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PLAN DE TRABAJO
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EVALUACIN
Ser continua a lo largo del curso y tendr en cuenta la prueba final escrita. Se valorar
tambin la participacin activa en las clases, que se controlar mediante la entrega de tres
comentarios de texto. Finalmente se evaluar el trabajo escrito sobre un autor del programa
que el alumno ha de entregar. Cualquier plagio en la realizacin de este trabajo supondr la
calificacin de suspenso del alumno que lo lleve a cabo en la convocatoria ordinaria.
CRITERIOS DE EVALUACIN
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PROGRAMA
1. La filosofa y su historia. Fuentes de la filosofa antigua.
2. Los filsofos de Mileto. Los pitagricos y Alcmen de Crotona.
3. Jenfanes: La crtica de la cultura. Herclito: el logos y su comprensin.
4. Parmnides: el poema sobre el ser. Zenn y Meliso.
5. Empdocles: la naturaleza y el alma. Anaxgoras: el pluralismo y el nos. El atomismo.
6. Los sofistas: el hombre y la educacin. La naturaleza y la convencin.
7. Scrates: fuentes e interpretaciones. Mtodo y filosofa.
8. Platn: el dilogo y el mito. El hombre y la polis. El platonismo.
9. Aristteles: la enciclopedia de las ciencias. El aristotelismo.
10. Panorama del helenismo.
BIBLIOGRAFA
ABBAGNANO, N.: Historia de la Filosofa, Vol. I, Barcelona, Hora, 2000.
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RICOEUR, P.: Finitud y culpabilidad, Madrid, Trotta, 2004.
REALE, G., ANTISERI, D.: H del pensamiento filosfico y cientfico, Barcelona, Herder, 1991, I.
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VERNANT, J. P.: Mito y pensamiento en la Grecia antigua, Barcelona, Ariel, 1983.
VERNANT, J. P.: Mito y religin en la Grecia antigua, Barcelona, Ariel, 1990.
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VERNANT, J. P.: El universo, los dioses, los hombres. El relato de los mitos griegos,
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VERNANT, J. P., VIDAL-NAQUET, P.: Mito y tragedia en la Grecia antigua, Barcelona,
Paids, 2002, 2 vols.
LA HISTORIA DE LA FILOSOFA
I.
Historia
Filosofa
1. Creso le pregunt a Soln: Amigo ateniense, hasta nosotros ha llegado sobre tu persona
una gran fama en razn de su sabidura, ya que por tu anhelo de conocimiento y de ver
mundo has visitado muchos pases; por ello, me ha asaltado el deseo de preguntarte si ya has
encontrado al hombre ms dichoso del mundo (HERDOTO, Historia, Libro I, cap. 30).
2. Pitgoras fue el primero en usar la palabra filosofa y se llam a s mismo filsofo en
una conversacin que mantuvo en Sicin con Len, el tirano de la ciudad, o en Fliunte, pues
nadie, dijo l, era sabio excepto Dios. Y deca que la vida se parece a unos juegos atlticos,
donde unos acuden a competir, otros a comerciar, pero los mejores vienen como
espectadores. De igual modo, en la vida los hombres serviles andan a la caza de la gloria o la
ganancia, mientras que los filsofos se afanan slo por la [contemplacin de la] verdad.
(DIGENES LAERCIO VIII, 8).
III.
Historia de la Filosofa
en el aire, sino en el agua), como si no valiera el mismo razonamiento para la tierra y para el
agua que la sostiene.
8. (DK 11 A 22) ARISTOTELES, Del alma I 2, 405 a 19: Parece que tambin Tales, a juzgar
por lo que de l se recuerda, supuso que el alma es principio de movimiento, si es que afirm
que el imn tiene alma porque mueve al hierro.
9. (DK 11 A 2) ARISTOTELES, Del alma I 5, 411 a 7: Y algunos afirman que el alma est
mezclada en el todo, por lo que quizs tambin Tales crey que todo est lleno de dioses.
10. (DK 11 A 23) AECIO, I 7, 11: Tales deca que dios es la mente del cosmos, que el todo
est animado y lleno de divinidades y que, a travs de la humedad elemental, se difunde una
fuerza divina que la mueve.
ANAXIMANDRO
1. (DK 12 A 7) TEMISTIO, Discursos, 36, p. 317: <Anaximandro> fue el primero de los
griegos que conocemos que se atrevi a publicar un discurso escrito acerca de la naturaleza.
2. (DK 12 A 6) ESTRABON, I 7: Eratstenes afirma que los primeros <en ocuparse de
geografa> despus de Homero fueron dos: Anaximandro, amigo y conciudadano de Tales, y
Hecateo de Mileto. Aqul fue el primero que public un mapa geogrfico, en tanto que
Hecateo dej un bosquejo que se puede creer que era suyo por el resto de sus escritos.
3. (DK 12 B 1) SIMPLICIO, Fsica, 24, 13-20: Anaximandro... dijo que el "principio" y
elemento de todas las cosas es "lo ilimitado"... Las cosas existentes perecen en aquellas de las
que se han generado, "segn la necesidad; pues se pagan mutuamente pena y retribucin por
su injusticia, segn el ordenamiento del tiempo".
4. ARISTOTELES, Fsica, III 4, 203 a: Todos los fsicos suponen para lo ilimitado una
naturaleza distinta de los llamados elementos, como agua o aire o lo intermedio entre ellos.
5. (DK 12 B 3) ARISTOTELES, Fsica, III 4, 203 b: Cualquier cosa o es un principio o
proviene de un principio. Ahora bien, lo ilimitado no tiene principio, pues se sera un lmite.
Adems, en tanto que principio, es inengendrado e indestructible, pues lo engendrado llega
necesariamente a un fin y toda destruccin tiene un trmino. Por ello, segn decimos, lo
ilimitado no tiene principio, sino que l parece ser principio de lo dems y "lo abarca todo y
todo lo gobierna", como afirman aquellos que no admiten, junto a lo ilimitado, otras causas,
como la mente o la amistad. Y esto es "lo divino", pues "es inmortal e indestructible" como
dicen Anaximandro y la mayora de los fsicos.
6. ARISTOTELES, Del cielo, III 5, 303 b: Algunos, en efecto, proponen un solo elemento,
unos creen que es agua, otros aire, otros fuego, otros algo ms sutil que el agua y ms denso
que el aire, el cual, por ser ilimitado, afirman que contiene todos los cielos.
7. (DK 12 B 2) HIPOLITO, I 6, 1: <El principio> es "eterno" y "nunca envejece" y
"contiene" a todos los mundos.
8. (DK 12 A 10) PS. PLUTARCO, Strom., 2: Afirma que la tierra tiene forma cilndrica y que
su altura es un tercio de su anchura.
9. (DK 12 A 11) HIPOLITO, I 6, 3: La tierra est en lo alto y no est sostenida por nada; se
mantiene firme por su equidistancia de todas las cosas. Su forma es curva, redonda,
semejante a una columna de piedra; nosotros caminamos en una de sus superficies planas, la
otra est al lado opuesto.
10. (DK 12 A 30) AECIO, V 19, 4: Anaximandro dice que los primeros seres vivos se
generaron en lo hmedo, envueltos en cortezas espinosas, y que, al avanzar en edad, se
trasladaron a lo ms seco y, al romperse la corteza circundante, vivieron poco tiempo de
modo distinto.
11. (DK 12 A 10) PS. PLUTARCO, Strom., 2: Afirma tambin que, en un principio, el
hombre se gener de animales de otras especies, porque las dems especies se alimentan
enseguida por s mismas, mientras que slo el hombre necesita de una larga crianza. Por ello,
si desde un principio hubiera sido tal <como es ahora>, no habra sobrevivido.
12. (DK 12 A 30) CENSORINO, De die nat., 4, 7: Anaximandro de Mileto crea que del agua
y de la tierra calientes nacieron o peces o animales muy semejantes a ellos; en ellos se
formaron los hombres y en su interior se mantuvieron, como fetos, hasta la pubertad; rotos
por fin aqullos, aparecieron varones y mujeres capaces de alimentarse por s mismos.
ANAXMENES
1. (DK 13 A 5) SIMPLICIO, Fsica 24, 26-28: Anaxmenes de Mileto, hijo de Eurstrato,
discpulo de Anaximandro, dice, como ste, que la naturaleza subyacente es una e ilimitada,
mas no indefinida, como dice aqul, sino definida, y la llama "aire".
2. (DK 13 A 7) HIPOLITO, I 7, 1: Anaxmenes... dijo que el principio era aire ilimitado, del
que se generan las cosas que llegan a ser, las ya existentes y las futuras, y los dioses y las
cosas divinas, las dems nacen de las que proceden de aqul.
3. (DK 13 A 9) CICERON, Acad. II 37, 118: Anaxmenes dijo que el aire es ilimitado, pero
las cosas que de l nacen son limitadas: la tierra, el agua, el fuego y, a partir de ellas, todas
las dems.
4. (DK 13 B 2) AECIO I 3, 4: Anaxmenes... declar que el principio de las cosas existentes
es el aire, pues de l nacen todas las cosas y en l se disuelven de nuevo. Y "as como nuestra
alma - dice - que es aire, nos mantiene unidos, del mismo modo el hlito y el aire envuelve a
todo el cosmos.
5. (DK 13 B 1) PLUTARCO, De prim. frig. 947 f: Dice que "lo comprimido y condensado es
fro y lo raro y relajado (lo llama as con esa palabra) es caliente".
6. (DK 13 A 5) SIMPLICIO, Fsica 24, 28-31: <El aire> al enrarecerse se convierte en fuego,
al condensarse en viento, luego en nube y, condensndose ms an, en agua, tierra y piedra;
las dems cosas surgen a partir de stas.
estar compuesto de los cuatro primeros nmeros, causa el nmero ms perfecto, como es el
diez, ya que uno, dos, tres y cuatro son diez. Este nmero es la primera tetraktys y es llamada
la fuente de la siempre fluyente naturaleza, puesto que el universo entero est gobernado
armnicamente y la armona es un sistema de tres concordancias, la cuarta (4/3),
x
la quinta (3/2) y la octava (2/1) y las proporciones de estas tres concordancias se
x x
encuentran en la combinacin de los cuatro nmeros mencionados: el uno, el dos, x x x
el tres y el cuatro.
x x x x
7. PORFIRIO, Vida de Pitgoras, 30-31: Pitgoras diriga su odo y su espritu hacia las
sublimes consonancias del cosmos gracias a una inefable capacidad divina difcil de
imaginar. Con ello oa y entenda l solo, segn explicaba, toda la armona y el concierto de
las esferas y los astros que en l se mueven.
8. (DK 47 B 1) PLATN, Repblica VII, 530 d: Del mismo modo que nuestros ojos estn
hechos para la astronoma, as tambin nuestros odos estn hechos para la armona y estas
dos son ciencias hermanas, como dicen los pitagricos y nosotros, Glaucn, estamos de
acuerdo con ellos.
9. (DK 14 8a) PORFIRIO, Vida de Pitgoras, 19: Lo que deca a sus compaeros nadie
puede decirlo con seguridad, pues el silencio que reinaba entre ellos no era normal. Sin
embargo, todos llegaron a conocer que sostena, primero, que el alma es inmortal; segundo,
que cambiaba de lugar, pasando de una forma de vida a otra; tercero, que todo lo que ha
sucedido retorna en ciertos ciclos y que no sucede nada realmente nuevo y, por fin, que hay
que considerar a todos los seres animados como emparentados entre s.
10. (DK 44 B 15) PLATN, Fedn 62 b: El dicho transmitido por ellos de que los hombres
estamos en una crcel y de que nadie puede librarse de ella ni escaparse me parece profundo
y no fcil de discernir; sin embargo, considero exacto, Cebes, que se diga que los dioses se
cuidan de nosotros y que nosotros, los hombres, somos una de sus posesiones.
11. PLATN, Crtilo 400 c: Este nombre (sma), desde luego, me parece complicado y
mucho, aunque se le vare poco. En efecto, algunos dicen que es la tumba (sma) del alma,
como si sta estuviera enterrada en la vida presente. Y, puesto que, adems, el alma significa
lo que significa a travs del cuerpo, tambin se le llama a ste justamente signo (sma). Sin
embargo, me parece que fueron Orfeo y sus seguidores quienes acuaron este nombre, para
indicar que el alma paga la pena de las culpas que debe expiar y, por ello, tiene al cuerpo
como recinto en el que se resguarda como si fuera una prisin. As, pues, el cuerpo, como
indica su nombre, es prisin (sma) del alma, hasta que sta pague las culpas que debe pagar.
Y no es necesario cambiar ni siquiera una letra.
12. DIGENES LAERCIO VIII, 8: Pitgoras fue el primero en usar la palabra filosofa y
se llam a s mismo filsofo en una conversacin que mantuvo en Sicin con Len, el tirano
de la ciudad, o en Fliunte, pues nadie, dijo l, era sabio excepto Dios. Y deca que la vida
se parece a unos juegos atlticos, donde unos acuden a competir, otros a comerciar, pero los
mejores vienen como espectadores. De igual modo, en la vida los hombres serviles andan a la
caza de la gloria o la ganancia, mientras que los filsofos se afanan slo por la
[contemplacin de la] verdad.
ALCMEN DE CROTONA
1. (DK 24 B 1) DIOGENES LAERCIO VIII 83: Acerca de las cosas invisibles <y de las
cosas mortales>, los dioses tienen conocimiento evidente; pero los hombres slo poseen
conocimiento a travs de signos.
2. (DK 24 B 1a) TEOFRASTO, De sens. 25: El hombre se diferencia de los dems
<animales>, slo porque entiende; aqullos, por el contrario, sienten, pero no entienden.
3. (DK 24 B 2) ARISTOTELES, Prob. XVII 3, 916 a: Los hombres mueren, porque no
pueden unir el principio con el fin.
4. (DK 24 A 12) AECIO IV 2, 2: Alcmen piensa que <el alma> es una naturaleza que se
mueve a s misma, con movimiento eterno y que, por esta razn, es inmortal y semejante a
los dioses.
5. (DK 58 B 5) ARISTOTELES, Met. I 5, 986 a 22: Otros pitagricos dicen que hay diez
principios y los disponen en columnas paralelas:
lmite e ilimitado
impar y par
uno y mltiple
derecho e izquierdo
masculino y femenino
esttico y dinmico
recto y curvo
luz y oscuridad
bueno y malo
cuadrado y oblongo.
De esta manera parece haber pensado tambin Alcmen de Crotona bien porque lo tom de
ellos o bien ellos de l. En efecto, l dice que la mayora de las cosas humanas son duales.
6. (DK 24 B 4) AECIO V 30, 1: Alcmen sostiene que la salud se mantiene por el
"equilibrio" de fuerzas: de los hmedo y de lo seco, de lo fro y de lo caliente, de lo amargo y
de lo dulce etc.; mientras que el "predominio de una sola" es la causa de la enfermedad.
7. (DK 24 A 8) AECIO IV 17, 1: Alcmen dice que lo que gobierna est en el cerebro.
JENFANES
1. (DK 21 B 1) ATENEO, XI 462 e:
Es digno de alabanza aquel que, tras beber, manifiesta cosas nobles
segn le permiten la memoria y el esfuerzo por la virtud,
pero no se ocupa en luchas de Titanes ni de Gigantes
ni tampoco de Centauros, ficciones de los antiguos,
o de disensiones violentas, en las que no hay utilidad alguna;
siempre, en cambio, es bueno tener consideracin a los dioses.
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HERCLITO
(DK 22 B 1) Aunque este "logos" existe siempre, los hombres son incapaces de
comprenderlo, tanto antes de haberlo odo, como despus de haberlo odo. En efecto, aunque
todas las cosas acontecen segn este "logos", parecen inexpertos, a pesar de experimentar
palabras y acciones como las que yo describo, cuando distingo cada cosa segn su naturaleza
y digo cmo es. Pero a los dems hombres les pasan inadvertidas cuantas cosas hacen
despiertos, del mismo modo que se olvidan de cuanto hacen dormidos.
(2) Por ello es necesario seguir lo que es comn, pero aunque el "logos" es comn, la
mayora vive como si tuviera una inteligencia particular.
(3) El sol tiene la anchura de un pie humano.
(6) El sol es nuevo cada da.
(7) Si todas las cosas se convirtieran en humo, se percibiran por el olfato.
(8) Todo sucede segn discordia.
(9) Los asnos prefieren la paja al oro.
(10) Uniones: completo incompleto, convergente divergente, consonante disonante. De todas
las cosas Uno y de Uno todas.
(12) Aguas distintas fluyen sobre los que entran en los mismos ros.
(16) Cmo podra alguien ocultarse del <sol> que nunca se pone?
(18) Si no se espera lo inesperado, no se hallar, puesto que su hallazgo y descubrimiento es
difcil.
(19) No saben escuchar ni hablar.
(21) Muerte es cuanto vemos despiertos, sueo cuanto vemos dormidos.
(22) Los buscadores de oro excavan mucha tierra y encuentran poco.
(26) El hombre en la noche enciende para s una luz, cuando, al morir, se han apagado sus
ojos, viviendo toca al muerto, al dormir, cuando se han apagado sus ojos; despierto toca al
que duerme.
(29) Los mejores escogen una cosa por encima de las dems: gloria imperecedera en lugar de
cosas mortales, pero la mayora se sacia como el ganado.
(30) Este mundo, el mismo para todos, ningn dios ni hombre lo ha hecho, sino que ha sido,
es y ser fuego siempre vivo, que se enciende segn medida y segn medida se apaga.
13
(31) Transformaciones del fuego: primero, mar; del mar, la mitad tierra y la otra mitad
torbellino. La tierra se lica en mar y ste es medido con el mismo "logos" que antes de
convertirse en tierra.
(32) Uno, lo nico sabio, quiere y no quiere ser llamado con el nombre de Zeus.
(33) Es ley obedecer la voluntad de lo Uno.
(34) Oyen sin comprender, parecidos a los sordos. A ellos se aplica el proverbio: estando
presentes estn ausentes.
(36) Para las almas es muerte convertirse en agua; para el agua es muerte convertirse en
tierra, pero de la tierra nace el agua y del agua el alma.
(40) La erudicin no ensea a tener inteligencia; si no, se la habra enseado a Hesodo y a
Pitgoras y, a su vez, a Jenfanes y a Hecateo.
(41) Una sola cosa es lo sabio: conocer la inteligencia que lo gobierna todo a travs de todo.
(42) Homero es digno de ser expulsado de las competiciones y azotado, y Arquloco,
igualmente.
(44) El pueblo debe luchar ms por la ley que por los muros de la ciudad.
(45) Nunca encontrars los lmites del alma andando, cualquiera que sea el camino que
recorras, tan insondable es su "logos".
(49) Uno solo es para m como miles, si es el mejor.
(49a) Entramos y no entramos en los mismos ros, somos y no somos.
(50) No escuchndome a m, sino al "logos", es sabio convenir que todo es uno.
(51) No entienden cmo lo que est en lucha con uno mismo puede estar de acuerdo; armona
de fuerzas contrarias, como el arco y la lira.
(52) El tiempo es un nio que juega a las "damas": reinado del nio.
(53) La guerra es padre de todos, rey de todos: a unos muestra como dioses, a otros como
hombres, a unos ha hecho esclavos, a otros libres.
(54) La armona invisible es mejor que la visible.
(56) Se equivocan los hombres respecto al conocimiento de las cosas manifiestas, como
Homero, quien pas por ser el hombre ms sabio de todos los griegos. A ste, en efecto, lo
engaaron unos nios que mataban piojos y le decan: cuantos vimos y cogimos, a sos los
dejamos; cuantos no vimos ni cogimos, a sos los llevamos.
(59) El camino recto y el curvo es uno y el mismo.
14
15
(102) Para dios todas las cosas son bellas y justas, pero los hombres han credo que unas son
injustas y otras justas.
(103) En un crculo se confunden el principio y el fin.
(107) Los ojos y los odos son malos testigos para los hombres que tienen un alma brbara.
(108) De todos cuantos he odo hablar, ninguno ha llegado a saber que lo sabio es distinto de
todas las cosas.
(110) Para los hombres no sera mejor que sucedieran cuantas cosas quieren.
(111) La enfermedad hace agradable la salud, el hambre la saciedad, la fatiga el reposo.
(112) El comprender es la suprema perfeccin y la verdadera sabidura hablar y obrar segn
la naturaleza, escuchando su voz.
(114) Es necesario que los que hablan con inteligencia se apoyen en lo comn a todos, tal
como un Estado en su ley, y aun con mayor confianza, pues todas las leyes humanas se
nutren de una sola, la divina.
(115) Al alma pertenece el "logos", que se acrecienta por s mismo.
(116) A todos los hombres es concedido conocerse a s mismos y pensar sabiamente.
(117) Cuando el hombre se embriaga, se tambalea y es conducido por un nio imberbe, sin
saber por dnde va, porque tiene su alma hmeda.
(118) El alma seca es la ms sabia y la mejor.
(119) El carcter del hombre es su destino.
(123) Lo propio de la naturaleza es ocultarse.
(126) Lo fro se calienta, lo caliente se enfra, lo hmedo se seca, lo seco se humedece.
Bibliografa
AXELOS, K., Hraclite et la Philosophie, Les ditions de Minuit, 2008.
CONCHE, M., Hraclite - Fragments, Paris, Presses Universitaires de France, 2005.
GARCIA CALVO, A.: Razn comn, Madrid, Lucina, 1985.
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MONDOLFO, R.: Herclito. Textos y problemas de su interpretacin, Mxico, Siglo XXI,
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ROSSETTI, L. (a cura di), Atti del Symposium Heracliteum 1981, volumen secondo,
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16
PARMNIDES
(DK 28 B 1)
1
Las yeguas que me llevan tan lejos como mi nimo deseaba
me transportaron guindome, en su conduccin, al camino, abundante en signos,
de la diosa, que lleva al mortal que sabe, a travs de todas las ciudades.
