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2014

HISTRIA, POLTICA E PODER NA


IDADE MDIA
I SEMINRIO INTERNACIONAL DE HISTRIA MEDIEVAL
III ENCONTRO DA ABREM CENTRO-OESTE
ANAIS | ISSN 2359-0068

EXPEDIENTE
HISTRIA, POLTICA E PODER NA IDADE MDIA
I SEMINRIO INTERNACIONAL DE HISTRIA MEDIEVAL
III ENCONTRO DA ABREM CENTRO-OESTE
ANAIS | VOLUME 1, NMERO 1, 2014
ISSN 2359-0068
CEDOC
CENTRO DE DOCUMENTAO UEG
EDITORES
PROF. DR. ADEMIR LUIZ DA SILVA
PROF. DR. FERNANDO LOBO LEMES
PROF. MS. IVAN VIEIRA NETO
COMISSO EDITORIAL
PROF DR RENATA CRISTINA DE S. NASCIMENTO (UFG/UEG/PUC-GO)
PROF. DR. FERNANDO LOBO LEMES (PUC-GO/CAPES)
PROF. DR. ADEMIR LUIZ DA SILVA (UEG)
PROF. MS. IVAN VIEIRA NETO (PUC-GO)
COMISSO CIENTFICA
ADEMIR LUIZ DA SILVA (UEG)
ARMNIA MARIA DE SOUZA (UFG)
ADRIANA VIDOTTE (UFG)
BRUNO TADEU SALLES (UEG)
CLEUSA TEIXEIRA DE SOUZA (UEG)
DIRCEU MARCHINI NETO (PUC-GO)
EDUARDO GUSMO DE QUADROS (UEG/PUC-GO)
JOS JIVALDO (UFG)
MARIA DAILZA FAGUNDES (UEG/UFG)
RENATA CRISTINA NASCIMENTO (UFG/UEG/PUC-GO)
MS. MURILO BORGES SILVA (UFG)
PONTIFCIA UNIVERSIDADE CATLICA DE GOIS
ESCOLA DE FORMAO DE PROFESSORES E HUMANIDADES
PROGRAMA DE MESTRADO EM HISTRIA
CURSO DE GRADUAO EM HISTRIA

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DESLOCAMENTOS DEVOCIONAIS:
FOLIA DO DIVINO ESPRITO SANTO EM PIRENPOLIS/GO
Joo Guilherme da Trindade Curado1
Rosana Romenia Fernades Leal2
Adolpho Randes Mesquita Ferreira3

O desejo de peregrinar
est profundamente arraigado na natureza humana
(RUNCIMAN, 2003, p. 46).

Refletir sobre a devoo ligada religiosidade humana uma atividade que exige um campo
interpretativo extremamente amplo, uma vez que o mesmo vocbulo recebeu, ao longo da histria,
interpretaes diferenciadas, assim como as prticas exercidas em nome da f. Apontamos
inicialmente o aspecto temporal como justificativa para a abordagem dos fervores religiosos ligados ao
catolicismo, e tendo por foco a trade constituda pela: ampliao, comprovao e difuso devocional.
Para tanto, o foco centra-se em aspectos histricos que ao longo da trajetria humana constituiu
prticas sociais que sejam capazes de exemplificar a devoo. Assim chegaremos Folia do Divino
Esprito Santo que acontece na goiana cidade de Pirenpolis.
1

Doutor em Geografia (IESA/UFG). Professor da Rede Estadual de Educao de Gois. Professor Temporrio da
Universidade Estadual de Gois Unidade Universitria de Pirenpolis. Integrante do Grupo de Pesquisa Saberes e
Sabores Goianos. O presente artigo est vinculado ao Projeto de Pesquisa Girando Folia: apontamentos tursticos e
gastronmicos em uma das devoes ao Divino Esprito Santo Pirenpolis/Gois (UEG), e ao Projeto de Pesquisa:
Artes e Sabores nas Manifestaes Populares (Fapeg). joaojgguilherme@gmail.com
2
Acadmica do Curso de Tecnologia em Gesto de Turismo da UEG/UnU-Pirenpolis. Bolsista UEG/CNPq pelo Projeto
de Pesquisa Girando Folia: apontamentos tursticos e gastronmicos em uma das devoes ao Divino Esprito Santo
Pirenpolis/Gois.
rosanaromenia@hotmail.com
3
Acadmico do Curso de Tecnologia em Gastronomia da UEG/UnU-Pirenpolis. Integrante do PIVIC/UEG pelo Projeto
de Pesquisa Girando Folia: apontamentos tursticos e gastronmicos em uma das devoes ao Divino Esprito Santo
Pirenpolis/Gois.
adolpho02@hotmail.com

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Perpassando por alguns momentos pretritos, voltando desde o surgimento do homem sobre a
face da Terra, percebe-se que h indicativos de aspectos devocionais desde aquele momento, como por
exemplo, para com a natureza, cujo smbolo mximo para eles era o fogo, que no s protegia como
tambm ampliou a base alimentar dos primitivos (WRANGHAM, 2010), conduzindo-os por outros
caminhos que proporcionava, ainda, o festejar entre os grupos diferentes, possibilitando maior
sociabilidade.
No entanto, sendo a Folia do Divino uma das manifestaes que compem as comemoraes
ao Divino Esprito Santo, faz-se necessrio relembrar que esta devoo chegou ao Brasil no perodo
inicial de ocupao, devido importncia que tinha em Portugal e tambm em grande parte da Europa,
devido difuso das ideias defendidas e professadas por Joaquim de Fiori (1132-1202), um abade
cisterciense que pregava o advento da Idade do Esprito Santo que seria implantado definitivamente a
partir de 1260, conforme ressaltou Brando (1978, p. 143).
As concepes de Fiori estavam inseridas em um contexto bastante amplo, compreendido no
que sistematicamente denominou-se de Idade Mdia, sculos V ao XV. Perodo que mereceu alguns
recortes, como o apresentado por Camargo (2002), em que a autora afirma:

podemos dividir o perodo medieval em duas fases totalmente distintas do ponto de vista
cultural. A primeira corresponde ao perodo que se segue queda do Imprio Romano (sculo
V) praticamente at os sculos IX-X, quando a situao poltica e econmica comea a se
estabilizar. A fase final (sculos XII-XV) equivale ao desenvolvimento da escolstica medieval
e criao das universidades (sculo XIII) at a crise do pensamento escolstico e o
surgimento do humanismo renascentista (sculo XV-XVI).

As doutrinas teolgico-filosficas que predominavam no perodo que segundo Camargo (2002)


correspondeu fase final da Idade Mdia, caracterizavam-se, sobretudo, pelas dificuldades de relao
entre a f e a razo. Talvez esta seja uma das possibilidades pelas quais se fazia compreender os
iderios de deslocamentos realizados por peregrinos e em especial pelos cruzados.

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Mesmo sendo o perodo em questo bastante extenso, algumas caractersticas o permearam e


so ainda utilizadas pelos medievos como diretrizes essenciais para interpretaes, conforme salienta
Franco Jnior (1995):

para o homem medieval, o referencial de todas as coisas era [o] sagrado, fenmeno psicossocial
tpico de sociedades agrrias, muito dependentes da natureza e portanto merc de foras
desconhecidas e no controlveis. Isso gerava, compreensivelmente, um sentimento
generalizado de insegurana. Temia-se pelo resultado, quase sempre pobre, das colheitas (pp.
150-151).

Um dos exemplos de relao com o sagrado foi esboado pela agricultura, por meio da
colheita, mas havia ainda segundo Franco Jnior (1995) , inmeros outros fatores que
contriburam para a perpetuao daquele iderio ao longo dos sculos que compuseram a Idade Mdia,
como a presena freqente das epidemias, que no se sabia combater, assim como o desamparo
diante de uma natureza freqentemente hostil (FRANCO JNIOR, 1995, p. 151).
Grande parte dos reflexos das mencionadas particularidades ideolgicas medievais foram
transportadas pelas naus lusitanas que aportaram no Brasil, trazendo significativos aspectos culturais
que aqui foram adaptados vontade, necessidade e s possibilidades locais, como as festanas ao
Divino, constituda dentre elas pela Folia ao Divino Esprito Santo que com seus vexilos frente
faziam-se seguir por devotos em caminhadas impregnadas pelas aes de ampliao, comprovao e
difuso devocional.
As investigaes propostas sero discutidas a partir de confrontaes provenientes das
observaes realizadas durante vivncias de campo em Folias do Divino em Pirenpolis com alguns
estudos bibliogrficos sobre as Cruzadas em especial.

Giros Devocionais

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A construo de igrejas durante o perodo colonial brasileiro era um mecanismo tambm


utilizado como demarcao territorial. Mas muitas das vezes a presena fsica e imponente das
Matrizes, no supria as necessidades devocionais, agravadas pela ausncia constante de representantes
do clero, principalmente em reas mais afastadas dos maiores centros urbanos, ento existentes.
Assim, possvel afirmar que no Brasil Colnia a histria do catolicismo antes de tudo a histria da
f e das crenas vividas pelo povo (HOORNAERT, 1974, p. 9).
Se para os cruzadistas o Reino de Jerusalm, centro espiritual e topo hierrquico (ROUSSET,
1980, p. 10) era o destino inconteste, para os brasileiros e no diferentemente, para os goianos, o
transitar por vrias propriedades rurais ao encalo da Bandeira do Divino foi, e ainda , para algumas
comunidades ou grupos, elemento significativo da comprovao devocional.
O giro da Folia constitui-se em um deslocamento prvio e combinado entre fazendeiros ou
moradores (no caso especfico da Folia da Rua) e os Alferes, folies que possuem a hierarquia mxima
dentro das Folias, e tambm os responsveis pelas negociaes que definiro o trajeto dos
deslocamentos devocionais pelos arrabaldes. A figura dos Alferes muitas vezes foi comparada dos
paladinos, talvez, tambm, pelo fato daqueles seguirem frente portando as Bandeiras do Divino que
abrem os caminhos para o squito de folies devotos.
Ainda sobre o giro faz-se necessrio relembrar que tal deslocamento possui dinmicas variadas
dependendo da Folia em questo. Para a Folia dos Reis Magos o trajeto transposto a p e durante a
noite, uma vez que seguem a Estrela do Oriente, conforme explicaes de Pessoa e Flix (2007). Para
a Folia de So Joo, bastante comum no Brasil, o caminhar diurno, uma vez que a noite dedicada
aos rituais prximos fogueira, conforme foi observado durante estudo sobre festas que acontecem no
distrito pirenopolino de Lagolndia (CURADO, 2011). Para a maioria das Folias do Divino Esprito
Santo o giro tambm diurno, uma vez que a noite reservada aos pousos. Um ponto de convergncia
entre as folias conhecidas e as analisadas que elas saem e retornam, quase sempre, a uma mesma
localidade; o que propicia a ideia de circularidade, obedecendo, ainda, o sair em direo ao poente e o
retorno pela nascente, orientao semelhante a adotada pelos cruzados, uma vez que saiam da Europa
em direo a Jerusalm.

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Ao considerar que a peregrinao exerce as funes de ampliao, comprovao e difuso


devocional, por meio da externalizao das dificuldades encontradas no trasladar espaos e enfrentar
intempries, possvel verificar ao longo do tempo as apropriaes que as religies delas fizeram em
benefcio prprio da instituio que defendiam mediante as convices da religiosidade de seus
adeptos, destarte

o costume da peregrinao, vale dizer, a marcha a uma cidade ou stio marcado por um
acontecimento religioso, antigo e, se no universal, pelo menos peculiar maioria das
grandes religies (crist, muulmana e budista) (ROUSSET, 1980, p. 20).

O ato de despegar-se fisicamente de lugares familiares para, em busca de uma devoo


enfrentar dificuldades no trajeto e no destino desconhecido pela f , uma atitude comum, ainda
que s vezes parea estranho, como o era para os homens da Idade Mdia [que] sentiam um profundo
respeito por Roma, a cidade que era propriedade do papa, mas nunca esqueciam Jerusalm, a cidade
eleita de Deus (GRIMBERG, 1989, p. 27), para a qual deslocavam, inclusive, sob as bnos papais,
mesmo quando pretendiam alm da chegada a posse daquela localidade.
De acordo com Giordani: a aurora da Idade Mdia est marcada por um acontecimento bem
caracterstico: as invases (1992, p. 21). Continua posteriormente relembrando que a expanso e
defesa da f crist, primazia e independncia da S Romana, ocorria essencialmente pela integrao
dos brbaros na Civilizao ocidental crist ao que sucedia por meio da orientao e organizao
dos quadros espirituais e temporais da mesma Civilizao (1992, p. 23). Aes que constituam as
tarefas elementares da Igreja Catlica naquele contexto.
Destarte, vale ressaltar que inmeras reas anteriormente ocupadas por outros povos foram
anexadas ao mundo cristo que se incumbiu ainda da converso da populao ali residente, mesmo
propiciando confrontos mesclados aos instrumentos converso, uma vez que o grande inimigo que
perseguiam eram os muulmanos, que contraditoriamente, conforme observou Grimberg nem uma s

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vez, no decurso do seu cativeiro, procuraram os rabes levar os cavaleiros do Ocidente a mudarem de
religio (1989, p. 75).
Mais uma vez percebemos a tentativa de imposio europeia sobre as demais culturas, neste
exemplo, especificamente pela falta de reciprocidade das aes dos catlicos em relao aos
muulmanos. Tivemos, posteriormente, reflexos que ainda perduram quando da encenao das
Cavalhadas, luta entre mouros e cristos, sendo que estes representam o exrcito de Carlos Magno que
avanam e convertem os muulmanos ao catolicismo.
Tal manifestao ocorre em diversas localidades mundo afora e constituem-se enquanto
elemento cultural de diversas comunidades. No Brasil ainda existem apresentaes de Cavalhadas em
diversas cidades como em Pirenpolis, cidade goiana que em 2010 teve o conjunto de celebraes
ligadas s comemoraes de Pentecostes reconhecida como Patrimnio Cultural do Brasil.

As Folias do Divino em Pirenpolis

No foi encontrada at o presente momento uma documentao que indique o incio dos
deslocamentos devocionais das Folias do Divino Esprito Santo pelo territrio pirenopolino. Tudo
indica que a Folia ocorresse anteriormente ao registro oficial da primeira Festa do Divino, que de
acordo com Jayme (1971) data de 1819.
A ruralidade da comunidade pirenopolina aps o findar das atividades ligadas produo
aurfera contribuiu sobremaneira para a constituio das identidades locais, assim como para o
estabelecimento de uma cultura na qual houvesse predomnio de aspectos voltados para o campo.
Inicialmente as Folias do Divino aconteciam na rea rural, com uma organizao exterior aos
domnios do clero, e se constituam de pessoas devotas que providenciavam todas as etapas do giro,
que acontecia aps a realizao das colheitas, como comprovao das ligaes existentes
permanentemente entre o homem e o ser sagrado, pois como apontou Hoornaert:

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existe uma ligao quase fsica entre Deus e o mundo: o criador mestre de todo poder intervm
a qualquer momento nos assuntos terrestres [...] No existe discernimento entre transcendncia
e imanncia: existe continuidade perfeita entre natureza e sobrenatural (1974, p. 112).

Por isso a religio no algo imaterial para comunidades ainda rurais como a pirenopolina, ela
materializa-se nas ddivas da colheita abundante que em troca, torna-se elemento de agradecimento ao
Deus, por intermdio do Divino Esprito Santo a quem ofertado os alimentos que sero consumidos
pelos folies. Estes ampliam ao mesmo tempo em que comprovam sua devoo ao girar e consumir,
em comunho com os demais folies, a comida agradecida em nome do Divino.
Entretanto, tais prticas devocionais nem sempre foram bem vistas ou compactuadas pela
Igreja, que quase nunca incentivou a realizao de Folias, como observou Silva (2001) ao estudar a
Folia do Divino de Pirenpolis. Inicialmente relembra que as folias do Divino foram o grande alvo da
ateno da Igreja Catlica no perodo em que se desencadeou o processo de romanizao (p. 99),
normativas que se estenderam ainda, de modo geral, s demais festas populares.
De acordo com a referida autora duas eram as preocupaes da Igreja: a falta de controle
sobre os festejos rurais e o outro aspecto, que talvez instigasse at mais a Igreja, era a coleta de
esmolas. Grande parte dessas coletas no chegava aos cofres paroquiais (SILVA, 2001, p. 99).
As esmolas doadas ao Divino pelos devotos e folies no se destinam Igreja. So frutos da
devoo e utilizadas como meio da comprovao da f e se destinam realizao da Folia ou mesmo
da Festa do Divino. So assim disponibilizadas aos mais carentes, que por promessas, promovem
pousos de Folia ou ainda encaminhadas para o Imperador que conduz a Festa. Assim possvel outra
comparao das prticas da Folia com o perodo medieval, ao concordar com Le Goff de que a Idade
Mdia feita de matrias, de produtos que se permutam, de desordens fsicas e mentais (2013, p. 32).
Em observaes promovidas durante os giros de Folia do ano de 2013, foi possvel
compreender algumas das desordens apontadas pelo referido historiador. O folio um cidado que
em dias comuns, na cidade ou rea rural de Pirenpolis leva uma vida simples, pautada em trabalho,
obrigaes, convvio com a famlia e com a vida social local; nem sempre um religioso fervoroso que

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frequenta a igreja e comunga dos preceitos estabelecidos. No entanto, ao se propor a girar a Folia, o
cidado simples se transforma em um devoto que festa, mas que principalmente leva a Bandeira do
Divino a locais muitas vezes esquecidos pelos representantes religiosos. Tal situao proporciona ao
folio uma responsabilidade de difuso da devoo ao mesmo tempo em que amplia e comprova o
prprio fervor ao Divino.
Quanto s desordens fsicas pudemos perceber quo cansativos so os trajetos por estradas
cheias de poeiras em meio ao cenrio da seca que se faz presente no Cerrado no perodo em questo;
assim como o desconforto dos acampamentos que so montados, desmontados e transportados por
carros de apoio a cada amanhecer. Sem mencionar a desagregao temporria com a famlia e demais
pessoas do convvio cotidiano situao amenizada pela f ao Divino Esprito Santo protetor durante
a jornada que a cada ano contribui para que folies ampliem, professem e difundam suas devoes.
Situao adversa acontecia por ocasio das Cruzadas, como relembra Flori, quando os peregrinos,
assim que partiam, eram protegidos pela Igreja at a volta, bem como suas respectivas famlias e seus
bens (2013, p. 321).
As Folias do Divino, assim como as demais, so permeadas por rituais que precisam ser
cumpridos para evitarem os interditos. Desde a sada da Folia, como no giro e nos pousos a
ritualidade tem por premissa principal as Bandeiras, para as quais h todo um respeito mesmo por
parte dos no folies e at mesmo pelos no devotos, quando da circulao das mesmas pela cidade
nos momentos da sada e/ou da chegada.
Durante a trajetria entre os locais de realizao dos pousos, os folies fazem oraes
individuais ou coletivas e de quando em quando cantam msicas conhecidas que no necessariamente
sejam religiosas. J nas fazendas que abrigaram os pousos os folies entoam cantos de teor religioso,
que geralmente so de conhecimentos de todos e que so destinados a alguns momentos especficos
como o agradecimento de mesa ou o agradecimento do presente indicado no arco da entrada o que
de acordo com Van Gennep (2011), simboliza a transposio de mundos, o que faz da fazenda ser a
sede, pelo perodo de um dia, o pouso das Bandeiras do Divino.

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A cantoria tambm improvisada em trovas e versos durantes outros momentos rituais como a
chegada da Folia na fazenda que receber o pouso, uma vez que enquanto os serventes (um dos
encargos da Folia) no encontram o presente (geralmente uma garrafa de pinga) a Folia no avana
para chegar ao altar. Assim, vrios improvisos so realizados pelos cantores e msicos, sendo que o
mesmo acontece aps a janta e agradecimento de mesa, por ocasio da retirada de esmolas, quando os
cantores trovam versos improvisados a partir da observao atenta de algumas caractersticas que
percebem nos devotos que seguram as bandeiras, sendo que o homenageado em seguida aos versos
recebidos procede doaes, geralmente em dinheiro, aos responsveis por retirar a esmola.
Os msicos da Folia em sua maioria so pessoas sem formao educacional e que moram ou
possuem vnculos estreitos com o mundo rural. Tocam e cantam de ouvido como costumam dizer
para informar que no estudaram msica, o que os diferem dos trovadores medievais, uma vez que
segundo Sabat o nobre do sculo XII domina determinados cdigos culturais, que incluem
conhecimentos como a poesia trovadoresca (2013, p. 34). Se estes compunham para agradar a
nobreza, os folies o fazem para comprovar a devoo ao Divino. Talvez, por isso, as msicas de Folia
do Divino comovem quase todos que as ouvem.
Muitas transformaes ocorreram nas Folias nas ltimas dcadas como pudemos observar a
partir dos relatos de folies que giram h tempos e justificam no terem sido apenas os aspectos
ligados diretamente festa que se alteraram, at mesmo a estrutura das propriedades rurais, que
anteriormente eram maiores e a tropa se perdia por bivacavas, dando mais trabalho aos folies
iniciantes que ocupam, segundo a hierarquia da Folia, os folies tropeiros os responsveis pelos
cuidados com a tropa, como banho, soltura e recaptura dos animais nos pastos hoje localizados
prximos casa que abriga o pouso.
Cruzadistas e folies, cada um a seu modo e h seu tempo, empreenderam deslocamentos
devocionais por difceis caminhos, enfrentando intempries, cansao, falta de conforto, afastamentos
dos entes queridos e do cotidiano, para em troca ampliar, comprovar e difundir a devoo, que tanto
para os de ontem quanto para os de hoje, constituem os fundamentos essenciais da razo de ser no
mundo.

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Consideraes Finais
Ao ponderar que a ideia de levar o Cristianismo a outros povos, ditos infiis, no pode ser
desprezada no mundo medieval (NASCIMENTO, 2013, p. 179), implica em compreender que mesmo
diante de tantos embates, e mesmo com a Guerra Santa a Igreja estimula o avano territorial em busca
do domnio de Jerusalm, num ato de extrema violncia da imposio da converso pela f ou pela
espada.
Em situao adversa est a Folia do Divino Esprito Santo de Pirenpolis que visa expandir a f
por espaos pouco contemplados pelas visitas paroquiais e cujo clero se mostra contrrio a tais
difuses e perpetuaes de tal devoo popular. Como podemos observar em dois momentos
significativos: em um passado prximo com a instituio de normativas proibitivas e recentemente
com a criao de uma Folia do Divino Esprito Santo da Renovao crist (a Folia do padre) que
objetiva se tornar a nica Folia a percorrer as fazendas.
Outro ponto que merece destaque a importncia que a Festa do Divino, e no diferentemente
a Folia do Divino, possuem, conforme observaes empreendidas por Mesquita e Oliveira (2013) que
alerta para o fato de que ambas so bastante estudadas, contribuindo assim para registro e divulgao
dos conhecimentos ligados manifestao cultural pirenopolina e que recentemente teve
reconhecimento patrimonial (p. 517).
Enfim, diante das observaes relacionadas Folia do Divino Esprito Santo em Pirenpolis,
durante a festa de 2013, conjugadas com as leituras referentes ao perodo medieval possvel, por
meio de analogia, verificar a existncia e a permanncia da trade: ampliao, comprovao e difuso
devocional por meio das peregrinaes que abrangem escalas diferentes, assim como os interesses da
Igreja por meio dos variegados deslocamentos.

Referncias Bibliogrficas

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UM OLHAR PARA O FAZER HISTRICO DA BAIXA IDADE MDIA A


PARTIR DA CRNICA GERAL DE ESPANHA DE 1344
Adriana Mocelim4

A Crnica Geral de Espanha de 1344, atribuda ao Conde Pedro Afonso de Barcelos,


representante de uma Crnica Geral, tendo recebido forte influncia da cronstica castelhana que teve
na obra historiogrfica de Alfonso X de Leo e Castela o seu modelo.5 Segundo coloca Esteban
Sarasa Snchez, inicialmente as crnicas se ocuparam de elementos ligados histria universal,
buscando associar suas origens ao livro do Gnesis, seguindo um modelo proposto por Eusbio de
Cesarea. Seguiam ainda

un orden cronolgico que combinaba fechas de inters eclesistico con acontecimientos


civiles que informaban dentro de una continuidad histrica providencialista. Los autores
de crnicas se ajustaron al esquema de las seis edades de la historia bblica para
encuadrar los hechos narrados, pero con el paso del tiempo la evolucin de este gnero
fue complicndose y enriquecindose hasta incorporar incluso fuentes no narrativas.6

As crnicas que foram produzidas na Pennsula Ibrica a partir de Afonso III de Leo, inseremse em um contexto historiogrfico marcado por um poder poltico que busca consolidar-se, adquire
conciencia de s y busca un medio de legitimacin, justificacin histrica y perduracin en el mbito

Doutora em Histria. Professora da PUCPR/NEMED. E-mail: drikamocelim@yahoo.com.br.


KRUS, Lus. Crnica Geral de Espanha de 1344. In: MAGALHES, Isabel Allegro de. (Coord.) Histria e antologia da
literatura portuguesa, sculos XIII XIV, a prosa medieval portuguesa. Lisboa: Fundao Calouste Gulbenkin, 1997.
p. 20.
6
SARASA SNCHES, Esteban. La construccin de una memoria de identidad. El gnero historiogrfico en la Edad
Media: de lo europeo a lo hispano. In: IGLESIA DUARTE, Jos Ignacio de la e MARTN RODRGUEZ, Jos Luis.
(coord.). Actas: Los espacios de poder em la Espaa Medieval: XII Semana de Estudios Medievales, Njera, del 30 de
Julio al 03 de agosto de 2001. Instituto de Estudios Riojanos: Espanha, 2002. p. 414.
5

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cultural, concretamente, en la escritura cronstica; acompaando el dominio poltico con la hegemonia


ideolgica.7
Um novo passo na produo cronstica foi dado com a Crnica Geral de Espanha, de Afonso
X de Castela. Nesta obra estariam presentes quatro elementos fundamentais que, juntos, formam um
conjunto renovador em termos historiogrficos, seriam eles: la utilizacin de fuentes de forma
fragmentaria y selectiva, la inclusin de temas entresacados de la poesia popular, la aplicacin de
fuentes rabes y el uso de la lengua vulgar.8 O modelo historiogrfico, presente no relato afonsino,
ressalta a importancia que adquiere el nivel de la enunciacin cronstica, con el interjuego temporal
entre el pasado de la historia y el presente de la narracin, y la muy elaborada construccin de la
categora del yo-narrador.9
Esse modelo encontrado na Crnica de Afonso X sofreu inmeras reelaboraes tanto no
mbito castelhano-leons quanto no ocidente da Pennsula Ibrica. 10 Interessam, nessa anlise, as
remodelaes sofridas no reino portugus, sobretudo aquela realizada pelo Conde Pedro Afonso de
Barcelos, e seus refundidores. O Conde inserido, e participante de muitas aes, junto Corte do Rei
Dinis tido por Lus Filipe Lindley Cintra como

o mais culto dentre os filhos do Rei, que, j em tempo e certamente sob a influncia de
seu prprio pai, mas tambm e principalmente sob a forte impresso causada pelo
contacto directo com os meios castelhanos onde ento eram prolongadas e refundidas as
7

FUNES, Leonardo. Elementos para una potica del relato histrico. In: ARIZALETA, Amaia (d.). Potique de la
chronique. Lecriture des textes historiographiques au Moyen ge (Pennsule Ibrique et France). Toulouse Le
Mirail, Universit, 2008. p. 245.
8
SARASA SNCHES, Esteban. La construccin de una memoria de identidad. El gnero historiogrfico en la Edad
Media: de lo europeo a lo hispano. In: IGLESIA DUARTE, Jos Ignacio de la e MARTN RODRGUEZ, Jos Luis.
(coord.). Actas: Los espacios de poder em la Espaa Medieval: XII Semana de Estudios Medievales, Njera, del 30 de
Julio al 03 de agosto de 2001. Instituto de Estudios Riojanos: Espanha, 2002. p. 423.
9
FUNES, Leonardo. Elementos para una potica del relato histrico. In: ARIZALETA, Amaia (d.). Potique de la
chronique. Lecriture des textes historiographiques au Moyen ge (Pennsule Ibrique et France). Toulouse Le
Mirail, Universit, 2008. p. 248.
10
Sobre as inmeras remodelaes pelas quais passou a Crnica Geral de Espanha de Afonso X, consultar as obras:
BARROS DIAS, Isabel de. Metamorfoses de Babel: a historiografia ibrica (scs. XIII-XIV) construes e estratgias
textuais. Coimbra: Fundao Calouste Gulbenkian, 2003; ESTEVES, Elisa R. P. Nunes. A Crnica geral de Espanha de
1344: estudo esttico-literrio. vora: Pendor, 1997.

