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A dialtica de repblica e

democracia no jovem Marx,


entre Espinosa e Rousseau
Vittorio Morfino
Universidade de Milano-Biccoca

discurso 45/2
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1. O lugar da Kritik
A obra de Marx que aqui pretendo considerar foi escrita em
1843, sob a forma de uma srie de anotaes sobre a terceira
seo (o Estado) da terceira parte (a Eticidade) dos Princpios da
filosofia do direito de Hegel, em particular sobre os pargrafos
261-313, ou seja, a quase totalidade dos pargrafos dedicados por
Hegel ao Direito estatal interno (do 260 ao 320). A obra, pelo
menos sua ltima redao, foi escrita no perodo de Kreuznach,
antes da mudana para Paris, entre a primavera e o vero de
1843, mas foi publicada apenas no sculo seguinte, em 1927, por
Rjazanov. Pertence tradio da glosa, na medida em que consiste na cpia do pargrafo hegeliano, seguido pelo comentrio
crtico marxiano.
Sem entrar aqui nos detalhes do debate filolgico que apaixonou o sculo passado, basta recordar as grandes posies paradigmticas com respeito questo da obra de juventude de Marx:
a posio continusta, que v nessas obras o germe filosfico da
crtica subsequente economia, e a posio descontinusta, que
introduz uma ruptura entre a obra de juventude e a obra madura.
A essa segunda posio pertencem tanto a interpretao de Louis
Althusser quanto a de Galvano Della Volpe, que se diferenciam
ao situar essa ruptura em diferentes pontos temporais. Do ponto
de vista de nosso tema, interessante notar que, enquanto Althusser situa a Kritik em pleno perodo de juventude, com temas
comandados por uma problemtica feuerbachiana (Cf. Althusser,
1965), Della Volpe v na Kritik a obra de ruptura de Marx com a
conscincia filosfica precedente1 (trata-se de uma interpretao
de uma passagem de Marx da Introduo de 1959). Que a questo no simplesmente filolgica, mas toca o ncleo da tradio
marxista, o que se v pelo fato de Negri, apresentando uma nova

1 [] evidente como nasce aqui [na Kritik] a conscincia daquele novo mtodo
dialtico-materialstico enquanto dialtico-experimental (galileano) que ser aplicado
investigao (histrico-dialtica) do Capital [] (Della Volpe, 1997, p. 143).

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discurso 45/2

edio da Kritik, publicada em 2008 pela Quodlibet com comentrios crticos de Clio Pizzingrilli, escrever o seguinte:
Quem teria jamais pensado encontrar-se diante de um novo comentrio to original e criativo quanto este que Clio Pizzingrill apresenta da
Crtica do direito de Hegel, quarenta anos depois de Louis Althusser ter
liquidado essa obra, como humanista, indigna de estar ao lado das obras
materialistas que Marx redige depois do corte? O que interessa no a
crtica de Althusser o que interessa o fato de que o novo comentrio
de Pizzingrilli soa original, exatamente no terreno do materialismo, e
criativo, exatamente no mbito das anlises da fora-trabalho que, mais
do que qualquer outro, escandalizava Althusser em seu estudo do jovem
Marx. O fato que Pizzingrilli, relendo o Marx da Crtica do direito de
Hegel, o faz a partir do novo nvel que a luta operria, anticapitalista,
produziu, no terreno do trabalho imaterial, cognitivo, alienado (Negri,
in Marx, 2008, p. 7).

Para retomar brevemente o argumento de Negri, digamos


que ele admite que Althusser tinha razo ao considerar a categoria de alienao como idealista em uma fase histrica na qual
as relaes de produo no eram caracterizadas pelo trabalho
cognitivo, mas que, na fase atual, a alienao seja a expropriao
direta do fazer do trabalho cognitivo, do saber operrio, intelectual e lingustico (Ibid., p. 8).
O movimento de pensamento negriano joga com a linha do
tempo. A Kritik de Marx falsa (idealista) com respeito ao seu
tempo, mas verdadeira (materialista) com respeito ao futuro, isto
, o nosso tempo, o tempo do trabalho cognitivo.
Negri aplica o mesmo movimento ao conceito de comum e
ao conceito de ultrapassamento do Estado, que ele encontra na
democracia absoluta teorizada pelo jovem Marx, reproduzindo-a
dentro da hiptese espinosista, ideia falsa (idealista) e irrealizvel
no tempo de Marx, mas verdadeira (materialista) e praticvel com
respeito ao nosso tempo, o tempo do trabalho imaterial:
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Voltemos por isso a falar de democracia absoluta: ao deslocar inteiramente a dinmica da construo institucional de cima para baixo, do poder potncia [...] que a ideia de democracia se torna operativa virando
Hegel ao avesso, de verdade, e no de brincadeira. No mais forma de
governo, mas fonte de governo, no mais mquina de legitimao, mas
construo direta dos valores: est a a imanncia absoluta do poltico-democrtico. (Ibid., p. 9)

Alienao e democracia so, portanto, categorias profticas


do jovem Marx: idealistas com respeito a seu prprio tempo, tornam-se instrumentos de interpretao e transformao do futuro,
do nosso tempo.
2. O conceito de soberania
Dirijamo-nos ao texto marxiano. De um ponto de vista metodolgico, Marx enfrenta Hegel com duas armas crticas fundamentais: 1) a crtica feuerbachiana da inverso sujeito-predicado
(nos meses de Kreuznach, Marx l as Teses provisrias para uma
reforma da filosofia), e 2) a crtica de Trendelemburg interpolao sub-reptcia do emprico. Aplicando essas crticas filosofia
poltica hegeliana, Marx pensa, por um lado, que Hegel toma os
sujeitos reais por predicados e os predicados por sujeitos (es. a
inverso de famlia e sociedade civil que, de sujeitos, tornam-se
predicados do Estado), e, por outro, que, elevando o emprico ao
lgico, finge dedues onde, em realidade, h to-somente uma
descrio do existente.
Mas concentremo-nos agora na passagem em que Marx prope aquilo que Negri chama de uma democracia absoluta.
Trata-se do comentrio ao pargrafo 279 e sua nota explicativa.
No pargrafo 279, Hegel deduz o monarca da ideia de soberania:
A soberania, a princpio apenas o pensamento universal dessa idealidade,
existe apenas como a subjetividade certa de si mesma e como a autodeterminao abstrata, e em tal medida privada de fundamento, da vontade
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em cuja autodeterminao reside o elemento ltimo da deciso. esse o


individual do estado enquanto tal, estado que uno. Mas a subjetividade
verdadeira apenas como sujeito, a personalidade somente como pessoa,
e na constituio que alcance realidade racional tem sua encarnao real
e separada para si cada um dos trs momentos do conceito. Tal elemento
decisivo, absoluto do conjunto, no , ento, a individualidade em geral,
mas um indivduo: o monarca. (Marx, 1982, pp. 23-24)

Para Marx fcil iluminar a inverso sujeito-predicado operada por Hegel, que torna necessria a subsuno sub-reptcia do
emprico, isto , do monarca:
[A soberania] deveria ser obra consciente dos sujeitos, e como tal, existir
por eles e neles. Se Hegel tivesse tomado, como ponto de partida, os sujeitos reais como base do Estado, no teria achado necessrio subjetivar,
de maneira mstica, o Estado. A subjetividade, diz Hegel, em sua
verdade somente como sujeito, a personalidade somente como pessoa.
Tambm isso uma mistificao. A subjetividade uma determinao
do sujeito, a personalidade uma determinao da pessoa. Ao contrrio de
conceb-los como predicados de seus sujeitos, Hegel torna os predicados
independentes e deixa se transmutarem, de maneira mstica, em seus
sujeitos. (Ibid., p. 24)

