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Nature, coutume et droit chez Hegel

Jean-Louis Vieillard-Baron
Laval thologique et philosophique, vol. 51, n 2, 1995, p. 363-370.

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Laval thologique et philosophique, 51, 2 (juin 1995) : 363-370

NATURE, COUTUME ET DROIT

CHEZ HEGEL
Jean-Louis

VIEILLARD-BARON

RSUM : S'opposant radicalement la conception aristotlicienne de la nature, Hegel est le

philosophe de l'universalit concrte de l'Esprit qui se dtache de la nature ; Montaigne,
philosophe de la culture, et non de la nature, semble au contraire fascin par la diversit
des coutumes. Et cependant, Hegel ne nglige pas les murs , puisqu'il leur donne un
statut spculatif dans l'analyse de la Sittlichkeit dans sa Philosophie du droit. La ralit
morale implique la prise en compte de la diversit des besoins des individus dans la socit
civile bourgeoise ; et l'histoire montre Hegel la diversit irrductible des tats. La naturalit
reste prsente dans le droit, avec l'individualit et la contingence. Et Vuniversalit n'est vraie
que lorsqu'elle pntre et dpasse cette naturalit, sans la supprimer.

n partira de Hegel et de sa conception du droit pour examiner le rapport entre

la nature et la coutume, en tentant de cerner l'originalit de sa pense grce
la confrontation avec la valorisation de la coutume chez Montaigne. Ce que je
voudrais montrer, c'est que les deux philosophes sont des philosophes de la culture,
et non pas de la nature, qui est pour eux l'immdiatet prive de sens. La naturalit
est pour eux identique l'animalit, et il s'agit de montrer, dans une perspective
humaniste, que l'humanit se conquiert en dpassant l'animalit. La dfense des
sauvages chez Montaigne, dans le fameux essai Des cannibales consiste
montrer que ceux qu'on considre tort comme des non civiliss sont en fait plus
humains que nous. Et chez Hegel, la Philosophie de l'Esprit qui est une philosophie
de la culture, montre d'abord, dans l'Anthropologie, comment la Nature se fait Esprit
(c'est la notion d'me), et ensuite, et surtout, dans la Philosophie du droit, comment
l'Esprit se fait nature, par la coutume, sans pouvoir dpasser entirement la naturalit. Il ne faut pas oublier en effet que le terme de Sittlichkeit, qui est le matre mot
de l'ouvrage ne dsigne pas l' thicit comme on le traduit parfois malencontreusement, mais les murs , ou la morale concrte , c'est--dire la volont
qui se ralise effectivement dans des institutions et des coutumes sociales1. Ce que
1. On ne retiendra pas, pour le terme Sittlichkeit, la traduction un peu trop longue et fleurie de Jean-Pierre
Lefebvre : la vie sociale et les bonnes murs .

