza de las cosas) en objetos de
preocupacin -o sea problemas sociales" (Best 1990:11).

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En su campaa contra los nuevos grupos religiosos, el principal argumento utilizado
por el movimiento anti-cultos fue que estos utilizaban el "lavado de cerebro" para
reclutar adeptos.
c) El "lavado de cerebro"
Los primeros modelos explicativos de los procesos de lavado de cerebro aparecieron
durante la dcada de 1950, con la intencin de explicar cambios radicales ocurridos con
prisioneros en campos de concentracin en distintos pases comunistas. Pese a la variedad
de modelos explicativos (y an de conceptos propuestos para designar el fenmeno 6)
(Solomon 1983), podemos utilizar el resumen propuesto por Somit (1968) para
caracterizar el proceso.
Segn este autor, seran siete los elementos comunes a procesos de lavado de cerebro
comunista: 1) control total de las actividades de los prisioneros; 2) incertidumbre respecto
a los cargos de los cuales se es culpable, as como del propio futuro; 3) aislamiento del
mundo exterior; 4) tortura fsica y mental; 5) debilitamiento fsico, logrado a travs de la
dieta y los maltratos; 6) humillacin personal, a travs de la denigracin; 7) demostracin
por los captores de absoluta certeza de la culpabilidad del prisonero, lo que
eventualmente justificar an para el prisionero, su situacin (Somit 1968: 139-140,
citado en Lofland y Skonovd 1981).
A fines de la dcada de los 70, algunos psiclogos que realizan tratamientos
teraputicos a ex-miembros de "cultos" retoman conceptos de estos modelos y los utilizan
para intepretar los procesos de conversin a nuevos grupos religiosos (Singer 1979, Clark
et. al. 1981, Patrick y Dulack 1976). Revisando estos trabajos, Richardson y Kilbourne
(1983: 40) concluyen que los nuevos modelos de "lavado de cerebro" tendran los
siguientes presupuestos en comn 7:
1) personalidades vulnerables de los miembros. Los "cultos" reclutaran
predominantemente jvenes con carencias sicolgicas, que

sufriran de crisis de

Los trminos utilizados ms frecuentemente son "lavado de cerebro", "reforma del pensamiento" y
"persuasin coercitiva". Segn Richardson 1991: 56, "estos trminos son utilizados indistintamente, pero
tienen distintos orgenes y significados. "Lavado de cerebro" (brainwashing ) viene del libro del periodista
Edward Hunter (1956) Brainwashing: From Pavlov to Power que describa los esfuerzos de los comunistas
chinos para resocializar a conciudadanos. "Reforma del pensamiento" (thought reform) proviene del trabajo
de Robert Lifton (1961) Thought Reform and the Psychology of Totalism: a study of brainwashing in
China, quien tambin estudi la resocializacin comunista en China, utilizando una perspectiva
sicoanaltica. "Persuasin Coercitiva" (coercive persuasion ) era el nombre de un libro de Edgar Schein et.
al. (1961) que examinaba el proceso de resocializacin de prisioneros americanos en Corea desde una
perspectiva de psicologa social."
7 Los trabajos relevados son: Singer 1979, Clark et. al. 1981, Patrick y Dulack 1976, Conway y Siegelman
1979, Stoner y Parke 1977, Delgado 1980, Enroth 1977.

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identidad, seran idealistas , inocentes, alienados de la sociedad actual, con necesidad de
depender de lderes y con baja tolerancia a la ambiguedad cognitiva.
2) sofisticadas y poderosas tcnicas de reclutamiento. Los cambios radicales de los
miembros son atribudos a la sistemtica manipulacin que realizan los "cultos" del
aislamiento y la privacion; la intensidad emocional y la culpa; el control de la
informacin y del entorno; el condicionamiento; la repeticin; las presiones grupales; la
induccin de estados alterados de conciencia; ideologas totalitarias; rituales de
confesin; lideranzas carismticas; falta de privacidad; actividad constante e induccin de
dependencia 8.
3) consecuencias sicolgicas negativas para los miembros. La vida dentro de los
"cultos" traera aparejados, entre otros sntomas: depresin, soledad, indecisin, aparicin
involuntaria de estados alterados de conciencia, pasividad y deficiencias en la percepcin
y en el funcionamiento intelectual.
Una diferencia radical entre el modelo "clsico" y el "nuevo" de "lavado de cerebro",
es que en este ltimo se remplaza la coercin fsica y el temor a la muerte presentes en
campos de prisioneros de guerra o polticos por la "coercin sicolgica". Esta es
considerada, por algunos de los trabajos contemporneos, como una forma de presin an
ms sofisticada y efectiva.
Este punto es el que ha atrado mayores crticas al modelo de lavado de cerebro, ya
que se cree que la equiparacin de la situacin dentro de un campo de prisioneros de
guerra coreano, una prisin china o una rusa, con la vida dentro de un grupo religioso (por
ms autoritaria que sea su estructura) es extremadamente forzada (Bromley y Richardson
1983).
d) Aspectos legales de la controversia; desprogramacin.
Los nuevos modelos de lavado de cerebro avalados por algunos profesionales
(principalmente la sicloga Singer (1979) y el siquiatra Clark (1978, 1979)), daban mayor
8

Silleta (1992) resume de la siguiente forma las condiciones enunciadas por Singer, una de las principales
exponentes del modelo del "lavado de cerebro", para lograr un "programa de modificacin del
pensamiento". Todas estas condiciones se deben dar en forma simultnea: " 1) Obtener un control notorio
sobre el tiempo y el contenido del pensamiento del individuo, controlando aspectos importantes de sus
entornos sociales y fsicos. 2) Crear un sentido de total impotencia en la persona. 3) Manipular un sistema
de recompensas y castigos con el fin de promover el aprendizaje de una ideologa o sistema de creencias
creado por los lderes. 4) Disponer un sistema de recompensas, castigos y experiencias, de forma que
inhiban las creencias, comportamientos y valores de la persona que ha sido reclutada. 5) Este proceso se
basa en un sistema de lgica cerrada y una estructura autoritaria, no hay retroalimentacin ni inhibiciones en
el sistema. Todos estn equivocados, el sistema siempre tiene razn, se niega a ser modificado a no ser por
una orden ejecutiva. 6) La ltima condicin para llevar a cabo un programa de modificacin del
pensamiento es que debe haber una condicin no informada especfica que exista en la persona siendo
influenciada. Con esta condicin no informada, el programa se mueve paso a paso llevando a cabo un
cambio de comportamiento y creencia." (Silleta 1992: 40-41).

