LE DHARMA

e
Trois confrences faites la 8 runion de la Socit des Indes, tenue
Bnars, les 25, 26 et 27 octobre 1898
Par Annie BESANT (1847-1933) 1898
Traduit de l'anglais
Original : dition de la famille Thosophique 1922

Droits : domaine public

dition numrique finalise par GIROLLE (www.girolle.org) 2014

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LIVRE
PRFACE
En faisant naitre successivement les nations de la terre, Dieu donna
chacune un mot particulier, le mot que chacune devait dire au monde, le mot
particulier venant de l'ternel et que chacune devait prononcer. En jetant un
coup d'il sur l'histoire des nations, nous pouvons entendre retentir ce mot,
sortant de la bouche collective du peuple, prononc dans ses actions,
contribution de ce peuple l'humanit idale et parfaite. Pour l'gypte
d'autrefois, le mot fut Religion ; pour la Perse, le mot fut Puret ; pour la
Chalde, le mot fut Science ; pour la Grce, le mot fut Beaut ; pour Rome,
le mot fut Loi ; l'Inde, enfin, l'aine de ses enfants, l'ternel donna un mot
qui rsume tous les autres, le mot [2] DHARMA. Voil le mot que l'Inde
eut dire au monde.
Mais nous ne pouvons prononcer ce mot, si significatif, si grand par la
puissance qui s'en dgage, sans nous incliner aux pieds de celui qui est la
plus haute personnification du Dharma que le monde ait jamais vue ; sans
nous incliner devant Bhshma, le fils de Gang, la plus vaillante incarnation
du Devoir. Suivez-moi un instant cinq mille ans en arrire et voyez ce
hros, couch sur son lit de flches, sur le champ de bataille de Kurukshetra.
L, il tient la Mort en chec jusqu'au moment o sonnera l'heure favorable.
Nous franchissons des monceaux et des monceaux de guerriers gorgs, des
montagnes d'lphants et de chevaux morts.
Sur notre route se dresse maint bucher funraire, maint amonclement
d'armes et de charriots briss. Nous arrivons jusqu'au hros tendu sur le lit
de flches. Il est transperc de centaines de flches ; sa tte repose sur un
oreiller de flches. Car il a refus les coussins de duvet moelleux, pour
n'accepter que l'oreiller de flches prpar par Arjuna. Bhshma, accompli
dans le Dharma, avait, tout jeune encore, pour l'amour de son pre, pour
l'amour du devoir filial, par affection pour son pre, prononc un grand
vu : celui de renoncer la vie de famille, de renoncer [3] la couronne,
pour accomplir la volont de son pre et satisfaire le cur paternel. Et
Shntanu, avec sa bndiction, avait accord Bhshma cette faveur
merveilleuse : que la mort ne pourrait venir lui qu' son appel et l'heure
o il consentirait mourir. Quand Bhshma tomba, le soleil tait dans sa
dclinaison australe et le moment n'tait pas propice pour la mort d'un
homme qui ne devait plus revenir. Il usa donc du pouvoir que lui avait donn

son pre et repoussa la mort jusqu' ce que le soleil vnt lui ouvrir le chemin
de la paix ternelle et de la libration. tendu l pendant bien des jours lents
passer, martyris par ses blessures, tortur par les angoisses du corps
inutile qui lui servait de vtement, il vit venir lui avec de nombreux Rishis
les derniers rois aryens. Shr Krishna vint aussi, pour voir le guerrier fidle.
L vinrent les cinq princes, fils de Pndou, les vainqueurs de la grande
guerre. Tout en larmes ils entourrent Bhshma et l'adorrent, remplis du
dsir de recevoir ses enseignements. Au hros plong dans ces angoisses
cruelles vint parler Celui dont les lvres taient celles de Dieu. Il le dlivra
de sa fivre, lui accorda le repos du corps, la lucidit de l'esprit et le calme
intrieur, puis lui ordonna d'enseigner au monde la signification du Dharma
lui qui, par sa vie, l'avait toujours enseign, [4] qui ne s'tait pas cart du
sentier du juste, qui, comme fils, prince ou homme d'tat, avait toujours
suivi le sentier troit. Ceux qui l'entouraient sollicitrent ses leons, et
Vsudeva lui demanda de leur parler du Dharma, car Bhshma tait digne
d'enseigner. (Mahabharata, Shnti Parva, 54.)
Alors se rapprochrent de lui les fils de Pndou, ayant leur tte leur
frre ain Yudhishthira, chef des guerriers qui avaient frapp Bhshma de
coups mortels. Yudhishthira craignait d'approcher et de poser des questions,
pensant que, les flches tires pour sa propre cause tant en ralit les
siennes, il tait responsable du sang de son ain et qu'il ne convenait pas de
solliciter ses enseignements. Le voyant hsiter, Bhshma qui, avec un esprit
toujours pondr, avait suivi le sentier difficile du devoir sans s'en carter ni
droite ni gauche, Bhshma pronona ces paroles mmorables :
"Si le devoir des Brahmanes est de pratiquer la charit,
l'tude et la pnitence, le devoir des Kshattriyas est de
sacrifier leurs corps dans les combats. Un Kshattriya doit
immoler ses pres, ses aeux, ses frres, ses prcepteurs,
ses parents et ses allis qui viendraient, pour une cause
injuste, lui livrer bataille. Tel est le devoir marqu,
Keshava. Un Kshattriya, sachant son devoir, immole, dans
la bataille, ses [5] prcepteurs eux-mmes s'il arrive qu'ils
soient remplis de pchs et de convoitises, sans retenue et
oublieux de leurs serments Interroge-moi, enfant, sans
aucune crainte".

Alors, de mme que Vsudeva, parlant Bhshma, lui avait reconnu le

droit de parler en maitre, de mme celui-ci, s'adressant son tour aux
princes, exposa les qualits ncessaires ceux qui veulent demander des
claircissements sur le problme du Dharma :
"Que le fils de Pndou, dou d'intelligence, maitre de luimme, prompt pardonner, juste, l'esprit vigoureux et
nergique, me pose des questions. Que le fils de Pndou,
qui toujours, par ses bons offices, honore les personnes de
sa famille, ses htes, ses serviteurs et d'autres qui
dpendent de lui, me pose des questions. Que le fils de
Pndou, en qui sont la vrit, la charit, les pnitences,
l'hrosme, la douceur, l'adresse et l'intrpidit, me pose
des questions".
Ibid., 55.
Voil quelques-uns des traits caractrisant l'homme qui voudrait
comprendre les mystres du Dharma. Voil les qualits que vous et moi nous
devons essayer de dvelopper en nous pour pouvoir comprendre les
enseignements, pour tre dignes de les solliciter.
Alors commena ce discours merveilleux, sans [6] gal parmi les
discours de la terre. Il expose les devoirs des rois et des sujets, les devoirs
des quatre ordres, les devoirs de chaque catgorie d'hommes, devoirs
distincts et rpondant chaque priode de l'volution. Tous vous devriez
connaitre ce grandiose discours et l'tudier, non pour sa beaut littraire
mais pour sa sublimit morale. Si seulement nous pouvions suivre Bhshma
dans le chemin qu'il nous a trac, comme notre volution s'acclrerait !
Comme l'Inde verrait s'approcher l'aurore de sa rdemption !
La moralit, sujet se rattachant troitement au Dharma et qu'on ne peut
comprendre sans savoir ce que signifie le Dharma, la moralit est, pour
quelques-uns, une question toute simple. C'est vrai, si l'on envisage les
grandes lignes. Le bien et le mal, dans les actions ordinaires de la vie, sont
dlimits d'une faon claire, simple et nette. Pour l'homme peu dvelopp,
pour l'homme d'une intelligence troite, pour l'homme peu instruit, la
moralit parait assez facile dfinir. Mais, pour ceux de profond savoir et
d'intelligence leve, pour ceux qui voluent vers les niveaux suprieurs de
la race humaine, pour ceux qui dsirent en comprendre les mystres, la
moralit est chose fort difficile.

"La moralit est trs subtile", disait le prince Yudhishthira, appel

rsoudre le problme du [7] mariage de Krishna avec les cinq fils de Pndou.
Une autorit plus haute que ce prince avait parl de cette difficult. Shr
Krishna l'Avatar, dans son discours prononc sur le champ de bataille de
Kurukshetra, avait prcisment parl de la difficult qu'il y a savoir agir.
Voici ses paroles :
"Qu'est-ce que l'action ? Qu'est-ce que l'inaction ? Les
sages eux-mmes restent, sur ce point, perplexes. Il faut
distinguer l'action distinguer l'action illicite distinguer
l'inaction. Mystrieux est le sentier de l'action".
Bhagavad Gita, IV, 16-17.
Mystrieux est le sentier de l'action. Mystrieux car la moralit n'est
pas, comme le croient les esprits simples, une et invariable pour tous,
puisqu'elle change avec le Dharma de chacun. Ce qui est bien pour l'un est
mal pour l'autre. Ce qui est mal pour l'un est bien pour l'autre. La moralit
est une chose individuelle ; elle dpend du Dharma de l'homme qui agit et
non de ce que l'on appelle parfois "Le bien et le mal absolus". Il n'y a rien
d'absolu dans un univers soumis des conditions variables. Le bien et le mal
sont relatifs et doivent tre jugs relativement l'individu et ses devoirs.
Ainsi le plus grand de tous les Maitres a dit au sujet du Dharma et ceci
nous guidera dans notre marche [8] errante :
"Mieux vaut son Dharma propre, mme dnu de mrite,
que le Dharma d'un autre dont on s'acquitte bien. Mieux
vaut la mort rencontre en accomplissant son propre
Dharma. Le Dharma d'autrui est plein de dangers".
Ibid., III, 35.
Il rpta la mme pense la fin de ce discours immortel et dit alors,
mais en changeant les termes de manire jeter une nouvelle lumire sur le
sujet :
"Mieux vaut son Dharma propre, mme dnu de mrite,
que le Dharma d'un autre, bien accompli. Celui qui
s'acquitte du Karma indiqu par sa propre nature ne
s'expose pas pcher".
Ibid., XVIII, 17.

Il dveloppe davantage, ici, cet enseignement et dtermine pour nous,

successivement, le Dharma des quatre grandes castes. Les termes mmes
qu'il emploie nous donnent la signification de ce mot que l'on traduit tantt
par le Devoir, tantt par la Loi, tantt par la Religion. Il signifie tout cela,
mais bien plus encore, car sa signification est plus profonde et plus vaste
que tout ce que ces mots expriment. Prenons les paroles de Shr Krishna
concernant le Dharma des quatre castes :
"Des Brahmanes, des Kshattriyas, des Vaishyas et des
Shdras, Parantapa, les Karmas ont t distribus
suivant les gunas nes de leurs diffrentes natures. La
srnit, l'empire sur soi-mme, l'austrit, la puret, la
promptitude au pardon, de mme que [9] la droiture, la
sagesse, la connaissance, la croyance en Dieu sont le
Karma du Brahmane, n de sa propre nature. La valeur, la
splendeur, la fermet, l'adresse, le courage, qui, dans le
combat, ne connait pas la fuite, la gnrosit, les qualits
du dominateur sont le Karma du Kshattriya, n de sa
propre nature. L'agriculture, le soin des troupeaux et le
commerce sont le Karma du Vaishya, n de sa propre
nature. Agir comme serviteur est le Karma du Shdra, n
de sa propre nature. L'homme atteint la perfection par
l'application de chacun son Karma".
Il dit ensuite :
"Mieux vaut son Dharma propre, mme dnu de mrite,
que le Dharma d'autrui bien accompli. Celui qui s'acquitte
du Karma indiqu par sa propre nature ne s'expose pas
pcher".
Voyez comme les deux mots Dharma et Karma sont pris l'un pour
l'autre. Ils nous donnent la clef qui nous servira rsoudre notre problme.
Laissez-moi d'abord vous donner une dfinition partielle du Dharma. Je ne
puis vous rendre claire, en une seule fois, la dfinition complte. Je vais vous
en donner la premire moiti et j'aborderai la seconde quand nous y
arriverons. La premire moiti est celle-ci : "Le Dharma est la nature
intrieure qui a atteint, dans chaque homme, un certain degr de
dveloppement et [10] d'panouissement". C'est cette nature intrieure qui
modle la vie extrieure, qui s'exprime par les penses, les mots et les
actions cette nature intrieure que la naissance physique a place dans le
milieu favorable sa croissance. Le premier point bien saisir, c'est que le

Dharma n'est pas une chose extrieure comme la loi, la vertu, la religion ou
la justice. C'est la loi de la vie qui s'panouit et modle sa propre image
tout ce qui lui est extrieur.
En essayant d'lucider ce sujet difficile et abstrus, je le diviserai en trois
parties principales. D'abord les DIFFRENCES, car les hommes ont des
Dharmas diffrents. Dans le seul passage cit il est fait mention de quatre
grandes classes. Un examen plus attentif nous montre que chaque individu
a son propre Dharma. Comment comprendre ce que celui-ci doit tre ?
moins de saisir jusqu' un certain point la nature des diffrences, ce qui les
a amenes, leur raison d'tre, le sens que nous attachons au mot diffrences ;
moins de comprendre comment chaque homme montre par ses penses,
ses paroles et ses actions le niveau qu'il a atteint ; moins de saisir cela,
nous ne pouvons comprendre le Dharma. En second lieu, nous aurons
parler de l'VOLUTION, car il nous faut suivre ces diffrences dans leur
volution. Enfin, nous devrons aborder le [11] problme du BIEN et du
MAL, car notre tude tout entire nous amne rpondre cette question :
"Comment un homme doit-il se conduire dans la vie ?" Il me serait inutile
de vous demander de me suivre dans des penses d'une nature difficile si,
ensuite, nous ne devions pas mettre en pratique les connaissances acquises
et nous efforcer de vivre conformment au Dharma, montrant ainsi au
monde ce que l'Inde a eu la mission d'enseigner.

