Causalidade e necessidade

na ontologia de Espinosa
Lus Csar Guimares Oliva
Universidade de So Paulo

discurso 45/2
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A causalidade em Espinosa o elemento fundamental para a

compreenso do real em todas as suas manifestaes. Adepto do
adgio aristotlico conhecer conhecer pela causa, o filsofo,
contudo, faz uma considervel reforma na noo aristotlica de
causalidade, reforma na qual se destaca, antes de tudo, a crtica
da causa final.
Ora, Aristteles, ao elaborar a teoria das quatro causas (formal, eficiente, material e final), propunha a finalidade como
elemento preponderante da causalidade, na medida em que, a
partir do fim, compreendia-se todo o processo causal. De fato, a
causa final aristotlica confunde-se com a formal, pois o fim nada
mais que a plena atualizao da forma ou essncia que define a
natureza da coisa1. como finalidade que a forma ser aplicada
matria, apropriando-se desta conforme o ideal visado2; e tambm atravs do fim que os instrumentos adequados so determinados3, de modo que o agente s causa eficiente na medida em
que possui a forma ou modelo como fim. Tal imbricamento dos
tipos de causa sob o comando da causa final far com que uma
crtica radical da finalidade implique uma reviso da concepo
de causa em geral.
J antes de Espinosa, no entanto, os modernos comearam
a contestar esse quadro. Bacon valorizava sobretudo a causa for-

1 Veja-se, por exemplo, os traos finalistas da seguinte apresentao da forma:Pois o

naturado, enquanto est sendo naturado, vai de um termo a outro. Em direo a qual?
No para o ponto de partida; em direo quilo a que ele tende, isto , a forma;
portanto a forma que natureza (Aristteles, 1961, p. 62). E mesmo uma identificaomais explcita: Ademais, a natureza sendo dupla, matria de um lado, forma
do outro, e esta sendo fim e as outras em vista deste fim, esta ser uma causa, a causa
final (Ibid., p. 78).
2 Por que a serra assim? Para isto e em vista disto; ora, este fim no pode produzir-se
se a serra no de ferro; portanto necessariamente ela de ferro se se quer que haja
uma serra e sua operao. (Ibid., II, 9, 200a 7-12)
3 Bem entendido, pertence tambm a essa mesma causalidade [final] tudo o que,
movido por outra coisa diferente de si, intermedirio entre esse motor e o fim, por
exemplo, para a sade, o emagrecimento, a purgao, os remdios, os instrumentos;
pois todas estas coisas so em vista do fim, e s diferem entre elas como aes e instrumentos. (Ibid., p. 65).

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mal: as causas material e eficiente eram apenas veculos para as

formas. J a causa final no tinha lugar em seu projeto de cincia.
Ela poderia encontrar-se na Religio ou na tica, mas na cincia
era perversa, visto que ocultava as verdadeiras causas fsicas. Dizer que existem folhas nas rvores para proteger os frutos, ou
nuvens para regar a terra nada dizia sobre o verdadeiro processo causal almejado pela cincia baconiana. O finalismo, porm,
ainda no tinha encontrado seu mais duro adversrio: Espinosa.
O que diz Espinosa sobre a finalidade? Todos os preconceitos que aqui me incumbo de denunciar dependem de um nico,
a saber, todos os homens comumente supem que as coisas naturais agem, como eles prprios, em vista de um fim; mais ainda,
do por assentado que o prprio Deus dirige todas as coisas para
algum fim certo... (Espinosa, 2015, p. 111). No sistema espinosano, a causa final no apenas recusada, mas vista como ncleo
e origem dos preconceitos que impedem a plena aceitao das
demonstraes efetuadas. E o que foi demonstrado na parte I da
tica?
A natureza de Deus e suas propriedades, tais como: que existe necessariamente; que nico, que e age pela s necessidade de sua natureza;
que a causa livre de todas as coisas e como o ; que tudo em Deus e
depende dele de tal maneira que sem ele nada pode ser nem ser concebido; e, finalmente, que tudo foi predetermindado por Deus, no decerto
pela liberdade da vontade, ou seja, por absoluto beneplcito, mas pela natureza absoluta de Deus, ou seja, por sua potncia infinita (Ibid., p. 109).

Portanto, o que o preconceito finalista, como fonte primeira

de todos os preconceitos, impede de aceitar, toda a ontologia
espinosana, base da teoria do conhecimento, da doutrina das paixes e das concepes de servido e liberdade que viro a seguir
no livro. Por isso, a viso finalista da realidade , segundo o filsofo, incompatvel com sua filosofia, sendo-lhe foroso refut-la impiedosamente. No bastava reservar para a causa final um espao
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CAUSALIDADE E NECESSIDADE NA ONTOLOGIA DE ESPINOSA | Lus

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limitado (como fizera Bacon, limitando-a Religio e tica).

Era preciso bani-la em definitivo.
No apndice da parte I da tica, Espinosa prope-se a faz-lo,
mostrando a origem desse preconceito bem como a sua falsidade.
Para isso, o filsofo no pede ao leitor seno que reconhea dois
fatos de que, diz ele, ningum duvidar: todos os homens nascem ignorantes das causas das coisas, e que todos tm o apetite
de buscar o que lhes til, sendo disto conscientes (Ibid., p.
111). Ora, o que faz Espinosa aplicar um dado sobre o outro,
extraindo a seguinte concluso: conscientes do desejo do que lhes
til, mas ignorantes das causas desse mesmo desejo, os homens
fazem daquele til a causa final de suas aes. Da a projetar
tais causas finais para toda a natureza, um salto que a imaginao humana d sem maiores dificuldades, como veremos agora.
Esses mesmos homens que se guiam por fins criam meios para
obt-los. Criam, por exemplo, ferramentas para separar e unir objetos, e assim por diante. Contudo, tambm encontram na natureza inmeras coisas que eles no criaram, mas que lhes servem
como meios para alcanar seus fins: por exemplo, olhos para ver,
dentes para mastigar, alimentos para comer etc. Por isso creem,
contaminados pela viso finalista, que haveria outro Ser, regente
da natureza, que tudo criou visando beneficiar os homens, e estes,
por sua vez, para cultu-lo4.
Est assim criada uma mquina imaginativa da qual o homem no pode mais sair e que faz da busca pela causa uma busca,
de fato, pela ignorncia, a cada passo mais profunda, que culmina com a renncia completa busca das causas. Como essa