Segundo Marx, Hegel deduz o monarca a partir da soberania


precisamente porque parte da ideia de soberania, predicado dos
sujeitos reais, e faz dela o sujeito: nesse ponto torna-se necessrio
dar um corpo ideia, encarn-la em um sujeito real, e esse sujeito
o monarca. Nesta passagem mostra-se, segundo Marx, o andamento tpico do pensamento hegeliano:
A existncia dos predicados o sujeito: portanto, sujeito a existncia
da subjetividade etc. Hegel d uma existncia independente aos predicados, aos objetos, mas abstraindo-os de seu sujeito, que realmente independente. Em seguida, o sujeito real aparece como resultado deles,
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quando, ao contrrio, preciso partir do sujeito real e considerar o seu


objetivar-se. A mstica substncia torna-se, pois, o sujeito real, e o sujeito
real aparece como alguma outra coisa, como um momento da mstica
substncia. Precisamente na medida em que Hegel toma o movimento
dos predicados da determinao geral, em vez do ente real (hypokeimenon, sujeito), e que deve haver todavia um suporte dessas determinaes,
a mstica ideia se torna esse suporte. (Ibid., pp. 24-25)

Portanto, a inverso sujeito-predicado faz com que a soberania, a essncia do Estado [seja] considerada como uma essncia
independente, objetivada, e com que, depois, deva voltar a ser sujeito: mas, conclui Marx, esse sujeito aparece ento como uma
auto-reincarnao da soberania, ao passo em que a soberania no
nada, seno o esprito objetivado dos sujeitos do Estado (Ibid.).
A essa inverso acrescenta-se ainda a interpolao sub-reptcia
do emprico, precisamente para dar contedo real ao predicado
elevado a sujeito. De onde vem o monarca? No pargrafo que
j lemos, Hegel responde: na constituio que alcance realidade racional tem sua encarnao real e separada para si cada um
dos trs momentos do conceito. Tal elemento decisivo, absoluto
do conjunto, no , ento, a individualidade em geral, mas um
indivduo: o monarca. Em outras palavras, o arcabouo lgico
da constituio impe uma articulao nos trs momentos fundamentais do conceito: a universalidade, a particularidade e a
individualidade. E, todavia, Hegel d um salto, pois a individualidade no o indivduo. Em outras palavras, Marx acredita que,
partindo do predicado, da soberania, e no do sujeito, Hegel seja
forado a subsumir um indivduo para dar corpo ao predicado.
Portanto, o emprico, o arbtrio, interpolado no lgico, precisamente porque o lgico se pe como substantificao de predicados que, depois, devem encontrar um suporte emprico.
3. A dialtica defectiva de monarquia e democracia
Nas linhas seguintes, Hegel enfrenta a questo da soberania
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discurso 45/2

popular: Soberania popular, escreve, pode ser dita no sentido


de que um povo em geral seja independente em relao ao exterior e constitua um Estado (Ibid., p. 29). No transcrito por
Marx, Hegel cita os exemplos histricos da Inglaterra, ou Esccia, Irlanda, ou de Veneza, Gnova, Ceilo etc., que deixaram
de ser povos soberanos no momento em que deixaram de ter por
si mesmos governos supremos ou prncipes. (Hegel, 2009, p. 234)
Marx comenta que o raciocnio hegeliano trivial:
Se o prncipe a soberania real do Estado, ele deve tambm poder valer no exterior como o Estado autnomo, mesmo sem o povo. Mas se
ele soberano enquanto representa a unidade do povo, ele apenas o
representante, o smbolo da soberania popular. A soberania do povo no
por meio dele, ele, ao contrrio, que , atravs da soberania popular.
(Marx, 1982, p. 29)

Se o monarca encarna a soberania, isso deveria valer seja com


relao ao interior, seja com relao ao exterior. Em realidade,
Hegel concede que, com relao ao exterior, h soberania popular no sentido de um povo independente. Para Marx no difcil
mostrar que o monarca o mero representante dessa soberania
e no a sua encarnao. Ainda uma vez, a inverso sujeito-predicado, desmascarada por Feuerbach, que est no corao do
pensamento hegeliano: separando o predicado (a soberania) do
sujeito (o povo), Hegel obrigado a subsumir o emprico, o monarca, para dar um substrato real ao predicado abstrato.
Quanto soberania em relao ao interior, continua Hegel,
pode-se tambm dizer que ela resida no povo, se se fala apenas
em geral do interior, assim como antes ( 277, 278) foi mostrado que a soberania respeita o Estado (Ibid.). Marx fica furioso:
Como se o povo no fosse o Estado real! O Estado um abstrato.
Apenas o povo o concreto. E notvel que Hegel, que o faz sem
hesitar para o abstrato, atribua apenas com hesitaes e reservas
uma qualidade viva como a soberania (Ibid.).
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precisamente porque Hegel deu uma vida autnoma ao


predicado, soberania, que ele tem dificuldade em reconhecer
o sujeito desse predicado. O Estado no seno uma abstrao,
quando separado do povo, mas autonomizando esse predicado
que Hegel termina por lhe dar o monarca como corpo emprico.
Por isso, Hegel toma definitivamente distncia de uma concepo da soberania popular concebida em anttese com a soberania
do monarca:
A soberania popular, enquanto tomada em oposio soberania existente
no monarca, o sentido ordinrio em que recentemente se comeou a
falar de soberania popular nessa oposio, a soberania popular pertence
aos pensamentos confusos, nos quais se funda a representao vulgar do
povo (Ibid.).

Marx replica:
As ideias confusas e a representao incauta encontram-se apenas em
Hegel. Sem dvida, se a soberania existe no monarca, uma tolice falar
em soberania contrria existente no povo, pois prprio do conceito de
soberania que essa no possa ter uma dupla e diretamente oposta existncia. Mas, 1) a questo precisamente: no uma iluso a soberania
que se absorve no monarca? Soberania ou do monarca ou do povo, eis a
question ; 2) pode-se tambm falar de uma soberania popular, em anttese
soberania existente no monarca. Mas ento no se trata de uma nica
e mesma soberania derivada das duas partes, mas sim de duas noes inteiramente opostas de soberania, da qual uma tal que se pode realizar
apenas num monarca, e a outra tal que s se pode realizar no povo;
como ocorre igualmente quando se pergunta se Deus o soberano ou se
o homem o soberano. Uma das duas uma falsidade, ainda que uma
falsidade existente. (Ibid., pp. 29-30)

A Hegel, que repete o clebre aforisma hobbesiano segundo


o qual rex est populus e que, portanto, pode falar de soberania
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popular na medida em que essa se encarna na figura do rei, Marx


replica que a soberania que se encarna no rei uma falsidade,
embora existente, porque exibe o carter popular enquanto predicado tornado autnomo com respeito ao sujeito legtimo, o povo.
Hegel refora a ascendncia hobbesiana de seu argumento:
Sem seu monarca, e sem a articulao que imediatamente e necessariamente dele provm, o povo uma massa informe, deixa de ser um Estado
e no possui nenhuma das determinaes que existem no todo organizado: soberania, governo, justia, autoridade, os estados [Stnde] etc. To
logo num povo surjam esses elementos associados vida e organizao
poltica, deixa ele de ser uma abstrao indeterminada, como acontece
na concepo geral de povo (Ibid., p. 30)2.

O povo sem monarca no tem articulao orgnica e, portanto, uma tal abstrao indeterminada no pode ser o sujeito da
soberania. Marx considera que esse discurso sofstico, pois parece pressupor que a nica organizao possvel a monrquica:
tudo uma tautologia. Se um povo tem um monarca e uma organizao necessria e imediatamente conexa, isto , se ele organizado numa
monarquia, ele certamente, uma vez fora dessa estrutura, uma massa
informe e uma representao meramente geral (Ibid.).