LES DIFFRENCES
En quoi consiste la perfection d'un Univers ? Prenons l'ide d'Univers
et demandons-nous ce que nous entendons par ce mot. Nous arrivons le
dfinir ainsi : un nombre immense d'objets spars, travaillant ensemble
avec plus ou moins d'harmonie. La varit est la note "tonique" de l'univers.
De mme l'unit est celle du Non-Manifeste, du Non-Conditionnel, de
l'Unique qui n'a pas de second. La Diversit est la "tonique" du manifest et
du conditionnel ; c'est le rsultat de la volont de multiplier.
Lorsqu'un Univers doit commencer exister, il est dit que la Cause
Premire, ternelle, Inconcevable, Impossible discerner, Subtile, fait [12]
rayonner sa lumire au dehors, en vertu de sa propre Volont. Ce que ce
rayonnement signifie pour Elle-mme, nul n'oserait le conjecturer ; mais ce
qu'il signifie, tudi sous la face qui se prsente nous, nous pouvons jusqu'
un certain point le concevoir. Ishvara apparait. Mais, en apparaissant, Il se
montre envelopp du voile de My. Tels sont les deux aspects du Suprme
Manifest. Bien des mots ont t employs, pour exprimer ce couple
fondamental de contraires : Ishvara et My, Sat et Asat, Ralit et Irralit,
Esprit et Matire, Vie et Forme. Voil les mots dont nous nous servons dans
notre langage insuffisant, pour exprimer ce que notre pense peut peine
saisir. Nous pouvons seulement dire : "C'est l'enseignement des Sages et
nous le rptons humblement".
Ishvara et My. Que doit devenir l'Univers ? L'image d'Ishvara
reflt dans My, l'image fidle d'Ishvara qu'il Lui a plu de prsenter cet
univers particulier dont l'heure de naitre a sonn. Son image mais limite,
soumise des conditions, Son image soumise par Lui-mme des
conditions voil ce que l'univers doit manifester parfaitement. Mais
comment ce qui est limit, partiel, peut-il offrir l'image d'Ishvara ? Par la
multiplicit des parties runissant leur travail en un tout harmonieux.
L'infinie varit des [13] diffrences et leurs conditions multiples
exprimeront la loi de la pense divine, jusqu' ce que cette pense trouve sa
formule dans la totalit de l'Univers devenu parfait. Vous devriez essayer
d'entrevoir ce que cela peut signifier. Cherchons ensemble comprendre.
Ishvara pense la Beaut. Immdiatement Sa formidable nergie, toutepuissante et fconde, vient frapper My et la transforme en myriades de
formes que nous appelons belles. Elle touche la matire mallable, l'eau par
exemple, et l'eau revt un million de formes de beaut. Nous en voyons une
dans la vaste surface de l'Ocan calme et tranquille, qu'aucun vent n'agite et

dont le sein profond reflte le ciel. Une autre forme de Beaut s'offre nous
quand, sous le fouet du vent, les vagues succdent aux vagues, les abimes
aux abimes, jusqu' ce que toute la masse soit terrible dans sa colre et dans
sa majest. Puis apparait une nouvelle forme de Beaut. Les eaux furieuses
et cumantes se sont apaises et l'Ocan prsente des myriades d'ondulations
qui brillent et chatoient sous la lumire de la lune dont elles brisent et
rfractent les rayons en milliers d'tincelles. Et cela encore nous donne une
ide de ce que signifie la Beaut. Puis nous contemplons l'Ocan dont
aucune terre ne limite l'horizon et dont rien ne vient rompre l'immense
tendue ; [14] ou bien nous nous tenons sur le rivage et voyons les vagues
dferler nos pieds. Chaque fois que la mer change d'humeur, ses flots
expriment une nouvelle pense de Beaut exprime par l'eau du lac alpestre,
dans l'immobilit et la srnit de sa surface paisible ; par le ruisseau qui
bondit de rocher en rocher ; par le torrent qui se brise en milliers de
gouttelettes retenant et rfractant le soleil dans toutes les nuances de l'arcen-ciel. De l'eau sous tous ses aspects et toutes ses formes, depuis l'Ocan
houleux jusqu' l'iceberg glac, depuis le brouillard et les embruns jusqu'aux
nuages aux couleurs clatantes, se dgage la pense de Beaut qu'y a
exprime Ishvara quand la parole sortit de Lui. Si nous laissons l'eau, nous
trouvons d'autres penses de Beaut dans la dlicate plante grimpante et les
couleurs brillantes qu'elle runit en elle, dans les plantes plus fortes et le
chne plus robuste et dans la fort aux profondeurs obscures. De nouvelles
penses de Beaut viennent nous de chaque sommet de montagne et de la
savane aux vallonnements infinis o la terre semble souleve par de
nouvelles possibilits d'existence, des sables du dsert ou de la verdure des
prs. Sommes-nous las de la terre ? Le tlescope prsente notre vue la
beaut de soleils innombrables, s'lanant et roulant travers les
profondeurs de l'espace. Le microscope, [15] son tour, rvle nos regards
merveills la beaut de l'infiniment petit, comme le tlescope nous rvle
celle de l'infiniment grand. Une nouvelle porte s'ouvre ainsi pour nous et
nous laisse contempler la Beaut. Autour de nous, ce sont des millions et
des millions d'objets qui tous ont leur beaut. La grce de l'animal, la force
de l'homme, la souple beaut de la femme, les fossettes de l'enfant rieur, tout
cela nous donne une ide de ce qu'est la pense de Beaut dans l'esprit
d'Ishvara.
De cette manire, nous pouvons saisir jusqu' un certain point comment
Sa pense fit naitre la splendeur sous des myriades de formes, lorsqu'il parla
en Beaut, au monde. Il en serait de mme pour la Force, l'nergie,
l'Harmonie, la Musique et ainsi de suite. Vous comprenez maintenant

pourquoi la varit est ncessaire : c'est parce qu'aucun objet limit ne peut
dire, entirement ce qu'Il est, parce qu'aucune forme limite ne suffit pour
L'exprimer. Mais, mesure que chaque forme arrive la perfection, dans
son genre, toutes les formes parviennent dans leur ensemble Le rvler
partiellement. La perfection de l'Univers est donc la perfection dans la
varit et dans l'harmonie des parties.
Ceci compris, nous commenons voir que l'univers ne peut atteindre
la perfection que si [16] chaque partie joue son rle spcial et dveloppe
d'une manire complte la part de vie qui lui est propre. Si la fort voulait
imiter la montagne, ou l'eau la terre, les unes perdraient leurs beauts sans
arriver runir celles des autres. La perfection du corps ne rsulte pas de ce
que chaque cellule remplit les fonctions d'une autre cellule, mais bien de ce
que chaque cellule remplit parfaitement ses propres fonctions. Nous
possdons un cerveau, des poumons, un cur, des organes digestifs Si le
cerveau essayait de faire le travail du cur et si les poumons essayaient de
digrer les aliments, le corps serait certainement dans un triste tat. La sant
corporelle est assure par le fait que chaque organe joue son propre rle.
Nous comprenons ainsi que, dans le dveloppement de l'univers, chaque
partie doive suivre la route qui lui est trace par la loi gouvernant sa propre
vie. L'image d'Ishvara dans la nature ne sera jamais parfaite tant que chaque
partie ne sera pas complte, en elle-mme comme dans ses relations avec
les autres.
Comment naissent ces innombrables diffrences ? Comment arriventelles exister ? Quels sont les rapports de l'Univers, voluant comme un
tout, avec des parties dont chacune volue suivant une ligne particulire ? Il
est dit qu'Ishvara, s'exprimant sous son aspect de Prakriti, manifeste trois
[17] qualits : Sattva, Rajas et Tamas. Ces mots n'ont pas d'quivalents en
franais. On ne peut les traduire d'une manire satisfaisante. Je pourrais,
cependant, pour l'instant, traduire Tamas par l'inertie, la qualit qui, oppose
au mouvement, donne la stabilit. Rajas est la qualit de l'nergie et du
mouvement. Le mot se rapprochant le plus de Sattva est peut-tre
l'harmonie, la qualit de ce qui cause du plaisir, tout plaisir ayant sa source
dans l'harmonie et l'harmonie seule pouvant le donner. Nous apprenons
ensuite que ces trois Gunas se modifient de sept manires diffrentes. Elles
suivent en quelque sorte sept grandes directions, donnant naissance des
combinaisons innombrables. Chaque religion mentionne cette division
septuple ; chaque religion proclame son existence. Dans la religion indoue

elle est reprsente par les cinq grands lments et les deux suprieurs. Ce
sont les sept Purushas dont parle Manou.
Les trois Gunas se combinent et se divisent, se constituant en sept
grands groupes d'o naissent par des combinaisons varies une infinit de
choses. Rappelez-vous que, dans chacune de celles-ci, chacune des qualits
est reprsente, un degr variable, et soumise l'un des sept grands genres
de modifications.
Cette diffrence initiale transmise par un [18] Univers pass (car un
monde se rattache un autre monde et un Univers un autre Univers) nous
amne constater que le torrent de la vie s'est divis et subdivis en tombant
dans la matire jusqu'au moment o, rencontrant la circonfrence de
l'norme cercle, il a reflu sur lui-mme. L'volution commence quand,
changeant de direction, la vague de la vie commence retourner vers
Ishvara. La priode prcdente avait t celle de l'involution, pendant
laquelle la vie se mle la matire. Dans l'volution la vie dveloppe les
facults qui sont en elle. Pour citer Manou, nous pouvons dire qu'Ishvara a
plac Sa semence dans les grandes eaux. La vie donne par Ishvara n'tait
pas une vie dveloppe, mais une vie susceptible de dveloppement. Tout
commence par exister en germe. Le pre donne de sa vie pour engendrer
l'enfant. Cette semence de vie se dveloppe travers mille combinaisons
jusqu' ce qu'elle arrive la naissance, puis, les annes se succdant,
travers l'enfance, la jeunesse et la virilit, jusqu' ce qu'elle atteigne l'ge
mr et que l'image du pre se retrouve dans le fils. Le Pre ternel donne de
mme la vie quand il place la semence dans le sein de la matire, mais c'est
une vie qui n'est pas encore volue. Le germe commence alors son
ascension, en passant par les phases successives de [19] l'existence qu'il
arrive graduellement exprimer.
En tudiant l'Univers, nous voyons que les varits qui s'y rencontrent
sont constitues par des diffrences d'ge. Voil un point qui intresse notre
problme. Le monde n'a pas t amen sa condition actuelle par la vertu
d'un mot crateur. C'est lentement, graduellement et par une mditation
prolonge que Brahm fit le monde. Les formes vivantes parurent l'une
aprs l'autre. L'une aprs l'autre les semences de vie furent semes. Prenez
un Univers quelconque un moment quelconque, vous verrez que cet
Univers a pour facteur principal le Temps. L'ge du germe en cours de
dveloppement dterminera le degr atteint par le germe. Dans un Univers
il existe, dans un mme moment, des germes d'ges divers et ingalement
dvelopps. Il y a des germes plus jeunes que les minraux, constituant ce

qu'on appelle les rgnes lmentals. Les germes en cours de dveloppement

appels le rgne minral sont plus gs que ceux-l. Les germes voluant
dans le monde vgtal sont plus gs que ceux du monde minral ; autrement
dit, ils ont derrire eux un pass d'volution plus long. Les animaux sont des
germes avec un pass plus long encore, et les germes que nous appelons
l'humanit ont un pass plus long que tous les autres.
Chaque grande classe se distingue donc par [20] son anciennet. De
mme, dans un homme, la vie spare et individuelle, j'entends non la vie
essentielle mais la vie individuelle et spare diffre de celle d'un autre
homme. Nous diffrons par l'ge de nos existences individuelles, comme
nous diffrons par l'ge de nos corps physiques. La vie est une, une chez
tous, mais elle a t involue des poques diffrentes, si l'on tient compte
du point de dpart donn au germe qui crot. Il faut bien saisir cette ide.
Quand un Univers touche sa fin, il s'y trouve des entits arrives des
degrs de dveloppement divers, j'ai dj dit qu'un monde se rattachait un
autre monde, un Univers un autre Univers. Certaines units se trouveront
au dbut dans une priode d'volution peu avance ; d'autres, tout prs du
moment o leur conscience s'largira jusqu' celle de Dieu. Il y aura dans
cet Univers, quand sa priode d'existence prendra fin, toutes les diffrences
de croissance rsultant des diffrences d'ge. Il n'y a qu'une vie en tous, mais
le degr de dveloppement d'une vie particulire dpend du temps depuis
lequel elle a commenc voluer sparment. Vous touchez ici la racine
mme de notre problme une seule vie, immortelle, ternelle, infinie par
sa source et par son but. Seulement, cette vie se manifeste suivant diffrents
degrs d'volution, diffrentes priodes de [21] dveloppement. Les facults
inhrentes se manifestent plus ou moins et proportionnellement l'ge de la
vie spare. Voil les deux points saisir. Ensuite vous pourrez aborder la
seconde partie de la dfinition du Dharma.
Nous pouvons maintenant dfinir le Dharma comme "la nature
intrieure d'une chose un moment donn de l'volution et la loi gouvernant
la priode prochaine o entrera son dveloppement", la nature au point
atteint par le dveloppement, plus la loi amenant la priode de
dveloppement qui va suivre. La nature elle-mme dtermine le degr
d'volution atteint. Puis viennent les conditions auxquelles sont
subordonns les progrs ultrieurs de son volution. Mettez ces deux ides
en prsence et vous comprendrez pourquoi notre propre Dharma est le seul
chemin menant la perfection. Mon Dharma est le degr d'volution atteint
par ma nature dans le dveloppement de la semence de vie divine qui est

moi-mme, plus la loi de vie dterminant la manire dont je devrai m'lever

au degr suivant. Il appartient au soi spar. Il faut que je connaisse le degr
de mon dveloppement ; que je connaisse aussi la loi me permettant de
pousser plus loin mon dveloppement. Alors je connaitrai mon Dharma et
en suivant eu Dharma j'irai vers la perfection. [22]
Ralisant le sens de ce qui prcde, nous voyons clairement la raison
pour laquelle il faut tudier cette condition prsente et cette priode qui va
suivre. Si nous ne connaissons pas le degr actuellement atteint, nous
ignorerons forcment le degr suivant qui doit tre notre objectif, et il se
peut ainsi que nous agissions contrairement notre Dharma et que nous
retardions par l notre volution. En revanche, connaissant l'un et l'autre,
nous pouvons travailler d'une manire conforme notre Dharma et hter
notre volution. Ici se dresse un dangereux cueil. Nous voyons qu'une
chose est bonne, leve et grande, et nous aspirons la raliser en nous. Estce l notre prochain degr d'volution ? Est-ce l ce que demande la loi de
notre dveloppement vital pour assurer l'panouissement harmonieux de
notre vie ? Notre objectif immdiat n'est pas ce qui est le meilleur, en soi,
mais ce qui est le meilleur, tant donn le degr actuellement atteint par
nous, ce qui nous fait faire un pas en avant.
Voici un enfant. Si c'est une femme-enfant, il va sans dire qu'elle a en
perspective un avenir plus noble, plus lev et plus beau que le moment
actuel o elle joue la poupe. Car l'idal fminin parfait, c'est la mre avec
son enfant. Mais, si c'est l l'idal de la femme parfaite, saisir cet [23] idal
avant l'heure n'est plus un bien, mais un mal. Tout doit venir en son temps
et en son lieu. Si cette mre doit atteindre le dveloppement parfait de la
femme et devenir une mre de famille bien portante, forte et capable de
supporter la pression de la grande onde vitale, alors il faut une priode o
l'enfant doit jouer la poupe, doit apprendre ses leons, doit dvelopper
son corps. Mais si dans l'ide que la maternit est une chose plus leve et
plus noble que le jeu, cette maternit est impose trop tt et si un enfant nait
d'une enfant, le bb en souffre, la mre en souffre et la nation en souffre ;
et cela, parce qu'on n'a pas tenu compte du moment et que la loi du
dveloppement de la vie a t viole. C'est aller au-devant de toutes sortes
de souffrances que de cueillir le fruit avant qu'il ne soit mr.
J'ai pris cet exemple, car il est frappant. Il vous fera comprendre
pourquoi notre propre Dharma vaut mieux pour nous que le Dharma bien
excut d'un autre, mais qui ne rentre pas dans le domaine de notre
dveloppement vital. Telle position leve peut tre la ntre dans l'avenir,