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Montaigne appelle la coutume , c'est cela mme que Hegel nomme Sitte ; or la
coutume n'a pas automatiquement valeur de droit, ne fait pas immdiatement fonction de Sittlichkeit, autrement dit de morale concrte. De la mme faon que Montaigne juge la coutume selon les principes d'un humanisme thorique, Hegel estime
qu'il peut y avoir des lois injustes, qui ne soient pas la ralisation effective de
l'Esprit objectif et n'appartiennent pas la substantialit morale. Sans la coutume,
la morale concrte ne pourrait se raliser, mais toute coutume n'est pas bonne pour
autant. L'exercice critique du jugement (Montaigne) peut donc parfaitement s'associer la ralisation objective de l'Esprit (Hegel).
I. DE LA COUTUME
tudier la coutume nous renvoie ncessairement Montaigne, qui lui a consacr
l'un de ses plus clbres Essais. C'est un observateur passionn de la diversit
humaine ; il partage le got de son temps pour les prodiges et phnomnes bizarres.
Mais son rationalisme humaniste induit une svre critique de la puissance de la
coutume. Il n'est rien de draisonnable que la coutume ne puisse justifier. L'ducation est un exercice du jugement qui doit soustraire l'individu l'empire de la
coutume. Hegel dira que l'ducation des enfants est pour eux une seconde naissance , une naissance spirituelle qui fait d'eux des personnes autonomes 2.
En ce sens, l'autorit de la coutume (contre laquelle ragit l'ducation) n'est que le
pouvoir du prjug auquel l'exercice du jugement doit s'opposer. Platon est un vrai
philosophe, car il ne mconnat pas les dangers de l'accoutumance. Platon tansa
un enfant qui jouait aux noix. Il lui rpondit : Tu me tanses de peu de chose.
L'accoustumance, rpliqua Platon, n'est pas chose de peu (I 23 HOC3). C'est que
la coutume est matresse d'illusion : J'estime qu'il ne tombe en l'imagination
humaine aucune fantaisie si forcene, qu'il ne rencontre l'exemple de quelque usage
public, et par consquent que nostre discours n'etaie et ne fonde (I 23 IIIB). Il
n'est pas ncessaire de reprendre tous les exemples donns par Montaigne et qui
sont parfaitement choisis, soit pour montrer l'immoralit flagrante des coutumes de
certains peuples, soit pour montrer la contradiction entre les coutumes des uns
et celles des autres, soit simplement pour montrer la pure diversit des coutumes.
La leon est toujours la mme : L'assuefaction (autrement dit la continuit de
l'accoutumance) endort la veu (autrement dit : la perspicacit) de nostre jugement
(123 112C).
Il n'y a pas, pour Montaigne, de raison incarne dans les habitudes sociales :
non seulement le fait ne justifie pas le droit, sur le plan thorique comme sur le
plan moral ce que Hegel affirmera tout aussi bien , mais de plus la raison
reste l'exercice d'un jugement subjectif. Mais, malgr cette diffrence, Hegel se
2. Enzyklopdie (d. 1827-1830), 521 : Die Sittlichkeit [...] realisiert sich in der zweiten Geburt der Kinder,
der geistigen, der Erziehung derselben zu selbststndigen Personen.
3. Les rfrences Montaigne sont donnes au texte de l'dition Villey-Saulnier en trois volumes, rdite
dans la collection Quadrige aux Presses Universitaires de France. On donne la suite, en romains, le livre,
suivi du chapitre, suivi de la page. La pagination des trois tomes est commune.

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souviendra de la critique sceptique de la nature chez Montaigne, quand il critiquera

le droit naturel ; c'est Montaigne qui crivait ces paroles fondatrices de la modernit
philosophique : Les loix de la conscience (c'est--dire de la conscience morale4),
que nous disons naistre de nature, naissent de la coustume (I 23 115C). Celui qui
se dcide abandonner ce violent prjudice (c'est--dire : prjug) de la
coustume , s'apercevra, comme Montaigne l'a fait lui-mme, du peu de fondement
de prescriptions reues avec la dernire autorit. La pression sociale doit tre rejete
pour trouver le vrai ; [...] ce masque arrach, rapportant les choses la vrit et
la raison, il sentira son jugement comme tout boulevers, et remis pourtant en
bien plus seur estt (I 23 117A). On voit combien Descartes a tir profit de la
lecture de Montaigne, en mettant en uvre mthodiquement le prcepte de ne faire
confiance qu' son propre jugement pour trouver le vrai et le rationnel. Le scepticisme prtendu de Montaigne n'est en fait qu'un relativisme concernant les autorits
humaines et sociales, et une revendication philosophique dcide en faveur de l'exercice d'un jugement indpendant et libre. Cependant, garder sa libert de jugement
ne signifie pas bouleverser toutes les lois du pays o l'on vit. Mieux vaut de
mauvaises lois que pas de loi du tout. La coutume, comme le Sitte dans l'analyse
hglienne, est ce qui empche les hommes de revenir la naturalit brute, et elle
existe, mme chez ceux qu'on appelle tort les sauvages. Ainsi, la critique de la
coutume n'empche pas de respecter les lois, selon un pragmatisme avant la lettre,
dont Descartes se souviendra dans les rgles de sa morale par provision . Mais,
chez Montaigne, cette critique de l'emprise de la coutume est parfaitement convergente et concordante avec le refus du principe d'autorit en matire d'ducation.
II. LA NATURE QUI DEVIENT ESPRIT CHEZ HEGEL
Chez Hegel, la spiritualisation de la nature passe par la coutume, ou Sitte, dont
la diversit est pense comme une limite due la naturalit des peuples et des
individus. Par un trange prjug, li la conception traditionnelle de la cration
divine, on a beaucoup comment et critiqu le passage de l'Ide la nature chez
Hegel, en voyant un tour de passe-passe dans le fait que l'Ide s'inverse elle-mme
dans son autre, ce qui interdirait toute cration, et ferait passer le systme hglien
au panthisme. Je n'en discuterai pas ici. Mais le passage de la nature l'esprit
dans rEncyclopdie pose, lui aussi, de redoutables difficults5. Hegel labore en
effet, sous l'gide de De Anima d'Aristote, une thorie de l'me comme naturalit
de l'esprit. La nature, pour Hegel, se caractrise par son immdiatet, on devrait
dire son immdiation. C'est cette absence de mdiation qui fait que, dans la nature
objective, le moyen terme, c'est--dire la mdiation mme, ne peut jouer son rle
philosophique, mais se trouve bris, ddoubl. L'me est le lieu de transition entre
la nature et l'esprit, et l'on retrouve ici quelque chose du noplatonisme, savoir
4. Rappelons que l'usage du terme de conscience pour dsigner le moi qui prouve le monde et lui-mme
est rarissime chez Descartes et ne devient courant qu'avec Malebranche.
5. En particulier la section Anthropologie de VEnzyklopdie, 388 412 ; Gesammelte Werke, dition de 1830,
tome 20, p. 387 421, cit dans la suite GW 20, suivi de la page, et de la ou des lignes, avec 1.1, etc.