Por l era conducido. Pues por l me llevaban las hbiles yeguas
5
que tiraban del carro, mientras unas doncellas mostraban el camino.
En los cubos y rechinando con estridente silbido el eje
arda (pues lo aceleraban en vertiginoso remolino dos
ruedas una por cada lado), cuando con prisa me condujeron
las jvenes Helades, tras abandonar la morada de la Noche,
10
hacia la luz, quitndose con sus manos los velos de la cabeza.
All estn las puertas de los caminos de la Noche y del Da,
que sostienen arriba un dintel y abajo un umbral de piedra.
Elevadas en el aire se cierran con ingentes hojas.
La Justicia, prdiga en castigos, guarda sus llaves de doble uso.
15
Las persuasivas jvenes, con suaves palabras, la
convencen hbilmente de que para ellas el cerrojo asegurado
quite pronto de las puertas. Volanderas crearon al abrirse
un inmenso abismo entre sus batientes cubiertos de bronce,
que giraron uno tras otro sobre sus goznes,
20
provistos de bisagras y pernos. All, a travs de ellas,
las doncellas guiaron rectamente el carro y las yeguas por el ancho camino.
Y la diosa me acogi con afecto, tom mi mano
derecha con la suya y me dirigi la palabra dicindome:
"Oh, joven, compaero de inmortales aurigas,
25
t que llegas a nuestra morada con las yeguas que te conducen,
salud! Pues no es un hado funesto el que te impuls a seguir
este camino (que est apartado del sendero de los hombres),
sino el derecho y la justicia. Es preciso que conozcas todo,
tanto el corazn imperturbable de la Verdad bien redonda,
30
como las opiniones de los mortales, en las que no hay verdadera creencia.
Pero aprenders tambin estas cosas, cmo las apariencias
es necesario que sean probablemente, extendindose todas a travs de todas las cosas.
(DK 28 B 2)
1
Pues bien, te contar - t escucha y recuerda mi relato cules son las nicas vas de investigacin pensables:
la primera, que es y que no es posible no ser,
es la va de la persuasin, pues sigue a la Verdad;
5
la otra, que no es y es necesariamente no ser,
ste, te lo aseguro, es un sendero indiscernible;
pues no podras conocer lo no ente (es imposible)
ni podras expresarlo.
(DK 28 B 3)
1
Pues lo mismo es pensar y ser.
(DK 28 B 4)
1
Mira cmo lo lejano se hace firmemente presente a la mente.
Pues no separars lo ente con lo ente unido
ni dispersndolo por todas partes totalmente, en orden,
ni reunindolo.
17
(DK 28 B 5)
1
Igual es para m
por dnde comience; pues all volver de nuevo.
(DK 28 B 6)
1
Es necesario decir y pensar que lo ente es; pues es el ser,
pero la nada no es. Te ordeno que consideres esto.
Te aparto, pues, de esta primera va de investigacin,
as como de aqulla por la que los mortales que nada saben
5
andan errantes, bicfalos; pues la incapacidad en su
pecho gua el pensamiento vacilante; son arrastrados,
como sordos y ciegos, estupefactos, gentes sin juicio,
para las que el ser y el no ser son considerados como lo mismo
y no lo mismo y el camino de todo marcha en direcciones opuestas.
(DK 28 B 7)
1
Pues nunca se conseguir esto, que los no entes sean;
pero aparta tu pensamiento de esta va de investigacin
y no te fuerce por este camino la costumbre muchas veces practicada
de usar la mirada vacilante, el odo que zumba
5
y la lengua, sino juzga con la razn la prueba muy discutida
propuesta por m.
(DK 28 B 8)
1
Un solo discurso como va
queda: es. En ste hay signos
mltiples de que lo ente es ingnito e imperecedero,
pues es completo, imperturbable y perfecto.
5
Nunca fue ni ser, puesto que es ahora, todo a la vez,
uno, continuo. Pues qu nacimiento le buscaras?
Cmo, de dnde habra crecido? De lo no ente no permitir
que digas o pienses, pues ni expresable ni pensable
es que no es. Pues qu necesidad a nacer
10
antes o despus le impulsara, si procediese de la nada?
As, es necesario que sea absolutamente o no.
Pero tampoco permitir la fuerza de la creencia que de lo no ente
nazca algo a su lado. Por ello, ni que se engendre
ni que perezca permite la justicia aflojando las cadenas,
15
sino que las mantiene firmes. El juicio sobre ello reside en esto:
es o no es. Pero se ha decidido, como era de necesidad,
que <una va> era impensable e inexpresable (pues de la verdad
no es va) y que la otra avanza y es verdadera.
Cmo podra entonces perecer lo ente? Cmo podra nacer?
20
Pues si ha nacido, no es, ni si ha de ser alguna vez.
Por tanto, queda extinguido el nacimiento e ignorada la destruccin.
Ni est dividido, pues es todo igual.
Ni es ms aqu, pues ello impedira que fuese continuo,
ni menos all, sino que todo est lleno de ente.
25
Por tanto, es todo continuo, pues lo ente toca a lo ente.
Mas inmvil en los lmites de poderosas cadenas
est sin comienzo ni fin, pues el nacimiento y la destruccin
han sido apartados muy lejos, ya que la verdadera creencia los rechaz.
Ello mismo en lo mismo permanece, yace sobre s mismo
18
30
19
(DK 28 B 12)
1
Las <coronas> ms estrechas estn llenas de fuego puro,
las siguientes, de noche; pero en medio se propaga una parte de fuego.
En el centro de stas la divinidad que todo lo gobierna,
pues es el principio del odioso nacimiento y de la unin de todas las cosas,
5
impulsando a la hembra a unirse al macho y , contrariamente,
al macho con la hembra.
(DK 28 B 13)
1
El primero de todos los dioses es Eros, por ella concebido.
(DK 28 B 14)
1
Brilla de noche errante en torno a la tierra con luz prestada.
(DK 28 B 15)
1
Siempre mirando hacia los rayos del sol.
(DK 28 B 16)
Segn es la mezcla en cada ocasin de los rganos engaosos,
as se presenta el pensamiento a los hombres. Pues lo mismo
es lo que piensa y la naturaleza de los rganos en los hombres
en todos y en cada uno. Porque lo ms abundante constituye el pensamiento.
(DK 28 B 17)
1
Los muchachos a la derecha, las muchachas a la izquierda.
(DK 28 B 18)
1
Cuando el hombre y la mujer mezclan simientes de amor
el poder que se forma en las venas de sangres opuestas
modela cuerpos bien formados si se mantiene la proporcin.
Pues si en las simientes mezcladas luchan las fuerzas
5
y no logran la unidad en el cuerpo mixto, funestas
vejarn por su doble simiente el sexo del que nace.
(DK 28 B 19)
1
As, segn la opinin, estas cosas han nacido y son ahora
y despus, tras haber crecido, llegarn a su fin.
Los hombres decidieron para cada una un nombre determinado.
Bibliografa
CAPIZZI, A.: Introduzione a Parmenide, Roma-Bari, Laterza, 1975.
PELLETIR, F. J.: Parmnides, Plato and the Semantics of non-being, Chicago, University
of Chicago Press, 1980.
LOMBA, J.: El orculo de Narciso: lectura del poema de Parmnides, Zaragoza, Univ.
Zaragoza, 1985.
AUBENQUE, P.: tudes sur Parmnide. Tome 1, Le pome de Parmnide, Pars, Vrin,
1987.
WIESNER, J.: Parmnides, Der Beginn der Aletheia, Berln, Walter de Gruyter, 1996.
POPPER, K. R.: El mundo de Parmnides: ensayos sobre la ilustracin presocrtica,
Barcelona, Paids, 1999.
HEIDEGGER, M.: Parmnides, Madrid, Akal, 2005.
GRNBAUM, A.: Modern science and Zenos paradoxes, Middleton (Connecticut),
Wesleyan University Press, 1967.
ECHANDI, S.: La fbula de Aquiles y Quelone, Zaragoza, Prensas Universitarias de
Zaragoza, 1993.
COLLI, G.: Zenn de Elea, Madrid, Sexto Piso, 2006.
20
ZENN DE ELEA
(DK 29 A 11) PLATON, Parm. 127 a:
Parmnides era ya muy anciano, con el cabello bastante gris; su aspecto era noble y
distinguido y tena unos sesenta y cinco aos. Zenn se acercaba a los cuarenta, era alto y de
aspecto agradable.
(DK 29 A 12) PLATON, Parm. 128 c:
El libro es en verdad una defensa del discurso de Parmnides contra los que intentan
insultarle, con el argumento de que si existe la unidad se siguen muchas consecuencias
ridculas y contradictorias. Este libro contradice a los que defienden la pluralidad y les paga
con la misma moneda y an ms, al intentar poner de manifiesto que, si se examina
convenientemente el asunto, su hiptesis de la pluralidad produce consecuencias an ms
ridculas que la de los defensores de la unidad. Por este afn de disputa lo escrib, cuando era
joven.
(DK 29 B 1) SIMPLICIO, Fsica 141, 1-8:
Si lo que es no tuviera magnitud, no existira... Pero si <la pluralidad> existe, es necesario
que cada cosa tenga magnitud y espesor y que una parte de ella se separe de la otra. Y el
mismo razonamiento se aplica a la parte separada, pues tambin ella tendr magnitud y una
parte se separar de ella. Es lo mismo decir esto una vez y decirlo siempre, pues ninguna
parte de ella ser la ltima ni habr tampoco alguna sin relacin con otra. Por tanto, si existen
muchas cosas, es necesario que sean pequeas y grandes; pequeas hasta carecer de
magnitud y grandes hasta ser ilimitadas.
(DK 29 B 2) SIMPLICIO, Fsica 139, 11-15:
Si se aadiese a algn ente no lo hara mayor, pues no teniendo magnitud, aunque se aada,
nada aumenta en magnitud. Y, as, lo aadido nada sera en realidad. Pero, si restndose de
otra cosa no la hace menor y aadindosele no la aumenta, es evidente entonces que lo
aadido era nada y lo restado tambin.
(DK 29 B 3) SIMPLICIO, Fsica 140, 29-33:
Si existen muchas cosas, es necesario que sean tantas cuantas son, ni ms ni menos. Pero, si
son tantas cuantas son, sern limitadas. Si existen muchas cosas, los entes son ilimitados,
pues siempre hay otros en medio de los entes y, de nuevo, otros en medio de stos. Y de este
modo los entes son ilimitados.
(DK 29 B 4) DIOGENES LAERCIO IX, 72:
Lo que se mueve ni se mueve en el lugar en que est ni en el que no est.
SIMPLICIO, Fsica 551, 13-15:
Dice Zenn: "Si todo lo que existe est en el espacio, es evidente que existir tambin un
espacio del espacio y as hasta el infinito.
(DK 29 A 25) ARISTOTELES, Fsica VI 9, 239 b:
Cuatro son los argumentos de Zenn acerca del movimiento, que causan dificultades a
quienes intentan resolverlos. El primero es acerca de la inexistencia del movimiento, pues el
mvil debe llegar a la mitad antes que al final de su recorrido.
(DK 29 A 26) ARISTOTELES, Fsica VI 9, 239 b:
El segundo argumento es el llamado "Aquiles". Es ste: el corredor ms lento no ser nunca
alcanzado por el ms rpido, pues es necesario que el perseguidor llegue primero al punto de
donde parti el que huye, de tal manera que es necesario que el ms lento est siempre un
poco ms adelante. Este argumento es el mismo que el de la dicotoma, pero se diferencia de
l en que la magnitud aadida no se divide en mitades.
(DK 29 A 27) ARISTOTELES, Fsica VI 9, 239 b:
21
El tercer argumento es el ahora expuesto: la flecha en movimiento est inmvil. Esto resulta
de suponer que el tiempo consta de instantes, pues si no se admite esto, no se deducir la
conclusin...
Pero Zenn razona errneamente; pues si siempre, dice, todo est en reposo o se mueve, la
flecha en movimiento est inmvil, pues el mvil est siempre en un instante, cuando est en
un espacio igual a s mismo. Pero esto es falso, pues el tiempo no consta de instantes
indivisibles, como tampoco ninguna otra magnitud.
(DK 29 A 28) ARISTOTELES, Fsica VI 9, 239 b:
El cuarto argumento es acerca de unos cuerpos iguales que se mueven en un estadio, a igual
velocidad, en direcciones contrarias frente a otros cuerpos iguales; unos parten desde el final
del estadio y otros desde el medio. Cree que en este argumento se concluye que la mitad del
tiempo es igual al doble de s mismo. La falsedad del razonamiento consiste en suponer que
un cuerpo de igual tamao es capaz de pasar a la misma velocidad y en el mismo tiempo
frente a un cuerpo en movimiento y otro en reposo. Pero esto es falso...
MELISO DE SAMOS
(DK 30 B 1) SIMPLICIO, Fsica 162, 24-26:
Lo que era era siempre y siempre ser, pues, si naci, es necesario que antes de nacer fuese
nada; pero, si era nada, de ningn modo podra nacer nada de la nada.
(DK 30 B 2) SIMPLICIO, Fsica 109, 20-24:
Puesto que no naci, sino que es, siempre era y siempre ser y no tiene principio ni fin, sino
que es infinito. Si hubiera nacido tendra principio (pues habra comenzado a ser en algn
momento) y fin ( pues en algn momento habra acabado de ser). Pero, puesto que no
comenz ni acab, siempre era y siempre ser y no tiene principio ni fin; pues no puede ser
siempre lo que no es todo.
(DK 30 B 3) SIMPLICIO, Fsica 109, 31-32:
Pero como siempre es, as tambin es necesario que sea infinito en magnitud.
(DK 30 B 4) SIMPLICIO, Fsica 110, 3-4:
Nada que tenga principio y fin es eterno ni infinito.
(DK 30 B 5) SIMPLICIO, Fsica 110, 5-6:
Si no fuese uno limitara con otro.
(DK 30 B 6) SIMPLICIO, Del cielo 557, 16-17:
Si fuera <infinito> sera uno; pues si fuesen dos, no podran ser infinitos, sino que se
limitaran el uno al otro.
(DK 30 B 7) SIMPLICIO, Fsica 111, 19 - 112, 15:
(1) As, pues, es eterno, infinito, uno y todo semejante. (2) Y no puede perder algo ni hacerse
mayor, ni desordenarse, ni sentir dolor ni apenarse. Pues si sufriera algo de esto, no sera uno,
ya que si cambiase, necesariamente lo que es no sera homogneo, sino que dejara de ser lo
que antes era y llegara a ser lo que no era...
22
23
(DK 31 B 11)
Necios; pues no tienen pensamientos profundos
los que esperan que llegue a ser lo que antes no era
o que algo muera y se destruya totalmente.
(DK 31 B 12)
Pues es imposible que de lo que no es nazca algo
y es irrealizable e inaudito que lo que es perezca;
pues siempre estar all dondequiera que alguien se fije.
(DK 31 B 15)
Un hombre sabio no podra predecir esto en su mente:
que mientras viven lo que llaman vida,
mientras existen y les sobrevienen desgracias y dichas,
pero, antes de que los mortales se mezclen y
despus de que se separen, no son nada.
(DK 31 B 17)
Algo doble contar: pues vez una creci hasta ser uno solo
de los muchos y otra vez se separ hasta ser muchos de lo uno.
Doble es la generacin de los mortales, doble su destruccin,
pues a una la engendra y la destruye la concurrencia de todas las cosas
y la otra, a su vez, es alimentada y se disipa por la separacin de stas.
Y ellas jams cesan de cambiar constantemente,
confluyendo unas veces en lo uno, por causa de la Amistad,
separndose otras, por el rencor de la Discordia...
Y en tanto que nunca cesa su constante intercambio,
as tambin existen siempre inmutables a lo largo del ciclo...
Algo doble contar: pues una vez creci hasta ser Uno solo
de los muchos y otra vez se separ hasta ser muchos desde uno:
fuego, agua, tierra y la altura inmensa del aire
y, separada de ellos, la funesta Discordia, equilibrada por todas partes,
y la Amistad entre ellos, igual en longitud y anchura.
Contmplala con tu mente y no te quedes con ojos de asombro:
pues es considerada innata incluso en los miembros mortales,
y por ella tienen amorosos pensamientos y realizan obras amistosas,
llamndola por el nombre de Gozo o de Afrodita.
No la conoce, aunque se mueve entre ellos,
ningn hombre mortal; pero t escucha el orden no engaoso de mi discurso.
Todos ellos son iguales y de la misma edad,
pero cada uno posee una prerrogativa diferente y un carcter propio
y predominan por partes en el girar del tiempo.
Y, fuera de ellos, nada nace ni perece,
pues, si perecieran constantemente, ya no seran.
Qu podra aumentar el todo? Y de dnde vendra?
Y Cmo podra desaparecer, si nada est carente de ellos?
Ellos, sin embargo, son los mismos, pero corriendo unos a travs de otros,
llegan a ser una vez unas cosas, otras veces, otras y son siempre y continuamente iguales.
(DK 31 B 21)
De ellos procede todo lo que fue, es y ser en el futuro:
brotaron rboles, hombres y mujeres,
fieras, aves y peces que se nutren en el agua,
y dioses de larga vida, superiores en dignidad.
24
Son ellos, pues, los mismos, pero corriendo unos a travs de otros,
adquieren diversos aspectos; tanto los cambia la mezcla.
(DK 31 B 23)
Como cuando los pintores decoran ofrendas religiosas
- hombres bien diestros en su arte por el ingenio tomando en sus manos pinturas de muchos colores
y mezclando con armona ms de unas y menos de otras,
realizan con ellas formas semejantes a todas las cosas,
inventando rboles, hombres y mujeres,
fieras, aves y peces que se nutren en el agua,
y dioses de larga vida y superiores en dignidad;
as no dejes que el engao arrastre tu mente a pensar
que hay otra fuente de donde brotan cuantos incontables seres mortales se manifiestan,
sino sabe esto con certeza, habiendo escuchado el relato de parte de un dios.
(DK 31 B 29)
Pues de su espalda no brotan dos ramas,
ni tiene pies, ni rodillas veloces, ni rganos genitales,
sino que era una esfera y es igual a s misma.
(DK 31 B 27 y 31)
All ni se distinguen los veloces miembros del sol,
<ni el frondoso gnero terrestre, ni el mar>,
as, est firme en el bien cerrado refugio de la armona,
una redonda esfera que goza en su alegre soledad.
Pues todos los miembros del dios se agitaron uno a uno.
(DK 31 B 30)
Pero cuando la gran discordia creci en sus miembros,
y se lanz en busca de sus prerrogativas, al cumplirse el tiempo
que fue fijado para ellos por un ancho juramento...
(DK 31 B 35)
Cuando la Discordia lleg al abismo inferior
del torbellino y la Amistad alcanz el medio del remolino,
entonces todas las cosas confluyeron hasta ser uno solo,
no enseguida, sino unindose voluntariamente por uno y otro lado.
Y, al mezclarse, brotaron millares de razas mortales,
dotadas de toda clase de formas, maravilla digna de verse.
(DK 31 B 57)
En la tierra brotaron muchas cabezas sin cuello,
erraban brazos desnudos desprovistos de hombros
y vagaban ojos solos carentes de frente.
(DK 31 B 58)
Miembros sueltos...erraban.
(DK 31 B 60)
De paso lento e innumerables manos.
(DK 31 B 61)
Nacieron muchos seres con un rostro y un pecho de cada lado,
brotaron seres bovinos con rostro humano y, a la inversa,
criaturas humanas con cabeza bovina, mezclas de partes masculinas
y femeninas, dotadas de oscuros miembros.
25
26
27
(DK 31 B 127)
Nacen de entre las fieras como leones que acechan en los montes y duermen en el suelo
y como laureles, entre los rboles de hermosa cabellera.
(DK 31 B 117)
Yo ya fui, en otro tiempo, muchacho y muchacha,
arbusto, pjaro y mudo pez marino.
(DK 31 B 146 y 147)
Y, al final, llegan a ser adivinos, poetas, mdicos
y prncipes, entre los hombres que habitan sobre la tierra.
Desde ese momento renacen como dioses superiores en dignidad,
compartiendo la morada de los otros inmortales, hallndose en la
misma mesa, apartados de las penas humanas, invencibles.
Bibliografa
KRANZ, W.: Empedokles, Zrich, 1951.
BOLLACK, J.: Empdocle, Paris, 1965-69, 4 vols.
O'BRIEN, D.: Empedocles' Cosmic Cycle, Cambridge, 1969.
WRIGHT, M.K.: Empedocles: the Extant Fragments, New Haven, 1981.
OBRIEN, D.: Pour interprter Empdocle, Paris, Les Belles Lettres, 1981.
GALLAVOTTI, C.: Empedocle: poema fisico e lustrale, Milano, Mondadori, 2001.
TRPANIER, S.: Empedocles: an interpretation, New YorK London, Routledge, 2004.
MEGINO, C.: Orfeo y el orfismo en la poesa de Empdocles: influencias y paralelismos,
Madrid, Ediciones de la Universidad Autnoma de Madrid, 2005.
KINGSLEY, P.: Filosofa antigua, misterios y maga: Empdocles y la tradicin pitagrica,
Girona, Atalanta, 2008.
ANAXGORAS
(DK 59 B 1)
Todas las cosas estaban juntas, infinitas tanto en cantidad como en pequeez, pues tambin lo
pequeo era infinito. Y, estando todas juntas, nada era manifiesto, a causa de su pequeez,
pues el aire y el ter las sujetaban todas, siendo ambos infinitos, puesto que ellos son lo ms
grande que existe en el conjunto, tanto en cantidad como en tamao.
(DK 59 B 2)
Pues tanto el aire como el ter se separan de la multiplicidad circundante y lo circundante es
infinito en cantidad.