mais il faut que le moment arrive et que le fruit murisse. Cueillez-le avant
la maturit ; il vous fera grincer des dents. Laissez-le sur l'arbre, obissant
ainsi la loi des temps et [24] l'ordre volutif, et l'me croitra, sous la
pousse d'une vie qui n'a pas de fin.
Ceci nous donne donc une nouvelle solution du problme ; la fonction
est en raison directe du pouvoir. Exercer la fonction avant le dveloppement
du pouvoir est extrmement pernicieux pour l'organisme. Nous apprenons
donc patienter et nous conformer la Bonne Loi. On peut juger des
progrs d'un homme par la bonne volont qu'il met travailler avec la nature
et se soumettre la loi. Voil pourquoi on appelle le Dharma tantt la loi,
tantt le devoir ; car ces deux ides ont pour racine commune le principe
que le Dharma est la nature intrieure un moment donn de l'volution, et
la loi de la priode de dveloppement qui va suivre. Ceci explique pourquoi
la moralit est une chose relative, pourquoi le devoir doit tre diffrent pour
chaque me, suivant son degr d'volution. Si nous appliquons ceci des
questions de bien et de mal, nous verrons qu'il nous sera possible de rsoudre
quelques-uns des problmes de moralit les plus subtils, en les traitant
d'aprs ce principe. Dans un Univers conditionnel, le bien et le mal absolus
ne se rencontrent pas, seulement le bien et le mal relatifs. L'absolu n'existe
que dans Ishvara, o on le trouvera ternellement.
Les diffrences sont donc ncessaires notre [25] conscience
conditionnelle. Nous pensons par diffrences, nous sentons par diffrences
et nous savons par diffrences. Par les diffrences seules nous savons que
nous sommes des hommes vivants et pensants. L'unit ne fait aucune
impression sur la conscience. Les diffrences et la diversit : voil qui rend
possible le dveloppement de la conscience. La conscience non
conditionnelle chappe notre comprhension. Nous ne pouvons penser que
dans les limites de ce qui est spar et conditionnel.
Il nous est possible maintenant de voir comment des diffrences se
manifestent dans la nature, comment le facteur du temps intervient et
comment, bien que tous aient la mme nature et doivent atteindre le mme
but, il y a des diffrences dans le degr de l'volution et, par consquent, des
lois appropries chaque degr. Voil ce que nous avons comprendre ce
soir avant de nous poser le problme complexe : Comment cette nature
intrieure se dveloppe-t-elle ? Le sujet est vraiment difficile. Pourtant les
mystres du sentier de l'action pourront s'claircir pour nous, si nous
comprenons la lui sous-jacente et si nous reconnaissons le principe de la vie
voluante.

Puisse Celui qui a donn l'Inde pour note "tonique" le Dharma,

illuminer, par Sa vie [26] ascendante et immortelle, par Sa lumire
resplendissante et inaltrable, nos obscures intelligences qui cherchent
ttons Sa loi. Car Sa bndiction, en descendant sur le suppliant qui cherche,
permettra seule que Sa loi soit comprise par notre intelligence, que Sa loi se
grave dans nos curs. [27]

L'VOLUTION
Nous allons tudier ce soir la deuxime partie du sujet abord hier. Vous
vous souvenez que j'ai divis ce sujet, pour plus de facilit, en trois
chapitres : les Diffrences, l'volution, le Problme du Bien et du Mal. Hier
nous avons tudi la question des Diffrences et la raison pour laquelle
diffrents hommes ont diffrents Dharmas. Je me permets de vous rappeler
la dfinition du Dharma que nous avons adopte : le Dharma signifie la
nature intrieure, caractrise par le degr d'volution atteint, plus la loi
dterminant la croissance dans la priode volutive qui va suivre. Je vous
demanderai de ne pas perdre de vue cette dfinition, car sans elle vous ne
pourriez appliquer le Dharma ce que nous aurons [28] tudier dans le
troisime chapitre de notre sujet.
Sous le titre de "l'volution" nous allons tudier la manire dont le
germe vital devient, par l'volution, l'image parfaite de Dieu. Nous avons
vu, souvenons-nous-en, que la seule reprsentation possible de cette image
de Dieu tait dans la totalit des nombreux objets constituant par leurs
dtails l'univers et que l'individu n'atteindrait la perfection qu'en jouant d'une
manire parfaite son rle particulier dans le formidable ensemble.
Avant de pouvoir comprendre l'volution, il nous faut trouver sa source
et sa raison : une vie qui s'engage dans la matire avant de dvelopper toutes
sortes d'organismes compliqus. Nous partons de ce principe que tout vient
de Dieu et que tout est en Lui. Rien dans l'univers ne peut tre exclu de Lui.
Nulle vie qui ne soit Sa vie ; nulle force qui ne soit Sa force ; nulle nergie
qui ne soit Son nergie ; nulles formes qui ne soient Ses formes ; toutes sont
le rsultat de Sa pense. Voil notre base. Voil le principe o nous devons
nous cantonner osant accepter tout ce qu'il implique, osant admettre toutes
ses consquences.
"La semence de tous les tres", dit Shr Krishna parlant comme suprme
Ishvara, "voil ce que Je suis, Arjuna ! Et il n'y a rien d'anim ou d'inanim
qui puisse exister priv de Moi", [29] (Bhagavad Gita, X, 39.) Ne craignons
pas de prendre cette position centrale. N'hsitons pas, sous prtexte que les
vies en cours d'volution sont imparfaites, devant aucune des conclusions
o pourrait nous conduire cette vrit.
Dans un autre verset Il a dit : "Je suis la fraude du tricheur. Je suis aussi
la splendeur des choses splendides". (X, 36.) Quel est le sens de ces mots
qui paraissent si tranges ? Comment expliquer cette phrase qui semble

presque impie ? Non seulement nous trouvons nonc, dans ce discours,

notre principe fondamental, mais encore nous voyons que Manou enseigne
exactement la mme vrit : "De Sa propre Substance Il fait naitre
l'univers". La vie, en manant du Suprme, revt voile aprs voile de My,
sous lesquels la vie doit dvelopper par l'volution toutes les perfections
latentes en elle.
Mais on se demandera tout d'abord : Cette vie, manant d'Ishvara, ne
contient-elle pas, ds le principe, en elle-mme, toutes choses dj
dveloppes, toute puissance manifeste, toute possibilit actuellement
ralise ? La rponse cette question, maintes fois donne en symboles, en
allgories et en termes prcis, est ngative. La vie contient tout,
potentiellement, mais rien d'abord de manifest. Elle contient tout en germe,
mais rien d'abord comme organis, [30] dvelopp.
La semence est ce qui est plac dans les flots immenses de la matire.
Le germe seul est donn par la Vie du Monde. Ces germes venus de la vie
d'Ishvara dveloppent pas pas, phase aprs phase, sur chaque chelon
successivement, toutes les puissances prsentes dans le Pre gnrateur,
nom que Se donne Ishvara dans la Gita. Il le dclare encore : "Ma matrice
est Mahat-Brahma ; en elle je place le germe ; telle est l'origine de tous les
tres, Bhrata. Quelle que soit la matrice o se forment les mortels,
Kaunteya, Mahat-Brahma est leur matrice et je suis leur Pre gnrateur".
(XIV, 3-4.) De cette semence, de ce germe contenant toutes choses l'tat
de possibilits, mais rien encore de manifest, de cette semence doit voluer
une vie s'levant, de niveau en niveau, de plus en plus haut, jusqu' ce qu'il
se forme un centre conscient capable d'atteindre, en s'largissant, la
conscience mme d'Ishvara, mais tout en restant un centre susceptible de
devenir un nouveau Logos ou Ishvara, afin de produire un nouvel univers.
Reprenons en dtail cette immense vue d'ensemble. La vie qui se mle
la matire ; voil notre point de dpart. Ces germes de vie, ces myriades
de semences, ou, pour employer l'expression des Upanishads, ces
innombrables tincelles, manent toutes de la Flamme unique qui est le [31]
Suprme Brahman. Il faut maintenant que dans ces semences s'veillent des
qualits. Ces qualits sont des forces, mais des forces manifestes travers
la matire. L'une aprs l'autre les forces apparaitront. Elles constituent la vie
d'Ishvara voile dans la My. Lente est la croissance dans les premires
priodes et cache, comme la graine est cache sous terre quand elle
implante sa racine en profondeur et envoie vers la surface sa tendre pousse,
pour permettre l'apparition future du jeune arbre. Elle germe en silence la

semence divine, et les commencements reculs sont cachs dans les

tnbres, comme les racines sous la terre.
Cette force inhrente la vie, ou plutt ces forces innombrables que
manifeste Ishvara pour permettre l'univers d'exister, ces myriades de
forces n'apparaissent pas, tout d'abord, dans le germe. Nul signe de son
immense avenir, nul prsage de ce qu'il deviendra plus tard. Il a t
prononc, relativement cette manifestation dans la matire, une parole qui
jette beaucoup de lumire sur la question, si nous parvenons en saisir le
sens intrieur et subtil : Shr Krishna, parlant de Sa Prakriti, ou manifestation
infrieure, dit : "La terre, l'eau, le feu, l'air, l'ther, Manas, Buddhi, et
Ahankra, tels sont les huit lments de Ma Prakriti. Celle-ci est
l'infrieure". Puis [32] il dfinit Sa Prakriti suprieure : "Connais Mon autre
Prakriti, la suprieure, l'lment vital, puissant guerrier, qui maintient
l'univers". (VII, 4, 5.) Puis, un peu plus lard mais spares des paroles qui
prcdent par de nombreux versets, si bien que souvent le lien qui les relie
chappe au lecteur, d'autres paroles sont prononces : "Cette divine My
qui est la Mienne, forme par les Gunas, est difficile percer. Ceux qui
viennent Moi, ceux-l peuvent pntrer cette My" (VII, 14.) Cette YogaMy est, en vrit, difficile percer. Beaucoup ne parviennent pas La
dcouvrir sous Son enveloppe de My, tant elle est difficile pntrer.
"Ceux qui sont dnus de Buddhi Me regardent, Moi le non-manifest,
comme manifest. Ils ignorent Ma nature Suprme, imprissable, trs
excellente. Tous ne me dcouvrent pas sous le voile de Ma Yoga-My".
(VII, 24, 25.) Il dclare ensuite que c'est Sa vie non manifeste qui imprgne
l'univers. L'lment de vie, ou Prakriti suprieure, est non-manifest ; la
Prakriti infrieure est manifeste. Il dit alors : "Du non-manifest jaillit, la
naissance du jour, le flot des objets manifests. Quand la nuit vient, ils se
dissolvent de nouveau dans Ce qui est appel le non-manifest". (VIII, 18.)
Ceci se rpte indfiniment. Plus loin Il nous dit : "Aussi existe-t-il, en
vrit, au-dessus [33] du non-manifest, un autre non-manifest, ternel.
Quand tous les tres sont dtruits, il n'est pas dtruit". (VIII, 20.) Il y a une
distinction subtile entre Ishvara et l'image de Lui-mme qu'il envoie au
dehors. L'image est le reflet du non-manifest, mais Lui-mme est le nonmanifest suprieur, l'ternel qui n'est jamais dtruit.
Cela compris, nous arrivons l'laboration des facults. Ici nous
commenons vraiment notre volution. Le flux vital s'est ml la matire,
afin que la semence ft place dans un milieu matriel, rendant l'volution
possible. C'est quand nous arrivons au dbut de la germination que la

difficult commence. Il faut, en effet, nous reporter, par la pense, au temps

o il n'existait dans ce soi embryonnaire ni raison, ni facult imaginative, ni
mmoire, ni jugement, enfin aucune des facults mentales conditionnes que
nous connaissons ; o toute la vie manifeste tait celle que nous trouvons
dans le rgne minral, place dans les conditions de conscience les plus
basses. Les minraux font preuve de conscience par leurs attractions et leurs
rpulsions, par la cohsion de leurs particules, par leurs affinits et leurs
antipathies, mais elles ne montrent rien de cette conscience que l'on peut,
appeler le sentiment du "moi" et du "non-moi". [34]
Dans chacune de ces formes primitives du rgne minral commence
se dvelopper la vie d'Ishvara. Non seulement il y a l l'volution du germe
de vie, mais Lui-mme, dans toute Sa force et dans toute Sa puissance, est
prsent dans chaque atome de Son univers. Sienne est la vie mouvante qui
rend l'volution invitable ; Sienne est la force qui dilate doucement les
parois de la matire, avec une immense patience et un amour vigilant,
empchant qu'elles ne se brisent sous cette tension. Dieu, qui est Lui-mme
le Pre de la vie, renferme en Lui-mme cette vie, comme une Mre,
dveloppant la semence Sa ressemblance. Il ne montre jamais
d'impatience, jamais de prcipitation. Il veut bien prlever sur les sicles
sans nombre tout le temps dont le petit germe peut avoir besoin. Le temps
n'est rien pour Ishvara, car Il est ternel et, pour Lui, tout EST. C'est une
manifestation parfaite qu'Il veut. Aucune prcipitation dans Son travail.
Nous verrons plus tard comment s'exerce cette patience infinie. L'homme,
destin devenir l'image de son Pre, reflte en lui-mme le Soi avec lequel
il fait un et dont il mane.
Il faut que la vie s'veille. Mais comment ? Des coups, des vibrations
amneront l'essence intrieure devenir active. La vie est excite l'action
au contact des vibrations extrieures. [35] Ces myriades de semences de vie,
encore inconscientes, enveloppes dans la matire, la nature les lance les
unes contre les autres par les innombrables moyens dont elle dispose. Mais
"la nature" n'est que le vtement de Dieu, Sa manifestation la plus basse sur
le plan matriel. Les formes se heurtent. Elles branlent ainsi les enveloppes
matrielles extrieures qui recouvrent la vie, et la vie rpond au coup par un
tressaillement.
Peu importe la nature du coup. Ce qu'il faut avant tout, c'est que le coup
soit violent. Toute exprience est utile. Tout ce qui frappe l'enveloppe avec
assez d'nergie pour veiller dans cette vie un tressaillement suffit, pour
commencer. Il faut que la vie, au dedans, arrive tressaillir. Ce sera l'veil