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credibilidad a los testimonios de numerosos ex-miembros aparecidos en notas
periodsticas o en forma de libros con nombres tales como "Rehn del Cielo", "Decepcin
Celestial", "Fuga de los Moonies".
La aceptacin social del modelo de lavado de cerebro y la certeza de los familiares de
que sus hijos eran prisioneros de los "cultos" dio origen a una prctica polmica: la
"desprogramacin" 9. En su forma ms extrema, sta consista en secuestrar al miembro
de la familia perteneciente al culto (generalmente con la intervencin de familiares o de
los propios padres, para evitar la accin policial) mientras estaba de visita en su casa, o
sino en cualquier lugar pblico en que se encontrara, y trasladarlo a un lugar apartado.
All, por un perodo indeterminado (desde un da a varias semanas) un grupo de
desprogramadores profesionales (y quizs algn familiar), le presentaban evidencias que
refutaban la cosmovisin de su grupo; demostraban que sus lderes no eran honestos;
creaban dudas sobre el futuro econmico y social del miembro; le recriminaban por el
dao que haca a su familia y lo trataban de convencer de que haba sido vctima de un
lavado de cerebro entre otras prcticas (Bromley 1988b). Si bien esta modalidad de
desprogramacin forzada era mayoritaria, tambin existan casos de desprogramaciones
voluntarias, en las cuales el miembro, a instancias de sus familiares, acceda a una serie
de charlas con un desprogramador, un sacerdote o un terapeuta. Habitualmente, luego de
la desprogramacin (en cualquiera de sus variantes) el individuo recurra a alguna forma
de terapia (Solomon 1981, Lewis y Bromley1987, Kim 1979).
Uno de los principales objetivos de las agrupaciones de familiares nucleadas en el
movimiento anti-cultos fue obtener la sancin de leyes que permitieran a los padres
obtener la custodia legal de sus hijos miembros de nuevos grupos religiosos (la mayora
de ellos mayores de edad) para poder alejarlos de los cultos y someterlos a
desprogramacin. Esto dio lugar a toda una serie de discusiones tericas acerca de la
legalidad de tal proceder 10, as como a un entrecruzamiento de juicios y demandas: de exmiembros desprogramados contra sus antiguos grupos por lavado de cerebro; y de
individuos o grupos religiosos contra desprogramadores y a veces an hasta familiares
(Bromley 1983) .
Pese al apoyo de algunos jueces locales que permitieron retirar a un cierto nmero de
individuos temporariamente, los esfuerzos por obtener leyes estaduales que sancionaran
9

El concepto "desprogramacin" fue creado por Ted Patrick, quien realiza la primera en 1973. Aunque sin
una formacin sicoteraputica formal, Patrick deviene en el iniciador de una profesin singular, y entrena a
varios discpulos que seguirn con su tarea luego de que los procesos judiciales acumulados en su contra le
impidan continuar. Ver Bromley (1988b) para una resea del desarrollo de la desprogramacin y un anlisis
de sus resultados en 397 casos. Patrick relata su propia experiencia en Patrick y Dulack (1976).
10
Robbins (1985) resea detalladamente los argumentos legales (a favor y en contra de la
desprogramacin) aparecidos en revistas de derecho.

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las custodias legales de hijos pertenecientes a nuevos grupos religiosos no prosperaron.
En la segunda mitad de los aos 80 la cantidad de desprogramaciones se reduce
drsticamente debido a: las restricciones legales impuestas a su prctica; el evidente
declinio en el reclutamiento y el aumento de la defeccin voluntaria en los grupos ms
polmicos como la Iglesia de la Unificacin y el proceso natural de acomodamiento que
se va dando entre los miembros ms antiguos de estos grupos
(Bromley 1988b)

11.

con sus familiares

Continan, sin embargo, los juicios millonarios de ex-miembros

contra los grupos a los cuales pertenecan 12.

2. La Conversin como una Forma de Socializacin
Probablemente debido a la amplia repercusin social de la controversia sobre la forma
del reclutamiento a los "cultos", el tema de la conversin adquiri una gran relevancia en
el campo de los estudios sobre nuevos movimientos religiosos (Robbins y Anthony 1979,
Beckford 1985, Robbins 1991), llegando a ser, a principios de la dcada de 1980, el
fenmeno ms frecuentamente estudiado (Snow y Machalek 1984, Rambo 1982) 13.
No slo hubo un aumento notable en la cantidad de estudios realizados, sino que, de
acuerdo con la visin propuesta por Richardson (1985), podemos afirmar que hubo,
asimismo, entre los socilogos, un cambio importante en la manera de visualizar este
fenmeno.
Tradicionalmente, la conversin fue considerada de acuerdo a lo que se ha
denominado "la experiencia Paulina"; se crea que consista en un cambio sbito,
dramtico de las creencias religiosas del individuo, que cambiaba totalmente su vida.
Segn esta concepcin, primero cambiaban las creencias, y luego su comportamiento
(Richardson 1985). Este modelo de conversin estaba influido por teoras sociales que
consideraban a los individuos como sujetos pasivos quienes, debido a sus caractersticas
sociales o sicolgicas, tenan una cierta inclinacin a integrarse a dichos movimientos
(Hine 1974, Heirich 1977, Bromley y Shupe 1979).

11

Grupos como la Iglesia de la Unificacin, por ejemplo, se ven obligados a cambiar su estructura
organizativa (en realidad, sta siempre se adecu a las variantes demandas producidas por el entorno, ver
Barker 1985) para disminuir su tensin con la sociedad mayor, pero tambin para adaptarse a los nuevos
requisitos de sus miembros, que van envejeciendo, se casan y tienen hijos. Se redefinen las posibilidades de
relacionarse con la Iglesia, multiplicndose la cantidad de tipos de miembros, con diferentes grados de
compromiso (Barker 1985, 1988). Se desvanece as la tajante dicotoma miembros comunitarios - mundo
externo, causante de la controversia.
12 Ver Richardson (1991) y Post (1989) para un detallado estudio de caso. Richardson brinda un minucioso
anlisis de los argumentos de las partes en cuestin.
13 Para una resea ms detallada acerca de los estudios recientes sobre conversin ver Carozzi (1992b).