(DK 59 B 3)
Pues no slo no existe lo mnimo en relacin con lo pequeo, puesto que siempre hay algo
menor - ya que lo ente no puede no ser -, sino que tambin en relacin con lo grande hay
siempre algo mayor. Y es igual en cantidad a lo pequeo, pues cada cosa es grande y pequea
respecto a s misma.
(DK 59 B 4)
Siendo esto as, es preciso creer que hay muchas cosas y de toda clase en las cosas
compuestas y semillas de todas las cosas, dotadas de toda clase de figuras, colores y gustos.
Y se formaron hombres y los dems seres vivos que tienen alma y estos hombres tienen
ciudades habitadas y campos cultivados, como entre nosotros, y tienen sol, luna y lo dems,
como entre nosotros, y la tierra les produce muchas cosas y de toda clase, las ms tiles de
las cuales las guardan en sus casas y se sirven de ellas. Esto, en efecto, es lo que he dicho de
la separacin, que no slo se produce entre nosotros, sino tambin en otras partes. Pero antes
28
de que estas cosas se separaran, cuando todas estaban juntas, tampoco era visible ningn
color, pues se lo impeda la mezcla de todos los colores, de lo hmedo y de lo seco, de lo
clido y lo fro, de lo brillante y lo oscuro, y de la mucha tierra mezclada y de las infinitas
semillas en nada semejantes entre s. Pues tampoco ninguna de las dems cosas se parecan
unas a otras. Y, siendo esto as, es preciso creer que todas las cosas estaban en el conjunto.
(DK 59 B 5)
Y separadas estas cosas as, es preciso saber que todas no son ni menos ni ms - pues no es
posible que sean ms que todas -, sino que todas son siempre iguales.
(DK 59 B 6)
Y puesto que las partes de lo grande y de lo pequeo son iguales en cantidad, as tambin
todas las cosas estarn en todo. Y no es posible existir separadamente, sino que todas las
cosas participan en una porcin de todo. Puesto que no puede existir lo mnimo, nada podra
ser separado ni llegar a ser por s mismo, sino que todas las cosas, como al principio, tambin
ahora existen juntas. En todas hay muchas cosas iguales en cantidad, en las ms grandes y en
las ms pequeas de las separadas.
(DK 59 B 7)
De manera que de las cosas separadas no se conoce la cantidad ni en la teora ni en la
prctica.
(DK 59 B 8)
Las cosas del nico mundo no estn separadas unas de otras, ni cortadas con un hacha, ni lo
caliente de lo fro, ni lo fro de lo caliente.
(DK 59 B 9)
Giraban as estas cosas y se separaban por la fuerza. Y la velocidad crea fuerza. Y la
velocidad de ellas no se parece en nada a la velocidad de las cosas que ahora existen entre los
hombres, sino que es absolutamente muchas veces ms rpida.
(DK 59 B 10)
Pues cmo podra nacer pelo de lo que no es pelo y carne de lo que no es carne?
(DK 59 B 11)
En todo hay una parte de todo excepto de la mente, pero en algunas cosas hay tambin
mente.
(DK 59 B 12)
Las dems cosas participan en una porcin de todo, pero la mente es infinita, autnoma y no
est mezclada con ninguna cosa, sino que ella sola es por s misma. Pues si no fuese por s
misma, sino que estuviera mezclada con cualquier otra cosa, participara de todas las cosas, si
estuviera mezclada con alguna. Pues en todo hay una parte de todo, como he dicho antes, y
las cosas mezcladas le impediran gobernar sobre ninguna cosa de modo semejante al que lo
hace por existir sola por s misma. Pues es la ms sutil y la ms pura de todas las cosas y
tiene conocimiento pleno de todo y el mximo poder. Y la mente domina cuantas cosas tienen
alma, tanto a las ms grandes como a las ms pequeas. Y la mente domin la rotacin del
conjunto, de manera que girase al principio. Y primero comenz a girar desde lo pequeo y
gira ms y girar an ms. Y la mente conoce todas las cosas mezcladas, separadas y
divididas. La mente orden todas cuantas cosas estaban a punto de ser, cuantas eran, que
ahora no son, y cuantas son ahora y cuantas sern, y esta rotacin, en la que giran ahora las
estrellas, el sol y la luna, el aire y el ter que se separan. Esta rotacin misma hizo que se
separaran: y se separa lo denso de lo raro, lo caliente de lo fro, lo brillante de lo oscuro y lo
seco de lo hmedo. Y muchas porciones de muchas cosas. Pero ninguna est separada ni
dividida completamente de otra, excepto la mente. La mente es totalmente homognea, tanto
la mayor como la menor, pero ninguna otra cosa es semejante a ninguna otra, sino que cada
cosa es y era ms manifiestamente aquello de lo que ms contiene.
29
(DK 59 B 13)
Y despus que la mente comenz a mover, se separ de lo movido y cuanto la mente movi,
todo esto se separ y, al moverse y separarse las cosas, la rotacin hizo que se separaran
mucho ms.
(DK 59 B 14)
Pero la mente, que existe siempre, est tambin ahora donde estn todas las dems cosas, en
la multiplicidad circundante y en las cosas que se han unido y en las que se han separado.
(DK 59 B 15)
Lo denso y lo hmedo, lo fro y lo oscuro se reunieron all donde ahora est la tierra,
mientras que lo raro, lo clido, lo seco <y lo brillante> se desplazaron hacia lo ms lejano del
ter.
(DK 59 B 16)
A partir de las cosas separadas se solidifica la tierra; pues de las nubes se separa el agua, del
agua la tierra y de la tierra se solidifican las piedras por el fro, y stas se desplazan ms lejos
del agua.
(DK 59 B 17)
Los griegos no juzgan rectamente ni el nacer ni el perecer. Pues ninguna cosa nace ni perece,
sino que se mezcla y se separa a partir de las cosas existentes. Y, por ello, deberan llamar al
nacer mezclarse y al perecer separarse.
(DK 59 B 18)
El sol pone en la luna su resplandor.
(DK 59 B 19)
Llamamos iris al reflejo del sol en las nubes...
(DK 59 B 21)
A causa de la debilidad de stas <las sensaciones>, no somos capaces de distinguir lo
verdadero.
(DK 59 B 21 a)
Las cosas que aparecen son un vislumbramiento de las ocultas.
(DK 59 A 92) (TEOFRASTO, De sens. 27)
Anaxgoras piensa que <las sensaciones> nacen por causa de los contrarios, pues lo
semejante no es afectado por lo semejante.
(DK 59 B 21 b)
<Sabemos utilizar nuestra> experiencia, memoria, sabidura y tcnica.
BIBLIOGRAFIA
ZAFIROPULO, J.: Anaxagore de Clazomne, Pars, Vrin, 1948.
CLEVE, F.M.: The Philosophy of Anaxagoras, Nueva York, King's Crown Press, 1949.
CARBONARA, M.: Spermata, Nous, Chremata nella dottrina di Anassagora, Npoles,
Laterza, 1968.
LANZA, D.: Anassagora, testimonianze e frammenti, Florencia, La Nuova Italia,1966.
SCHOFIELD, M.: An Essay on Anaxagoras, Cambridge, Cambridge University Press,
1980.
SIDER, D.: The Fragments of Anaxagoras, Meisenheim an Glan, Anton Hain,1981.
TEODORSSON, S. T.: Anaxagoras theory of matter, Gtteborg, Institute of Classical
Studies of University of Gtteborg, 1982.
30
LEUCIPO Y DEMCRITO
(DK 67 A 1) D. L. IX, 30 Leucipo de Elea o, como dicen algunos, de Abdera o, segn otros,
de Mileto... escuch a Zenn.
(DK 67 A 2) D. L. X, 13 Tanto l [Epicuro] como Hermarco dicen que no existi ningn
filsofo llamado Leucipo; algunos (entre ellos el epicreo Apolodoro) afirman que ste fue
maestro de Demcrito.
(DK 67 A 4) CLEM. Strom. I, 64 Parmnides fue discpulo de Jenfanes, de aqul lo fue
Zenn y luego Leucipo y Demcrito.
(DK 67 B 1a) PAP. HERCUL. 1788, fr. 1
La Gran Cosmologa, que se dice que era de Leucipo.
(DK 67 B 2) AECIO, I 25, 4 Leucipo dice en Acerca del intelecto...
(DK 68 A 3) AECIO, I 3, 16
Demcrito, hijo de Damasipo, nacido en Abdera...
(DK 68 A 1) D. L. IX, 34 - 41
Fue discpulo de algunos magos y caldeos, pues el rey Jerjes, cuando se hosped en la casa
del padre de Demcrito, dej all algunos hombres sabios, segn afirma tambin Herdoto.
De ellos recibi, cuando an era un nio, enseanzas sobre teologa y astronoma. Ms tarde
se relacion con Leucipo y, segn algunos, con Anaxgoras...Tal como l mismo lo dice en la
Pequea Cosmologa, Demcrito era joven cuando Anaxgoras era viejo, pues tena cuarenta
aos menos que ste.
(DK 68 A 2) HIPL. I, 13 De todo rea Demcrito, pues consideraba risible todo cuanto
atae a los hombres.
(DK 68 A 33) D. L. IX, 45 - 49
Trasilo orden tambin sus libros de la misma manera que los de Platn, es decir, en
tetralogas.
(DK 67 A 6) ARIST. Met. I, 4, 985 b
Leucipo y su compaero Demcrito dicen que son elementos lo lleno y lo vaco, a los que
denominan respectivamente ser y no ser: lo lleno y slido es el ser, en tanto que lo vaco y
raro es el no ser. Por esto afirman que el ser no es en mayor medida que el no ser, porque
tampoco el vaco es menos real que el cuerpo.
(DK 68 A 1) D. L. IX, 44 - 45
Principios de todas las cosas son los tomos y el vaco; todas las otras cosas son opiniones.
Las cualidades son por convencin, pero por naturaleza slo hay tomos y vaco.
(DK 67 A 14) SIMPL. Fs. 36, 1
Los partidarios de Leucipo y Demcrito, que llaman tomos a los cuerpos primeros y
pequesimos...
(DK 68 A 58) SIMPL. Fs. 1318, 33
[Los tomos] son los cuerpos naturales primeros e indivisibles; a ellos, en efecto, los
llamaban "naturaleza".
(DK 67 A 19) ARIST. Del cielo I 7, 275 b
Ellos afirman que todos los [tomos] poseen una misma naturaleza, como si cada uno por
separado fuese de oro.
(DK 67 A 9) ARIST. De generac. y corr. I 1, 314 a
Demcrito y Leucipo dicen que todo est compuesto de cuerpos indivisibles, infinitos en
cuanto a su nmero y a sus formas.
(DK 68 A 57) ESC. BASILII, II
Demcrito [llama a los elementos] "ideas".
(DK 68 B 141)
Idea: similitud, forma, aspecto; tambin, el cuerpo mnimo.
31
32
33
Quien pretende mantener el buen nimo no debe ocuparse en exceso de los asuntos pblicos
ni de los privados; pero, si se ocupa de ellos, no debe escoger aquellos que superen su
capacidad ni su naturaleza propia... La moderacin es, en efecto, cosa ms segura que el
exceso.
(DK 68 B 99) DEMC. 65
Vivir carece de valor para quien no tiene ni un buen amigo.
(DK 68 B 98) DEMC. 64
La amistad de un solo hombre inteligente es mejor que la de todos los que no lo son.
(DK 68 B 51) DEMC. 17
A menudo la palabra tiene mayor poder de persuasin que el oro.
(DK 68 B 53 a) DEMC. 19
Muchos son los que actuando de la manera ms despreciable hacen gala de los ms bellos
discursos.
(DK 68 B 44) DEMC. 10
Debe decirse la verdad en lugar de hablar demasiado.
(DK 68 B 274) ESTOB. Flor. IV 23, 38
Para la mujer es un adorno el hablar poco; la belleza reside tambin en la simplicidad de
adorno.
(DK 68 B 273) ESTOB. Flor. IV 22, 199
La mujer es mucho ms aguda que el hombre en malos pensamientos.
(DK 68 B 31) CLEM. Paed. I 6
La medicina cura las enfermedades del cuerpo, mientras que la sabidura libera al alma de las
pasiones.
(DK 68 B 37) DEMC. 3
Quien escoge los bienes del alma elige los ms divinos, quien, por el contrario, prefiere los
del cuerpo, elige lo humano.
(DK 68 B 45) DEMC. 11
Quien comete injusticia es ms desgraciado que quien la padece.
(DK 68 B 251) ESTOB. Flor. IV 1, 42
Es preferible la pobreza en una democracia a la llamada felicidad que otorga un gobernante
autoritario, como lo es la libertad a la esclavitud.
(DK 68 B 247) ESTOB. Flor. III 40, 7
Toda tierra es accesible para el hombre sabio, pues la patria del alma buena es todo el
universo.
Bibliografa
ALFIERI, V. E.: Atomos idea. Lorigine del concetto dellatomo nel pensiero greco,
Florencia, 1953.
LLANOS, A.: Demcrito y el materialismo, Buenos Aires, 1963.
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RODRGUEZ, M.: El materialismo de Epicuro y Demcrito, Sevilla, Univ. Sevilla, 1989.
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34
MARTINI, S.: Democrito: filosofo della natura o filosofo delluomo?, Roma, Armando Ed.,
2002.
LURIA, S.: Democrito, Milano, Bompiani, 2007.
35
LOS SOFISTAS
PLATN, Sofista 231 d - e:
EXTR. Recapitulemos entre nosotros de cuntas maneras apareci el sofista. Creo que, en
primer lugar, lo descubrimos como un cazador, por salario, de jvenes adinerados...
En segundo lugar, como un mercader de los conocimientos del alma.
No se nos mostr, en tercer lugar, como un minorista en ese mismo menester?
TEET. S y, en cuarto lugar, como comerciante de los conocimientos que l mismo elabora.
EXTR. Recuerdas bien. Yo intentar acordarme del quinto aspecto. Era una especie de atleta
en la lucha argumentativa, confinado a la tcnica de la discusin... Y, si bien su sexta
aparicin fue discutible, concordamos en que era un purificador de opiniones que impedan
que el alma pudiera conocer.
PLATN, Protgoras 316 d - 317 a:
Yo afirmo que el arte de la sofstica es antiguo, si bien los que lo manejaban entre los varones
de antao, temerosos de los rencores que suscita, se fabricaron un disfraz y lo ocultaron, los
unos con la poesa, como Homero, Hesodo y Simnides, y otros, en cambio, con ritos
religiosos y orculos, como Orfeo y Museo... Todos ellos, como digo, temerosos de la
envidia, usaron de tales oficios como velos... Yo, sin embargo, he seguido el camino
totalmente opuesto a stos y reconozco que soy un sofista y que educo a los hombres.
PLATN, Protgoras 318 d - 320 b:
Hipcrates, si acude junto a m, no habr de soportar lo que sufrira al tratar con cualquier
otro sofista. Pues los otros abruman a los jvenes. Porque, a pesar de que ellos huyen de las
especializaciones tcnicas, los conducen de nuevo a ellas contra su voluntad y los introducen
en las ciencias particulares, ensendoles clculo, astronoma, geometra y msica - y al decir
esto lanz una mirada de reojo a Hipias. En cambio, al acudir a m aprender slo aquello por
lo que viene. Mi enseanza se ocupa de la buena administracin de los bienes familiares, de
modo que pueda l dirigir ptimamente su casa, y acerca de los asuntos polticos, para que
pueda ser el ms capaz de la ciudad, tanto en el obrar como en el decir.
-Entonces - dije yo - te sigo en tu exposicin? Me parece, pues, que hablas de la ciencia
poltica y te ofreces a hacer a los hombres buenos ciudadanos.
- Ese mismo es, Scrates, el programa que yo profeso.
-Qu hermoso objeto cientfico te has apropiado, Protgoras, si es que lo tienes dominado!...
Porque yo eso, Protgoras, no crea que fuera enseable... Cuando se trata de algo que atae
al gobierno de la ciudad y es preciso tomar una decisin, sobre estas cosas aconseja, tomando
la palabra, lo mismo un carpintero que un herrero, un curtidor, un mercader, un navegante, un
rico o un pobre, el noble o el de oscuro origen, y a stos nadie les echa en cara, como a los de
antes, que sin aprender en parte alguna y sin haber tenido ningn maestro, intenten dar su
consejo. Evidentemente, es porque creen que no se trata de algo que puede aprenderse... As
que yo, Protgoras, atendiendo a estos ejemplos, creo que no es enseable la excelencia.
PLATN, Protgoras 320 b - 322 d.
Si puedes demostrarnos de modo ms claro que la excelencia es enseable, no nos prives de
ello, sino danos una demostracin.
- Desde luego, Scrates, dijo, no os privar de ello. Pero os parece bien que, como mayor a
ms jvenes, os haga la demostracin relatando un mito o avanzando por un razonamiento?
Enseguida, muchos de los all sentados, le contestaron que obrara como prefiriera.
- Me parece, dijo, que es ms agradable contaros un mito:
Hubo una vez un tiempo en que existan los dioses, pero no haba razas mortales. Cuando
tambin a stos les lleg el tiempo destinado a su nacimiento, los formaron los dioses dentro
de la tierra con una mezcla de tierra y fuego y de las cosas que se mezclan con la tierra y el
fuego. Y cuando iban a sacarlos a la luz, ordenaron a Prometeo y Epimeteo que los
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prepararan y les dieran a cada uno las capacidades de forma conveniente. A Prometeo le pide
permiso Epimeteo para hacer l la distribucin. "Despus de hacer yo el reparto, dijo, t lo
inspeccionas". As lo convenci e hizo la distribucin. A unos les conceda la fuerza sin la
rapidez y, a los ms dbiles, los dotaba con la velocidad. A unos los armaba y, a los que les
daba una naturaleza inerme, les provea de alguna otra capacidad para su salvacin. A los que
envolva en su pequeez les proporcionaba una fuga alada o un habitculo subterrneo. Y a
los que aument en tamao con ello los pona a salvo. Y as, equilibrando las dems cosas,
haca su reparto. Planeaba esto con la precaucin de que ninguna especie fuera aniquilada.
Cuando les hubo provisto de recursos de huida contra sus mutuas destrucciones, prepar una
proteccin contra las estaciones del ao que Zeus enva, revistindolos con espeso cabello y
densas pieles, capaces de soportar el invierno y capaces tambin de resistir los ardores del
sol, y de modo que, cuando fueran a dormir, stas mismas les sirvieran de cobertura familiar
y natural a todos. Y los calz a unos con garras y revisti a los otros con pieles duras... Pero
como no era del todo sabio Epimeteo, no se dio cuenta de que haba gastado las capacidades
en los animales; entonces todava le quedaba sin dotar la especie humana y no saba qu
hacer.
Mientras estaba perplejo, se le acerca Prometeo que vena a inspeccionar el reparto, y que ve
a los dems animales que tenan cuidadosamente de todo, mientras el hombre estaba desnudo
y descalzo y sin coberturas ni armas. Precisamente era ya el da destinado, en el que deba
tambin el hombre surgir de la tierra hacia la luz. As que Prometeo, apurado por la carencia
de recursos, tratando de encontrar una proteccin para el hombre, roba a Hefesto y a Atenea
su sabidura profesional junto con el fuego - ya que era imposible que sin el fuego aqulla
pudiera adquirirse o ser de utilidad a alguien - y as, luego la ofrece como regalo al hombre.
De este modo, pues, el hombre consigui tal saber para su vida; pero careca del saber
poltico, pues ste dependa de Zeus. Ahora bien, a Prometeo no le daba ya tiempo de
penetrar en la acrpolis en la que mora Zeus; adems los centinelas de Zeus eran terribles. En
cambio, en la vivienda en comn de Atenea y de Hefesto, en la que aqullos practicaban sus
artes, poda entrar sin ser notado, y as rob la tcnica de utilizar el fuego de Hefesto y la otra
de Atenea y se la entreg al hombre. Y de aqu resulta la posibilidad de la vida para el
hombre; aunque a Prometeo luego, a travs de Epimeteo, segn se cuenta, le lleg el castigo
de su robo.
Puesto que el hombre tuvo participacin en el dominio divino a causa de su parentesco con la
divinidad, fue, en primer lugar, el nico de los animales en creer en los dioses, e intentaba
construirles altares y esculpir sus estatuas. Despus articul rpidamente, con conocimiento,
la voz y los nombres e invent sus casas, vestidos, calzados, coberturas y alimentos del
cuerpo. Una vez equipados de tal modo, en un principio habitaban los humanos en dispersin
y no existan ciudades. As que se vean destruidos por las fieras, por ser genricamente ms
dbiles que aqullas y su tcnica manual resultaba un conocimiento suficiente como recurso
para la nutricin, pero insuficiente para la lucha contra las fieras. Pues an no posean el arte
de la poltica, a la que el arte blico pertenece. Ya intentaban reunirse y ponerse a salvo con
la fundacin de ciudades. Pero, cuando se reunan se atacaban unos a otros, al no poseer la
ciencia poltica; de modo que de nuevo se dispersaban y perecan.
Zeus, entonces, temi que sucumbiera toda nuestra raza y envi a Hermes para que trajera a
los hombres el sentido moral y la justicia, con el fin de que hubiera orden en las ciudades y
ligaduras acordes de amistad. Le pregunt entonces Hermes a Zeus de qu modo dara el
sentido moral y la justicia a los hombres: "los reparto como estn repartidos los
conocimientos? Estn repartidos as: uno solo que domine la medicina vale para muchos
particulares y lo mismo los otros profesionales. Tambin la justicia y el sentido moral los
infundir as ahora a los humanos o los reparto a todos?" "A todos, dijo Zeus, y que todos
sean partcipes. Pues no habra ciudades si slo algunos de ellos participaran como de los
37
otros conocimientos. Adems, impn una ley de mi parte: que al incapaz de participar del
honor y de la justicia, lo eliminen como a una enfermedad de la ciudad".