4 Com efeito, depois que consideraram as coisas como meios, no puderam crer que
se fizeram a si mesmas, mas a partir dos meios que costumam prover para si prprios
tiveram de concluir que h algum ou alguns dirigentes da natureza, dotados de liberdade humana, que cuidaram de tudo para eles e tudo fizeram para o seu uso. E visto
que nada jamais ouviram o engenho destes, tiveram tambm de julg-lo pelo seu e,
por conseguinte, sustentaram que os Deuses dirigem tudo para o uso dos homens a
fim de que estes lhes fiquem rendidos e lhes tributem suma hora (Espinosa, 2015, ,
pp. 111-112).

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renncia se apresenta? Paradoxalmente, como a vontade arbitrria de Deus. Mal comparando, trata-se do velho Porque Deus
quis! que todos j respondemos alguma vez a alguma criana
curiosa que no se satisfez com nossas respostas. Em nosso mundo, permeado pela viso finalista, Deus torna-se, nas palavras de
Espinosa, o asilo da ignorncia5. Exatamente o oposto do que
ser o Deus espinosano, que atravs de seus atributos constitui a
inteligibilidade do real.
Para o filsofo, no o til que atua como o fim de que carecemos e que nos atrai e dirige. Na verdade, o prprio desejo do
til a causa eficiente da busca de determinados bens. Este desejo,
por sua vez, um movimento com uma determinada direo,
movimento que tem efeitos e causas, e estas ltimas tm outras
causas que, por sua vez, tm outras, e assim ao infinito, mas sempre a partir da eficincia, nunca da finalidade. Espinosa no quer
apenas denunciar que o homem antropomorfiza a natureza e
Deus, ao dizer que se guiam por fins. Mais do que isso, o filsofo
mostra que o prprio homem no se guia por fins, a no ser enquanto se ilude.
Vejamos agora qual a posio de Espinosa em relao
causa formal, to destacada por Bacon. Na tradio, a causa for-

5 Nem h que silenciar aqui que os Seguidores dessa doutrina, que quiseram dar
mostras de seu engenho assinalando fins para as coisas, a fim de prov-la tenham
introduzido um novo modo de argumentar, a saber, no a reduo ao impossvel,
mas ignorncia, o que mostra no ter havido para essa doutrina nenhum outro meio
de argumentar. Com efeito, por exemplo, se uma pedra cair de um telhado sobre
a cabea de algum e o matar, demonstraro do seguinte modo que a pedra caiu
para matar esse homem: de fato, se no caiu com este fim e pelo querer de Deus,
como que tantas circunstncias (pois amide muitas concorrem simultaneamente)
puderam concorrer por acaso? Responders talvez que isso ocorreu porque soprou
um vento e o homem fazia seu caminho por ali. Insistiro, porm: por que o vento
soprou naquele momento? por que o homem fazia o caminho por ali naquele mesmo
momento? Se, ainda uma vez, responderes que o vento se levantou na ocasio porque,
na vspera, quando o tempo ainda estava calmo, o mar comeara a agitar-se, e porque
o homem fora convidado por um amigo, insistiro novamente, porquanto o perguntar
nunca finda: por que o mar se agitara? por que o homem fora convidado naquela
ocasio? E assim, mais e mais, no cessaro de interrogar pelas causas das causas, at
que te refugies na vontade de Deus, isto , no asilo da ignorncia (Ibid., pp. 115-117).

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mal , de maneira privilegiada, a que diz o que uma coisa . A

forma a ideia da coisa, aquilo que, separado ou no da prpria
coisa, permitir distingui-la das outras coisas e assim dar ao real
a possibilidade de ser inteligvel. Ora, sendo assim, a forma ser
decisiva para a definio, j que definir nada mais do que dizer o que uma coisa . Como era ento a teoria da definio na
tradio a que se opor Espinosa, tradio cuja base era a lgica
aristotlica? Grosso modo, as definies eram feitas por gnero e
diferena. Tomemos, por exemplo, o homem: este ser enquadra-se no gnero maior dos animais e diferencia-se especificamente
pela racionalidade. isso que est por trs da definio clssica
de homem como animal racional. Tal definio evidentemente
no esgota as propriedades do homem (poder-se-ia dizer que ele
bpede, implume, etc.), mas basta no apenas para delimitar a
espcie como tambm para dizer o que constitui essencialmente
um homem (ver Aristteles, 1962, pp. 212-225).
Espinosa no negar a possibilidade de se fazer uma definio
desse tipo, porm ela no ser considerada uma definio perfeita. Baseando-se mais na matemtica do que na lgica tradicional,
o filsofo far da definio uma apresentao da origem causal da
coisa em questo, da qual brotaro todas as propriedades da coisa,
sejam aquelas tidas pela tradio como essenciais (no caso do homem, o pensar), sejam as acidentais (ser bpede). A definio perfeita espinosana ser portanto gentica. O exemplo que o filsofo
usa o crculo: a definio mais comum diz que crculo a figura
em que todos os pontos so equidistantes do centro. Para Espinosa, no entanto, trata-se apenas de uma propriedade do crculo. A
definio perfeita do crculo dever abranger a causa eficiente, a
saber, o crculo uma figura descrita por uma linha com uma extremidade fixa e outra mvel. Este movimento da linha em torno
do centro fixo construir geometricamente o referido crculo e
ser a causa eficiente dele (ver Espinosa, 1973, p. 72).
primeira vista, poderamos dizer que a definio por gnero
e diferena diz o que a coisa , enquanto a definio gentica diz
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discurso 45/2