Todavia, nas linhas seguintes da nota, Hegel enfrenta a questo de uma organizao diferente do povo: Se, por soberania
popular, entende-se a forma da repblica, e, mais determinadamente, da democracia, (...) ento (...), frente ideia desenvolvida,
no se pode mais falar numa tal representao (Ibid.). Essa a
frase transcrita por Marx. No texto hegeliano, encontramos um
parntese, no sem interesse, que segue imediatamente o termo

2 Trad. brasileira, p. 235.

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democracia: por repblica entende-se todo tipo de mltiplas


misturas empricas, que em todo caso no tm que ver com uma
considerao filosfica (Hegel, 2009, p. 234). A rplica de Marx
irnica: ele afirma que Hegel tem sem dvida razo se se tem
da democracia apenas uma semelhante concepo e nenhuma
ideia desenvolvida (Marx, 1982, p. 30). Noutras palavras, Hegel
no toma sequer em considerao a possibilidade de que a soberania se encarne no povo, dando vida a uma forma de Estado
democrtico, precisamente porque no tem qualquer ideia de Estado democrtico.
E aqui a longa passagem na qual Marx apresenta sua prpria
concepo frente a Hegel, atravs de um estilo rico de quiasmas e
de calembours tpicos da esquerda hegeliana:
A democracia a verdade da monarquia, a monarquia no a verdade da
democracia. A monarquia necessariamente democracia como inconsequncia em relao a si mesma, o elemento monrquico no uma
inconsequncia da democracia. Contrariamente monarquia, a democracia pode ser concebida atravs de si mesma. Na democracia, nenhum
de seus elementos adquire um significado diverso daquele que lhe respeita. Cada um realmente apenas um momento do demos inteiro. Na
monarquia, uma parte determina o carter do todo: a constituio inteira
deve se modificar conforme um ponto fixo. A democracia o genus da
constituio [Verfassungsgattung]. A monarquia uma espcie dela, e
uma espcie perversa. A democracia contedo e forma. A monarquia
deve ser apenas forma, mas essa altera o contedo. Na monarquia, o todo,
o povo subsumido sob um dos seus modos de existir, a constituio poltica; na democracia, a constituio mesma aparece simplesmente como
uma determinao, isto , autodeterminao do povo. Na monarquia temos o povo da constituio; e na democracia, a constituio do povo. A
democracia o enigma resolvido de todas as constituies. Aqui, a constituio, no apenas in se, segundo a essncia, mas segundo a existncia,
segundo a realidade, reconduzida continuamente a seu fundamento
real, ao homem real, ao povo real, e posta como obra prpria dele. A cons121

discurso 45/2

tituio aparece como o que produto livre do homem. Poder-se-ia dizer


que isso vale tambm, sob certo aspecto, para a monarquia constitucional: mas a diferena especfica da democracia que a constituio em geral apenas um elemento de existncia do povo, e no que a constituio
poltica por si mesma forme o Estado. (Ibid., pp. 30-31)

A ascendncia feuerbachiana da passagem no poderia ser


mais evidente: a democracia, como a entende Marx, o homem
tomado como Gattungswesen, e enquanto tal, obviamente, como
zoon politikon que se reapropriou da poltica alienada. Nesse sentido, a dialtica de democracia e monarquia uma dialtica manca, unilateral: a democracia a verdade da monarquia, mas no
vice-versa; a monarquia uma inconsequncia da democracia,
mas no vice-versa; a democracia pode ser concebida por si mesma, a monarquia no (ela deve ser concebida atravs da democracia); na democracia cada elemento um momento do povo,
enquanto na monarquia um elemento se destaca dele.
Essa dialtica defectiva fundada numa proposio capital:
a democracia Gattungsverfassung. A democracia a essncia
desvelada do homem poltico, o enigma resolvido de todas as
constituies, enquanto a monarquia no seno uma forma
alienada dele: por isso a primeira forma e contedo, enquanto
a segunda, forma que altera o contedo; a primeira essncia
e existncia, enquanto a segunda essncia alienada, essncia
que no se manifesta seno numa distoro mesmo na forma da
monarquia constitucional, pois, na monarquia, o povo aparece
apenas na forma transfigurada da legalidade constitucional, isto
, depois da instaurao do poder, identificando-se com o rei,
enquanto na democracia a constituio uma determinao do
povo, uma autodeterminao, um produto livre do homem.
A ascendncia feuerbachiana revela-se com clareza na passagem seguinte:
Hegel parte do Estado e faz do homem o Estado subjetivado; a democra122

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cia parte do homem e faz do homem o Estado objetivado. Assim como


no a religio que cria o homem, mas o homem que cria a religio,
tampouco a constituio que cria o povo, pois o povo que cria a constituio. A democracia est, sob certo ponto de vista, para todas as outras
formas polticas, como o cristianismo est para todas as outras religies:
o cristianismo a religio katexochen, a essncia da religio, o homem
deificado numa religio particular. Assim, a democracia a essncia de
toda constituio poltica, o homem socializado numa constituio poltica particular, e esta est para as outras constituies assim como o gnero est para suas espcies. Com a diferena que nela o gnero mesmo
se manifesta como existncia, e, contudo, como uma espcie particular
frente s existncias no correspondentes essncia. A democracia est
para todas as outras formas polticas como para seu Antigo Testamento.
O homem no existe pela lei, mas a lei existe pelo homem, existncia
humana, enquanto nas outras formas o homem existncia legal. Essa
a diferena fundamental da democracia. (Ibid., p. 31)

Portanto, Marx o diz explicitamente, o esquema feuerbachiano de interpretao da religio aplicado poltica: Deus no
sujeito, mas predicado do homem, assim como a constituio no
sujeito, mas predicado do povo.
Em um escrito publicado pstumo dedicado a Feuerbach,
Althusser exibiu com preciso os mecanismos da problemtica
feuerbachiana: a teoria da religio como objeto prprio, objeto
essencial, do homem enquanto exteriorizao, objetivao da sua
essncia que Feuerbach expe na Essncia del Cristianismo, insistindo vrias vezes sobre a especularidade dos predicados de Deus
e dos predicados do homem. Todavia, esse objeto, objeto absoluto
do homem, exprime a essncia genrica do homem na forma da
opacidade, ou seja, na religio e em todos os seus atos genricos,
o homem se relaciona com a conscincia de si; mas, sem a conscincia, isto , sem a transparncia (Althusser, 1995, p. 197); essa
opacidade efeito da alienao e portanto a conscincia pode
tornar-se adequada conscincia de si (vale dizer: a conscincia de
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discurso 45/2

si pode tornar-se transparente) somente atravs a desalienao do


homem, atravs do inverso do sentido e a restaurao do sentido
original, autntico, atravs do desvelamento (Ibid.).
No interior dessa problemtica funciona o discurso marxiano: h uma simples substituio de objeto essencial, a poltica
pela religio. A democracia a essncia mesma da poltica, assim
como a religio crist a essncia mesma da religio, precisamente porque em ambas se exprime o sujeito enquanto tal: o homem,
o povo no mbito do poltico, o homem-deus no mbito religioso.
E assim como o homem-Deus gnero, enquanto essncia de
todos os homens, mas tambm existncia, a democracia gnero, enquanto essncia de toda forma constitucional, mas tambm
existncia real, espcie, entre as outras espcies constitucionais.
Como esclarece Marx,
Todas as outras formaes polticas so uma certa, determinada, e particular forma de Estado. Na democracia, o princpio formal ao mesmo tempo o princpio material. Essa portanto a verdadeira unidade do
universal e do particular. Na monarquia, por exemplo, ou na repblica
como forma simplesmente particular de Estado, o homem poltico tem
sua existncia peculiar ao lado do homem no-poltico, do homem privado. A propriedade, o contrato, o matrimnio, a sociedade civil aparecem
aqui (segundo a exatssima explicao hegeliana dessas formas polticas
abstratas, salvo que Hegel acredita explicar a ideia de Estado) como modos de existncia particulares ao lado do Estado poltico, como o contedo, em cujos confrontos o Estado poltico se comporta como a forma
organizadora, e propriamente como o intelecto sem contedo em si mesmo, determinante e limitante, que ora afirma, ora nega. Na democracia,
o Estado poltico, enquanto se pe ao lado desse contedo e dele se distingue, ele mesmo apenas um contedo particular, como um modo de
existir particular do povo. Na monarquia, por exemplo, a constituio
poltica, esse particular, tem o significado do universal, que domina e determina todo o particular. Na democracia, o Estado, enquanto particular,
apenas particular, e enquanto universal o universal real, isto , nada
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de determinado que seja distinto do outro contedo. Os franceses modernos entenderam isso do seguinte modo: que na verdadeira democracia o
Estado poltico perece. Isso certo, no sentido de que ele, como Estado
poltico, como constituio, no vale mais pelo todo. Em todos os Estados que diferem da democracia, o Estado, a lei, a constituio dominam
sem dominar realmente, isto , sem penetrar materialmente no contedo
das demais esferas no polticas. Na democracia, a constituio, a lei, o
Estado mesmo, so simplesmente uma autodeterminao do povo, um
contedo determinado do povo. (Marx, 1982, pp. 31-32)