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obras de Afonso X, se dedica insistente e decididamente imitao dos


empreendimentos do grande Rei de Castela no campo da historiografia.11

Esse contato do Conde com o trabalho historiogrfico, desenvolvido em Castela, permitiu a ele
dedicar-se, segundo Lindley Cintra, a mandar traduzir e ampliar a Crnica dos Vinte Reis, a redigir o
Livro de Linhagens e arealizar uma refundio da Crnica Geral de Afonso X.
A autoria da Crnica de 1344 atribuda ao Conde Pedro de Barcelos s aconteceu aps os
estudos realizados por Lus Filipe Lindley Cintra para a edio crtica da obra. 12 Antes dele outros
autores j haviam se dedicado a levantar a autoria do texto, destacando-se Ramn Menendez Pidal que
apresentou, na obra Crnicas Generales de Espaa,13 trs hipteses acerca da autoria da obra,
elaboradas entre meados do sculo XVI e incios do sculo XVII e a sua viso de que a mesma seria
annima.14
necessrio apontar que a presente anlise est sendo realizada tendo como base a edio
crtica realizada por Lus Filipe Lindley Cintra. Levando-se em conta que se trata da verso da Crnica
que passou por refundies e adaptaes, porm esse fato no inviabiliza a anlise e nem elimina o
fato de que inicialmente a obra foi escrita pelo Conde Pedro Afonso de Barcelos. As inmeras
refundies e adaptaes, realizadas a partir do texto inicial, demonstram sua relevncia para o
contexto do reino portugus e porque no ibrico.
A redao da Crnica teria acontecido aps a concluso do Livro de Linhagens, podendo ter
sido o mesmo, assim como suas fontes, utilizado como base para sua redao. A respeito da data de
11

LINDLEY CINTRA, Lus Filipe. Introduo. In: Crnica Geral de Espanha de 1344. Fontes Narrativas da Histria
Portuguesa. Vol. I. Segunda Edio. Lisboa: Imprensa Nacional Casa da Moeda, 2009. p. 413.
12
Creio porm que, partindo da surpreendente coincidncia na utilizao de fontes entre a Crnica e o Livro das
Linhagens do Conde D. Pedro, da contemporaneidade entre a mesma Crnica, redigida por volta de 1344, e o autor do
Livro morto em 1354, e da prvia determinao da origem portuguesa da Crnica, se pode ir alm [...] e afirmar que, se no
possvel atribuir com toda a segurana a compilao da Crnica de 1344 a D. Pedro Afonso, Conde de Barcelos, j que
nenhum dado documental apareceu at hoje provando que a ele se devesse esta iniciativa, h pelo menos uma srie de
circustncias que do um alto grau de probabilidade a esta nova hiptese. 12 LINDLEY CINTRA, Lus Filipe.
Introduo. In: Crnica Geral de Espanha de 1344. Fontes Narrativas da Histria Portuguesa. Vol. I. Segunda Edio.
Lisboa: Imprensa Nacional Casa da Moeda, 2009. p. 130.
13
MENNDEZ PIDAL, Ramn. Catlago de la Real Biblioteca, Tomo I. Manuscritos: Crnicas Generales de Espaa.
Madrid, 1898. p. 17-23.
14
Ibid., p. 22.

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redao da primeira verso da Crnica Geral de Espanha de 1344, encontrada, no texto da mesma, a
seguinte referncia:

salvo estes condes de Castella, que nom forom reis, e salvo el Rei dom Sancho de
Navarra, o Mayor, que foy senhor de Castella pella raynha dona Elvira, sua molher, e
savando el Rey dom Afomso dArag, que foi tan be senhor de Castella pella raynha
dona Orraca, sua molher, que enton era senhor, que n vay em esta estria, foron reis de
Castella e de Leom trinta e sete. E, co os reis godos, que foron trinta e seis, fazem
sateenta e tres e, com el Rey Don Garcia e com outros sete que forom reis de Portugal,
foron per toda conta oyteeta e hu, ataa a era de myl e trezentos e oyteenta e dous annos
que este livro foy feito, feria quarta, viinte e hu dias de Janeiro da dita era.15

Esse trecho, que est inserido no corpo do texto, no corresponde, portanto ao perodo final de
redao da obra, serve como marco temporal de que nesta data, que corresponde 21 de Janeiro de
1344, o autor chegara a esse ponto da narrativa.
Na primeira verso da Crnica havia um esquema de histria universal de carter puramente
genealgico, concebida dentro do mesmo esprito e redigida no mesmo estilo que o esquema de
histria universal presente no Livro de Linhagens. A Crnica comea, pois como obra de um
genealogista.16
Aps essa genealogia universal teria sido realizada a insero de uma parte das obras do
historiador do sculo X Ahmed bem Mohammed Arrazi, cuja obra conhecida como Crnica do
Mouro Rasis. A traduo dessa obra, na primeira metade do sculo XIV, marca o incio da produo
historiogrfica em lngua portuguesa. A iniciativa deveu-se ao Rei Dinis, neto de Afonso X de Castela,
que manda traduzir a Crnica do historiador rabe Ahmed Arrazi, no aproveitada nas obras do

15

Crnica Geral de Espanha de 1344. Vol. II. In: Fontes Narrativas da Histria Portuguesa. Ed. Crtica: Lus Filipe
Lindley Cintra. Lisboa: Academia Portuguesa da Histria, 1954. p. 379-380.
16
LINDLEY CINTRA, Lus Filipe. Introduo. In: Crnica Geral de Espanha de 1344. Fontes Narrativas da Histria
Portuguesa. Vol. I. Segunda Edio. Lisboa: Imprensa Nacional Casa da Moeda, 2009. p. 188.

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monarca castelhano,17 tomando assim uma iniciativa que o aproximou do que desenvolvera Afonso X
em sua Corte castelhana.
O Conde fez uso de diversas fontes, tentando recuperar alguns elementos do passado mais
distante ausente das fontes manuseadas para os perodos posteriores.18 Prolongou as histrias dos reis
de Navarra e Arago, trouxe a histria dos reis da Siclia, verses genealgicas dos reis da Bretanha,
de Inglaterra e da Frana, sendo que nenhuma dessas histrias era abrangida pela Crnica de Afonso,
o Sbio.19 A Crnica Geral de 1344 resulta assim da unio de uma verso da Crnica Geral de
Afonso X a extensos excertos da Crnica do Mouro Rasis, da Crnica dos Vinte Reis, do Liber
Regum, de textos poticos e histricos. A primeira redao da Crnica de 1344 caracteriza-se por ser
uma obra marcada pela heterogeneidade de seu autor que se desloca entre a genealogia e a Crnica,
pensando em uma histria genealgica universal.
Existe, no entanto, uma segunda verso da Crnica Geral de Espanha de 1344 escrita, segundo
Lindley Cintra, no perodo final do sculo XIV ou incio do XV, essa a verso editada por ele. Sendo
difcil, a partir dos registros encontrados, precisar com mais clareza a data efetiva da redao da
mesma.

Na segunda redao da Crnica de 1344 os redatores se preocuparam em fazer desaparecer

a heterogeneidade de que lhe advm um carcter de simples rascunho, [...] pela omisso
da histria genealgica inicial e pela incluso, em seu lugar, de um prlogo e de uma
srie de captulos inspirados na Primeira Crnica. Deram deste modo obra uma
unidade que ela no tinha na sua verso original. 20

17

Ibid., p. 413.
BARROS DIAS, Isabel de. Metamorfoses de Babel: a historiografia ibrica (scs. XIII-XIV) construes e estratgias
textuais. Coimbra: Fundao Calouste Gulbenkian, 2003. p. 96.
19
LINDLEY CINTRA, 2009. Op. Cit., p. 35.
20
LINDLEY CINTRA, Lus Filipe. Introduo. In: Crnica Geral de Espanha de 1344. Fontes Narrativas da Histria
Portuguesa. Vol. I. Segunda Edio. Lisboa: Imprensa Nacional Casa da Moeda, 2009. p. 189.
18

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Recupera-se assim a narrativa dos tempos mais antigos da Pennsula Ibrica, tentando-se
minimizar as aluses imperiais presentes no texto afonsino. Essa verso da Crnica, elaborada por
volta de 1400, tenta aproxim-la do padro historiogrfico castelhano, afastando grande parte dos
textos claramente genealgicos, porm no

sacrificou a perspectiva com que o Conde de Barcelos encarou a histria peninsular da


Reconquista. Motivado para o registro da gesta hispnica num momento marcante da
afirmao da unidade ibrica, o da vitria crist do Salado, Pedro Afonso concebeu o
passado peninsular como herana colectiva de proezas e faanhas, sendo nesse quadro
que o Portugal nobilirquico e rgio se devia distinguir com valorizada diferena,
mobilizando-se para cumprir um destino libertador e redentor, tal como melhor se
define numa outra obra do Conde, o Livro de Linhagens ou Nobilirio. 21

Na verso da Crnica Geral de Espanha de 1344, alm da refundio da Crnica Geral de


Afonso X, da insero de trechos genalgicos so encontrados diversos extratos que trazem o autor
Pedro Afonso de Barcelos. Tais trechos referem-se de maneira muito particular aos reinados de Dinis,
pai do Conde, e de Afonso IV, seu irmo. So textos, que muito possivelmente j estavam presentes na
verso escrita por ele em 1344 e que permaneceram na verso do final do sculo XIV, constituindo-se
em relatos de relevante interesse histrico, so um precioso depoimento de um contemporneo que,
pela sua posio, estava nas melhores condies de observar os fatos. 22
Para poder escrever acerca desse perodo o Conde empregou sua vivncia na Corte de Dinis,
sua ativa participao como mediador na demanda entre Dinis e o Infante Afonso durante a Guerra
Civil, que aconteceu no reino portugus entre 1319-1324, sua participao no reinado de Afonso IV,
alm de relatos contemporneos.
21

KRUS, Luis. Crnica Geral de Espanha de 1344. In: MAGALHES, Isabel Allegro de. (Coord.) Histria e antologia
da literatura portuguesa, sculos XIII XIV, a prosa medieval portuguesa. Lisboa: Fundao Calouste Gulbenkian, 1997.
p. 21.
22
LINDLEY CINTRA, Lus Filipe. Introduo. In: Crnica Geral de Espanha de 1344. Fontes Narrativas da Histria
Portuguesa. Vol. I. Segunda Edio. Lisboa: Imprensa Nacional Casa da Moeda, 2009. p. 399.

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Ao se referir ao reinado de Dinis descreve com uma mincia de detalhes acontecimentos nos
quais ele mesmo esteve presente, como nas viagens do Rei Dinis a Arago em 1304. Nas referncias
aos perodos do reinado em que atuou junto ao Rei Dinis, desempenhando importante papel na vida
pblica, h inmeras informaes relativas sua atuao, algumas delas com ntido carcter de
justificao.23
Tal qual j fizera Afonso X, na Crnica Geral de Espanha, preocupou-se o Conde com a
formatao de uma histria de abordagem universalista, sendo assim onde ficaria ento a novidade em
relao aos escritos j realizados na Corte de Afonso X? Segundo Lindley Cintra a novidade encontrase na abundncia de novas fontes utilizadas na Crnica Geral de Espanha de 1344 e na ampliao das
sees dedicadas a Arago, Navarra e Portugal. A tcnica empregada pelo Conde para redigir a obra
seria a mesma j consagrada por Afonso X, deste ponto de vista, o seu autor revela-se, com a nica,
mas importante, excepo da reduzida srie de captulos directamente redigidos pelo compilador, um
discpulo fiel dos processos compilatrios da escola castelhana de fins do sculo XIII. 24
Muito embora em seu conjunto a Crnica Geral de Espanha de 1344 seja fortemente
influenciada pela produo historiogrfica castelhana, no se pode deixar de observar as diferenas
quanto ao contedo e a forma empregada na redao da Crnica portuguesa. Quanto ao contedo, ao
mesmo tempo em que permanece fiel ao iderio de uma histria ibrica, trazendo o passado dos
diversos reinos cristos da Reconquista, incluindo Portugal, no deixa de manifestar uma sistemtica
hostilidade para com a dinastia real de Castela e uma paralela tendncia para exaltar o contributo
regional portugus na construo da histria peninsular, acabando, desse modo, por atenuar a tese
afonsina do primado castelhano no protagonismo hispnico. 25
Em relao forma percebe-se que embora buscasse aproximar-se do processo de compilao
das fontes, prprio da cronstica afonsina, acaba por proceder de maneira menos sistemtica e
organizada, repetindo informaes oriundas das distintas fontes disponveis e cometendo vrios
23

Ibid., p. 397.
Ibid., p. 416.
25
KRUS, Luis. Crnica Geral de Espanha de 1344. In: MAGALHES, Isabel Allegro de. (Coord.) Histria e antologia
da literatura portuguesa, sculos XIII XIV, a prosa medieval portuguesa. Lisboa: Fundao Calouste Gulbenkian, 1997.
p. 20.
24

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atropelos cronolgicos na apresentao global das notcias compiladas, reflexos, por sua vez, de um
pouco trabalhado plano historiogrfico prvio. 26
Percebe-se, ao analisar a produo do Conde Pedro Afonso, uma aproximao entre a produo
linhagstica e a produo cronstica, buscando construir uma nova leitura do passado ibrico,
integrando o reino Portugus na histria peninsular. Outro ponto que deve ser observado o de que o
Conde Pedro Afonso ao escrever a Crnica, com feies universalistas, representava uma tendncia
que estava sendo abandonada pela historiografia. J na segunda verso, da Crnica Geral de Espanha
de 1344, percebem-se indcios de restrio do campo historiogrfico

desaparecem a histria genealgica universal do incio e os resumos de histria da


Frana, da Bretanha, da Inglaterra e da Siclia. verdade que se substitui a genealogia
inicial por uma refundio de parte dos captulos da Primeira Crnica Geral, referentes
prehistria fabulosa da Ibria e aos domnios grego, cartagins e romano, e que se pe
no lugar do simples esquema de histria gtica da primeira redaco um extracto da
parte correspondente da obra de Afonso X. Mas apesar da maior extenso e
pormenorizao das partes agora introduzidas, elas dizem respeito s histria da
Pennsula. 27

O foco principal da narrativa passa a ser somente o que est diretamente relacionado
Pennsula Ibrica, esta mudana de foco narrativo est diretamente relacionada ao contexto poltico
que marca o final do sculo XIV e incio do XV, perodo supostamente de redao da segunda verso
da Crnica Geral de Espanha
O Conde Pedro Afonso estava inserido na Corte do Rei Afonso IV de Portugal, era seu irmo, e
tinha trnsito junto nobreza portuguesa do incio do sculo XIV, tal fato deve ser levado em conta ao
analisar a redao da Crnica, buscando interesses e motivaes para a redao da obra. Os textos
26

Ibid., p. 20.
LINDLEY CINTRA, Lus Filipe. Introduo. In: Crnica Geral de Espanha de 1344. Fontes Narrativas da Histria
Portuguesa. Vol. I. Segunda Edio. Lisboa: Imprensa Nacional Casa da Moeda, 2009. p. 397. p. 418.
27

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produzidos na Corte de Afonso X foram sucessivamente copiados, resumidos e reescritos em pocas e


lugares diferentes, demonstrando assim a autoridade do texto, gerando ecos e continuaes. Formou-se
em torno desses textos

uma estrutura complexa de inovaes e dependncias mtuas, pois cpia e


reformulao do material veiculado pelos textos mais antigos foram sendo adicionados
novos factos e opinies. A estes elementos vo-se ainda sobrepor s diferentes
ideologias daqueles que de um modo ou de outro puderam influir no processo e cujas
opinies nem sempre coincidiram. 28

Em sendo a Crnica Geral de Espanha Afonsina uma obra que j alcanara uma posio
privilegiada no contexto peninsular, era necessrio reservar um lugar na histria para o reino mais
recente da Pennsula. Sendo o espao fsico, geogrfico de Portugal j uma realidade, era necessrio
conquistar tambm um lugar na memria e no imaginrio. 29
Entre as duas verses da Crnica Geral de Espanha de 1344 encontram-se indcios de
construo e consolidao de um projeto de identidade prpria, e principalmente na segunda verso
um projeto de valorizao monrquica. No momento de redao da segunda verso, final do sculo
XIV, no seria

muito adequado retomar um texto que fizesse a apologia de um Imprio Ibrico e/ou
supremacia de Castela. Um pequeno reino que no tinha cessado de lutar para aumentar
o seu territrio e para manter a sua independncia relativamente a vizinhos cristos,
consideravelmente mais poderosos, teria forosamente que reflectir, tambm ao nvel da
sua produo textual, uma das questes fundamentais para a Pennsula Ibrica: a

28

BARROS DIAS, Isabel de. Modelos hericos num fluir impuro. In: RIBEIRO, Cristina Almeida e MADUREIRA,
Margarida (Coord.). O gnero do texto medieval. Lisboa: Edies Cosmos, 1997. p. 107.
29
BARROS DIAS, Isabel de. Cronstica afonsina modelada em portugus: um caso de recepo ativa. In: Hispania.
Revista Espaola de Historia, 2007. Vol. LXVII, nm. 227, septiembre-diciembre. p. 901.

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afirmao da existncia dos diversos reinos autnomos, em oposio a correntes que


defendiam a unio de um Imprio. 30

Percebe-se ao longo do relato cronstico uma maneira de refletir outra ordenao da Pennsula
Ibrica, marcada pela partio territorial, que contraria as referncias imperiais e apologia unidade
ibrica presente nos relatos afonsinos.
Ao analisar a Crnica de 1344, Isabel de Barros Dias procura elementos que denotem
abbreviatio e amplificatio em relao ao texto base empregado pelos refundidores: a Crnica Geral de
Afonso X. A autora coloca que o que se escolhe omitir, aquando da construo de um texto,
mormente de uma crnica que o lugar da memria do passado, to significativo como o que se
escolhe integrar. 31
Nesse sentido a autora aponta para uma srie de aluses imperiais que estavam presentes na
Crnica Geral de Afonso X e que no mais esto presentes na obra de 1344. Tal fato pode j ser
percebido ao se tratar do perodo da ocupao do territrio da pennsula ibrica pelos romanos e do
prprio Imprio Romano, sendo a ausncia de determinadas descries justificada na obra

E, porque esta histria dos que conquistaram a Espanha at os Godos, fala de muitos
que vieram conquist-la, necessrio, para que a histria siga um rumo correto, que
aqueles prncipes que a ela vieram e fizeram grandes feitos, sejam colocados na histria
algumas vezes, ressaltando coisas pequenas que fazem sentido na escrita, ainda que no
tenham muita relao com os feitos da Espanha, e deixar de lado alguns outros grandes
feitos que eles fizeram e que no pertencem a esta histria.32

30

BARROS DIAS, Isabel de. Cronstica afonsina modelada em portugus: um caso de recepo ativa. In: Hispania.
Revista Espaola de Historia, 2007. Vol. LXVII, nm. 227, septiembre-diciembre. p. 902.
31
Ibid., p. 904.
32
Crnica Geral de Espanha de 1344. In: Fontes Narrativas da Histria Portuguesa. Ed. Crtica: Lus Filipe Lindley
Cintra. Vol. II. Lisboa: Academia Portuguesa da Histria, 1954. p. 76.

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Ficaram de fora do relato cronstico at mesmo imperadores de origem ibrica, 33 sendo a


motivao para essa supresso entendida ao levar-se em considerao que graas a supresses deste
tipo que a crnica portuguesa pode desconstruir (por omisso) a argumentao e as diversas
insinuaes imperiais do discurso afonsino. 34
A autora encontrou ainda amplificaes, em relao ao texto de Afonso X, nas descries
relacionadas Reconquista. Ainda que o relato esteja centrado nos reinos de Castela e Leo, o enfoque
dado aos reinos perifricos, em particular a Portugal, significativo ao acentuar a presena dos reinos
menores no contexto da histria peninsular. Deve-se levar em conta o maior acesso a fontes detalhadas
da histria desses reinos, assim como o fato de que o aumento da extenso textual dedicada aos reinos
perifricos altera o peso relativo dos vrios reinos, sobretudo, quando tambm se abrevia, mesmo que
discretamente, as narrativas sobre os reis de Castela e Leo. 35
Atravs de suas produes o Conde, e posteriormente os refundidores, buscavam criar um
espao na memria e no imaginrio da Pennsula Ibrica para o Reino Portugus. Para tanto fizeram
uso da j consagrada historiografia preexistente, textos que remetem a uma autoridade, fazendo em
Portugal o que j tinha sido feito anteriormente em Castela-Leo, aquando da reelaborao dos textos
afonsinos: desvia-se, modela-se o Modelo, em consonncia com novas ideias e ideais distintos,
mantendo, no entanto, a referncia prestigiante Auctoritas do Rei Sbio. 36
Tanto o Conde, na primeira verso, como os redatores da segunda verso da Crnica
trabalharam a partir do texto afonsino, porm no se tratou de uma mera traduo ou transcrio, o
texto interpretado, comentado e recriado, levando-se em conta a realidade portuguesa.
Ao escrever uma Crnica tinha-se em mente a percepo da mesma como suporte da verdade,
como pode ser visto no trecho a seguir onde a intencionalidade do texto clarificada: se prestarmos

33

Segundo Isabel de Barros Dias ficaram de fora Galba, eleito imperador em oposio a Nero na Hispnia, Nerva e
Trajano, naturais da Hispnia, assim como Adriano. BARROS DIAS, Isabel de. Cronstica afonsina modelada em
portugus: um caso de recepo ativa. In: Hispania. Revista Espaola de Historia, 2007. Vol. LXVII. Nm. 227,
septiembre-diciembre. p. 904.
34
Ibid., p. 905.
35
Ibid., p. 905.
36
Ibid., p. 927.

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ateno no proveito que nos vem das escrituras acharemos que por elas tomamos conhecimento da
verdade e somos conhecedores das coisas antigas da criao do mundo.37
possvel perceber no trecho forte influncia das definies ciceronianas da histria que,
segundo Jacques Le Goff, permanecem vlidas durante a Idade Mdia, cita dentre elas:

Quem ignora que a primeira lei da histria no dizer nada falso? E a segunda, ousar
dizer toda a verdade? (Ccero. De Oratore, II, 15, 62). E a clebre apstrofe em que
reclama para o orador o privilgio de ser o melhor intrprete da histria, o que lhe
assegura a imortalidade e na qual lana a definio da histria mestra da vida. [...]
Ccero chama histria luz da verdade.38

Alm de suporte da verdade o texto cronstico era tambm portador dos exemplos que se
desejam preservar para a posteridade, adquirindo assim autoridade tambm ao nvel moral ou tico. 39
Nesse sentido, segundo aponta Le Goff acerca do legado da histria para os antigos, o que ela deixa
so os exemplos dos antepassados, heris e grandes homens. Devendo combater a decadncia,
reproduzindo a ttulo individual os grandes feitos dos mestres, repetindo eternos modelos do
passado.40 A histria vista assim, como sendo uma fonte de exempla, no estando longe da retrica
das tcnicas de persuaso.
Um texto cronstico ao reclamar para si uma verdade, que se quer

ms profunda que la que se apoya en el razonamiento y la evidencia: su verdad es una


verdad moral, una verdad de adecuacin modlica en la que una comunidad construye
su prxis y manifesta su voluntad de participar de una identidad y de una escala de
valores. Por lo tanto, esta verdad consensual, profundamente ligada a la tradicin y el
37

Crnica Geral de Espanha de 1344. In: Fontes Narrativas da Histria Portuguesa. Ed. Crtica: Lus Filipe Lindley
Cintra. Vol. II. Lisboa: Academia Portuguesa da Histria, 1954. p. 5.
38
LE GOFF, Jacques. Histria e Memria. So Paulo: Unicamp, 2013. p. 112.
39
BARROS DIAS, Isabel de. Modelos hericos num fluir impuro. In: RIBEIRO, Cristina Almeida e MADUREIRA,
Margarida (Coord.). O gnero do texto medieval. Lisboa: Edies Cosmos, 1997. p. 109.
40
LE GOFF. 2013. Op. Cit., p. 64.

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rito, sostiene ideolgicamente la historicidad de este relato cronstico complementando


as la autoridad emergente de s construccin narrativa 41

A produo historiogrfica medieval apresentava em muitos casos a contraposio de verses


de autores diferentes, como pode ser observado no trecho da Crnica de 1344 destinado a apresentar
como morreu o Rei Tulga, dos godos:

conta o arcebispo dom Rodrigo e dom Lucas de Tuy que a perda deste Rei (Tulgas) foi
muito grande em toda a Espanha, que ele era de to boa conversao, tanto para com
eclesisticos quanto para com os leigos, que todos eram muito contentes em relao a
ele; que assim como aquele bom rei Recaredo, que destruiu a heresia dos arianos,
trabalhava na honra de Deus e interesse de seu povo, agia assim de forma que todos
pensavam dele coisas ainda melhores. Mas Sigeberto conta isto de outra maneira, diz
que era um moo ligeiro e de pouco juzo e que os godos lhe tiraram o reino por esta
razo e que o ordenaram clrigo de missa. Mas isto no pode ser acreditado, porque o
arcebispo dom Rodrigo e o bispo dom Lucas, que escreveram os feitos dos Godos o
mais certo e verdadeiro que puderam, so mais crveis que Sigeberto, que era francs. 42

A partir dessa contraposio de verses, ressaltando o fato de que, segundo o autor da obra,
dois dos autores seriam mais confiveis por estarem mais prximos do objeto relatado, ao contrrio de
Sigeberto, descredenciado para falar do Rei Godo pelo fato de ser francs.ACrnica de 1344
aproxima-se assim do que coloca Leonardo Funes: las primeras crnicas (alfonses e post-alfonses),
mediante un trabajo de traduccin (o de prosificacin, segn el caso) y de compilacin de materiales

41

FUNES, Leonardo. La construccon ficcional del acontecimiento histrico en el discurso narrativo de mediados del XIV.
In: Studia Hispanica Medievalia III. Actas de las IV Jornadas Internacionales de Literatura Espaola Medieval.
Buenos Aires: Universidad Catlica Argentina, 1993. p. 66.
42
Crnica Geral de Espanha de 1344. In: Fontes Narrativas da Histria Portuguesa. Ed. Crtica: Lus Filipe Lindley
Cintra. Vol. II. Lisboa: Academia Portuguesa da Histria, 1954. p. 218.

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que ya tenan formato narrativo, fundaban la garanta de verdad de su relato en el hecho de haberlo
hallado em fuentes inobjetables. 43
Outro ponto a ser destacado em relao Crnica de 1344 sua aproximao com os Espelhos
de Prncipes, obras que circulavam pela pennsula Ibrica desde o sculo XIII, projetando modelos de
aes tanto para a nobreza como para os reis. Durante a anlise do Livro de Linhagens, realizada para a
elaborao da dissertao de mestrado,44 j foram levantadas caractersticas que tambm o
aproximavam dos Espelhos de Prncipes.
Ao analisar a Crnica Geral de Espanha de 1344foram encontrados excertos que remetem s
caractersticas dos Espelhos de Prncipes, inseridos em outra forma textual: a historiografia. Essa
insero numa estrutura geogrfica, temporal e dinasticamente bem situada, diminui um pouco o tom
de abstrao que pende sobre os specula que circulavam de forma autnoma, mesmo quando
dedicados algum em particular.45 Conforme coloca Isabel de Barros Dias esses trechos, inseridos
no discurso historiogrfico, trazem alm do enunciado normativo, dirigido a uma pessoa em particular,
retratos especficos dessas personagens, contendo a narrativa de seus atos e gestos.
A Crnica pode ser analisada como uma obra que privilegia determinadas virtudes ao mesmo
tempo em que ressalta o que deve ser evitado. A maneira como so apresentadas as relaes entre
soberanos e seus sditos pode estar relacionada ideologia pr-senhorial que marca a historiografia
mais tardia, e ainda ao reforo da autoridade monrquica da dinastia portuguesa de Avis, que ascende
ao trono no final do sculo XIV, momento da refundio da obra.

Referncias Bibliogrficas

43

FUNES, Leonardo. La construccon ficcional del acontecimiento histrico em el discurso narrativo de mediados del XIV.
In: Studia Hispanica Medievalia III. Actas de las IV Jornadas Internacionales de Literatura Espaola Medieval. Buenos
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44
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45
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Universidade do Porto, 2005. p. 120.

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A MITOLOGIA NACIONALISTA DO SCULO XIX


Alex Rodrigo Simoni46

Restaurao e protonacionalismo

Com o perodo revolucionrio de 1789 na Frana, e os desdobramentos oriundos da revoluo,


como a deposio monrquica absolutista e a apropriao de bens da Igreja Catlica, a Europa fora
contagiada pela euforia iluminista da revoluo, e isso afetou a maneira como o homem via a Europa
da Idade Mdia e suas instituies.
Instituies e classes estas ligadas ainda ao antigo regime, e que dedicavam muito esforo para
sobreviverem aos avanos de uma sociedade cada vez mais impulsionada pelo terceiro estado. Estas
instituies eram vista sob um prisma negativo por aqueles que compunham a nova sociedade.
Iluministas e membros do terceiro estado viam com desconfiana tudo que representasse ou
sequer lembrasse a Idade Mdia. A sobrevivncia destas instituies estava pelo que tudo indica
abalada, perante a Europa ps-revoluo. Porem as instituies ditas feudais sobrevivia duras
penas, incomodando e muito os tericos e iluministas do sculo XVIII.
Uma manifestao oposta pde ser observada no sculo XIX, e bastante enftica e favorvel a
Idade Mdia, j que esta mesma sociedade que muito condenou as instituies feudais, passa agora
a lanar um novo foco sobre o que veria a ser a Idade Mdia, e o oficio do historiador foi de suma
importncia para alavancar esta nova perspectiva sobre um fato histrico que anteriormente era odiado
e condenado, e muitas vezes sendo o culpado pelas mazelas da sociedade e de tudo que vinha
associado a ela.
Podemos chamar o sculo XIX, como o sculo da restaurao ou contra revoluo, e o papel
dos historiadores e tericos, ser de grande e significativa importncia para consolidar o novo papel da
Idade media e das instituies agregadas a este perodo. A discusso da Idade mdia da mesma forma
Graduando de licenciatura em Histria Faculdade de Histria - ICHS Instituto de Cincias Humanas e Sociais UFMT Universidade Federal de Mato Grosso/ E mail rodrigosimoni@uol.com.br.
46

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que fora abordada no sculo XVIII, veio tona no sculo XIX, porem com uma diferena na funo
desta discusso. O que antes era importante desconstruir na Idade Mdia, agora fundamental
restaurar para consolidar as origens da moderna sociedade, juntamente com as instituies feudais
como a nobreza, e at mesmo a prpria igreja. Ren remond, menciona a volta de um tradicionalismo
que deve ser resgatado.