como ela foi feita. Em outras palavras, a primeira definiria pela causa formal, enquanto a segunda definiria pela causa eficiente. Isso
seria, contudo, uma grosseira simplificao da revoluo operada
por Espinosa em relao tradio. Como diz Marilena Chaui,
A definio perfeita espinosana exige que a estrutura ntima da coisa ou
sua causa prxima sejam oferecidas, porm a causa eficiente interna a
prpria causa formal, pois entre uma essncia particular e sua causa prxima interna no h diferena. (Chaui, 1999, p. 662, grifo nosso)

Ora, isso significa que a essncia do crculo o movimento

mesmo de sua construo, ou seja, causa formal e causa eficiente
se identificam necessariamente. Por isso a definio perfeita s
poder ser gentica. Como consequncia, toda a teoria espinosana do conhecimento se basear na causa eficiente (que agora
abrange tambm a causa formal). Conhecer ainda, como para
Aristteles, conhecer pela causa, mas o sentido da afirmao mudou por completo.
A partir desse cenrio podemos abordar a causa de si, conceito apresentado na definio de abertura da tica e que domina todo o livro. A causalidade eficiente, tal como a descrevemos,
deve dar conta dessa noo. No entanto, a tradio colocava srias
dvidas quanto possibilidade de uma causa eficiente de si, como
mostram as Primeiras e Quartas Objees e respostas s Meditaes de Descartes. Discutindo as provas da existncia de Deus da
Terceira Meditao, Caterus levanta a questo da aseidade divina.
Se Deus for por si (a se) nos termos da tradio tomista, ser por
si como sem causa, ou seja, a aseidade divina ser entendida negativamente, o que condenar a demonstrao cartesiana, pois o
que no tem causa no obrigatoriamente infinito, podendo ser
limitado por sua constituio interna. Arnauld, por sua vez, aprofundar a crtica de Caterus. Diante da resposta cartesiana de que
a aseidade divina positiva, como por uma causa, Arnauld aponta
algumas contradies:
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De fato, todo efeito sendo dependente de sua causa, e recebendo dela o

seu ser, no assaz evidente que uma mesma coisa no pode depender
nem receber o ser de si mesma? E mais, se toda causa a causa de um
efeito, e todo efeito o efeito de uma causa, h portanto uma relao
mtua entre a causa e o efeito. Ora, no pode haver relao mtua seno
entre duas coisas. Alm disso, no se pode conceber, sem absurdo, que
uma coisa receba o ser e contudo essa mesma coisa tenha o ser antes
que tenhamos concebido que o recebeu. Ora, isso o que ocorreria, se
atribussemos as noes de causa e efeito a uma mesma coisa em relao
a si mesma. Pois qual a noo de uma causa? Dar o ser. Qual a noo
de um efeito? Receb-lo. Ora, a noo da causa precede naturalmente a
noo do efeito; e no podemos conceber uma coisa sob a noo de causa, como dando o ser, se no concebemos que ela o tem, pois ningum
pode dar algo que no possui. Logo, conceberamos antes que uma coisa
tem o ser do que conceberamos que ela o recebeu; e contudo, nisto que
recebe, receber precede o possuir. Essa razo pode ser ainda explicada
assim: ningum d o que no possui; logo, ningum pode dar-se o ser,
seno aquele que j o tem; ora, se j o tem, por que o daria a si mesmo?
(Arnauld, apud Descartes 1999, p. 647)

Efetivamente, Descartes reconhecera, nas respostas a Caterus, a possibilidade da causa eficiente de si que tantas crticas receberia de Arnauld:
Por fim, eu no disse que impossvel que uma coisa seja causa eficiente
de si mesma, pois ainda que isso seja manifestamente verdadeiro quando
se restringe a significao de eficiente s causas que so diferentes de seus
efeitos ou que os precedem no tempo, parece todavia que nesta questo
no se deve restringir desta maneira, tanto porque seria uma questo frvola (pois quem no sabe que uma mesma coisa no pode ser diferente
de si mesma nem se preceder no tempo?), quanto porque a luz natural
no nos dita que seja prprio da causa eficiente preceder temporalmente
seu efeito. (Descartes, 1999, p. 527)
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discurso 45/2

Diante das objees mais genricas de Caterus, Descartes

no v dificuldade em reduzir a impossibilidade lgica detectada
pelo tomista na causa de si a uma mera incompatibilidade temporal que s afeta uma parcela da causalidade eficiente. A bem da
verdade, dir Descartes, a exigncia de precedncia temporal da
causa em relao ao efeito desconsidera que a causalidade propriamente dita, enquanto se realiza, o que determina a causa, e
no vice-versa, ou seja, que antes da ao causal uma causa sequer
causa. O que o filsofo deixa de lado inicialmente o verdadeiro motivo de escndalo, a imanncia causal contida na causa de
si e apenas discretamente citada no trecho acima. O acento, nesse
momento, no alcance epistmico da pergunta pela causa:
verdade que a luz natural nos dita que no h nenhuma coisa da
qual no seja possvel perguntar por que existe, ou de que no se
possa buscar a causa eficiente, ou bem, se no a possui, perguntar
por que no precisa dela. (Ibid., p. 527).
Se o resultado da inquirio causal fosse um ente no causado, ou seja, apenas negativamente a se, no s o mecanismo de
prova cartesiano entraria em colapso, como a ininteligibilidade se
colocaria, de direito, no incio do percurso de conhecimento. A
universalidade e mesmo o fundamento ontolgico do princpio
de razo suficiente esto em jogo, e por isso Descartes deve reconhecer
que pode haver alguma coisa na qual haja uma potncia to grande e
to inesgotvel que ela jamais tenha precisado de auxlio para existir, e
que no tenha ainda necessidade disso agora para ser conservada, e que
assim seja de algum modo a causa de si mesma; e concebo que Deus
tal coisa. (Ibid., p. 528)