en elle d'une facult naissante. D'abord il n'y aura qu'un tressaillement

intrieur, sans action sur l'enveloppe extrieure. Mais, mesure que les
coups succdent aux coups, que vibration aprs vibration produit ses
secousses de tremblement de terre, la vie intrieure envoie au dehors,
travers sa propre enveloppe, un frmissement qui est une rponse. Le coup
a provoqu une rponse. Un degr de plus se trouve ainsi atteint : la rponse
est donne par la vie cache et en traverse l'enveloppe. Ces expriences se
succdent dans le rgne minral et dans le [36] rgne vgtal. Dans le rgne
vgtal les rponses aux vibrations nes du contact commencent montrer
que la vie possde une nouvelle facult, la sensation. La vie commence
faire preuve de ce que nous appelons des "impressions". Autrement dit, elle
rpond d'une manire diffrente au plaisir et la souffrance. L'essence du
plaisir est l'harmonie. Tout ce qui procure du plaisir est harmonique. Tout
ce qui fait souffrir est une dissonance. Pensez la musique. Des notes
harmoniques, frappes en un mme accord, donnent l'oreille une sensation
agrable ; mais si vous frappez du doigt les cordes sans vous occuper des
notes, vous produisez une dissonance qui fait souffrir l'oreille. Ce qui est
vrai en musique est vrai partout. La sant est une harmonie, la maladie une
dissonance ; la force est une harmonie, la faiblesse une dissonance ; la beaut
est une harmonie, la laideur une dissonance. Partout, dans la nature, le plaisir
signifie la rponse d'un tre dou de sensation des vibrations harmoniques
et rythmiques ; et la souffrance signifie sa rponse aux vibrations
dissonantes et non rythmiques. Les vibrations harmoniques ouvrent un canal
se prtant l'expansion de la vie, et le courant, allant au dehors, constitue
"le plaisir". Les vibrations non harmoniques ferment les issues, en
empchant le courant de se produire, [37] et cet empchement constitue la
souffrance. [L'tudiant devrait chercher dgager toutes les applications de
ce principe fondamental. Ce travail lui servirait beaucoup fixer ses ides]
Le courant de vie allant au dehors vers des objets constitue ce que nous
appelons "le dsir". Par suite le plaisir devient la satisfaction du dsir. Cette
diffrence commence se faire sentir dans le rgne vgtal. Un coup
survient. Il est harmonique. La vie rpond ces vibrations harmoniques, se
dilate et dans cette dilatation, prouve du "plaisir". Un coup survient. C'est
une dissonance. La vie lui rpond par une dissonance, est rejete sur ellemme, et, dans cet arrt, trouve une cause de "souffrance". Les coups se
succdent sans trve ni repos, et ce n'est qu'aprs avoir t rpts un nombre
de fois infini qu'ils veillent dans cette vie captive le sentiment de la
distinction entre le plaisir et la souffrance. tablir des distinctions telle est
la seule manire dont notre conscience, pour le moment du moins, parvient

 distinguer des objets entre eux. Prenons un exemple trs familier. Si vous
placez une pice de monnaie dans la paume de votre main et si vous
refermez les doigts sur cette pice, vous la sentez ; mais, mesure que la
pression se prolonge, sans rien pour la modifier, le sentiment du contact
disparait dans la main et vous ne [38] sauriez dire si votre main n'est pas
vide. Remuez un doigt et vous sentez la pice ; laissez la main immobile et
la sensation disparait. La conscience ne peut donc connaitre les objets que
par les diffrences et, quand la diffrence disparait, la conscience cesse de
rpondre.
Nous arrivons la facult suivante manifeste dans l'volution de la vie
travers le rgne animal. La sensibilit au plaisir et la souffrance est
grande maintenant, et la facult d'tablir des rapports entre les objets et les
sensations apparait en germe ; nous l'appelons "la perception". Que signifie
ce mot ? Il signifie que la vie arrive pouvoir tablir un lien entre l'objet qui
l'impressionne et la sensation par laquelle elle rpond cet objet. Quand
cette vie naissante, au contact d'un objet extrieur, reconnait en lui un objet
donnant du plaisir ou de la douleur, nous disons que cet objet est peru et
que la facult de percevoir ou d'tablir des liens entre les mondes extrieur
et intrieur est volue. Quand ce progrs est ralis, la facult mentale
commence germer et croitre dans l'organisme. Nous la trouvons chez les
animaux suprieurs.
Prenons-la chez le sauvage, ce qui nous permettra de passer plus
rapidement sur ces premires priodes. Nous trouvons le sentiment du "moi"
et du "non-moi" surgissant lentement en lui, ces [39] deux sentiments
marchant de pair. Le "non-moi" le touche et le "moi" le sent ; le "non-moi"
lui est agrable et le "moi" le sait ; le "non-moi" le fait souffrir et le "moi"
prouve cette souffrance. Une distinction est maintenant tablie entre le
sentiment qu'on regarde comme le "moi" et toutes les causes qu'on regarde
comme le "non-moi". Ici nait l'intelligence et la racine de la Soi-conscience
commence se dvelopper. Autrement dit, il se forme un centre vers lequel
tout converge du dehors et duquel tout diverge vers l'extrieur.
J'ai dit que les vibrations se rptaient. Cette rptition produit
maintenant des rsultats plus rapides. Elle amne percevoir les objets
agrables et, par-l, permet d'atteindre le degr suivant : l'attente du plaisir
avant que le contact n'ait lieu. On reconnait dans l'objet celui qui a dj
donn du plaisir ; on s'attend la rptition de ce plaisir. Cette attente est le
premier signe de mmoire et le commencement de l'imagination. L'intellect
et le dsir s'entrelacent. L'attente amne donc une nouvelle qualit mentale

 se manifester en germe. Quand existent la reconnaissance de l'objet et

l'attente du plaisir que doit accompagner le retour de cet objet, le progrs
suivant est de former et d'animer une image mentale de l'objet, son souvenir,
d'o [40] un flux de dsir, un dsir d'avoir cet objet, une aspiration vers cet
objet et, finalement, la recherche de cet objet qui procure des impressions
agrables. L'homme multiplie ainsi en lui les dsirs actifs. Il dsire le plaisir
et, pouss par l'intellect, il se met sa recherche. Pendant longtemps il tait
rest dans la priode animale. Jamais, alors, il ne recherchait un objet sans
une sensation interne prcise lui inspirant un besoin, besoin que le monde
extrieur pouvait seul satisfaire. Revenons, un instant seulement, l'animal.
Qu'est-ce qui le pousse l'action ? Le dsir imprieux de se dlivrer d'une
sensation dsagrable. Il a faim ; il dsire de la nourriture ; il se met sa
recherche. Il a soif ; il veut se dsaltrer et se met en qute d'eau. Il recherche
donc toujours l'objet pouvant satisfaire son dsir. Satisfait son dsir et il
restera en repos. Chez l'animal point de mouvement spontan. L'impulsion
doit venir du dehors. La faim, il est vrai, est prouve par le corps intrieur,
mais celui-ci est extrieur relativement au centre de la conscience. Le degr
d'volution de la conscience peut tre tabli par le rapport existant entre les
influences dterminantes extrieures et les mobiles spontans. La
conscience infrieure est pousse l'action par des influences extrieures
elle-mme. La conscience suprieure est pousse [41] l'action par des
mobiles venant du dedans.
Or, en tudiant le sauvage, nous voyons que la satisfaction du dsir est
la loi de son progrs. Comme ceci doit paraitre trange beaucoup d'entre
vous ! Manou a dit : "Chercher se dlivrer des dsirs en les satisfaisant,
c'est essayer d'teindre le feu en y versant du beurre fondu. Il faut mater et
maitriser le dsir. Il faut touffer absolument le dsir". Ceci est trs
certainement vrai, mais seulement quand l'homme atteint un certain degr
d'volution. Dans les premires phases, la satisfaction des dsirs est la loi de
l'volution. Si l'homme ne satisfait pas ses dsirs, il n'y a pas pour lui de
progrs possible. Il faut raliser que, dans cette priode, il n'existe rien qui
puisse s'appeler moralit. Nulle distinction entre le bien et le mal.
Tout dsir doit tre satisfait. C'est lorsque ce centre conscient, qui vient
de naitre, cherche satisfaire ses dsirs et alors seulement qu'il peut se
dvelopper. Pendant cette phase primitive, le Dharma du sauvage ou de
l'animal suprieur lui est impos. Il n'a pas le choix. Sa nature intrieure,
que distingue le dveloppement du dsir, demande tre satisfaite. La
satisfaction de ce dsir, telle est la loi de son progrs. Le Dharma du sauvage

est donc de satisfaire tous ses dsirs. Et vous ne trouvez pas en lui le
sentiment du bien et du mal, pas la [42] plus faible, pas la plus vague notion
que la satisfaction des dsirs puisse tre dfendue par une loi suprieure.
Sans la satisfaction des dsirs, pas de dveloppement possible. Ce
dveloppement doit prcder l'veil de la raison et du jugement et
l'acquisition des facults plus hautes de la mmoire et de l'imagination. Tout
cela doit prendre naissance dans la satisfaction du dsir. L'exprience est la
loi de la vie ; elle est la loi du progrs. Sans accumuler des expriences de
tout genre, l'homme ne peut savoir qu'il vit dans un monde soumis la Loi.
La Loi a deux manires de parler l'homme : le plaisir quand la Loi est
observe, la souffrance quand on lui rsiste. Si, dans cette phase peu
avance, les hommes ne faisaient pas toutes sortes d'expriences, comment
apprendraient-ils l'existence de la Loi ? Comment arriveraient-ils tablir
une distinction entre le bien et le mal, sans avoir fait l'exprience et du bien
et du mal ? Les contraires seuls rendent l'existence d'un univers possible. Un
moment arrive o ces contraires se prsentent la conscience sous forme de
bien et de mal. Vous ne pouvez connaitre la lumire sans l'obscurit, le
mouvement sans le repos, le plaisir sans la souffrance. De mme vous ne
pouvez connaitre le bien qui est l'harmonie avec la Loi sans connaitre le mal
qui est le dsaccord avec la [43] Loi. Le bien et le mal sont des contraires
caractrisant une priode plus avance de l'volution humaine, et l'homme
ne peut arriver apprcier ce qui les distingue sans avoir fait l'exprience de
l'un et de l'autre.
Et maintenant se produit un changement. L'homme est arriv un
certain degr de discernement. Laiss lui-mme d'une faon absolue, il
arriverait avec le temps reconnaitre que certaines choses lui sont
favorables, que certaines le fortifient, que certaines exaltent sa vie ; que
d'autres, de mme, l'affaiblissent et diminuent sa vie. L'exprience lui
enseignerait tout cela. Avec l'exprience pour seul maitre, il parviendrait
distinguer le bien du mal, identifierait le sentiment agrable qui exalte la vie
avec le bien, et le sentiment pnible qui la diminue avec le mal, et arriverait
ainsi conclure que toute flicit et tout progrs ont leur source dans
l'obissance la Loi. Mais il faudrait trs longtemps cette intelligence
naissante pour comparer entre elles les expriences agrables et pnibles et
ces expriences, difficiles comprendre, o ce qui a d'abord donn du plaisir
devient, par l'excs, une cause de souffrance et en dduire ensuite le
principe de la Loi. Il se passerait trs longtemps avant qu'elle ne puisse
runir d'innombrables expriences et en dduire l'ide que ceci est bien, [44]

que cela est mal. Mais cette dduction, elle n'y arrive pas par ses seuls
moyens. Des mondes passs viennent elle certaines Intelligences d'une
volution plus haute que la sienne, des Maitres qui viennent aider son
dveloppement, prendre en main sa croissance, lui apprendre l'existence
d'une loi posant les conditions de son volution et qui augmentera son
bonheur, son intelligence et sa force. En ralit la Rvlation, venant de la
bouche d'un Maitre, hte l'volution et, au lieu d'tre laiss aux lents
enseignements de l'exprience, l'homme trouve dans les paroles d'un
suprieur et dans leur expression de la loi une aide son dveloppement.
Le Maitre vient et dit cette intelligence naissante : "En tuant cet
homme, tu commettras une action que je dfends, d'autorit divine ; cette
action est mauvaise ; elle te rendra malheureux". Le Maitre dit : "Il est bien
de secourir ceux qui meurent de faim ; cet affam est ton frre, nourris-le,
ne le laisse pas mourir de faim ; partage avec lui ce que tu possdes ; cette
action est bonne et, si tu obis cette loi, tu t'en trouveras bien". Des
rcompenses sont montres pour attirer l'intelligence naissante vers le bien,
des punitions et des menaces pour la dtourner du mal. La prosprit
terrestre est associe l'obissance la loi, l'infortune terrestre sa
transgression. [45] Cette dclaration de la loi que le malheur est la
consquence de ce que la loi dfend, et le bonheur la consquence de ce
qu'elle ordonne stimule l'intelligence naissante. Celle-ci mconnait la loi
et, le chtiment venant ensuite, elle souffre. Puis elle dit : "Le Maitre m'avait
prvenue". Le souvenir d'un commandement confirm par l'exprience fait
sur la conscience une impression bien plus rapide et plus forte que
l'exprience seule, sans la rvlation de la loi. Cette dclaration de ce que
les savants appellent les principes fondamentaux de la moralit savoir
que certains genres d'action retardent l'volution et que d'autres l'acclrent
cette dclaration est pour l'intelligence un immense stimulant.
L'homme refuse-t-il d'obir la loi ? Il est alors livr aux dures leons
de l'exprience. Dit-il : "Je veux cet objet bien que la loi l'interdise" ? Il est
alors livr aux enseignements svres de la douleur, et le fouet de la
souffrance lui apprend la leon qu'il n'a pas voulu recevoir des lvres de
l'amour.
Que cela est frquent de nos jours ! Que de fois un jeune homme
raisonneur et infatu de lui-mme refuse d'couter la loi, refuse d'couter
l'exprience et ne tient aucun compte des enseignements du pass ! Le dsir,
chez lui, l'emporte [46] sur l'intelligence. Son pre a le cur bris. "Mon
fils, dit-il, mon fils est plong dans le vice ; il se laisse aller au mal. Je lui ai