[...] antes de 1789, tudo ia bem, no havia necessidade alguma de


justificar a monarquia, mas em 1815, aps a experincia revolucionria, os
regimes e seus doutrinadores sentem a necessidade de teorizar a respeito. A
legitimidade reside no valor reconhecido da perenidade. legtimo o regime
que dura, que representa a tradio, que tem atrs de si uma longa histria. A
legitimidade essencialmente histrica e tradicionalista. Essa identificao
com o tempo justifica-se, de modo positivo e pragmtico: se um regime
permanece porque correspondia s necessidades, porque encontrou adeso
nos espritos, porque foi eficaz, porque foi capaz de burlar as provas do
tempo. Alis, o tempo sacraliza, confere prestgio s instituies venerveis
herdadas de um tempo passado. (2002, pag. 09)

Entender o passado medieval, como forma de conhecer a suas origens, foi de suma importncia
para consolidar as diversas classes que compunham o cenrio politico e social do sculo XIX, pois
ainda que estivessem estudando o passado, tinham os olhos voltados para o presente (OLIVEIRA,
1999, pag. 176). Movimento bastante diferente do que propunham anteriormente os tericos
iluministas que tinham o foco na antiguidade clssica, em detrimento a Idade Mdia.
A nao moderna foi muito bem estudada e elaborada, e usar a Idade Mdia, como forma de
consolida-la, foi extremamente necessrio, pois esta comunidade foi imagina como nos afirma
Benedict Anderson. claro que as camadas inferiores da sociedade, foram participativas neste

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processo, pois a f ainda mexia com estes indivduos, j que a Igreja e a religiosidade no deixaram de
ter grande influencia, mesmo com a revoluo e todos os desdobramentos oriundos deste
acontecimento, tanto na Frana quanto no restante da Europa.
Os movimentos de restaurao tiveram ressonncia em toda a sociedade, como nos diz
Remond.

A Restaurao, assim concebida, no seria capaz de limitar-se pessoa


do soberano ou ao ramo dinstico; ela deve estender-se a todos os aspectos, a
todos os setores da vida coletiva, s formas polticas, s instituies jurdicas,
ordem social. Ela implica na volta total ao Antigo Regime. Considerada a
Revoluo como uma espcie de acidente, bom que se feche o parntese e
que se apaguem as conseqncias do acidente (2002, pag.09).

E a nova burguesia fazia parte deste contesto social, fazendo o uso de um extenso campo de
manobra ideolgico, para o sucesso da campanha nacionalista e a criao de seus mitos.
Segundo Hobsbawm:

[...] estados e movimentos nacionais podem mobilizar certas variantes


do sentimento de vinculo coletivo j existentes e podem operar potencialmente,
dessa forma, na escala macropoltica que se ajustaria s naes e aos Estados
modernos. Chamo tais laos de protonacionais (1990, pag. 63).

Entender o protonacionalismo foi crucial, para colocar em prtica o sentimento nacionalista,


resgatados pelos fatos memorveis e histricos da Idade Mdia.

Sacralizao da nao ou sagrado nacionalista?

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Segundo Heinz-Gerhard Haupt, o historiador alemo Hans- Ulrich Wehler, elucida, que um
vacuum foi criado pelo desmoronamento da igreja e a secularizao da sociedade, durante o sculo das
luzes, abrindo brechas a um nacionalismo de estado que veio a ser inserido, tomando a posio que
antes pertencia a Igreja (2008, pag. 77). Porem est teoria suscita muitas criticas, j que a teoria de
vacuum, torna-se vaga, uma vez que a presena da igreja se manteve constante, apesar dos problemas
que vieram a surgir com o perodo das luzes e suas consequncias, na Frana e em toda a Europa,
como mesmo diz Hobsbawm sobre o protonacionalismo latente.
Uma secularizao no sculo XVIII, contribuiu para uma complexidade bem maior, onde seria
mais apropriado destacar uma sobreposio de tendncias, relao entre igreja e estado, fuso ou at
mesmo repulsa a religio. Ou seja, no podemos criar uma generalizao para os fatos decorrentes no
sculo XVIII e suas consequncias a posteriori.
O liberalismo tambm foi participativo e fez uso constante das manifestaes religiosas
tradicionais no sculo XIX. Como nos relata Remond.

Em outros pases, tambm, diversas famlias espirituais esto


impregnadas dele, porque o liberalismo, mesmo sendo em suas linhas gerais
anticlerical, comporta contudo uma variante religiosa; assim que existe um
catolicismo liberal, personificado por Lacordaire ou Montalembert. Trata-se,
portanto, de um fenmeno histrico de grande importncia, que d ao sculo
XIX parte de sua cor e que muito contribuiu para sua grandeza, porque o
sculo XIX um grande sculo, a despeito das lendas e do julgamento que se
costuma fazer de suas ideologias ( 2002, pag. 15).

A religio no se limitou a uma parte do discurso nacionalista que veio a instalar-se na Europa
do sculo XIX, j que tudo indica para uma discusso mais ampla de sua participao. A nao veio
associada ideia de sacrifcio que era preciso legitimar, e a um uso mais favorvel Idade Mdia que

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anteriormente tinha uma conotao negativa, e agora entrou em um patamar de exaltao das origens
do povo europeu. Com isso novas interpretaes referentes Idade Mdia ganhavam cada vez mais
fora em diferentes partes da Europa de maneiras e apropriaes diferentes, na criao de mitos
nacionalistas. Segundo Haupt religio e nacionalismo, compartilham de traos e funes comuns,
como mitos de origem, santos e mrtires, objetos, lugares e cerimonias santas, como sacrifcio e
funes de legitimao e mobilizao (2008, pag. 77).
Religio e nacionalismo tinham laos muito estreitos, o que favorecia a uma fuso ou osmose.
O nacionalismo do sculo XIX almejava firmar-se, como sendo um meio de colocar ordem e
estabelecer princpios norteadores na sociedade revolucionaria europeia. E com isso manteve severos
atritos com a instituio mxima da representao medieval
. Refiro-me, a este instituio como sendo a igreja catlica, que at o perodo prrevolucionrio do sculo XVIII, mantinha uma grande influencia nos cuidados morais da sociedade
por meio do ensino, funcionamento interno das Igrejas e organizao publica das cerimonias
unificadoras, dos heris mticos e de ideologias integradoras. As resistncias foram grandes, por parte
dos nacionalistas para conseguir o controle da tica medieval.
O interesse pela Idade Mdia foi forte entre os nacionalistas, que muito queriam fazer um
resgate da origem europeia, e a igreja catlica tambm, empenhou-se neste resgate medieval, at
mesmo como forma de estabelecer um avivamento ps perodo iluminista do sculo XVIII.
Os catlicos desenvolveram uma forma de interpretao do passado que valorizava a f crist
(SOUZA, 2012, pag. 136). Foi neste perodo que o papa Leo XIII, resgatou a Idade Mdia, elegendo
como ilustre filosofo e telogo Santo Toms de Aquino, movimento caracterizado como Neotomismo.
A escolstica foi colaboradora para restabelecer novamente a grandiosidade e importncia que
a igreja catlica teve para a Europa. A historiografia europeia nacionalista tambm via a importncia
deste movimento de resgate medieval.
E o turbilho existente entre igreja e estado pelo direito de interpretao e apropriao da idade
media ocorria em propores dispares pela Europa.

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Na terceira republica francesa, os atritos entre igreja e Estado encontraram uma expresso mais
radical. O anticlericalismo teve a sua expressiva participao no cisma com a igreja catlica que
almejava sua participao no ensino, mas o estado declarava-se laico. Em 1880 foram os hospitais
laicizados, que eram anteriormente mantidos pela igreja. Em 1884 foi vez do divorcio ser legalizado,
colocando mais turbulncia entre igreja e Estado. Est separao da igreja pelo Estado causava
tambm atritos com a populao, por no concordarem com esta separao. Onde, [...] na Idade
Mdia que os intelectuais catlicos se firmaram para a defesa de suas ideias. Para eles, no se pode
falar de uma Frana como ela se encontra no XIX, sem apontar para a constituio do reino da Glia,
sobre a gide do cristianismo (SOUZA. 2012, Pag. 139)
O cristianismo catlico estava muito presente na Frana no sculo XIX, como sempre esteve,
pois no podemos falar de secularizao olhando apenas para Paris no sculo XIX, quando temos
tambm todas as outras cidades que mantinham este elo catlico, mesmo que as duras penas, ps
iluminismo.
Na Itlia tambm houve atritos, quando a Santa S, se mostrou contraria a unificao, estando
do lado da contra revoluo. O estado preconizou severas medidas Santa S, como o direito de
inspeo e consentimento ordenao dos bispos. Porem a Igreja no deixou passar em vo este
episodio, condenando o Estado atravs do Syllabus os oitentas erros, e em 1870 afirmava sua
infalibilidade papal. Com isso houve tambm diviso dentro da prpria igreja, onde alguns sacerdotes
participavam na unificao italiana, indo de frente com a posio da Santa S, que no dava seu apoio
a este movimento nacionalista. Remond nos mostra que.

Em 1861, ano que se segue unificao da Itlia (exceo feita de


Roma e de Veneza, que ainda no esto unificadas), o pas legal no conta com
mais de 900.000 eleitores numa populao de 22 milhes de habitantes,
embora apenas um tero desses 900.000 exeram o direito de voto, pois os
demais se abstm. Uma das razes que explicam uma taxa de absteno to alta
a dissenso que ope a Igreja nova Itlia, com os catlicos fiis boicotando

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as eleies nos territrios que outrora faziam parte dos Estados da Igreja. A
absteno, ou o que se chama non expedit, depois da tomada de Roma, em
1870, ser erigida como regra de conduta pela Santa S, e os catlicos italianos
ver-se-o impedidos de participar da vida poltica at 1904, a fim de deixar
clara sua inteno de no ratificar a espoliao feita ao chefe da Igreja (2002,
pag. 48).

A Itlia nacionalista no mediu esforos para uma provocao a Igreja catlica, a construo de
um movimento em favor de Giordano Bruno, pensador anticlerical, no campo de Fiori, em Roma. E
tambm uma comemorao em 1895, no dia 2 de setembro com a festa da tomada de Roma. E este
movimento pde ser visto como uma construo de um processo de Nation Building anticlerical.
No sculo XIX, tambm foi observado um atrito severo entre igreja e estado nas partes Checas
do imprio Austro-Hngaro. Em 1848, os nacionalistas se referiam cada vez com mais frequncia a
Jan Hus, um hertico que fora queimado durante o concilio de Constana. Mas que era visto pelo
movimento nacionalista como um personagem importante na consolidao nacional, do progresso e
em uma religio individual fundada na tica. Tanto para historiadores quanto para os autores de peas
de teatro, ou tudo que pudesse enaltecer Hus, como fator de sacralizao da nao, que pelo seu
sacrifcio teria idealizado o nascimento da nao Checa.
Uma interpretao nacional e laica de Hus fazia que a igreja catlica entrasse cada vez mais em
atrito com o Estado por no concordar com esta apropriao mitolgica. A figura de Hus tomava
interpretaes opostas entre igreja e Estado.

Da mesma forma que o mito religioso, o mito politico aparece como


fundamentalmente polimorfo: preciso entender com isso que uma mesma
serie de imagens onricas pode encontrar-se veiculada por mitos aparentemente
os mais diversos: preciso igualmente entender que um mesmo mito

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suscetvel de oferecer mltiplas ressonncias e no menos numerosas


significaes.
Significaes no apenas complementares, mas tambm frequentemente
opostas (GIRARDET, 1987, pag. 15)

J a Alemanha foi um caso singular, quando o imprio no fazia uma justa oposio entre
estado laico e catlico, mas sim entre protestantes e catlicos. O conflito causado na Alemanha tinha
como foco uma nova interpretao histrica da origem do povo germnico, que no fosse
necessariamente catlico, mas sim protestante. O imperador declarava-se protestante o que contribua a
sua legitimao. A disputa entre catlicos e protestante se acirrava com a Kulturkampf - luta cultural
implantada por Otton Von Bismarck. O Chanceler sempre fazia questo de enaltecer a penitencia de
Canossa, como algo a no ser mais repetida e no curvar-se perante o Papa, pois a nao alem,
consolidava-se com fora e determinismos prprios. Outro exemplo de oposio catlica foi Martinho
Lutero que tambm teve uma forte e celebrada memoria.
A legitimao nacionalista, pde ser cada vez mais usada pelas novas construes ideolgicas
de cunho religioso, com a inteno de sufocar as j existentes, ou na procura de uma origem longnqua,
e muitas vezes mticas, como o fundamento da nao.
Muitas das novas naes idealizaram-se com base em uma comunidade de fieis utilizando os
smbolos cristos j existentes, tendo a liturgia religiosa para a salvao nacional. O que nos leva a
considerar como uma sacralizao da nao ou o sagrado nacionalizado. Com isso no podemos
afirmar ou usarmos generalizaes sobre as premissas nacionalistas na construo dos mitos.
Segundo Haupt.

Essas lutas entre, pelo menos, dois sistemas de smbolos, duas logicas
de integrao e duas organizaes da memoria coletiva e oficial opuseram, em
vrios Estados europeus, o Estado e a Igreja Catlica, de Portugal a Itlia, da

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Frana parte Checa do Imprio Austro-Hngaro. Nesses conflitos, as lutas de


poder para o predomnio efetivo e / ou simblico ocorriam nos diferentes
Estados em formas semelhantes ou diferentes (2008, pag. 80).

As politicas de memoria se apoiavam constantemente no passado para celebrar a longevidade


da unidade nacional e na cristianizao da nao, [...] So Venceslau, na Checoslovquia; Bonifcio na
Alemanha; Joana Darc ou So Lus, na Frana ou para comemorar a ruptura com a Igreja catlica no
passado, [...] Jan Hus, Martinho Lutero, Giordano Bruno [...], mas nunca deixando de utilizar o antigo
regime como referencia (HAUPT, 2008, pag. 87).
O sentimento nacionalista passou por um leque de direcionamentos, no mbito de consolidao
das origens, tanto com vis religioso, quanto com um vis estadista apoiado na aproximao ou recusa
da religiosidade da idade mdia.
Tradies eram inventadas, com bases nacionalistas, protonacionalistas e novos fatos
adquiridos atravs de uma nova couraa mitolgica. Tudo com o idealizao de pertencimentos e
aglutinao nacional.
Uma Europa secularizada, pouco se aproxima do sculo XIX, o que fica mais evidente uma
Europa, que se reinventa no sagrado. A tradio mantem-se primordialmente para a organizao social,
com laos ainda muito estreitos ao antigo regime. O romantismo e o historicismo, foram propulsores
ao alavancar a idade mdia e seus cones mitolgicos.

Referencias Bibliogrficas

SOUZA, Luciano Daniel de. A Apropriao da Idade Mdia e o Neotomismo como elementos da
Reao Catlica s Mudanas na Frana do sculo XIX. Revista Mundo Antigo, Assis So Paulo,
Ano I, V.01, N 02, pag. 131-40, dezembro, 2012.

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HAUPT, Heinz-Gerhard. Religio e nao na Europa no sculo XIX: algumas notas comparativas.
Estudos Avanados. So Paulo, V. 22, N 62, abr. 2008.
RIBEIRO, Rita. A nao na Europa breve discusso sobre identidade nacional, nacionalismo e
supranacionalismo. Departamento de Sociologia, Instituto de Cincias Sociais da Universidade do
Minho, [ s d ].
PAULA, Joo Antnio. A idia de nao no sculo XIX e o marxismo. Dossie nao nacionalismo,
Estud. av. vol.22 no.62 So Paulo Jan./Apr. 2008.
CURTO,Diogo Ramada; JERNIMO,Miguel Bandeira; DOMINGOS, Nuno . Naes e nacionalismos
(a teoria, a histria, a moral). dossi - sociologia e histria Tempo soc. vol.24 no.2 So
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RMOND, Ren. O sculo XIX: 1815-1914. So Paulo: Editora Pensamento-Cultrix, 2002.
HOBSBAWM, Eric J. Naes e Nacionalismo desde 1780. So Paulo, paz e Terra, 2008.
GIRARDET, Raoul. Mitos e mitologias politicas. Traduo Maria Lucia Machado, So Paulo,
Companhia das letras, 1987.

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O SENTIDO MODERNO DE UM MITO MEDIEVAL: A PAPISA JOANA NO TRATADO


POLMICO DE ALEXANDER COOKE (1610)
Allan Regis da Silva47

Introduo

O conceito de mito, cuja semntica vai de verdade revelada e/ou velada quimera, ideia falsa
cuja legitimidade nasce do engano, por ignorncia ou ingenuidade, por isso mesmo problemtico
quanto a definio - por sua ambiguidade semntica. O mitlogo Joseph Campbell em seu clssico O
Heri de Mil Faces, usa o deus grego Proteu, adivinho dos mares e metamorfo, como metfora das
infinitas formas que o mito assume, no obstante para o autor, haja uma essncia mtica. 48 Marcel
Detienne, em Os Mestres da Verdade na Grcia Arcaica, define o discurso mito-potico como aquele
da lgica da contradio, da semelhana dos opostos - onde verdade e engano se confundem.49
Se aceitarmos esta ambivalncia como caracterstica fundamental do mito e a usarmos como
parmetro de anlise, veremos que ela d origens a muitas outras, o que vm mobilizando debates
entre os pesquisadores desde o final do sculo XVIII, quando o mito se tornou objeto do conhecimento
cientfico.50 Contudo, se o mito abarca essa dimenso ambivalente, onde pra uns verdadeiro e para
outros falcia, a ltima leva uma vantagem fora do plano terico maior que a primeira.
No cotidiano, universo onde os mass media preponderam e despejam em cascata um fluxo de
informaes enorme, no difcil encontrar aqui e ali o vocbulo mito empregado como engano,
equvoco, uma ideia falsa que muitos tomam por verdade. Uma pesquisa rpida na internet revela o
Graduando em Histria na Universidade Federal de Mato Grosso UFMT. E-mail: allan_regis2006@hotmail.com.
CAMPBELL, Joseph. The Hero with a Thousand Faces. New Jersey: Princeton University Press, 2004, p. 353.
49
DETIENNE, Marcel. Os Mestres da Verdade na Grcia Arcaica. Rio de Janeiro: Zahar, 1988 apud CAIMI, Claudia.
Literatura e Pensamento: A lgica da Ambiguidade e a Lgica da No Contradio. Matraga, Rio de Janeiro, v. 15, n. 22,
pp. 85-98, jan./jun. 2008. Disponvel em: http://www.pgletras.uerj.br/matraga/matraga22/arqs/matraga22a04.pdf. Acesso
em: 07 de jan. 2014.
50
O terico do mito Robert A. Segal divide as questes definidoras da postura dos pesquisadores em: natureza, funo e
significado do mito. Cf. SEGAL, Robert A. Myth: A Very Short Introduction. New York: Oxford University Press, 2004,
pp. 2-4.
47
48

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mito do gordinho saudvel,51 mitos e verdades sobre truques de cozinha52 etc. Esse emprego do
conceito por demais disseminado e seria intil multiplicar os exemplos.
Na academia, muitas obras fazem o mesmo uso semntico de mito, simplesmente o opondo
verdade que se pretende enunciar desconstruindo-o. o caso de O Mito do Contexto de Karl
Popper,53Um amor Construdo: O Mito do Amor Materno de Elisabeth Banditer,54 e muitos outros.
Quando objeto da etnologia ou antropologia, mito tende a ser um conceito colado s sociedades
etnolgicas ou primitivas: da antropologia evolucionista de um Edward Tylor ou um James Frazer,
passando pelo romantismo de Lucien Lvy-Bruhl ao estruturalismo de Claude Lvi-Strauss, mito
primitivo. Assim, mito se ope diametralmente modernidade; mito moderno nessa lgica seria uma
contradio de termos.
Ao questionar os empregos mais comuns a que mito associado (ao falso, fantasioso, e ao
primitivo) propomos uma definio que vai ao encontro de abordagens funcionalistas como a de
Bronislaw Malinowski, e universalistas como as de Joseph Campbell e Karen Armstrong ambas
destoando das abordagens mais comuns. A discusso sobre a natureza do mito no meramente
terica: ela est amarrada ao problema de se abordar uma fonte histrica do sculo XVII tratando-a
como mito stricto sensu.
O tratado de ordem polmica o Papisa Joana: Um Dilogo entre um Protestante e um
Papista; prova manifesta, que uma mulher, chamada Joana, foi Papa em Roma (Pope Joan: A
Dialogue Between a Protestant and a Papist; manifestly proving, That a Woman, called Joan, was
Pope of Rome), do anglicano Alexander Cooke, publicado pela primeira vez na Inglaterra em 1610.55
Gordinho
saudvel

um
mito,
diz
pesquisa.
BBC
Brasil.
Em:
http://www.bbc.co.uk/portuguese/noticias/2013/12/131203_gordinhos_saude_mito_lgb.shtml. Acesso em: 08 de fev. de
2014.
52
FLORES, Mag. Descubra o que mito e verdade entre 20 conhecidos truques de cozinha. Em:
http://www1.folha.uol.com.br/comida/2014/01/1404048-descubra-o-que-e-mito-e-verdade-entre-20-conhecidos-truques-dacozinha.shtml. Acesso em: 08 de fev. de 2014.
53
POPPER, Karl. O Mito do Contexto. Lisboa: Edies 70, 1999.
54
BADINTER, Elisabeth. Um amor conquistado: O mito do amor materno. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 1985.
55
COOKE, Alexander. Pope Joan: A Dialogue between a Protestant and a Papist; manifestly proving, that a Woman, called
Joan, was Pope of Rome. In: The Harleian Miscellany: A Collection of Scarce, Curious, & Entertaining Pamphlets and
Tracts, as well in Manuscript as in Print. Selected from the Library of Edward Harley, Second Earl of Oxford.Londres,
1808.
51

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Nele o autor tenta provar a existncia histrica de uma personagem conhecida e amplamente
acreditada na Baixa Idade Mdia: a Papisa Joana.56
Para entender a posio de Alexander Cooke e o contedo de seu tratado, nosso itinerrio
passar pela crena incontestada da Papisa na Idade Mdia; a polmica sobre sua veracidade na
Primeira Modernidade; e finalmente como o Pope Joan: A Dialogue de Cooke se insere no contexto de
sua poca. A partir da retornaremos para a questo do mito, e a partir de sua definio analisaremos o
tratado do polmico Alexander Cooke.

A Ambivalncia da Papisa no Medievo

A partir do sculo XIII no Ocidente Medieval, surgiram relatos aos montes sobre uma mulher
que teria reinado soberana sobre o trono de Pedro. Inicialmente eram interpolaes de manuscritos
medievais, principalmente crnicas papais: as menes Papisa eram feitas nas margens das pginas,
as vezes apenas em umas poucas linhas. As muitas verses sobre sua histria atestam sua
popularidade: segundo Peter Stanford, desde sua gnese at o sculo XVII, a histria da Papisa est
registrada em mais de 500 crnicas sobre o papado e outros assuntos religiosos, 57 alm de ter se
tornado tema de peas de teatro e personagem de tar. Da Idade Mdia contemporaneidade, a histria
da Papisa Joana vem mobilizando religiosos, artistas, literatos e diretores de cinema.
Embora haja uma variedade de verses, tendo em foco somente o perodo medieval, grande
parte dos relatos desenvolvem esse enredo: Travestida de homem, uma mulher constri uma carreira
intelectual proeminente, e tal seu sucesso que chega a tornar-se papa. No obstante, o pice de sua
trajetria a leva a um destino trgico: Durante seu reinado engravida de um amante, e ao dar luz
desmascarada e punida (geralmente com a morte).

56

Historicamente falando, a primeira crnica que menciona a papisa a Chronica Universalis Mettensis (1250), do
dominicano francs Jean de Mailly.
57
STANFORD, Peter. A Papisa: A busca pela Verdade Atrs do Mistrio da Papisa Joana. Rio de Janeiro: Gryphus, 2000,
p. 39. Cf. Frederick Spanheim, de Papa Foemina (1691).

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A Historiografia positivista a desprezava como mero produto da imaginao, 58 contudo na


segunda metade do sculo XX, a imaginao ganha relevncia como objeto do conhecimento
histrico. Dessa nova postura nascem estudos importantes como The Myth of Pope Joan de Alain
Boureau, e The Mystery of Pope Joan de Rosemary & Darrol Pardoe. Para todos os efeitos, tanto a
historiografia do sculo XIX como a do XX concordavam em uma coisa: a Papisa Joana e sua epopeia
pattica no passariam por eventos reais ao olhar crtico do historiador. 59 O maior problema daqueles
que tentaram caminho contrrio que h um hiato de sculos entre as primeiras fontes do sculo XIII e
a poca de seu suposto pontificado e alm disso, a histria do papado na poca em que dizem que ela
reinou bem documentada e no h brechas cronolgicas para encaixar o pontificado de Joana. 60
Entre as respostas sobre o que teria engendrado a lenda, os estudiosos apontam
majoritariamente para as tenses polticas entre ordens mendicantes e o papado no sculo XIII.
Inocncio IV (reinado1243-54) e Alexandre IV (reinado 1254-61) restringem uma srie de direitos de
ordens mendicantes, em especial com a corrente dos franciscanos espirituais e os dominicanos. Nesse
sentido, a histria da Papisa Joana seria, ao menos em parte, fruto de uma construo dominicana e
franciscana de um papado ilegtimo.61
A despeito do contexto particular em que foi engendrada, a histria da Papisa Joana
ultrapassou-o, e se disseminou aos quatro ventos no Ocidente, como disse Alain Boureau: um
episdio no sobrevive se no ganha sentido, se no pode ilustrar uma verdade geral. 62 No objetivo
deste estudo discutir as condies que renderiam Papisa uma vida mais longa que a de seus artfices
no sculo XIII, porm importante o fato de que para os medievais o relato da papisa era verdadeiro,63
58

STANFORD, Peter. Idem, p. 257.


Ignatus von Dollinger, telogo do sculo XIX, no alivia: para se acreditar na existncia de Joana o sujeito deve lutar
violentamente com todos os princpios do criticismo histrico. In: STANFORD, Peter. Idem, p. 251.
60
O Hiato varia de 705-7 a 1100-1207, mas a data mais consagrada a de 857-9, o que renderiam 400 anos de
escamoteao histrica.
61
RUSTICI, Craig. The Afterlife of Pope Joan: Deploying the Popess Legend in Early Modern England.Ann Arbor:
University of Michigan Press, 2009, p. 10.
62
BOUREAU, Alain. La Papesse Jeanne: Fonctions et Fromes dune Legende au Moyen ge, 1984, p. 449 apud JNIOR,
Hilrio Franco. Joana, Metfora da Androginia Papal. In: ______. Os Trs Dedos de Ado: Ensaios de Mitologia Medieval.
So Paulo: Edusp, 2010.
63
A Papisa ganhou at um busto na Catedral de Siena, Toscnia, no sculo XIV, junto a centenas de papas, onde
permaneceu at o sculo XVI. (Citar Pardoe e Pardoe, p. 7 fich.).
59

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e mais importante, que nas das dezenas de verses pulularam at o sculo XVI, a representao da
Papisa era ambgua.
Podemos encontrar desde escritos que associam Joana ao demnio, seja o ltimo a
denunciando ou, a ajudando a se tornar papa: sob a direo do Demnio, foi feita cardeal e finalmente
papa,64 at os que a redimem: ...na rua que leva do Coliseu Igreja de So Clemente, ela deu luz,
como tinha escolhido fazer para a remisso de seus pecados. 65 As representaes pictricas da papisa,
que incluam no sculo XV uma carta de tar, implicavam uma atitude suficientemente tolerante ou
pelo menos ambivalente para permitir representaes de Joana no auge de seu sucesso, isto , as
recorrentes imagens da papisa entronizada.66

A Primeira Modernidade e o Tratado Polmico de A. Cooke

A grande ruptura na histria dessa personagem lendria vm com a Reforma Protestante. A


crena na papisa, que seguia inabalada desde o final do sculo XIII sofreu grande revs e ironicamente,
nunca esteve mais viva! O caso que a Papisa Joana se transforma no teto de vidro dos catlicos e a
pedra na mo dos protestantes: em vista das acusaes polmicas de que o episdio da Papisa se ligava
diretamente corrupo e decadncia moral da Igreja, e em linhas gerais, os catlicos passaram a v-la
como fbula.
Fico? Verdade? A Papisa Joana j aparecia em debates nos sculos XIV e XV, mas foi
preciso esperar at o sculo XVI para que a histria per si se torna tema de debates. Assim que,
enquanto no Medievo a crena na Papisa era generalizada e ambivalente, com a Reforma, ela se torna
unilateral, e suas representaes passam a enfatizar sua queda e degradao. 67 Entre 1548 e 1700, as
trocas e farpas entre protestantes e catlicos renderam pelo menos quarenta panfletos dedicados
64

Stephen of Bourbon, De Div. Mat. Praed.; Scriptores Ordinis Praedicatorum, I (1719), p.367 apud PARDOE, Darrol;
PARDOE, Rosemary. A Papisa Joana: O Mistrio da Mulher Papa. So Paulo: Ibrasa, 1990, p. 22, ps.: a edio original
de 1261.
65
Felix Haemerlein, De Nobil. et Rust. Dial. (c.1490), f.99. In: Ibid., p. 40. O tema do destino da alma da Papisa Joana se
tornou recorrente nos sculos XIV e XV, perodo onde sua ambivalncia se torna mais tcita.
66
RUSTICI, Craig. Idem, pp. 18-21.
67
Ibid., p. 18. O busto da papisa na Catedral de Siena foi removido a mando do Duque da Toscana em 1600 no por acaso.