PROTGORAS
(DK 80 B 1, SEXTO EMP. Contra los matemticos VII 60)
Algunos incluyeron tambin a Protgoras entre el grupo de los filsofos que suprimen el
criterio, porque afirma que todas las representaciones y opiniones son verdaderas y que la
verdad es una de las cosas relativas, ya que todo lo que se le representa o parece a alguien, al
punto existe para l. Al comienzo de sus Discursos demoledores declara: "El hombre es
medida de todas las cosas, de las que existen, de que existen, de las que no existen, de que no
existen".
(DK 80 A 14, SEXTO EMP. Esbozos pirrnicos, I, 216-219)
Protgoras sostiene que el hombre es medida de todas las cosas, de las que existen, de que
existen; de las que no existen, de que no existen. Y entiende por medida el criterio o norma
de juicio y por cosas, los hechos, de suerte que puede afirmar que el hombre es el criterio de
todos los hechos, de los que se dan, de que se dan; de los que no se dan, de que no se dan. Y
por eso admite tan slo lo que aparece a cada individuo, introduciendo as el relativismo...
Dice, pues, este filsofo que la materia es fluida y que, segn va fluyendo, surgen
continuamente aportaciones en sustitucin de las prdidas. Y que las sensaciones se
transforman y cambian segn la edad y las dems disposiciones del cuerpo... Segn l, pues,
el hombre se convierte en norma de lo existente, pues todo lo que aparece a los hombres
existe tambin y lo que no aparece a ningn hombre no existe. Vemos, pues, que dogmatiza
tanto en lo de que la materia es fluida como en lo de que en ella subyacen las razones de
todos los fenmenos, siendo cosas no manifiestas y, segn nosotros, mantenibles en
suspenso.
PLATN, Teeteto, 166 d - 167 d
(Protgoras:) Yo, en efecto, digo que la verdad es tal como he escrito: cada uno de nosotros
es medida de lo que es y de lo que no es. Pero entre unas y otras personas hay una enorme
diferencia precisamente en esto, en que, para unos, son y aparecen unas cosas y, para otros,
otras diferentes. Y estoy muy lejos de decir que no exista la sabidura ni un hombre sabio; al
contrario, empleo la palabra sabio para designar al que puede efectuar un cambio en alguno
de nosotros, de tal manera que, en lugar de parecerle y ser para l algo malo, le parezca y sea
bueno. Pero no vayas a atenerte a la forma puramente verbal de mi razonamiento y entrate
de lo que digo. A continuacin voy a explicrtelo an con mayor claridad. Recuerda, por
ejemplo, lo que se deca anteriormente, que a la persona que est enferma lo que come le
parece amargo y es amargo para ella, mientras que a la persona que est sana le parece lo
contrario y as es para ella. Pues bien, no es necesario ni es posible atribuir mayor sabidura a
una que a otra, ni hay que acusar al que est enfermo de ignorancia por las opiniones que
tiene, como tampoco puede decirse del que est sano que sea sabio por opinar de otra forma.
Pero hay que efectuar un cambio hacia una situacin distinta, porque una disposicin es
mejor que la otra. Esto es lo que ocurre tambin en la educacin, donde el cambio debe
producirse de una disposicin a la que es mejor. Ahora bien, mientras que el mdico produce
este cambio con frmacos, el sofista lo hace por medio de discursos. Nadie, en efecto, puede
lograr que alguien que tiene opiniones falsas, las tenga verdaderas, pues ni es posible opinar
sobre lo que no es, ni tener otras opiniones que las que se refieren a lo que uno experimenta,
y stas son siempre verdaderas. Pero uno s puede hacer, creo yo, que quien se forma, con
una disposicin insana de su alma, opiniones de la misma naturaleza que ella, pueda con una
disposicin beneficiosa tener las opiniones correspondientes a este estado. A estas
representaciones algunos por su inexperiencia las llaman verdaderas, pero yo las llamo
38
mejores que las otras, no ms verdaderas. Y de ningn modo, querido Scrates, afirmo que
los sabios sean batracios; antes bien, a los que se ocupan del cuerpo los llamo mdicos y a
los que se ocupan de las plantas, agricultores. Sostengo, en efecto, que stos infunden en las
plantas, en lugar de las percepciones perjudiciales que tienen cuando enferman, percepciones
beneficiosas y saludables, adems de verdaderas, y que los oradores sabios y buenos
procuran que a las ciudades parezca justo lo beneficioso en lugar de lo perjudicial. Pues lo
que a cada ciudad parece justo y recto, lo les, en efecto, para ella, en tanto lo juzgue as. Pero
la tarea del sabio es hacer que lo beneficioso sea para ellas lo justo y les parezca as, en lugar
de lo que es perjudicial.
Por la misma razn el sofista que es capaz de educar de esta manera a sus alumnos es tan
sabio como digno de recibir buenos honorarios por parte de aquellos a los que ha enseado.
As es como unos son ms sabios que otros, a pesar de que ninguno tiene opiniones falsas.
Bibliografa
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GORGIAS
Las tres tesis
(DK 82 B 3)(SEXTO EMPIRICO, Adv. mathem. VII, 65)
Gorgias de Leontini fue tambin del grupo de los que negaron la existencia de un criterio de
verdad, pero por distintas razones de las de Protgoras y sus discpulos. En su escrito Sobre
el no ser o sobre la naturaleza expone tres tesis implicadas entre s: primero: nada existe;
segundo, si algo existe, no se puede conocer por los hombres; tercero: si se puede conocer, no
se puede comunicar ni explicar a los dems.
Que nada existe lo razona as: si existe algo, o existe solamente el ente o el no ente, o el ente
y el no ente a la vez. Pero ni existe el ente, como se demostrar, ni el no ente, como se
probar, ni el ente y el no ente y a la vez. Luego, nada existe.
El no ente no existe, pues si el no ente existiera, existira y no existira al mismo tiempo: no
existira, en cuanto es concebido como no ente; pero, a su vez, existira, en cuanto es no ente
39
existente. Pero es radicalmente absurdo que algo exista y no exista al mismo tiempo. Luego,
el no ente no existe.
Y de otra manera: si el no ente existiera, el ente no existira, ya que uno y otro son
contradictorios entre s, por lo que, si al no ente se le atribuye la existencia, al ente se ha de
atribuir la no existencia. Pero no es admisible que el ente no exista, luego el no ente no
existe.
Pero tampoco el ente existe. Porque si el ente existiera, sera eterno o producido, o eterno y
producido a la vez. Pero no es ni eterno, ni producido, ni ambas cosas a la vez, como
demostraremos. Luego el ente no existe.
En efecto, si el ente es eterno (por empezar por esta alternativa), no tiene principio, pues todo
lo producido tiene principio, pero lo eterno, por ser ingenerado, no lo tiene. Y, al no tener
principio, es ilimitado. Y, si es ilimitado, no est en ningn lugar, ya que si lo estuviera, el
continente sera distinto de l y, por tanto, ya no sera ilimitado, en cuanto que estara
contenido en algo, dado que el continente es mayor que lo contenido, y nada puede ser mayor
que lo ilimitado. Luego, lo ilimitado no est en ningn lugar.
Adems, no puede estar contenido en s mismo, ya que se identificaran el continente y lo
contenido, y el ente se escindira en dos, el espacio y la materia, dado que el continente es el
espacio y lo contenido la materia. Pero esto es absurdo, luego el ente no est contenido en s
mismo.
Por tanto, si el ente es eterno, es ilimitado; si es ilimitado, no est en ningn lugar y, si no
est en ningn lugar, no existe. Es decir, si el ente es eterno, no existe.
Pero el ente no puede ser producido. Si lo fuera, lo sera a partir del ente o del no ente. Pero
no puede serlo a partir del ente, pues, si existe, no es producido, sino que ya existe. Y no
puede ser producido a partir del no ente, ya que el no ente no puede producir al ente, pues es
absolutamente necesario que el que produce algo participe de la existencia. Luego el ente no
puede ser producido.
Por las mismas razones el ente no puede ser ambas cosas, es decir, eterno y producido a la
vez. Pues estos dos conceptos son incompatibles entre s, de manera que, si el ente fuera
eterno, no podra ser producido y, si fuera producido, no podra ser eterno.
En conclusin, si el ente no es eterno, ni producido, ni ambas cosas a la vez, no existe.
Veamos otro argumento. Si el ente existiera, sera uno o mltiple. Pero no puede ser uno ni
mltiple, como se demostrar, luego no existe.
En efecto, si fuese uno, sera o cantidad discontinua o cantidad continua o magnitud o
cuerpo. Pero, sea cual sea la propiedad de stas que posea, no ser uno. Si es cantidad
discontinua, ser separable; si es cantidad continua, ser divisible; si es concebido como
magnitud, tambin ser separable; si es cuerpo, ser tridimensional, al tener longitud, anchura
y altura. Pero es absurdo decir que el ente no tiene ninguna de estas propiedades, luego el
ente no es uno.
Por otro lado, tampoco puede ser mltiple. En efecto, si no es uno, no puede ser mltiple, ya
que la multiplicidad es la sntesis de varios en uno, por lo que al negar lo uno tambin se
niega lo mltiple.
De estos razonamientos se sigue evidentemente que ni el ente ni el no ente existen. Y, por
ello, es fcil demostrar que tampoco pueden existir a la vez ambos, es decir, el ente y el no
ente.
En efecto, si el ente y el no ente existieran, el ente y el no ente se identificaran en cuanto a la
existencia y, en consecuencia, no puede existir ninguno de los dos. Es aceptado que el no
ente no existe. Pero se ha admitido que el ente tiene con el no ente identidad en la existencia,
luego el ente no existir. Por tanto, si el ente se identifica con el no ente, ninguno de los dos
puede existir. Si existen los dos, no se pueden identificar y si se identifican, no puede existir
ninguno.
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De todo ello se deduce que nada existe. En efecto, si el ente no existe, ni el no ente, ni ambos
a la vez, y no puede pensarse otra posibilidad, nada existe.
A continuacin, vamos a demostrar que, aunque algo existiera, sera incognoscible e
impensable para el hombre. Dice Gorgias que si lo pensado no es existente, lo existente no
puede ser pensado. Y lo dice con razn. En efecto, si, por ejemplo, de lo pensado se predicara
la blancura, tambin de la blancura debe predicarse la pensabilidad; del mismo modo, si de lo
pensado se predica la no existencia, de lo existente se debe predicar la no pensabilidad. Por lo
tanto, es correcta y coherente la siguiente conclusin: si lo pensado no existe, lo existente no
es pensado. Pero lo pensado (por empezar por este punto) no es existente, como
demostraremos, luego lo existente no puede ser pensado.
Es evidente que lo pensado no existe. Pues, si lo pensado fuera existente, todo lo pensado
existira, comoquiera que fuera pensado. Y esto es contrario a la experiencia, pues si alguien
piensa en un hombre que vuela o en carros que corren sobre el mar, no por ello un hombre
vuela o carros corren sobre el mar. Luego lo pensado no existe.
Adems, si lo pensado fuera existente, lo no existente no podra ser pensado, pues de lo
contrario se predica lo contrario, y lo contrario de lo existente es lo no existente. En
consecuencia, si de lo existente se predica la pensabilidad, de lo no existente ha de predicarse
la no pensabilidad. Pero esto es contra la experiencia, pues Escila, la Quimera y muchas
cosas no existentes son pensadas. Por tanto, lo existente no puede ser pensado.
As como lo que se ve se llama visible, porque es visto y como lo que se oye se llama
audible, porque es odo, y no negamos lo visible porque no se oiga, ni lo audible porque no
se vea (pues cada cosa debe ser juzgada conforme a la sensacin adecuada y no segn otra
distinta), as tambin lo pensado, aunque no se vea con la vista ni se oiga con el odo, existe,
ya que es captado por su medio adecuado.
Por tanto, si alguien piensa que unos carros corren sobre el mar, aunque no los vea, debe
creer que existen unos carros que corren sobre el mar. Pero esto es contrario a la experiencia,
luego lo existente no puede ser pensado ni conocido.
Y, aunque pudiera ser conocido, no podra ser comunicado a los dems. Pues si lo existente,
lo que tiene su realidad fuera de nosotros, es visible y audible y, en general, sensible, y, de
ello, lo visible es conocido con la vista y lo audible con el odo y no a la inversa, cmo
podra ser comunicado a otro? La palabra es el medio con que lo expresamos, pero la palabra
no es lo real existente. Por tanto, comunicamos a los dems, no lo existente, sino la palabra,
que es distinta de lo real. Y, como lo visible no puede llegar a ser audible y viceversa, as
nuestra palabra no puede llegar a ser lo existente, ya que esto tiene realidad fuera de nosotros.
Y, al no ser la palabra lo existente, esto no puede ser comunicado a otro.
La palabra, dice Gorgias, se origina a partir de las cosas del mundo exterior, en cuanto stas
se nos presentan (es decir, a partir de lo sensible). As, de la presencia del sabor nace en
nosotros la palabra que se refiere a esa cualidad, y de la impresin del color la que se refiere
al mismo. Si esto es as, la palabra no representa al mundo exterior, sino que es ste el que
convierte en significativa a la palabra.
Y no es posible afirmar que la palabra es real como lo son lo visible y lo audible, de tal
manera que pueda comunicar lo real existente, basndose en su realidad existente. Pues, nos
dice Gorgias, incluso aunque la palabra tenga realidad, es distinta del resto de lo real y, en
especial, los cuerpos visibles son diferentes de las palabras, ya que lo visible es conocido por
un rgano y la palabra por otro distinto. As, pues, la palabra no capta la mayor parte de las
cosas reales, del mismo modo que stas no manifiestan su recproca naturaleza.
Y, en consecuencia, a causa de estas aporas que Gorgias establece, se destruye, en cuanto
depende de ellas, todo criterio de verdad, ya que no puede haber ningn criterio de aquello
que ni existe, ni puede ser conocido ni comunicado a los dems.
41
43
EL MITO DE GIGES
PLATN, Repblica, 359 b - 360 a
Los que practican la justicia no lo hacen voluntariamente sino por impotencia de cometer
injusticias. Esto lo percibiremos mejor si nos imaginamos las cosas del siguiente modo:
demos tanto al justo como al injusto el poder de hacer lo que cada uno de ellos quiere y, a
continuacin sigmoslos para observar adnde conduce a cada uno su deseo. Entonces
sorprenderemos al justo tomando el mismo camino que el injusto, movido por el inters
propio, lo que todo ser persigue por naturaleza como un bien, aunque la ley desve por fuerza
esta tendencia y la encamine al respeto de la igualdad. El poder de que hablo podran llegar a
disponer de l al mximo si adquirieran una facultad tal como la que cuentan que tuvo en
tiempos Giges, el antepasado del lidio. Dicen que Giges era un pastor que serva al entonces
rey de Lidia. Un da sobrevino una gran tormenta y un terremoto que abri la tierra y produjo
un abismo en el lugar en que Giges llevaba el ganado a pastorear. Asombrado al ver esto,
descendi al abismo y hall, entre otras maravillas que la fbula relata, un caballo de bronce,
hueco y con ventanillas, a travs de las cuales vio adentro un cadver de tamao, al parecer,
mayor que el de un hombre y que no tena nada ms que un anillo de oro en la mano. Giges
le quit el anillo y sali del abismo. Cuando, segn costumbre, se reunieron los pastores para
dar al rey el informe mensual acerca de los ganados, acudi l llevando el anillo. Tras
sentarse entre los dems, casualmente volvi el engaste del anillo hacia el interior de su
mano. Inmediatamente se torn invisible para los que estaban sentados all, quienes se
pusieron a hablar de l como si se hubiera ido. Giges se asombr y luego, examinando el
anillo, dio la vuelta al engaste hacia afuera y torn a ser visible. Al advertirlo, repiti el
intento para comprobar si efectivamente la joya tena tal poder y otra vez ocurri lo mismo:
cuando giraba el engaste hacia adentro su dueo se haca invisible y cuando lo volva hacia
afuera le vean de nuevo. Hecha esta observacin, procur formar parte de los enviados que
deban informar al rey; lleg a palacio, sedujo a la reina, atac y mat con su ayuda al rey y
se apoder del reino. Pues bien, si existiesen dos anillos como aqul y se diera uno al justo y
otro al injusto, es opinin comn que no habra persona de convicciones tan firmes como
para perseverar en la justicia y abstenerse de los bienes ajenos, sin tocarlos, cuando podra
impunemente apoderarse de lo que quisiera del mercado, as como entrar en las casas ajenas,
acostarse con la mujer que prefiera y matar a unos y librar de las cadenas a otros segn su
voluntad y hacer todo como si fuera igual a un dios entre los hombres. En esto el hombre
justo no hara nada diferente del injusto, sino que ambos marcharan por el mismo camino. E
incluso se dira que esto es una buena prueba de que nadie es justo voluntariamente, sino
forzado. En efecto, todo hombre piensa que la injusticia le brinda muchas ms ventajas
individuales que la justicia y est en lo cierto, si habla de acuerdo con esta teora. Y si
alguien, dotado de tal poder, no quisiese nunca cometer injusticias ni apoderarse de los
bienes ajenos, sera considerado por los que lo vieran como el hombre ms desdichado y
estpido del mundo, aunque lo elogiaran en pblico, engandose as mutuamente por temor
a padecer injusticia. Y esto es todo.
44
SCRATES
PLATN, Apologa 29 c -30 c:
Y si me dijerais: "Ahora, Scrates, no vamos a hacer caso a nito, sino que te dejamos libre,
a condicin de que no gastes ya ms tiempo en este bsqueda y de que no filosofes, y si eres
sorprendido haciendo an esto, morirs"; si, en efecto, como dije, me dejarais libre con esta
condicin, yo os dira: "Yo, atenienses, os aprecio y os quiero, pero voy a obedecer al dios
ms que a vosotros y, mientras aliente y sea capaz, es seguro que no dejar de filosofar, de
exhortaros y de hacer manifestaciones al que de vosotros vaya encontrando, dicindole lo que
acostumbro: "Mi buen amigo, siendo ateniense, de la ciudad ms grande y ms prestigiada en
sabidura y poder, no te avergenzas de preocuparte de cmo tendrs las mayores riquezas y
la mayor fama y los mayores honores y, en cambio, no te preocupas ni interesas por la
inteligencia, la verdad y por cmo tu alma va a ser lo mejor posible?". Y si alguno de
vosotros discute y dice que se preocupa, no pienso dejarlo al momento y marcharme, sino
que le voy a interrogar, a examinar y a refutar y, si me parece que no ha adquirido la
excelencia y dice que s, le reprochar que tiene en menos lo digno de ms y tiene en mucho
lo que vale poco. Har esto con el que me encuentre, joven o viejo, forastero o ciudadano, y
ms con los ciudadanos por cuanto ms prximos estis a m por origen. Pues esto lo manda
el dios, sabedlo bien, y yo creo que no os ha surgido mayor bien en la ciudad que mi servicio
al dios. En efecto, voy por todas partes sin hacer otra cosa que intentar persuadiros, a jvenes
y viejos, a no ocuparos ni de los cuerpos ni de los bienes antes que del alma ni con tanto afn,
a fin de que sta sea lo mejor posible, dicindoos: "No sale de las riquezas la excelencia para
los hombres, sino de la excelencia, las riquezas y todos los otros bienes, tanto privados como
pblicos. Si corrompo a los jvenes al decir tales palabras, stas seran dainas. Pero si
alguien afirma que yo digo otras cosas, no dice verdad. A esto yo aadira: "Atenienses,
haced caso o no a nito, dejadme o no en libertad, en la idea de que no voy a hacer otra cosa,
aunque hubiera de morir muchas veces".
PLATN, Apologa de Scrates 21 a
Conocais sin duda a Querefonte. ste era amigo mo desde la juventud y adepto al partido
democrtico, fue al destierro y regres con vosotros. Y ya sabis cmo era Querefonte, qu
vehemente para lo que emprenda. Pues bien, una vez fue a Delfos y tuvo la audacia de
preguntar al orculo esto pero como he dicho, no protestis, atenienses , pregunt si haba
alguien ms sabio que yo. La Pitia le respondi que nadie era ms sabio. Acerca de esto os
dar testimonio aqu este hermano suyo, puesto que l ha muerto.
PLATN, Apologa de Scrates 23 a c
En cada ocasin los presentes creen que yo soy sabio respecto a aquello que refuto a otro. Es
probable, atenienses, que el nico sabio sea el dios y esto quiso decir en este orculo, que la
sabidura humana es digna de poco o de nada. Y al llamar sabio a Scrates no quiso, creo yo,
referirse precisamente a m, Scrates, sino slo utilizar mi nombre como ejemplo, como si
dijera: Es el ms sabio, el que, de entre vosotros, hombres, conoce, como Scrates, que en
verdad su sabidura no vale nada. As pues, incluso ahora, voy de un lado a otro
investigando y averiguando, en el sentido del dios, si creo que alguno de los ciudadanos o de
los forasteros es sabio. Y cuando me parece que no lo es, prestando mi auxilio al dios, le
demuestro que no es sabio. Por esa ocupacin no he tenido tiempo de realizar ningn asunto
de la ciudad digno de citar ni tampoco mo particular, sino que me encuentro en gran pobreza
a causa del servicio del dios.
45
ellos mismos y cualquier otra persona puede ver. Y es evidente que no aprenden nunca nada
de m, pues son ellos mismos y por s mismos los que descubren y engendran muchos bellos
pensamientos. No obstante, los responsables del parto somos el dios y yo.
ARISTTELES, Metafsica XIII, 4, 1078 b 27 ss.
Dos cosas, en efecto, se le pueden reconocer a Scrates con justicia: la argumentacin
inductiva y la definicin universal. Estas dos cosas ataen al principio de la ciencia. Pero
Scrates no atribua existencia separada a los universales ni a las definiciones.
ARISTTELES, tica Nicomquea VI, 13, 1144 b 28-30
Scrates crea que las virtudes eran razones (pues pensaba que toda virtud era conocimiento),
pero nosotros decimos que van acompaadas de razn.