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que l'hypostase de l'me est seule capable d'avoir rapport aux choses et la matire,
tout en tant elle-mme immatrielle. Cette me indtermine est sans conscience
ni intellect ( bewuBt- und verstandlose Individualitt , 4006), elle n'est pas encore
Esprit, elle est la possibilit de l'Esprit, le sommeil de l'Esprit7 . C'est l'me
comme naturalit de l'esprit que Hegel rfre la diversit des races et des peuples,
la diversit des ges de la vie, la diversit des sensations. Au travers des trois ges
de l'me naturelle, de l'me sentante et de l'me effective, Hegel montre l'veil
progressif de l'me qui devient esprit en se faisant conscience.
Il semble que Hegel ait magistralement manqu la valeur spcifique de la notion
d'me, pour les ncessits internes de son systme. En effet, la conqute de l'intriorit subjective et du rapport l'altrit ne se fera que dans la phnomnologie
de la conscience et dans la psychologie de l'esprit objectif. C'est pour rserver la
conscience les privilges de la subjectivit consciente de soi et cratrice que Hegel
donne l'me un statut subalterne et demi-physiologique. L'me n'est donc pas,
pour lui, la cime de l'individualit spirituelle et l'originalit indestructible de l'tre
humain dans sa diffrence radicale avec tout autre. Elle a pour caractre absolument
distinctif la dtermination de la sensation (351, Zusatz* ; or la sensation est
commune l'homme et l'animal ; de sorte qu'on peut bien dire, selon Hegel, que
l'animal a une me simple [...] dploye dans l'extriorit du corps. Bien
entendu, le processus dialectique fait que l'me animale qui est nature-esprit, plus
naturelle que spirituelle, a sa vrit dans l'me humaine, qui est esprit-nature, plus
spirituelle que naturelle. Et on peut trouver la justification de l'ensemble du processus au 443. De la mme faon que la conscience a en propre pour objet l'tape
prcdente, savoir l'me naturelle (413), de la mme faon l'Esprit a, ou plutt
prend la conscience pour objet propre ; c'est--dire que, ds le moment que celleci est en soi l'idalit9 du Moi avec son autre (415), l'Esprit pose cette idalit
pour soi de telle sorte qu'il la connaisse, cette unit concrte.10
Il n'en reste pas moins que, chez Hegel, c'est la notion de conscience qui porte
tout l'accent positif, et ceci, explicitement (389, Susatzu) rencontre du dualisme
de Descartes et des cartsiens. On peut dire que Hegel a, arbitrairement, naturalis
la notion d'me, comme la forme immdiate de l'Esprit subjectif, pour attribuer
la conscience, dans son processus phnomnologique, tout ce qui devrait tre attribu
l'me, la subjectivit, l'individualit, la personnalit. Mais la philosophie hglienne n'est pas dualiste, ne veut pas opposer l'me et le corps comme deux substances indpendantes dont la liaison ferait problme ; Hegel pense le vrai comme
systme et la substance comme sujet, selon la fameuse prface de la Phnomnologie
6. GW 20, 396, 1.24/25.
7. Ibid., 388, 1.12 : der Schalf des Geistes .
8. Ibid., 353, 1.1 : Subjectivitt ah wirkliche Idealitt (Seele) .
9. Bernard Bourgeois corrige en identit ; traduction, p. 238.
10. GW 20, 437, 1.19/23 ; 421, 1.22 : das Naturlehen der Seele .
W.lbid., 389, 1.6/30.