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El modelo de conversin propuesto por Lofland y Stark en 1965, al considerar
elementos "predisponientes" y "situacionales", ya enfatizaba el carcter procesual e
interaccional de la conversin, y abre el camino para futuros estudios por esta senda.
Estudios ms recientes, al reevaluar este paradigma, enfatizan la importancia de vnculos
afectivos e interaccin intensa con miembros de los grupos religiosos (Snow y Philips
1980, Greil y Rudy 1984), la naturaleza evolutiva y gradual de la conversin (Downton
1980), asignndole as un rol ms activo al individuo que decide si afiliarse o no al grupo
religioso (Straus 1976, Lofland 1977b, Richardson 1985).
Richardson (1980a) ha propuesto la utilizacin del trmino "carrera de conversin"
(conversion career ) como ms adecuado que conversin, ya que es posible que una
persona sufra varias conversiones religiosas a lo largo de su vida.
A medida que se estudian ms procesos de conversin a distintos movimientos
religiosos, surgen elementos comunes, a la vez que diferencias, en la conversin. Snow y
Philips (1980: 431) han afirmado que " el proceso de conversin vara en los distintos
movimientos de acuerdo a las diferencias en los valores, estructura organizativa y la
forma en que un movimiento es considerado pblicamente" (puntos con los que Greil y
Rudy 1984 tambin estn de acuerdo). Balch y Taylor (1977) y Lynch (1977) han
criticado la idea de que los nuevos movimientos religiosos deben necesariamente tener
una cosmovisin diferente o extraa a la aceptada por el resto de la sociedad, y han
propuesto que existe un "medio social en el cual los postulados de estos movimientos son
bien vistos" (Balch y Taylor 1977:847).
Aunque la importancia de la temtica de la conversin ha ganado consenso en los
ltimos aos, la conversin en s no ha sido, an, conceptualizada claramente. Si la idea
de un cambio personal radical parece subyacer en la mayora de los estudios referentes al
tema, nadie ha, an, especificado "ni conceptualmente, ni operacionalmente, cunto
cambio es necesario para constituir una conversin" (Snow y Machalek 1984). No slo ha
habido controversias acerca de cunto cambio constituye una conversin, sino que
adems tampoco hay acuerdo acerca de qu es lo que cambia, si "las creencias, valores,
comportamiento e identidad, lealtades interpersonales, o algo an ms fundamental "
(Snow y Machalek 1984: 170).
Parece, sin embargo, haber un consenso en que sera la cosmovisin del sujeto (su
"realidad subjetiva", o su "universo de discurso", segn los autores)

la que se va

transformando a lo largo de un proceso gradual que involucra una socializacin

progresiva (Long y Hadden 1983) en las prcticas y cosmovisin de la religin que adopta
(Heirich 1977, Greil y Rudy 1984, Wright 1987, Frigerio 1989). Este proceso de

9
transformacin de la cosmovisin est inevitablemente entrelazado con un cambio de la
percepcin de la propia identidad personal (Carozzi 1992a).
Resumiendo, la visin de la conversin desarrollada por los socilogos durante los
ltimos veinte aos de estudios empricos de nuevos movimientos religiosos, mostrara
que: resulta ms adecuado concebir a los conversos como sujetos activos que buscan
estilos de vida, cosmovisiones e identidades ms satisfactorios; que para hacerlo entran en
contacto con diversos grupos a los cuales se afilian y desafilian a travs de procesos que
constituyen verdaderas carreras de conversin; que pueden formar parte de un grupo y
comportarse como tales sin necesariament compartir todos los presupuestos del mismo
(desempear un rol sin mayores transformaciones en su personalidad), y que en su
bsqueda de identidades satisfactorias desarrollan lazos afectivos con otros individuos
que sern de gran importancia en la hora de decidir si unirse a un grupo o no (Richardson
1983: 3-4).
3. La Deconversion de Nuevos Grupos Religiosos
La popularidad que alcanzaron los nuevos movimientos religiosos durante la dcada
de 1970 inquiet, particularmente luego del suicido masivo producido en el Templo del
Pueblo en Jonestown, Guyana, en 1978

14,

a varios sectores de las sociedades que los

vieron crecer. Los socilogos que estudiaron grupos concretos durante esta poca
observaron que la preocupacin popular por el crecimiento de los "cultos" no estaba
plenamente justificada. Este crecimiento no era tan espectacular como se pensaba, ya que
si bien ganaban conversos con cierta facilidad, estos grupos eran incapaces de retenerlos
por tiempos prolongados .
Si durante el segundo lustro de la dcada de 1970 y el primero de la dcada del 80 las
investigaciones sociolgicas sobre nuevos movimientos religiosos enfatizaban el estudio
del proceso de conversin, a partir de 1980, y con mayor intensidad despus de 1985,
varios trabajos se dedican al anlisis de los procesos de deconversin o desafiliacin
religiosa.
Como bien afirma Wright, uno de los pioneros en el tema, en una resea sobre los
estudios de deconversin: "En los 80s, ha habido un cambio en el objetivo de las
investigaciones sociolgicas sobre nuevos movimientos religiosos. En la medida en que
muchos de estos movimientos han reducido sus ndices de crecimiento, se han estancado,
14

Richardson (1980b) analiza las diferencias entre el Templo del Pueblo y otros nuevos grupos religiosos
que se popularizan en la poca. Para nuevas perspectivas sobre el fenmeno, ver Hall (1987), Chidester
(1988) y Robbins (1989). Dentro del poco material disponible sobre el tema en espaol, hay que destacar el
trabajo de Lindholm (1992) sobre carisma, que le dedica un captulo.

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o an declinado, un nmero cada vez mayor de estudiosos han cambiado su atencin de la
conversin y el reclutamiento a las formas en que los individuos se retiran de estos
grupos. Ahora parece obvio que entender cmo y por qu los individuos dejan los
movimientos es tan importante como entender por qu se afilian. En estos trabajos
aparecen varios de los mismos problemas y debates que caracterizan a los estudios sobre
conversin" (Wright 1988:143).
a) La defeccin de nuevos grupos religiosos
A medida que se realizan estudios cuantitativos acerca de la permanencia de adeptos
en los nuevos movimientos religiosos, se hace ms evidente que la participacin en los
mismos es mayormente transitoria.
Por ser probablemente el movimiento ms polmico y combatido por el movimiento
anti-cultos, llegando a ser considerado el "culto arquetpico" (Bromley 1988b) la Iglesia
de la Unificacin de Moon fue, a su vez, uno de los ms estudiados por socilogos de la
religin (Beckford 1985, Barker 1985, Galanter 1980, Solomon 1981, Bromley y Shupe
1980b, Lofland 1977) 15. Si los medios de comunicacin mostraban imgenes de miles de
jvenes convertidos por este grupo, la realidad mostraba que, tambin miles de ellos
salan silenciosamente, por la puerta trasera (Robbins 1991).
Los primeros estudios realizados sobre los Moonies estiman que "el movimiento
pierde un 55 % de sus miembros durante el primer ao" (Judah 1978: 208). Solomon
(1981: 280), en base a una muestra de 100 ex-Moonies, afirma que el promedio de estada
en el movimiento era "poco ms de un ao". Beckford, estudiando el movimiento en
Inglaterra, afirma que aproximadamente el 75 % de los adeptos dejaba el movimiento
dentro del ao de su ingreso (Beckford 1985: 151).
Las afamadas conferencias y retiros espirituales a las que concurran posibles futuros
adeptos, si bien podan constituir entornos manipulativos (Taylor 1983), ciertamente no
eran irresistibles . En el estudio ms completo realizado sobre los Moonies (y sobre
cualquier nuevo movimiento religioso), Barker realiza un seguimiento de todos los
individuos que asistieron al primer retiro (de una serie de tres) durante 1979 en Londres.
De un total de 1017 inscriptos durante todo ese ao, el 70% abandona luego de terminado
el primer retiro, de dos das de duracin. Slo un 30% decide asistir al segundo retiro (7
das) y un 18% del total original participa del tercer retiro (21 das). Un 13% de la
muestra total decide ingresar. Luego de 2 aos, permanecen dentro de la Iglesia de la
Unificacin slo un 5% de los 1017 inscriptos a los retiros de 1979 (Barker 1985: 146).
15