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exclusivamente Papisa Joana, sem contar as reedies, tradues e textos perdidos que s se tem
cincia atravs de citaes.68
Quase todos os pases da Europa envolveram-se na controvrsia, e pases como Inglaterra e
Alemanha foram terrenos frteis para a literatura polmica.69Pope Joan: A Dialogue Between a
Protestant and a Papist o texto mais elaborado e republicado na Inglaterra na Primeira Modernidade
sobre o assunto. Seu autor, o pastor anglicano Alexander Cooke, tinha pelo menos outros trs tratados,
um dos quais ele dizia que era odiado por todos os catlicos que tinham lido seus trabalhos. O tratado
sobre a Papisa foi publicado em 1610, depois em 1619, traduzido para o latim e publicado em
Oppenheim em 1616 e 1619; traduzido para o francs em 1633 e transformado em monologo em 1675,
1740, e 1785 com o ttulo: A Present for a Papist: or The Life and Death of Pope Joan, publicado sob
o epteto um amante da verdade.70
Cooke constri o tratado em forma de dilogo, que era uma tcnica bastante difundida entre
os escritores dos sculos XVI e XVII. Nele, um protestante e um papista - como os protestantes
costumavam chamar os catlicos - estabelecem um debate sobre a existncia da Papisa Joana e,
naturalmente o Protestante leva a melhor: munido de toda erudio e atento a todas as mincias do
assunto, o Protestante de Cooke mostra conhecimento da literatura e tradio eclesisticas que supera a
todo o momento o do prprio Papista.71
O esprito poltico em sua obra patente e fulguroso: embora seu objetivo seja provar para o
papista, ou leitor catlico que uma mulher, chamada Joana, foi Papa de Roma, sua dedicatria ao
arcebispo anglicano de York deixa mais claro o sentido da obra:

lamentvel considerar quantas estrelas caram do cu recentemente, quantas deusas na terra


se afastaram da f, e deram ouvidos ao esprito de erros e s doutrinas dos caluniadores, quais
sejam, os papistas; [...] ...meu propsito, neste momento, expor a vergonha deles em negar
verdades conhecidas; [...] ...contudo mais aparentemente sua imprudncia aparece em negar o
68

RUSTICI, Craig, Idem, p. 42.


PARDOE, Darrol; PARDOE, Rosemary. Idem, p. 87.
70
RUSTICI, Craig. Idem, pp. 37, 43.
71
PARDOE, Darrol; PARDOE, Rosemary. Loc. cit.
69

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relato da Papisa Joana, que provado por uma nuvem de testemunhas [...] pois eles [os
catlicos] so levados a fingir, forjar, enganar, a bancar os tolos, e, em claro Ingls, mentir de
todas as maneiras possveis para encobrir sua vergonha nisso.72

A metodologia de Cooke a seguinte: para provar ao catlico que a Papisa Joana existiu, ele
abre mo de jogar com os depoimentos de autores protestantes (Pantaleon, Functius, Robert Barnes,
John Bale etc.), ...porque tu [catlico] tens condenado eles, e seus livros tambm, para o inferno; e
em vez disso, o autor argumenta sobre Joana apenas com testemunhos catlicos, ...atravs dos
depoimentos de teus irmos, os filhos de tua prpria me.73 Assim, de maneira sistemtica o Papista e
o Protestante no dilogo debatem sobre todos os pontos obscuros e mincias que giravam entorno da
Papisa Joana.
Todavia, como aponta Craig Rustici,74 ao adotar o ponto de vista dos catlicos Cooke acaba
por conflitar com ideias protestantes bsicas, ideias que fundavam e distinguiam o protestantismo do
catolicismo, tal como a inconfiabilidade da tradio, das imagens e o obscurantismo dos rituais. Esta
a grande dificuldade retrica que os polemistas tiveram de enfrentar. Por exemplo, Cooke defende que
era perfeitamente possvel que Joana tivesse conseguido conviver entre homens escondendo seu
verdadeiro sexo. Para provar ele defende que a prtica do travestimento no era nenhuma novidade:

...se suas estrias forem verdadeiras; que diversas mulheres tem vivido entre os homens, em
aparncia masculina despercebidas, ento a dama Joana viveu seu papado. Pois Marina,
dizem, viveu toda sua vida entre monges, e ningum sabia mas ela era um monge: Eufrosina

72

COOKE, Alexander. Pope Joan: A Dialogue between a Protestant and a Papist; manifestly proving, that a Woman, called
Joan, was Pope of Rome. In: The Harleian Miscellany: A Collection of Scarce, Curious, & Entertaining Pamphlets and
Tracts, as well in Manuscript as in Print. Selected from the Library of Edward Harley, Second Earl of Oxford.Londres,
1808, p. 63-4. Grifo nosso. Todas as tradues so nossas.
73
Ibid., p. 65.
74
RUSTICI, Craig. The Afterlife of Pope Joan: Deploying the Popess Legend in Early Modern England. Ann Arbor:
University of Michigan Press, 2009, p. 40.

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viveu trinta e seis anos entre monges, e era conhecida como monge: assim como Eugnia,
Pelagia, e Margareta e nenhum homem suspeitou de suas fraudes ".75

Todas santas. A dificuldade que impera aqui que muitos elementos das narrativas dessas
santas tem motivos mitolgicos e, esto muito mais para o mundo da fico do que para o da histria.
Enquanto protestante Alexander Cooke no pestaneja em pr dvida na existncia de santos, como ele
faz mais cedo no dilogo com George, Cristvo, Catarina de Alexandria e Hiplito, considerando
que em toda a antiguidade, no h nenhuma meno de quaisquer desses santos.76 E no obstante ele
usa da tradio que ele repudia para justificar seu ponto de vista. Assim, Cooke trabalha na zona
limtrofe entre o catolicismo e o protestantismo, onde a conscincia do outro um tomar conscincia
de si. Como veremos, este um ponto essencial para a articulao com o mito.

Mito: Narrativa, Crena e Justificao do Presente


Retornamos ao problema do mito. No h de fato uma mitologia como cincia dos mitos,
com seus conceitos prprios e assentada em seu prprio domnio. Cada disciplina abarca vrias teorias
do mito, quer dizer, o estudo do mito implica sempre uma teoria muito mais abrangente que se ocupa
com seu estudo. Assim, as teorias psicanalticas do mito so sempre teorias da psicanlise aplicadas ao
mito, ou estruturalismo aplicado ao mito, e assim por diante. Para complicar, o mito se tornou desde o
Oitocentos, objeto de muitas cincias: a filologia, a antropologia, a literatura, a psicologia etc. Na
pluralidade das abordagens duas caractersticas so gerais: mito implica uma estria e tambm uma
crena. Embora possam ser levadas separadamente, ela frequentemente andam juntos uma estria
em que se tem por verdadeira.77
Estamos por excelncia no campo do simblico. Como mencionei anteriormente, h uma
pendulao, para nos focarmos somente no campo acadmico, dos autores em definir mito como
75

COOKE, Alexander. Idem, p. 114.


Ibid., p. 72.
77
SEGAL, Robert A. Myth: A Very Short Introduction. New York: Oxford University Press, 2004, p. 3-4.
76

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falcia ou verdade. No primeiro caso, claro, o mito ainda uma a crena em uma estria ou
simplesmente uma crena que no entanto, no deve ser acreditada: o papel do autor justamente
desconstruir esse imaginrio que invariavelmente destoa da realidade. No segundo caso a questo da
crena levada para o primeiro plano, e dada a ela algo de verdadeiro: contedos inconscientes,
coeso social, sentido existencial, contato com o sagrado etc. Outra discordncia entre as teorias
sobre o lugar do mito nas sociedades humanas: uns acham que eles pertencem s sociedades arcaicas
e tradicionais, outros o apontam como produo universal do gnero humano.
As brigas e desconstrues dos mitos no nos levam muito longe. Antes de tudo, preciso
compreend-los e ponderar sua importncia. Depois das contribuies de Bronislaw Malinowski,78
difcil ignorar alguma verdade no mito. Para o antroplogo o mito verdadeiro porque funciona,
porque eficaz, tanto no mbito existencial, reconciliando o homem com os aspectos da existncia
que no podem ser mudados, quanto social, nesse caso: O mito entra em cena quando um rito,
cerimnia, ou uma lei social ou moral demanda justificativa, garantia de antiguidade, realidade, e
santidade.79
nesse sentido que a historiadora das religies Karen Armstrong diz que o mito s acorrera
uma vez (nessa dimenso outra do tempo) mas que tambm ocorre o tempo todo (pois os resultados
dos eventos mticos so a atual configurao do mundo).80 Na esteira de Malinowski, Mircea Eliade,
Joseph Campbell e Karen Armstrong abrem ainda mais o campo do mito, mostrando como padres
mitolgicos das sociedades tradicionais esto presentes no mundo ocidental moderno.81 Esta o que se
pode chamar escola universalista do mito, embora guardem diferenas metodolgicas, todos
concordam com a universalidade do fenmeno, e tambm com sua eficcia na economia existencial.82
necessrio porm, no agir como um fundamentalista: o mito no verdadeiro por si mesmo,
78

MALINOWSKI, Bronislaw. Myth in Primitive Psychology. In: Magic, Science and Religion and Other Essays. Illinois:
The Free Press, 1948.
79
Ibid., p. 84-5.
80
ARMSTRONG, Karen. Breve histria do mito. So Paulo: Companhia das Letras, 2005, p. 12.
81
Cf. ELIADE, Mircea. Mito e Realidade. So Paulo: Perspectiva, 1972; Idem, The Sacred and the Profane: The Nature of
Religion. New York: Harcourt, 1987; CAMPBELL, Joseph. The Hero with a Thousand Faces. New Jersey: Princeton
University Press, 2004; ARMSTRONG, Karen. Op. cit.
82
LEEMING, David. Do Olimpo a Camelot: Um Panorama da Mitologia Europeia. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2004, p.
10.

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sempre verdadeiro em relao a alguma coisa, seja uma crena religiosa ou a eficcia da ordem social.
Por fim, e to importante quanto, que o mito, enquanto material simblico assim como a arte e a
religio, opera na lgica da ambivalncia, da unio de contrrios, em oposio ao racionalismo, cuja
lgica a da no-contradio.83

O Mito da Papisa Joana e a Deslegitimao da Sucesso Apostlica

Autores como Pardoe e Pardoe e Craig Rustici no abordam a Papisa maneira mtica, a
estria da Papisa chamam de relato, lenda, estria, eventualmente mito, mas sem um plano conceitual
mais srio. Se considerarmos requisitos crena e estria no h maiores problemas em se falar O
mito da Papisa Joana, j que como vimos, a crena da Papisa no Medievo parecia geral. No sculo
XIII a verso mais popular do mito o colocava o pontificado de Joana 400 anos antes daquele tempo,
no sculo IX. Para Malinowski assim como tambm para Eliade, esse um dado fundamental: o mito
amarra no passado a fundao a justificao de uma condio presente, ele funda uma realidade. De
fato isto verdadeiro para todas as ressignificaes que a Papisa Joana sofreu durante o tempo. No
caso da Primeira Modernidade, havia o peso de sete sculos de tradio.
No Medievo, a crena generalizada na papisa e sua pendulao entre o santo e o demonaco
expressam sua qualidade mtica, ambivalente par excellence. Na Primeira Modernidade, onde o tratado
de A. Cooke desempenhou papel importante, a Papisa perde a ambivalncia de sua personalidade - que
se torna totalmente negativa por causa da sordidez do fato84 mas em compensao, a verdade de
sua histria acaba por se mostrar revelada e velada ao mesmo tempo: revelada pois a tradio, as
crnicas e imagens medievais da papisa perpetuam e atestam uma crena que chega at o perodo da

83

CAIMI, Claudia. Literatura e Pensamento: A lgica da Ambiguidade e a Lgica da No Contradio. Matraga, Rio de
Janeiro,
v.
15,
n.
22,
pp.
85-98,
jan./jun.
2008.
Disponvel
em:
http://www.pgletras.uerj.br/matraga/matraga22/arqs/matraga22a04.pdf. Acesso em: 07 de jan. 2014.
84
COOKE, Alexander. Pope Joan: A Dialogue between a Protestant and a Papist; manifestly proving, that a Woman, called
Joan, was Pope of Rome. In: The Harleian Miscellany: A Collection of Scarce, Curious, & Entertaining Pamphlets and
Tracts, as well in Manuscript as in Print. Selected from the Library of Edward Harley, Second Earl of Oxford. Londres,
1808, p. 82.

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Reforma, velada pois essa tradio justamente repudiada pelos protestantes, e que no obstante era o
nico veculo pelo qual eles poderiam alcanar o escndalo a mulher pontfice.
Voltando a Alexander Cooke, Pope Joan: A Dialogue um tratado em forma de dilogo.
Assim como o famoso mito da caverna, tambm exposto em dilogo, do livro VII da Repblica de
Plato no poderia tornar a obra em si um mito, no se pode tomar o tratado polmico de Cooke como
mito. Mas em todo o caso pode-se trata-lo como um trampolim: o tratado expe, a despeito das
controvrsias sobre os detalhes, um ncleo narrativo que, na viso de Cooke, certa: uma mulher
chamada Joana existiu, e foi papa em Roma, eis a estria. Essa estria carrega, como Cooke no
cansa de negar, todo o peso de testemunhos e da crena catlica, e mais, o peso da tradio ancorada
no passado: o sculo IX, onde quase todos os manuscritos catlicos diziam que foi pontificado da
Papisa85.
Para se estabelecer uma estria como mito a questo do sentido importante. Se Joana foi
papa no sculo IX, qual a justificativa que tornaria essa afirmativa viva no presente? Para Cooke, as
consequncias da monarquia usurpada, pois uma mulher no capacitada para ordens sagradas; uma
mulher no pode bancar o papa,86 que ela pe seriamente em dvida o sistema sacramental catlico:
Essa no uma Igreja verdadeira, qual no possa dar, por escrito autentico e simples, completamente
legtimo, ordenado, sem qualquer violao, notria solidez na sucesso dos bispos. [...] Atravs dela [a
Papisa Joana] foi aberta uma fenda na sucesso de seus papas; ela, nenhuma tola, mas uma meretriz,
estragou seu jogo ".87 Por causa do pontificado de Joana

...os sacerdotes papistas entre vocs podem muito bem duvidar da legalidade de sua misso,
pois, a no ser que os sacerdotes papistas sejam tornados sacerdotes por um bispo legtimo,
seu sacerdcio no digno de continuar, a menos que vocs papistas leigos sejam absolvidos
por um padre legtimo, sua absolvio nada vale, e, a menos que as palavras da consagrao

85

COOKE, Alexander. Idem, p. 119.


Ibid., p. 139.
87
Ibid., p. 140. Em uma igreja verdadeira, um bispo deve ordenadamente suceder o outro, ou tudo manchado, op. cit.
86

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ser proferida por um padre legtimo, atento ao seu objetivo, no se segue nenhuma mudana
substancial nas criaturas do po e do vinho.88
A existncia e as aes da Papisa Joana no nono sculo, no uma santa, mas uma meretriz,
explicam no s o quadro decadente da Igreja Catlica, como justificam e conferem legitimidade
prpria identidade e tomada das rdeas da Cristandade pelo Protestantismo. iconografia catlica, o
Protestantismo ope a iconoclastia; obscuridade dos rituais, eles opem uma liturgia enxugada;
tradio apoiada na... tradio, os protestantes opem o princpio sola escriptura, o que passa
invariavelmente a um questionamento do papel e da natureza do papado.89
Uma vez que a jurisdio universal do Papado provinha da linhagem direta de So Pedro, os
protestantes no poderiam macula-lo. E isso porque a ideia da Reforma era de retorno s origens,
Igreja Primitiva, a qual deve sua fundao justamente ao apstolo Pedro. Por isso Cooke, em vez de
questionar So Pedro ou a Igreja, questiona a corrupo e depravao de um sem nmero de papas:
Silvestre o Segundo, aquele famoso mago, que se entregou, de corpo e alma, para o diabo. Benedito
IX, aquele monstro repulsivo, Gregrio VII, vulgarmente conhecido pelo nome de Hildebrando, que
ps em chama tanto a Igreja quanto a sociedade. Joo XII, que, quando estava jogando dados, fez
suas preces Jpiter e Vnus, e para esses deuses idolatras dos pagos.90
No exagero dizer que o tratado de Cooke, pela prpria dimenso e pretenso a que
remetido esboa um quadro geral das questes que gravitavam em volta da Papisa Joana em meados
do sculo XVII. Isto tambm verdade, uma vez capturando a representao que o pastor anglicano
faz de Joana, para se falar com a boca cheia mito da Papisa Joana: a estria de uma mulher,
chamada Joana, [que] foi Papa em Roma; mito que conferia, junto com uma poro de outros, como o
da Igreja Primitiva, a legitimidade e a Identidade necessrias afirmao da Reforma.

88

COOKE, Alexander. Pope Joan: A Dialogue between a Protestant and a Papist; manifestly proving, that a Woman, called
Joan, was Pope of Rome. In: The Harleian Miscellany: A Collection of Scarce, Curious, & Entertaining Pamphlets and
Tracts, as well in Manuscript as in Print. Selected from the Library of Edward Harley, Second Earl of Oxford. Londres,
1808, p. 141. Grifo nosso.
89
RUSTICI, Craig. The Afterlife of Pope Joan: Deploying the Popess Legend in Early Modern England. Ann Arbor:
University of Michigan Press, 2009, pp. 36-60.
90
COOKE, Alexander. Idem, p. 135.

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Referncias Bibliogrficas e Fontes

Fonte Primria

COOKE, Alexander. Pope Joan: A Dialogue between a Protestant and a Papist; manifestly proving,
that a Woman, called Joan, was Pope of Rome. In: The Harleian Miscellany: A Collection of
Scarce, Curious, & Entertaining Pamphlets and Tracts, as well in Manuscript as in Print. Selected
from the Library of Edward Harley, Second Earl of Oxford.Londres, 1808.

Fontes Secundrias
Gordinho

saudvel

um

mito,

diz

pesquisa.

BBC

Brasil.

Em:

http://www.bbc.co.uk/portuguese/noticias/2013/12/131203_gordinhos_saude_mito_lgb.shtml.
Acesso em: 08 de fev. de 2014.
FLORES, Mag. Descubra o que mito e verdade entre 20 conhecidos truques de cozinha. Em:
http://www1.folha.uol.com.br/comida/2014/01/1404048-descubra-o-que-e-mito-e-verdade-entre20-conhecidos-truques-da-cozinha.shtml. Acesso em: 08 de fev. de 2014.
ARMSTRONG, Karen. Breve histria do mito. So Paulo: Companhia das Letras, 2005.
BADINTER, Elisabeth. Um amor conquistado: O mito do amor materno. Rio de Janeiro: Nova
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CAIMI, Claudia. Literatura e Pensamento: A lgica da Ambiguidade e a Lgica da No Contradio.
Matraga, Rio de Janeiro, v. 15, n. 22, pp. 85-98, jan./jun. 2008. Disponvel em:
http://www.pgletras.uerj.br/matraga/matraga22/arqs/matraga22a04.pdf. Acesso em: 07 de jan. 2014.
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JNIOR, Hilrio Franco. Joana, Metfora da Androginia Papal. In: ______. Os Trs Dedos de Ado:
Ensaios de Mitologia Medieval. So Paulo: Edusp, 2010.
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Janeiro: Gryphus, 2000.

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SAGRADO OU EFICAZ?
O SENTIDO DO MATRIMNIO EM CASTELA MEDIEVAL
Amanda Oliveira de Faria Junqueira91

As Sete Partidas, corpo normativo do sculo XIII, representa uma compilao de costumes e
leis de Castela medieval, por meio dos quais podemos perceber aspectos caractersticos da sociedade
medieval e compreender melhor a sua dinmica.
O matrimnio uma das questes apresentadas na obra e que, muito mais do que apenas um
sacramento, pode ser entendido como uma das formas de aliana e interao social. A Quarta Partida,
que trata sobre os noivados e os casamentos, introduzida afirmando que [...] esse um dos mais
nobres, e mais honrados dos sete Sacramentos da Santa Igreja. E por isso deve ser honrado, e guardado
[]92. Essa afirmao enfoca o lado sagrado dos matrimnios. O homem e a mulher seriam fruto de
um nico corpo que Deus teria criado, dando origem a duas partes que seriam companheiras. Essas
deveriam manter-se unidas pelo amor e jamais separadas aos olhos de Deus. De acordo com o
documento, a unio dessas partes originaria linhagens que manteriam o mundo povoado.
No entanto, as leis referentes ao casamento nos levam a observar outros aspectos importantes
que demonstram as mutveis regras sociais e os valores dessa sociedade. Uma delas o poder da
palavra. A palavra de um homem valia mais do que uma assinatura ou um documento em papel, e o
compromisso era mantido enquanto fosse conveniente aos envolvidos. A palavra de um homem selava
seriamente um compromisso, como mostra a Lei I ao dizer que o noivado uma promessa feita pelos
homens por palavras quando quisessem se casar. Segundo a Lei V, [...] verdadeiro o casamento que

91

Universidade de Braslia. amandaofjunqueira@hotmail.com.


As Sete Partidas de Don Afonso Nono. Quarta Partida. Pg. 505. Onde, porque esta orden del Matrimonio establescio
Dios mismo por si, por esso es vno (9) de los mas nobles, e mas honrrados (10) de los siete Sacramentos de la Sancta
Eglesia.
92

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se

faz

por

palavras

de

presente,

outro

que

se

faz

por

palavras,

se

cumpre de fato [...]93.


O noivado sugere, portanto, uma oposio importante entre o presente e o passado no qual a
promessa feita no presente tem mais valor do que a promessa feita para o futuro. Se considerarmos
uma mesma promessa de casamento feita da mesma forma e sob as mesmas condies sociais a duas
mulheres, a promessa feita no presente tem preferncia sobre a promessa futura.
As circunstncias eram diversas e variveis. Mas, pelo tom do discurso da Partida, o importante
era a relevncia dos acontecimentos ou das decises no momento presente, o que nos leva a deduzir
que as perspectivas de realizaes futuras perdiam importncia frente quilo que podia ser alcanado
imediatamente ou brevemente. O futuro incerto e no compete ao homem preocupar-se com ele com
tanto afinco. Pactos, alianas e acordos que beneficiam a sociedade a curto prazo so, nesse sentido,
privilegiadas.
A Lei VIII apresenta, porm, outra situao em que so feitas duas promessas futuras de
casamento. Nesse caso, destaca-se o alto valor que se atribua ao juramento, quando se afirma:

[...] se algum noivar simplesmente sem nenhuma jura por palavras do


tempo que est por vir; e depois algum destes noivar da mesma forma com
outro, ou

com outra, e lhe jurar que a cumpriria [] o segundo noivado

deveria valer, pela jura que foi feita nele []94.

Sobre este trecho fazemos, no entanto, uma anlise diferente; aqui se apresenta o valor do
juramento, uma confirmao de cumprimento da promessa feita, levando-nos a refletir alm da simples

93

As Sete Partidas de Don Afonso Nono. Quarta Partida. Ttulo I; Ley V. Pg. 512.Verdadero es el casamiento que se faze
por palabras de presente, e el otro que se faze por palabras,e se cumple de fecho, segund dize en la ley ante desta ; e ha en
el la significana de tres Sacramentos (1).
94
As Sete Partidas de Don Afonso Nono. Quarta Partida. Ttulo I; Ley VIII. Pg.514. [] si algunos se desposassen
simplemente sin jura ninguna por palabras del tiempo que es por venir; e des- sassen, el vno fuesse de hedad complida,
pues desto alguno deltas se desposasse en essa misma manera con otro, o con otra, e le jurasse que lo "cumplira [...]el
segundo desposorio deuia valer, por la jura que le fue fecha en el [...]

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promessa, mas sobre os motivos que levam o envolvido a fazer duas promessas, e a jurar sobre apenas
uma delas.
Aos poucos percebemos que mais do que promessas e juramentos, h motivos e interesses que
permeiam as aes de forma significativa. Exemplo disso a passagem da Lei VI que determina:
Podem noivar, tanto os vares como as mulheres, desde que tenham sete anos, porque a ento
comea a haver entendimento, e so de idade em que j apreciam os desposrios. 95 O trecho expressa
a necessidade de que o ator da ao tenha conscincia da sua escolha, pois essa seria importante para a
sua vida social.

Da mesma forma, a Lei X, Titulo I, diz: Que os pais no podem noivar suas

filhas, sem elas estarem presentes, ou sem a sua aprovao.

96

Percebe-se que, embora o pai tenha

interesse na realizao do casamento, a filha deve estar presente no momento em que o noivado ser
formalizado, pois [] o matrimnio no se pode fazer por um s, nem os noivados.

97

O noivado

deve ser realizado com o consentimento dos dois nubentes, o que nos remete ideia de que um
acordo/aliana para ser vlido precisa do consentimento explcito das duas partes interessadas.
At aqui, o discurso das Partidas bastante claro e as dedues que fazemos parecem quase
bvias e naturais. Entretanto, na medida em que os casamentos ajudavam a formar e a alimentar as
alianas sociais e polticas, eles tambm estariam sujeitos s circunstncias cambiantes da prpria
poltica, apesar de estarem revestidos das caractersticas sacramentais, o que os tornaria eternos. Mas,
o fato, que o casamento parece estar submetido lgica do que seja eterno enquanto dure; claro
que no se trataria do sentimento, mas das condies que permitiram aquele casamento. A eternidade,
portanto, no se restringe a um futuro infinito, mas a um presente que pode modificar a situao eterna.
Pensemos ento que se uma situao eterna, como o prprio casamento, pode ter um fim, seria o
sacramento do matrimnio superior s transformaes cotidianas da vida medieval?

95

As Sete Partidas de Don Afonso Nono. Quarta Partida. Ttulo I; Ley VI. Pg.512. Desposar se pueden, tambin los
varones como las mugeres, desque ouieren siete aos (1), porque estonce comiencan a auer entendimiento, e son de hedad,
que les plaze las desposajas.
96
As Sete Partidas de Don Afonso Nono. Quarta Partida. Ttulo I; Ley X. Pg.516. Que los padres non pueden desposar sus
fijas, non estando ellas delante, o non lo otorgando.
97
As Sete Partidas de Don Afonso Nono. Quarta Partida. Ttulo I; Ley X. Pg.517. [...] porque bien ass como el matrimonio
non las puede fazer por vno sol, otrosi nin las desposajas.

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A Lei III, Ttulo II, ensina que os casamentos assentam-se em trs bases: f, linhagem e
sacramento. O sacramento seria um bem que nunca deveria ser anulado, pois o que Deus uniu o
homem no teria o direito de separar. A mesma lei tambm reconhece que, embora a lei divina
estabelea a indissolubilidade do matrimnio, ele pode ser desfeito por alguns motivos. A Lei IV,
Ttulo II, acrescenta que h duas razes para que os casamentos sejam realizados: a primeira, para
fazer filhos e acrescentar as linhagens dos homens; e a segunda para guardar os homens do pecado da
fornicao. No entanto, a mesma lei tambm considera que h outras razes que presidem a realizao
dos casamentos, como a formosura das mulheres, a riqueza, a inimizade entre linhagens, dentre outras,
mas, ainda assim, dever-se-ia observar principalmente as duas razes citadas acima, por serem
primordiais aos olhos de Deus. Os exemplos mencionados sugerem a concluso de que a dimenso
sacramental muito importante para a vida da sociedade medieval, mas que ela se mistura dimenso
poltica e social, e que necessrio perceber todos esses aspectos em conjunto.
De qualquer forma, em outros trechos, as Partidas no deixam de reafirmar a solidez dos laos
matrimoniais, como na Lei VII, Ttulo II:
[] se algum dos que fossem casados, cegasse, ou ficasse surdo, ou
aleijado, ou perdesse seus membros por dores, ou por enfermidade, ou outra
maneira qualquer; por nenhuma dessas coisas, nem ainda ficasse leproso, um
no deveria separar-se do outro, por guardar a f e a lealdade, que se
prometeram no casamento [] 98.

Essa passagem nos coloca diante de dois aspectos fundamentais da sociedade e que, portanto,
tambm esto presentes nas Partidas, em diferentes momentos: a f e a lealdade. A f como
manifestao da forte espiritualidade, mas tambm como cimento poltico que garante o vigor dos
98

As Sete Partidas de Don Afonso Nono. Quarta Partida.Ttulo II; Ley VII.: Pg.523. [...] mas si alguno de los que se
fuessen casados, cegasse, o se fiziessi bros por dolores, o por enfermedad, o por beuir comunalmente en vna casa con los
otra manera qualquier; por ninguna destas otros gafos, de guisa que non ouiessen cacosas,nin aunque se fiziesse gafo (5),
non niaras apartadas. Ca estonce el que fuesse
deue el vno desamparar al otro; por guar- sano, non seria tenudo (8) de morar con eldar la fe, e la lealtad, que se
prometieron en en tal lugar; como quier que de fuera sea el casamento [...]

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laos pessoais que se estabelecem; e a lealdade como caracterstica complementar anterior, essencial
aos arranjos sociais, que embora sujeitos a constantes mudanas so legtimos enquanto valem.
A Quarta Partida trata especificamente sobre as leis ou costumes que dizem respeito aos
casamentos, mas importante considerar que todas as partes da obra esto interligadas porque dizem
respeito a uma mesma sociedade que afetada simultaneamente por todos os temas tratados. Essa
integrao dos diferentes atos constitutivos da vida medieval, sugere a necessidade de estudar tambm
as demais Partidas, com o objetivo de colocar o tema do matrimnio na perspectiva de outros atos e
valores e, assim, tentar compreend-lo dentro do todo.
A Primeira Partida apresenta os entendimentos referentes f e aos preceitos cristos.
Inicialmente, o Ttulo I constata que [...] as gentes latinas chamam de leis as crenas [...] 99. Tal
explicao inicial aponta para a fuso entre a razo e aquilo no que se acredita, considerando que no
havia uma real diferena entre o que se denominava lei ou crena. Assim como as crenas, as leis eram
diferentes, variveis, e no se aplicavam de maneira absoluta, o que corrobora com a ideia
anteriormente apresentada de que o funcionamento da sociedade medieval baseia-se em tradies.
De qualquer forma, uma das concluses a que se pode chegar, ao longo da anlise deste
documento, de que a perspectiva em que o discurso apresenta fatos e circunstncias no pautada
pelos indivduos, mas por uma chave coletiva que aborda pessoas pertencentes a grupos que, por sua
vez, formam a sociedade. Os matrimnios, assim como outros pactos na sociedade medieval, no se
limitam a duas partes individualizadas, mas so problematizados e normatizados na perspectiva do
corpo social.
A primeira lei do Ttulo I diz:

Estas leis so estabelecimentos para que os homens saibam viver bem e


ordenadamente, segundo o prazer de Deus, e tambm como convm

99

As Sete Partidas de Don Afonso Nono. Primeira Partida. Ttulo I; Pg.5. [...] las gentes latinas llamam leys las creencias
[...]