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de l'esprit12. Ceci signifie que la conscience s'lve en son processus la conscience

de soi et au savoir vritable ou absolu ; mais ceci signifie, en consquence aussi,
que la substantialit du sujet n'est obtenue que dans l'Esprit objectif, autrement dit
dans les uvres des hommes, dans ce qu'on peut nommer globalement la culture13.
III. LE DROIT COMME SECONDE NATURE
Les commentateurs de Hegel ont soulign, bien tort me semble-t-il, l'expression dont se sert le 4 des Principes de la philosophie du droit de seconde nature
propos des institutions de l'Esprit objectif. C'est ainsi que dans les commentaires,
il devient vident que le droit est une seconde nature, et qu'il y a comme une reprise
de la Nature dans le droit, par un redoublement qui fait que l'Esprit objectif est la
nature, mais la nature pense, refaite par les hommes.
Rappelons le texte hglien : Le sol du droit est en somme la spirituel, et son
lieu et son point de dpart le plus proche est la volont qui est libre, de sorte que
la libert constitue la substance et la destination du droit, et que le systme du droit
est l'empire de la libert effectivement ralise, le monde de l'Esprit tir de l'Esprit
lui-mme, en tant que seconde nature14. Le droit, tel que l'entend Hegel, n'est
donc pas seulement le droit au sens troitement juridique du terme, au sens du code
des lois crites rgissant un groupe humain ; le droit est, en sa destination, la
ralisation de la volont libre dans le monde. C'est en tant que la volont libre se
dtermine elle-mme en crant un monde, qu'elle se donne une nature seconde.
Cette seconde nature est identique au Non-Moi de Fichte. En un premier temps, le
Moi trouve en face de lui un Non-Moi ; mais il ne reste pas dans l'attitude observante
en face de ce Non-Moi. Par sa libert, il faonne le Non-Moi son image, de sorte
qu'il soit en quelque sorte sa rplique (Gegenbild). Hegel suit Kant et Fichte dans
la valorisation de la volont libre. Mais le concept d'Esprit objectif implique que
l'Esprit ne peut rester, mme seulement du point de vue de l'essence, fondamentalement subjectif. L'Esprit doit se manifester dans la forme des phnomnes objectifs,
o se ralise son effectuation vritable. En ce sens l'Esprit se fait coutume, murs,
ce que Hegel appelle du terme allemand difficile traduire Sitte15.
Or l'objectivation de l'Esprit dans les structures sociales qui constituent la
sphre du droit n'a rien voir avec une quelconque naturalisation de l'Esprit. Car
12. En particulier GW 9, 22, 1.3-5 : DaB das Wahre nur als System Wirklich, oder daB die Substanz wesentlich
Subject ist, ist in der Vorstellung ausgedriickt, welche das Absolute als Geist ausspricht, der erhabenste
Begriff, und der der neuern Zeit und ihrer Religion angehrt.
13. C'est une question (qu'on ne rsoudra pas ici) de savoir si ce que Hegel appelle conscience de soi et droit
pourrait tre nomm me et culture, en changeant de vocabulaire. Toujours est-il que c'est ce type de
transpositions (voire de dformations) qui peut nous permettre de revivifier la pense hglienne pour traiter
les problmes philosophiques actuels.
14. 4 : Der Boden des Rechts ist uberhaupt des Geistige, und seine nhere Stelle und Ausgangspunkt der
Wille, welcher frei ist, so daB die Freiheit seine Substanz und Bestimmung ausmacht, und das Rechtssystem
das Reich der verwirklichten Freiheit, die Welt des Geistes aus ihm selbst hervorgebracht, als eine zweite
Natur, ist.
15. La traduction la plus satisfaisante est celle que propose Bernard Bourgeois : coutume thique .