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47
PLATON
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48
TEXTOS
ARISTTELES, Met. 987 a 29 - 987 b 28
Despus de las filosofas mencionadas lleg la teora de Platn, que, en general, est de
acuerdo con stos [los pitagricos], pero tambin tiene cosas propias, al margen de las teoras
de los itlicos. Pues, habindose familiarizado desde joven con Crtilo... pens que esto [lo
universal] se produca en otras cosas y no en las sensibles... ste, pues, llam a tales entes
Ideas, aadiendo que las cosas sensibles estn fuera de aqullas, pero segn ellas se
denominan todas, pues por participacin tienen las cosas que son muchas el mismo nombre
que las Formas... Adems, al lado de lo sensible y de las Formas, admite las cosas
matemticas como entes intermedios.
PLATN, Crt. 439 b - 440 b
SC. - Examinemos todava... si, en realidad, quienes impusieron los nombres lo hicieron en
la idea de que todo se mueve y fluye - as opino yo que pensaban- o bien, si acaso esto no es
as, son ellos mismos los que se agitan como si se hubieran precipitado en un remolino y
tratan de arrastrarnos en su cada. Porque considera, admirable Crtilo, lo que yo sueo a
veces: diremos que hay algo bello y bueno en s, y lo mismo con cada uno de los seres, o
no?
CRT. - Creo que s, Scrates.
SC. - Consideremos entonces la cosa en s. No si hay un rostro hermoso o algo por el estilo
- y parece que todo fluye - sino si vamos a sostener que lo bello en s es siempre tal cual es.
CRT. - Por fuerza.
SC. - Acaso, pues, ser posible calificarlo con exactitud afirmando, primero, que existe y,
despus, que es tal cosa, si no deja de evadirse? O, al tiempo que hablamos, se convierte
forzosamente en otra cosa, se evade y ya no es as?
CRT. - Por fuerza.
SC. - Cmo, entonces, podra tener alguna existencia aquello que nunca se mantiene
igual? Pues si un momento se mantiene igual, es evidente que, durante ese tiempo no cambia
en absoluto. Y si siempre se mantiene igual y es lo mismo cmo podra ello cambiar o
moverse, si no abandona su propia forma?
CRT. - De ninguna manera.
SC. - Pero es ms, tampoco podra ser conocido por nadie. Pues en el instante mismo en
que se acercara quien va a conocerlo, se convertira en otra cosa distinta, de forma que no
podra conocerse qu cosa es o cmo es. Ninguna clase de conocimiento, en verdad, conoce
cuando su objeto no es de ninguna manera.
CRT. - Es como t dices.
SC. - Pero es razonable sostener que ni siquiera existe el conocimiento, Crtilo, si todas las
cosas cambian y nada permanece. Pues si esto mismo, el conocimiento, no dejara de ser
conocimiento, permanecera siempre y sera conocimiento. Pero si incluso la forma misma
del conocimiento cambia, simultneamente cambiara a otra forma de conocimiento y ya no
sera conocimiento. Si siempre est cambiando, no podra haber siempre conocimiento y,
conforme a este razonamiento, no habra ni sujeto ni objeto de conocimiento. En cambio, si
hay siempre sujeto, si hay objeto de conocimiento, si existe lo bello, lo bueno y cada uno de
los seres, es evidente, para m, que lo que ahora decimos nosotros no se parece en absoluto al
flujo ni al movimiento.
PLATN, Fedn, 99 c 100 a
La facultad para que estas mismas cosas se hallen dispuestas del mejor modo y as estn
ahora, sa ni la investigan ni creen que tenga una fuerza divina, sino que piensan que van a
hallar alguna vez un Atlante ms poderoso y ms inmortal que ste y que lo abarque todo
mejor, y no creen para nada que es de verdad el bien y lo debido lo que cohesiona y mantiene
49
todo. Pues yo de tal gnero de causa, de cmo se realiza, habra sido muy a gusto discpulo
de cualquiera. Pero, despus de que me qued privado de ella y de que no fui capaz yo
mismo de encontrarla ni de aprenderla de otro dijo - quieres, Cebes, que te haga una
exposicin de mi segunda navegacin en la bsqueda de la causa, en la que me ocup?
Desde luego que lo quiero, ms que nada respondi.
Me pareci entonces dijo l que, una vez que hube dejado de examinar las cosas, deba
precaverme para no sufrir lo que los que observan el sol durante un eclipse sufren en su
observacin. Pues algunos se echan a perder los ojos, a no ser que en el agua o en otro medio
semejante contemplen la imagen del sol. Yo pens entonces algo as y sent temor de que mi
alma quedase completamente ciega al mirar las cosas con los ojos y al tratar de captarlas con
cualquiera de los otros sentidos. Y por eso decid que deba refugiarme en los razonamientos
y considerar mediante stos la verdad de las cosas... He seguido en esta direccin y, en cada
caso, tomando como base aquel razonamiento que me parece ms slido, juzgo verdadero lo
que concuerda con l, tanto respecto de las causas como de las dems cosas, y lo que no
concuerda lo juzgo falso.
PLATN, Fedn 78 d 79 a
-Qu pasa con la multitud de cosas bellas, como por ejemplo personas o caballos o vestidos
o cualquier otro gnero de cosas semejantes, o de cosas iguales, o de todas aquellas que son
homnimas con las de antes? Acaso se mantienen idnticas, o, todo lo contraro a aqullas,
ni son iguales a s mismas, ni unas a otras nunca ni, en una palabra, de ningn modo son
idnticas?
-As son, a su vez - dijo Cebes -, estas cosas: jams se presentan de igual modo.
-No es cierto que stas puedes tocarlas y verlas y captarlas con los dems sentidos, mientras
que a las que se mantienen idnticas no es posible captarlas jams con ningn otro medio,
sino con el razonamiento de la inteligencia, ya que tales entidades son invisibles y no son
objetos de la mirada?
-Por completo dices verdad - contest.
-Admitiremos entonces, quieres? - dijo -, dos clases de seres, la una visible, la otra
invisible.
-Admitmoslo tambin - contest.
-Y la invisible se mantiene siempre idntica, en tanto que la visible jams se mantiene en la
misma forma?
-Tambin esto dijo - lo admitiremos.
PLATN, Fedro 247 c - e
A ese lugar supraceleste, no lo ha cantado poeta alguno de los de aqu abajo, ni lo cantar
jams como merece. Pero es algo como esto - ya que se ha de tener el coraje de decir la
verdad, y sobre todo cuando es de ella de la que se habla -: porque, incolora, informe,
intangible esa esencia cuyo ser es realmente ser, vista slo por el entendimiento, piloto del
alma, y alrededor de la que crece el verdadero saber, ocupa, precisamente, tal lugar. Como la
mente de lo divino se alimenta de un entender y saber incontaminado, lo mismo que toda
alma que tenga empeo en recibir lo que le conviene, viendo, al cabo del tiempo, el ser, se
llena de contento, y en la contemplacin de la verdad, encuentra su alimento y bienestar,
hasta que el movimiento, en su ronda, la vuelva a su sitio. En este giro, tiene ante su vista a la
misma justicia, tiene ante su vista a la sensatez, tiene ante su vista a la ciencia, y no aquella a
la que le es propio la gnesis ni la que, de algn modo, es otra al ser en otro - en eso otro que
nosotros llamamos entes -, sino esa ciencia que es de lo que verdaderamente es ser. Y
habiendo visto, de la misma manera, todos los otros seres que de verdad son, y nutrida de
ellos, se hunde de nuevo en el interior del cielo, y vuelve a su casa.
PLATN, Timeo 29 d 30 b
50
Digamos ahora por qu causa el Artfice hizo el devenir y este universo. Es bueno y el bueno
nunca anida ninguna envidia acerca de nada. Al carecer de sta, quera que todo llegara a ser
lo ms semejante posible a l mismo. Haramos muy bien en aceptar de hombres inteligentes
este principio importantsimo del devenir y del mundo. Como el dios quera que todas las
cosas fueran buenas y no hubiera en lo posible nada malo, tom todo cuanto es visible, que
se mova sin reposo de manera catica y desordenada, y lo condujo del desorden al orden,
porque pens que ste es en todo sentido mejor que aqul. Pues al ptimo slo le estaba y le
est permitido hacer lo ms bello. Por medio del razonamiento lleg a la conclusin de que
entre los seres visibles nunca ningn conjunto carente de razn ser ms hermoso que el que
la posee y que, a su vez, es imposible que sta se genere en algo sin alma. A causa de este
razonamiento, al ensamblar el mundo, coloc la razn en el alma y el alma en el cuerpo, para
que su obra fuera la ms bella y mejor por naturaleza. Es as que segn el discurso probable
debemos afirmar que este universo lleg a ser verdaderamente un viviente provisto de alma y
razn por la providencia divina.
PLATN, Menn, 81 a - 81 d
SC. - Te das cuenta del argumento erstico que empiezas a entretejer: que no le es posible
a nadie buscar ni lo que sabe ni lo que no sabe? Pues ni podra buscar lo que sabe - puesto
que ya lo sabe y no hay entonces necesidad alguna de bsqueda - ni tampoco lo que no sabe puesto que, en tal caso, ni sabe lo que ha de buscar.
MEN. - No te parece, Scrates, que ese razonamiento est correctamente hecho?
SC. - A m no.
MEN. - Podras decir por qu?
SC. - Yo s. Lo he odo, en efecto, de hombres y mujeres sabios en asuntos divinos...
MEN. - Y qu es lo que dicen?
SC. - Algo verdadero, me parece, y tambin bello.
MEN. - Y qu es y quines lo dicen?
SC. - Los que lo dicen son aquellos sacerdotes y sacerdotisas que se han ocupado de ser
capaces de justificar el objeto de su ministerio. Pero tambin lo dice Pndaro y muchos otros
de los poetas divinamente inspirados. Y las cosas que dicen son stas - y t pon atencin si te
parece que dicen verdad -: afirman, en efecto, que el alma del hombre es inmortal y que a
veces termina de vivir - lo que llaman morir - y a veces vuelve a renacer, pero que no perece
jams. Y es por eso por lo que es necesario llevar la vida con la mxima excelencia... El
alma, pues, siendo inmortal y habiendo nacido muchas veces y visto efectivamente todas las
cosas, tanto las de aqu como las del Hades, no hay nada que no haya aprendido; de modo
que no hay de qu asombrarse si es posible que recuerde, no slo la virtud, sino el resto de
las cosas que, por cierto, antes tambin conoca. Estando, pues, la naturaleza toda
emparentada consigo misma y habiendo el alma aprendido todo, nada impide que quien
recuerde una sola cosa - eso que los hombres llaman aprender - encuentre l mismo todas las
dems, si es valeroso e infatigable en su bsqueda. Pues, en efecto, el buscar y el aprender no
son otra cosa, en suma, que una reminiscencia. No debemos, en consecuencia, dejarnos
persuadir por ese argumento erstico. Nos volvera indolentes y es propio de los dbiles
escuchar lo agradable; este otro, por el contrario, nos hace laboriosos e indagadores. Y
porque confo en que es verdadero, quiero buscar contigo en qu consiste la virtud.
PLATN, Fedn, 65 b - 66 a
- Cundo, pues, capta el alma la verdad? Porque cuando intenta examinar algo en compaa
del cuerpo, est claro que entonces es engaada por l. No es, sobre todo, al razonar cuando
se le manifiesta algo real?
- S.
- As pues, cuando razona mejor es cuando no la perturba ninguna de estas cosas, ni el odo,
ni la vista, ni el dolor, ni placer alguno, antes bien permanece tanto como puede sola consigo
51
misma y, desasindose del cuerpo, evitando toda relacin y todo contacto corporal, aspira a
alcanzar la realidad.
- Muy cierto.
- Y no es a causa de eso que el alma del filsofo siente un gran desprecio por su cuerpo, lo
rehye y busca permanecer sola en s misma?
- Eso parece.
- Qu diremos de este otro asunto, Simias: afirmamos que lo justo en s mismo es algo o no
es nada? - Lo afirmamos, por Zeus.
- Y tambin que lo bello es algo y adems lo bueno?
- Cmo no?
- Y te ha pasado alguna vez el ver estas cosas con los ojos?
- Nunca - dijo.
- Las has percibido entonces con alguno de los otros sentidos del cuerpo? Me refiero a todo,
por ejemplo, a la magnitud, a la salud, a la fuerza, en una palabra, a la realidad de todas las
otras cosas, a lo que resulta que cada una es. Es por medio del cuerpo como contemplamos
lo que en ellas es ms verdadero o por el contrario, aquel de nosotros que se prepara ms
rigurosamente para reflexionar sobre cada cosa en s misma, sobre el objeto que examina, es
quien se aproxima ms al conocimiento de una cosa?
- Ciertamente.
- Eso lo hace verosmilmente de la manera ms pura aquel que, tanto como puede, se acerca a
cada cosa con el pensamiento solo, sin recurrir a la vista cuando reflexiona y sin arrastrar
sensacin alguna junto con el razonamiento y, valindose del pensamiento en s mismo, solo
y puro, intenta cazar, en cada una de las realidades, lo que es en s misma, sola y pura,
desasindose cuanto puede de los ojos y los odos, es decir, de todo el cuerpo, como cosa
que, cuando se asocia al alma, la perturba y no le permite alcanzar la verdad y la sabidura.
No es ste, Simias, quien alcanzar la realidad, si es que alguien ha llegado a ella?
PLATN, Fedn, 74 a - 75 c
- Afirmamos que, en cierto modo, existe lo que es igual, no quiero decir un leo igual a otro
leo, ni una piedra igual a otra piedra, ni nada por el estilo, sino otra cosa distinta de stas: lo
igual en s. Decimos que es algo o que no es nada?
- Lo decimos, por Zeus, y de manera rotunda.
- Por otro lado, nosotros conocemos que existe en s mismo?
- Completamente, dijo.
- De dnde sacamos esta nocin? No ser de aquellos objetos que acabamos de mencionar?
Al ver iguales unos leos o unas piedras u otras cosas, a partir de stas hemos adquirido la
nocin de [lo igual] que existe como diferente de aquellas cosas. O no te parece diferente?
Mralo de otro modo: No pasa que piedras o leos iguales a veces a uno le parecen iguales y
a otro no?
- Muy cierto.
- Entonces qu? Ser posible que los iguales mismos te parezcan desiguales o que la
igualdad te parezca desigualdad?
- Nunca jams, Scrates....
-Hemos experimentado tambin algo as, o no, con respecto a las cosas iguales y a lo igual
en s?
- Por completo.
- Luego es necesario que nosotros previamente hayamos visto lo igual antes de aquel
momento en que al ver por primera vez las cosas iguales pensamos que todas ellas tienden a
ser como lo igual pero que lo son insuficientemente... Por tanto, antes de que empezramos a
ver, or y percibir todo lo dems, era necesario que hubiramos obtenido, captndolo en algn
52
53
que nace o perece, entonces, como no ve bien, el alma no hace ms que concebir opiniones
siempre cambiantes y parece hallarse privada de toda inteligencia.
- Tal parece, en efecto.
- Puedes, por tanto, decir que lo que proporciona la verdad a los objetos del conocimiento y
la facultad de conocer al que conoce es la idea del bien, a la cual debes concebir como objeto
del conocimiento, pero tambin como causa de la ciencia y de la verdad; y as, por muy
hermosas que sean ambas cosas, el conocimiento y la verdad, juzgars rectamente si
consideras esa idea como otra cosa distinta y ms hermosa todava que ellas. Y, en cuanto al
conocimiento y la verdad, del mismo modo que en aquel otro mundo se puede creer que la
luz y la visin se parecen al sol, pero que no son el mismo sol, as tambin en ste es acertado
considerar que uno y otra son semejantes al bien, pero no lo es el tener a uno cualquiera de
los dos por el bien mismo, pues es mucho mayor todava la consideracin que se debe a la
naturaleza del bien.
- Qu inefable belleza - dijo - le atribuyes! Pues, siendo fuente del conocimiento y la verdad,
supera a ambos, segn t, en hermosura...
- Del sol dirs, creo yo, que no slo proporciona a las cosas que son vistas la facultad de
serlo, sino tambin la generacin, el crecimiento y la alimentacin; sin embargo, l no es
generacin.
- Cmo haba de serlo?
- Del mismo modo puedes afirmar que las cosas inteligibles no slo reciben del bien su
cualidad de inteligibles, sino que tambin se les aade, por obra tambin de aqul, el ser y la
esencia; sin embargo, el bien no es esencia, sino algo que est todava por encima de aqulla
en cuanto a dignidad y poder... Pues bien, observa que, como decamos, son dos y reinan, el
uno en el gnero y regin inteligibles y el otro, en cambio, en la visible.
PLATN, Rep., 509 d - 511 e
- Tienes ante ti esas dos especies, la visible y la inteligible?
- Las tengo.
- Toma, pues, una lnea que est cortada en dos segmentos desiguales y vuelve a cortar cada
uno de los segmentos, el del gnero visible y el del inteligible, siguiendo la misma
proporcin. Entonces tendrs clasificados segn la mayor claridad u oscuridad de cada uno,
en el mundo visible, un primer segmento, el de las imgenes. Llamo imgenes ante todo a las
sombras y, en segundo lugar, a las figuras que se forman en el agua y en todo lo que es
compacto, pulido y brillante y otras cosas semejantes, si es que me entiendes.
- S que te entiendo.
- En el segundo pon aquello de lo que esto es imagen: los animales que nos rodean, todas las
plantas y el gnero entero de las cosas fabricadas.
- Lo pongo - dijo.
- Accederas acaso a reconocer que lo visible se divide, en proporcin a la verdad o su
carencia, de modo que la imagen se halle respecto a lo que imita en la misma relacin en que
lo opinado respecto a lo conocido?
- Desde luego que accedo - dijo.
- Considera, pues, ahora de qu modo hay que dividir el segmento de lo inteligible.
- Cmo?
- De modo que, en la primera parte, el alma, sirvindose de las cosas antes imitadas como de
imgenes, se ve obligada a buscar partiendo de hiptesis y encaminndose as, no hacia un
principio sino hacia una conclusin. Y, en la segunda parte, partiendo tambin de una
hiptesis, avanza hasta un principio no hipottico y sin recurrir a imgenes, a diferencia del
otro caso, efectuando su investigacin con las ideas mismas y slo con ideas... Pues bien,
aprende ahora que sito en el segundo segmento de la regin inteligible aquello a que alcanza
54
por s misma la razn valindose del poder dialctico y considerando las hiptesis no como
principios, sino como verdaderas hiptesis, es decir, peldaos y trampolines que la elevan
hasta el principio de todo, que no es hipottico; y una vez haya llegado a ste, ir pasando de
una a otra de las deducciones que de l dependen hasta que de ese modo descienda a la
conclusin sin recurrir en absoluto a nada sensible, sino usando slo ideas, pasando de unas a
otras y terminando en ideas...
Ahora aplica a los cuatro segmentos estas cuatro operaciones que realiza el alma: la
inteligencia al ms elevado, el pensamiento discursivo al segundo; al tercero, la creencia y al
ltimo la conjetura y ordnalos, considerando que cada uno de ellos participa tanto ms de la
claridad cuanto ms participan de la verdad los objetos a los que se aplica.
PLATN, Rep. 514 a - 535 a
Y a continuacin - prosegu - compara con la siguiente escena el estado de nuestra naturaleza
con relacin a la educacin o a su carencia. Imagina una especie de caverna subterrnea, con
una amplia entrada, abierta a la luz, que se extiende a lo ancho de toda la caverna y unos
hombres que estn all desde nios, atados por las piernas y el cuello, de tal manera que se
vean obligados a permanecer en el mismo lugar y a mirar nicamente hacia adelante, siendo
incapaces de volver la cabeza a causa de las ligaduras. Detrs de ellos, la luz de un fuego
encendido a cierta distancia y en una elevacin del terreno; y entre el fuego y los
encadenados, un camino elevado, a lo largo del cual imagina que ha sido construido un
tabique semejante a las mamparas que se levantan entre los prestidigitadores y el pblico, por
encima de las cuales exhiben aqullos sus prodigios.
- Ya lo veo, dijo.
- Pues bien, ve ahora, a lo largo de ese tabique, unos hombres que transportan toda clase de
objetos, que aparecen por encima del muro, y las figuras de hombres o animales, labradas en
piedra, en madera y en toda clase de materiales; y entre estos portadores, naturalmente unos
irn hablando y otros en silencio.
-Qu extraa escena describes y qu extraos prisioneros!
- Iguales que nosotros. Porque, en primer lugar crees que quienes estn en tal situacin han
visto de s mismos o de sus compaeros otra visin distinta de las sombras proyectadas por el
fuego sobre la pared de la caverna que est frente a ellos?
- Cmo, si durante toda su vida han sido obligados a mantener la cabeza inmvil?
- Y de los objetos transportados no habrn visto lo mismo?
- Sin duda.
- Y si pudieran hablar entre ellos no crees que, al nombrar las sombras que ven pasar ante
ellos, pensaran nombrar las cosas mismas?
- Necesariamente.
- Y si la prisin tuviese un eco que viniera de la pared de enfrente piensas que, cada vez que
hablara alguno de los que pasaban, no creeran ellos que hablaba la sombra que vean pasar?
- Por Zeus, yo mismo no pensara otra cosa.
- Entonces es indudable que tales prisioneros no juzgarn real otra cosa ms que las sombras
de los objetos fabricados.
- Es inevitable, dijo.