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boa vida deste mundo, e a guardar a f do nosso Senhor Jesus Cristo de


forma

correta, tal como ela .100

As Partidas apresentam homens e mulheres vivendo em sociedade, mas, sobretudo, para o bem
comum (a boa vida deste mundo). Assim, viver bem neste mundo significa no somente viver
segundo as leis de Deus, mas viver de acordo com as orientaes e preceitos que aqueles que esto
preparados para estabelecer a boa vida e a ordem assentam como tal. natural pensarmos que viver
bem implica em fazer alianas e arranjos que favoream a coeso da sociedade, e considerando que se
trata de uma vida coletiva em que as alianas no so somente teis, mas necessrias, mesmo as
alianas consideradas sagradas podem ser desfeitas de acordo com as necessidades do grupo.
A Lei VII trata da distino das leis; as leis dos homens e as leis de Deus ao dizer:

crena de nosso Senhor Jesus Cristo pertencem as leis que falam da f.


[...] E ao governo das gentes pertencem as leis que juntam os coraes dos
homens por amor; e isto direito e razo: e destes dois deriva a justia
correta, que faz os homens viverem cada um como convm. E os que assim
vivem no tm porque se desamar, mas se querer bem. Assim, as leis que so
direitas, fazem juntar a vontade de um homem de outro com amizade. 101

Devido sua origem divina, as leis de Deus devem ser respeitadas, temidas e cumpridas. J as
leis dos homens teriam sido criadas com o objetivo de unir os coraes e com o amparo da justia
garantir que cada um viva como convm ao bem comum. Seguindo as boas leis, os homens acabariam

100

As Sete Partidas de Don Afonso Nono. Primeira Partida. Ttulo I; Lei I. Estas leys son establescimientos porque los
omes sepan bivir bien e ordenadamente, segun el plazer de Dios e outro si segundo conviene a la buena vida deste mundo,
e a guardar la f[e de nosso senhor Jesu Christo, cumplidamente, assim como ella es.
101
As Sete Partidas de Don Afonso Nono. Primeira Partida. Ttulo 1; Lei VII. Pg. 7. La creencia de nuestro senhor Jesu
Christo pertenescen las leys que fablan de la f. [] E al governamiento de las gentes pertenescen las leys que ayuntan los
coraones de los omes por amor e esto es derecho e razon: ca destas dos sal ela justia cumplida que faze a los omes biver
cada uno como conviene. E los que ansi biven, no han porque se desamar, mas porque se querer bien. Porende las leys que
son derechas, fazen ayuntar la voluntad del um ome com el outro desta guisa por amistad.

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unidos pelo amor e pela amizade. Desta forma, casar-se segundo as leis conveniente, desejvel, mas
separar-se tambm o pode ser.
A segunda lei, ao tratar do direito natural, diz:

Ius naturale em latim, e direito natural em romance, quer dizer o direito


natural que tm os homens naturalmente, e ainda os animais que tm sentido.
Assim, segundo o movimento desse direito, o macho se junta com a fmea, a
que chamamos casamento, e por ele criam os homens seus filhos [...] 102

Segundo essa lei, o direito natural pode significar o direito de toda criatura a unir-se a outra
segundo sua prpria vontade. E o movimento natural desse direito levaria os homens ao casamento.
Portanto, se reconhece uma espcie de impulso da natureza dessas criaturas, que as leva a se juntarem
e a procriarem.

Se voltarmos Quarta Partida, encontraremos a Lei III do ttulo IV, que ampara

a concluso de que existem diferentes motivos que levam realizao das alianas matrimoniais para
satisfazer interesses condenveis, ao dizer:

Sobre as condies que se pem os homens nos noivados, e nos


casamentos, h separao em muitas maneiras. Porque h delas que so
convenientes, e podem os homens colocar a sua vontade, so tais; como
quando algum diz a uma mulher: Casarei contigo se me deres cem maravedis,
ou tal Castelo/ ou outra coisa semelhante destas.103

102

As Sete Partidas de Don Afonso Nono. Primeira Partida. Ttulo 1; Lei II. Pg. 5. Ius naturale em latin, tanto quiere dezir
em romance, como derecho natural que han em se los omes naturalmente, e aun los animlias, que han sentido. Ca segund
ele movimento deste derecho, el msculo se ayunta com la fembra, a que nos llamamos casamento, e por ele crian los omes
a sus fijos.
103
As Sete Partidas do Sbio Don Afonso o Nono. Quarta Partida. Ttulo IV; Lei III. Pg. 539.
Cerca de las condiciones que ponen los omes en las desposajas, e en los casamientos, h departimiento en muchas
maneras. Ca tales y ha dlias que son conuenibles, e guisadas, e tales que non. [] E las que son guisadas , e conuenibles,
e pueden los ornes poner a
su voluntad, son tales ; como quando alguno dize a alguna muger : Casarme contigo
si me ieres (2) cien marauedis, o tal Castillo ; o otra cosa semejante destas.

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No trecho, possvel perceber claramente o interesse por bens materiais na realizao de um


acordo matrimonial. A Lei III exemplifica um caso em que o casamento seria subvertido por lgicas
que favoreciam apenas o interesse egosta de uma das partes.
A Lei IV do mesmo ttulo apresenta outra situao em que os noivos so submetidos a
condies para se casarem, mas que esto submetidas a uma lgica que extrapola os interesses
particulares.

Condies convenientes so necessrias em todas as vontades, que se faa em


alguns noivados e matrimnios e a que se faz desta maneira, como quando
algum cristo noiva com uma mulher judia, ou moura, quer por palavras de
presente, ou de tempo que est por vir, dizendo assim: Eu te recebo, ou prometo
te receber por minha mulher se te fizeres crist.104

Essa lei apresenta a converso como condio para haver um casamento cristo. O sacramento
do matrimnio um pacto entre dois lados cristos. Talvez se possa tambm acrescentar, que, com
essa exigncia, o casamento acabou por contribuir para o alargamento do mundo cristo.
Pelas Partidas, percebe-se que o casamento e sua normatizao abrange a todas as camadas da
sociedade. A introduo do ttulo V coloca em questo a situao de um servo ao querer se casar. O
ttulo diz:
[] tao depreciada coisa esta servido, que o que nela cae, no to somente
perde o poder de no fazer de si o que quiser, mas ainda da sua pessoa mesma
no poderoso, se no enquanto manda o seu senhor. [...] queremos neste
dizer, dos outros impedimentos que sucedem outros deles, por razo de ser os
104

As Sete Partidas do Rei Don Afonso Nono. Quarta Partida. Ttulo IV; Lei IV. Pg 543
Conuenible condicin ha menester en todas guisas, que se faga en algunas desposajas, e matrimonios: e es la que se faze
desta manera, como quando algn Christiano se desposasse con alguna mnger Judia, o Mora (1), quier por palabras de
presente , o del tiempo que es por venir, diziendo assi: Yo te recibo, o prometo de recebir por mi muger, si te fizieres
Christiana.

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homens de servil condio. E mostrar primeiramente, se podem casar, e com


quem, e se casaro com o consentimento de seus senhores.105

A servido um fato que no somente afeta a vida de uma pessoa, mas fazia parte da prpria
concepo de sociedade. Desta forma, a servido natural e deve ser regulada na perspectiva do
casamento. Em situao de servido, as pessoas submetiam sua vida do senhor, pelo que o desejo de
se casar dependeria das convenincias do senhor, que deveria julgar o pedido luz dos benefcios da
linhagem que ele comandava.
Por ltimo, destacaremos alguns aspectos sobre as interdies matrimoniais. O Ttulo VI
apresenta a proibio realizao de casamentos, que merece ateno por tratar-se de uma situao
que na atualidade parece muito bvia e inquestionvel, mas que supunha algumas implicaes
importantes para a vida em sociedade na Idade Mdia. O ttulo apresenta o tema dos casamentos
consanguneos e diz:

Embora antigamente os membros de uma mesma linhagem casassem entre si,


os Santos Padres que vieram depois, com base nas leis velhas e novas, o proibiram. E
mostraram muitas razes porque no era ajuizado que assim o fosse. Primeiramente,
porque os parentes se criariam e viveriam no se amando por outro amor, seno aquele
da linhagem....[...] O que provocava entre eles muitas discrdias e muitas inimizades:
assim que o que de uma parte se preocuparia em unir seu sangue por matrimnio,
separava a outra por inimizades. E, assim, todos os homens viveriam separados, cada

As Sete Partidas do Rei Afonso Nono. Quarta Partida. Ttulo V. Pg. 542. [] tan despreciada cosa es esta seruidumbre,
que el que en ella ca, non tan solamente pierde poder de non fazer de lo suyo lo que quisiere, mas aun de su persona
misma (aj non es poderoso (3), si non em quanto manda su seor.[...] queremos en este dezir, de los otros embargos que
acaescen otros en ellos , por razn de ser los ornes de seruil condicin. E mostrar rimeramente, si pueden casar, e con
quien, e si an de casar con consentimiento de sus seores. E que derecho deue ser guardado, en el casamento que es fecho
entre sieruo , e libre.
105

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um por si, em sua linhagem, maneira de bandos, por no querer se juntar aos
estranhos em casamento.106

Segundo o trecho apresentado, o casamento entre parentes era proibido, primeiramente, para
estimular a ampliao dos laos polticos e sociais, e por se entender que o reforo endogmico
estimulava a violncia. Embora no se diga claramente, mas intui-se uma preocupao pelo futuro da
sociedade, caso no se rompesse a dinmica dos casamentos endogmicos.

Pode-se perceber, portanto, uma interpenetrao entre a razo e a crena, para usar as palavras
das Partidas, o que permitia que o sacramento do matrimnio adquirisse um papel poltico e social
importante. Dessa maneira, esse fator interferia nos tipos unio e interao social dos diferentes
grupos, consequentemente, afetando a formao das famlias e o acmulo e distribuio de seus bens.
Novamente, pode-se perceber a fuso que acontece entre o que hoje se consideraria lado espiritual e os
diferentes fatores sociais, colocando em evidncia uma lgica social que justifique diferentes acordos e
pactos assentados em convenincias coletivas.
Esse conjunto de leis, que expressa tambm uma justia casustica, nos faz concluir at aqui,
que o sacramento do matrimnio no se limita apenas a uma lei divina, mas o teor sagrado desse
fenmeno deve ser compreendido na perspectiva da sua eficcia na vida da sociedade. O sagrado que
remete ao temor a Deus e ao cumprimento de suas leis se manifesta no cotidiano dos homens

106

As Sete Partidas do Rei Afonso Nono. Quarta Partida. Ttulo VI. Pg. 546. Ca maguer antiguamente (1) los del linaje
casauan vnos con otros, los Santos Padres que vinieron despus, tambin en la vieja Ley, como en la nueua, lo
defendieron.E mostraron muchas razones (2), por que non touieron que era guisado > que fuesse. Primeramente, porque
los parientes se criassen, e biuiessen em vno, non se amando por otro amor, si non por el debdo del linaje. [] e sobre
esto vernian entre ellos muchos desacordamientos, e muchas enemistades : assi que lo que de vna parte cuydarian ayuntar
su sangre por matrimonios, de la otra despartiran por enemistades. E sin todo esto, porque todos los ornes biuirian
apartadamente, por si cada vno, en su linaje, como en manera de vandos (3), pues que a los estraos non se ouiessen de
ayuntar por casamiento.

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medievais, mas as vantagens desse tipo de acordo social contribuem para que o casamento continue
sendo um costume vivo nessa sociedade.

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O CORAO DE DOM DINIS


Ana Luiza Mendes107

No Pao da Universidade de Coimbra possvel visualizar uma esttua imponente. Dom Dinis
(1279-1325)108 est posicionado no local correto. Est altivo prximo Universidade que fundou. A
figura por si s chama a ateno, mas outro aspecto interessante como os novos tempos esto
tratando a imagem do antigo. Havia nessa escultura, em medos de 2012, uma pintura, um grafite, em
forma de corao.
Num primeiro momento de se olhar com tristeza ao visualizar o desrespeito que a atualidade
tem com o seu passado. Porm, ao observar o monumento e, a partir dele, visualizar a histria
pertinente ao personagem que o d forma, possvel conseguir no pensar nesse corao como uma
agresso, mas como uma forma de retratar um rei apaixonado pela caa, pelas mulheres, pela poesia,
pelo reino que comandou por 46 anos. A pichao foi intencional? Possivelmente nunca teremos uma
resposta concreta, porm o que possvel inferir que ela serviu como fonte de inspirao para
escrever sobre Dom Dinis e seu corao. No aquele da esttua, mas aquele que pulsou em cantigas e
no trono de Portugal.
Dinis, segundo filho de Afonso III (1210-1279) e Beatriz de Castela (12421303), nasce em
1261 sob os auspcios de So Dionsio Areopagita, do qual recebeu o nome. Nome que, como afirma
Pizarro, no nome de rei de Portugal109. Seu nome deveria ser Sancho, se a sequncia fosse
seguida. Mas Sancho no poderia chamar-se, pois o anterior foi tirado do trono pelo irmo, Afonso III.
Definitivamente tal nome no traria bons agouros para o infante herdeiro. Assim sendo, chamou-se
Dinis, nome de santo, santo patrono da realeza francesa, com a qual a famlia real portuguesa tinha
relaes pessoais e familiares. Dinis passou, portanto, a ser nome de rei.

Doutoranda em Histria UFPR. E-mail para contato: annuffy@yahoo.com.br


Perodo de reinado.
109
PIZARRO, Jos Augusto Sotto Mayor. D. Dinis. Lisboa: Temas e Debates, 2008, p. 278.
107
108

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Assume como tal em 1279, aos 18 anos, j com a necessidade de legitimar o seu poder perante
a rainha me que tentou atuar no governo do reino atravs de uma regncia que Dinis rechaou. Esse
fato tema da Crnica de Alfonso X, mas no aparece em documentos portugueses. O trecho da
Crnica parece revelar um jovem Dinis seguro de si como governante, afirmando assim o seu poder ao
se desprender da figura materna e tambm da de seu av, Afonso X de Castela (1221-1284), que no
foi apoiado pelo neto no conflito com o infante D. Sancho (1258-1295), anos mais tarde.
Ao analisar esses acontecimentos, possvel perceber que Dom Dinis um poltico estrategista
e pragmtico. Os laos familiares nesses eventos ficam em segundo plano se as vantagens polticas
ligadas a eles no so favorveis. Assim, Dom Dinis rechaa a regncia encabeada pela me porque
tem a necessidade de se impor como rei. Da mesma forma, a oposio contra o rei de Castela tambm
pode ser compreendido como uma estratgia poltica, uma vez que o apoio a Sancho lhe traria maiores
vantagens polticas.
Dom Dinis herda um reino com rendimentos assegurados, mas que ele desenvolve ainda
mais110, alm de fomentar a economia ao estabelecer tratados de comrcio com a Frana e a Inglaterra,
aprimora a atividade nutica e constitui o Almirantado como instituio e, consequentemente, a
Marinha portuguesa. Tambm promoveu uma maior funcionalizao e profissionalizao ao exrcito
e o povoamento do reino ao delegar aforamentos e cartas de povoao destinados a aproveitar terrenos
insalubres, a povoar matas e regies prximas ao mar. Tambm foi responsvel pelo desenvolvimento
agrcola, donde recebeu o epteto O Lavrador, ao qual unem-se O Rei-Agricultor, o Rei-Poeta, o ReiTrovador.
Percebe-se pelas alcunhas que o rei se props a desenvolver as diversas reas que constituam o
seu reino e no se esquivou de promover a difuso da cultura que, segundo Antonio Luiz Lachi, a
partir de Dinis ganha autonomia e sua corte torna-se um centro cultural aprecivel, de forma a
deslocar-se de Castela para Portugal.111 Alm de contar com uma corte culta, com trovadores e
jograis, ele prprio se serviu da pena e lanou seus versos de amor e stira. Segundo vrios autores,
110

MATTOSO, Jos (dir.) Histria de Portugal. A Monarquia Feudal (1096-1480). Editorial Estampa, 1997, p. 211.
LACHI, Antonio Luiz. D. Dinis, o pai da ptria de Portugal: a criao da Universidade portuguesa e seu significado
para o reino. Revista Jurdica UNIGRAN. Dourados, MS | v. 4 | n. 8 | jul./dez. 2002, pp. 199-212.
111

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Dinis foi o melhor poeta da lrica galego-portuguesa. Sob o olhar da corte, rei sinnimo de modelo,
e Rei-Trovador sinnimo de Arte Potica a seguir.112 De fato, sua tcnica era exemplar, usufruindo
da mais rica rima potica e dos seus conhecimentos da lrica provenal, contribuiu para o
enriquecimento do trovadorismo portugus com o maior nmero de cantigas conhecidas (ou
preservadas) de um mesmo autor, 137 no total, dentre cantigas de amor, amigo e escrnio e
maldizer.113 Ainda na rea cultural, Dinis fomentou tradues de diversas obras, como as Partidas de
Afonso X, a Crnica Geral de Espanha e da Histria e Geografia da Pennsula, do rabe Rsis, alm
de criar a Universidade, em finais do sculo XIII, donde podia-se escolher entre Teologia, Direito ou
Medicina, primeiramente em Lisboa, sendo transferida no incio do sculo XIV, para Coimbra.
Percebe-se, portanto, uma profuso no mbito cultural, sobretudo, em relao ao reinado
anterior. Essa situao pode ser compreendida, segundo Lang, devido ao fato de que o reino portugus
gozava de uma maior organizao e prosperidade, de forma que se podia dedicar-se mais
sociabilidade refinada e ao entretenimento cultural.114
Tal organizao diz respeito poltica de afirmao do reino portugus perante aos demais
reinos ibricos, como a delimitao das fronteiras do reino em relao a Castela, atravs do Tratado de
Alcanizes (1297), efetuado j nos primrdios do reinado de Dom Dinis, corroborando com a sua
poltica de afirmao e legitimao do seu poder como rei exercida tambm diante da sua prpria
nobreza quando, em 1283, revoga concesses e privilgios feitos a ela desde 1279, ou seja, desde o
incio do seu reinado, segundo o argumento de que tais concesses e privilgios foram um engano. Tal
atitude faz parte da uma poltica de controle senhorial, disseminada ao longo do reinado, que culmina
na progressiva extino de cargos exercidos pela nobreza, de forma a demonstrar que os poderes e
NOBRE, Cristina. Amor e poesia nas cantigas damor de D. Denis. Educao e Comunicao, 6, pp.50-65. Disponvel
em: https://iconline.ipleiria.pt/bitstream/10400.8/242/1/n6_art4.pdf. Acesso em: 26/07/2013, p.50.
113
A Arte de Trovar, manuscrito contido no Cancioneiro da Biblioteca Nacional, um dos cancioneiros que compilam as
obras do trovadorismo galego-portugus, que dita as normas sobre como os gneros se constituem. Assim, as cantigas de
amor so aquelas em a voz masculina; a voz feminina so caractersticas das cantigas de amigo; as cantigas de escrnio e
maldizer so satricas, com a diferente de que na primeira a stira velada, indireta e na segunda direta, revelando-se o
nome da pessoa a quem se dirige a stira. Vide: LOPES, Graa Videira; FERREIRA, Manuel Pedro et al. (2011-), Cantigas
Medievais Galego Portuguesas [base de dados online]. Lisboa: Instituto de Estudos Medievais, FCSH/NOVA. Disponvel
em: <http://cantigas.fcsh.unl.pt>. Acesso em: 05/03/2014.
114
LANG, Henry R. Cancioneiro del Rei Dom Denis e estudos dispersos. MONGELLI, Lnia Mrcia; VIEIRA, Yara
Frateschi (org). Niteri: Editora da UFF, 2010, p. 82.
112

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privilgios que detinham no eram um dado adquirido115, mas uma concesso do verdadeiro poder: o
do rei.
Assim, Dom Dinis vai afirmando o seu poder que passa a ser reconhecido e solicitado para
contribuir para solucionar querelas entre os outros reinos ibricos, pois passa a ser considerado como
um interlocutor essencial e como uma autoridade poltica respeitada por todos.116 Porm a autoridade
precisa ser firmada e reconhecida tambm no plano interno. Para tanto preciso desenvolver o reino
e justamente a partir de suas aes nesse contexto que recebe o epteto de O Lavrador ou O
Agricultor, uma vez que promove o desenvolvimento agrcola do reino portugus conjuntamente com
o estmulo ao povoamento de regies dantes precariamente povoadas e desenvolvidas.
Estas aes fazem-nos perceber que Dom Dinis tinha uma exmia habilidade poltica para se
impor, governar e desenvolver. Pode-se inferir que sua educao tendia para isso, mas no somente.
Para alm do fato de ser neto do rei sbio, seu pai tambm contava com uma corte em que o
trovadorismo recendia. Influenciado por diferentes fatores a corte do pai e do av, o contato com os
provenais permitiu que edificasse em si mesmo a figura de um Fiel do Amor.
bom frisar que a fidelidade ao Amor e no s damas para quem canta de forma efmera.
Efmera porque no s uma nica dama habitou seu corao. Dom Dinis teve 6 filhos bastardos, filhos
de diferentes mulheres. H de se convir que as mes de seus bastardos no foram as nicas a adentrar
em seu leito. Leito que, possivelmente, no era muito frequentado pela Rainha, visto o fato de somente
terem tido 2 filhos em mais de 40 anos de consrcio. Mas ela fez o seu papel de gerar o herdeiro do
trono e, ainda, criou os bastardos do rei. Isabel, portanto, antes de ser santa, foi uma rainha
extremamente funcional, ativa, situao talvez influenciada pelo fato de ter tido poucos filhos, o que
lhe dava condies para reger o reino ao lado do marido. Marido que a escolheu a dedo, por apresentar
as condies polticas mais favorveis, a de uma aliana com Arago e, assim um fortalecimento
perante Castela, mas tambm pela formao culta de Isabel que a fez a Rainha ideal para Dom Dinis
que teria reconhecido suas qualidades na cantiga Pois que vos Deus fez, mha Senhor, na qual afirma

115
116

PIZARRO, Jos Augusto Sotto Mayor. Op. Cit, p.121.


Idem, p. 95.

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que a Senhor erades ba pera rei.117 Esta cantiga suscita dvidas entre os estudiosos sobre se
realmente de destinava Rainha, mas o fato que poderia ser, uma vez que Isabel realmente era boa
para rei e boa para reinar.
Esta uma das 76 cantigas de amor compostas por Dom Dinis nas quais ele canta as tristezas
de amores no correspondidos e as alegrias conquistadas com os amores correspondidos. Atravs de
suas composies tambm declara a autenticidade do seu sentimento, sobretudo em contraposio ao
sentimento cantado pelos provenais. Na cantiga Proenaes soen mui bem trobar ele atenta para o fato
de que os provenais dizem amar verdadeiramente, mas que s o fazem na poca da flor, ou seja, na
primavera. Nessa cantiga, o rei trovador, atravs de uma retrica literria, defende no s a sua arte,
como trovador, mas a arte do seu reino118 e, dessa forma, possibilita a identificao de uma produo
que se reconhece como independente e distinta daquela que possivelmente contribuiu para a sua
formao trovadoresca.
Evidentemente que, tanto portugueses quanto provenais iro, atravs de uma retrica potica,
defender a sua arte. Contudo, Dom Dinis teve uma capacidade de renovao do cnone e uma
recepo muito criativa de temas e formas poticas da poesia trovadoresca provenal, que ele to bem
conhecia.119 Assim, ele promove a renovao da tradio potica trovadoresca e, deliberadamente, fez
da sua lngua potica, a lngua da chancelaria, moldando tanto a cultura quanto a poltica e,
consequentemente a sociedade medieval portuguesa, uma vez que sua aptido cultural e social tinha
um carter coletivo. Como afirma Elisa Nunes Esteves, a aptido cultural e pelas Letras tinha um
sentido coletivo porque D. Dinis no era apenas um aristocrata letrado, era rei, e essa condio rgia
determina que ele encare a transmisso do conhecimento e da cultura entre os seus sbditos como uma
misso de relevo. 120
Para alguns estudiosos, Dom Dinis teria se imposto pela cultura. Contudo, possvel visualizar
pelas suas aes que sua afirmao se deu por meio de medidas que contriburam para o
117

LANG, Henry R. Op. Cit. p. 204.


MENDES, Ana Luiza. A histria que se faz cantiga nas barcarolas galego-portuguesas. So Paulo: Ixtlan, 2014.
119
ESTEVES, Elisa, Nunes. ESTEVES, Elisa Nunes. O poeta D. Dinis. Congresso Internacional Dom Dinis. Disponvel
em: http://rdpc.uevora.pt/bitstream/10174/4207/1/Congresso%20Internacional%20Dom%20Dinis3.docx . Acesso em:
26/08/2012., p. 4.
120
Idem, p. 8-9.
118

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desenvolvimento do reino em suas diferentes facetas. Diante desses elementos, possvel afirmar que
Dom Dinis parece ser, portanto, o gestor da conexo de elementos que culminaram na definio do
reino e, posteriormente, do ser portugus. Diante de todas essas medidas tomadas pelo rei, a fim de
promover o seu reino, podemos dizer que o seu corao no pertencia Rainha, nem aos amores
literrios ou aos reais. O corao de Dom Dinis pertencia a Portugal.

Referncias Bibliogrficas

D. DINIS. Actas dos Encontros sobre D. Dinis em Odivelas. Lisboa: Edies Colibri, 2011.
ESTEVES, Elisa, Nunes. O poeta D. Dinis. Congresso Internacional Dom Dinis. Disponvel em:
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FERNNDEZ, Jos Carlos; LOUO, Paulo Alexandre (org.). Dinis. O rei civilizador. Lisboa:
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MENDES, Ana Luiza. A histria que se faz cantiga nas barcarolas galego-portuguesas. So Paulo:
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Caminho, 2002.

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O CULTO MARIANO NA PENINSULA IBRICA: RELIGIO E RELIGIOSIDADE


CATLICA NO LIVRO DO ROSARIO DE NOSSA SENHORA DE NICOLAU DIAZ121
Andr Rocha Cordeiro

O presente trabalho resultado das primeiras reflexes de pesquisas do projeto de Iniciao


Cientfica (PIC) sob o ttulo: O culto mariano na Pennsula Ibrica: religio e religiosidade catlica no
Livro do Rosrio de Nossa Senhora de Nicolau Diaz. A obra supracitada foi publicada em Lisboa,
no ano de 1573, e neste trabalho, nos auxiliar a compreender a importncia e a funo do culto
mariano na Pennsula Ibrica, entre os sculos XV e XVI, principalmente como a figura de Mariafoi
utilizada para combater os que se opunham aos dogmas catlicos. Neste sentido, a Igreja reformulou e
criou novas festas litrgicas marianas e novas denominaes Virgem tais como Nossa Senhora das
Neves, Nossa Senhora Rainha e Nossa Senhora das Dores, entre outras. Alm disso, edificou
santurios e criou ordens religiosas sua memria, tais como a Congregao Mariana do Colgio
Romano, fundada por Juan Leunis (1532-1584), e incorporou no discurso oficial da Igreja a figura de
Maria, como instrumentos de f e de salvao.
A figura de Maria est intimamente ligada ao prprio incio da Religio Crist, uma vez que
sua imagem e apresentada no Novo Testamento como a Me e discpula de Jesus no primeiro milagre
das Bodas de Can, posteriormente em meio s primeiras comunidades crists, relacionadas aos
grandes momentos da histria da Salvao.
Telogos e Marilogos discutem sobre a personalidade Maria nas Escrituras do Novo
Testamento, bem como a sua relao com as mulheres do Antigo Testamento, especialmente Eva, a
primeira Mulher. Maria essencialmente a Me de Deus, e sua relao com Cristo defendida pela
Mariologia como uma relao axial. Segundo Boff (2004, p. 15), se Jesus o centro do
Cristianismo, Maria central, por ser a pessoa que est mais prxima deste centro.
121

Artigo desenvolvido a partir dos resultados de Projeto de Iniciao Cientfica (PIC) do Departamento de Histria (DHI)
da Universidade Estadual de Maring (UEM) sob a orientao do professor Jos Carlos Gimenez.