4. A dialtica abstrata de monarquia e repblica


Nesse ponto, Marx retorna sobre seus passos e mostra como a
mesma dialtica de monarquia e repblica , na realidade, uma
dialtica abstrata, em que abstrair significa, segundo a definio
feuerbachiana, pr a essncia da natureza fora da natureza, a
essncia do homem fora do homem, a essncia do pensamento
fora do ato do pensamento (Feuerbach, 1970, p. 247), portanto,
prolongando a lgica do discurso feuerbachiano, a essncia da sociedade fora da sociedade. A verdade dessa oposio, que se passe
inteiramente no plano do Estado abstrato, a democracia:
De resto, compreende-se por si mesmo que todas as formas polticas tm
como sua verdade a democracia, e que, por isso, enquanto no so democracia, no so verdadeiras. Nos Estados antigos, o Estado poltico
constitui o contedo do Estado com a excluso das outras esferas; o Estado moderno um compromisso entre o Estado poltico e aquele no
poltico. Na democracia, o Estado abstrato deixou de ser o momento
dominante. O conflito entre monarquia e repblica ele mesmo um
conflito no interior do Estado abstrato. A repblica poltica a democracia no interior da forma poltica abstrata. A forma poltica abstrata da
democracia , pois, a repblica: mas aqui ela deixa de ser a constituio
simplesmente poltica. A propriedade etc., em suma, todo o contedo do
direito e do Estado , com poucas modificaes, o mesmo na Amrica do
Norte e na Prssia. L, a repblica , pois, uma simples forma poltica,
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discurso 45/2

como aqui o a monarquia: o contedo do Estado encontra-se fora dessas constituies. (...) A vida poltica no sentido moderno a escolstica
da vida do povo. A monarquia a expresso realizada dessa alienao. A
repblica a negao de si mesma dentro de sua prpria esfera. Entende-se que a constituio poltica como tal desenvolvida apenas ali onde
as esferas privadas adquiriram uma existncia independente. Ali onde o
comrcio e a propriedade fundiria no so livres, ainda no se tornaram
independentes, no o tampouco a constituio poltica. A Idade Mdia
era a democracia da no-liberdade. A abstrao do Estado como tal pertence somente ao tempo moderno, porque a abstrao da vida privada
pertence apenas ao tempo moderno. A abstrao do Estado poltico um
produto moderno. (Ibid., pp. 32-33)

Aparece aqui, finalmente, o termo alienao, amplamente


anunciado pela problemtica feuerbachiana das pginas precedentes: o Estado, a poltica, revela ser uma forma alienada enquanto tal. A monarquia encarna essa forma de alienao por
excelncia, sua forma realizada e, todavia, a repblica no
a reapropriao da essncia do povo, mas a negao dessa alienao, na forma ainda alienada da poltica, uma negao abstrata,
exatamente como em Feuerbach o pantesmo a negao da
teologia, realizada do ponto de vista da teologia, ao passo que s
na viravolta [da] filosofia especulativa [] teremos finalmente a
verdade nua, a pura, a genuna verdade: o atesmo o pantesmo
s avessas (Ibid., p. 245). A repblica est para o pantesmo como
a democracia est para o atesmo. A democracia a verdadeira
reapropriao da essncia alienada, que ao mesmo tempo negao do dualismo pblico/privado, gerado pela alienao estatal.
E aqui o sujeito, identificado anteriormente por Marx no povo,
toma uma forma diversa: o sujeito a sociedade e a democracia
no seno o reapropriar-se das foras alienadas dessa sociedade.
5. Os excertos do Contrato social
Examinamos at aqui os argumentos marxianos em que a de126

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mocracia oposta monarquia e repblica. Se, como vimos,


a problemtica que estrutura o discurso marxiano sem sombra
de dvida feuerbachiana, trata-se de compreender se uma outra
genealogia pode ser traada, uma genealogia mais propriamente
poltica, uma genealogia das posies democrticas no interior da
modernidade. Nesse sentido, inevitvel referir-se a Espinosa e a
Rousseau3. Contudo, tentaremos reconstruir essa genealogia no
em termos abstratos, como uma espcie de retrato de famlia, e
sim de um ponto de vista histrico-filolgico. Existem, de fato,
excertos marxianos tanto do Contrato social quanto do Tratado
teolgico-poltico.
Os extratos de Contrato social pertencem ao intenso perodo
de estudo de Kreuznach e portanto so contemporneos Kritik.
Testemunha do estudo desse perodo so seis cadernos de notas,
entre os quais para ns tem particular interesse o segundo, intitulado editorialmente pelos MEGA Notizen zur Geschichte
Frankreichs, Venedigs und Polens und Exzerpte aus staatstheoretischen Werken, datados, sempre editorialmente, juli august 1843.
O cadernos contm uma srie de notas, extradas de obras sobre a
histria francesa, polonesa e da repblica veneziana, e extratos do
Contrato social e do Esprit des lois, de Montesquieu.
Repassemos rapidamente o contedo desses extratos, no que
eles se referem obra de Rousseau. Do primeiro livro do Contrato
social Marx copia passagens de todos os captulos. Do primeiros
cinco captulos polmicos contra aqueles que Rousseau chama

3 Sobre a relao Marx-Espinosa, cf. Chaui, 1983; Y. Yovel, Marxs Ontology and
Spinozas Philosophy of Immanence, Studia spinozana, 9, 1993, pp. 217-227; H. Seidel, Spinoza und Marx ber Entfremdung ein komparatistischer Versuch, Studia
spinozana, 9, 1993, pp. 229-243; M. Rubel, Marx la rencontre de Spinoza, Cahiers
Spinoza, 1, 1977, pp. 7-28; A. Igoin, De lellipse de la thorie politique de Spinoza
chez le jeune Marx, Cahiers Spinoza, 1, 1977, pp. 213-216-228; M. Rubel, Marx
lcole de Spinoza. Contribution ltiologie de lalination politique. In: E. Giacontti (ed.), Spinoza nel 350 della nascita, Napoli, Bibliopolis, 1984, pp. 381-399.
Sobre Marx e Rousseau cf. o clssico G. della Volpe, Rousseau e Marx, Roma: Editori
Riuniti, 1957. Su Marx, Spinoza e Rousseau cf. E. Balibar, Le Politique, la Politique.
De Rousseau Marx, de Marx Spinoza, Studia spinozana, 9, 1993, pp. 203-215.

127

discurso 45/2

os fautores do despotismo, Marx copia apenas poucas linhas,


em que est posta a anttese entre o estado de natureza em que
o homem livre e a sociedade em que ele escravo. O captulo
seis apresentado em seus pontos cruciais: trata-se de encontrar
uma forma de associao que defenda e proteja com toda a fora
comum a pessoa e os bens de cada associado, e para o qual cada
um, unindo-se a todos, no obedea todavia seno a si mesmo,
e reste livre como antes (Marx, 1981, p. 91). nica clusula a
alienao total de cada associado com todos os seus direitos a toda
a comunidade (Ibid.). Excluindo o no essencial, Marx copia os
termos em que Rousseau formula o pacto social: Cada um de
ns pe em comum a sua pessoa e todo seu poder sob a suprema direo da vontade geral; e recebemos enquanto corpo cada
membro como parte indivisvel do todo. E continua o extrato:
Em lugar da pessoa isolada de cada contratante, esse ato de associao
produz de imediato um corpo moral e coletivo composto de tantos membros quantos so os votos da assembleia; por esse mesmo ato, tal corpo
moral recebe sua unidade, seu eu comum, sua vida e sua vontade. Essa
pessoa pblica, que [se forma assim] pela unio de todas as outras, tomou
uma vez o nome de cidade, [e agora o de] repblica o [de] corpo poltico, o qual por sua vez chamado pelos seus membros Estado quando
passivo, soberano quando ativo, potncia com relao aos seus semelhantes. Os associados, pois, tomam coletivamente o nome de povo, e
singularmente se chamam cidados na medida em que participantes da
autoridade soberana, e submetidos na medida em que sujeitos lei dos
Estado. (Ibid., 92)