De hecho, una de las primeras etnografas de nuevos movimientos religiosos (y an considerada como
uno de los mejores estudios realizados) analiz los primeros pasos de los pioneros de este grupo, cuando
nada haca prever su posterior desarrollo (ver Lofland 1966 y 1977a)

11
Galanter (1980) muestra un patrn similar de desgranamiento. Siguiendo a un grupo
de 104 personas que concurren a la misma secuencia de retiros espirituales de los
Moonies (pero en California) muestra que el 70% slo asiste al primero (2 dias); luego
del segundo y tercer retiro (7 y 21 dias respectivamente) tan slo 9 personas aceptan
integrarse a la comunidad religiosa (el 10% del grupo original). De stos, 6 continuaban
formando parte del grupo luego de 4 meses (6% del grupo original) 16.
Estos altos ndices de defeccin no son privativos de los Moonies. En un estudio ms
general realizado entre 1607 estudiantes universitarios de Montreal (Canad), Bird y
Reimer (1982) encuentran que el 75 % de los que haban participado de algn NMR ya no
lo haca. Levine (1984: 15) un psiclogo que aconsej a 800 ex-miembros de 15 grupos
diferentes, afirma que "ms del 90 % de quienes dejan sus casas (para unirse a grupos
religiosos) retornan al hogar dentro de los dos aos. Prcticamente todos los miembros
eventualmente dejan sus grupos". Otros estudios basados en muestras compuestas por exmiembros de diferentes grupos dan tiempos promedio de pertenencia algo mayores:
cuatro aos y medio (promedio) para una muestra de 40 defectores de 17 grupos
religiosos diferentes analizada por Jacobs (1989) y tres aos y medio para una muestra de
45 ex-miembros de tres grupos religiosos (Moonies, Hare Krishna, Nios de Dios)
analizada por Wright (1987).
Mi propia experiencia con templos de Umbanda en Argentina indica que
aproximadamente un 30% del personal se renueva todos los aos, y que luego de tres
aos lo ms probable es que tan slo permanezca en el templo el grupo ms cercano al
lder (lo que he llamado el "crculo interno", ver Frigerio 1989) 17 . En una muestra de 83
mdiums umbandistas, el 50% llevaba menos de dos aos de pertenencia a esta religin
(el 38% del total llevaba menos de un ao en la prctica religiosa) 18.
16

Afirma Barker: "Los datos (presentados hasta ahora) ms el hecho de que los miembros full-time dentro
de los Estados Unidos nunca parecen haber superado los pocos miles, descalifican a las denuncias del tipo
"nadie es inmune". Si a la luz de estos datos consideramos el papel de los retiros como contextos sociales
que "lavan cerebros", manipulan o coercionan a jvenes a unirse a los Moonies, vemos claramente que no
son tan eficientes como se sugiere. Pareceran ser inefectivos por lo menos un 90% de las veces. Debe
enfatizarse este "por lo menos" ya que existe un dficit importante antes que los individuos se avengan a
asistir a los retiros.... Si empezamos nuestros clculos desde aquellos que visitan centros Moonies (que
luego sern invitados a retiros), podemos estimar que no ms de un 0.5 % de los individuos continuar
asociado al movimiento dos aos despus" (Barker 1985: 147).
17 Como la Umbanda no es un movimiento religioso comunitario, centralizado, sino compuesto por
mltiples locales de culto independientes, el abandonar un templo no significa necesariamente abandonar la
prctica de la religin. Es muy comn que un mdium descontento con la prctica en una casa de culto pase
a otra o, en ocasiones, que abra su propio templo (para un anlisis del proceso de defeccin en la Umbanda
ver Frigerio 1989). Algo similar parece suceder con los evanglicos/pentecostales locales (ver la nota "Por
qu los creyentes cambian de iglesias?" en el peridico Cristiano Interdenominacional El Puente, mayo
1992)
18 La Umbanda fue introducida a la Argentina a fines de los aos 60. Los templos de los cuales extraje la
muestra tenan por lo menos 5 aos de existencia.

12
b) Los estudios sobre desafiliacin voluntaria de grupos religiosos.
De la misma forma que en el estudio de la conversin, en los primeros trabajos sobre
defeccin predominaba una perspectiva sincrnica, que enfatizaba las condiciones que
afectaban la decisin de dejar un grupo. Se examinaban las caractersticas de las
organizaciones que facilitaban la desafiliacin (Ebaugh 1977, Seidler 1979); se proponan
tipologas de defectores (Mauss 1969); se analizaban las caractersticas demogrficas y
socio-econmicas de quienes dejaban grupos religiosos o cambiaban de denominacin
(Brinkerhoff y Burke 1980) y por lo general se explicaban las defecciones como
decisiones tomadas en base a clculos de costo-beneficio de la permanencia en el grupo
(Bouma 1980).
En la dcada de 1980 no slo se incrementa gradualmente el nmero de trabajos que
versa sobre defeccin, sino que adems se la analiza ya mayormente

desde una

perspectiva diacrnica, que pone de relieve el proceso a travs del cual los invididuos se
desafilian de un grupo religioso (Beckford 1985: 139). Como antes con la conversin,
estos estudios delinearn las diversas etapas por las que atraviesa el individuo en su
alejamiento del grupo, as como las consecuencias de cada una. El trnsito por, y la
dinmica de, estas etapas se interpreta desde diversas perspectivas tericas: la de la
disonancia cognitiva (Prus 1976, Skonovd 1983), la teora del etiquetamiento
(Brinkerhoff y Burke 1980), teora de los roles (Jacobs 1984, Beckford 1985, Bromley y
Shupe 1986, Ebaugh 1988a) y de la construccin social de la realidad (Wright 1987).
Algunos estudios combinan conceptos de varias de estas perspectivas, analizando los
pasajes de roles emergentes como una "carrera moral" (moral career , en el sentido de
Goffman, 1961), enfatizando la interaccin con otros significantes y el pasaje de una
estructura de plausibilidad a otra (Beckford 1985, Ebaugh 1988a).
Algunos trabajos recientes analizan no tanto los procesos de defecciones individuales
como las defecciones grupales que ocurren, ya sea como consecuencia de
reordenamientos internos luego de la muerte del lder (Rochford 1989), o como respuesta
a severas crisis internas dentro del grupo debidas a luchas de poder y/o niveles poco
manejables de presiones externas (Carter 1987). Estos estudios enfatizan la influencia de
los factores estructurales y organizacionales no ya en las decisiones individuales de dejar
un grupo (Jacobs 1984, 1987; Wright 1987) sino en las

defecciones grupales y

movimientos cismticos que pueden afectar seriamente a grupos religiosos (Rochford