Graduando de Licenciatura em Histria pela Universidade Estadual de Maring (UEM). E-mail:


andrerochacordeiro@hotmail.com

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Ludimila Campos afirma que a venerao a Maria ganhou destaque entre as primeiras
comunidades crists, pois a ela foram transferidos muitos dos sentimentos devocional da cultura grecoromana, especialmente da adorao s deusas da fertilidade e mes da terra (CAMPOS, 2012, p.20).
Ainda segundo Ludmila Campos esta atitude fez com que o nmero de adeptos da nova religio
aumentasse e reconhecesseem Maria caractersticas das divindades que antes cultuavam. Prova desta
religiosidade e assimilao mariana pode ser comprovada nos muitos templos, ttulos e na iconografia
clssica, dedicados anteriormente s deusas greco-romanas e orientais (CAMPOS, 2012, p. 21).
Apesar dessa transferncia, a doutrina crist sempre defendeu que Maria no deusa: ela foi criada.
Se Ela est integrada na Trindade por participao graciosa e no por exigncia da natureza (BOFF,
2004, p. 20-21).
Outra fonte de propagao da figura de Maria pode ser encontrada no Proto-Evangelho
Apcrifo de Tiago, tambm chamado de Evangelho de Maria que, segundo Klein (2012, p. 82-83),
procura explicar a virgindade de Maria. Neste aspecto, tanto a relao de Maria com as Deusas da
antiguidade como o Proto-Evangelho demonstram que o hibridismo religioso-cultural, responsvel
pelo culto a Virgem, surgiu da devoo popular e no da cpula eclesistica.
No sculo III, durante a perseguio dos cristos pelo Imprio Romano, Maria aparece como
uma figura que ampara os devotos da nova religio. Deste perodo, temos a orao Sub tuum
praesidium, a mais antiga que se conhece (BOFF, 2004; CAMPOS, 2012), e que foi descoberta em
1917, no Egito. Escrita em grego, essa orao em forma de splica Virgem, atribuda a um eremita
egpcio, e nela solicitando a sua proteo contra os romanos. Nela temos o testemunho de que Maria
j ento era venerada sob o titulo de Me de Deus (Theotkos).
O desenvolvimento da devoo a Maria entre os sculos II e V provocou uma srie de conflitos
no interior da Igreja. Para muitos o culto a virgem ultrapassava os limites litrgicos e doutrinais da
instituio, o que fez com que o imperador bizantino Teodsio II, por meio de uma circular,
convocasse todos os bispos metropolitas do Oriente e do Ocidente, para o Conclio de feso, em 431.
Neste concilio o principal debate se deu sobre natureza de Jesus e a maternidade de Maria. Nestrio,
bispo de Constantinopla, defendia que Maria deveria ser chamada apenas de Genitora de Jesus, ou

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seja, Maria seria me apenas da natureza humana de Jesus e no da sua divindade. Por sua vez o bispo
de Alexandria, Cirilo, afirmava ser Maria a verdadeira Genitora de Deus. (FISCHER-WOLLPERT,
1999).
Segundo Llorca, no concilio de feso que Maria foi declarada como a Theotokos (grego:
), modelo de obedincia crist, anttese da desobedincia de Eva, primeira mulher. Desta
forma, a figura de Maria surge como portadora de esperana e possibilidade de remisso dos erros da
humanidade cometidos pela primeira mulher (LLORCA, 2009).
Em memria quele Concilio e as suas resolues, o pontfice Sisto III (390-440, papa desde
432), fez aplicar mosaicos como motivos marianos no Arco do Triunfo da Igreja de Santa Maria
Maior122, em Roma (FISCHER-WOLLPERT, 1999). Segundo Boff, consta-se que o culto popular a
Maria cresceu maravilhosamente na histria, mormente desde o Conclio de feso(BOFF,2004, p.
116).
Segundo Llorca (2009) expresso dessa venerao a Virgem se apresenta na introduo de
mltiplas festas litrgicas em sua honra. Testemunhos indicam que as primeiras festas virgem esto
relacionadas com o prprio ciclo vital de Maria.
Ainda segundo Llorca (2009) a festa da Apresentao de Jesus, ou festa da Candelria,
celebrada a partir do sculo IV, em 14 de fevereiro, a primeira mariana com data fixa. J a procisso
das candeias foi introduzida apenas no sculo VII. Outra festa importante a festa da Anunciao de
Maria, que surgiu na sia Menor e se generalizou pelo Oriente a partir do sculo VI. A festa da Morte
e Assuno de Maria, comemorada em 15 de agosto, tem sua primeira noticia na regio de Jerusalm
no sculo V e, dessa regio, se espalhou para o Oriente e Ocidente. No sculo VII, em Roma, fixou-se
o dia 8 de setembro como a data de celebrao do Nascimento de Maria.
Na Hispnia a festa da Anunciao de Anjo Gabriel a principal celebrao mariana, e
realizada no dia 25 de maro. No entanto, as festividades Maria se diversificaram, e a que recebeu
maiores denominaes foi a festa da Assuno, tambm chamada de festa de Santa Maria Alta, Santa

122

A Baslica de Santa Maria Maior, uma das Igrejas Papais de Roma (ou baslicas patriarcais). considerada, pelos
cristos, a Igreja do Ocidente mais antiga dedicada a Virgem Maria.

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Maria a Grande, Santa Maria Maior, Senhora dos Anjos, Senhora da Glria e dos Altos Cus,
realizadas em 15 de agosto (Gomes: 2000, p. 378).
Ainda segundo Gomes (2000), desde o sculo X, foram registradas nos calendrios litrgicos
de Portugal, as festas da Purificao (2 de Fevereiro), da Natividade (8 de Setembro) e da Expectao
(18 de Dezembro). J no sculo XIV foram generalizadas as festas da Visitao (2 de Julho), da
Senhora das Neves (5 de Agosto) e da Imaculada Conceio (8 de Dezembro). Importante ressaltar,
que por ser um culto antigo, a devoo a Virgem no territrio Ibrico se propagou entre populares,
clero, nobreza e realeza.
Outra forma de expressar a devoo a Virgem se fez por meio da edificao de Santurios e
Baslicas. Cidades, serranias e promotrios martimos lhe foram dedicados, alm de tornar-se
padroeira de todas as catedrais e muitas igrejas matrizes do reino (GOMES, 2000, p.378).
Segundo Georges Duby (1993), Maria tomara lugar de destaque nas expresses artsticas, que
as devoes laicas do sculo XII lhe concederam. Assim, telogos admitiram que a iconografia de
Maria se juntasse com a de Jesus no centro das catedrais. Para Gomes (2000), primeiro representaram
Maria associada ao seu filho: na infncia, com o Menino Jesus no colo, ou com Jesus em sua morte,
junto Cruz.
Na primeira metade do sculo XIII, os artistas passaram a representam a Virgem em sua Glria,
e no mais em dor ou ternura. Porm nos sculo XIV e XV ocorreu uma evoluo na representao das
imagens Maria, ao apresent-la de forma individualizada, as conhecidas configuraes da Virgem
Coroada (GOMES, 2000, p. 379). A iconografia da coroao de Maria na catedral celebra, de facto,
solenemente, a soberania da Igreja romana (DUBY, 1993, p.156), e esta temtica, bem como a de
Maria, a direita de Cristo em realeza, espalharam-se em um perodo que a prpria Igreja reivindicava a
soberania universal.
Miranda (2011) ao estudar as peregrinaes Nuestra Seora de Guadalupe, diz que no final do
sculo XIV o culto Virgem comeou a ganhar destaque em Portugal.

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J no final do sculo XIV, Maria no somente me do Senhor, a Virgem


Santa, mas tambm a rainha que est no cu vestida de glria, ao lado de seu
filho e que por Ele tem poder sobre os homens. Mas Nossa Senhora no uma
rainha distante, ao contrrio, coopera na redeno dos homens e por isso se faz
intercessora, medianeira, advogada. E mais do que isso, sendo a me dos
homens e assim consoladora, rica em ternura e justia, aquela que
compreende o sofrimento e a dor. Maria o vinculo entre os homens e Deus, a
devoo a ele enternece os coraes, aproxima os homens. (MIRANDA, 1995,
p. 94, apud MIRANDA, 2011, p. 19).

Com o surgimento das ordens mendicantes franciscanas e dominicanas no sculo XIII houve
uma alterao na espiritualidade crist, principalmente por aproximar, ainda mais, a figura de Jesus e
de Maria. Esta alterao percebida por meio das representaes marianas, de Inspiradora Virgen
Madre de Cristo, a Madre Misericordiosa Del Pueblo, Mediadora delante de Cristo y Soberana Reina
de Cielos y Tierra que protege a sus fieles. (JOHNSON, 2002, p. 378).
Penteado (1995) destaca a importncia das ordens religiosas em difundir expresses e cultos
religiosos, em especial os dominicanos que espalharam o culto a Nossa Senhora do Rosrio. Embora
no existam dados seguros de quando esta prtica surgiu, acredita-se que o Saltrio de Maria composto
por 150 recitaes marianas tenha surgido por volta do sculo XIII, porm a forma que atualmente
conhecemos apareceu apenas no sculo XV, difundido pelos Dominicanos.
Segundo Miranda, no sculo XV a figura de Maria-me ganhou destaque entre os portugueses,
chegando inclusive a ultrapassar a figura de So Tiago Apstolo, ao atrair um grande contingente de
peregrinos que excediam o culto oficial promovido pela Igreja portuguesa. [...] peregrinavam por
santurios dedicados Maria alm das fronteiras lusas, narrativas com a vida e milagres da Virgem,
alm da expanso de novas devoes (MIRANDA, 2011, p. 30).

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Segundo Susana Goulart Costa, o culto mariano tambm contribuiu para dar um novo impulso
de renovao crist no confronto com o Protestantismo, notadamente quando a Igreja promoveu
algumas devoes por meio de confrarias e associaes. Para esta autora,

[...] os organismos de carcter associativista como as Misericrdias e as


Confrarias que, tambm anteriores a Trento, foram um veculo da expresso
reformista ao dinamizarem as devoes ao Rosrio, s Almas do Purgatrio e
ao Santssimo Sacramento; as peregrinaes; os cultos; as devoes; as festas e
muitas outras temticas so vertentes tentaculares que, com maior ou menor
xito, se tornaram um espelho da actividade reformadora. (COSTA, 2009, p.
239).

Penteado (1995) complementa esta anlise aoinformar que as confrarias surgidas do Santssimo
Sacramento, das Almas do Purgatrio e de Nossa Senhora do Rosrio - devoes promovidas pela
Igreja na sequncia do Concilio de Trento - no se tratavam de cultos novos, criados na Idade
Moderna, mas eram antigas devoes propagadas pela Igreja e que foram retomadas ou reforadas.
Ainda que a devoo ao rosrio j existisse entre as confrarias, ela cresceu no Pontificado de Pio V
(1504-1572, papa desde 1566), aps a vitria de Leopanto, ocorrida contra os turcos no dia 7 outubro
de 1571 (PENTEADO, 1995). A vitria contra os turcos foi vista por aquele pontfice como uma
providncia da Virgem do Rosrio. Com isso ele solicitou que nessa data realizasse, em Roma, a
recitao em sua honra. No entanto, esta data foi fixada no calendrio cristo pelo papa Gregrio XIII
(1502-1585, papa desde 1572), e o seu culto foi estendido para toda a cristandade por Clemente X, isso
no sculo XVII (GARCIA-VILLOSLADA; LLORCA, 2010, p. 1082).
Para reforar, ainda mais, o culto mariano, a Igreja se empenhou em confirmar as devoes e
festas virgem. Congregaes Religiosas, que buscam vivenciar o exemplo de Maria, surgiram neste
mesmo perodo, que segundo Garcia-Villoslada, foi el jesuita flamenco Juan Leunis estableci en el

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Colegio Romano de Roma la primera Congregacin mariana no ano de 1563 (GARCIAVILLOSLADA, 2009).
Os discursos utilizados pela Igreja frente ao protestantismo tambm podem ser encontrados no
Livro de Nicolau Diaz, que alm de revelar uma fala institucionalizada, prope a recitao cotidiana
do rosrio da Virgem, bem como a forma de adeso a Confraria do Rosrio de Nossa Senhora.
Apesar das pesquisas j realizadas, os conhecimentos biogrficos sobre Nicolau Diaz no so
suficientes, e derivam de poucas informaes publicadas como textos introdutrios nas diferentes
edies do Livro do Rosrio de Nossa Senhora. Joo Francisco Marques (2000, p. 420), assim como
Antnio Jos de Almeida (2006, p. 281) no confirmam a data do seu nascimento, mas apontam o ano
1525, porm afirmam que ele faleceu em 1596.
Sabe-se, porm, que ele era Padre Mestre em Santa Teologia e pertencia a Ordem de So
Domingos (Dominicanos ou Ordem dos Pregadores). Para Marques ele era Devoto da Paixo e da
Virgem, apostado em conciliar a orao vocal e mental, a piedade interior e as prticas exteriores de
devoo escreveu o Livro do Rosrio de Nossa Senhora (1573) e o Tratado da Paixo de Cristo Nosso
Senhor (1580) (2000, p. 420).
Segundo Antnio Jos de Almeida, O Livro do Rosrio de Nossa Senhora, de autoria do Frei
Nicolau Diaz, teve sua primeira edio no ano de 1573 na cidade de Lisboa, e saiu dos prelos de
Francisco Correia. Alm desta primeira edio outras trs foram publicadas nos anos de 1576,1582 e
1583, todas divulgadas em vida do autor, que faleceu em 1596 (ALMEIDA, p. 281).
Segundo Pedro Penteado, o Livro do Rosrio de Nossa Senhora, foi uma das obras de maior
difuso no incio da poca Moderna, em Portugal. Na obra se encontra uma coletnea com as
indulgencias e milagres da Virgem do Rosrio, e faz uma referencia especialmente a terceira e quarta
parte da obra, que so dedicadas temtica (1995, p.35).
O Livro do Rosrio de Nossa Senhora possui quatro partes distintas, assim intituladas: Livro
Primeiro Princpio do Rosrio, Livro Segundo dos Mistrios do Rosrio, Livro Terceiro dos Perdes
e Livro Quarto dos Milagres.

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A primeira parte ou primeiro livro, o autor expe a origem da devoo Virgem do Rosrio a
partir da tica dominicana e da misso de Domingos de Guzmn, pai e fundador da ordem. O autor
expe ainda, as diferentes denominaes desta forma de piedade (Rosrio, Coroa de Nossa Senhora e
Saltrio de Nossa Senhora), os benefcios concedidos aos que compartilham desta devoo, e que
integram a Confraria do Rosrio. Um milagre tambm apresentado de incio deste livro, embora na
obra o autor dedique uma parte exclusiva aos milagres do Rosrio. Ao final deste primeiro Livro o
autor faz a exposio das duas principais oraes do Rosrio: Pater Noster e Ave Maria, assim como a
significao de cada palavra ou frase que o devoto realiza em orao.
Na segunda parte da obra, Livro dos Mistrios do Rosrio, o autor prope ao leitor uma forma
de se rezar e meditar os mistrios de Cristo, combinado orao vocal, pela recitao dos mistrios e
das oraes, e orao mental, por meio da reflexo da prpria orao realizada, e pelo mistrio a ser
contemplado. Em um primeiro momento o autor ensina ao leitor como recitar o rosrio.
Posteriormente, ele expe os trs mistrios: Dos Gozos de Maria, das Dores e da Glria123.
Na terceira parte da obra, Livro terceiro dos Perdes, o autor apresenta os benefcios e perdes
concedidos aos devotos do rosrio. Alm disso, o livro traz as bulas e concesses dos pontfices Leo
X, Clemente VII, Paulo III, Julio III, Pio IV, Pio V, Urbano IV, Joo XXII e Gregrio XIII.
importante ressaltar, como afirma Penteado, neste perodo a utilizao de perdes e
benefcios para a promoo de piedades e devoes, contra o protestantismo, traduzia-se em uma
estratgia eclesistica que apostava na promoo de indulgncias e na criao da sua necessidade para
desenvolver o culto do Rosrio, e aumentar a apetncia pela criao destas associaes (PENTEADO,
p.35)
A quarta e ltima parte da obra, intitulada Livro quarto dos Milagres, Nicolau Diaz apresenta
alguns milagres concedidos aos fieis e devotos do Rosrio de Nossa Senhora. So cerca de cinquenta
milagres, alm de instrues de como se inscrever como confrade na confraria do Rosrio, Beno das
rosas e do rosrio e instrues para a Festa do Rosrio.
123

Em 16 de outubro de 2002, o Papa Joo Paulo II, publicou sua carta apostlica Rosarium Virginis Mariae, na qual
decretou o ano do Rosrio (de outubro de 2002 outubro de 2003). Props tambm cinco novos mistrios, denominados
Mistrios da Luz ou Luminosos, para meditao do rosrio. Assim o rosrio passou a ser composto por quatro teros.

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Por meio do Livro do Rosrio, de Nicolau Diaz, publicado no na segunda metade do sculo
XVI, possvel percebermos que o culto Virgem Maria, faz parte de uma longa tradio que
ultrapassou a Idade Mdia e incorporou e atualizou diferentes temas relacionados ao prprio momento
em foi concebido. Sendo assim, este culto se renovou e se renova para proporcionar um contato
especial com a me de Cristo. Ainda que culto tenha surgido das camadas populares, ele foi, de forma
paulatina, incorporado aos grandes temas da Instituio Eclesistica, ao sustentar a criao de
comunidades associativas, sejam elas leigas ou clericais, criar ordens religiosas, patrocinar obras de
artes e arquiteturas, denominar localidades e dedicar igrejas Virgem.

Referncias Bibliogrficas e Fontes

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ALMEIDA, Antnio Jos de. As Estampas das edies quinhentistas do Livro do Rosayro de Nossa
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GNERO E SANTIDADE FEMININA NOS PROCESSOS DE CANONIZAO E


INQUISIO DA PENNSULA ITLICA NO SCULO XIII UM ESTUDO COMPARADO
DOS CASOS DE SANTA CLARA E SANTA GUGLIELMA
Andra Reis Ferreira Torres124

O objetivo desta comunicao ser apresentar o projeto de pesquisa que ser desenvolvido ao
longo do curso de mestrado, no Programa de Ps-Graduao em Histria Comparada da UFRJ, sob a
linha de pesquisa Poder e Discurso. Nossa filiao a tal linha de pesquisa se d por nossa opo por
lidar com formas discursivas acerca da santidade feminina medieval, tal como representadas nos
processos, inquisitorial e de canonizao, bem como por nossa utilizao do arcabouo terico dos
Estudos de Gnero, seguindo as reflexes da autora Joan Scott, que envolvem uma reelaborao do
conceito de poder como processos discursivos geradores de campos sociais de fora.
Assim, presente proposta de pesquisa parte de algumas reflexes acerca das possibilidades de
construo da santidade no final da Idade Mdia Central, por meio dos registros de dois processos
produzidos na Pennsula Itlica no sculo XIII, o Processo de Canonizao de Santa Clara de Assis e
o Processo Inquisitorial Contra os Devotos e as Devotas de Santa Guglielma.
Clara viveu de 1194 a 1253 na cidade de Assis e foi a fundadora do ramo feminino da ordem
dos franciscanos. Pertencia a uma famlia da baixa nobreza, sendo seu pai um cavaleiro, mas rompeu
seus laos familiares aos 18 anos, fugindo de casa para se juntar a Francisco de Assis e seus frades
menores. Os relatos a respeito de sua vida a caracterizam como algum que buscou sempre o ideal da
vida evanglica, propondo uma forma de vida para o grupo de religiosas que se formou ao seu redor.
Foi justamente nesse ponto, na sua busca por transportar os ideais franciscanos para a religiosidade
feminina, que se constituiu o maior interesse sobre sua figura. A situao de uma mulher medieval ter
conseguido implementar uma forma de vida tida como original foi ainda mais peculiar porque, no

124

Mestranda do PPGHC/IH/UFRJ. E-mail: andrearftorres@hotmail.com.

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mesmo momento histrico, o papado permitia apenas a entrada para a vida religiosa baixo uma das
ordens j aprovadas.125
O processo de canonizao de santa Clara126 consiste em um cdice no qual esto registrados
os depoimentos de vinte testemunhas interrogadas no perodo de 24 a 28 de novembro de 1253,
realizado a partir da instalao do processo pelo bispo Bartolomeu de Espoleto no claustro de So
Damio, a partir da bula Gloriosus Deus, de 18 de outubro do mesmo ano, na qual o papa Inocncio IV
ordenava ao dito bispo o incio dos procedimentos referentes canonizao de Clara (SILVA, M.
2012, p. 1).
Atualmente o processo se encontra na Biblioteca Nacional de Florena e contm a totalidade
das atas preservadas desde fins do medievo. Os historiadores o afirmam por conseguirem encontrar no
manuscrito elementos textuais utilizados na redao de hagiografias produzidas posteriormente a 1254,
como obras de Toms de Celano e Mariano de Florena (SILVA, M. 2012, p. 3).
J o processo inquisitorial aqui analisado apresenta as atas contidas no manuscrito A. 227 inf.
da Biblioteca Ambrosiana de Milo, referentes fase final da represso eclesistica contra as devotas e
os devotos de santa Guglielma.127 No manuscrito esto contidos quatro quaderni deimbreviature
(livros de protocolo) do notrio milans Beltramo Salvagno, com os registros dos atos praticados pela
Inquisio, em sua maioria no perodo que compreende os meses de julho a dezembro de 1300. A
documentao produzida pelo notrio Salvagno no apresenta a totalidade dos atos inquisitoriais

125

As informaes introdutrias aqui apresentadas sobre Clara foram consultadas em PEDROSO, 1994, p. 3-18.
A edio crtica que estou utilizando foi produzida em 2003, por Giovanni Boccali, padre e religioso franciscano que
dedica seus estudos a escrituras sagradas e fontes franciscanas. O autor possui uma extensa produo relacionada aos
documentos preservados sobre a vida de santa Clara, incluindo estudos crticos, transcries e tradues de hagiografias
escritas sobre ela e documentos produzidos pela prpria santa, alm de outras obras tratando de documentos franciscanos
medievais. (BOCCALLI, 2003).
127
A edio crtica que estou utilizando foi publicada em 1999, por Marina Benedetti, professora associada do
Departamento de Estudos Histricos da Universidade de Estudos Milaneses. Suas principais reas de pesquisa so histria
da Igreja medieval e histria dos movimentos herticos e os temas por ela abordados so heresias, inquisio, santidade,
histria dos frades Menores e Predicadores, histria das mulheres, da cultura e da transmisso e preservao de manuscritos
medievais e do incio da Idade Moderna. (BENEDETTI, 1999).
126

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registrados em tais circunstncias. Outros textos teriam sido produzidos por outro notrio, de nome
Maifredo Cera, mas estes no foram transmitidos ou permanecem ainda por ser descobertos.128
O manuscrito teria sido descoberto no sculo XVII por um monge cartuxo na Lombardia,
(BENEDETTI, 1998b, p. 14), e posteriormente transferido para a Baslica de San Lorenzo, em Milo,
onde foi estudado por Giovanni Pietro Puricelli, e por fim doado a Biblioteca Ambrosina, na mesma
cidade, onde permanece at hoje.
Segundo a maior parte dos historiadores consultados, no que concerne s origens de Guglielma,
ela teria nascido por volta de 1240, na Bomia e se mudado para Milo no ano de 1260. 129 Nesta
cidade, se estabeleceu em uma propriedade nos arredores da abadia de Chiaravalle e comeou a
conquistar fama de santidade ainda em vida, reunindo um grupo bastante heterogneo de seguidores,
dentre eles irms humiliatas, monges e leigos conversos da abadia cisterciense. Aps sua morte em
1281, o grupo de devotos, com exceo dos monges, acabou sendo perseguido por heresia, tendo por
principal alegao para isso a crena de que Guglielma seria a encarnao do Esprito Santo.
Nosso objeto de anlise nesta pesquisa se concentra na construo da santidade dessas duas
mulheres, a partir dos processos que trazem relatos de suas vidas e ensinamentos.130 Entendendo as
santidades de Clara e Guglielma como concebidas a partir de relaes, de poder e interesses,
estabelecidas em diferentes momentos e por diferentes agentes, podemos desenvolver algumas
reflexes. Primeiro, acerca de como os grupos de devotos vivenciavam as experincias religiosas
relacionadas ao culto de suas santas, de maneiras bastante variadas, mesmo dentro de contextos
aparentemente prximos, ou seja, comunidades religiosas da Pennsula Itlica do sculo XIII. E, ainda
nesse sentido, acerca de como se formaram as imagens das duas santas, uma exaltada e reconhecida
pelo papado e outra renegada e considerada hertica por esta instituio.

128

Apesar de sua incompletude, vale ressaltar a importncia dos registros de Salvagno, uma vez que so raras as fontes
inquisitoriais preservadas referentes a este recorte espao-temporal (BENEDETTI, 1999. p. 11).
129
A origem bomia de Guglielma a faria filha do rei Otakar I e, logo, irm de santa Ins de Praga. Essa ascendncia, no
entanto, tema de controvrsias entre os historiadores, sobretudo pelo fato de no existirem documentos diretos que a
comprovem (BENEDETTI, 1998, p. 21-29, 141-145, 151).
130
Seguindo o conceito elaborado por Andria Frazo da Silva, podemos afirmar que em nossa pesquisa entendemos
santidade como o conjunto de comportamentos, atitudes e qualidades que num determinado lugar e tempo so critrios
para considerar o indivduo como venervel, seja pelo reconhecimento oficial da Igreja ou no (SILVA, A., 2002, p. 8).

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Durante o sculo XIII, o papado instituiu as bases para um projeto de reforma em que o poder
reivindicado pelo pontfice possua um carter universal e fundamentado na hierarquia eclesistica.
Assim, neste perodo, se consolida a imagem de um papado que v o seu papel como o de um grande
suserano entre todos os outros suseranos seculares (SILVA, A. 1995). Esse projeto de centralizao e
de universalizao papal teve consequncias diretas no controle do reconhecimento da santidade, no
combate s crenas e prticas herticas e na aceitao de determinadas formas de vida religiosa.
No caso do combate a heresia, utilizando o exemplo de nossa documentao, podemos dizer
que as circunstncias de produo do processo inquisitorial esto profundamente relacionadas com o
fato de que durante o sculo XIII houve uma virada na qual a cidade de Milo, at ento considerada a
"mais heterodoxa" do cristianismo ocidental, passou a agir segundo a unidade de interesses entre as
autoridades pblicas e a hierarquia eclesistica (MERLO, 1996, p. 543).131
J no que diz respeito ao desenvolvimento dos processos de reconhecimento da santidade ao
longo do sculo XIII, para o qual teremos como fonte os registros acerca de santa Clara de Assis,
percebemos que estes tambm apresentam elementos de um contexto bastante particular de
centralizao do poder papal e pode contribuir para um aprofundamento da questo acerca da
institucionalizao da santidade da qual os processos de canonizao so o maior expoente.
Acerca da ao papal especificamente relacionada ao reconhecimento da santidade de Clara,
um fator chama logo a ateno: a enftica determinao em fixar tal reconhecimento. Inocncio IV, ao
presidir seus ritos funerais, tinha a inteno de celebr-los como Ofcio das Santas Virgens, uma
solenidade dispensada apenas em honra de santas j reconhecidas. Tendo sido persuadido a evitar essa
atitude pelo Cardeal Rainaldo, futuro Alexandre IV,132 no tardou, aps isso, em promover a abertura
do processo de canonizao de Clara. Este acabou por se tornar um dos mais rapidamente finalizados

131

Com isso, grupos herticos dualistas e de pobreza evanglica foram perdendo espao, mas diferentes formas de
envolvimento religioso no foram impedidas, apenas passaram a sofrer, de forma cada vez mais enftica, a interveno das
autoridades eclesisticas, inclusive pelas mos da Inquisio, instituio recentemente organizada em torno da figura dos
frades predicadores.
132
Pelo teor da Bula de Canonizao, documento promulgado ao final do Processo pelo prprio papa Alexandre IV,
podemos supor que no estava em questo para este papa, ento cardeal, a validade da santidade de Clara, mas sim a
necessidade imprescindvel de seguir as regras que ditavam o reconhecimento da santidade na sua formulao
institucionalizada pelo papado (PEDROSO, 1994, p. 133-137).

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do perodo, alm de ter tido a particularidade de ter uma bula papal como iniciadora do
procedimento.133
Diante do exposto at o momento, podemos afirmar que nossa problemtica se concentrar em
responder como a construo da santidade feminina se articulava com o desenvolvimento e a
institucionalizao de processos de inquisio e de canonizao e como, ainda dentro dessa
construo, se davam as relaes de poder entre leigos, religiosos, entidades eclesisticas locais e o
papado.
Quanto s obras que fazem parte de nosso levantamento acerca do processo de canonizao de
Clara nos concentraremos na bibliografia mais recente acerca de nosso objeto, ou seja, a santidade de
Clara tal como representada em seu processo de canonizao.
De uma forma geral, os autores tendem a enfatizar bastante a ideia de que o papado tinha
interesse em promover o culto a Clara como modelo de santidade feminina. Catherine Mooney (1999),
argumenta que a maior parte dos historiadores interessados na vida da santa compartilha o ponto de
vista de que ela era a perfeita imagem feminina da santidade medieval. Contudo, critica o fato de tais
autores no terem discutido mais profundamente os significados que tal alegao poderia ter para o
contexto especfico em que Clara viveu e em que foram produzidos escritos sobre ela (MOONEY,
1999, p. 53). A autora, em contrapartida, afirma que a tendncia a aproximar as imagens de Clara e de
Maria a nica mulher perfeita foi mais enfatizada pelos autores homens que escreveram sobre ela,
enquanto a prpria Clara, em seus escritos, teria feito de sua imagem a mais prxima possvel do ideal
da Imitao de Cristo (MOONEY, 1999, p. 75). Com isso, podemos perceber que a autora no faz, ela
mesma, nenhuma reflexo maior a respeito da busca pela desconstruo das dicotomias, proposta pelos
Estudos de Gnero, mostrando apenas que os homens medievais procuravam reafirmar diferenas tidas
como sexuais e que, somente tendo contato com os escritos produzidos pelas prprias mulheres do
perodo, seria possvel analisar de que outro modo as imagens destas poderiam ser construdas
(MOONEY, 1999, p. 77).
133

Esta particularidade est relacionada ao fato de que, normalmente, os pedidos para abertura de processos de canonizao
partiam de bispos ou comunidades religiosas fixadas na regio onde se desenvolvia o culto ao santo em questo.
(PATTENDEN, 2008, p. 210).