Essa positividade do Deus a se, que implica a causa eficiente

de si como fonte de inteligibilidade para o real, ser no entanto relativizada, reduzida a uma analogia da causa eficiente das coisas:
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-nos de fato possvel pensar que ele faz de algum modo a mesma
coisa para consigo mesmo que a causa eficiente para com seu
efeito; e portanto que ele por si positivamente (Ibid., p. 530).
As razes desse recuo aparecero mais claramente nas respostas
a Arnauld. Instado pelo jansenista, Descartes reconhece a precariedade do conceito de causa eficiente de si, ressaltando o carter analgico de suas afirmaes. A pergunta pela causa eficiente
deve ter abrangncia universal, incluindo Deus, e sua resposta
deve ser sempre positiva, mesmo para Deus. Todavia, isso no significa que esse positivo deva ser, ele mesmo, uma causa eficiente
no mesmo sentido que se usa esse termo para as coisas. A resposta
pergunta pela causa eficiente pode ser uma razo pela qual a
coisa no precisa de causa eficiente, desde que essa razo seja algo
positivo, que garanta a universalidade do princpio. No caso das
criaturas, que so por outro, a resposta a prpria causa eficiente.
No caso de Deus, que por si, a razo ser no a causa eficiente,
mas a imensido de potncia contida na essncia divina. O resultado disto que Descartes, diante da pergunta pela causa eficiente, deve terminar com uma resposta pela causa formal:
E assim, em todos os outros lugares, de tal modo eu comparei a causa
formal, ou a razo tomada da essncia de Deus, pela qual ele no precisa
de causa para existir nem para ser conservado, com a causa eficiente,
sem a qual as coisas finitas no podem existir, que em toda parte fcil
conhecer, por meus prprios termos, que ela totalmente diferente da
causa eficiente. (Ibid., p. 679)

Tal alterao, porm, no muda a lgica causal das respostas,

j que a causa formal est para Deus assim como a causa eficiente est para as criaturas. A ratio a mesma, apesar do hiato que
separa a causalidade das coisas finitas da causalidade da coisa infinita. Por isso Descartes, sem chegar identificao de Espinosa
(que suprime esse hiato), pode fazer uma curiosa aproximao
das duas causas:
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discurso 45/2

Todos aqueles que seguem somente a conduta da luz natural formam

rapidamente nessa ocasio certo conceito, que participa da causa eficiente e da formal, e que comum a uma e outra: a saber, que o que por
outro por ele como por uma causa eficiente; e o que por si como por
uma causa formal, quer dizer, porque tem uma natureza tal que ele no
precisa de causa eficiente. (Ibid., p. 682)

Sem igualar-se a ela, a causa formal ou essncia positiva da

coisa ser o limite da causa eficiente, assim como um crculo
pode ser visto como polgono de infinitos lados.
Como explica Chaui, esta a diferena, embora Descartes
pudesse v-la como infinitesimal, que o separa de Espinosa:
A matemtica oferecera a Espinosa o primeiro exemplo de identidade entre causa formal e causa eficiente interna (toda coisa deve ter uma causa
determinada (data) e toda causa determinada a razo interna da coisa), de
sorte que no seria possvel falar em analogia da eficiente formal, pois so
uma s e mesma causa; estamos no campo da univocidade, no qual definies sustentam demonstraes potissimae. Isso significa que toda essncia
uma potncia de existir e de agir e que, por conseguinte, a essncia e sua
natureza so uma s e mesma atividade. (Chaui, 1999, p. 782)

Limitando a aproximao das causas formal e eficiente a uma

analogia, Descartes separa essncia e potncia divinas, e com isso
insere um intervalo (por menor que seja) entre essncia e existncia, o qual s ser sanado pela ao da potncia divina contida na
essncia. Em Espinosa, tal intervalo no existe, e por isso no h
por que demarcar sentidos diversos para a causalidade eficiente
em Deus e nas coisas. Ao contrrio, Deus ser causa eficiente da
essncia e da existncia das coisas no mesmo sentido em que
causa de si: com efeito, desta proposio (16) segue que da natureza divina dada deve concluir-se necessariamente tanto a essncia quanto a existncia das coisas; e, em uma palavra, no sentido
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em que Deus dito causa de si, a diz-lo tambm causa de todas

as coisas. (Espinosa, 2015, p. 91, grifo nosso)
A proposio 16, evocada por este ltimo esclio, tem como
primeiro corolrio que Deus causa eficiente de todas as coisas
que podem cair sob um intelecto infinito, ou seja, aquele sentido o da eficincia. Eficincia transitiva? Diriam que sim, os
que objetam a Descartes, certos de que seria esse o nico sentido
de eficincia compatvel com a lgica tradicional. Mas no Espinosa. Como causa de si que se autoproduz ao produzir todo o resto em sua prpria substncia, Deus s poder ser causa eficiente
imanente:
A distino entre causa eficiente imanente e causa eficiente transitiva significa que a eficiente no tomada como causa externa artesanal, e sim
como causa interna. A eficiente transitiva pressupe no s a separao
entre causa e efeito e a dessemelhana entre ambos, como ainda o carter instantneo da causa (como to bem lembrara Descartes a Arnauld,
uma coisa recebe o nome de causa eficiente no ato de causar o efeito).
A eficiente imanente, ao contrrio, afirma que a causa e o efeito no se
separam e que o segundo a prpria causa modificada ou, para mantermos a preciso conceitual de Espinosa, ele a exprime e ela o envolve.
(Chaui, 1999, p. 874)