montr bien agir mais il est devenu menteur. J'ai le cur bris par sa
conduite". Mais Ishvara, Pre plus tendre qu'aucun pre terrestre, reste
patient. Car il est dans le fils autant que dans le pre. Il est en lui et l'instruit
de la seule manire que cette me consente accepter. Le jeune homme
n'avait voulu couter ni l'autorit, ni l'exemple. Il faut qu' tout prix le
principe mauvais qui retarde son volution soit arrach en lui. S'il refuse de
s'instruire par la douceur, qu'il s'instruise par la souffrance, qu'il s'instruise
par l'exprience. Qu'il se plonge dans le vice pour prouver ensuite l'amre
douleur qui vient d'avoir foul aux pieds la loi. Rien ne presse. Si la leon
est pnible apprendre, au moins il l'apprendra surement. Dieu est en lui et
pourtant le laisse aller sa guise. Que dis-je ! Il lui ouvre mme le chemin.
la demande du jeune homme Dieu rpond : "Mon enfant, si tu refuses
d'couter, fais ce que tu dsires et sois instruit par ta douleur brulante et
l'amertume de ta dgradation. Je reste avec toi, te surveillant, toi et tes
actions, car j'accomplis la loi et je suis le Pre de ta vie. Tu apprendras, dans
la fange de la dgradation, [47] ne plus dsirer, leon que tu n'as pas voulu
recevoir de la sagesse et de l'amour". Voil pourquoi Il dit dans la Gita :
"Je suis la fraude du tricheur". Car, toujours patient, Il travaille pour la fin
glorieuse et nous fait prendre des chemins pnibles quand nous ne voulons
pas suivre les chemins unis. Nous, incapables de comprendre cette
compassion infinie, nous interprtons mal ses intentions ; mais Il poursuit
son uvre, avec la patience de l'ternit pour arriver ce que le dsir soit
totalement extirp et que son fils puisse tre parfait comme son Pre qui est
aux Cieux est parfait.
Abordons la priode suivante. Certaines grandes lois de dveloppement
sont gnrales. Nous avons appris attacher certaines choses le caractre
de bien et d'autres celui de mal. Chaque nation se fait une ide spciale de
la moralit. Bien peu savent comment cette ide s'est forme et quels sont
ses cts faibles. Pour l'ordinaire de la vie elle est suffisante. L'exprience
de la race, guide par la loi, lui a montr que certaines actions retardaient
l'volution tandis que d'autres l'acclraient. La grande loi de l'volution
mthodique succdant aux phases initiales est celle qui gouverne les quatre
pas successifs que fait le dveloppement subsquent de l'homme. Elle
s'affirme quand l'homme [48] a atteint un point dtermin, quand son
enseignement prliminaire a pris fin. Cette loi existe chez toutes les nations
dont l'volution a atteint un certain niveau, mais elle a t proclame par
l'Inde ancienne comme tant la loi dfinie de la vie voluante, la progression
que suit l'me dans sa croissance, le principe sous-jacent qui permet de
comprendre le Dharma et de s'y conformer. Le Dharma souvenez-vous-en

 comprend deux lments : la nature intrieure au point o elle est arrive

et la loi dterminant son dveloppement dans la priode qui va s'ouvrir pour
elle. Le Dharma doit tre proclam pour chacun. Le premier Dharma est
celui du service. Quel que soit le pays o les mes sont nes, du moment
qu'elles ont laiss derrire elles les priodes prliminaires, leur nature
intrieure exige qu'elles soient soumises la discipline du service et qu'elles
acquirent, en servant, les qualits ncessaires leur croissance dans la
priode qui commence. La facult d'agir avec indpendance est alors trs
restreinte. Dans cette priode relativement peu avance il y a plus de
tendance cder aux impulsions extrieures qu' manifester un jugement
tout form, prenant un parti dtermin manant du dedans. Dans cette classe
nous voyons tous ceux qui se rattachent au type du serviteur. Rappelez-vous
les sages paroles de Bhshma. Si les caractres [49] distinctifs du Brahmane
se trouvent dans un Shdra et manquent dans un Brahmane alors ce
Brahmane n'est pas un Brahmane et ce Shdra n'est pas un Shdra. En
d'autres termes, les traits distinctifs de la nature intrieure dterminent le
degr de dveloppement de cette me et lui impriment le cachet de l'une des
grandes divisions naturelles. Quand la facult initiative est faible, la raison
pauvre et peu dveloppe, le Soi inconscient de ses hautes destines et
influenc surtout par ses dsirs, quand il a encore se dvelopper en
satisfaisant la plupart, sinon la totalit de ses dsirs, alors le Dharma de cet
homme est de servir et ce n'est que par l'accomplissement de ce Dharma
qu'il peut se conformer la loi volutive qui le mnera la perfection. Un
tel homme est un Shdra, quel que soit le nom qu'on lui donne dans les
diffrents pays. Dans l'Inde ancienne, les mes prsentant les caractres
distinctifs de ce type naissaient dans les classes convenant leur besoin, car
des Dvas guidaient leur naissance. De nos jours c'est la confusion qui
rgne.
Quelle est dans cette priode la loi de la croissance ? L'obissance, la
dvotion, la fidlit. Telle est la loi de la croissance pour cette priode.
L'obissance parce que le jugement n'est pas dvelopp. L'homme qui a
pour Dharma le [50] service doit obir aveuglment celui qu'il sert. Il ne
lui appartient pas de discuter les ordres de son suprieur ni d'examiner si les
actions qu'on exige de lui sont sages. Il a reu un ordre et son Dharma est
d'obir. C'est pour lui la seule manire de s'instruire. On hsite admettre
cette doctrine, mais elle est vraie. Je vais prendre un exemple qui va paraitre
trs clair : l'exemple d'une arme et d'un simple soldat sous les ordres de son
capitaine. Si chaque soldat soumettait son jugement personnel les ordres
venant du gnral et s'il disait : "Ceci n'est pas bon, car mon avis voil

l'endroit o je serais le plus utile", que deviendrait l'arme ? Le soldat est

fusill quand il dsobit, car son devoir est l'obissance. Votre jugement estil faible ? tes-vous surtout dtermin par les influences extrieures ? Ne
pouvez-vous tre heureux sans tre entour de bruit, de tumulte, de fracas ?
Alors votre Dharma est de servir, quel que soit le lieu de votre naissance ;
et vous tes heureux si votre Karma vous place dans une position ou la
discipline puisse vous former.
L'homme apprend donc se prparer au degr suivant. Le devoir de
tous ceux dont la position confre l'autorit est de se rappeler que le Dharma
d'un Shdra est accompli quand il est obissant et fidle son maitre et de
ne pas s'attendre [51] ce qu'un homme arriv ce degr d'volution
manifeste des vertus plus hautes. Lui demander la srnit dans les
souffrances, la puret de la pense et le pouvoir de supporter les privations
sans murmurer, serait lui demander trop. Si en nous-mmes ces qualits sont
souvent absentes, comment nous attendre les trouver dans ce que nous
appelons les classes infrieures ? Le devoir du suprieur est de manifester
les vertus suprieures, mais il n'a aucunement le droit de les exiger de ses
infrieurs. Si le serviteur fait preuve de fidlit et d'obissance, son Dharma
est parfaitement accompli et ses autres fautes devraient tre, non pas punies,
mais indiques avec douceur par le maitre ; car, en agissant ainsi, le maitre
instruit cette me plus jeune. Une me-enfant devrait tre guide avec
douceur dans le sentier. Sa croissance ne devrait pas tre arrte par nos
durets, comme elle l'est gnralement.
L'me, ayant donc appris cette leon dans bien des naissances, s'est par
l conforme la loi de sa croissance et, fidle son Dharma, s'est
rapproche de la priode suivante, pendant laquelle elle doit apprendre
exercer pour la premire fois le pouvoir en acqurant de la richesse. Le
Dharma de cette me est alors de dvelopper toutes les qualits mures
maintenant pour le [52] dveloppement et qui s'panouissent en menant le
genre de vie demand par la nature intrieure, c'est--dire en adoptant une
des occupations exiges dans la priode suivante o l'acquisition des
richesses est un mrite. Car le Dharma d'un Vaishya, dans tous les pays du
monde, est de dvelopper en lui-mme certaines facults caractristiques.
L'esprit de justice, l'quit dans ses rapports avec autrui, la facult de ne pas
se laisser dtourner du but par de simples raisons de sentiment, le
dveloppement de qualits comme la finesse et la perspicacit, tout en
sachant tenir la balance gale entre des devoirs contradictoires, l'habitude de
payer loyalement dans des affaires loyales, un esprit pntrant, la frugalit,

l'absence de gaspillage et de prodigalit, la rgle d'exiger de chaque serviteur

le service qu'il doit rendre et de payer des salaires justes, mais rien de plus
voil les traits distinctifs qui prparent un dveloppement plus avanc.
C'est un mrite, chez le Vaishya, d'tre frugal, de refuser de payer plus qu'il
ne doit, d'exiger dans les transactions l'exactitude et la droiture. Tout cela
fait naitre des qualits ncessaires et qui contribueront la perfection future.
Pour commencer, ces qualits sont parfois peu sympathiques mais,
envisages un point de vue plus lev, elles constituent le Dharma de cet
homme. Si ce Dharma [53] n'est pas accompli, des points faibles
subsisteront dans le caractre. Ils se manifesteront plus tard et nuiront
l'volution. La libralit est assurment la loi de son dveloppement
ultrieur, mais non pas la libralit de l'homme ngligent ou qui paye plus
que de raison. Il doit amasser des richesses par la pratique de la frugalit et
de l'exactitude, puis dpenser ces richesses en nobles acquisitions et en
subsides aux savants, ou bien les consacrer des entreprises srieuses et
soigneusement tudies, ayant pour objet le bien public. Amasser avec
nergie et finesse et dpenser avec soin, discernement et libralit, voil le
Dharma d'un Vaishya, la manire dont sa nature se manifeste et la loi de sa
croissance ultrieure.
Ceci nous amne au degr suivant, celui des rois et des guerriers, des
batailles et des luttes, o la nature intrieure est combattive, agressive,
querelleuse, sachant tenir sa place et prte dfendre chacun dans l'exercice
de ses droits. Le courage, l'intrpidit, la gnrosit magnifique, le sacrifice
de la vie dans la dfense des faibles et l'accomplissement des devoirs
personnels tel est le Dharma du Kshattriya. Son devoir est de protger ce
qui lui est confi contre toute agression extrieure. Cela peut lui couter la
vie mais peu importe. Il doit faire son devoir. [54] Protger, garder, voil
son travail. Sa force doit servir de barrire entre le faible et l'oppresseur,
entre l'tre sans dfense et ceux qui voudraient le fouler aux pieds. Il a raison
de faire la guerre et de lutter dans la jungle contre les btes fauves. Ne
comprenant pas ce qu'est l'volution, ni ce qu'est la loi de la croissance, vous
tes pouvants par les horreurs de la guerre. Mais les grands Rishis, qui
l'ont voulu ainsi, savaient qu'une me faible ne peut jamais atteindre la
perfection. Vous ne pouvez acqurir la force sans le courage. Or, ni la
fermet ni le courage ne peuvent s'acqurir sans affronter le danger, sans
tre prt renoncer la vie quand le devoir en demande le sacrifice.
Sentimental et impressionnable, notre pseudo-moraliste recule devant cette
doctrine. Mais il oublie que, dans toute nation, il est des mes ayant besoin
de cette cole et dont l'volution intrieure dpend de la manire dont elles

en profitent. J'en appelle de nouveau Bhshma, incarnation du Dharma, et

je me souviens de ses paroles : "C'est le devoir du Kshattriya d'immoler ses
ennemis par milliers, si son devoir de protecteur le lui impose". La guerre
est terrible ; les combats sont affreux ; ils font bondir nos curs d'horreur,
et les tortures des corps mutils et dchirs nous font frmir. Ceci provient
en grande partie de [55] ce que l'illusion de la forme nous domine
compltement. Le corps est uniquement destin aider l'volution de la vie
intrieure. La vie a-t-elle appris tout ce que le corps peut lui donner ? Que
ce corps disparaisse et que l'me soit libre de reprendre un corps nouveau
qui lui permette de manifester des facults plus hautes. Nous ne saurions
percer la My du Seigneur. Nos corps, que voici, peuvent prir
priodiquement, mais chaque mort est une rsurrection une vie suprieure.
Le corps lui-mme n'est rien de plus qu'un vtement dont l'me se revt.
Quel sage voudrait voir le corps ternel ? Nous donnons notre enfant un
petit vtement et le changeons quand l'enfant grandit. Lui ferez-vous un
vtement de fer pour arrter sa croissance ? Or ce corps est notre vtement.
Sera-t-il donc de fer pour tre imprissable ? L'me n'a-t-elle pas besoin d'un
corps nouveau pour atteindre un degr de dveloppement plus avanc ?
Alors, que le corps disparaisse. Telle est la leon difficile qu'apprend le
Kshattriya. Il fait donc l'abandon de sa vie physique et, dans cet abandon,
son me acquiert l'esprit de renoncement ; elle apprend l'endurance, la
confiance en soi, la conscration d'elle-mme un idal, la fidlit une
cause, et le Kshattriya donne joyeusement son corps comme prix de ces
vertus, l'me immortelle s'levant [56] triomphante pour se prparer une
vie plus belle.
Enfin vient la dernire priode : celle de l'enseignement. Le Dharma est
ici d'enseigner. L'me doit avoir assimil toutes les expriences infrieures
avant de pouvoir enseigner. Si elle n'avait pas travers toutes ces priodes
antrieures et obtenu la sagesse par l'obissance, l'effort et la lutte, comment
enseigner ? L'homme est arriv ce degr d'volution o l'expansion
naturelle de sa nature intrieure le pousse instruire ses frres plus
ignorants. Ces qualits ne sont pas artificielles. Elles sont naturelles et
innes et se manifestent partout o elles existent. Un Brahmane n'est pas un
Brahmane si, par son Dharma, il n'est pas n instructeur. A-t-il acquis des
connaissances et une naissance favorable ? C'est pour devenir instructeur.
La loi de son dveloppement est la connaissance, la piti, le pardon des
offenses, la sympathie pour toute crature. Quel Dharma diffrent ! Mais
comment le Brahmane pourrait-il prouver de la sympathie pour toute