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A categoria gnero tambm utilizada no artigo de Duarte, Santos, Dias e Silva, para as quais
um processo de canonizao emana de um poder constitudo, um poder masculino, isto , da
hierarquia eclesistica catlica (DUARTE et al., 2009, p. 161). Apesar de afirmarem ter desenvolvido
sua anlise a partir das reflexes de Scott acerca do gnero, possvel perceber que as autoras
direcionam seu pensamento para as formas dicotmicas criticadas pela terica, uma vez que afirmam a
existncia de poderes e interesses especificamente masculinos enquanto provenientes de homens.
Apesar disso, o artigo se mostra relevante para nossa pesquisa ao fazer uma sistemtica interpretao
das virtudes de Clara enfatizadas ora na Bula de Canonizao documento exclusivamente papal ,
ora nos depoimentos das irms, mostrando como a Igreja buscou destacar a virgindade como principal
caracterstica da santa, enquanto no segundo suas devotas estavam mais atentas a outras qualidades,
como a prtica da orao, da penitncia e, sobretudo, da pobreza (DUARTE et al., 2009, p. 170).
Pela mesma linha, mas sem se preocupar em teorizar gnero, segue Miriam Silva (2012) em
seu artigo sobre a canonizao de Clara. A autora, ao passo que discute os atributos ressaltados por
devotas e eclesisticos, apresenta uma anlise acerca dos procedimentos formais elaborados para a
oficializao da santidade e os relaciona com textos normativos da poca.
Jacques Dalarum, por outro lado, mostra uma preocupao maior em definir o que entende
como gnero e em alinhar suas anlises a essa formulao. Para ele, o conceito de gnero explica
identidades sexuais como uma construo cultural (DALARUM, 2004, p. 12). Assim, pretende
buscar aproximaes entre Clara e a masculinidade, bem como entre Francisco e a feminilidade,
mostrando o que os dois santos apresentam enquanto diferenas quanto percepo de suas prprias
identidades sexuais. O autor no trata exclusivamente do processo de canonizao, no entanto, parecenos pertinente cit-lo pela associao que faz entre Clara e a prtica da Imitatio Christi de maneira
mais aprofundada. Ele ressalta que as testemunhas alegam que a santa nunca recebe a comunho, mas
partilha do corpo de Cristo, o que demonstra uma aproximao da divindade muito maior do que
aquela sugerida pela Bula de Canonizao ou pelas Legendas (DALARUM, 2004, p. 22).
Miles Pattenden, tambm buscando aprofundar uma anlise a partir dos Estudos de Gnero,
critica o ponto de vista de Mooney acerca oposio binria que a autora cria entre os escritos

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femininos de Clara e o teor masculino do que escreveram sobre ela (PATTENDEN, 2008, p. 210).
Alm disso, o autor faz uma discusso acerca da relao entre o ramo feminino e o masculino da
ordem franciscana, mostrando como os escritos relativos tanto a Clara quanto a Francisco expressam
os interesses papais voltados ao controle das formas de vida religiosa naquele tempo (PATTENDEN,
2008, p. 225).
Os primeiros estudos feitos a partir do Processo inquisitorial contra os devotos e as devotas de
santa Guglielma seguiram os passos de Giovanni Pietro Puricelli, o responsvel pela primeira edio
crtica das atas no sculo XVII. A partir desta obra, se sucederam inmeros trabalhos que trataram o
processo inquisitorial, mas os autores pareceram mais preocupados com as questes relativas
exclusivamente s origens, ao desenvolvimento e a represso da heresia guglielmita. 134 Uma vez que
procuraremos enfatizar a questo da santidade de Guglielma, tais obras no sero diretamente
discutidas neste momento.
Uma inovao significativa em relao santidade de Guglielma no contexto da heresia
aparece em Stephen Wessley, que traz o tema da Imitatio Christi para o seio dos estudos sobre os
guglielmitas. No entanto, no desenvolve a questo e no faz nenhuma associao entre esta prtica e o
feminino. Por outro lado, traa como principal ponto de surgimento da heresia uma reao ao
sacerdcio exclusivamente masculino, que poderia oferecer s mulheres entusiastas a justificao
para exercer as funes sacerdotais (WESSLEY, 1978, p. 293).
Em 1984, a historiadora Caroline W. Bynun, em uma de suas vastas obras acerca da
espiritualidade feminina na Idade Mdia, menciona o caso de Guglielma, quando afirma que, em
determinadas situaes, homens viam em mulheres msticas e profetisas uma via para a renovao da
Igreja (BYNUM, 1991, p. 138). Alm disso, o ideal da Imitao de Cristo, to presente nas formas de
espiritualidade do sculo XIII trazia implicaes diretas para a forma como vinham se desenvolvendo
experincias religiosas associadas a mulheres (BYNUM, 1991, p. 139). A associao entre a

134

Uma discusso bibliogrfica para as obras s quais nos referimos aqui pode ser encontrada em Luisa Muraro (1997).

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experincia de sofrimento de Cristo, vista como analogicamente feminina, j que corporal, acabou por
conferir s mulheres uma autoridade e lugar de fala que era geralmente ocupado apenas por homens.135
Em 1985 foram lanados dois trabalhos dedicados histria dos guglielmitas, ambos
preocupados em resgatar os relatos do processo inquisitorial e dar-lhes uma roupagem mais
enfaticamente relacionada a teorias feministas. A obra de Muraro se prope uma releitura acerca de
tudo que j havia sido produzido sobre Guglielma, trazendo, inclusive uma proposta de traduo de
partes do processo. Para ela, o ponto principal da heresia dos guglielmitas estava nas representaes
femininas da santidade, no fato de Guglielma ser Deus e Maifreda sua vigria na terra, o que
acabaria com uma hierarquia entre os sexos, pelo poder de uma figura feminina como topo da
elaborao teolgica e da organizao clerical (MURARO, 1997, p. 29).
J para Patrizia Costa, a questo central estava na insatisfao, prpria do perodo, com relao
hierarquia eclesistica. Ou seja, o que estava em jogo era a afirmao da necessidade de substituio
da Igreja masculina por uma feminina, uma vez que esta poderia ser a via possvel de uma renovao
dos valores que permeavam os membros da hierarquia eclesistica. Alguns outros elementos so
discutidos pela autora para afirmar que a heresia se constituiu pelo grupo de devotos, como um todo,
aps a morte de Guglielma e sem uma maior preeminncia desta na formulao teolgica tal qual
acabou por sofrer com a represso inquisitorial. A autora chama a ateno para o fato de que embora
em vida Guglielma se vestisse de maneira muito simples, as roupas que os devotos haviam preparado
para seu uso quando de sua ressurreio, eram luxuosamente elaboradas, assim como as que Maifreda
usava durante a celebrao da missa, criando uma associao entre santidade e autoridade clerical, aqui
representadas por modelos femininos (COSTA, 1985, p. 108).
Brbara Newman talvez seja a autora que mais profundamente analisa a questo da relao
entre Guglielma e o Esprito Santo. Ela busca traar uma linha evolutiva ao longo da Idade Mdia
acerca das representaes da santidade e espiritualidade femininas, utilizando para isso dois modelos
135

A relao entre espiritualidade feminina e o controle do corpo melhor explicada pela autora na obra Holy Feast and
Holy Fast: the religious significance of food to medieval women. Berkely: University of Carolina Press, 1987. Neste livro,
Bynum argumenta que o jejum e o sofrimento se tornam uma forma de alcanar a divindade e que o sofrimento aqui deixa
de ser visto como uma forma de misoginia internalizada, que previa a punio do corpo luxurioso, e passa a ser vista em
termos de uma relao com a experincia humana de Cristo, esta vista como metaforicamente feminina.

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que, segundo ela, abarcam as transformaes ocorridas neste perodo. O primeiro modelo seria o da
virago, o ideal da virgem viril, ou seja, a mulher que, afastando-se da prtica sexual esta vista como
a mais significativa da corporeidade e internalizando caractersticas masculinas, tornava-se capaz de
se aproximar do divino e alcanar a santidade. J o segundo modelo, a Mulher-Cristo, teria surgido a
partir do que Newman chama de uma mudana nas estratgias de gnero, que levou as mulheres,
sobretudo dos sculos finais da Idade Mdia, a refletirem ou reproduzirem, atravs de sua
espiritualidade, um aspecto feminino de Deus, materializado atravs da Imitao de Cristo
(NEWMAN, 1995, p. 3-4).
Marina Benedetti a autora com a mais extensa bibliografia acerca de Guglielma e seus
devotos (1998, 1999, 2010) e com a qual esta pesquisa mais dialogar. Ela trabalha com a hiptese de
construes elaboradas pelos inquisidores a partir de alguns depoimentos, que acabaram por delimitar
o movimento guglielmita como hertico, uma vez que apenas parte dos devotos realmente acreditava
na associao entre Guglielma e o Esprito Santo. Portanto, para ela existe uma separao entre
Guglielma enquanto santa e enquanto encarnao da terceira pessoa da Trindade (BENEDETTI, 1998,
p. 75). Um dos principais pontos ressaltados pela autora para afirmar que a imagem de Guglilema ao
negativo, herege, foi construda pelos inquisidores a partir do depoimento de alguns poucos devotos,
o fato de ela ter tido sua santidade reconhecida e promovida pelos monges da abadia de Chiaravalle
em Milo (BENEDETTI, 1998, p. 52).
Podemos perceber, aps realizar essa discusso bibliogrfica, que so muitas as possibilidades
de dialogar com a historiografia acerca de nosso objeto e da nossa problemtica. E tambm que a
originalidade de nossa pesquisa se demonstra pela ausncia de obras que comparem os dois
documentos que iremos analisar. Sendo assim, acreditamos no s poder abordar o tema da santidade a
partir de fontes pouco utilizadas para tal, como tambm contribuir para as mltiplas discusses acerca
das construes da santidade de Clara e Guglielma representadas nos seus respectivos processos.
Quanto aos nossos objetivos, podemos afirma que o principal deles ser analisar e comparar as
perspectivas de santidade apresentadas por dois documentos produzidos por autoridades diretamente
ligadas ao papado. Para alcanar este objetivo central, delineamos alguns objetivos secundrios: 1.

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Determinar, por meio da comparao, as diferenas e similaridades formais entre os dois tipos de
processo (canonizao e inquisio); 2. Discutir as possibilidades de estudar as questes relativas ao
reconhecimento da santidade e de condenao por heresia a partir desses dois documentos; 3.
Confrontar, a partir do uso da categoria gnero, os atributos de santidade conferidos s duas santas ao
longo da documentao, sobretudo aqueles ligados s prticas que a historiografia tende a identificar
como Imitatio Christi; 4. Analisar como se fazia presente nos dois processos o discurso papal acerca
da espiritualidade feminina e o enquadramento das comunidades religiosas e semi-religiosas, aqui
mencionadas, aos padres institucionais objetivados pela Igreja; 5. E como esse enquadramento se
associou s imagens de santidade de Clara e de Guglielma.
Ao nos defrontarmos com a anlise dos documentos referentes santidade tida como
marcadamente feminina, observamos que seria de grande importncia buscar um aporte terico que
privilegiasse a abordagem dos significados do feminino, enquanto representaes que partem de
conflitos ligados s relaes de poder envolvidas na construo dos ideais de santidade e dos saberes
referentes constituio de discursos136 relativos experincia religiosa, consideradas no contexto
como ortodoxas ou heterodoxas.
Encontramos ento campo frtil para nossa anlise na rea dos Estudos de Gnero, que permite
uma aproximao percepo de mltiplas vises do feminino, deslocando a questo de uma posio
normativa para o mbito dos discursos que permeiam o cultural, o social e o poltico. Essa percepo
balizada pela compreenso de que o gnero est presente em todos os aspectos da experincia humana
e de que os saberes acerca da diferena sexual so delimitados por mecanismos de produo que
abarcam todas as relaes existentes entre os agentes e as instituies de uma determinada sociedade.
A noo de gnero como o saber acerca da diferena sexual proposta por Joan Scott (1990), autora
que considera a importncia de se incorporar o gnero ao discurso historiogrfico por ser uma
categoria que permite analisar os elementos mais fundamentais de toda a organizao de uma
sociedade.
Utilizamos o conceito, elaborado por Andria Frazo, de que discurso uma construo humana coerente, coletiva,
dinmica, e organizada sobre uma determinada temtica alm de no se limitarem ao universo das ideias e no
antecederem a organizao social [...], j que inseparvel dela (SILVA, 2002, p. 195).
136

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Assim, o uso da categoria gnero em nossa anlise tem por principal objetivo permitir a
compreenso acerca de como as diretrizes de gnero interferem na construo dos ideais de santidade e
como esta construo se relaciona com as instituies ligadas ao papado, na Pennsula Itlica do sculo
XIII. Alm disso, nos interessa perceber quais so as formas pelas quais os processos interrogatrios
constroem discursos genderizados sobre as figuras femininas que receberam diferentes tipos de culto.
Seguiremos ainda as ideias de Joan Scott como tcnica de leitura do corpus documental. Uma
vez que a autora procura no ps-estruturalismo o aporte terico e metodolgico para suas reflexes, o
mtodo da desconstruo lhe pareceu relevante para anlise de textos em que podem ser percebidas
construes de oposies binrias que, dadas como pressupostos naturais, por vezes levam a uma
compreenso superficial e funcionalista de categorias como homem/mulher, igualdade/diferena.137
Assim, nos apropriaremos do mtodo tal qual utilizado por ela, ou seja, para desconstruir ideias de
igualdade e diferena observadas a partir das duas figuras de santidade selecionadas, de Clara e
Guglielma, bem como para tratar do discurso dos devotos, acerca de como vivenciavam a venerao a
elas, como presente nos processos. O que buscamos com isso superar as dicotomias, como
santa/heresiarca, religiosidade regular/religiosidade leiga, Imitao de Cristo/Imitao de Maria, dentre
outras. Desse modo, nosso mtodo se divide em duas partes principais: identificar as dicotomias e,
posteriormente, analisar, comparativamente, as suas contradies e os seus limites.
A utilizao do mtodo comparativo, por sua vez, ser aplicada seguindo os pressupostos de
Jrgen Kocka, para quem comparar em Histria significa discutir dois ou mais fenmenos histricos
sistematicamente a respeito de suas singularidades e diferenas de modo a se alcanar determinados
objetivos intelectuais (KOCKA, 2003, p. 39).
Pretendemos, portanto, a partir da utilizao dos modelos de comparao propostos por Kocka,
contrapor a forma como os dois processos, inquisitorial e de canonizao, constroem a santidade
feminina e articulam os elementos constituintes das relaes de poder engendradas em sua produo.
Entendemos que o mtodo pode ser de particular valor para nossa pesquisa, uma vez que permitir
analisar as particularidades de cada caso de santidade, a partir da proposta definida como descritiva de
137

Scott usa a definio Jacques Derrida de desconstruo como o mtodo que envolve a anlise das operaes construtoras
de diferena nos textos, ou seja, as formas pelas quais a diferena faz os significados se constiturem (SCOTT, 1994, p. 3).

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Kocka (2003, p. 39), propondo uma abordagem, a partir de cada processo, que no esteja
necessariamente afiliada ao que conhecemos a priori acerca do fenmeno da santidade medieval.
Alm disso, a comparao entre fenmenos permite utilizar um processo inquisitorial para
estudar a santidade, no sentido de aprofundar o conhecimento que se tem acerca desta, quando em
comparao com o processo de canonizao, definido como o documento por excelncia adequado ao
estudo da santidade em seu nvel, e em seu desenvolvimento, institucional.

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CENOBITAS E ANACORETAS: APONTAMENTOS SOBRE AS CONFERNCIAS XVIII E


XIX DE JOO CASSIANO
Bruno Uchoa Borgongino138

Em minha recm-iniciada pesquisa de doutorado, o corpus documentalem anlise compreende


os textos escritos pelo monge marselhs Joo Cassiano a respeito da profisso monstica. Dentre esses
textos, constam as Collationes patrum, mais conhecidas como Conferncias, possivelmente redigidas
entre 426 e 428.139 O documento composto por vinte conferncias que, segundo Joo Cassiano,
seriam transcries em latim dos ensinamentos proferidos por proeminentes ascetas orientais. Em cada
uma dessas lies era abordado um tema pertinente ao monacato.
Nas conferncias XVIII e XIX, atribudas aos abades Piamun e Joo respectivamente, foram
enumerados e descritos os tipos existentes de monges, incluindo os cenobitas e os anacoretas. O
objetivo da presente comunicao realizar alguns apontamentos a respeito da caracterizao do
monaquismo cenobtico e anacortico nessa documentao.

As tipologias monsticas
O monaquismo cristo teve incio no Egito, no comeo do sculo IV. 140 A hagiografia dedicada
a Anto, escrita por Atansio de Alexandria, era o referencial de vivncia monstica mais difundido
nesse momento. Na narrativa, foram enfatizadas a luta perpetrada pelo protagonista em favor do
138

Doutorando do Programa de Ps-Graduao em Histria Comparada (PPGHC) da Universidade Federal do Rio de


Janeiro (UFRJ) e vinculado ao Programa de Estudos Medievais (PEM). E-mail de contato: uchoa88@gmail.com
139
CHADWICK, Owen. John Cassian. A study in primitive monasticism.London: Cambridge University, 1950. p. 7-50. p.
188-189.
Para essa comunicao, utilizarei a edio bilngue com o original em latim e traduo em francs, publicada pela coleo
Sources Chrtiennes da ditions du Cerf. Publicada em trs volumes, as conferncias XVIII e XIX encontram-se no
terceiro. Cf.: JEAN CASSIEN. Confrences. Paris: Cerf, 1959, 3v. V. 3.
140
Existem diversas tendncias interpretativas no que tange emergncia a vida monacal crist. Para um breve panorama
das propostas de explicao para esse fenmeno histrico, cf.: DUNN, Marilyn. The emergence of monasticism, From the
Deser Fathers to the Early Middle Ages. Malden: Blackwell, 2003. p. 1-2.COLUMBS, Garca M. El monacato primitivo.
Madrid: BAC, 1998.

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isolamento e da renncia aos bens mundanos.141 Em consonncia com tal perspectiva, a documentao
do perodo apresentava como norte para a conduta dos monges a xeniteia, ou seja, a alienao de si
mesmo necessria para abdicar dos antigos hbitos e para se devotar inteiramente a Deus.142
Provavelmente na dcada de 320, surgiu na regio de Tebas o movimento pacominiano,
centrado na ideia de suporte mtuo entre monges pertencentes a uma mesma comunidade (koinonia).
Posteriormente, Baslio de Cesareia, em textos que vinculavam preceitos monsticos, indicava uma
forma de profisso comunal pautada na caridade, na ascese moderada e na necessidade de
subordinao a um superior.143
No Ocidente,144 autores proeminentes interessaram-se em promover essa modalidade
comunitria de monacato. Maribel Dietz destacou que a dificuldade por parte do clero em controlar
ascetas carismticos, sobretudo quando itinerantes, resultou na defesa da estabilidade fsica
(stabilitas)145 que, alm da permanncia num espao determinado, implicava sobretudo na
persistncia numa vivncia social marcada pela solidariedade.146
Conforme apontado por Daniel Carner, os monges detinham autoridade perante o laicato e
ainda recebiam patronato aristocrtico pelos mritos e servios espirituais, por vezes resultando numa
rivalidade com a elite eclesistica. Tal conjuntura suscitou debates que concerniam ao lugar e aos
privilgios do monge no mbito da hierarquia clerical.147
A redao de textos que definiam diferentes categorias de vida monacal estava relacionada com
o esforo clerical de regulamentar as atividades de ascetas. Segundo Dietz, essas tipologias
141

DUNN, Marilyn. Op. Cit. p. 2-11


CARNER, Daniel. Not of this world: the invention of monasticism. In: ROUSSEAU, Philip. A companion to Late
Antiquity. Malden: Blackwell, 2009. p. 588-600.
143
DUNN, Marilyn. The emergence of monasticism, From the Deser Fathers to the Early Middle Ages. Malden:
Blackwell, 2003. p. 25-41.
144
O incio da difuso do monaquismo no Ocidente ocorreu na segunda metade do sculo V. Para uma sntese desse
processo, cf.: MARAVAL, Pierre. DAntoine Martin: aux origines du monachisme occidental. Vita Latina, n. 172, p. 7282, 2005.
145
DIETZ, M. Wandering monks, virgins and pilgrims. Ascetic travel in Mediterranean world 300-800. University Park:
The Pennsylvania University, 2005. p. 70-71.
146
GOMES, F. J. S. Peregrinatio e stabilitas: monaquismo e cristandade ocidental nos sculos VI a VIII. In: III Encontro
Internacional de Estudos Medievais da ABREM, 2001, Rio de Janeiro. Anais do III Encontro Internacional de Estudos
Medievais da ABREM. Rio de Janeiro: ABREM, 1999, v. 1. p. 391-398.
147
CARNER, Daniel. Wandering, begging monks. Spiritual authority and the promotion of monasticism in Late Antiquity.
Berkeley, Los Angeles, London: University of California, 2002. p. 1-13.
142

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distinguiam classes boas e ms de monges, explicitando assim as formas apropriadas e


inapropriadas de profisso.148
A historiadora apontou como primeira listagem desse gnero o texto annimo Discusses de
Zaqueu e Apolnio, escrito provavelmente entre 360 e 380, no qual foram apresentados cinco tipos de
monges dois bons, dois ruins e um intermedirio.149 Em 384, Jernimo props uma nova
classificao em sua epstola 22, dirigida Eustquia. Nela, apontava a existncia trs classes no
Egito: os cenobitas, que viviam em comunidades, os anacoretas, que habitavam solitariamente o
deserto, e a classe remnuoth, composta por ascetas inferiores.150
Joo Cassiano, ao apresentar uma categorizao das modalidades monacais, prosseguiu com
um debate iniciado nas Discusses de Zaqueu e Apolnio e na epstola 22. Conforme demonstrarei
adiante, as Conferncias vinculavam uma listagem muito prxima da realizada por Jernimo, porm,
com algumas especificidades.

Tipologia proposta por Joo Cassiano

Provavelmente entre 378 e 388, Joo Cassiano habitou num mosteiro em Belm, onde recebeu
sua formao. Aps abandonar o local o seu colega Germano, peregrinou pelo Egito e visitou diversas
comunidades do Delta do Nilo. Entre 400 e 403, foi ordenado como dicono em Constantinopla, onde
permaneceu at 403 ou 404 ocasio de sua deposio do cargo e exlio. Aps um perodo em Roma,
estabeleceu-se em Marselha durante a dcada de 410.151
Nas Conferncias, o monge narrou encontros que teve com destacados ascetas durante seu
itinerrio no Oriente. Segundo Augustine Casiday, alguns especialistas avaliaram que o documento
teria apenas valor teolgico, uma vez que vinculava diversas imprecises histricas a respeito do

148

DIETZ, M. Op. Cit. p. 71


Ibidem. p. 75.
150
JEROME. Letter XXII. To Eustochium. In: SCHAFF, P. Jerome: the principal works of St. Jerome. New York:
Christian Literature, 1892. p. 22-41. p. 37.
151
CHADWICK, Owen. John Cassian. A study in primitive monasticism. London: Cambridge University, 1950. p. 7-50.
149

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monaquismo oriental. Criticando tal perspectiva, Casiday sublinhou que o objetivo de Joo Cassiano
no era estabelecer uma exposio fidedigna dos acontecimentos, mas transmitir uma tradio.152
A conferncia XVIII, em que Joo Cassiano apresentou sua tipologia monstica, foi atribuda
ao abade Piamun. Segundo o relato, o personagem foi encontrado na cidade de Diolcos, localizada
num dos afluentes do rio Nilo. O planejamento do trajeto teria como objetivo justamente conhecer os
ascetas da regio, tendo em vista que os mosteiros locais foram fundados pelos antigos.153
Joo Cassiano iniciou a abordagem do tema em questo no captulo IV da conferncia.
Primeiramente, enumerou classes de monges semelhantes s de Jernimo: duas boas, o cenobita e o
anacoreta, e uma ruim, os sarabatas.154 Porm, no captulo VIII, acrescentou uma quarta, que no
nomeou e qualificou como ruim.155
Cabe frisar que as duas maneiras negativas de profisso monstica eram diametralmente
opostas s duas positivas. Assim, enquanto os sarabatas consistiam numa forma decadente de
cenobitismo surgida ainda no perodo apostlico, a quarta espcie apresentava uma v imagem do
anacoretismo.
Quantos s duas modalidades qualificadas como boas, foram aprofundadas na conferncia XIX.
Contendo ensinamentos atribudos ao abade Joo, teria ocorrido poucos dias depois do encontro com
Piamun, no mosteiro do abade Paulo. Segundo Joo Cassiano, Joo foi um anacoreta que abandonou o
deserto para viver num cenbio por motivos que so esclarecidos no decorrer da conferncia. 156 Por
ocasio dessa narrativa, o autor do documento indicava o ingresso numa comunidade, mais adequado
maioria do que o ascetismo solitrio.

152

CASIDAY, Augustine. Tradition as a governing theme in the writings of John Cassian. Early Medieval Europe, v. 16, n.
2, p. 191-214, 2008. p. 191-192.
153
JEAN CASSIEN. Confrence XVIII: de trois espces de moines. In: Confrences. Paris: Cerf, 1959, 3v. V. 3. p. 10-36.
p. 11.
154
Ibidem. p. 13-14.
155
Ibidem. p. 21-22.
156
JEAN CASSIEN. Confrence XIX: de la fin du cnobite et de celle de lermite. In: Confrences. Paris: Cerf, 1959, 3v.
V. 3. p. 37-55. p. 38-39.

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Portanto, a tipologia delimitada por Cassiano institua os preceitos a serem adotados tanto
profisso comunitria quanto na solitria, desqualificando os monges que no observassem o prescrito.
Alm disso, promovia a classe cenobtica ao avali-la como mais apropriada que as demais.

Cenobitas

A epstola 22 de Jernimo caracterizava os cenobitas como monges que perseveravam numa


comunidade que era unida pela subordinao completa a um superior. 157Os atributos conferidos por
Joo Cassiano essa categoria eram os mesmos: La prmire est celle des cnobites, cest--dire de
ceux qi vivent ensemble dans une communaut, sous le gouvernement et a discrtion dum
ancien.158Na conferncia XIX, afirmou que a perfeio cenobtica consistia em mortificar e crucificar
todas as suas vontades e jamais pensar no dia de amanh.159
Contudo, o marselhs distanciou-se de Jernimo ao apresentar uma origem histrica para o
cenobitismo que o vinculava sociedade dos primeiros cristos conforme descrita no Ato dos
Apstolos:160

La vie cnobitique prit naissance au temps de la prdication apostolique. Cest elle, en effet,
que nous voyons paratre Jrusalem, dans toute cette multitude de fidles, dont le livre des
Actes nous trace ce tableau (...).161

157

JEROME. Letter XXII. To Eustochium. In: SCHAFF, P. Jerome: the principal works of St. Jerome.New York:
Christian Literature, 1892. p. 22-41. p. 37.
158
JEAN CASSIEN. Confrence XVIII: de trois espces de moines. In: Confrences. Paris: Cerf, 1959, 3v. V. 3. p. 10-36.
p. 14.
159
Idem. Confrence XIX: De la fin du cnobite et celle de lermite. In: Confrences. Paris: Cerf, 1959, 3v. V. 3. p. 37-55.
p. 46.
160
A meno sociedade formada pelos apstolos como referncia ao monaquismo j havia sido realizada por autores
precedentes, conforme levantamento realizado por Bartelink. A especificidade dessa aluso na obra de Joo Cassiano
consiste em defini-la como origem do monacato cristo. Cf.: BARTELINK, G. J. M. Monks: the ascetic movement as a
return to the aetas apostolica. In: HILHORST, A. (ed.). The apostolic age in patristic thought.Leiden, Boston: Brill, 2004.
p. 204-218.
161
JEAN CASSIEN. Op. Cit. p. 15.

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Na perspectiva adotada por Joo Cassiano, a morte dos apstolos e o aumento do nmero de
crentes de f dbil resultaram na perda do fervor primitivo. Dessa forma, tanto os gentis quanto os
lderes da comunidade crist relaxaram da antiga austeridade.162
Os cenobitas, entretanto, mantinham o mesmo esprito dos primrdios do cristianismo. O
marselhs apontou que esses crentes fugiam das cidades e da companhia daqueles que consideravam
lcito viver negligentemente. Ao se estabelecerem em lugares isolados, formavam cenbios.163 Assim,
os monges que conviviam com outros praticavam as regras que os apstolos destinaram a toda a
ecclesia. Somente com o passar do tempo que os cenobitas constituram um grupo distanciado dos
demais fieis.164
Em oposio ao cenobita, Joo Cassiano estabeleceu o sarabaita categoria muito similar ao
remnuoth de Jernimo. Assim como os cenobitas, viviam conjuntamente em mosteiros, contudo,
apenas tangenciavam a perfeio asctica, sem adot-la verdadeiramente. Joo Cassiano acusava-os de
no observarem a disciplina adequada, nem subordinarem-se aos superiores e, por fim, de no
aprenderem a controlar suas vontades.165
Em decorrncia da falta de obedincia e de uma conduta arbitrria, trabalhavam arduamente,
at mesmo de noite. Ao contrrio dos cenobitas, que, segundo Joo Cassiano, disponibilizavam seus
ganhos comunidade, os sarabaitas guardavam o dinheiro. Enquanto os cenobitas renunciavam aos
bens e adotavam a pobreza perptua, os sarabaitas viviam com abundncia.166
De acordo com os ensinamentos atribudos ao abade Piamun, essa categoria ruim de monge
surgiu da decadncia no seio da comunidade crist, tendo como primeiros adeptos Ananias e Safira.167
Na narrativa do Ato dos Apstolos, o casal descumpriu a norma de doar todos os seus bens no
momento de ingresso na comunidade dos fiis, escondendo parte do patrimnio dos outros fieis. Por
162

Ibidem. p. 15.
Ibidem. p. 15-16.
De acordo com Joo Cassiano, mosteiro designa somente o lugar onde habitam os monges, enquanto cenbio nomeia
tanto o carter da profisso quanto o gnero de vida daqueles que vivem em comum sob o mesmo teto. Cf.: JEAN
CASSIEN. Confrence XVIII: de trois espces de moines. In: Confrences. Paris: Cerf, 1959, 3v. V. 3. p. 10-36. p. 22.
164
Ibidem. p. 16.
165
Ibidem. p. 18-19; 22.
166
Ibidem. p. 20.
167
Ibidem. p. 18.
163

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conta desse delito, ambos foram severamente punidos por Pedro. Na conferncia XVIII, a sano do
apstolo foi apresentada como um exemplo que deveria impedir outros de cometerem a mesma
infrao.168
Isabelle Ros demonstrou que, entre os sculos II e VIII, os autores cristos frequentemente
referiam-se a Ananias e Safira no intuito de estabelecer um contra-modelo de vida crist. No comeo
da literatura monstica, interpretava-se o comportamento do casal como uma conservao particular
das suas posses. Na anlise da autora, Cassiano empregou o vocabulrio e os esquemas argumentativos
dos polemistas anti-herticos ao estabelecer um ancestral para os adeptos de uma forma errnea de
monaquismo.169
Saliento, ainda, que atribuir aos cenobitas e aos sarabaitas um passado apostlico presente nas
Escrituras contribua para corroborar suas ponderaes sobre a temtica. Robert Louis Wilken
classificou as Escrituras como inescapveis no comeo do medievo, tendo em vista que influam na
maneira de pensar e eram utilizadas para dar forma para a vida comunal e poltica. 170 Segundo
Lobrichon, os escritos que compunham o conjunto das Escrituras eram considerados como a lei dos
cristos, um cdigo ou norma intangvel marcada por um sinal sagrado.171
Portanto, o recurso s Escrituras na narrativa sobre a origem e desenvolvimento das formas de
monaquismo comunitrio consistia, implicitamente, em estabelecer quais categorias de ascetas
estavam em conformidade com os desgnios divinos. Pelas caractersticas positivas associadas ao
cenobitismo, prescrevia como diretrizes o controle de si, a obedincia a uma liderana e a abdicao do
patrimnio pessoal. Os atributos desqualificados nos sarabaitas indicavam as prticas ascticas
condenveis.