A ao causal imanente demonstrada na proposio 18

Deus causa imanente de todas as coisas mas no transitiva
(Espinosa, 2015, p. 81) significa a imanncia de Deus aos seus
efeitos, ou seja, faz deles (a saber, da totalidade das coisas) afeces dos atributos divinos. Isto ser afirmado explicitamente no
corolrio da proposio 25: As coisas particulares nada so seno
afeces dos atributos de Deus, ou seja, modos pelos quais os atributos de Deus se exprimem de maneira precisa e determinada
(Ibid., p. 91). Entretanto, tal afirmao no invocar a causalidade
imanente de Deus, mas sim a condio primeira de sua possibilidade, demonstrada na proposio 15 (Ibid., pp. 67-69). Nesta
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discurso 45/2

ltima, Espinosa partia da unicidade substancial j demonstrada

e da definio de modo como um por outro para concluir que
tudo que , em Deus, e nada sem Deus pode ser nem ser concebido (Ibid.). Assim a partir da imanncia das coisas a Deus,
decorrncia necessria da unicidade substancial, que Espinosa
deduzir, na proposio 18 (Ibid., pp. 81-83) a imanncia de Deus
s coisas. No se trata, porm, de redundncia, pois a inverso
dos termos intermediada pela demonstrao, na proposio 16
(Ibid., p. 75) de que da necessidade da natureza divina devem
seguir infinitas coisas em infinitos modos. Esta demonstrao se
apoia na j referida teoria da definio perfeita, mas aqui o acento
no vai para o carter gentico da definio e sim para os efeitos
que necessariamente decorrem da definio causal. Em outras
palavras, o que interessa aqui como a essncia afirmada causalmente na definio se desdobra em potncia de produzir efeitos
ou propriedades proporcionais essncia. Dada a definio de
Deus (por Deus entendo o ente absolutamente infinito, isto , a
substncia que consiste em infinitos atributos, cada um dos quais
exprime uma essncia eterna e infinita [Ibid., p. 45]), evidente que sua essncia (infinitos atributos infinitos) envolver uma
realidade infinita, ou seja, dela deve seguir tudo que existe, seja
essncia ou existncia. Da decorre o corolrio j citado em que
se estabelece a eficincia universal da essncia divina. Devemos
concluir que para Espinosa a imanncia das coisas a Deus (proposio 15) e a eficincia universal (proposio 16) conjugam-se para
fazer da causa eficiente imanente (proposio 18) a fora estruturante e produtora do real, mesmo que na tica as proposies
posteriores no evoquem diretamente a proposio 18 e sim as
proposies que a condicionam. Logo, no h redundncia na
passagem da imanncia das coisas a Deus imanncia de Deus
s coisas, e sempre que houver recurso simultneo s proposies
15 (imanncia das coisas a Deus) e 16 (eficincia universal), deve
entender-se que a causalidade eficiente imanente (proposio 18)
est em ao.
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CAUSALIDADE E NECESSIDADE NA ONTOLOGIA DE ESPINOSA | Lus

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No esclio da proposio 15, Espinosa critica aqueles que separam extenso e natureza divina, sustentando ser aquela uma
substncia criada por Deus. Por qual potncia Deus pde cri-la,
porm, ignoram. Mas essa ignorncia no reflexo seno dos limites da causalidade transitiva, a qual j tornara incompreensvel
para ns o Deus cartesiano. De fato, como Descartes havia generalizado o princpio de razo a partir da causa eficiente, a resposta
analgica no caso do prprio Deus abre uma brecha, seno de
ininteligibilidade, ao menos de incompreensibilidade, ilustrada
pela distino entre entender e compreender. Isto faz que entendamos a superabundncia de potncia divina como causa do que
existe, sem contudo compreendermos como opera precisamente
essa causalidade, devido distncia que separa a finitude de nosso
entendimento e a infinitude divina. A mesma ignorncia estava
implicada na proposio 6 (Ibid., p. 51), onde se demonstrava que
uma substncia no pode ser produzida por outra, ou seja, que
no h, de direito, criao. Se uma substncia pudesse ser produzida por outra, o conhecimento dela deveria depender do conhecimento daquela outra (pelo axioma 4 [Ibid., p. 47]). Contudo a
substncia espinosana definida pela independncia conceitual:
sendo concebida por si mesma, perderia seu carter substancial
se tivesse sua inteligibilidade condicionada de outra. Logo, a
criao de uma substncia por outra um absurdo que destri o
prprio conceito de substncia. J aqui, portanto, a transitividade
da ao divina ser sinnimo de ininteligibilidade, ocultada pela
incompreensibilidade em Descartes, que por sua vez denunciada como ignorncia no esclio da proposio 15 (Ibid., pp. 69-75)
A causa eficiente imanente ser responsvel por diluir essa
ininteligibilidade, justamente na medida em que executa aquela identificao entre essncia e potncia da qual antes falamos,
identificao contida na definio de causa de si, embora demonstrada apenas no final do primeiro livro. A partir da causalidade eficiente imanente, no difcil perceber como a causa de
si produzir a totalidade do real e ao mesmo tempo garantir sua
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discurso 45/2