Dos ltimos trs captulos Marx copia poucas linhas: em destaque, as passagens em que Rousseau identifica a liberdade com
a obedincia vontade geral (o clebre se o constranger a ser
livre [Ibid.]) e aqueles em que diferencia liberdade natural e liberdade civil, direito do primeiro ocupante e direito de propriedade. Marx detm-se, no entanto, na concluso do primeiro Livro:
128

A DIALTICA DE REPBLICA E DEMOCRACIA NO JOVEM MARX, ENTRE ESPINOSA E ROUSSEAU | Vittorio

Morfino

Em vez de destruir a igualdade natural, o pacto fundamental ao contrrio


substitui uma igualdade moral e legtima quele tanto de desigualdade
fsica que a natureza pudera introduzir entre os homens; estes, embora
podendo ser desiguais por fora ou por engenho, tornam-se todos iguais
por conveno e segundo o direito. (Ibid., p. 93)

E, acrescenta Marx, antes de copiar a nota, que Rousseau


macht zu dem letzen Satz folgende merkwrdige Note (Ibid.):
Sob os maus governos essa desigualdade no que aparente e ilusria;
s serve para manter o pobre na sua misria, e o rico na sua usurpao.
De fato, as leis so sempre teis queles que possuem, e danosas para
aqueles que no tm nada; disso deriva que o estado social vantajoso aos
homens s na medida em que eles tenham todos algo e ningum tenha
demais. (Ibid., p. 94)

Do segundo livro Marx extrai passagens da quase totalidade


dos captulos (constituem exceo o captulo cinco e o captulo
dez). O problema fundamental do livro o da definio da vontade geral. Atravs dos extratos, Marx busca aprofundar o conceito:
A vontade geral pode dirigir as foras do Estado de modo conforme ao fim da sua instituio, que o bem comum (Ibid.).
A soberania, que o exerccio da vontade geral, no portanto
alienvel: o soberano, ente coletivo [tre collective], no pode ser
representado seno por si mesmo: pode-se transmitir o poder, mas
no a vontade (Ibid.).
Ademais, pela mesma razo por que inalienvel, a soberania indivisvel (Ibid.). A esse propsito Marx copia a seguinte
passagem de Rousseau:
Os nossos escritores polticos, no podendo dividir a soberania no seu princpio, a dividem no seu objeto [] a dividem em
fora e vontade, em poder legislativo e poder executivo [] Eles
129

discurso 45/2

fazem do soberano um ente fantstico e formado de elementos justapostos [] Esse erro deriva de terem tomado por partes dessa
autoridade aquelas que pelo contrrio so suas emanaes (Ibid.).
Quanto questo se a vontade geral pode errar, Marx copia a
seguinte passagem:
A vontade geral sempre reta e tende sempre utilidade pblica: No deriva disso, porm, que as deliberaes do povo sejam sempre igualmente
corretas. Quer-se sempre o prprio bem, mas nem sempre se o v [].
H amide muita diferena entre a vontade de todos e a vontade geral; esta
almeja somente ao interesse comum, a outra ao interesse privado, e no
seno uma soma de vontades particulares. Mas, tolheis dessas vontades
o mais e o menos, que se destroem mutuamente, resta como soma das
diferenas a vontade geral [] Quando se criam associaes parciais s
custas da grande, a vontade de cada associao torna-se geral com relao
aos seus membros, e particular com relao ao Estado: pode-se ento dizer que no h mais tantos votantes quantos so os homens, mas s tantas
quantas so as associaes (Ibid.).

Quanto aos limites do poder soberano, Marx copia em primeiro lugar a premissa rousseauniana:
Se o Estado ou a cidade no seno uma pessoa moral cuja vida consiste
na unio dos seus membros, e se a mais importante das suas preocupaes
a da prpria conservao, necessrio que tenha uma fora universal e
coativa para mover e dispor cada parte da maneira mais conveniente ao
todo. Como a natureza d a cada homem um poder absoluto sobre todos
os seus membros, o pacto social d ao corpo poltico um poder absoluto
sobre todos aqueles que esto como os seus membros; e esse poder que,
dirigido pela vontade geral, porta como disse o nome soberania (Ibid.).

E, em segundo lugar, a limitao fundamental proposta por


Rousseau:
130

A DIALTICA DE REPBLICA E DEMOCRACIA NO JOVEM MARX, ENTRE ESPINOSA E ROUSSEAU | Vittorio

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A vontade geral, para ser verdadeiramente tal, deve s-lo seja em seu objeto quanto em sua essncia; que ela deve partir de todos para aplicar-se a
todos; e que ela perde a sua retido natural quando tende a algum objeto
individual e determinado, porque ento, julgando sobre isso que nos
estranho, no temos nenhum princpio de equidade que nos guie. [] O
poder soberano, por absoluto, sacro e inviolvel que seja, no passa e no
pode passar dos limites das convenes gerais, e todo homem pode dispor
plenamente disso que dos seus bens e da sua liberdade lhe foi outorgado
por essas convenes (Ibid., p. 97).

Marx passa ento a copiar as passagens em que Rousseau define o ato pelo qual o povo delibera sobre todo o povo:
No pode haver vontade geral sobre um objeto particular [] quando
o povo delibera sobre todo o povo no considera seno a si mesmo; e se
nesse caso uma relao se forma, essa entre o objeto inteiro, considerado de um certo ponto de vista, e o mesmo objeto inteiro, considerado de
um outro ponto de vista, sem nenhuma diviso do todo. Ento a matria
sobre a qual se delibera geral como a vontade que delibera. esse ato que
eu chamo lei. Quando digo que o objeto das leis sempre geral, pretendo
dizer que a lei considera os sditos como corpo coletivo e as aes como
abstratas, mas um homem como indivduo uma ao particular. Assim
a lei poder estabelecer que haja privilegiados, mas no pode dar privilgio nominativamente a ningum: a lei pode constituir diversas classes
de cidados, estabelecer tambm os requisitos que daro direito a essas
classes, mas no pode nomear esses ou aqueles para serem a admitidos;
ela pode estabelecer um governo rgio e uma sucesso hereditria, mas
no pode eleger um rei, nem nomear uma famlia real: numa palavra,
toda funo que se refira a um objeto individual no pertence ao poder
legislativo (Ibid., pp. 95-96).

Marx copia em seguida a definio rousseausta de repblica:


[Chamo portanto] de repblica todo Estado regido por leis, qual131

discurso 45/2

quer que seja a sua forma de administrao. E acrescenta que


in der Anmerkung zu diesem Satze heisst es (Ibid.), que para ser
legtimo no preciso que o governo se confunda com o corpo
soberano, mas que seja o seu ministro: ento a prpria monarquia
repblica (Ibid.).
Marx transcreve a passagem em que posta a necessidade
de um legislador: Por si o povo quer sempre o bem, mas por si
nem sempre o v. A vontade geral sempre reta, mas o juzo que a
guia nem sempre iluminado (Ibid.). E eis como Rousseau lhe
define a tarefa, em outro extrato marxiano:
Aquele que ousa tomar a iniciativa de fundar uma nao deve sentir-se
capaz de mudar, por assim dizer, a natureza humana, de transformar cada
indivduo, que por si mesmo um todo perfeito e isolado, em parte de um
todo maior, do qual esse indivduo recebe de algum modo a vida e o ser,
de alterar a constituio do homem para refor-la; de substituir uma existncia parcial e moral pela existncia fsica e independente que ns todos
recebemos da natureza. necessrio que ele tire do homem as foras
que lhe so prprias para dar-lhe outras que provenha de fora dele e que
no possa usar sem a ajuda de outros. Quanto mais aquelas adquiridas forem maiores e durveis, tanto mais a instituio mesma slida e perfeita:
de modo que se cada cidado no nada, nem pode nada seno por meio
de todos os outros, e se a fora adquirida a partir do todo igual ou superior
a soma das foras naturais de todos os indivduos, pode-se dizer que a legislao alcanou o mais alto grau de perfeio a que se pode chegar (Ibid.).