crature s'il n'avait pas appris sacrifier son existence l'appel du devoir ?
Les batailles elles-mmes ont appris au Kshattriya devenir plus tard l'ami
de toute crature. Quelle est pour le Brahmane la loi de son dveloppement ?
Il ne doit jamais perdre l'empire sur soi-mme. Il ne doit jamais tre [57]
emport. Il doit toujours faire preuve de douceur. Autrement il manque
son Dharma. Il doit tre absolument pur. Il ne doit jamais mener une vie
indigne. Il doit se dtacher des objets terrestres, s'ils exercent une action sur
lui. Est-ce l un idal impossible ? Je ne fais qu'noncer la loi, celle que les
Grands tres ont nonce jadis. Mes paroles ne sont qu'un faible cho des
leurs. La loi nous a donn ce modle. Qui osera l'amoindrir ? Si Shr Krishna
lui-mme a proclam cet idal comme le Dharma du Brahmane, c'est que
telle doit tre la loi de son dveloppement, et le but de son dveloppement
est la libration. La libration l'attend mais seulement s'il manifeste les
qualits qu'il doit avoir acquises et s'il se conforme au modle sublime qu'est
son Dharma. ces conditions seulement il a droit au nom de Brahmane.
L'idal est si beau que tous les hommes srieux et rflchis y aspirent.
Mais la sagesse intervient et dit : "Oui, il t'appartiendra, mais il faut le
gagner. Il doit croitre ; il faut travailler. L'idal est vritablement toi mais
pas avant que tu n'en aies pay le prix". Il est important de comprendre,
pour notre propre croissance et pour celle des nations, que cette distinction
entre les Dharmas dpend du degr de l'volution et de savoir reconnaitre
notre propre Dharma aux [58] traits distinctifs que nous trouvons dans notre
nature. Si nous prsentons une me qui n'y est pas prpare un idal si
lev qu'elle n'en soit pas mue, nous entravons son volution. Si vous offrez
un paysan l'idal d'un Brahmane, vous lui offrez un idal impossible
poursuivre et, consquemment, il ne fera rien. Quand vous avez adress
un homme des paroles qui ne sont pas sa porte, cet homme sait que vous
avez draisonn, car vous lui avez enjoint de faire ce dont il est incapable.
Votre folie lui a prsent des mobiles qui ne le touchent pas. Plus sages
taient les maitres d'autrefois. Ils donnaient aux enfants des friandises, et
plus tard les leons plus avances. Nous, dans notre habilet, nous faisons
valoir, aux yeux du pcheur le plus abject, des mobiles ne toucher que le
plus grand saint et ainsi, au lieu d'aider son volution, nous l'entravons.
Placez votre propre idal aussi haut que possible, mais n'imposez pas votre
idal votre frre. La loi de sa croissance peut tre entirement diffrente
de la vtre. Apprenez la tolrance qui aide chaque homme faire, l o il
est, ce qu'il est bon pour lui de faire et ce que sa nature le pousse accomplir.
Le laissant sa place, aidez-le. Apprenez cette tolrance qui n'prouve
d'loignement pour personne, mme pour les pcheurs, qui voit une divinit

 l'uvre dans [59] chaque homme et se tient prs de lui pour l'aider. Au lieu
de rester l'cart, au faite de quelque pic spirituel, et de prcher cet homme
une doctrine de renoncement qui le dpasse absolument, faites servir, pour
instruire sa jeune me, son gosme suprieur la destruction de son
gosme infrieur. Ne dites pas au paysan que, s'il n'est pas laborieux, il
forfait son idal. Dites-lui plutt : "Voil votre femme, vous l'aimez ; elle
meurt de faim. Travaillez pour la nourrir". Et faisant valoir ce mobile,
certainement goste, vous ferez plus pour l'avancement de cet homme qu'en
dissertant devant lui sur Brahman, le non-conditionnel et le non-manifest.
Apprenez la signification du Dharma et vous pourrez tre utile au monde.
Je ne veux pas abaisser d'une ligne votre propre idal. Vous ne sauriez
viser trop haut. Le seul fait que vous pouvez le concevoir vous permet de
l'atteindre, mais n'en fait pas pour cela l'idal de votre frre moins dvelopp
et plus jeune. Prenez pour objectif ce que vous pouvez imaginer de plus
sublime dans la pense et dans l'amour ; mais, en prenant cet objectif, tenez
compte des moyens comme de la fin, de vos forces comme de vos
aspirations. Que vos aspirations soient hautes : elles seront, pour votre
existence prochaine, les germes de facults [60] nouvelles. En gardant
toujours un idal lev, vous vous en rapprocherez, et ce que vous dsirez
avec ardeur aujourd'hui, vous le deviendrez dans l'avenir. Mais il faut avoir
la tolrance de celui qui sait et la patience, qui est divine. Tout ce qui est
sa place est en bonne place. mesure que la nature suprieure se
dveloppe, il devient possible de faire appel aux qualits telles que
l'abngation, la puret, le dvouement absolu, enfin la volont fortement
tendue vers Dieu. Voil l'idal raliser par les hommes les plus avancs.
levons-nous vers lui graduellement, de peur de manquer compltement
notre but. [61]

LE BIEN ET LE MAL
Pendant nos deux dernires runions, nous avons port notre attention
et fix notre pense sur ce que je puis appeler le ct thorique, dans une
trs large mesure, de ce problme compliqu et difficile. Nous avons essay
de comprendre comment naissent les diffrences naturelles. Nous avons
essay de saisir cette ide sublime : que ce monde, d'abord simple germe
vital donn par Dieu, doit croitre jusqu' devenir l'image de Celui dont il
mane. La perfection de cette image ne peut s'atteindre nous l'avons vu
que par la multiplicit d'objets finis. La perfection consiste en cette
multiplicit, mais cette mme multiplicit qui s'offre nos yeux [62]
implique ncessairement la limitation de chaque objet. Nous avons alors
trouv qu'en vertu de la loi du dveloppement la nature intrieure voluante
devait prsenter dans l'univers, en un seul et mme moment, toutes les
varits possibles.
Ces diffrentes natures ayant atteint chacune un degr d'volution
diffrent, nous ne pouvons avoir pour toutes les mmes exigences, ni nous
attendre ce que toutes remplissent les mmes fonctions. Il faut tudier la
moralit au point de vue des hommes qui doivent la pratiquer. En dcidant
ce qui est bien et ce qui est mal pour un individu donn, il faut considrer le
degr de dveloppement atteint par cet individu. Le bien absolu n'existe que
dans Ishvara. Notre bien et notre mal dpendent, dans une large mesure, du
degr d'volution atteint par chacun de nous.
Je vais essayer ce soir d'appliquer cette thorie la manire de vivre. Il
faut examiner si, au cours de notre tude, nous avons gagn une ide
rationnelle et scientifique de ce qu'est la moralit, afin de ne plus partager
les notions confuses rpandues de nos jours. Nous voyons bien tel idal
prsent comme devant tre ralis dans la vie, mais nous trouvons aussi
que les hommes sont absolument incapables mme de le prendre pour
objectif. Nous constatons la [63] divergence la plus regrettable entre la foi
et la pratique. La moralit n'est pas sans avoir ses lois. Comme tout ce qui
est dans l'univers l'expression de la pense divine, la moralit, elle aussi, a
ses conditions et ses limites. Par l il peut devenir possible de voir sortir un
cosmos du chaos moral prsent et d'apprendre des leons morales pratiques
qui permettront l'Inde de croitre, de se dvelopper, de redevenir un modle
pour le monde, de retrouver son antique grandeur et de manifester de
nouveau sa spiritualit d'autrefois.

On compte, chez les peuples occidentaux trois coles de morale. Il faut

nous rappeler que la pense occidentale a une trs grande influence sur
l'Inde, tout particulirement sur la gnration qui grandit et sur laquelle
reposent les esprances de l'Inde. Il est donc ncessaire d'avoir quelques
notions sur les coles de morale, diffrentes par leurs thories et leurs
enseignements, qui existent en Occident, quand ce ne serait que pour
apprendre viter ce qu'elles ont d'troit et leur emprunter ce qu'elles
peuvent offrir de bon.
Une certaine cole dit que la rvlation de Dieu est la base de la morale.
cela ses adversaires rpliquent qu'il existe dans ce monde bien des
religions et que chacune a sa rvlation [64] particulire. Cette varit
d'critures sacres rend difficile a-t-on dit, d'affirmer qu'une seule
rvlation doive tre considre comme fonde sur l'Autorit suprme. Que
chaque religion considre sa propre rvlation comme suprieure aux autres,
cela est naturel ; mais comment, dans ces controverses, le chercheur
pourrait-il se former une opinion ?
On dit encore que cette thorie pche par la base, comme tous les codes
de morale tablis sur une rvlation donne une fois pour toutes. Pour qu'une
loi morale puisse tre utile au sicle qui l'a reue, il faut que son caractre
soit appropri celui du sicle. mesure qu'une nation volue et que des
milliers et des milliers d'annes passent sur elle, nous voyons que ce qui
convenait la nation en bas ge ne convient plus la nation arrive l'ge
viril. Beaucoup de prceptes, jadis utiles, ne le sont plus aujourd'hui, les
conditions actuelles tant diffrentes. Cette difficult est reconnue, et trouve
sa rponse dans les critures Indoues, si nous les tudions leur tour, car
elles offrent une immense varit d'enseignements moraux, convenant
toutes les catgories d'mes en cours d'volution. Il y a l des prceptes si
simples, si clairs, si prcis et si impratifs, que l'me la plus jeune peut en
faire son profit. Mais nous voyons aussi que les Rishis [65] ne considraient
pas ces prceptes comme applicables l'avancement d'une me dj trs
dveloppe. La sagesse antique nous apprend que certains enseignements
taient encore donns quelques mes avances, enseignements qui cette
poque taient tout fait inintelligibles pour les masses. Ces enseignements
taient rservs un cercle intrieur form des mes ayant atteint la maturit
de la race humaine. La religion indoue a toujours regard la pluralit des
coles de morale comme ncessaire au dveloppement de l'homme. Mais,
chaque fois que dans une grande religion ce principe n'est pas pos, vous
trouvez une certaine morale thorique qui n'est pas en rapport avec les

besoins croissants du peuple. Elle a par suite quelque chose de chimrique

et nous donne le sentiment qu'il n'est pas raisonnable de permettre
aujourd'hui ce qui tait permis une humanit dans l'enfance. D'autre part
vous trouvez, parsems dans toute criture, des prceptes du caractre le
plus lev auxquels peu sont capables d'obir, mme en intention. Quand un
commandement appropri un tre presque sauvage est dclar obligatoire
pour tous ; quand, manant de la mme source que le commandement donn
au saint, il s'adresse aux mmes hommes, alors nait en nous le sentiment que
cela ne doit pas tre et il [66] en rsulte un certain trouble dans nos ides.
Une autre cole a pris naissance : elle donne comme base la morale
l'intuition et dit que Dieu parle chaque homme par la voix de sa conscience.
Elle soutient que peuple aprs peuple reoit la rvlation, mais que nous ne
sommes lis par aucun livre particulier : la conscience est l'arbitre suprme.
On objecte cette thorie que la conscience d'un homme a la mme autorit
que celle d'un autre. Si votre conscience diffre de celle d'autrui, comment
dcider entre conscience et conscience, entre la conscience du paysan
ignorant et la conscience du mystique illumin ? Si, admettant le principe
de l'volution, vous dites qu'il faut prendre pour juge la conscience la plus
haute qui puisse se rencontrer dans votre race, l'intuition ne peut plus servir
de base solide la morale et, par le fait mme que vous admettez la varit,
vous dtruisez le roc sur lequel vous vouliez btir. La conscience est la voix
de l'homme intrieur qui se rappelle les leons du pass. Cette exprience
qui se perd dans la nuit des temps lui permet de juger aujourd'hui telle ou
telle ligne de conduite. La soi-disant intuition est le rsultat d'incarnations
infinies. Du nombre des incarnations dpend l'volution d'une mentalit
dterminant, pour l'homme prsent, la qualit de la conscience. Une [67]
intuition comme celle-l, sans rien de plus, ne saurait tre en morale un
guide suffisant. Il nous faut une voix qui commande et non la confusion des
langues. Nous avons besoin de l'autorit du maitre et non de la rumeur
confuse des foules.
La troisime cole de morale est l'cole utilitaire. Ses vues, telles
qu'elles sont gnralement prsentes, ne sont ni raisonnables, ni
satisfaisantes. Quelle est la maxime de cette cole ? "Le bien est ce qui
contribue au plus grand bonheur du plus grand nombre. Le mal est ce qui ne
contribue pas au plus grand bonheur du plus grand nombre". Cette maxime
ne supporte pas l'analyse. Remarquez les mots : le plus grand bonheur du
plus grand nombre. Une restriction semblable rend cette maxime
inacceptable pour l'intelligence claire. Il ne s'agit pas de majorit quand

l'humanit est en jeu. Une seule vie est sa racine, un seul Dieu est son but.
Vous ne pouvez sparer le bonheur d'un homme du bonheur de son
semblable. Vous ne pouvez briser le roc solide de l'unit et, prenant la
majorit, lui accorder le bonheur en laissant de ct la minorit. Ce systme
mconnait l'unit inviolable de la race humaine ; sa maxime ne peut donc
servir de base la morale. Cette insuffisance rsulte de ce que, par le fait de
l'unit, un homme ne peut tre [68] parfaitement heureux si tous les hommes
ne sont pas parfaitement heureux. Son bonheur est incomplet tant qu'un seul
tre reste isol et malheureux. Dieu n'tablit pas de dmarcation entre isols
et majorits, mais donne une vie distincte l'homme et toutes les cratures.
La vie de Dieu est la seule vie dans l'univers, et le bonheur parfait de cette
vie est le but de l'univers.
D'autre part, la maxime en question constitue un mobile insuffisant ;
elle ne fait appel qu' l'intelligence dveloppe, c'est--dire l'me dj trs
avance. Adressez-vous l'homme du monde ordinaire, une personne
goste. Dites cet homme : "Il faut pratiquer le renoncement, la vertu et la
moralit parfaite, mme si cela doit vous couter la vie". Que vous
rpondra-t-il ? Un homme semblable dira : " quoi bon faire tout cela pour
la race humaine, pour des hommes naitre et que je ne verrai jamais ?" Si
vous prenez la maxime cite comme dfinition du bien et du mal, alors le
martyr devient la plus grande dupe que l'humanit ait jamais produite, car il
laisse chapper toutes les chances de bonheur et ne reoit rien en change.
Vous ne pouvez accepter cette dfinition, sauf dans le cas o il s'agit d'une
belle me, trs dveloppe et, sinon tout fait spirituelle, du moins
susceptible d'une spiritualit naissante. Il y a des hommes, [69] comme
William Kingdon Clifford, qui ont donn la doctrine utilitaire un caractre
d'lvation sublime. Clifford, dans son Essai sur la Morale, fait appel
l'idal le plus haut et enseigne le renoncement dans les termes les plus
nobles. Or il ne croyait pas l'immortalit de l'me. l'heure de la mort
prochaine, il sut se tenir prs de la tombe, croyant qu'elle tait la fin de tout,
et prcher que la plus haute vertu est seule digne d'un homme vritable car
il la doit un monde qui lui a tout donn. Bien peu d'mes savent trouver,
dans une perspective aussi sombre, une inspiration aussi belle. Il nous faut
une dfinition du bien et du mal qui inspire tous les hommes, qui fasse appel
tous et non pas seulement ceux qui ont le moins besoin de son aiguillon.
Qu'est-il sorti de toutes ces controverses ? La confusion et pis encore ;
une acceptation extrieure de la rvlation qu'en ralit on laisse de ct.
Nous avons, en somme, une rvlation modifie par l'usage. Voil o nous