plena inteligibilidade, em ambos os casos, como veremos, com

absoluta necessidade.
Demonstrada a causalidade divina imanente, Espinosa parte
para a demonstrao da eternidade de Deus e de seus atributos
(proposio 19 [Ibid., p. 83]). Como substncia, Deus existe necessariamente (proposio 7 [Ibid., p. 53]). Este recurso proposio 7 funciona como um apelo indireto definio de causa de
si, que a condiciona. Tendo provado na proposio 6 (Ibid., p. 51)
que uma substncia no pode ser produzida por outra coisa, s
lhe resta ser causa de si mesma, o que, pela definio 1, significa
que sua essncia envolve a existncia. Sob o domnio da causa de
si, no difcil encaminhar-se para a eternidade. Se no, vejamos:
o envolvimento da existncia significa que a ao prpria da coisa
existir, ou seja, a afirmao plenamente atual da existncia.
Deste modo, o ser mesmo da coisa seu gerar-se como existente,
o que faz com que a definio de causa de si cumpra os requisitos
da definio perfeita. Porm a definio 8 enuncia: Por eternidade
entendo a prpria existncia enquanto concebida seguir necessariamente da definio da s coisa eterna (Ibid., p. 47). Ora, nada mais
claro do que o fato de que Deus, como causa sui, eterno. Por
outro lado, pela definio 4, sabemos que atributo o que constitui a essncia da substncia. Sendo a essncia de Deus eterna,
por envolver a existncia, claro que seus constituintes tambm
devero ser eternos, j que envolvem o mesmo que ela. Portanto,
os atributos divinos tambm so eternos.
Da eternidade de Deus e seus atributos, Espinosa demonstrar a identidade entre existncia e essncia divinas (proposio 20
[Ibid., p. 83] ). Se a eternidade a prpria existncia que segue da
essncia da coisa eterna, evidente que os atributos, ao exprimirem a essncia divina, igualmente esto exprimindo a existncia
divina. Por isso, aquilo que constitui a essncia divina, constitui
pela mesma ao a existncia divina. E como a essncia divina
no seno esta ao de existir, claro que essncia e existncia
divinas so o mesmo. Disto decorrem duas consequncias inter264

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dependentes: primeiro, que a existncia e a essncia divinas so

uma verdade eterna; segundo, que Deus e seus atributos so imutveis, pois, se mudassem quanto existncia, mudariam tambm
quanto essncia (pois elas so o mesmo), o que as desmentiria
como verdade eterna. Essa imutabilidade fundamental para o
sistema, j que, como diz Marilena Chaui,
a estrutura do universo no muda. Pelo contrrio, ela a condio para
que haja mudanas ordenadas, reguladas e inteligveis que nela se realizam segundo seus princpios imanentes. este o sentido profundo da
imanncia: o de uma realidade autoproduzida ou absolutamente existente cuja essncia autodiferenciada e autorregulada, que subsiste em
si e por si mesma e que a ratio essendi e a ratio cognoscendi de todas as
infinitas maneiras ou infinitas variaes de suas infinitas modificaes.
(Chaui, 1999, p. 878)

At aqui vimos a estrutura imutvel do universo. As prximas

proposies mostram como essa estrutura fixa se desdobra em modificaes finitas e infinitas. Em outras palavras, depois de apresentar a causalidade imanente como fora estruturante do real,
resta a Espinosa apresentar os efeitos imanentes que preenchem a
estrutura. O primeiro passo a deduo dos modos infinitos. Na
proposio 21, Espinosa afirma que tudo que segue da natureza
absoluta de um atributo de Deus deveu existir sempre e infinito,
ou seja, pelo mesmo atributo eterno e infinito (Espinosa, 2015,
p. 85). A demonstrao se d por reduo ao absurdo: ela parte
da hiptese de que da natureza absoluta de um atributo, ou seja,
sem que o atributo seja afetado de nenhuma maneira, siga algo
de finito, por ex. a ideia de Deus no pensamento. Vale lembrar
que a hiptese no rompe a imanncia, pois Espinosa refere-se
a algo finito que siga em um atributo de Deus, e seu exemplo
aquela ideia. Como atributo de Deus, o pensamento , por definio, infinito, mas a hiptese supe que ele seja finito enquanto
tem a ideia de Deus. A causalidade imanente imporia, no inte265

discurso 45/2

rior da hiptese, que o atributo pensamento se tornasse finito, j

que no h efeitos externos causa. Por outro lado, a finitude se
define pela limitao por uma outra coisa de mesma natureza,
isto , um corpo limita um corpo menor, mas um pensamento
no limita um corpo. Desta maneira, aquele pensamento tornado
finito, que constitui a ideia finita, dever ser limitado pelo prprio pensamento, mas agora infinito e portanto no constituindo
a ideia finita, o que contraria a hiptese. Demonstrada a infinitude necessria do modo infinito imediato (que segue da natureza
absoluta do atributo), a demonstrao da eternidade ser anloga.
Tambm anloga ser a demonstrao da infinitude e da necessidade do modo infinito mediato, ou seja, aquilo que segue de um
atributo divino enquanto afetado por uma modificao infinita
(proposio 22 [Ibid., p. 87]).
Enquanto as proposies 21 e 22 focavam a ao causal dos
atributos, a proposio 23 (Ibid.) vai tomar a perspectiva do efeito
para mostrar que as duas produes anteriormente descritas so
as nicas possibilidades de causao dos modos infinitos. Nesse
novo ponto de vista, Espinosa no precisar utilizar expresses
como o que quer que siga, e por isso usar diretamente modo
(Todo modo que existe necessariamente e infinito deveu necessariamente seguir ou da natureza absoluta de algum atributo de
Deus, ou de algum atributo modificado por uma modificao que
existe necessariamente e infinita [Ibid.]). Mesmo sem ter aparecido nominalmente nas duas proposies anteriores, a modalidade era uma presena implcita, visto que a ao constituinte dos
atributos sobre seus efeitos fazia destes necessariamente um em
outro. Afinal, era dos atributos que tais coisas extraam seu ser e
sua inteligibilidade, j que o conhecimento do efeito depende do
conhecimento da causa.
A demonstrao da proposio 23 parte da definio de modo
(a saber, aquilo que em outro e concebido por outro) e da imanncia das coisas a Deus (proposio 15) para mostrar que todo
modo em Deus e s se concebe por Deus. Se um modo con266