Nos breves extratos seguintes, Marx copia os argumentos


rousseaustas sobre a excepcionalidade da figura do legislador,
que deve dar leis a um povo permanecendo externo e acima da
constituio da repblica, porque quem comanda sobre as leis
no deve comandar sobre os homens (Ibid.): Quando Licurgo
deu leis sua ptria, comeou por abdicar ao poder rgio. Era
costume da maior parte das cidades gregas confiar a estrangeiros a
instituio de suas leis (Ibid., pp. 96-97).
132

A DIALTICA DE REPBLICA E DEMOCRACIA NO JOVEM MARX, ENTRE ESPINOSA E ROUSSEAU | Vittorio

Morfino

Depois de uma srie de extratos de menor interesse a partir


dos 3 captulos dedicados por Rousseau ao povo, Marx copia dois
trechos de grande importncia do captulo 11 sobre os Diversos
sistemas de legislao:
Deux objets principaux (sc. De tout systme de lgislation) la libert et
lgalit. La libert, parce que toute dpendance particulire est autant de
force te au corps de ltat; lgalit, parce que la libert ne peut subsister
sans elle.
Cest prcisment parce que la force des choses tend toujours dtruire
lgalit, que la force de la lgislation doit toujours tendre a maintenir
(Ibid., p. 97).

Finalmente Marx conclui os extratos do segundo livro introduzindo-os com estas palavras: Rousseau kmmt nun am Schluss
des 2ten Buchs auf die division de loix. Eis a sntese que nos prope
acerca do que deve ser feito para dar a melhor forma possvel
coisa pblica:
[1] A ao do corpo inteiro que age sobre si mesmo, isto , a relao do
todo com o todo, ou do soberano com o Estado; e essa relao composta
por aqueles termos mdios, como veremos adiante. As leis que regulam
essa relao tomam o nome de leis polticas, e se chamam tambm leis
fundamentais. []
[2] relao [] dos membros entre si, ou com o corpo inteiro; e essa relao
deve ser no primeiro caso o menor possvel, e no segundo o maior possvel; de modo que cada cidado esteja numa perfeita independncia relativamente a todos os outros, e numa extrema dependncia relativamente
a todos os outros, e numa extrema dependncia relativamente cidade
[] dessa relao nascem as leis civis.
[3] relao entre o homem e a lei, isto , aquela de desobedincia pena; e
isso d lugar instituio das leis criminais, que, no fundo, so no tanto
uma categoria especial de leis quanto a sano de todas as outras.
[4] [] costumes, os usos, a opinio. (Ibid., p. 98)
133

discurso 45/2

Do terceiro livro Marx tira uma srie de extratos a partir de 7


entre 18 captulos. Em primeiro lugar a partir do captulo sobre o
governo, os trechos em que Rousseau explica a sua funo no Estado: [] o poder executivo [] no pode pertencer generalidade como legisladora o soberana, porque esse poder no consiste
que em atos particulares que no so de competncia da lei, nem
por consequncia de competncia do corpo soberano (Ibid.). O
governo, continua o extrato marxiano, portanto um corpo intermedirio institudo entre sditos e o corpo soberano pela recproca correspondncia entre eles, encarregado da execuo das leis e
da manuteno da liberdade seja civil, seja poltica (Ibid., p. 81).
A relao que liga o governo ao povo no um contrato, como
queria Pufendorf, mas um mandato: o Estado existe por si mesmo ao passo que o governo existe s pelo Estado (Ibid., p. 99).
Do segundo captulo recolhe as passagens em que Rousseau
explica que quanto mais os magistrados so numerosos, mais o
governo fraco:
Se todo o governo est nas mos de um s homem, a vontade particular e
a vontade de corpo esto perfeitamente reunidas, e por conseguinte esta
ltima atinge o mais alto grau de intensidade possvel. [] o mais ativo
dos governos aquele de um s. Ist dagegen Gouvernement und legislative Gewalt vereint. unamos o governo autoridade legislativa; faamos do corpo soberano o prncipe, e de todos os cidados outros tantos
magistrados: ento a vontade de corpo, confundida com a vontade geral,
no ter maior atividade que ela, e deixar a vontade particular toda a
sua fora [] estar no seu mnimo de fora relativa ou atividade (Ibid.).

Todavia Rousseau precisa, no sucessivo extrato marxiano, que


se refere fora relativa do governo e no sua retido: porque,
do contrrio, quanto mais numerosos so os magistrados, tanto
mais a vontade de corpo se aproxima da vontade geral; ao passo
que, sob um magistrado nico, essa mesma vontade de corpo no
134

A DIALTICA DE REPBLICA E DEMOCRACIA NO JOVEM MARX, ENTRE ESPINOSA E ROUSSEAU | Vittorio

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[] seno uma vontade particular (Ibid., pp. 99-100).


Do captulo sobre a diviso dos governos, Marx apresenta
uma sntese do esquema proposto por Rousseau:
Distinguem-se as diversas espcies ou formas de governos por meio do
nmero dos membros que o compem: mais cidados magistrados do
que simples cidados, democracia; o governo nas mos de uma minoria,
aristocracia; o governo nas mos de um magistrado nico do qual todos
os outros recebem o poder deles, monarquia (Ibid.).

Do captulo sobre democracia, Marx copia o trecho rousseausta em que se sublinha a razo da sua insuficincia: o prncipe
e o soberano, sendo a mesma pessoa, formam, por assim dizer,
apenas um governo sem governo. [] Als Haupthinderniss der
Demokratie fhrt Rousseau an dass das Volk von vedute generali
auf oggetti particolari gewandt durch die Influenz der interessi privati negli affari pubblici, sich in der Eigenschaft als Gesetzgeber
corrumpirt (Ibid.).
Duas passagens de particular interesse sobre o governo democrtico, no entanto, so interrompidas. No ser intil retom-las:
Tomando o termo escreve Rousseau em sua rigorosa acepo, nunca
existiu uma verdadeira democracia, nem nunca existir. contra a ordem natural que a maioria governa e a minoria governada. (Rousseau,
2001, p. 201)

Se houvesse um povo de deuses, ele se governaria democraticamente. Um governo to perfeito no convm aos homens.
(Ibid., p. 203)
Marx no copia nenhum trecho a propsito da aristocracia e
uma breve passagem sobre a monarquia em que Rousseau sublinha que nela a unidade moral do prncipe ao mesmo tempo
uma unidade fsica, na qual todas as faculdades que a lei rene
135

discurso 45/2

na outra com tatos esforo aqui se encontram naturalmente reunidas (Marx, 1981, p. 98). Marx no copia passagens sobre qualidades e defeitos da monarquia.
Finalmente encontramos uma breve citao do captulo 8 (
o suprfluo dos privados que produz o necessrio da coletividade.
Disso deriva que o Estado civil no pode subsistir seno enquanto o trabalho dos homens d mais do que as suas necessidades
[Ibid.]) e amplas citaes do captulo 15 dedicado aos deputados
e representantes, das quais a seguinte sem dvida fundamental:
A tibieza do amor de ptria, a atividade do interesse privado, a imensa
extenso dos Estados [as conquistas], o abuso do governo, levaram a excogitar o expediente dos deputados o representantes do povo nas assembleias
da nao. isso que em certos pases se ouse chamar o terceiro estado.
Assim o interesse particular de duas ordens colocado em primeiro e em
segundo lugar; o interesse pblico vem somente em terceiro. A soberania no pode ser representada, pela mesma razo por que no pode ser
alienada; ela consiste essencialmente na vontade geral, e a vontade no
se representa: ou ela mesma, ou uma outra; no meio termo. Os
deputados do povo no so portanto nem podem ser seus representantes;
so apenas os seus comissrios: no podem concluir nada de modo definitivo. Toda lei que no tenha sido ratificada diretamente pelo povo
nada; no uma lei. [] A ideia dos representantes moderna: ela nos
chega vinda do governo feudal, desse inquo e absurdo governo, no qual
a espcie humana se degradou e o nome de homem se desonrou (Ibid.
pp. 100-101).