- Considera ahora lo que sucedera si fuesen liberados de sus cadenas y curados de su error y
si, de acuerdo con su naturaleza, les ocurriese lo siguiente. Cuando uno de ellos fuera
desatado y obligado a ponerse de pie de repente y a volver la cabeza y a caminar y a mirar
hacia la luz y, cuando al hacer todo esto sintiera dolor y a causa de los destellos no pudiera
distinguir los objetos cuyas sombras vea antes qu crees que respondera si alguien le dijera
que hasta entonces slo haba visto sombras vanas y que es ahora cuando, hallndose ms
cerca de la realidad y vueltos los ojos hacia los objetos ms reales, ve con ms rectitud y si,
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por ltimo, mostrndole los objetos que pasan, le obligara a responder a la pregunta de qu es
cada uno de ellos? no crees que se hallara perplejo y que juzgara ms verdadero lo que
haba visto antes que lo que ahora se le muestra?
- Mucho ms...
- Y si lo arrancaran de all por la fuerza y le obligaran a recorrer la spera y escarpada subida
y no le dejaran antes de haberle arrastrado hasta la luz del sol no crees que ... cuando llegase
a la luz, tendra los ojos tan llenos de su resplandor que no sera capaz de ver ni una sola de
las cosas que ahora llamamos verdaderas?
- No podra, al menos en los primeros instantes.
- Necesitara acostumbrarse para llegar a ver las cosas de arriba. Lo que vera ms fcilmente
seran primero las sombras; despus las imgenes de los hombre y dems objetos reflejados
en las aguas y, finalmente, los objetos mismos. Despus de esto, podra ms fcilmente
contemplar de noche los cuerpos celestes y el cielo mismo, fijando su mirada en la luz de las
estrellas y la luna, que de da el sol y su resplandor.
- Cmo no?
- Finalmente, sera capaz de contemplar el sol... tal cual es en s mismo... y podra deducir
que es l quien produce las estaciones y los aos y gobierna todo lo de la regin visible y es,
en cierto modo, el autor de todo aquello que l y sus compaeros vean en la caverna... Si
este hombre volviera all abajo y ocupase de nuevo el mismo asiento no crees que se le
llenaran los ojos de tinieblas, al dejar sbitamente la luz del sol?
- Ciertamente.
- Y si, mientras su vista est todava confusa, pues necesitara largo tiempo para
acostumbrarse de nuevo, tuviese que opinar sobre aquellas sombras y discutir acerca de ellas
con los compaeros que permanecieron encadenados no les dara que rer? y no diran de l
que, por haber subido arriba, haba perdido la vista y que no vala la pena siquiera intentar la
subida? Y a quien pretendiera desatarlos y hacerles subir no lo mataran si pudieran echarle
mano y matarlo?
- Sin duda.
- Pues bien, querido Glaucn, esta imagen debemos aplicarla enteramente a lo que antes se
dijo. El mundo que aparece a nuestra vista es comparable a la caverna subterrnea, y la luz
del fuego que hay en ella al poder del sol. En cuanto a la subida al mundo de arriba y a la
contemplacin de las cosas de l, si las comparas con la ascensin del alma al mundo
inteligible no errars respecto a mi esperanza, ya que deseas conocerla. Slo Dios sabe si por
ventura es verdadera. Lo que a m me parece es lo siguiente: en el lmite extremo del mundo
inteligible est la idea del bien que percibimos con dificultad, pero, una vez contemplada, es
necesario concluir que ella es la causa de todo lo recto y bello que existe; que, mientras en el
mundo visible ha engendrado la luz y el soberano de ella, en el mundo inteligible es ella
misma la soberana y dispensadora de la verdad y de la inteligencia, y que es necesario verla
para poder conducirse sabiamente, tanto en la vida privada como en la pblica.
- Tambin estoy de acuerdo con esto...
- Por tanto, dije, si todo esto es verdad, hemos de deducir de ello la siguiente conclusin: que
la educacin no es tal cual la proclaman quienes hacen profesin de ensearla. Dicen ellos,
en efecto, que pueden hacer entrar la ciencia en el alma que no la posee, como si infundieran
la vista a unos ojos ciegos... Nuestro dilogo muestra, por el contrario, que en el alma de cada
uno existe la facultad y el rgano con el que cada uno aprende y que, del mismo modo que el
ojo es incapaz de volverse de las tinieblas a la luz, sino en compaa del cuerpo entero, as
tambin aquel rgano, y con l el alma entera, apartndose de lo que llega a ser, debe
volverse hasta que sea capaz de sostener la visin del ser y de lo que es ms luminoso en el
ser que es lo que llamamos bien no es eso?
- S.
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- Por tanto, dije, debe haber un arte de la conversin, es decir, de la manera ms fcil y eficaz
para que este rgano se vuelva; pero no de infundirle la vista que ya tiene, sino de procurar
que se oriente lo que no est vuelto hacia la direccin correcta... Es, pues, tarea nuestra, de
los fundadores del Estado, obligar a las mejores naturalezas a que alcancen el conocimiento
que afirmamos era el ms excelente: ver el bien y ascender por aquella subida y, tras haber
subido y contemplado suficientemente, no permitirles lo que ahora se les permite.
- Y qu es?
- Que permanezcan all y no consientan en bajar de nuevo junto a aquellos prisioneros ni en
participar con ellos en sus trabajos y en sus honores... As pues, el mtodo dialctico es el
nico que, haciendo desaparecer las hiptesis, avanza hasta el principio mismo para
establecerlo slidamente y sacando suavemente el ojo del alma del brbaro lodazal en que
estaba hundido, lo eleva hacia lo alto, sirvindose como de auxiliares y cooperadores en esta
conversin de las artes que hemos enumerado... Me parece adecuado seguir llamando, como
antes, ciencia al primer modo de conocimiento, inteligencia discursiva al segundo, creencia
al tercero y conjetura al cuarto. Comprendemos los dos ltimos bajo el nombre de opinin y
los dos primeros bajo el de inteleccin, siendo el objeto de la opinin el devenir y el de la
inteleccin la esencia. Y lo que es la esencia con relacin al devenir, lo es la inteleccin
respecto a la opinin; y lo que es la inteleccin con relacin a la opinin lo es la ciencia
respecto a la creencia y la inteligencia discursiva respecto a la conjetura.... Y si un da tienes
que educar en la prctica a esos nios que ahora educas en teora, no permitirs que, siendo
gobernantes de la ciudad y rbitros de sus decisiones, carezcan de razn, como las lneas
irracionales.
- Ciertamente no.
- Les ordenars, por el contrario, que se apliquen al estudio de esta ciencia que les har ms
competentes en el preguntar y en el responder.
- Lo ordenar de acuerdo contigo.
- Y entonces no crees que la dialctica constituye para nosotros la cima y el coronamiento
de todas las ciencias y que ninguna otra puede con razn colocarse por encima de ella y que
hemos llegado al fin de nuestra investigacin cientfica?
- As lo creo, dijo.
PLATN, Fedro 265 b 266 c
SC. - Para m, por cierto, todo me parece como un juego que hubiramos jugado. Pero, de
todas estas cosas que al azar se han dicho, hay dos especies que si alguien pudiera dominar
con tcnica no sera mala cosa.
FED. - Qu especies son sas?
SC. - Una sera la de llegar a una idea que, en visin de conjunto, abarcase todo lo que est
diseminado, para que, delimitando cada cosa, se clarifique as lo que se quiere ensear. Hace
poco se habl del Amor, bien o mal, despus de haberlo definido; pero, al menos, la claridad
y coherencia del discurso ha venido precisamente de ello.
FED. - Y de la otra especie qu me dices, Scrates?
SC. - Pues que, recprocamente, hay que poder dividir las ideas siguiendo sus naturales
articulaciones y no ponerse a quebrantar ninguno de sus miembros, a la manera de un mal
carnicero. Hay que proceder, ms bien, como en los dos discursos, que captaron en una nica
idea, comn a ambos, la locura del alma... Y de esto es de lo que soy yo amante, Fedro, de las
divisiones y uniones que me hacen capaz de hablar y de pensar. Y si creo que hay algn otro
que tenga como un poder natural de ver lo uno y lo mltiple, lo persigo "yendo tras sus
huellas como tras las de un dios". Por cierto, que a aquellos que son capaces de hacer esto sabe dios si acierto con el nombre - les llamo dialcticos.
PLATN, Crtilo 400 c
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SC.- Este nombre (sma), desde luego, me parece complicado y mucho, aunque se le vare
poco. En efecto, algunos dicen que es la tumba (sma) del alma, como si sta estuviera
enterrada en la vida presente. Y, puesto que, adems, el alma significa lo que significa a
travs del cuerpo, tambin se le llama a ste justamente signo (sma). Sin embargo, me
parece que fueron Orfeo y sus seguidores quienes acuaron este nombre, para indicar que el
alma paga la pena de las culpas que debe expiar y, por ello, tiene al cuerpo como recinto en el
que se resguarda como si fuera una prisin. As, pues, el cuerpo, como indica su nombre, es
prisin (sma) del alma, hasta que sta pague las culpas que debe pagar. Y no es necesario
cambiar ni siquiera una letra.
PLATN, Gorgias 492 e 493 a
No me extraara que Eurpides dijera la verdad en estos versos:
Quin sabe si vivir no es morir
y morir es vivir?
Y que quiz en realidad nosotros estemos muertos. Pues he odo decir a un sabio que
nosotros ahora estamos muertos, que nuestro cuerpo es un sepulcro.
PLATN, Rep., 611 d
Vemos el alma en las condiciones en que los viajeros ven al dios marino Glauco, es decir, sin
posibilidad de discernir fcilmente su forma primitiva, porque, de sus miembros originarios,
algunos cayeron en fragmentos, otros han sido totalmente consumidos o completamente
deformados por efecto de las olas. Incluso se le han agregado incrustaciones, conchillas, algas y
piedras, haciendo que se parezca ms a un monstruo que a aquello que era en su origen. Y as
vemos tambin el alma reducida a estas condiciones, incrustada de una infinidad de males.
PLATN, Fedro 246 a b
Decir cmo es el alma requerira toda una larga y divina explicacin; pero decir a qu se
parece es ya asunto humano y, por supuesto, ms breve. Podramos entonces decir que se
parece a una fuerza que, como si hubieran nacido juntos, lleva a un carro alado y a su auriga.
Los caballos y los aurigas de los dioses son todos ellos buenos y buena su casta, la de los
otros es mezclada. Por lo que a nosotros se refiere, hay, en primer lugar, un conductor que
gua un tronco de caballos Y de estos caballos, uno es bueno y hermoso y est hecho de esos
mismos elementos; el otro de todo lo contrario, como tambin su origen. Necesariamente,
pues, nos resultar difcil y dura su conduccin.
PLATN, Banquete 203 b 203 d
Cuando naci Afrodita, los dioses celebraron un banquete y entre ellos estaba tambin Poro,
el hijo de Metis. Una vez que terminaron de comer, se present a mendigar, como era natural
al celebrarse un festn, Pena y quedse a la puerta. Poro, entretanto, como estaba embriagado
de nctar an no exista el vino -, penetr en el huerto de Zeus y en el sopor de la
embriaguez se puso a dormir. Entonces Pena, movida por su escasez de recursos, tramando
hacerse un hijo de Poro, se acost a su lado y concibi al Amor. Por esta razn el Amor es
aclito y escudero de Afrodita, por haber sido engendrado en su natalicio, y a la vez
enamorado por naturaleza de lo bello, por ser Afrodita tambin bella. Pero, como hijo que es
de Poro y de Pena, el Amor qued en la situacin siguiente: es siempre pobre y est muy
lejos de ser delicado y bello, como lo supone el vulgo, por el contrario, es rudo y esculido,
anda descalzo y carece de hogar, duerme siempre en el suelo y sin lecho, acostndose al
sereno en las puertas y en los caminos, pues por tener la condicin de su madre, es siempre
compaero inseparable de la pobreza. Mas por otra parte, segn la condicin de su padre,
acecha a los bellos y a los buenos, es valeroso, intrpido y diligente; cazador temible que
siempre urde alguna trama; es apasionado por la sabidura y frtil en recursos: filosofa a lo
largo de toda su vida y es un charlatn terrible, un embelesador y un sofista.
PLATN, Rep., 368 c - 369 a
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- La investigacin que vamos a intentar no es sencilla, sino que, segn me parece, requiere
una mirada penetrante. Ahora bien, puesto que nosotros carecemos de ella, me parece - dije que lo mejor es seguir en esta indagacin el mtodo de aquel que, no gozando de muy buena
vista, recibe orden de leer desde lejos unas letras pequeas y se da cuenta entonces de que en
algn otro lugar estn reproducidas las mismas letras en tamao mayor y sobre fondo mayor
tambin. Este hombre considerara una feliz circunstancia, creo yo, la que le permita leer
primero estas ltimas y comprobar luego si las ms pequeas eran realmente las mismas.
- Desde luego - dijo Adimanto -. Pero qu semejanza adviertes, Scrates, entre ese ejemplo
y la investigacin acerca de lo justo?
- Yo te lo dir - respond -. No afirmamos que existe una justicia propia del hombre
particular, pero otra tambin, segn creo, propia de la ciudad entera?
- Ciertamente - dijo.
- Y no es la ciudad mayor que el hombre?
- Mayor - dijo.
- Entonces es posible que haya ms justicia en el objeto mayor y que resulte ms fcil
llegarla a conocer en l. De modo que, si os parece, examinemos ante todo la naturaleza de la
justicia en las ciudades y despus pasaremos a estudiarla tambin en los distintos individuos
intentando descubrir en los rasgos del menor objeto la similitud con el mayor.
PLATN, Rep., 414 d - 415 c
- Voy, pues, a hablar, aunque no s cmo ni con qu palabras osar hacerlo, ni cmo he de
intentar persuadir, ante todo a los mismos gobernantes y a los guerreros, y a la ciudad entera,
de modo que crean que toda esa educacin e instruccin que les dbamos no era sino algo
que experimentaban y reciban en sueos; pero que en realidad permanecieron durante todo
el tiempo bajo tierra, moldendose y creciendo all dentro de sus cuerpos mientras se
fabricaban sus armas y dems enseres; y que, una vez que todo estuvo perfectamente
acabado, la tierra, su madre, los sac a la luz, por lo cual deben ahora preocuparse de la
ciudad en que moran como de quien es su madre y nodriza y defenderla si alguien marcha
contra ella y tener a los restantes ciudadanos por hermanos suyos, hijos de la misma tierra.
- No te faltaban razones - dijo - para vacilar tanto antes de contar tu mentira.
- Era muy natural. Pues escucha ahora el resto del mito. Sois, pues, hermanos todos cuantos
habitis en la ciudad - les diremos siguiendo con la fbula -; pero, al formaros los dioses,
hicieron entrar oro en la composicin de cuantos de vosotros estn capacitados para gobernar,
por lo que valen ms que ninguno; plata, en la de los auxiliares, y bronce y hierro, en la de
los labradores y dems artesanos. Como todos procedis del mismo origen, aunque
generalmente ocurra que cada clase de ciudadanos engendre hijos semejantes a ellos, puede
darse el caso de que nazca un hijo de plata de un padre de oro o un hijo de oro de un padre de
plata o que se produzca cualquier otra combinacin semejante entre las dems clases. Pues
bien, el primero y principal mandato que tiene impuesto la divinidad sobre los magistrados
ordena que, de todas las cosas en que deben comportarse como buenos guardianes, no haya
ninguna a que dediquen mayor atencin que a las combinaciones de metales de que estn
compuestas las almas de los nios. Y si uno de stos, aunque sea su propio hijo, tiene en la
suya parte de bronce o hierro, el gobernante debe estimar su naturaleza en lo que realmente
vale y relegarle, sin la ms mnima consideracin, a la clase de los artesanos y labradores. O
al contrario, si nace de stos un hijo que contenga oro o plata, debe apreciar tambin su valor
y educarlo como guardin en el primer caso o como auxiliar en el segundo, pues, segn un
orculo, la ciudad perecer cuando la guarde un guardin de hierro o de bronce.
PLATN, Rep., 488 a 489 a
Figrate que en una nave o en varias ocurre algo as como lo que voy a decirte: hay un patrn
ms corpulento y fuerte que todos los dems de la nave, pero un poco sordo, otro tanto corto
de vista y con conocimientos nuticos parejos de su vista y de su odo; los marineros estn en
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reyerta unos con otros por llevar el timn, creyendo cada uno de ellos que debe regirlo sin
haber aprendido jams el arte del timonel ni poder sealar quin fue su maestro ni el tiempo
en que lo estudi, antes bien, aseguran que no es cosa de estudio y, lo que es ms, se
muestran dispuestos a hacer pedazos al que diga que lo es. Estos tales rodean al patrn
instndole y empendose por todos los medios en que les entregue el timn; y sucede que, si
no le persuaden, sino ms bien hace caso de otros, dan muerte a stos o les echan por la
borda, dejan impedido al honrado patrn con mandrgora, con vino o por cualquier otro
medio y se ponen a mandar en la nave apoderndose de lo que en ella hay. Y as, bebiendo y
banqueteando, navegan como es natural que lo hagan tales gentes y, sobre ello, llaman
hombre de mar y buen piloto y entendido en la nutica a todo aquel que se da arte a ayudarles
en tomar el mando por medio de la persuasin o fuerza hecha al patrn y censuran como
intil al que no lo hace; y no entienden tampoco que el buen piloto tiene necesidad de
preocuparse del tiempo, de las estaciones, del cielo, de los astros, de los vientos y de todo
aquello que atae al arte si ha de ser en realidad jefe de la nave. Y en cuanto al modo de
regirla, quieran los otros o no, no piensan que sea posible aprenderlo ni como ciencia ni
como prctica, ni por lo tanto el arte del pilotaje. Al suceder semejantes cosas en la nave, no
piensas que el verdadero piloto ser llamado un miracielos, un charlatn, un intil por los que
navegan en naves dispuestas de ese modo?
-Bien seguro - dijo Adimanto.
-Y creo - dije yo - que no necesitas examinar por menudo la comparacin para ver que
representa la actitud de las ciudades respecto de los verdaderos filsofos, sino que entiendes
lo que digo.
PLATN, Rep., 434 e - 435 c
- Traslademos, pues, al individuo lo que all se nos mostr...
El hombre justo no diferir en nada de la ciudad en lo que se refiere a la idea de justicia, sino
que ser semejante a ella.
- Lo ser - replic.
- Por otra parte, la ciudad nos pareci ser justa cuando los tres linajes de naturalezas que hay
en ella hacan cada uno lo propio suyo; y nos pareci moderada, valerosa y prudente por
otras determinadas condiciones y dotes de estos mismos linajes.
- Verdad es - dijo.
- Por lo tanto, amigo mo, juzgaremos que el individuo que tenga en su propia alma estas
mismas especies merecer, con razn, los mismos calificativos que la ciudad cuando tales
especies tengan las mismas condiciones que las de aqulla.
- Es ineludible - dijo.
- Y henos aqu, oh, varn admirable!, que hemos dado con un ligero problema acerca del
alma, el de si tiene en s misma esas tres especies o no.
PLATN, Rep., 441 c - 443 e
- As, pues, hemos llegado a puerto, aunque con trabajo, y reconocido que en el alma de cada
uno hay las mismas clases que en la ciudad y en el mismo nmero.
- As es.
- Ser, pues, forzoso que el individuo sea prudente de la misma manera y por la misma
razn que lo es la ciudad?
- Cmo no?
- Y que del mismo modo y por el mismo motivo que es valeroso el individuo, lo sea la
ciudad tambin, y que otro tanto ocurra en todo lo dems que en uno y otra hace referencia a
la virtud?
- Por fuerza.
- Y as, Glaucn, pienso que reconoceremos tambin que el individuo ser justo de la misma
manera en que lo era la ciudad.
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vosotras elegiris vuestro hado. Que el que salga por suerte el primero, escoja el primero su
gnero de vida, al que ha de quedar inexorablemente unido. La virtud, empero, no admite
dueo; cada uno participar ms o menos de ella segn la honra o el menosprecio en que la
tenga. La responsabilidad es del que elige; no hay culpa alguna en la Divinidad.
PLATN, Rep., 621 b - d
Y as, Glaucn, se salv este relato y no se perdi, y aun nos puede salvar a nosotros si le
hacemos caso, con lo cual pasaremos felizmente el ro del Olvido y no contaminaremos
nuestra alma. Antes bien, si os atenis a lo que os digo y creis que el alma es inmortal y
capaz de sostener todos los males y todos los bienes, iremos siempre por el camino de lo alto
y practicaremos de todas formas la justicia, juntamente con la inteligencia, para que as
seamos amigos entre nosotros y de los dioses tanto durante nuestra permanencia aqu como
cuando hayamos recibido, a la manera de los vencedores que los recogen en los juegos, los
galardones de aquellas virtudes; y aqu, as como en el viaje de mil aos que hemos descrito,
seamos felices.
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ARISTTELES
Bibliografa bsica
Fuentes
Aristotelis Opera, Berln, Academia Regia Borussica, 1831-1870. 5 vols.
I-II: Aristoteles Graece, texto crtico a dos columnas (a y b) de I. Bekker.
III: Aristoteles latine, traducciones latinas del Renacimiento.
IV: Scholia in Aristotelem, pasajes de comentadores griegos, C.A. Brandis.
V: Aristotelis Fragmenta, recogidos por V. Rose.
Scholia in Aristotelem, suplementos a los escolios a cargo de H. Usener.
Index aristotelicus, excelente ndice realizado por H. Bonitz.
Traducciones
En la Biblioteca Clsica Gredos se incluyen las siguientes obras:
Tratados de Lgica I y II. Metafsica. Fsica. Acerca del alma. Acerca de la generacin y la
corrupcin. Tratados de historia natural. Acerca del cielo. Meteorolgicos. Investigacin
sobre los animales. Reproduccin de los animales. Partes de los animales. Marcha de los
animales. Movimiento de los animales. tica nicomquea. tica eudemia. Poltica.
Constitucin de los atenienses. Econmicos. Poltica. Retrica.
Otras ediciones
Potica de Aristteles, ed. trilinge de V. Garca Yebra, Madrid, Gredos, 1992.