fait aboutir cette confusion. Thoriquement la rvlation est regarde

comme l'autorit. Dans la pratique on en fait abstraction, parce qu'on la
trouve souvent imparfaite. Consquence absurde : ce qui est dclar
l'autorit est rejet dans la vie et l'homme mne, au petit bonheur, une
existence illogique, [70] sans rime ni raison, sans avoir pour base aucun
systme prcis et rationnel.
Pouvons-nous trouver dans l'ide du Dharma une base plus
satisfaisante, une base sur laquelle puisse tre intelligemment difie la
manire de vivre ? Que l'individu soit arriv, dans son volution, un niveau
peu avanc ou un niveau trs lev, l'ide du Dharma implique l'existence
d'une nature intrieure se dveloppant au cours de sa croissance. Nous avons
vu que le monde dans son ensemble volue, volue de l'imperfection la
perfection, du germe l'homme divin, s'lve de niveau en niveau, suivant
chaque degr de vie manifeste. Cette volution a sa cause dans la volont
divine. Dieu est la puissance motrice, l'esprit directeur de l'ensemble. C'est
Sa manire de construire le monde, c'est la mthode qu'il a adopte pour que
les esprits, Ses enfants, puissent prsenter un jour l'image de leur Pre. Cela
mme n'implique-t-il pas l'existence d'une loi ? Le bien, c'est ce qui
travaille, conformment la volont divine, l'volution de l'Univers et hte
cette volution dans sa marche de l'imperfection la perfection. Le mal, c'est
ce qui ralentit ou entrave la ralisation des desseins divins et tend faire
rtrograder l'Univers jusqu'au degr au-dessus duquel s'lve l'volution. La
vie se dveloppe, passant [71] du minral au vgtal, du vgtal l'animal,
de l'animal l'homme animal, enfin de l'homme animal l'homme divin. Le
bien, c'est ce qui contribue l'volution vers la divinit ; le mal, c'est ce qui
la tire en arrire ou ralentit sa marche.
Examinons un instant cette ide ; nous obtiendrons peut-tre une notion
claire de ce qu'est la loi et ne nous sentirons plus troubls par cet aspect
relatif du bien et du mal. Placez une chelle, le pied sur cette estrade, et
faites-lui dpasser le niveau du toit. Supposez qu'un de vous soit mont sur
le cinquime chelon, un sur le deuxime et qu'un troisime auditeur se
tienne sur l'estrade. Pour l'homme du cinquime chelon, ce serait descendre
que de se placer ct de l'homme du deuxime, mais, pour l'homme debout
sur l'estrade, ce serait monter que de rejoindre l'homme du deuxime
chelon. Supposez que chaque chelon reprsente une action : chacune
serait la fois morale et immorale suivant le point de vue auquel nous nous
plaons. Une action, morale pour l'homme brute, serait immorale pour un
homme trs cultiv. Descendre de l'chelon suprieur l'chelon infrieur

c'est, pour l'homme le plus lev, s'opposer l'volution. Agir ainsi est donc
pour lui immoral. Mais il est moral, pour l'homme infrieur, de s'lever
jusqu' ce mme chelon, parce qu'il se conforme [72] ainsi au sens de son
volution. Deux personnes peuvent donc fort bien se tenir sur le mme
chelon, mais l'une ayant mont et l'autre tant descendue pour s'y placer,
l'action est morale pour l'une et immorale pour l'autre. Cela bien saisi, nous
allons commencer en dgager notre loi.
Voici deux jeunes garons. L'un est dou et intelligent, mais il aime
beaucoup ce qui est physiquement agrable, la table et tout ce qui lui procure
un plaisir sensuel. L'autre prsente les signes d'une spiritualit naissante ; il
est vif, alerte et intelligent. Prenons-en un troisime, dou d'une nature
spirituelle fort dveloppe. Voil trois jeunes garons. quel mobile nous
adresserons-nous pour aider l'volution de chacun ? Commenons par le
jeune homme qui est trs port au plaisir sensuel. Si je lui dis : "Mon fils, ta
vie ne doit pas prsenter la moindre trace d'gosme ; il faut vivre en ascte" ;
il haussera les paules et s'en ira. Je ne l'aurai pas aid s'lever d'un seul
chelon. Si je lui dis : "Mon garon, tes plaisirs te donnent une joie
momentane, mais ils te ruineront, physiquement, et dtruiront la sant.
Vois cet homme, vieillard avant l'ge, qui s'est laiss aller une vie
sensuelle. Tel sera ton sort si tu continues. Ne vaut-il pas mieux consacrer
une partie de ton temps ta [73] culture intellectuelle, ton instruction, de
manire pouvoir crire un livre, composer un pome ou joindre les efforts
quelque entreprise ? Tu peux gagner de l'argent, t'assurer la sant et la
clbrit et satisfaire ainsi ton ambition. Consacre de temps en temps une
roupie l'achat d'un livre au lieu de la dpenser dans un repas". En
m'adressant ainsi ce jeune homme, j'veille en lui l'ambition une
ambition goste, je l'admets ; mais la facult de rpondre un appel au
renoncement n'existe pas encore chez lui. Le mobile de son ambition est
goste, mais c'est un gosme plus relev que celui du plaisir sensuel et mon
enseignement donnant au jeune garon quelque chose d'intellectuel, le
mettant au-dessus de la brute, le plaant au niveau de l'homme qui dveloppe
son intelligence et l'aidant ainsi s'lever sur l'chelle de l'volution, mon
enseignement est plus sage que ne serait celui d'un renoncement personnel
impraticable. Il lui prsente, non pas un idal parfait, mais un idal sa
porte.
Si, au contraire, je m'adresse au jeune homme intellectuel chez qui la
spiritualit s'veille, je lui prsenterai comme idal le service de son pays,
le service de l'Inde. J'en ferai son but et son objectif, mlange d'gosme et

de dsintressement, largissant ainsi son ambition et activant son volution.

Et quand j'arrive au jeune [74] homme spirituellement dou, je laisse de ct
tous les mobiles infrieurs et j'invoque, au contraire, la loi ternelle du
renoncement, la conscration personnelle la Vie unique, le culte des
Grands tres et de Dieu. J'enseignerai le Vivka [Discernement entre le rel
et l'illusoire, entre le permanent et le passager (Note du traducteur)] et le
Vairagya [Indiffrence pour tout ce qui n'est pas rel et permanent (Note du
Traducteur)], pour aider ainsi la nature spirituelle dvelopper ses
possibilits infinies. Comprenant donc que la moralit est relative, nous
pourrons travailler avec fruit. Si nous ne savons aider chaque me, quel que
soit son niveau, c'est que nous sommes des maitres sans exprience.
Dans toute nation, certains actes dtermins sont dclars mauvais, tels
que l'assassinat, le vol, le mensonge, la bassesse. Dans toutes ces choses on
reconnait des crimes. Voil l'ide gnrale ; mais elle n'est pas corrobore
par les faits. Jusqu' quel point, dans la pratique, ces choses sont-elles
reconnues morales ou immorales ? Pourquoi admet-on qu'elles sont
mauvaises ? Parce que la masse de la nation a, dans son volution, atteint
un certain niveau ; parce que la majorit de la nation est arrive sensiblement
au mme degr de dveloppement et que, de l, [75] elle regarde ces choses
comme mauvaises et contraires au progrs. Par suite la minorit, se trouvant
au-dessous de ce degr, est considre comme se composant de "criminels".
La majorit est arrive, dans son volution, un niveau suprieur et la
majorit fait la loi. Ceux qui ne peuvent atteindre mme le niveau infrieur
de la majorit sont intituls criminels. Deux types de criminels s'offrent
nous. Sur ceux de la premire catgorie notre action est nulle quand nous
faisons appel leur sentiment du bien et du mal. Le public ignorant les traits
de criminels endurcis. Mais cette manire de voir est errone ; elle a des
consquences dplorables. Ce ne sont l que des mes ignorantes, en bas
ge, des mes-enfants, des bbs dans l'cole de la vie. Nous ne les aiderons
pas s'lever en les foulant aux pieds et en persistant les maltraiter sous
prtexte qu'elles sont peine suprieures la brute. Nous devrions employer
tous les moyens possibles, tout ce que notre raison peut nous suggrer, pour
guider et instruire ces mes-enfants et les former une vie meilleure. Ne les
traitons pas comme des criminels endurcis parce qu'elles ne sont que des
bbs dans une pouponnire.
L'autre type de criminels comprend ceux qui prouvent jusqu' un
certain point des remords [76] et du repentir aprs avoir commis le crime et
qui savent qu'ils ont mal agi. Ils sont un niveau plus lev que les

prcdents et sont susceptibles d'tre aids l'avenir et de rsister au mal,

grce la souffrance mme que leur impose la loi humaine. J'ai dit que
toutes les expriences taient ncessaires pour rendre possible l'me la
distinction du bien et du mal. Il nous faut l'exprience du bien et du mal,
jusqu'au moment o nous arrivons les distinguer mais pas plus
longtemps. Ds que les deux modes d'action vous paraissent distincts, vous
savez que l'un est bon et l'autre mauvais. Alors, si vous choisissez la
mauvaise route, vous pchez, vous violez la loi que vous connaissez et
admettez. Un homme arriv ce point commet un pch, car ses dsirs sont
imprieux et le poussent choisir le mauvais chemin. Il souffre et cela est
juste s'il obit ces dsirs. Au moment prcis o la connaissance du mal
existe, ce moment aussi, cder au dsir devient une dgradation volontaire.
L'exprience du mal est ncessaire seulement avant que le mal soit reconnu
comme tel et afin qu'il le puisse tre. Quand deux partis se prsentent devant
un homme et qu'ils ne semblent pas moralement distincts, alors il peut
prendre indiffremment l'un ou l'autre sans mal faire. Mais, du moment
qu'une action est reconnue mauvaise, c'est une [77] trahison envers nousmmes que de permettre la brute qui est en nous de l'emporter sur le Dieu
qui est en nous. Voil, en ralit, ce qu'est le pch ; voil la condition de la
plupart des hommes je ne dis pas de tous qui commettent le mal
aujourd'hui.
Cela pos, examinons d'un peu plus prs certaines fautes. D'abord le
meurtre. Nous remarquons que le sens commun de notre socit fait une
distinction entre tuer et tuer. Un homme en colre s'arme-t-il d'un couteau
et poignarde-t-il son ennemi ? La loi l'appelle assassin et le fait pendre. Mille
hommes s'arment-ils de couteaux et en poignardent-ils mille autres ? Cette
manire de tuer se nomme la guerre. La gloire et non le chtiment attend
celui qui tue de la sorte. La mme foule qui hue l'assassin d'un ennemi
unique acclame les hommes qui ont tu dix mille ennemis. Pourquoi cette
trange anomalie ? Comment l'expliquer ? N'y a-t-il rien pour justifier la
dcision de la socit ? Existe-t-il une distinction entre les deux actes,
justifiant la diffrence de traitement ? Oui. La guerre est une chose qui
soulve de plus en plus les protestations de la conscience publique et nous
aurons tout l'heure constater ce fait que la conscience publique se
dveloppe. Mais, si nous devons faire tout notre possible pour empcher la
guerre, essayer [78] d'tendre la paix et lever nos enfants dans l'amour de
la paix, il n'en existe pas moins une distinction relle entre la conduite d'un
homme qui tue par mchancet personnelle et la manire de tuer que nous
montre la guerre. La diffrence est si profonde que je vais m'tendre un peu

sur ce point. Dans le premier cas, une rancune personnelle est assouvie, une
satisfaction personnelle est prouve. Dans le second, un homme en tuant
son prochain n'obit pas un mobile personnel, n'a pas en vue un but
personnel, ne cherche pas un avantage personnel. Si les hommes
s'entretuent, c'est pour obir un commandement qui leur est impos par
leurs suprieurs, responsables de la lgitimit de la guerre. Je n'en reconnais
pas moins qu' elle seule la discipline militaire prsente des avantages d'une
importance extrme pour les hommes soumis son cole. Qu'apprend le
soldat ? Il apprend l'obissance, la propret, l'activit, l'exactitude, l'action
rapide ; il apprend supporter de bon gr les preuves physiques, sans
plainte ni murmure. Il apprend risquer sa vie et la sacrifier une cause
idale. N'est-ce pas l une cole pouvant trouver sa place dans l'volution de
l'me ? L'me ne gagnera-t-elle pas cette cole ? Quand l'idal patriotique
enflamme le cur, quand, pour lui, des hommes grossiers, communs et sans
[79] ducation, font le sacrifice de la vie, fussent-ils frustes, violents,
intemprants, ils n'en passent pas moins par une cole qui, dans les
existences futures, fera d'eux des hommes meilleurs et plus relevs.
Voici une expression employe par un Anglais d'un talent assez trange,
Rudyard Kipling. Il fait dire aux soldats, qu'ils veulent se battre "pour la
veuve qui est Windsor". Ces mots peuvent sembler un peu rudes, mais il
est bon pour l'homme qui meurt de faim, qui subit la mutilation sur le champ
de bataille d'avoir prsente l'image de sa Reine-Impratrice, mre de
millions de sujets, et de lui donner sa vie, apprenant ainsi pour la premire
fois la beaut de la fidlit, du courage et du dvouement. Voil la diffrence
qui, trs obscurment sentie par la masse, distingue de la guerre le meurtre
commis pour un motif personnel. Dans le premier cas le mobile est goste ;
dans le deuxime il relve d'un moi plus vaste, le moi national.
En envisageant cette question de moralit, nous sommes souvent, dans
nos actes, loin de compte. Il y a des vols, des mensonges, des meurtres, que
les lois humaines ne punissent pas mais dont prend note la loi Karmique et
qu'elle fait retomber sur leurs auteurs. Maint vol se dguise sous le nom
d'affaires ; mainte indlicatesse se [80] dguise sous le nom de commerce ;
maintes faussets bien prsentes sont intitules diplomatie. Le crime
reparait sous des formes surprenantes, dguis et cach, et les hommes
doivent apprendre vie aprs vie, se purifier eux-mmes. Ici se place, avant
que nous arrivions dfinir l'essence mme du mal, un autre point que je ne
saurais entirement passer sous silence : celui de la pense et de l'action.
Certaines actions, que nous voyons commettre, sont invitables. Vous ne