1989) (o, por el contrario, permitir su revitalizacin -ver Stark y Bainbridge 1985) .
Skonovd (1981, 1983), en uno de los pioneros estudios procesuales de defeccin,
seala que luego de la primera etapa en la cual se produce una crisis , viene una de
reevaluacin

por el individuo de su identidad religiosa, su compromiso y de la

13
cosmovisin del grupo; luego una de desafiliacin del grupo religioso; seguida por una
de transicin cognitiva en la cual el individuo se halla "flotando", ya que todava no ha
logrado desechar su identidad religiosa ni se ha construdo una nueva. La ltima etapa es
la de reorganizacin cognitiva , durante la cual el individuo logra asumir una nueva
identidad, usualmente mediante la constitucin de nuevos lazos afectivos fuera del
movimiento y/o la adopcin de una nueva cosmovisin (frecuentemente religiosa).
Wright (1987), estudiando la defeccin de tres grupos comunitarios, elabora sobre un
esquema similar al de Skonovd, y propone que son cuatro los factores que inciden
especialmente en la etapa de crisis: una disminucin en el aislamiento respecto del mundo
exterior, el desarrollo de un fuerte lazo afectivo con otro individuo, la duda sobre la
capacidad de lograr el cambio social ambicionado y desilusin con respecto al
comportamiento del lder (o lderes) del grupo religioso.
Parece haber consenso entre los diversos autores de que el proceso de defeccin, al
implicar un corte de lazos afectivos fuertes, as como una reestructuracin de la identidad
personal y de la cosmovisin individual, trae aparejado un intenso conflicto emocional,
que es ms acentuado en el caso de dejar grupos comunitarios. Especialmente conflictivos
durante este proceso son los momentos inmediatamente anteriores a dejar el movimiento,
y sobre todo los primeros meses luego de la desafiliacin, durante los cuales el individuo
se ha alejado de la estructura afectiva y cognitiva del grupo religioso y no ha rearmado
una nueva (Rothbaum 1988, Skonovd 1983, Wright 1987). La conmocin emocional que
sigue a este proceso ha sido asemejada a la del divorcio (Wright 1987).
Ms temprano o ms tarde, sin embargo, el individuo logra reconstituir su vida
adhiriendo a otras estructuras de plausibilidad que proveen de una nueva identidad y
nuevas relaciones sociales. Frecuentemente, esto se logra a travs de la entrada en un
nuevo grupo religioso (ya ms tradicional 19) en el caso de los defectores voluntarios, y en
el caso de los defectores involuntarios, desprogramados, a travs de la militancia activa
en el movimiento anti-cultos, que parece proveer de nuevas motivaciones y una nueva red
social 20 .

19 Segn Wright (1987:77), en su muestra de 45 defectores voluntarios de la Iglesia de la Unificacin, los

Nios de Dios y los Hare Krishna, un 78% haban reestablecido lazos con algn grupo religioso; 53% del
total lo haba hecho con algn grupo evanglico conservador. Skonovd (1983) y Barker (1988) realizan
observaciones parecidas.
20 " (Para los desprogramados)... es el unirse a un grupo de desprogramadores y/o transformarse en un
miembro activo del movimiento anti-cultos lo que les permite reintegrarse. A travs de transformarse en
activamente anti-Moonies, se les ofrecen varias de las atracciones de ser un Moonie: saben claramente lo
que est bien y lo que est mal; estn ejerciendo un rol salvador con un propsito purificador; pertenecen a
una pequea, frecuentemente mal comprendida, comunidad de creyentes que conocen la verdad y estn
preparados a luchar y sufrir por ella; y, al estar involucrados en el proceso de desprogramacin, pueden

14
Las etapas (y los conflictos) que se pueden distinguir durante el proceso de defeccin
de nuevos grupos religiosos son comparables a las que atraviesan quienes dejan
"instituciones totales" dentro de grupos establecidos (monjas catlicas, por ejemplo, ver
Ebaugh 1988a) y tambin pueden asimilarse al proceso general de dejar un rol central
para la propia identidad (Ebaugh 1988b) 21.
4. Discusin
Habiendo reseado las principales posiciones y estudios relativos al proceso de
conversin a, y defeccin de, nuevos movimientos religiosos, cabe analizar el porqu de
las diferentes (y encontradas) posiciones al respecto. Si bien la controversia an no est
sellada, la gran mayora de los estudiosos de nuevos movimientos religiosos se inclina
ms por el anlisis de la conversin como un proceso de socializacin secundaria,
gradual y voluntario que por la hiptesis del lavado de cerebro. Esta ltima posicin, sin
embargo, a despecho de su falta de consenso en la comunidad cientfica, ha adquirido
validez en los medios de comunicacin, y por ende en la sociedad mayor, tanto en los
Estados Unidos, como en Europa y an en nuestro pas.
Intentar establecer aqu las causas de tal divergencia en la interpretacin, que se
pueden resumir en: 1) la coexistencia de dos paradigmas conflictivos acerca del sujeto y
la pluralidad cultural y 2) el empleo de muestras extradas de dos universos diferentes de
defectores.
a) El converso (sujeto) activo vs. el converso pasivo: paradigmas en conflicto.
La controversia acerca de la interpretacin de la conversin a nuevos movimientos
religiosos refleja, sobre todo, un conflicto de paradigmas (Richardson 1985) . Como
vimos ms arriba, tradicionalmente predomin un paradigma que interpretaba a la
conversin segn la experiencia acaecida a Pablo en camino a Damasco: un fenmeno
sbito, dramtico, emocional, que cambia radicalmente la vida y las creencias del
converso, debido a agencias o poderes sobre las cuales ste no puede ejercer ningn
control

(predisposiciones

sicolgicas,

caractersticas

socio-econmicas

la

predestinacin, segn la interpretacin de siclogos, socilogos o telogos). Segn

Richardson (1985), este paradigma que enfatizaba la pasividad del individuo y sus
sentir control sobre otros y por lo tanto sobre ellos mismos. " (Barker 1988: 177). Para un ejemplo
concreto, ver Appel (1983: 138-144 y 147-148).
21 Ebaugh (1988b) analiza el proceso general de "tranformarse en un ex", o sea, de dejar roles centrales
para la propia identidad. A travs del anlisis de las experiencias comunes de quienes dejan distintos tipos
de roles: religiosos, sexuales, ocupacionales, familiares y estigmatizados (alcohlicos, convictos), propone
un patrn general conformado por cuatro etapas: 1) primeras dudas, 2) buscando alternativas, 3) el
momento de decisin, y 4) creando el rol de "ex".