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cebido como necessariamente existente e infinito, logicamente

deve s-lo por um atributo divino (j que o modo por Deus)
enquanto este concebido exprimir a infinidade e a necessidade
da existncia, ou seja, a eternidade. Isso exclui que tal modo seja
concludo de um atributo divino finitamente modificado, restando-lhe seguir da natureza absoluta de um atributo divino, seja
imediatamente, seja mediante uma modificao infinita imediata. interessante notar que, ao assumir a perspectiva do efeito, Espinosa valoriza o vocabulrio da inteligibilidade (ser concebido
por), destacando os efeitos cognitivos da causalidade imanente.
O modo no necessrio pela essncia (como a substncia), mas
pela causa. Assim, a deduo dos modos infinitos mostra como
essa necessidade pela causa uma expresso da necessidade (pela
essncia) da causa, e no o resultado de uma ao incompreensvel de um Deus arbitrrio.
As coisas particulares s aparecero no j referido corolrio da
proposio 25, onde so apresentadas como afeces dos atributos
de Deus, ou modos pelos quais eles se exprimem de maneira determinada. Como j explicamos, o apelo s proposies 15 (Tudo
que , em Deus [Ibid., p. 67]) e 16 (Da necessidade da natureza
divina seguem infinitas coisas... [Ibid., p. 75]) representa recurso
ao da causa eficiente imanente. Da que essa particularizao
decorra da e na causa. Dada a natureza divina, todas as essncias
e existncias devem seguir necessariamente, e isto evidentemente
inclui tambm o finito. Mesmo sendo expresses determinadas
dos atributos, as coisas particulares so produzidas pela mesma
fora causal com que Deus produz a si mesmo.
Da que a determinao do finito se d pela necessidade da
natureza divina. Com efeito, diz a proposio 26: Uma coisa determinada a operar algo, assim foi determinada necessariamente
por Deus; e uma coisa que no foi determinada por Deus no pode
determinar-se a si mesma a operar (Ibid., p. 91). A demonstrao
parte do carter positivo de qualquer causa de determinao. Sendo um positivo, deve incluir-se na infinidade de coisas que decor267

discurso 45/2

rem da necessidade da natureza divina como de sua causa eficiente (proposio 16). Portanto, mesmo que atravs de modificaes,
as coisas singulares, bem como tudo mais, so determinadas por
Deus. Evidentemente, ela tambm no poder determinar-se a si
mesma, a no ser enquanto concebida em Deus, pois do contrrio
seria ou algo negativo, ou ento contradiria a proposio 16, ou
por fim seria causa de si, visto que tudo que , em si ou em outro (axioma 1), concebido por si ou por outro, no podendo haver
causas no causadas. Como as trs hipteses so impossveis, tudo
necessariamente determinado por Deus.
A proposio 27 (Uma coisa determinada por Deus a operar
algo no pode tornar-se a si mesma indeterminada [Ibid., p. 91])
o complemento necessrio da proposio anterior. Se Deus
causa de toda determinao e, consequentemente, uma coisa
no pode determinar-se a si mesma, resta verificar se ao menos
ela pode tornar-se indeterminada. A lacnica demonstrao apela para o axioma 3 De uma causa determinada dada segue
necessariamente um efeito, e inversamente, se nenhuma causa
determinada dada, impossvel que o efeito siga (Ibid., p. 47)
, o que revela uma mudana de acento do filsofo quanto
determinao. O acento no recai sobre ser determinado por,
como na proposio anterior, mas sobre ser determinado a.
Como Espinosa acabara de demonstrar que a coisa no pode
se determinar sem Deus, logo evidente que a possibilidade de
tornar-se indeterminada no significa tornar-se autodeterminada, ou espontnea, em contraste com uma situao anterior de
coao. No h espontaneidade sem Deus, logo tornar-se indeterminado significa no produzir seus efeitos necessrios. Em
outras palavras, a hiptese contrariaria duplamente o axioma 3,
ou seja, libertando-se da determinao divina torna-se um efeito
sem causa (o que nega a segunda parte do axioma), e renunciando a produzir seus efeitos torna-se uma causa sem efeitos (o que
nega a primeira parte). Em resumo, a determinao dever ser
completa e universal.
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Com isso chegamos proposio 28, uma das mais complexas

da tica:
Todo singular, ou seja, toda coisa que finita e tem existncia determinada, no pode existir nem ser determinado a operar se no for determinado
a existir e operar por uma outra coisa, que tambm finita e tem existncia
determinada; e, por sua vez, esta causa no poder tampouco existir, nem
ser determinada a operar, se no for determinada por outra, que tambm
finita e tem existncia determinada; e assim ao infinito. (Ibid., p. 93)