Enfim o IV livro do Contrato ignorado por Marx, exceo


feita a uma passagem do captulo 2 que retorna ao conceito de
vontade geral. O problema pe-se nos confrontos da liberdade da
minoria, que deveria ser ao mesmo tempo livre e sujeita s leis s
quais consentiu. Eis a soluo no extrato marxiano:
Quando se prope uma lei na assembleia do povo, o que se pede aos
136

A DIALTICA DE REPBLICA E DEMOCRACIA NO JOVEM MARX, ENTRE ESPINOSA E ROUSSEAU | Vittorio

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cidados no precisamente se eles aprovam a proposta ou se a rejeitam,


mas se ela est conforme ou no vontade geral, que a deles: cada um
dando o seu voto exprime a sua opinio; do clculo dos votos se tira a
declarao da vontade geral. Quando ento prevalece a opinio contrria
minha, isso quer dizer apenas que eu me havia enganado, e que o que
acreditava ser a vontade geral no era tal (Ibid., p. 144).

No conjunto, os excertos marxianos do Contrato social permitem corrigir um preconceito duradouro: que Rousseau teria constitudo para Marx um modelo quanto a seu prprio conceito de
democracia. Na verdade, trata-se do contrrio. Se, de fato, retomamos brevemente os termos da problemtica feuerbachiana atravs
da qual Marx pensa a dialtica de democracia e monarquia, em
primeiro lugar, e de monarquia e repblica, em segundo lugar,
fica claro que a democracia enquanto Gattungsverfassung reapropriao daquela essncia humana (enquanto humana, poltica) que se acha alienada tanto na monarquia quanto na repblica,
porque projeo desta essncia num objeto, o Estado, que se ope
como transcendente e estranho ao povo real. E no h qualquer
trao da democracia entendida nesse sentido em Rousseau. Ao
contrrio, Marx encontra em Rousseau os termos-chave da alienao da essncia humana no pacto social (a alienao total de
cada associado), em benefcio da criao de um ente metafsico
que, depois, se ope, como um algo estranho (a vontade geral) ao
indivduo e ao povo que o criou.
Se, portanto, o Contrato social foi para Marx um modelo, ele o
foi no para pensar a democracia, da qual Rousseau faz uma desvalorizao apenas em parte recopiada nos excertos marxianos, mas,
antes, para pensar a repblica, negao da alienao monrquica
no mbito abstrato do Estado, que deixa todavia intactos os contedos da sociedade (propriedade, etc.) e a separao de pblico e
privado. Alm disso, se Marx pensa a democracia como verdade da
monarquia, como Gattung, em Rousseau esse papel confiado
repblica, da qual a monarquia apenas uma espcie.
137

discurso 45/2

necessrio, pois, buscar esse modelo de democracia em algum outro lugar.


6. Os excertos marxianos do Tratado teolgico-poltico
Tentemos fazer a hiptese, seguindo a indicao negriana, de que Marx tenha encontrado esse modelo em Espinosa. Negri, ao referir-se a Espinosa, parece pensar no modelo
democrtico do Tratado poltico, no qual, nas poucas linhas
que deixou, Espinosa definiu o imperium democraticum como
omnino absolutum, absolutamente absoluto, do todo absoluto.
Todavia, no existem vestgios de uma leitura naqueles anos do
Tratado poltico, ao passo em que existem excertos marxianos
do Tratado teolgico-poltico, que, contudo, no pertencem ao
mesmo perodo da redao da Kritik e dos cadernos sobre a
histria francesa: eles o antecedem em dois anos, redigidos na
primeira metade de 1841.4 Fazem parte de uma srie de cadernos que compreende tambm excertos da Correspondncia
de Espinosa, excertos de Hume5, de Leibniz6, e um caderno
exclusivamente bibliogrfico da Geschichte der Kantschen Philosophie de Rosenkranz7. No me deterei aqui em uma leitura
exaustiva dos excertos marxianos de Espinosa, dos quais propus
uma leitura em outro lugar8, para focar a ateno exclusivamente nos excertos do captulo 16 do Tratado teolgico-pol-

4 Exzerpte aus Benedictus Spinoza: Opera ed. Paulus, MEGA 2, 4, v. 1 (Exzerpten


und Notizen bis 1842) pp. 233-276. Marx extrai as passagens de Espinosa na edio
Paulus: Benedicti de Spinoza, Opera qu supersunt omnia, Iterum emenda curavit,
prfationes, vitam auctoris, nec non notitias, quae ad historiam scriptorum pertinent
addidit Henr. Eberh. Gottlob Paulus Ph. ac. Th. D. huius Prof. Ord. Ienensis. Volumen prius. Ien in bibliopolio Accademico 1802. Volumen posterius. Cum imagine
auctoris. Ien in Bibliopolio Accademico. 1803.
5 Exzerpte aus David Hume: ber die menschliche Natur (MEGA 2, 4, v. 1, pp. 213232).
6 Exzerpte aus Leibniz' Werke, Ibid., pp. 183-212.
7 Exzerpte aus Karl Rosenkranz: Geschichte der Kantschen Philosophie, Ibid., pp.
277-288.
8 V. Morfino, Marx e Spinoza. In: M. Cingoli, V. Morfino (ed.). Aspetti del pensiero
di Marx e delle interpretazioni successive. Milano: Unicopli, 2011, pp. 83-110.

138

A DIALTICA DE REPBLICA E DEMOCRACIA NO JOVEM MARX, ENTRE ESPINOSA E ROUSSEAU | Vittorio

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tico, no qual so fixadas as coordenadas fundamentais de sua


teoria poltica.
Marx transcreve, em primeiro lugar, a definio espinosana
de direito natural:
Por direito e instituto natural, no entendo outra coisa que as regras da
natureza de cada indivduo, segundo as quais concebemos que cada um
determinado a existir e operar de um certo modo. Assim, por exemplo,
os peixes so determinados pela natureza a nadar e os grandes a comer os
menores, donde dizemos que, por pleno direito natural, os peixes so senhores da gua e os grandes comem os menores. [] E, porque uma lei
suprema da natureza que cada coisa se esforce a persistir enquanto pode
em seu prprio estado, e isso no em razo de outra coisa, mas apenas em
razo de si mesma, segue da que cada indivduo tem pleno direito a isso,
isto , a existir e operar como naturalmente determinado [] Por isso,
o direito natural determinado no pela s razo, mas pelo desejo e pela
fora (Marx, 1842, p. 240).

O essencial do jus sive potentia espinosano reproduzido por


Marx: o direito natural no um dever ser, um sollen, mas coincide com a necessidade mesma da natureza, um mussen: o direito
a relao que se institui a partir do fato de determinadas relaes
de fora. O peixe grande tem direito de comer o peixe pequeno
porque tais so as relaes de fora.
Dirijamo-nos aos excertos marxianos sobre o nascimento da
sociedade:
Veremos claramente que os [homens], para viver em segurana e do melhor modo, deveriam necessariamente unir-se e fazer de modo a ter coletivamente o direito que cada um por natureza tinha sobre todas as coisas,
e que esse fosse determinado, no mais pela fora e pelo instinto de cada
um, mas pelo poder e pela vontade de todos. (Ibid.).

Todavia, esse convir dos homens atravs de um pacto no


139

discurso 45/2

ocorre de uma vez por todas, mas pode a qualquer momento falhar, como precisa o excerto marxiano sucessivo: Disso conclumos que o pacto no pode ter qualquer fora se no em razo da
utilidade, e que, subtrada esta, o pacto mesmo simultaneamente anulado e permanece destrudo. Como possvel ento que se
constitua uma sociedade sem nenhuma repugnncia do direito
natural? (Espinosa, 1925, p. 193). Eis a resposta de Espinosa no
excerto marxiano:
Sob condies (...) de que cada um transfira toda sua prpria potncia
sociedade, a qual deter assim sozinha o sumo direito natural sobre
tudo, vale dizer, o supremo poder, ao qual cada um, livremente ou por
temor de castigos, dever obedecer. Esse direito da sociedade se chama
democracia, a qual se define, por isso, como a unio de todos os homens
que tm coletivamente pleno direito a tudo aquilo que est em seu poder
(Marx, 1842, p. 240).