15
carencias sicolgicas o sociales (que buscaba compensar a travs de la conversin a un
grupo religioso), est dando paso, en la actualidad, a otro en el cual el individuo es
conceptualizado como un sujeto activo en busca de significados, que ejerce su voluntad al
convertirse a una nueva religin. En esta bsqueda adquieren fundamental importancia la
interaccin con "otros significantes" con quienes establece lazos afectivos dentro de un
determinado contexto social 22.
La teora del "lavado de cerebro" sera, segn esta concepcin, un ejemplo ms
moderno y extremo de utilizacin del paradigma del sujeto pasivo, vctima de fuerzas
ms all de su control. Dicha concepcin estara ms de acuerdo con las perspectivas
predominantes en sicologa, que tradicionalmente no valorarian positivamente las
conversiones religiosas (Kilbourne y Richardson 1984). Segn Richardson, "muchos
siquiatras ..... supondran que.... la conversin religiosa es frecuentemente, un sntoma,
sino la causa, de problemas sicolgicos (Stark 1971). Aunque buenas investigaciones
estn siendo realizadas por algunos siclogos y sicoterapeutas, la mayor parte de estas
disciplinas parece aceptar sin remilgos la visin tradicional de conversin.... En vez de un
Dios omnipotente convirtiendo a Pablo en camino a Damasco, tenemos tcnicas
omnipotentes y procesos de lavado de cerebro, hipnotismo, control de la mente y
persuasin coercitiva, utilizadas para convertir a jvenes pasivos e inocentes... " (
Richardson1983: 2).
No slo existiran diferentes tradiciones acadmicas que predispondran para la
utilizacin de paradigmas diferentes (y an enfrentados) sino tambin la utilizacin de un
paradigma u otro reflejara los mtodos utilizados para estudiar la conversin. Quienes
sostienen el paradigma del "converso activo" por lo general son socilogos que han
realizado observacin participante en los grupos estudiados (Robbins 1991), mientras que
los defensores de la hiptesis del lavado de cerebro por lo general no han tenido contacto
directo con los miembros de los grupos mientras participaban de la vida cotidiana de los
mismos, sino que los tuvieron como pacientes, usualmente luego de haber pasado por
algn tipo de "desprogramacin" 23. La dependencia exclusiva en este tipo de muestras ha
sido severamente criticada por los socilogos de la religin que las consideran
negativamente sesgadas, ya que se toman en cuenta nicamente a quienes han tenido una
experiencia religiosa tan traumtica que han debido concurrir a terapia. Mas an, los
22

Para sustanciar su argumento, Richardson resea, en su ya clsico artculo, varios de los estudios
recientes de conversin, comenzando por los primeros de Lofland y Stark (1965), Hines (1970) y Gerlach y
Hines (1970), hasta los ms recientes de Straus (1976), Balch y Taylor (1977), Lofland (1977), Bromley y
Shupe (1979), Downton (1980), Snow y Philips (1980), Lofland y Skonovd (1981) y Long y Hadden
(1983).
23 Una excepcin seran los trabajos del socilogo Richard Ofshe (1976, 1980) y de Taylor (1983).

16
estudios recientes muestran que la resocializacin que se produce durante la
desprogramacin colorea negativamente su percepcin de la experiencia (ver ms abajo).
Existen, tambin, distintas actitudes ante la desviacin social. Los siclogos y
siquiatras son ms proclives a intepretar el comportamiento desviante como
manifestacin de algn tipo de desequilibrio mental (Wright 1987, Szasz 1984,
Menndez 1979), mientras que los socilogos por lo general intentan comprender las
motivaciones y los procesos sociales que llevan a adoptar un tipo de comportamiento o
creencia determinada, as como los mecanismos sociales por los cuales stos son
designados como desviantes y estigmatizados (Pitch 1980). La actitud de los socilogos
que no juzgan un comportamiento social que creen debe ser conocido y estudiado, se
puede contraponer a la del siquiatra John Clark, uno de los ms conocidos propugnadores
de la hiptesis del lavado de cerebro, quien insiste en no acercarse a los grupos religiosos
"por razones cientficas, legales y ticas" y sostiene que la pregunta que motiva su trabajo
es "qu clase de gente loca se mete en estos grupos locos" (Clark 1979: 2, citado en
Richardson 1983: 5) 24.
b). El empleo de muestras diferentes de defectores
Un elemento fundamental a ser tomado en cuenta al evaluar la evidencia acerca de la
naturaleza (voluntaria o forzada) de la conversin, es el hecho de que los autores
contemporneos que sostienen la hiptesis del lavado de cerebro y/o de los efectos
sicolgicos nocivos de la pertenencia a nuevos grupos religiosos basan sus conclusiones
en muestras compuestas en su mayora por individuos que han dejado los grupos
involuntariamente , a raz de algn tipo de desprogramacin. La sobre-dependencia en
relacin a estos individuos llev por bastante tiempo a ignorar la copiosa cantidad de
personas que dejaban los grupos religiosos por sus propios medios y por su propia
voluntad . Obviar este hecho resultaba beneficioso para los grupos ms envueltos en la
polmica: para los movimientos religiosos, era necesario desenfatizar o ignorar la
cantidad de defectores voluntarios que se haban desencantado de su accionar; para el
movimiento anti-cultos, ignorar la dimensin de la defeccin voluntaria era una manera
de reforzar los estereotipos vigentes sobre la efectividad del lavado de cerebro, la
imposibilidad de dejar los "cultos" por propia voluntad, y la necesidad de la
desprogramacin.
El hecho de que gran parte de los defectores analizados por los proponentes de la
hiptesis del "lavado de cerebro" han sido desprogramados (el 75% de la muestra de
24

Una visin similar se desprende de Rosenberg (1978: 23), quien afirma que el problema bsico en el
caso de los nuevos grupos religiosos es "dada la poca voluntad, como veo, de la mayora de los miembros
de cultos en buscar ayuda siquitrica, an cuando la necesiten, es qu mtodos legales se pueden utilizar
para conseguir su hospitalizacin?"