ARISTTELES, Parva naturalia, trad. J. A. Serrano, Madrid, Alianza, 1993.
Obras generales
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ALSINA, J.: Aristteles. De la filosofa a la ciencia, Barcelona, Montesinos, 1986.
AUBENQUE, P.: El problema del ser en Aristteles, Madrid, Taurus, 1981.
BARNES, J.: Aristteles. Madrid, Ctedra, 1986.
BERTI, E.: Las razones de Aristteles, Buenos Aires, Univ. Autnoma Nuevo Len, 2008.
BRENTANO, F.: Aristteles, Barcelona, Labor, 1983.
CALVO, T.: Aristteles y el aristotelismo, Madrid, Akal, 2008.
CANDEL, M.: Aristteles y el sistema del saber, en C. GARCA GUAL: Historia de la
filosofa antigua, Madrid, Trotta, 1997, 217 247.
GMEZ-LOBO, A.: El bien y lo recto en Aristteles, en G. GUAL, 249 268.
GUTHRIE, W.K.C.: Historia de la filosofa griega, VI, Madrid, Gredos, 1993.
HELLER, A.: Aristteles y el mundo antiguo, Barcelona, Pennsula, 1983.
JAEGER, W.: Aristteles. Bases para la historia de su desarrollo intelectual, trad. de J.
Gaos, Mxico, FCE, 1983.
JAEGER, W.: Semblanza de Aristteles, Madrid, FCE, 1998.
LEAR, J.: Aristteles, Madrid, Alianza Editorial, 1994.
MONTOYA, J., CONILL, J.: Aristteles: sabidura y felicidad, Madrid, Cincel, 1985.
MOREAU, J.: Aristteles y su escuela, Buenos Aires, Eudeba, 1972.
NUSSBAUM, M. C.: La fragilidad del bien, Madrid, Visor, 1995.
REALE, G.: Introduccin a Aristteles, Barcelona, Herder, 1992.
REALE, G.: Gua de lectura de la Metafsica de Aristteles, Barcelona, Herder, 1999.
ROSS, W. D.: Aristteles, Buenos Aires, Charcas, 1981.
VICOL IONESCU, C.: La filosofa moral de Aristteles en sus etapas evolutivas, Madrid,
CSIC, 1973, (2 vols.).
ZUBIRI, X.: Cinco lecciones de filosofa, Madrid, Moneda y Crdito, 1970, 9-58.
63
TEXTOS
ARISTTELES, Metafsica I 1 - 3, 980 a 983 b
Todos los hombres desean por naturaleza saber. As lo indica el amor a los sentidos; pues, al
margen de su utilidad, son amados a causa de s mismos, y el que ms de todos, el de la vista.
En efecto, no slo para obrar, sino tambin cuando no pensamos hacer nada, preferimos la
vista, por decirlo as a todos los otros. Y la causa es que, de los sentidos, ste es el que nos
hace conocer ms, y nos muestra muchas diferencias.
Por naturaleza, los animales nacen dotados de sensacin; pero sta no engendra en algunos la
memoria, mientras que en otros s... Los dems animales viven con imgenes y recuerdos y
participan poco de la experiencia. Pero el gnero humano dispone del arte y del
razonamiento. Y del recuerdo nace para los hombres la experiencia, pues muchos recuerdos
de la misma cosa llegan a constituir una experiencia. Y la experiencia parece, en cierto modo,
semejante a la ciencia y al arte, pero la ciencia y el arte llegan a los hombres a travs de la
experiencia... Nace el arte cuando de muchas observaciones experimentales surge una nocin
universal sobre los casos semejantes. Pues tener la nocin de que a Calias, afectado por tal
enfermedad, le fue bien tal remedio, y lo mismo a Scrates y a otros muchos considerados
individualmente, es propio de la experiencia; pero saber que fue provechoso a todos los
individuos de tal constitucin, agrupados en una misma clase y afectados por tal
enfermedad... corresponde al arte.
Pues bien, para la vida prctica, la experiencia no parece ser en nada inferior al arte, sino que
incluso tienen ms xito los expertos que los que, sin experiencia, poseen el conocimiento
terico. Y esto se debe a que la experiencia es el conocimiento de las cosas singulares y el
arte de las universales... Por consiguiente, si alguien tiene, sin la experiencia, el conocimiento
terico y sabe lo universal pero ignora su contenido singular, errar muchas veces.
Creemos, sin embargo, que el saber y el entender pertenecen ms al arte que a la experiencia,
y consideramos ms sabios a los conocedores del arte que a los expertos, pensando que la
sabidura corresponde en todos al saber. Y esto, porque unos saben la causa y los otros no.
Pues los expertos saben el qu, pero no el porqu. Aqullos, en cambio, conocen el porqu y
la causa... En definitiva, lo que distingue al sabio del ignorante es el poder ensear y por esto
consideramos que el arte es ms ciencia que la experiencia, pues aqullos pueden ensear y
stos no...
Hemos dicho en la tica cul es la diferencia entre el arte, la ciencia y los dems
conocimientos del mismo gnero. Lo que ahora queremos decir es esto: que la llamada
sabidura versa sobre las primeras causas y sobre los principios. De suerte que, segn
dijimos, el experto nos parece ms sabio que los que tienen una sensacin cualquiera, y el
poseedor de un arte ms sabio que los expertos... y los conocimientos tericos ms que los
prcticos.
Y, puesto que buscamos esta ciencia, lo que deberamos indagar es de qu causas y principios
es ciencia la sabidura. Si tenemos en cuenta el concepto que nos formamos del sabio, es
probable que el camino quede ms despejado. Pensamos, en primer lugar, que el sabio lo
sabe todo en la medida de lo posible, sin tener la ciencia de cada cosa particular. Tambin
consideramos sabio al que puede conocer las cosas difciles y de no fcil acceso para la
inteligencia humana... Adems, al que conoce con ms exactitud y es ms capaz de ensear
las causas, lo consideramos ms sabio en cualquier ciencia... El saberlo todo pertenece
necesariamente al que posee en sumo grado la ciencia universal... Y el conocimiento ms
difcil para los hombres es el de las cosas universales (pues son las ms alejadas de los
sentidos). Por otra parte, las ciencias son tanto ms exactas cuanto ms directamente se
ocupan de los primeros principios... Adems, la ciencia que considera las causas es tambin
ms capaz de ensear (pues ensean verdaderamente los que dicen las causas acerca de cada
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cosa). Y el conocer y el saber buscados por s mismos se dan principalmente en la ciencia que
versa sobre lo ms escible... y lo ms escible son los primeros principios y las primeras
causas (pues mediante ellos y a partir de ellos se conocen las dems cosas)... Y es la ms
digna de mandar entre las ciencias, y superior a la subordinada, la que conoce el fin por el
que debe hacerse cada cosa. Y este fin es el bien de cada una y, en definitiva, el bien supremo
en la naturaleza toda.
Por todo lo dicho, corresponde a la misma ciencia el nombre que se busca. Pues es preciso
que sta sea especulativa de los primeros principios y causas. En efecto, el bien y el fin por el
que se hace algo son una de las causas.
Que no se trata de una ciencia productiva, es evidente por los que primero filosofaron. Pues
los hombres comienzan y comenzaron siempre a filosofar movidos por la admiracin... Y el
que se plantea un problema o se admira, reconoce su ignorancia... de suerte que si filosofaron
para huir de la ignorancia, es claro que buscaban el saber en vista del conocimiento y no por
alguna utilidad... Es, pues, evidente que no la buscamos por ninguna otra utilidad, sino que,
as como llamamos hombre libre al que es para s mismo y no para otro, as consideramos a
sta como nica ciencia libre, pues sta sola es para s misma. Por eso tambin su posesin
podra con justicia ser considerada impropia del hombre... pero no debemos pensar que otra
ciencia sea ms digna de aprecio que sta, pues la ms divina es tambin la ms digna de
aprecio. Y en dos sentidos es tal ella sola: pues ser divina entre las ciencias la que tendr
Dios principalmente, y la que verse sobre lo divino. Y sta sola rene ambas condiciones:
pues Dios les parece a todos ser una de las causas y cierto principio, y tal ciencia puede
tenerla Dios solo o l principalmente. As, pues, todas las ciencias son ms necesarias que
sta; pero mejor, ninguna.... Y puesto que, evidentemente, es preciso adquirir la ciencia de las
primeras causas... y las causas se dividen en cuatro, una de ellas es la sustancia y la esencia...
otra es la materia o sujeto; la tercera, aquella de donde procede el movimiento, y la cuarta, la
que se opone a sta, es decir, la causa final o el bien. Aunque hemos tratado suficientemente
de las causas en la Fsica, recordemos, sin embargo, a los que se dedicaron antes que
nosotros al estudio de los entes y filosofaron sobre la verdad.
ARISTTELES, Metafsica VI 1, 1026 a
Si hay algo eterno e inmvil y separado, es evidente que su conocimiento corresponde a una
ciencia especulativa, pero no a la Fsica (pues la Fsica trata de ciertos seres mviles) ni a la
Matemtica, sino a otra anterior a ambas. Pues la Fsica versa sobre entes separados, pero no
inmviles, y algunas ramas de la Matemtica, sobre entes inmviles, pero sin duda no
separables, sino como implicados en la materia. En cambio, la Ciencia primera versa sobre
entes separados e inmviles.... Por consiguiente, habr tres filosofas especulativas: la
Matemtica, la Fsica y la Teologa (pues a nadie se le oculta que, si en algn lugar se halla lo
divino, se halla en tal naturaleza) y es preciso que la ms valiosa se ocupe del gnero ms
valioso. As, pues, las especulativas son ms nobles que las otras ciencias y sta ms que las
especulativas.
Podra dudarse, en efecto, si la Filosofa primera es universal o si trata de algn gnero o de
alguna naturaleza en particular... Pues bien, si no hay ninguna otra substancia aparte de las
constituidas por la naturaleza, la Fsica ser Ciencia primera; pero si hay alguna substancia
inmvil, sta ser anterior y Filosofa primera, y universal precisamente por ser primera; y a
sta corresponder considerar el ente en cuanto ente y los atributos que le son inherentes en
cuanto ente.
ARISTTELES, Metafsica IV 2, 1003 b
El ser se dice en muchos sentidos, pero en relacin a una sola cosa y una sola naturaleza y no
por mera homonimia, sino que, al igual que sano se dice en todos los casos en relacin con
la salud de lo uno porque la conserva, de lo otro porque la produce, de lo otro porque es
signo de salud, de lo otro porque sta se da en ello - y mdico se dice en relacin con la
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ciencia mdica (se llama mdico a lo uno porque posee la ciencia mdica, a lo otro porque
sus propiedades naturales son adecuadas a ella, a lo otro porque es el resultado de la ciencia
mdica), y podramos encontrar cosas que se dicen de modo semejante a stas, as tambin el
ser se dice en muchos sentidos, pero en todos los casos en relacin con un nico principio: de
unas cosas por ser entidades, de otras por ser afecciones de la entidad, de otras por ser un
proceso hacia la entidad, o bien corrupciones o privaciones o cualidades o agentes
productivos o agentes generadores ya de la entidad ya de aquellas cosas que se dicen en
relacin con la entidad, o bien por ser negaciones ya de alguna de estas cosas ya de la
entidad. Y de ah que, incluso de lo que no es, digamos que es algo que no es. As pues, del
mismo modo que de todas las cosas sanas se ocupa una sola ciencia, igualmente ocurre esto
en los dems casos. Corresponde, en efecto, a una nica ciencia estudiar, no solamente
aquellas cosas que se denominan segn un solo significado, sino tambin las que se
denominan en relacin con una sola naturaleza; y es que stas se denominan tambin, en
cierto modo, segn un solo significado. Es, pues, evidente que el estudio de las cosas que
son, en tanto que cosas que son, corresponde tambin a una sola ciencia.
ARISTTELES, Metafsica V, 7, 1017 a - b
Ser se dice de lo que es accidentalmente o de lo que es en s El ser en s tiene tantas
acepciones como categoras hay, porque tantas cuantas se distingan, otras tantas son las
significaciones dadas al ser. Ahora bien, entre las cosas que abrazan las categoras, unas son
esencias, otras cualidades, otras designan la cantidad, otras la relacin, otras la accin la
pasin, otras el lugar, otras el tiempo: el ser se toma en el mismo sentido que cada uno de
estos modos
"Ser" y "es" significan que una cosa es verdadera; "no-ser", que no es verdadera, que es
falsa, y esto se verifica en el caso de la afirmacin como en el de la negacin. Decimos:
Scrates es msico, porque esto es verdadero; o bien, Scrates es no-blanco, porque esto
tambin es cierto. Pero decimos, que la relacin de la diagonal con el lado del cuadrado no es
conmensurable, porque es falso que lo sea.
Finalmente, ser y es expresan tanto lo que se dice que es en potencia como lo que se dice
que es ya plenamente realizado. En efecto, tanto del que puede ver como del que est viendo
decimos que es alguien que ve, y del mismo modo decimos que conoce tanto el que puede
utilizar su conocimiento como el que lo est utilizando.
ARISTTELES, Metafsica VII, 1, 1028 b
Lo que antiguamente y ahora y siempre se ha buscado y siempre ha sido objeto de duda: qu
es el ser?, equivale a: qu es la substancia? Unos dicen que sta es una, y otros, que ms de
una; y unos, que su nmero es finito, y otros, que es infinito.
ARISTTELES, Metafsica V, 8, 1017 b
Sustancia se dice de los cuerpos simples, tales como la tierra, el fuego, el agua y todas las
cosas anlogas; y en general, de los cuerpos, as como de los animales, de los seres divinos
que tienen cuerpo y de las partes de estos cuerpos. A todas estas cosas se llama sustancias,
porque no son los atributos de un sujeto, sino que son ellas mismas sujetos de otros seres.
Bajo otro punto de vista, la sustancia es la causa intrnseca de la existencia de los seres que
no se refiere a un sujeto: el alma, por ejemplo, es la sustancia del ser animado.
Se da tambin este nombre a los partes integrantes de los seres de que hablamos, partes que
los limitan y determinan su esencia, y cuyo anonadamiento sera el anonadamiento del todo.
As, la existencia del cuerpo, segn algunos filsofos, depende de la de la superficie, la
existencia de la superficie de la de la lnea; y ascendiendo ms, el nmero, segn otra
doctrina, es una sustancia; porque, anonadado el nmero, ya no hay nada, siendo l el que
determina todas las cosas. Por ltimo, el carcter propio de cada ser, carcter cuya nocin es
la definicin del ser, es la esencia del objeto, su sustancia misma.
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De aqu se sigue que la palabra sustancia tiene dos acepciones: o designa el ltimo sujeto
que no es atributo de ningn ser, o el ser determinado, pero independiente del sujeto, es decir,
la forma y la figura de cada ser.
ARISTTELES, Metafsica V, 29, 1025 a
Accidente se dice de lo que se encuentra en un ser y puede afirmarse con verdad, pero que no
es, sin embargo, ni necesario ni ordinario... El accidente se produce, existe, pero no tiene la
causa en s mismo, y slo existe en virtud de otra cosa El accidente no tiene pues ninguna
causa determinada tiene slo una causa fortuita; y lo fortuito es lo indeterminado. Por
accidente se arriba a Egina, cuando no se hizo nimo de ir all, sino que le ha llevado a uno la
tempestad o los piratas. El accidente se produce, existe, pero no tiene la causa en s mismo, y
slo existe en virtud de otra cosa. La tempestad ha sido causa de que hayis arribado a donde
no querais, y este punto es Egina.
La palabra accidente se entiende tambin de otra manera; se dice de lo que existe de suyo
en un objeto, sin ser uno de los caracteres distintivos de su esencia.
ARISTTELES, Metafsica, IX, 6,1048 a
Lo que queremos decir queda claro por induccin de los casos particulares: ciertamente, no
es necesario buscar la definicin de todo, sino que basta contentarse con comprender
intuitivamente ciertas cosas mediante la analoga. Y el acto se relaciona con la potencia
como, por ejemplo, quien construye con aqul que puede construir, quien est despierto con
aqul que duerme, quien ve respecto a aqul que teniendo la vista tiene los ojos cerrados, y lo
que procede de la materia a la materia misma y lo que es elaborado a aquello que no lo est.
Al primer miembro de estas diferentes relaciones se le atribuye la calificacin de acto, y al
segundo la de potencia
ARISTTELES, Fsica II, 1, 192 b - 193 b
Algunas cosas son por naturaleza, otras por otras causas. Por naturaleza, los animales y sus
partes, las plantas y los cuerpos simples como la tierra, el fuego, el aire y el agua - pues decimos
que stas y otras cosas semejantes son por naturaleza. Todas estas cosas parecen diferenciarse de
las que no estn constituidas por naturaleza, porque cada una de ellas tiene en s misma un
principio de movimiento y de reposo, sea con respecto al lugar o al aumento o a la disminucin
o a la alteracin. Por el contrario, una cama, una prenda de vestir o cualquier otra cosa de gnero
semejante, en cuanto que las significamos por su nombre y en tanto que son productos del arte,
no tienen en s mismas ninguna tendencia natural al cambio; pero en cuanto que,
accidentalmente, estn hechas de piedra o de tierra o de una mezcla de ellas, y slo bajo este
respecto, la tienen. Porque la naturaleza es un principio y causa del movimiento o del reposo en
la cosa a la que pertenece primariamente y por s misma, no por accidente...
En un sentido se llama naturaleza a la materia primera que subyace en cada cosa que tenga en s
misma un principio del movimiento y del cambio. Pero, en otro sentido, es la forma o la especie
segn la definicin...
En cuanto a lo que est compuesto de materia y forma, por ejemplo un hombre, eso no es
naturaleza, sino "por naturaleza". La forma es ms naturaleza que la materia, porque decimos
que una cosa es lo que es cuando existe actualmente ms que cuando existe en potencia.
Adems, un hombre nace de un hombre, pero una cama no nace de una cama; por eso se dice
que la naturaleza de una cama no es la configuracin, sino la madera, porque si germinase no
brotara una cama, sino madera. Pero aunque la madera sea su naturaleza, tambin la forma es
naturaleza, porque el hombre nace del hombre.
ARISTTELES, Fsica II, 3, 194 b
Tenemos que examinar las causas, cules y cuntas son. Puesto que el objeto de esta
investigacin es el conocer y no creemos conocer algo si antes no hemos establecido en cada
caso el "por qu" (lo cual significa captar la causa primera), es evidente que tendremos que
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examinar cuanto se refiere a la generacin y la destruccin y a todo cambio natural, a fin de que,
conociendo sus principios, podamos intentar referir a ellos cada una de nuestras investigaciones.
En este sentido se dice que es causa aquel constitutivo interno de lo que algo est hecho, como
por ejemplo, el bronce respecto de la estatua o la plata respecto de la copa... En otro sentido es la
forma o el modelo, esto es, la definicin de la esencia y sus gneros (como la causa de una
octava es la relacin del dos al uno, y en general el nmero) y las partes de la definicin.
En otro sentido es el principio primero de donde proviene el cambio o el reposo, como el que
quiere algo es causa, como es tambin causa el padre respecto de su hijo, y lo que hace cambiar
algo respecto de lo cambiado.
Y en otro sentido causa es el fin, esto es, aquello para lo cual es algo, por ejemplo, el pasear
respecto de la salud. Pues por qu paseamos? A lo que respondemos: para estar sanos, y al
decir esto creemos haber indicado la causa.
ARISTTELES, Fsica II, 7, 198 a
Es evidente que hay causas y que son tantas como hemos indicado, pues tantos son los modos
en que podemos entender el "por qu" de las cosas. El "por qu", en efecto, nos remite
ltimamente o bien a la esencia, como en el caso de las cosas inmviles (por ejemplo, en las
matemticas nos remite ltimamente a la definicin de lnea recta o de la conmensurabilidad o
de cualquier otra cosa), o bien a lo que primariamente hace mover (por ejemplo, por qu
lucharon? Porque fueron atacados), o bien al para qu (por ejemplo, para someter al enemigo), o
bien a la materia, en el caso de las cosas que llegan a ser. Es, pues, evidente que sas son las
causas y que tal es su nmero.
Y puesto que las causas son cuatro, es tarea propia del fsico conocerlas todas, pues para
explicar fsicamente el "por qu" tendr que remitirse a todas ellas, esto es, a la materia, a la
forma, a lo que hace mover y al fin. Las tres ltimas se reducen en muchos casos a una, pues la
esencia y el fin son la misma cosa, y aquello de lo que primariamente proviene el movimiento es
especficamente lo mismo que stas, pues el hombre engendra al hombre; en general esto es as
para todas las cosas que son movidas al mover a otras. En cuanto a las que mueven sin ser
movidas, no son competencia de la fsica, ya que no mueven porque posean en s el movimiento
o el principio del movimiento, sino porque son inmviles. Por eso hay tres clases de indagacin:
una sobre lo inmvil, otra sobre lo que es movido pero que es indestructible, y otra sobre las
cosas destructibles.
ARISTTELES, Fsica, III, 1, 200 b - 201 a
Puesto que la naturaleza es un principio del movimiento y del cambio y nuestro estudio versa
sobre la naturaleza, no podemos dejar de investigar qu es el movimiento; porque si
ignorsemos lo que es, necesariamente ignoraramos tambin lo que es la naturaleza... Ahora
bien, no hay movimiento fuera de las cosas, pues lo que cambia siempre cambia o
sustancialmente o cuantitativamente o cualitativamente o localmente y no hay nada que sea
comn a tales cambios y no sea un "esto" o una cantidad o una cualidad o alguna de las otras
categoras... Por tanto, las especies del movimiento y del cambio son tantas como las del ser.
Y puesto que distinguimos en cada gnero lo actual y lo potencial, el movimiento es la
actualidad de lo potencial en cuanto tal; por ejemplo, la actualidad de lo alterable en tanto que
alterable es la alteracin, la de lo susceptible de aumento y la de su contrario, lo susceptible de
disminucin - no hay nombre comn para ambos - es el aumento y la disminucin; la de lo
generable y lo destructible es la generacin y la destruccin; la de lo desplazable es el
desplazamiento...