Como consequncia natural da lgica do jus sive potentia,


o poder supremo manter seu direito at quando mantiver sua
potncia:
Esse direito de impor tudo aquilo que querem [pois o poder da suma
autoridade no sujeito a nenhuma lei] subsiste apenas at quando detm efetivamente o sumo poder: porque, se perdem este, perdem junto
tambm o direito ilimitado de imprio, que cai nas mos daquele ou daqueles que o conquistaram e que esto em condies de mant-lo (Ibid.,
pp. 240-241).

Marx no transcreve a passagem seguinte na qual Espinosa


afirma que raro um ordenamento democrtico dar ordens totalmente absurdas, dado, por um lado, que quase impossvel
que a maior parte de um consrcio, se ele grande, convenha em
um nico absurdo, e porque, por outro lado, isso est excludo
do princpio e da finalidade do ordenamento democrtico, que
140

A DIALTICA DE REPBLICA E DEMOCRACIA NO JOVEM MARX, ENTRE ESPINOSA E ROUSSEAU | Vittorio

Morfino

(...) o de evitar os absurdos do instinto e o de conter os homens,


na medida do possvel, dentro dos limites da razo, a fim de que
vivam na concrdia e na paz. (Espinosa, 1925, p. 194) Portanto,
conclui Espinosa num outro excerto marxiano,
em um regime poltico no qual lei suprema a sade no do soberano,
mas de todo o povo, aquele que obedece em tudo autoridade no deve
ser definido escravo intil a si mesmo, mas sdito; e livre em sumo grau
aquela repblica que tem suas leis fundadas na reta razo, j que, nessa,
cada um pode, se quiser, ser livre, ou seja, viver integralmente segundo o
ditame da razo (Marx, 1842, p. 241).

Enfim Marx transcreve uma linha fundamental do Tratado


Teolgico Poltico: [] governo democrtico (...) me parece o
mais natural e o mais conforme liberdade que a natureza consente a cada um (Ibid.).
Malgrado tenha sido afirmada por muitos intrpretes uma
forte presena espinosana no Contrato social9, no difcil tomar
os elementos que permitiram a Marx identificar em Espinosa, e
no em Rousseau, o modelo de uma teoria da democracia como
Gattungsverfassung. Enquanto em Rousseau, de fato, o indivduo
definido antes do contrato com aquela verdadeira hendade metafsica que a expresso pessoa e bem e portanto o indivduo
uma pessoa, uma entidade abstrata, livre, moral, sujeito de direito da tradio jurdica burguesa, e o contrato uma instituio
jurdica estipulada pela livre vontade, e portanto o Estado um
posterius em relao aos indivduos mnadas, uma construo artificial, um ente metafsico universal , em Espinosa os indivduos
que entram no pacto esto inteiramente imersos na imanncia da

9 Cf. em particular M. Francs, Les rminiscences spinozistes dans le Contrat social


de Rousseau, Rvue philosophique de la France et de lEtranger, 76, 1951, pp. 61-84.
Cf. tambm P. Vernire, Spinoza et la pense franaise avant la rvolution. Paris:
Presses Universitaires de France, 1954, p. 481 e sgg.

141

discurso 45/2

natureza, tanto que o direito de cada um deles definido em termos de potncia e o pacto no d origem a um ente artificial nem
no plano social porque o convir dos indivduos em sociedade
(societas) sujeito, a cada instante, utilidade dos prprios indivduos , nem no plano poltico porque cada forma de poder
constitudo no interior da sociedade mesma dura at onde dura
sua potncia.
Lendo o argumento marxiano que d lugar quela que chamamos dialtica manca de monarquia e de democracia, sublinhamos a ascendncia feuerbachiana do argumento. Agora possvel
iluminar a forte ascendncia espinosana, se pensamos no fato de
que Espinosa chama de democracia o convir mesmo dos homens
em sociedade e que, por isso, poder democrtico definido como
o mais natural: torna-se ento claro por que, segundo Marx, a
democracia a verdade da monarquia, pode ser concebida por
si mesma, Gattungsverfassung, o enigma resolvido de todas as
constituies, forma (summa potestas) e contedo (societas), essncia (societas) e existncia (summa potestas).
7. Concluses
O modelo de pensamento poltico que Marx ope a Hegel a
respeito do pargrafo sobre a soberania revela ser, de fato, a teoria
poltica espinosana, embora no nos termos exatos sugeridos por
Negri. No , pois, a soberania enquanto ente metafsico abstrato que se encarna no corpo emprico do monarca (do qual ser
deduzida, provocando a feroz ironia de Marx, at mesmo a hereditariedade), mas a societas, o corpo social, que d lugar abstrao da summa potestas: o mundo recolocado sobre seus ps,
a alienao superada e, ao sujeito, restituda a essncia plena
que se lhe era oposta como um objeto estranho que o dominava,
o Estado.

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Contudo, no preciso cair num erro ingnuo10 ao propor


essa genealogia. Como escreve Marilena Chaui, deve-se resistir
tentao de fazer uma simples comparao entre Marx e Espinosa, dado que uma comparao, como diz Espinosa, um
conhecimento inadequado, imaginativo e abstrato, que apanha
semelhanas e diferenas imediatas, sem alcanar a essncia da
coisa (Chaui, 1983, p. 268). Discutirei o erro nos seguintes termos: talvez a insero forada da teoria poltica espinosana dentro
de um quadro de problemtica feuerbachiana no conduza ao
desconhecimento dos termos mesmos da teoria espinosana? Noutras palavras: possvel pensar a teoria poltica espinosana atravs
do modelo de inverso sujeito-predicado, do povo (ou multido,
nesse nvel no faz nenhuma diferena) entendido como sujeito
pleno e transparente que v sua essncia genrica (Gattungswesen) alienada em um objeto estranho que se apresenta contrrio a
ele e do qual suficiente reapropriar-se para se o ver dissolver-se
no nada (o Estado que desaparece)? No se perde assim a teoria
espinosana da constituio do poder atravs da imaginao e dos
afetos, da religio e dos ritos, da superstio e do conflito? Mas se
perde tambm a especificidade da teoria espinosana do imperium
que no exatamente o Estado entendido como poder estranho
que se ope sociedade, abstrao e alienao da sua essncia, mas
antes como conjunto articulado de instituies, como a totalidade das instituies de uma sociedade, ou seja, que exprimem o direito natural de uma sociedade como essentia particulares (Rocha,
2011, pp. 86-92), ou seja, se bem entendo a leitura de Rocha, como
gramsciano Estado integral, isto , Estado incindvel da sociedade

10 Perfeito paradigma dessa ingenuidade parece-me a interpretao de Miguel Abensour, La dmocratie contre ltat. Marx et le moment machiavlin. Paris: PUF, 1997.
Abensour interpreta a democracia da Kritik como uma criao continuada do povo
(criao que no gera o Estado, mas precisamente contra o Estado), e v a origem
desse conceito em Maquiavel e Espinosa, sem todavia que os dois autores compaream no texto seno como vagos fantasmas, privados at mesmo da mnima consistncia conceitual.

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discurso 45/2

j que existe s atravs das relaes de fora e nunca como essncia


pura, transparente, no contaminada. No ser nisso que Espinosa
se demonstra o nico verdadeiro herdeiro de Maquiavel?
Sem dvida, Negri diz que a teoria da democracia absoluta
e da alienao idealista com respeito aos tempos de Marx, mas
que, ao contrrio, torna-se perfeitamente verdadeira com respeito
aos nossos tempos, tempos que so para diz-lo brevemente
tempos do general intellect prefigurados por Marx no Fragmento sobre as mquinas dos Grundrisse. Esta afirmao, ao invs de
iluminar Espinosa e Marx, parece-me iluminar o prprio Negri e
um forte elemento feuerbachiano presente em seu pensamento,
presente no apenas na sua definio do poder constituinte como
um deus vivo democrtico, mas tambm na inverso sujeito-predicado que ele prope a respeito do general intellect, de poder
estranho, que se ope ao homem, a essncia genrica humana.
Nessa passagem, a meu ver, falta a poltica como inveno e organizao, como interveno estratgica, falta a virtude em sentido
maquiaveliano.
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