17
Singer (1979) y el 71% de la muestra de Conway y Siegelman (1982) ) conduce, segn la
interpretacin de la mayor parte de los estudiosos actuales, a una auto-validacin de esta
hiptesis. Son precisamente quienes han pasado por un proceso de desprogramacin -que
convence a los individuos de haber sufrido un "lavado de cerebro"- quienes denuncian
haber sido vctimas de un lavado de cerebro . En efecto, Solomon (1981: 287-288),
utilizando una muestra de 100 defectores de la Iglesia de la Unificacin (Moonies), (un
67% de los cuales haban sido desprogramados) muestra que "la opinin acerca de la
experiencia de haber pertenecido a los Moonies variaba en funcin de la forma de salida
del grupo (voluntaria o involuntaria) y el grado de contacto con el movimiento anticultos. Adems, el contacto con este movimiento serva la funcin de grupo de referencia
que influa sobre los valores y actitudes del ex-miembro..". Quienes haban sufrido un
proceso de desprogramacin haban sido socializados en un nuevo sistema de creencias
(el de los desprogramadores o de los terapeutas que los atendieron) por el cual aprendan
a interpretar su propia experiencia en trminos de persuasin coercitiva o lavado de
cerebro. Lewis (1986: 157) examinando una muestra de 154 defectores (voluntarios e
involuntarios) llega a conclusiones similares: quienes dejaron los grupos voluntariamente
retienen ms elementos de la cosmovisin e ideales del antiguo grupo que los
desprogramados, y raramente utilizan las categoras de la ideologa anti-cultos para
interpretar su experiencia (ver tambin Wright 1984, 1987).
Adems de los testimonios negativos de los ex-miembros (con sus concomitantes
acusaciones de haber sido vctimas de lavado de cerebro), el otro tipo de evidencia crucial
para esta hiptesis es la de los cientficos sociales que han sostenido que la pertenencia a
algn tipo de "culto" traa consecuencias sicolgicas negativas para el individuo. Este
argumento se sostena relacionando caractersticas organizativas del grupo en cuestin a
sntomas siclogicos de ex-miembros. El estudio ms conocido es el de Conway y
Siegelman (1982), quienes analizando una muestra de 400 defectores de diferentes grupos
(un 71 % de ellos haban sido desprogramados) concluyen que los traumas sicolgicos
que los "cultos" infligen en sus miembros est directamente relacionado con la cantidad
de tiempo utilizado en indoctrinacin y rituales de control de la mente. Sin embargo,
estos autores infieren sus conclusiones en base a relaciones que establecen entre
porcentajes (de horas por semana dedicadas a indoctrinacin y de exhibicin de sntomas,
por ejemplo). Sus conclusiones son severamente cuestionadas por Kilbourne (1983),
quien utilizando sus mismos datos realiza un anlisis estadstico de correlacin entre las
variables (utilizando los coeficientes de correlacin rho de Spearman y tau de Kendall) y

18
no encuentra relaciones estadisticamente significativas que permitan realizar tales
asociaciones

25.

Lewis y Bromley (1987), concientes de las deficiencias apuntadas por Kilbourne,

intentan replicar el estudio de Conway y Siegelman, analizando una muestra de 154 exmiembros de diversos grupos controvertidos. En su muestra, constituda por un 58 % de
defectores voluntarios, 23 % de desprogramados involuntariamente y un19 % que pas
por algn tipo de terapia o desprogramacin voluntariamente, un porcentaje bastante
menor exhiba alguno/s de los sntomas analizados por Conway y Siegelman. Utilizando
coeficientes de correlacin, no encuentran ninguna relacin entre las variables propuestas
por estos autores como interrelacionadas. Ninguno de los siete sntomas analizados se
correlacionaban con aos de pertenencia al grupo u horas de indoctrinacin. S exista una
fuerte correlacin entre la exhibicin de sntomas sicolgicos y la manera de haber
dejado el grupo religioso. Tan slo un 27% de los defectores voluntarios exhiba algn
sntoma, comparado con un 76% de quienes haban recibido ayuda teraputica
voluntariamente, y un 89% de quienes haban sido desprogramados. As, segn estos
autores, sus resultados "demuestran que la declaracin de sntomas sicolgicos est
restringida mayormente a quienes se han visto expuestos a la influencia del movimiento
anti-cultos, y est fuertemente relacionada con la manera de dejar el grupo religioso"
(Lewis y Bromley 1987: 518).
No todos los siclogos sostienen que pertenecer a algn tipo de "culto" es
necesariamente perjudicial para la salud mental de los miembros. Varios trabajos
publicados en el American Journal of Psychiatry, por ejemplo, no encuentran que los
miembros de los nuevos grupos religiosos examinados sufran de problemas mentales. Por
el contrario, Galanter, el psiclogo que ms estudios ha publicado sobre el tema en
revistas cientficas, sugiere que los grupos religiosos pueden funcionar como grupos
teraputicos de ayuda mutua

26

(comparables a grupos como Alcohlicos Annimos, por

ejemplo -Galanter 1978) y sus datos indican que los individuos manifiestan, a travs de
tests sicolgicos, una mejora en su estado squico a partir de su incorporacin al grupo
(Galanter 1980, Galanter y Buckley 1978 y Galanter, Rabkin, Rabkin y Deutsch 1979).

25

Maher y Langone (1985) polemizan con Kilbourne, pero sus crticas son efectivamente contestadas por
ste en un nuevo artculo (Kilbourne 1986).
26 Kilbourne y Richardson (1984) efectan una exhaustiva resea acerca de las semejanzas estructurales y
funcionales entre la sicoterapia y los nuevos movimientos religiosos, lo que podra en parte explicar la
animadversin de ciertos terapeutas ante estos grupos ya que ambos son competidores en el mercado
teraputico. Para un analisis clsico de las semejanzas entre la sicoterapia mdica y diversas formas de
terapia religiosa, ver Frank (1974). Anthony et. al. (1977) analizan las semejanzas entre la sicoterapia
mdica y grupos religiosos de procedencia oriental, as como las cambiantes relaciones de sus miembros
con ambas prcticas.

19
Galanter y sus compaeros analizan muestras de miembros tomadas de la Iglesia de la
Unificacin (Moonies) y de la Misin de la Luz Divina. Ross (1988, 1983) y Ungerleider
y Wellisch (1983), analizando miembros de la Cientologa, los Hare Krishna y diversos
grupos respectivamente, sostienen que los resultados de los tests administrados caen
dentro de parmetros normales.
5: Conclusiones: La utilidad de la metfora del "lavado de cerebro"
En base a la informacin presentada hasta el momento, el consenso entre los
estudiosos actuales (exceptuando aquellos relacionados con el movimiento anti-cultos) es
que resulta ms adecuado considerar al "lavado de cerebro" como una metfora utilizada
para descalificar a formas de religin consideradas desviantes, que como un modelo que
ayuda a explicar cmo funciona la conversin a estos grupos 27 .
Son varios los estudios que ya se refieren directamente a la "brainwashing metaphor
", probablemente siguiendo la senda de Szasz, quien afirma que "el lavado de cerebro es
una metfora. Una persona no puede lavar el cerebro de otra con coercin o con una
conversacin, as como tampoco puede hacerlo sangrar al "herirlo" con un comentario
mal intencionado... Sin embargo, no llamamos a todos los tipos de influencia personal o
sicolgica "lavado de cerebros". Reservamos este mote para aquellas influencias a las
cuales desaprobamos." (Szasz 1976, citado en Robbins, Anthony y MacCarthy 1983:
319).
Como bien afirma Shapiro, "la bibliografa sobre "lavado de cerebro" afirma que
generalmente este proceso involucra el aislamiento del individuo, stress, la sensacin de
que el agente controla el entorno del sujeto por completo, deshumanizacin, una prdida
de identidad, y la concomitante conformidad con los deseos del agente. Pero nadie se
pone de acuerdo sobre la relativa importancia de los diversos elementos, cunto se
requiere de cada uno para efectuar el "lavado", la relacin terica o estructural entre los
elementos, o an, la denominacin correcta del resultado final " (Shapiro 1978: 786,
citado en Bromley 1983: 279, mi nfasis).
De hecho la utilizacin del modelo de lavado de cerebro, tanto en su versin clsica
durante la dcada de 1950, como en la versin ms moderna de los aos 70, ha sido
27