A demonstrao comea situando a proposio no movimento

das duas anteriores, a saber, na determinao divina universal e na
impossibilidade de indeterminao. Dado o finito (e Espinosa no
questiona aqui sua origem, mas parte de sua existncia como dada),
certo que ele no pde ser produzido pela natureza absoluta de
um atributo. De fato, a proposio 21 demonstrara o absurdo que
decorreria disso, a saber, o atributo tornado finito seria uma contradio. Logo, o finito deveu seguir de Deus ou de um atributo
enquanto considerado afetado por uma modificao que seja finita e tenha existncia determinada (pois, se fosse modificada infinitamente, haveria novo absurdo). Essa modificao, por sua vez,
tambm deveria ter sido determinada por uma outra finita e com
existncia determinada, e assim sempre ao infinito. O fundamental
para ns, nesta demonstrao, mostrar que a determinao divina universal trazida pelas proposies anteriores se estrutura em
uma rede causal infinita. A imanncia das coisas em relao a Deus
no implica uma indiferenciao generalizada, mas, ao contrrio,
como se traduz em causalidade eficiente imanente, seu existir
uma ao diferenciadora infinita que abrange o infinito e o finito,
garantindo a necessidade absoluta de todos os elos da cadeia.
Isso que podemos chamar de completude necessria do real
ser abordado na proposio 29, onde se demonstrar que na natureza das coisas nada dado de contingente, mas tudo determinado pela necessidade da natureza divina a existir e operar de maneira
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discurso 45/2

certa (Ibid., p. 95). O papel da imanncia nessa expulso do contingente deixa-se ver ao analisarmos com mais cuidado a demonstrao. Logo de incio, Espinosa evoca (pela proposio 15 [Ibid.,
p. 67]) a imanncia das coisas a Deus, ente cuja necessidade j fora
demonstrada pelas provas de existncia divina apresentadas na proposio 11 (Ibid., p. 59), que no vamos retomar aqui. Por ser Deus
necessariamente existente, est demonstrado que necessariamente
existem as coisas imanentes a ele, mas no que sejam tambm causas de si, pois, como modos, no tm sua existncia implicada pela
prpria essncia. Como o filsofo dir mais frente, no esclio 1
da proposio 33, Uma coisa dita necessria ou em razo de sua
essncia ou em razo de sua causa. Com efeito, a existncia de uma
coisa segue necessariamente ou de sua prpria essncia e definio,
ou de uma dada causa eficiente (Ibid., p. 103). Logo, as coisas
que so em Deus, sem serem causas de si, devem existir necessariamente por uma outra causa, cujo conhecimento lhes garantir uma
inteligibilidade que a mera demonstrao de que Deus existe e
tudo em Deus no garantia. Em outras palavras, se a necessidade da existncia de Deus implica a existncia necessria das coisas
imanentes, nem por isso explica por que e como tais coisas a ele
imanam. por isso que o filsofo retoma a infinidade dos efeitos
de Deus como causa eficiente infinita (proposio 16), o que comprova o recurso causalidade eficiente imanente para demonstrar
a necessidade universal.
De uma definio dada decorrem necessariamente propriedades, e tantas mais quanto a essncia da coisa envolve mais realidade ou atributos. Sem evocar nenhuma proposio ou axioma
anterior, a proposio 16 apenas verificava que uma infinidade de
coisas segue da definio de Deus, assim como as propriedades do
crculo decorrem de sua essncia, mesmo que no a constituam.
Ora, a essncia de Deus como causa eficiente a prpria ao dos
atributos divinos. Destes decorrem infinitas coisas em infinitos
modos, seja enquanto a natureza divina considerada absolutamente (o que gera os modos infinitos) ou enquanto determina270

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da a agir de maneira precisa (gerando modos finitos). Em ambos

os casos, o tipo de ao dos atributos, absoluta ou determinada,
que produzir a totalidade dos modos. Em outras palavras, como
o movimento que constitui o crculo gera, pela mesma fora, as
propriedades necessrias deste, assim tambm a causa de si envolve a existncia e pela mesma ao causa todos os modos finitos e
infinitos, sempre com absoluta necessidade.
A demonstrao da proposio 29, todavia, no para por a.
Demonstrada a necessidade universal da existncia das coisas,
preciso passar necessidade das operaes delas. Dada a imanncia de Deus s coisas, a contingncia das operaes destas contaminaria a causa de si, limitando a infinitude de sua potncia. Da
a necessidade de evocar a proposio 26, onde se demonstra que
uma coisa determinada a operar o necessariamente por Deus,
sendo impossvel, e no contingente, que se autodetermine sem
Deus; e tambm a proposio 27, onde se demonstra que, uma
vez determinada por Deus, impossvel, e no contingente, que
a coisa se torne indeterminada. Com efeito, a lgica causal do
axioma 3 (de uma causa determinada dada segue necessariamente
um efeito; e, ao contrrio, se nenhuma causa determinada for dada
impossvel que siga um efeito [Ibid., p. 47]) o que garante
a inteligibilidade do real e tambm o que exclui o contingente,
tal como compreendido pela tradio, reduzindo-o ao impossvel. Afinal, no h potncia de contrrios se de toda causa dada
segue necessariamente o efeito determinado, inexistindo causas
sem efeito ou efeitos sem causa. Isso significa que no se pode
anular a ao da causalidade imanente, mesmo na esfera prtica,
de maneira que a liberdade no poder mais ser pensada como
indiferena ou indeterminao.
Por fim, comprovada a necessidade tanto da existncia como
das operaes de todas as coisas, Espinosa pode dar por concluda a demonstrao da proposio 29, bem como a excluso do
contingente. E antes mesmo do exame da vontade, que se dar
nas proposies subsequentes, j se pode considerar delineada a
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discurso 45/2

chamada ontologia do necessrio. Afinal Espinosa j esgotou o

espao para a contingncia ao apresentar, em todos os seus desdobramentos, a causalidade imanente que tudo determina. Da que
o livro I da tica possa culminar na identificao entre essncia
e potncia divinas, no como uma exigncia extrada do modelo
matemtico (como foi nossa estratgia aqui), mas como resultado
do percurso expansivo da causa de si subjacente a toda a deduo
operada no livro.

Referncias bibliogrficas
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Paris: Vrin, 1962.
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