savez ce que vous faites, quand vous laissez vos penses suivre une direction
mauvaise. Vous convoitez en pense l'or d'autrui ; vous tendez sans cesse
des mains imaginaires vers ce qui ne vous appartient pas. Vous vous
prparez ainsi un Dharma de voleur. La nature intime, la nature intrieure
constitue le Dharma et, si vous composez cette nature intrieure de penses
mauvaises, vous renaitrez avec un Dharma qui vous portera au vice. Ce mal,
vous le commettrez sans rflexion. Vous doutez-vous de ce qu'il y a dj de
penses en vous prtes faire naitre une action ? On peut endiguer l'eau et
l'empcher de suivre un certain canal ; mais si un trou est pratiqu dans la
digue, l'eau, contenue jusque-l, s'coulera par ce passage et emportera la
digue. Il en est de mme de la pense et de l'action. La pense s'accumule
lentement derrire la digue des occasions [81] manquantes. Vous pensez,
vous pensez toujours, et ce flot de la pense grandit, grandit toujours derrire
le barrage des circonstances. Dans une autre vie ce barrage cde et l'action
se trouve commise sans qu'aucune pense nouvelle n'ait eu le temps de
naitre. Tels sont les crimes invitables qui ruinent parfois une belle
existence, au moment o les penses d'autrefois portent leurs fruits dans le
prsent et o le Karma de la pense accumule se manifeste en action. Si,
l'occasion se prsentant, vous avez le temps de rflchir, le temps de vous
dire : "Vais-je le faire ?" alors, pour vous, cette action n'est pas invitable.
L'instant de rflexion signifie que vous pouvez mettre vos penses de l'autre
ct et renforcer ainsi le barrage. Il n'y a pas d'excuse pour commettre une
action reconnue mauvaise. Ces actions sont, seules, impossibles viter que
l'on commet sans rflexions pralables. Dans ce cas la pense appartient au
pass, l'action au prsent.
Nous arrivons maintenant la question capitale, celle de la
Sparativit. Ici, en vrit, rside l'essence mme du mal. Le grand fleuve
de la vie divine s'est subdivis, multipli. Il le fallait, pour que des centres
individuels et conscients devinssent possibles. Tant qu'un centre a besoin de
grandir en force, la sparativit est [82] ncessaire au progrs. Les mes,
un moment donn, ont besoin d'tre gostes. Elles ne peuvent se passer
d'gosme au dbut de leur croissance. Mais maintenant la loi de la vie qui
progresse demande aux plus avancs de laisser l dsormais la sparativit
et de chercher raliser l'unit. Nous trouvant maintenant sur le chemin qui
mne l'unit, nous rapprochant de plus en plus les uns des autres, il faut
nous unir pour pouvoir faire de nouveaux progrs. Le but final reste le
mme, bien que la mthode ait chang au cours de l'volution travers les
ges. La conscience publique commence reconnaitre que c'est, non pas la
sparativit, mais bien l'unit qui permet le vritable dveloppement d'une

nation. Nous essayons de substituer l'arbitrage la guerre, la coopration

la concurrence, la protection des faibles aux brutalits qu'ils ont subir et
tout cela parce que la marche de l'volution se dirige maintenant vers l'unit
et non plus vers la sparativit. Celle-ci marque la descente dans la matire,
l'unification marque la monte vers l'esprit. Le monde est sur l'arc ascendant,
malgr les milliers d'mes retardataires. L'idal aujourd'hui tend se
chercher dans la paix, la coopration, la protection, la fraternit, les secours
mutuels. Le mal aujourd'hui a sa source dans la sparativit. [83]
Mais cette ide nous amne soumettre notre conduite un nouvel
examen. Notre action prsente a-t-elle pour objet notre avantage personnel
ou le bien gnral ? Notre vie est-elle une vie replie sur elle-mme et
inutile, ou vient-elle en aide l'humanit ? Si elle est goste, elle est
coupable, elle est mauvaise, elle entrave le dveloppement du monde. Si
vous tes de ceux qui ont vu quel bel idal est l'unit et compris toute la
perfection de l'humanit divine, vous devez touffer en vous cette hrsie
de la sparativit.
En tudiant beaucoup des enseignements d'autrefois et en examinant la
conduite des Sages, il se prsente au point de vue de la morale certaines
questions parfois assez embarrassantes. Je place ici cette observation, car je
puis vous suggrer un mode de raisonnement vous permettant de dfendre
les Shstras contre une critique captieuse et d'tudier leurs enseignements
avec fruit sans prouver de trouble dans vos ides. Un grand Sage ne donne
pas toujours dans sa conduite un exemple que l'homme ordinaire doive
s'efforcer de suivre. Par grand Sage j'entends un homme chez lequel tout
dsir personnel est mort, qui n'prouve d'attraction vers aucun objet
terrestre, pour qui la vie n'est que l'obissance la volont divine, qui s'offre
enfin lui-mme pour servir de canal la force divine et en dverser sur le
monde [84] les flots secourables. Il remplit les fonctions d'un Dieu, et les
fonctions des Dieux sont diffrentes des fonctions humaines. La terre
abonde en catastrophes de tout genre : guerres, tremblements de terre,
famines, pidmies, pestes. Quelle en est la cause ? La seule cause, dans
l'univers de Dieu, c'est Dieu Lui-mme. Ces flaux qui semblent si terribles,
si rvoltants, si cruels, sont Sa manire de nous instruire quand nous
agissons mal. La peste emporte dans une nation des milliers d'hommes. Une
guerre formidable couvre les champs de carnage de milliers de morts.
Pourquoi ? Parce que cette nation ne s'est pas conforme la loi divine de
son volution et qu'il lui faut recevoir de la souffrance la leon qu'elle refuse
d'apprendre de la raison. La peste suit le mpris des rgles d'hygine et de

propret gnrale. Dieu est trop misricordieux pour permettre qu'une loi
soit mconnue par les caprices, les fantaisies et les sentiments de l'homme,
si lent voluer, sans lui faire sentir l'infraction commise. Ces catastrophes
sont amenes par les Dieux, par les agents d'Ishvara, qui, toujours invisibles
en ce monde, font respecter la loi divine, comme un magistrat fait respecter
les lois humaines. C'est prcisment parce qu'ils remplissent ces fonctions
et qu'ils agissent d'une faon impersonnelle, que leurs actions ne sont pas
pour [85] nous des exemples suivre ; pas plus que l'action d'un juge mettant
un criminel en prison ne peut tre invoque comme argument pour montrer
qu'un simple citoyen peut tirer vengeance de son ennemi. Voyez, par
exemple, le grand sage Nrada. Nous le voyons susciter la guerre quand
deux nations ont atteint un point o elles ne peuvent plus progresser que par
une lutte acharne et la conqute de l'une par l'autre. Des corps prissant et
rien n'est plus utile, pour les hommes tus de la sorte, que la suppression
rapide de leurs corps. Ils peuvent ds lors, dans des corps nouveaux, trouver
des conditions plus favorables leur dveloppement. Les Dieux provoquent
une bataille o des milliers d'hommes sont tus. Pour nous il serait coupable
de les imiter, car ce serait un pch que de provoquer la guerre pour des
motifs de conqute, de gain, d'ambition ou pour une raison d'un caractre
personnel. Mais, dans le cas de Nrada, il n'en est pas ainsi, car les Devarshis
comme lui secondent la marche du monde dans la route de l'volution, en
renversant les obstacles. Vous aurez une notion des merveilles et des
mystres de l'univers, quand vous saurez que ce qui semble mal, vu du ct
de la forme, est bien, vu du ct de la vie. Tout ce qui arrive, arrive pour le
plus grand bien du monde. Oui, "il y a une divinit qui prpare [86] notre
avenir, quelque insuffisamment que nous l'bauchions". La religion a raison
de dire que les Dieux gouvernent le monde et guident les nations, en les
ramenant de gr ou de force dans le droit chemin, quand elles s'garent.
Un homme absorb par la personnalit, attir par les objets du dsir et
dont le soi n'est que Kama (Dsir), un tel homme, commettant une action
l'instigation du Kama, commet souvent un crime. Or, cette mme et
identique action faite par une me libre, dlivre de tout dsir, en
excution d'un ordre divin, sera bonne. tant donn que les hommes ont
perdu toute croyance dans l'intervention des Dieux, ces mots peuvent
sembler tranges ; mais il n'existe pas d'nergie, dans la nature, qui ne soit
la manifestation physique d'un Dieu excutant la volont du Suprme. Voil
la vritable manire d'envisager la nature. Nous regardons du ct de la
forme et, aveugls par la My, nous l'appelons le mal tandis que les Dieux,
en brisant les formes, dblaient tout obstacle sur le chemin de l'volution.

Nous pouvons maintenant comprendre un ou deux de ces autres

problmes que nous opposent souvent les esprits superficiels. Supposons
qu'un homme qui brule de commettre un pch, ne [87] le puisse pas,
uniquement par suite des circonstances. Supposons que son dsir devienne
de plus en plus fort. Que peut-il lui arriver de plus heureux ? Une occasion
de mettre son dsir en action. Quoi ! De commettre un crime ! Oui. Un
crime mme est moins pernicieux pour l'me que l'ide fixe continuelle, que
le dveloppement d'un cancer au centre de la vie. Une fois commise, une
action est morte et la souffrance qui lui succde enseigne la leon ncessaire.
La pense au contraire se propage et vit [Ceci ne signifie pas qu'un homme
doive commettre un pch, au lieu de rsister. Tant qu'il lutte, tout va bien
car il acquiert des forces. Le cas envisag est celui o il n'y a pas de lutte et
o l'homme qui brule de commettre l'action manque simplement d'une
occasion. Dans ce cas, plus l'occasion se prsente vite, mieux cela vaut pour
l'homme. Le dsir accumul brise ses digues, le souhait ralis entraine la
souffrance ; l'homme apprend une leon ncessaire et se trouve purg d'un
poison moral qui ne cessait d'augmenter]. Comprenez-vous cela ? Oui ?
Alors vous comprendrez aussi pourquoi, dans les critures, vous trouvez un
Dieu plaant sur le chemin d'un homme l'occasion de commettre le crime
auquel cet homme aspire et qu'en ralit il commet dans son cur. Il devra,
bien entendu, expier son pch mais la souffrance qui attend le coupable
l'instruira. Si rien n'avait empch cette pense mauvaise de [88] croitre dans
le cur, elle et graduellement ruin toute la nature morale de l'homme. Tel
un cancer qu'une suppression rapide empche seule d'empoisonner le corps
entier. Il est bien prfrable, pour cet homme, de pcher et de souffrir
ensuite, que de dsirer pcher et de ne trouver un obstacle que dans le
manque d'occasion, se prparant ainsi une dchance invitable dans des
vies futures.
De mme, quand un homme fait des progrs rapides et qu'il subsiste en
lui une faiblesse cache, soit qu'un Karma d'autrefois ne soit pas puis ou
qu'une mauvaise action ne soit pas expie, cet homme ne pourra pas tre
libr tant que ce Karma ne sera pas puis, tant qu'il lui restera une dette
payer. Quel est le parti le plus misricordieux prendre ? C'est d'aider cet
homme payer sa dette, dans l'angoisse et l'humiliation, afin que la
souffrance conscutive la faute puisse puiser le Karma du pass. Ceci
veut dire qu'un obstacle empchant sa libration a t enlev de son chemin.
Dieu place la tentation sur sa route afin de renverser la dernire barrire. Le
temps me manque pour dvelopper jusque dans les dtails cette ide si
importante, mais je vous demande de la suivre vous-mmes, de voir ce

qu'elle implique et quelle lumire elle jette sur les problmes obscurs de
notre croissance [89] et les dfaillances des Saints. Si, aprs l'avoir bien
assimile, vous lisez un livre comme le Mahabharata, vous comprendrez
l'action des Dieux dans les affaires humaines ; vous verrez les Dieux
travaillant dans l'orage et dans le rayon de soleil, dans la guerre et dans la
paix, et vous saurez que tout va bien pour l'homme et pour la nation, quoi
qu'il leur arrive, car la sagesse la plus haute et l'amour le plus tendre les
guident vers le but qui leur est assign.
Encore un dernier mot, un mot que j'oserai vous dire, vous qui m'avez
suivie patiemment dans l'tude d'un sujet si difficile et si abstrus. Nous
pouvons monter plus haut encore. Sachez qu'il existe un but suprme. Les
derniers pas qui nous y amnent ne sont pas de ceux que le Dharma puisse
maintenant gurir. Voici des paroles admirables du grand Instructeur Shr
Krishna. Voyons comment, dans Son enseignement final, Il mentionne ce
qui dpasse en sublimit tout ce que nous avons encore os effleurer. Voici
son message de paix :
"coute encore Ma parole suprme, la plus secrte de
toutes. Tu es mon bienaim ; ton cur est ferme ; aussi te
parlerai-je pour ton bien. Que ton Manas se perde en Moi.
Consacre-toi Moi. Offre-Moi tes sacrifices. Prosternetoi devant Moi et tu viendras jusqu' Moi. Abandonnant
tous les [90] Dharmas, viens Moi comme ton seul
refuge. Ne t'afflige point. Je te dlivrerai de tout pch."
Bhagavad Gita, XVIII, 64-66.
Mes derniers mots ne s'adressent qu' ceux dont la vie se rsume en un
ardent dsir de se sacrifier Lui. Ils ont droit ces derniers mots d'esprance
et de paix. Alors le Dharma prend fin. Alors l'homme n'a plus qu'un seul
dsir : le Seigneur. Quand l'me est arrive ce degr d'volution o elle ne
demande plus rien au monde, mais se donne tout entire Dieu ; quand
aucun appel du dsir n'a plus d'action sur elle ; quand le cur a, par l'amour,
gagn la libert ; quand tout l'tre s'lance aux pieds du Seigneur alors
laissez l tous les Dharmas : ils ne sont plus pour vous. Elle n'est plus pour
vous la foi du dveloppement ; elle n'est plus pour vous la ncessit
d'quilibrer les devoirs ; il n'est plus pour vous l'examen svre de la
conduite. Vous vous tes donns au Seigneur ; il n'est plus rien en vous qui
ne soit divin. Quel Dharma pourrait-il vous rester encore ? Unis Lui, vous
n'avez plus d'existence spare. Votre vie est en Lui ; Sa vie est la vtre.

Vous pouvez vivre dans le monde, mais vous n'tes que Ses instruments.
Vous tes Lui tout entiers. Votre vie est celle d'Ishvara et le Dharma n'a
plus de prise sur vous. Votre dvotion vous a librs, car votre vie [91] est
cache en Dieu. Telle est la parole du Maitre. C'est sur cette pense que je
voudrais vous laisser en terminant.
Et maintenant, frres, adieu. Notre travail en commun est fini. Aprs
vous avoir expos bien imparfaitement un sujet immense, laissez-moi vous
demander d'couter la pense qui est dans le message et non pas les paroles
du messager ; d'ouvrir vos curs la pense et d'oublier les lvres qui vous
l'ont imparfaitement prsente. Rappelez-vous que, dans notre ascension
vers Dieu, il faut bien essayer, mme d'une manire imparfaite, de
transmettre nos frres un peu de cette vie que nous cherchons atteindre.
Oubliez donc celle qui vous parle, mais rappelez-vous l'enseignement.
Oubliez les imperfections ; elles sont dans le messager et non dans le
message. Adorez le Dieu dont nous avons tudi les enseignements et
pardonnez, dans votre charit, les fautes que Sa servante a pu commettre, en
vous les prsentant.
PAIX A TOUS LES TRES !
FIN DU LIVRE