La gran mayora de los trabajos aparecidos en revistas cientficas no parece apoyar la hiptesis del
"lavado de cerebro". Los principales propugnadores de este modelo (Singer, Clark, Conway y Siegelman)
tienen pocas publicaciones acadmicas, y no presentan investigaciones de envergadura que apoyen sus
argumentos. La poca aceptacin de estas ideas en crculos universitarios est evidenciada por el hecho de
que en dos resonantes juicios realizados contra grupos religiosos por supuesto "lavado de cerebro", las ms
prestigiosas instituciones acadmicas americanas que se dedican al tema (la American Psychological
Association, la American Sociological Association y la Society for the Scientific Study of Religion)
presentaron informes contrarios a esta hiptesis (Richardson 1991: 58).

20
considerada por varios estudiosos como un arma social para descalificar nuevas ideas,
polticas en el primer perodo, y religiosas durante el segundo (Richardson y Kilbourne
1983, Hargrove 1983). Comentando su funcin ideolgica, afirman Robbins, Anthony y
McCarthy (1983: 322-323): "Por alguna razn siempre son solamente los comunistas y
las minoras religiosas quienes usan tcnicas para controlar las mentes ".
Los modelos clsicos del lavado de cerebro han sido cuestionados tanto en sus
presupuestos tericos como en su metodologa, ya que se basaban en muestras pequeas y
enfatizaban exclusivamente relatos autobiogrficos (Richardson y Kilbourne 1983: 36) 28.
Biderman (1962) afirma, asismismo, que estos anlisis deben entenderse dentro del clima
anti-comunista de la guerra fra predominante en los aos 50. En esa poca el rechazo
hacia estas ideas era tal que se consideraba que quien las aceptara era un loco, o un
perverso o ambos.
Segn Richardson y Kilbourne (1983), Richardson (1983) y Bromley (1983), ante una
nueva amenaza a importantes instituciones de la sociedad americana (la familia, grupos
religiosos instituidos, la sicoterapia oficial), se utiliza una versin actualizada del modelo
para estigmatizar y patologizar a la pertenencia a los grupos religiosos. Para estos
estudiosos, la utilizacin del modelo de "lavado de cerebro" (en sus variantes clsicas y
modernas) tuvo, a travs de los aos, la funcin de descalificar a creencias que se
consideraban amenazadoras para la sociedad americana 29.
La metfora del lavado de cerebro tiene varias ventajas: 1) es omnicomprensiva,
sencilla para entender, y por resonar con los prejuicios sociales tiene rpida aceptacin
entre el gran pblico; 2) permite al individuo desentenderse de la responsabilidad de una
parte de su biografa en que asumi una identidad y un comportamiento estigmatizado; 3)
exculpa a la familia y otras instituciones por no haberle brindado al individuo el ambiente
afectivo que encuentra en el grupo religioso; 4) sobre todo permite eludir la discusin de
carencias en otras instituciones sociales que hacen que los individuos deban satisfacer sus
necesidades en los nuevos grupos religiosos; y 5) legitima la persecucin de grupos

28

Lifton slo estudi 40 individuos en total, presentando informacin detallada de slo 11 estudios de
caso. El trabajo de Schein se limit al estudio de 15 ciudadanos americanos luego de su prisin en China
(Richardson y Kilbourne 1983: 36).
29 Shupe, Spielmann y Stigall (1977) sugieren que la metfora del lavado de cerebros y de la
desprogramacin son una versin moderna de la "posesin demonaca" y el "exorcismo" respectivamente.
Bauer (1957) realiza una analoga similar con los modelos clsicos de reforma del pensamiento comunista.
Que stas no son analogas superficiales queda demostrado en la descripcin que realiza Ted Patrick, el ms
famoso de los desprogramadores, de su obra: "Es como ver a alguien cambiar de hombre lobo a persona...."
(Appel 1983: 142).

21
religiosos, desplazando el problema del campo de la libertad religiosa al de la libertad de
pensamiento 30.
Las bondades y los peligros de la metfora del "lavado de cerebro" como explicacin
de la conversin a los "cultos" se evidencian en el hecho de que con el uso arbitrario e
irresponsable del rtulo "culto", cualquier grupo que a alguien le disguste puede ser
sealado para la desprogramacin o la intervencin siquiatrica. Si bien los principales
blancos de los esfuerzos de los desprogramadores por rescatar jovenes vctimas fueron
grupos altamente controversiales como la Iglesia de la Unificacin, los Nios de Dios y
los Hare Krishna, hubo otros casos en que padres preocupados intentaron desprogramar a
sus hijos porque: se haban convertido a grupos evanglicos conservadores; se haban
convertido al Catolicismo (Hargrove 1983: 300); mostraban tendencias homosexuales; o
queran casarse con parejas a las cuales desaprobaban (Barker 1985: 297).
La utilidad de la metfora del "lavado de cerebro" como arma social es inversamente
proporcional a su utilidad como modelo explicativo. Quienes estn interesados en obtener
un conocimiento adecuado de las implicancias sociales de las transformaciones en el
campo religioso coinciden con Richardson al afirmar que: "Recurrir a este tipo de
modelos para interpretar el surgimiento de nuevas religiones oscurece ms de lo que
revela, y la mayor parte de los cientficos sociales han llegado a la conclusin de que este
tipo de explicaciones deben ser abandonadas" (Richardson 1983: 8).

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Afirma Robbins: "la utilidad del concepto del lavado de cerebro como un arma proviene, en parte, de
que implica que la preocupacin social se debe no al contenido de las doctrinas, sino a la forma en la cual
estas creencias se adquieren (esto es, a travs del lavado de cerebro)...... los desprogramadores y los
activistas de grupos anti-cultos proclaman que el problema en juego no es la libertad religiosa, sino la
libertad de pensamiento, esto es, libertad que se ve amenazada por el control que los cultos supuestamente
tienen sobre las mentes de sus adeptos. " (Robbins 1983)

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