Y como en ocasiones una misma cosa puede estar en potencia y en acto - no a la vez y bajo el
mismo respecto, sino como lo caliente en potencia y fro en acto -, se sigue que habr muchas
cosas que acten y se modifiquen entre s, pues cada una de ellas ser a la vez activa y pasiva.
Luego el moviente es tambin naturalmente movible, ya que cuando mueve ser movido. Hay
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algunos que piensan que todo lo que mueve es movido, pero no es as, como se aclarar ms
adelante, pues hay algo que mueve y es inmvil.
ARISTTELES, Fsica, VIII, 5, 256 a - 256 b
Si todo lo que est en movimiento tiene que ser movido por algo, y si lo que mueve tiene que ser
movido a su vez por otra cosa o no, y si es movido por otra cosa movida tendr que haber un
primer moviente que no sea movido por otra cosa, mientras que si ste es el primer moviente no
tendr necesidad de un moviente intermedio que sea tambin movido (pues es imposible que
haya una serie infinita de movientes movidos por otros, ya que en una serie infinita no hay nada
que sea primero); por lo tanto, si toda cosa en movimiento es movida por algo, y si lo que
primero mueve tambin es movido, aunque no por otra cosa, entonces tiene que moverse por s
mismo...
Por lo tanto, si lo que mueve es movido, habr que detenerse y no proceder hasta el infinito;
porque si el bastn mueve algo por ser movido por la mano, la mano mueve al bastn, pero si
alguna otra cosa mueve mediante la mano, la mano ser movida tambin por algo distinto de s
misma. Y si lo que mueve es siempre distinto de aquello mediante lo cual mueve, tendr que
haber antes alguna cosa que imparta movimiento por s misma. Por lo tanto, si el ltimo
moviente es movido sin que haya alguna otra cosa que lo mueva, es necesario que se mueva a s
mismo. As pues, tambin segn esta argumentacin, o bien todo lo movido es movido
inmediatamente por un moviente, o bien se llegar en algn momento a tal moviente.
ARISTTELES, Fsica, VIII, 6, 258 b - 259 b
Puesto que es preciso que haya siempre movimiento y que no se interrumpa jams, tiene que
haber necesariamente algo eterno que mueva primero, y lo que primero mueva, sea uno o ms,
tendr que ser inmvil... Por lo tanto, si el movimiento es eterno, el primer moviente, si es uno,
ser tambin eterno; y si son ms de uno, habr una pluralidad de tales movimientos eternos.
Pero hay que pensar que es ms bien uno que muchos, o finitos ms que infinitos. Pues, cuando
las consecuencias son las mismas, tenemos que suponer siempre que las causas son finitas ms
bien que infinitas, puesto que en las cosas naturales lo finito y lo mejor ha de prevalecer, cuando
es posible, sobre sus opuestos. Y es suficiente que haya un nico moviente, el primero de los
inmviles, que al ser eterno ser para todas las dems cosas el principio del movimiento.
Y que el primer moviente tiene que ser uno y eterno resulta evidente por las siguientes
consideraciones. Hemos mostrado que es necesario que siempre haya movimiento. Y si siempre
lo hay, tendr que ser tambin continuo, porque lo que es siempre es continuo, mientras que lo
que slo est en sucesin no es <necesariamente> continuo. Pero, si es continuo, es uno. Y es
uno por ser uno el moviente y uno lo movido, ya que si lo que mueve fuese siempre distinto, el
movimiento total no sera continuo sino sucesivo. Por estas razones se puede tener la conviccin
de que hay algo primeramente inmvil.
ARISTTELES, Fsica, VIII, 10, 267 b
El nico movimiento continuo es el causado por el moviente inmvil; porque al permanecer ste
siempre invariable, su relacin a lo movido permanecer tambin invariable y continua... El
primer moviente mueve con un movimiento eterno y en un tiempo infinito. Luego es evidente
que es indivisible y sin partes y que no tiene magnitud.
ARISTTELES, Metafsica, XII, 7 1072b
De un principio tal, pues, dependen el cielo y la naturaleza. Y ese principio es la actividad ms
excelente y perfecta que a nosotros, slo por breve tiempo, nos haya sido dado realizar. l est
siempre en ese estado. Esto nos es imposible a nosotros, mas no a l, ya que su actividad es
placer. Justamente por ser actos, la vigilia, la sensacin y el pensamiento son nuestros mximos
placeres y, gracias a ellos, tambin las esperanzas y recuerdos. A su vez, el pensamiento que es
pensamiento por s mismo tiene por objeto lo que por s mismo es ms excelente, y el
pensamiento que lo es en grado mximo tiene por objeto lo que es excelente en grado mximo.
La inteligencia piensa en s misma, aprehendindose como inteligible () y la actividad
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esculpido en piedra o pintado... Lo que est en potencia de vivir no es el cuerpo que ha echado
fuera el alma, sino aquel que la posee... El cuerpo, a su vez, es lo que est en potencia...
ARISTTELES, Acerca del alma, II, 6, 418 a
Si pasamos ahora a estudiar cada uno de los sentidos, ser preciso comenzar hablando acerca
de los objetos sensibles. Sensible se dice de tres clases de objetos, dos de los cuales
diremos que son sensibles por s, mientras que el tercero lo es por accidente. De los dos
primeros, a su vez, uno es propio de cada sensacin y el otro es comn a todas. Llamo, por lo
dems, propio a aquel objeto que no puede ser percibido por ninguna otra sensacin y en
torno al cual y en torno al cual no es posible sufrir error, por ejemplo, la visin del color, la
audicin del sonido y la gustacin del sabor. El tacto, por su parte, abarca mltiples
cualidades diferentes. En cualquier caso, cada sentido discierne acerca de este tipo de
sensibles y no sufre error sobre si se trata de un color o de un sonido, si bien puede
equivocarse acerca de qu es o dnde est el objeto coloreado, qu es o dnde est el objeto
sonoro. Tales cualidades, por tanto, se dice que son propias de cada sentido mientras se dice
que son comunes el movimiento, la inmovilidad, el nmero, la figura y el tamao, ya que
stas no son propias de ninguna sensacin en particular, sino comunes a todas. El
movimiento, en efecto, es perceptible tanto por el tacto como por la vista... Por ltimo y en
relacin con los sensibles por s, los sensibles por excelencia son los sensibles propios ya que
en funcin de ellos est naturalmente constituida la entidad de cada sentido.
ARISTTELES, Acerca del alma, III, 2, 425 b 426 a
El acto de los sensible y el del sentido son uno y el mismo, si bien su esencia no es la misma.
Me refiero, por ejemplo, al sonido en acto y al odo en acto: cabe, desde luego, que alguien,
teniendo odo, no est oyendo, as como no siempre est sonando lo que es sonoro; no obstante,
cuando lo que puede or est en acto y lo que puede sonar suena, se producen conjuntamente el
odo en acto y el sonido en acto: cabra llamarlos respectivamente audicin a aqul y sonacin
a ste. Y puesto que el movimiento, la accin y la pasin se dan en aquello que es actualizado,
tanto el sonido como el odo en acto han de darse necesariamente en el odo en potencia, ya que
el acto del agente y motor tiene lugar en el paciente de ah que sea necesario que lo que mueve
sea a su vez movido -. El acto de lo que puede sonar es, por tanto, sonido o sonacin y el de lo
que puede or es odo o audicin. Doble es, pues, el significado de odo y doble el de sonido. La
misma explicacin es vlida tambin para el resto de los sentidos y sensibles. Y as como la
accin y la pasin se dan en el paciente y no en el agente, as tambin el acto de lo sensible y el
de la facultad sensitiva tienen lugar en sta.
ARISTTELES, Acerca del alma, III, 4, 429 a 430 a
Por lo que se refiere a aquella parte del alma con la que sta conoce y piensa ya se trate de
algo separable, ya se trate de algo no separable en cuanto a la magnitud, pero s en cuanto a la
definicin ha de examinarse cul es la caracterstica diferencial y cmo se lleva a cabo la
actividad de inteligir. Ahora bien, si el inteligir constituye una operacin semejante a la
sensacin, consistir en padecer cierto influjo bajo la accin de lo inteligible o bien en algn
otro proceso similar. Por consiguiente, el intelecto siendo impasible ha de ser capaz de
recibir la forma, es decir, ha de ser en potencia tal como la forma pero sin ser ella misma y ser
respecto de lo inteligible algo anlogo a lo que es la facultad sensitiva respecto de lo sensible.
Por consiguiente y puesto que intelige todas las cosas, necesariamente ha de ser sin mezcla
como dice Anaxgoras para que pueda dominar o, lo que es lo mismo, conocer, ya que lo que
exhibe su propia forma obstaculiza e interfiere a la ajena. As pues, el denominado intelecto del
alma me refiero al intelecto con el que el alma razona y enjuicia no es en acto ninguno de los
entes antes de inteligir... Por lo tanto, dicen bien los que dicen que el alma es el lugar de las
formas, si exceptuamos que no lo es toda ella, sino slo la intelectiva y que no es las formas en
acto, sino en potencia.... Digamos en general que el intelecto es separable en la misma medida
en que los objetos son separables de la materia...
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Lo inteligible ha de estar en el intelecto del mismo modo que en una tablilla en la que nada est
actualmente escrito... El intelecto es inteligible para s mismo como lo son sus objetos, pues
tratndose de seres inmateriales lo que intelige y lo inteligido se identifican.
ARISTTELES, Acerca del alma, III, 5, 430 a
Puesto que en la Naturaleza toda existe algo que es materia para cada gnero de entes a saber,
aquello que en potencia es todas las cosas pertenecientes a tal gnero pero existe adems otro
principio, el causal y activo al que corresponde hacer todas las cosas tal es la tcnica respecto
de la materia tambin en el caso del alma han de darse necesariamente estas diferencias. As
pues, existe un intelecto que es capaz de llegar a ser todas las cosas y otro capaz de hacerlas
todas; este ltimo es a manera de una disposicin habitual como, por ejemplo, la luz: tambin la
luz hace en cierto modo de los colores en potencia colores en acto. Y tal intelecto es separable,
sin mezcla e impasible, siendo como es acto por su propia entidad. Y es que siempre es ms
excelente el agente que el paciente, el principio que la materia. Por lo dems, la misma cosa son
la ciencia en acto y su objeto. Desde el punto de vista de cada individuo la ciencia en potencia es
anterior en cuanto al tiempo, pero desde el punto de vista del universo en general no es anterior
ni siquiera en cuanto al tiempo: no ocurre, desde luego, que el intelecto intelija a veces y a veces
deje de inteligir. Una vez separado es slo aquello que en realidad es y nicamente esto es
inmortal y eterno. Nosotros, sin embargo, no somos capaces de recordarlo, porque tal principio
es impasible, mientras que el intelecto pasivo es corruptible y sin l nada intelige.
ARISTTELES, tica Nicomquea, I, 1 1094 a - 1094 b
Todo arte y toda investigacin, y lo mismo toda accin y eleccin, parecen tender a algn bien;
por eso con razn se ha declarado al bien como aquello a lo que todas las cosas tienden... Pero
como se dan muchas acciones, artes y ciencias, existen tambin muchos fines. As, el fin de la
medicina es la salud; el de la construccin naval, el barco; el de la estrategia, la victoria, y el de
la economa, la riqueza...
Si se da, pues, algn fin de nuestras acciones que queramos por l mismo, y a lo dems por l, y
no elegimos todas las cosas por otra cosa (pues, de lo contrario, se ira hasta el infinito, de suerte
que resultara vano y vaco el deseo), es claro que tal fin ser el bien por excelencia, el bien
supremo
Aunque el bien sea el mismo para el individuo que para la ciudad, es evidente que ser mejor y
ms perfecto el alcanzar y salvaguardar el bien de la ciudad; es ya apetecible el conseguirlo para
uno solo, pero es mucho ms hermoso y divino para un pueblo y para las ciudades.
ste es, pues, el objeto de nuestro estudio, que es una cierta disciplina poltica.
ARISTTELES, tica Nicomquea, I, 3,1095 a - 1096 a
Digamos cul es el bien al que la poltica tiende y cul es el supremo bien entre todos los
realizables. Casi hay unanimidad respecto a su nombre: tanto el vulgo como los cultos dicen que
es la felicidad, y estiman que el vivir bien y el obrar bien es lo mismo que ser feliz. Pero en
cuanto a la felicidad misma, qu es, hay disensin... Pues unos creen que es alguna de las
realidades visibles y tangibles, por ejemplo, el placer, o la riqueza o los honores; y otros, otra
cosa, y aun una misma persona piensa cosas distintas: si est enfermo, piensa que la felicidad es
la salud; si es pobre, la riqueza; los que son conscientes de su ignorancia admiran a los que
dicen algo grande y que est por encima de sus facultades...
Decimos, pues, que no sin razn parecera poder estimarse la felicidad segn las diferentes
vidas. El vulgo y los ms groseros piensan que es el placer; y por eso aman la vida voluptuosa pues son tres los gneros de vida: la que acabamos de mencionar, la vida poltica y, en tercer
lugar, la vida contemplativa. La masa de los hombres da muestras de verdaderos esclavos al
preferir una vida de bestias... En cambio, los mejor dotados y los activos piensan que la felicidad
est en los honores, pues se viene a ser el fin de la vida poltica. Pero bien se ve que eso es algo
ms superficial que lo que estamos buscando, pues se halla ms en el que tributa el honor que en
el honrado, mientras que el bien conjeturamos que es algo ms personal y difcil de arrebatar...
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Podra entonces pensarse que la virtud sea el fin de la vida poltica; pero tambin eso se muestra
insuficiente, pues parece que puede suceder que el que posea la virtud pase la vida dormido o
inactivo y padezca, adems, grandes males y los ms graves infortunios, y nadie tendr a ese tal
por feliz...
Por lo que hace a la vida de lucro, es un gnero de vida que presenta cierto carcter de violencia
y es claro que la riqueza no es bien que estamos buscando, pues es un bien til en orden a otro.
ARISTTELES, tica Nicomquea, I, 13, 1102 a II, 1,1103 b
Ya que la felicidad es una actividad conforme a la virtud perfecta, hay que tratar de la virtud: tal
vez as contemplaremos mejor lo que es la felicidad. Y tambin parece que el verdadero poltico
se ocupa preferentemente de ella; pues quiere hacer a los ciudadanos buenos y obedientes a las
leyes...
Existen dos clases de virtud: la dianotica y la tica; la dianotica debe, en la mayor parte, su
origen y progreso a la enseanza, y por eso requiere experiencia y tiempo. La tica procede de la
costumbre, por lo cual de esa palabra (ethos), ligeramente modificada, se ha derivado su nombre
mismo. De eso se sigue tambin, evidentemente, que ninguna de las virtudes ticas se origina en
nosotros por naturaleza, ya que ninguna cosa natural se transforma por la costumbre... Las
virtudes no se originan ni por naturaleza, ni contra naturaleza, sino por el hecho de que, teniendo
natural disposicin para recibirlas, las llevamos a pleno desarrollo mediante la costumbre.
Adquirimos las virtudes ejercitndonos antes, pues lo que no se puede hacer sin haberlo
aprendido, lo aprendemos hacindolo: construyendo casas se llega a ser constructor y tocando la
ctara, citarista. De la misma manera, practicando la justicia, llegamos a ser justos; practicando
la moderacin, moderados, y practicando el valor, valerosos... En una palabra, los hbitos se
engendran por las operaciones semejantes a ellos. Por eso es necesario ejercer cierta clase de
actividades, pues, segn las diferencias de stas, se producirn los hbitos. No es, por tanto, de
poca importancia el contraer ya desde jvenes tales o cuales hbitos, sino de la mxima, mejor
dicho, en eso est todo.
ARISTTELES, tica Nicomquea, II, 6, 1106 a - 1107 a
Hay que decir que la virtud lleva y consuma en perfeccin a aquello de que es virtud y hace
buena su operacin. As, por ejemplo, la virtud (o excelencia) del ojo hace bueno al ojo y buena
su operacin (pues vemos bien por la excelencia del ojo); lo mismo, la excelencia del caballo
hace al caballo bueno, y que corra bien y lleve al jinete y afronte a los enemigos. Si esto es
verdad en todos los casos, la virtud del hombre ser tambin el hbito por el cual el hombre se
hace bueno y por el cual ejecuta bien su obra propia...
Digamos, pues, que la virtud es un hbito selectivo, que consiste en un trmino medio relativo a
nosotros, determinado por la razn y tal como lo elegira el prudente. El trmino medio lo es
respecto de dos vicios, el uno por exceso, el otro por defecto, y tambin por no alcanzar, en unas
cosas, y sobrepasar, en otras, la actitud justa en las pasiones y en las acciones, mientras que la
virtud encuentra y elige el justo medio. Por eso, considerada en su esencia y en su definicin,
que expresa lo que es virtud, es un trmino medio, pero en el orden de lo excelente y lo bueno,
un extremo.
ARISTTELES, tica Nicomquea, VI, 13, 1144 b
Scrates en parte pens acertadamente y en parte err. Err al creer que todas las virtudes son
clases de prudencia; acert al decir que no se dan sin prudencia. Y la seal de ello es que aun
ahora todos, cuando tratan de definir la virtud, despus de indicar que es una disposicin y qu
objeto tiene, aaden: "segn la recta razn"; y la recta razn es la que se conforma a la
prudencia... Pero la disposicin que es la virtud no es meramente la que es conforme a la recta
razn, sino la que va acompaada de la recta razn; ahora bien, la recta razn, en este orden de
cosas, es la prudencia. Scrates, pues, pensaba que las virtudes eran razones (para l todas son
conocimientos); nosotros pensamos que van acompaadas de razn.
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helenos manden sobre los brbaros", entendiendo que brbaro y esclavo son lo mismo por
naturaleza.
As pues, de estas comunidades la primera es la casa, y Hesodo dijo con razn en su poema:
"Lo primero casa, mujer y buey de labranza". Pues el buey hace las veces de criado para los
pobres.
Por tanto, la comunidad constituida naturalmente para la vida de cada da es la casa... Y la
primera comunidad formada de varias casas a causa de las necesidades no cotidianas es la aldea.
Precisamente la aldea en su forma natural parece ser una colonia de la casa... Por eso tambin al
principio las ciudades estaban gobernadas por reyes, como todava hoy los brbaros; resultaron
de personas sometidas a reyes, ya que toda casa est regida por el ms anciano y, por tanto,
tambin las colonias a causa de su parentesco...
La comunidad perfecta de varias aldeas es la ciudad, que tiene ya, por as decirlo, el nivel ms
alto de autosuficiencia, que naci a causa de las necesidades de la vida, pero subsiste para el
bien vivir. De aqu que toda ciudad sea por naturaleza, si tambin lo son las comunidades
primeras. La ciudad es fin de aqullas, y la naturaleza es fin. En efecto, lo que cada cosa es, una
vez cumplido su desarrollo, decimos que es su naturaleza, as de un hombre, de un caballo o de
una casa. Adems, aquello por lo que existe algo y su fin es lo mejor, y la autosuficiencia es, a la
vez, un fin y lo mejor.
Por todo esto es evidente que la ciudad es una de las cosas naturales y que el hombre es por
naturaleza un animal social, y que el insocial por naturaleza y no por azar es o un ser inferior o
un ser superior al hombre. Como aquel a quien Homero vitupera: sin tribu, sin ley, sin hogar,
porque el que es tal por naturaleza es tambin amante de la guerra, como una pieza aislada en el
juego de damas.
La razn por la cual el hombre es un ser social, ms que cualquier abeja y que cualquier
animal gregario, es evidente: la naturaleza, como decimos, no hace nada en vano, y el
hombre es el nico animal que tiene palabra. Pues la voz es signo del dolor y del placer, y por
eso la poseen tambin los dems animales, porque su naturaleza llega hasta tener sensacin
de dolor y de placer e indicrsela unos a otros. Pero la palabra es para manifestar lo
conveniente y lo perjudicial, as como lo justo y lo injusto. Y esto es lo propio del hombre
frente a los dems animales: poseer, l solo, el sentido del bien y del mal, de lo justo y de lo
injusto y de los dems valores, y la participacin comunitaria de estas cosas constituye la
casa y la ciudad.
Por naturaleza, pues, la ciudad es anterior a la casa y a cada uno de nosotros, porque el todo es
necesariamente anterior a la parte. En efecto, destruido el todo, ya no habr ni pie ni mano, a no
ser con nombre equvoco, como se puede decir una mano de piedra: pues tal ser una mano
muerta.
Todas las cosas se definen por su funcin y por sus facultades, de suerte que cuando stas ya no
son tales no se puede decir que las cosas son las mismas, sino del mismo nombre. As pues, es
evidente que la ciudad es por naturaleza y es anterior al individuo; porque si cada uno por
separado no se basta a s mismo, se encontrar de manera semejante a las dems partes en
relacin con el todo. Y el que no puede vivir en comunidad, o no necesita nada por su propia
suficiencia, no es miembro de la ciudad, sino una bestia o un dios.
En todos existe por naturaleza la tendencia hacia tal comunidad, pero el primero que la
estableci fue causante de los mayores beneficios. Pues as como el hombre perfecto es el mejor
de los animales, as tambin, apartado de la ley y de la justicia, es el peor de todos.
La injusticia ms insoportable es la que posee armas, y el hombre est naturalmente provisto de
armas al servicio de la sensatez y de la virtud, pero puede utilizarlas para las cosas ms opuestas.
Por eso, sin virtud, es el ser ms impo y feroz y el peor en su lascivia y ferocidad. La justicia,
en cambio, es un valor cvico, pues la justicia es el orden de la comunidad civil y la virtud de la
justicia es el discernimiento de lo justo.
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