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l'Esprit est prcisment ce qui dpasse et assume l'opposition de l'Ide et de la

Nature. Si l'on veut chercher des quivalents approximatifs aux concepts hgliens,
il faudrait dire avec bien des nuances et des rserves, que la dualit Ide/Nature
correspond peu prs la dualit classique Esprit/Matire ; et l'Esprit, au sens
hglien du terme, est ce qui prsuppose cette dualit en la dpassant.
La diffrence fondamentale, sur le plan de la philosophie thique et politique,
entre Hegel et Montaigne, c'est que le dernier est un thoricien de la draison
politique, et de la raison individuelle et subjective du jugement, alors que Hegel
soutient qu'il y a dans les institutions humaines une rationalit qui se manifeste,
celle de l'Esprit en sa forme objective.
Deux remarques s'imposent : l'Esprit objectif n'est pas le dernier mot de
l'Esprit ; il n'est pas absolu, de sorte que l'tat se divisera en une multiplicit d'tats
en conflit dans l'histoire. Le processus de l'autodploiement de la pense pure dans
la Logique, savoir cette formidable affirmation hglienne que la pense pure se
suffit elle-mme et n'a pas besoin de sujets qui la pensent, ce processus, entirement intemporel et anhistorique, n'est retrouv par l'Esprit, en sa manifestation
historique, que dans la forme la plus acheve de l'Esprit absolu, savoir dans la
philosophie, dont l'histoire dpasse toute historicit politique et est en quelque sorte
l'histoire mme de l'absolu.
En second lieu, la seconde nature dsigne la volont libre effectue, savoir
la Sittlichkeit, ou morale concrte, en tant qu'elle dpasse l'opposition entre un droit
abstrait qui gre les biens, et une morale subjective qui gre les consciences. La
volont libre n'est donc pas une facult humaine parmi d'autres ; elle est l'nergie
humaine l'uvre dans toutes les manifestations de la culture, et se donnant l'apparence d'tre comme une nature. Et ici, Hegel retrouve le sentiment qui tait celui
de Montaigne, savoir que la socit est l'uvre des hommes, qu'elle n'est pas
une fatalit extrieure, mais qu'elle suit des rgles que l'individu ne matrise pas.
La Sittlichkeit est le concept de la libert devenu le monde prsent et nature de
la conscience de soi16 (142). Comment la libert fait-elle effet de monde ? C'est
en s'incarnant dans des structures sociales et politiques, la socit civile et la structure politique de l'tat tant toujours bien distingues par Hegel. Comment la libert
devient-elle la nature de la conscience de soi ? Par la vertu. La ralit morale,
dans la mesure o elle se rflchit dans le caractre individuel dtermin par la
nature en tant que tel, est la vertu, qui dans la mesure o elle ne montre rien, sinon
la simple conformit de l'individu aux devoirs drivant des situations dont il relve,
est la rectitude (150). La doctrine des vertus, pour Hegel, ne doit pas se limiter
une thorie des devoirs, c'est--dire un point de vue subjectif. Elle est une
histoire spirituelle de la nature17 , pour autant qu'elle traite des vertus comme de
l'lment moral en application au particulier, ce qu'Aristote a su faire. On voit qu'il
n'est donc pas possible de voir dans la morale concrte une faon positiviste
16. [...] der zur vorhandenen Welt und zur Natur des SelbstbewuBtseins gewordene Begriff der Freiheit .
17. [E]ine geistige Naturgeschichte .

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avant la lettre d'entriner les institutions existantes, les coutumes et les constitutions.
La nature moralise ne dsigne nullement le fait brut ; ce que Hegel tient dfendre,
c'est l'impossibilit d'examiner la morale d'un point de vue seulement moraliste,
c'est--dire du point de vue de l'examen de conscience portant sur les intentions.
La nature, au niveau moral, dsigne l'incarnation d'un devoir dans une donne
naturelle, qui est le caractre de la personne vertueuse. De la mme faon que le
devoir s'incarne dans la vertu d'une personne en composant avec son caractre
naturel, de mme la morale subjective s'incarne dans la morale concrte d'un peuple
en composant les coutumes ou les murs de celui-ci.
Quelle est la part la plus importante de la nature au niveau de l'tude de la
Sittlichkeit ? Elle se situe prcisment dans la famille ; la naturalit immdiate de
l'Esprit de la morale concrte est la famille. Or tout l'effort de Hegel, et tout le
dynamisme de sa pense dans les 158 160 des Principes de la philosophie du
droit, c'est de montrer comment s'opre le dpassement de la nature dans la coutume
thique ou Sitte. Ceci est particulirement sensible lorsqu'il traite du mariage ;
l'lment moral du mariage est l'unit des deux membres du couple, comme unit
consciente de soi, ayant en elle-mme son but substantiel. Le 163 est on ne peut
plus explicite, quand il expose la Gesinnung thique du mariage : Dans cette
disposition, dans cette ralit effective, la tendance naturelle est rabaisse la
modalit d'un lment naturel qui est destin disparatre dans sa satisfaction
mme. C'est donc que la morale concrte, qui est l'effectivit mme de la substance morale, dpasse sans la supprimer, mais sans la redoubler, la tendance naturelle
l'accouplement, qui est la tendance sexuelle naturelle. En tant que vitalit
naturelle , le mariage n'est que le processus du genre 18, et ce Gattungsprozefi
relve de la philosophie de la nature qui le dveloppe longuement propos de la
thorie organique19, mais le mariage est un acte moral, marqu par la monogamie,
la dure, la reconnaissance de la socit ; en ce cas, il est alors le lien spirituel
(qui) s'lve dans son droit comme l'lment substantiel, et par suite comme ce qui
est indissoluble en soi, ce qui est lev au-dessus de la contingence des passions et
de la prfrence particulire temporaire (163).
C'est donc comme une restriction, comme une limitation et l'aveu d'un caractre
born, que nous devons comprendre le fait que le systme du droit soit pour la
volont libre comme une seconde nature. Il n'est qu'une seconde nature ; et cette
comparaison rapide est pjorative, et non positive, comme les commentateurs de
Hegel, qui valorisent exclusivement et abusivement les Principes de la philosophie
du droit tendent l'interprter. La mtaphore de la seconde nature signifie qu'en
effet la ralisation effective de la volont libre a pour un peuple un ct subjectif
de coutume inconsciente20 (552). C'est seulement dans la philosophie que
l'Esprit absolu est conscient de lui-mme.
18. 161 : Die Ehe enthlt [...] erstens das Moment der naurlichen Lebendigkeit, und zwar als substantielles
Verhltnis die Lebendigkeit in ihrer Totalitt, nmlich als Wirklichkeit der Gattung und deren ProzeB.
19. 367-376 ; GW 20, 366-375.
20. GW 20, 530, 1.5 : bewuBtlose .

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Monde et nature sont fortement lis dans la figure suprme de l'Esprit objectif ;
c'est ainsi que le 552 de VEncyclopdie donne comprendre YEsprit-du-peuple
ou Zeitgeist, en expliquant qu'il renferme une ncessit relevant de la nature ;
c'est l la particularit et la limite de la substance thique. Autrement dit, la diversit
de la coutume est mise par Hegel au compte de la naturalit qui subsiste dans
l'histoire des tats ; la nature est ce qui empche la morale concrte d'tre une
morale absolue. Chaque peuple est diffrent d'un autre en raison de sa naturalit ;
ce qui implique aussi qu'il est vain de s'enchanter de discours thico-politiques sur
l'homme universel ( la manire de ceux que Fichte, dans la tradition des Lumires,
aimait faire dans ses uvres dites populaires). Car un reste de nature est toujours
prsent dans la particularit d'un peuple. L'universalisme abstrait de la loi morale
n'est plus valable au niveau de la morale concrte, la critique de Hegel tant toujours
la mme sur le fond, savoir que cette universalit est purement formelle, donc vide.
Doit-on dire que la conception hglienne de l'Esprit objectif supprime au
jugement toute libert critique, alors que l'attitude de Montaigne serait celle d'un
scepticisme radical ? Les deux assertions me semblent parfaitement fausses. Montaigne est sceptique sur le comportement des hommes ; il n'est pas sceptique sur la
raison elle-mme. L'exercice du discernement critique, mme s'il ne permet pas une
illumination par la vrit, ne se justifie que par une confiance relative dans sa propre
raison. Et, inversement, Hegel n'est pas ce dogmatique qui se servirait d'un lourd
appareil dialectique pour justifier, d'une faon quelque peu dsabuse, le monde
comme il va. Hegel est pessimiste dans son apprciation de l'histoire des hommes,
autant que pouvait l'tre Montaigne. L'un et l'autre ont connu les mfaits des guerres
civiles, sinon les horreurs de l'holocauste. Mais la force critique de la philosophie
hglienne est intgre une pense constructive et fait partie du systme lui-mme.
Aux oscillations d'un esprit sans systme comme Montaigne, Hegel a prfr une
svre mise en ordre systmatique. Mais l'un et l'autre ont eu le mrite de souligner
qu'on ne saurait jamais se rfrer une nature humaine comme une rfrence
absolue, car la nature n'est jamais donne l'tat brut ; elle est toujours transforme
par l'histoire, de sorte qu'on peut dire la limite que l'homme est avant tout ce
qu'il se fait, et que par consquent la coutume ou les murs sont prendre au
srieux, si l'on ne veut pas cder leur emprise.

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