Anacoretas
168

Ibidem. p. 18.
ROSS, Isabelle. Ananie et Saphire ou la construction dum contre-modle cnobitique (IIe Xe sicle). Mdivales, n.
55, p. 33-52, 2008. p. 34-38.
170
WILKEN, R. L. The novelty and inescapability of the Bible in Late Antiquity. In: DiTOMMASO, L.; TURCESCU, L.
(eds.). The reception and interpretation of the Bible in Late Antiquity. Leiden, Boston: Brill, 2008. p. 8; 13.
171
LOBRICHON, Guy. Bblia. In: LE GOFF, Jacques; SCHMITT, Jean-Claude. Dicionrio Temtico do Ocidente
Medieval. So Paulo: Edusc, 2002. 2v. V.1, p. 105-117. p. 105; 110.
169

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Jernimo definiu o anacoretismo como um isolamento no deserto.172 Joo Cassiano acrescentou


um elemento caracterizao:

La deuxime est celle des anachortes, qui, aprs avoir t forms aux maisons des cnobites et
stre rendus parfaits dans la vie asctique, ont prfr le secret de la solitude.173

O cenobitismo, nesse sentido, consistia num antecedente necessrio ao monge antes de


experimentar a solido asctica. A conferncia XVIII, inclusive, alegou que os primeiros anacoretas
surgiram no mbito das comunidades monsticas, sendo Paulo e Antnio seus primeiros adeptos. O
desejo de afastar-se da sociedade foi associado busca por desenvolvimento espiritual:

Ce ne fut pas, comme pour certains, la pusillanimit ni le vice de limpatience, mais le dsir
dum progrs plus sublime et le got de la divine contemplation, qui leur firent gagner les
secrets de la solitude; bien que, dit-on, le premir [Paulo] ait t contraint de fuir au dsert par
les embches de ceux de as parent, em um temps de perscution.174
Na conferncia XIX, o autor definia o que seria a perfeio anacortica: la perfection de
lermite est davoir lesprit dgag de toutes les choses terrestres, et de sunir ainsi avec le Christ,
autant que lhumanie faiblesse em est capable.175
De acordo com Joo Cassiano, esses solitrios imitavam personagens das Escrituras tais como
Joo Batista, Elias e Eliseu.176 Enumerou, ainda, passagens das Escrituras que, em sua perspectiva,
aludiam a este tipo de monge a saber: Epstola aos Hebreus, J, Salmos, Lucas, e Atos dos
172

JEROME. Letter XXII. To Eustochium. In: SCHAFF, P. Jerome: the principal works of St. Jerome.New York:
Christian Literature, 1892. p. 22-41. p. 37.
173
JEAN CASSIEN. Confrence XVIII: de trois espces de moines. In: Confrences. Paris: Cerf, 1959, 3v. V. 3. p. 10-36.
p. 14.
174
JEAN CASSIEN. Confrence XVIII: de trois espces de moines. In: Confrences. Paris: Cerf, 1959, 3v. V. 3. p. 10-36.
p. 17.
175
Idem. Confrence XIX: De la fin du cnobite et celle de lermite. In: Confrences. Paris: Cerf, 1959, 3v. V. 3. p. 37-55.
p. 46.
176
JEAN CASSIEN. Op. Cit. p. 17.

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Apstolos.177 Por meio da associao entre o anacoretismo e as Escrituras, o marselhs ressaltava o


valor dessa profisso.
Em contraposio aos anacoretas, havia a quarta classe de monge. Na avaliao de Joo
Cassiano, essa categoria era composta por monges que adotavam uma v imagem do anacoretismo.
Oriundos de mosteiros, optavam pela recluso por no conseguirem perseverar na pacincia e na
humildade e por desdenhar da submisso aos superiores. Por conta do prestgio dos solitrios, essa
categoria m de monges no eram acusados dos vcios, ainda que destitudos de virtude.178
Ento, o abandono de um cenbio para fugir ao deserto no necessariamente era uma opo
legtima, na perspectiva do marselhs. Aludindo ao intento pecaminoso no afastamento do quarto tipo
de monge, a conferncia possibilitava o rechao dos impulsos ascticos rigorosos por meio de um
critrio subjetivo e inverificvel mas preservando o prestgio dos renomados anacoretas antigos. Por
fim, estabelecia o ingresso num mosteiro como etapa necessria no curso da progresso espiritual.

A preferncia pelo cenobitismo

Conforme exposto, Joo Cassiano caracterizava a anacorese como uma iniciativa de cenobitas
que se isolavam em busca de maior perfeio. Ao final da conferncia XVIII, o autor alegou que a
lio do abade Piamun estimulou um desejo pr-existente de adotar a profisso anacortica:

A ce discours de lbb Piamun, le dsir qui dj nous avait inspir de quitter lcole
lmentaire du monastre cnobitique, pour tem,dre au degr suprieur des anachortes,
senflamma encore davantage.179

177

Ibidem. p.17-18. Optei por listar na ordem de citao na conferncia em anlise.


JEAN CASSIEN. Op. Cit. p. 22.
179
JEAN CASSIEN. Confrence XVIII: de trois espces de moines. In: Confrences. Paris: Cerf, 1959, 3v. V. 3. p. 10-36.
p. 36.
178

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A despeito da exaltao da modalidade monacal solitria, Joo Cassiano definiu o cenobitismo


como a forma mais apropriados de vida asctica. No decorrer da conferncia XIX, o marselhs
argumento em favor dessa ideia por meio do discurso do abade Joo.
Conforme relatado no comeo do texto, o personagem que ministrou os ensinamentos integrou
uma comunidade monstica por trinta anos, abandonando-a para ir ao deserto. Aps duas dcadas de
isolamento, retornou ao um cenbio. Por meio da sua fala, elucidou os motivos que suscitaram a
mudana de profisso: os perigos espirituais presentes no anacoretismo e as vantagens de habitar um
mosteiro.180
O abade Joo no desqualificou a vida solitria, pelo contrrio, enalteceu seus mritos: durante
a recluso, esquecia-se do fardo do corpo frgil, da percepo sensorial do mundo externo e at mesmo
se havia comido, tamanha dedicao contemplao s coisas de Deus. Contudo, as constantes visitas
de outros monges diminuram o fervor pela perfeio e as preocupaes materiais eram grandes
entraves atividade asctica.181
Ainda de acordo com a narrativa, o personagem preferiu aderir novamente ao ideal cenobtico
por nessa profisso a necessidade de ateno s demandas mundanas seriam menores:

Ici, nul besoin de prvoir le travail quotidien; nulle proccupation de vente ni dachat; rien de
cette inluctable ncessit de faire as provision de pain pour lanne; point lombre de
sollicitude lendroit des choses matrielles, pour parer, soit ses propres besoins, soit ceux
de nombreux visiteurs; aucune prtention, enfin, de gloire humanie, qui souille, aux yeux de
Dieu, plus que tout le reste, et rend parfois inutiles mme les grands travaux du dsert.182

Na avaliao do conferencista, os anacoretas de seu tempo no mantinham a mesma


austeridade dos predecessores. Novamente, Joo Cassiano utilizou a proposio da decadncia

180

Idem. Confrence XIX: De la fin du cnobite et celle de lermite. In: Confrences. Paris: Cerf, 1959, 3v. V. 3. p. 37-55.
p. 40.
181
Ibidem. p. 41-42.
182
Ibidem. p. 43.

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histrica dos fiis, mas sublinhando, dessa vez, a impossibilidade de seus contemporneos de obterem
os benefcios do isolamento por conta do relaxamento disciplinar.183
Ainda que delimitando o que seria a perfeita profisso no cenobitismo e no anacoretismo, Joo
Cassiano negava que um homem fosse capaz de concretiz-las salvo algumas notveis excees,
como o abade Moiss, Pafnucio, Macrio do Egito e Macrio de Alexandria. Em comunidade, o asceta
no alcanaria a pura contemplao; em solido, no se apartaria das perturbaes dos bens materiais.
Entretanto, o fracasso do anacoreta decorreria do mpeto de sair do cenbio antes de completar sua
formao e corrigir antigos vcios.184 Assim, mesmo para que possa haver possibilidade de algum
sucesso no deserto, seria indispensvel a permanncia prvia numa comunidade.
Robert A. Markus, em sua anlise das conferncias XVIII e XIX, atestou que Joo Cassiano, ao
propor que o mosteiro constitua no ltimo lugar para uma vivncia genuinamente crist, no se
interessava nas consequncias desse argumento para o restante da ecclesia. Seu intento era caracterizar
os monges como uma elite asctica que observava os preceitos apostlicos. Por outro lado, ao
estabelecer o anacoretismo como objetivo quase inatingvel, prescreveu o cenobitismo como a nica
opo vivel de ascetismo.185 Logo, as ponderaes de Joo Cassiano visavam instituir a classe
cenobtica como um grupo superior no mbito da comunidade crist, favorecendo sua adoo em
detrimento de outras modalidades.

Consideraes finais

Em sua origem, o movimento monstico caracterizava-se pelo isolamento asctico pautado na


abdicao de bens terrenos e de si prprio em favor da contemplao a Deus. O surgimento das
experincias monacais comunitrias possibilitou ao clero promover o monacato numa forma passvel
de ser regulamentada e adequadamente inserida na hierarquia eclesistica.
183

Confrence XIX: De la fin du cnobite et celle de lermite. In: Confrences. Paris: Cerf, 1959, 3v. V. 3. p. 37-55. p. 4344.
184
Confrence XIX: De la fin du cnobite et celle de lermite. In: Confrences. Paris: Cerf, 1959, 3v. V. 3. p. 37-55. p. 4548.
185
MARKUS, Robert A. O fim do cristianismo antigo. So Paulo: Paulus, 1997. p. 169; 183-184.

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As tipologias monsticas consistiam em listagens que discriminavam as modalidades


aprovveis e reprovveis de vida monacal. Por meio de suas Conferncias, Joo Cassiano participou
desse debate, apresentando uma relao com os dois tipos bons e o tipo ruim de monge previstos por
Jernimo, porm acrescentando uma quarta classe, que seria desprezvel.
Para cada categoria positiva, havia uma negativa diametralmente oposta. A profisso
cenobtica, baseada na partilha comunitria de bens, no controle de si e na sujeio a um superior,
tinha como antagonista os sarabaitas; o anacoretismo, adotado por ascetas que optavam pela solido
aps uma formao num cenbio, contrapunha-se ao quarto tipo.
Joo Cassiano associou as origens do monaquismo sociedade formada pelos primeiros cristo
relatada no Ato dos Apstolos. Em sua perspectiva, os apstolos estabeleceram preceitos a serem
seguidos por todos fiis, mas que, em decorrncia da decadncia do fervor espiritual, houve um
relaxamento disciplinar. O cenobitismo teria nascido com homens ainda estimulados pelos preceitos
apostlicos formando comunidades para perseverar na antiga austeridade. Dessa forma, as outras
modalidade surgiram posteriormente profisso cenobtica, seja por anseio de aperfeioamento ou
pela perda do antigo rigor asctico.
Sem desqualificar completamente o anacoretismo, Joo Cassiano recomendou a adoo da
modalidade cenobtica. Sendo a perfeio em qualquer tipo de monaquismo possvel apenas para
homens excepcionais, aderir a uma comunidade representaria uma possibilidade mais vivel maioria.
Na solido do deserto, o monge estaria propenso distrao com questes materiais; no cenbio, tais
preocupaes mundanas seriam menos recorrentes. Foi por esse motivo que o abade Joo, protagonista
da conferncia XIX, abandonou o anacoretismo para regressar ao cenobitismo.
As ponderaes do marselhs concernentes s classes monsticas relacionavam-se com um
esforo, presente ao longo das Conferncias, de ressaltar os mritos dos ascetas e caracteriz-los como
uma elite espiritual, mesmo que isso significasse a depreciao dos demais fiis. Ao fim, a categoria
favorecida na documentao analisada foi a cenobtica a mais suscetvel normalizao.

Fontes e Referncias Bibliogrficas

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O QUE VEMOS O QUE LEMOS? UMA ANLISE DO BEATO DE LIBANA


COMENTRIO A APOCALIPSE DE SO JOO / CDICE DE FERNANDO I E D. SANCHA
(1047)
Carolina Akie Ochiai Seixas Lima186

A temtica que cerca esta pesquisa de doutorado relaciona-se obra Commentarium in


Apocalypsin (Comentrio ao Apocalipse de So Joo), texto escrito pelo monge hispnico, Beato de
Libana187, em 1047, na regio de Astrias a pedido de Fernando I Rei de Leo. O interesse por esta
obra se explica pelo fato de que tal cdice ganhou notada importncia na Alta Idade Mdia e durante
os sculos seguintes por suas fortes descries e atraentes simbolismos relacionados ao Apocalipse.
Sua linguagem apocalptica vinculada ao Anticristo foi muito importante para os escritos patrsticos e

186

Doutoranda em Histria pelo PPGHis-UFMT (Programa de Ps-graduao em Histria da Universidade Federal de


Mato Grosso) e pesquisadora do Vivarium Laboratrio de Estudos da Antiguidade e do Medievo. Contato:
carolakie@yahoo.com.br
187
Em ARAGUZ e MARTNEZ temos, Beato de Libana (? 798), tambm conhecido como So Beato (nome que
aparece no calendrio litrgico de santos), um santo catlico cuja festividade se celebra no dia 19 de fevereiro, foi monge
do Monastrio de So Martinho de Turieno (atual mosteiro de Santo Torbio de Libana), viveu na comarca cntabra
lebaniega na segunda metade do sculo VIII. Posteriormente foi abade do Monastrio de Valcavado e tambm conselheiro
e confessor da Rainha Adosinda (filha de Afonso I, das Astrias, foi rainha consorte das Astrias at o ano 783), sua obra
mais conhecida o Commentarium in Apcalypsin, texto enormemente difundido durante a Alta Idade Mdia devido ao
seu enfoque de alcance teolgico, poltico e geogrfico, foi escrito para explicar o mais complexo e hermtico texto bblico
Apocalipse. Isto faz do texto do Beato um texto de capital importncia por sua riqueza iconogrfica e por seu valor
testemunhal. Pouco se conhece da vida deste lebaniego, seu nome real era Beato (masculino de Beatriz), foi um grande
defensor da ortodoxia catlica. Ao Beato devemos tambm o hino O Dei Verbum , de onde pela primeira vez na histria
se apresenta o apstolo Santiago como evangelizador da Espanha, criando uma devoo que facilitou o descobrimento de
sua tumba por Teodomiro, bispo de Iria Flavia . Este acontecimento foi fundamental para unir os cristos do norte em uma
causa comum, a do nascimento de um sentimento nacional, a partir desse momento a Hispnia comeou a ser conhecida em
mbito internacional altomedieval. Provavelmente, o Beato foi o primeiro escritor espanhol influente neste contexto
europeu medieval.

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para as homilias no medievo188. Para a realizao deste estudo ser usado o Cdice de Fernando I e D.
Sancha, datado de 1047, fac-smile disponvel na Biblioteca Nacional da Espanha, em formato
digital189. Como tema desta pesquisa, trabalharemos com os aspectos mais caractersticos desta obra,
que naturalmente cercam a interpretao de suas iluminuras e seu contedo textual. Nesse sentido,
analisaremos os elementos lxicos que se relacionam ao apocalipse, tais como: Cristo entronado e
cercado pelos quatro cavaleiros evangelistas, o Juzo Final, o inferno, imagens diablicas, drages no
abismo e bestas com sete cabeas, elementos esses muito recorrentes no imaginrio medieval em
correlao imediata com seu texto, escrito em latim cristo, em escritura visigtica190.
El Beato de Libana, como conhecido pelos estudiosos na Europa, foi um monge espanhol
que faleceu no ano de 798, escreveu o manuscrito intitulado Comentrio ao Apocalipse. Durante os
sculos posteriores (IX, X, XI), esta obra foi copiada e ilustrada em estilo morabe. As cpias,
conhecidas como Beatos, se destacam pelo valor artstico de suas iluminuras, estas, por sua vez, se
caracterizam pelos fortes contrastes de cores e pela disposio em que se encontram no decorrer da
obra, ora em posies horizontais, ora em diferentes ngulos, hoje se conservam mais de 20 cpias

188

Estudos que fazem meno importncia do Beato: ROCHA, F. L. Arianos entre inimicos ecclesiae catholicae: um
afrontamento no comentarii liber apocalipses de Apringio de Beja sc. VI, 2009.; PARMEGIANI, R. F. Leituras
imagticas do apocalypse na alta idade mdia, 2011.; PARMEGIANI, R. F. O maravilhoso apocalptico: representaes do
inferno e de seres diablicos nas iluminuras dos Beatos, 2011.; PARMEGIANI, R. F. Leituras medievais do apocalipse:
comentrio ao Beato de Libana, 2009.; KLEIN, P. K. Beatus a Libana: In Apocalypsin Commentarius, Manchester, The
John Rylands University Library, Latin MS 8, 1990.; COSTA, R. Beato de Lbana (730-785) e uma iluminura dos quarto
cavaleiros do apocalipse de So Joo: anlise iconogrfica, 2001.; IRUSTA, M e ANGUIS, F. El Beato de Libana, 2013.;
Factum arte: The digital recording: Beato de Libana Commentary on the Apocalypse of Sait John, 2005.; JIMNEZ, M.
J. Beato de Libana, profeta del milenio, 2009. ARAGUZ, A. M. e MARTNEZ, Las visions apocalipticas de Beato de
Libana, 2003.; ECHEGARAY, J. G. Beato de Libana y los terrores del ao 800, 1999. GARCIA, E. R. Beato de Libana:
um testigo de su tempo (S. VIII), [pdf]; HERNANDEZ, A. C., ECHEGARAY, J. G., FREEMAN, L. G. e SOTO, J. L. C.
Obras completas y complementarias II Documentos de su entorno historico y literario, 2009. POOLE, Kevin. Beatus of
Libana: Medieval Spain and the Othering of Islam. In: KINANE, Karolyn & RYAN, Michael (ed.). End of Days: Essays
on the Apocalypse from Antiquity to Modernity. Jefferson: MacFarlane & Co., 2009, p. 47-66. WILLIAMS, John. The
Illustrated Beatus: The eleventh and twelfth centuries. Harvey Miller, 2002. CURT, J. The book of revelation: its historical
background and use of traditional mythological ideas, 1973.
189
Este cdice est disponvel on-line no endereo http://bdh.bne.es/bnesearch/detalle/1806167 ou na
http://www.wdl.org/pt/. ltimo acesso em:18/agosto/2013.
190
MARCOS, Jose-Juan. Fuentes para Paleografia Latina. Caceres, Espaa: Edio do autor, 2011. Esta obra nos
auxiliar nos estudos referentes escritura visigtica.

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deste manuscrito191. A vida deste religioso tambm tem sido estudada, dada a importncia de sua obra,
foi abade do monastrio de Valcavado e tambm conselheiro e confessor da Rainha Adosinda.
Defensor da ortodoxia catlica, combateu com sua obra literria a teoria do adocionismo, em que
Cristo era um simples homem sobre o qual desceu o Esprito de Deus192.
Os Comentrios ao Apocalipse se compem basicamente de um prlogo, um resumo e 12
livros de ncleo da obra. Algumas das cpias incluem tambm outros textos. As vrias edies desta
obra, encontradas em diversas bibliotecas do mundo, foram escritas em pocas diferentes e respondem
a um modelo pictrico que tem origem hispana e norte-africana, suas imagens demonstram influncias
carolngias, islmicas e irlandesas. Uma caracterstica inovadora para a poca, presente na obra, so as
ilustraes que acompanham todo o desenrolar do tema apocalptico, o que no se via nas Bblias at
ento193.
Lembrando que tanto o texto escrito quanto suas inmeras iluminuras contriburam de forma
efetiva para a formao de uma leitura do texto bblico Apocalipse, ltimo livro do Novo Testamento
da Bblia Crist que nos propomos a realizar durante o doutorado uma anlise que trace a relao
mais efetiva entre a imagem e o texto.
O texto escrito pelo Beato marcou profunda e duradouramente a cultura eclesistica medieval,
notadamente da pennsula Ibrica. Seus Comentrios ecoaram nas vises sobre a histria, na teologia
da salvao e na eclesiologia partilhada por bispos e monges ibricos por inmeras geraes. Sua obra
diretamente constitutiva do que se pode chamar de tradio crist e seus ecos podem ser encontrados,
inclusive, no Novo Mundo. Em 1995 um grupo de estudiosos194 do Beato publicou uma obra bilngue,
alis, nica, do Commentarium in Apocalypsin, uma verso latino-espanhola acompanhada de
estudos introdutrios e notas. Sabendo-se que h apenas esta obra traduzida em espanhol hodierno e
no havendo obra de tal vulto publicada em portugus, nem na Europa e nem no Brasil que nos

191

EVANS, Joan. Cluniac Art of the Romanesque Period. Cambridge: Cambridge University Press, 1950; HAMSAY, H.
L. The Manuscripts of the Commentary of Beatus de Liebana on the Apocalypse.Londres: E. Bouillon, 1902.
192
HERNNDEZ, A. C. (org.) Beato de Libana: obras completas y complementarias II...op. cit..
193
KLEIN, Peter K. Beatus a Libana. InApocalypsin op. cit.Os beatenses, como so conhecidos aqueles que estudam
o Beato de Libana, podem encontrar nesta obra um estudo detalhado das cpias dos manuscritos.
194
HERNANDEZ, A. C., ECHEGARAY, J. G., FREEMAN, L. G. e SOTO, J. L. C. Obras completas.

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propomos a realizar a leitura integral da obra manuscrita em latim e traduzi-la para o portugus,
apresentando ao final uma verso bilngue latino-portuguesa que obviamente ser a primeira.
E para ilustrar, apresentamos a rvore genealgica do Beato, ou seja, seu stemma, as famlias
em que os vrios manuscritos ilustrados podem ser divididos:

De acordo com o stemma apresentado por Klein195 podemos apresentar as seguintes famlias
nas quais se subdividem os manuscritos do Beato nas bibliotecas de vrios pases:
Famlia I
1. Madrid, Biblioteca Nacional, Ms. Vtr. 14-1 (olimHh 58); Kingdonof Len, ca. 930-950 (=A1).
2. Paris, BilbiothqueNationale, Ms. Lat. 8878; Saint-Sever (Gascony),between 1028 and 1072 (=
S).
3. El Escorial, Biblioteca delMonasterio, Cod. &.II.5; Castile, second half of the tenth century (=
E).

195

KLEIN, Peter K. Beatus a Libana. InApocalypsinCommentarius op. cit.

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4. Madrid, Real Academia de la Historia, Cod. 33; San Milln de la Cogolla (Castile), early and
lat eleventh century (=A2moz and A2rom).
5. Santo Domingo de Silos, ArchivodelMonasterio, Fragm. 4; Northern Spain, late ninth or early
tenth century (= Fc).
6. Burgo de Osma, Museo de la Catedral, Ms. 1; Northern Spain, 1086 (= O).
7. Rome, Biblioteca Cosiniana (Academia dei Lincei), Ms. Lat. 369; Spain, eleventh
twelfthcentury (= C).
8. Lisbon, Arquivo Nacional da Torre do Tombo, Cod. 160; Lorvao, 1189 (= L).
9. Lean, ArchivoHistorico Provincial, Perg.,Astorga 1; Northern Spain (Len?), second half of the
twelfth century (= Le).
10. Paris, BibliothqueNationale, Ms. Nouv. acq. lat. 1366; Navarre, about 1200 (= N).
Famlia IIa
1. New York, Pierpont Morgan Library, M. 644; San Miguel de Escalada, (Len), ca. 950-960, by
the painter Magius (= M).
2. Valladolid, Biblioteca de laUniversidad, Ms. 433; Kingdomof Len (Valcavado7), 970 (= V).
3. Seo de Urgel, Archivo de la Catedral, Cod. 4; Northern Spain (Rioja ?), second half of the tenth
century (= U).
4. Madrid, BibliotecaNacional, Ms. Vitr. 14-2 (olim B.31); San Isidoro at Len, 1047, by the
scribe Facundus, for King Fernando I of Castile-Len (= J).
[OBS: Este o manuscrito selecionado para esta pesquisa].
5. London, British Library, Add. MS 11695; Santo Domingo de Silos (Castile), completed 10911109, by the painter Petrus (= D).
Famlia IIb
1. Madrid, ArchivoHistorico Naciona1, Cad. 1097 B (olimeod. 1240); San Salvador de Tabara
(Kingdom Len), completed 968-970, by the painters Magius and Emeterius (= T).
2. Gerona, Museo de la Catedra1, Ms. 7; Kingdom of Len (Tabara ?), 975, by the painters
Emeterius and Ende (:::G).

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3. Turin, Biblioteca Nazionale, Ms. I.II.l (olim lat. 93); Catalonia (Ripoll?, Gerona?),
earlytwelfthcentury (= Tu).
4. Manchester, John Hylands University Library, Latin MS 8; Castile, late twelfth century (= R).
5. Madrid, Museo Arqueolgico Nacional, Ms. 2 + Paris, Private Collection (olimMarquet de
Vasselot) + Madrid, Biblioteca de laFundacinZablburu (olimHeredia Spnola) + Gerona,
Museo Diocesano; from San Pedro de Cardea (Castile), late twelfthcentury (= Pc).
6. Paris, BibliothqueNationale, Ms. Nouv. acq. lat. 2290; from San Andrs de Arroyo (Castile),
early thirteenth century (= Ar).
7. New York, Pierpont Morgan Library, M. 429; from Las Huelgas, near Burgos (Castile), 1220
(= H).
8. Mexico City, Archivo General de la Nacin, Ilustr. 4852; Castile, mid- thirteenth century (=
Mex).

Partindo desta diviso em famlias e do stemma em que se encontram os manuscritos que


podemos afirmar que o nosso objeto de pesquisa pertence famlia IIa. Esta diviso pode nos fornecer
alguns dados fundamentais, tais como, a localizao dos manuscritos e seus iluminadores.
A escolha pelo manuscrito que se encontra na Biblioteca Nacional de Madrid justifica-se pelo
fato de ser esta a mais importante de todas as cpias espalhadas por bibliotecas do mundo inteiro, a sua
importncia se d pelo fato de que este cdice considerado o mais valioso dentre os 35 exemplares
sobreviventes da referida obra. O principal argumento para a escolha do cdice em questo (ver
Famlia IIa item 4) est relacionado ao fato de que este cdice, conhecido por hispanistas como
Beato de Fernando I y DoaSancha (tambm chamado Beato Facundo ou J de Neuss) seria j
plenamente Romnico e incluso no perodo Proto-gtico sculos XI e XII considerado o mais
interessante do ponto de vista histrico e artstico196.
Este trabalho objetiva fundamentalmente realizar o estudo e a traduo para o portugus da
obra Comentrio ao Apocalipse de So Joo do Beato de Libana (1047). Levaremos em

196

ARAGUZ, A. M. e MARTNEZ, C. B.

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considerao o fato de que este texto foi um dos textos patrsticos mais utilizados na arte e na
literatura.
Autores espanhis como ARAGUZ e MARTNEZ197 no artigo Las Visiones Apocalipticas de
Beato de Libana (2003), ECHEGARAY198 em seu artigo Beato de Libana y los terrores Del ao
800 (1999), de forma incansvel, tratam das representaes imagticas do Beato como uma das mais
extraordinrias manifestaes da arte ocidental. Afirmam estes autores, que os Beatos serviram de
modelo para artistas de todos os tempos, pois suas iluminuras constituram um dos grandes valores da
arte espanhola, legado que deixou marcas at os nossos dias.
Suscitamos um trabalho alm da imagem e para o texto, pretendendo aliar as duas questes
texto-imagem e imagem-texto. Sendo assim, em uma primeira etapa, iniciaremos com a traduo do
latim para o portugus, afim de que se possa efetivamente realizar a estruturao da primeira verso
bilngue latim-portugus do Beato, utilizando, como j foi apresentado, o cdice Beato de Fernando I
y DoaSancha (tambm chamado Beato Facundo ou J de Neuss) que o nosso objeto de pesquisa e
nosso corpus.
Seguindo uma segunda etapa onde faremos a seleo dos elementos lxicos que cercam o
universo maravilhoso e imaginrio ligado tradio teolgica apocalptica. O que nos impele ao
trabalho com esta obra do Beato de Libana o fato de que, nas palavras de Zumthor 199, ... a Idade
Mdia tambm uma idade da escritura..., e exatamente, a escritura o fato que nos apresenta uma
problemtica para a pesquisa, o porqu da relevncia de um trabalho realizado no sculo XI levou
tantos escritores, especialistas, tericos, historiadores, linguistas e estudiosos afins ao interesse por seu
contedo verbal e no-verbal?
De acordo com Jimnez200 em seu artigo, Beato de Libana, profeta del milenio, o Apocalipse
um dos livros mais difceis de entender e mais enigmticos dos que compem a Bblia Crist, assim,
197

ARAGUZ, A. M.; MARTNEZ, C. B. Las Visiones Apocalipticas de Beato de Libana. Ars Medica. Espanha: Revista
Humanidades, 2003.
198
ECHEGARAY, J. G.Beato de Libana y los terrores delao 800, 1999.
199
ZUM THOR, P. A letra e a voz. A Literatura Medieval. So Paulo, Companhia das Letras, 1993.
200
JIMNEZ, Manuel Gonzlez. Revista on-line Universidade de Sevilha. (institucional.us.es/revistas/rasbe/37art_8pdf)
... los Comentarios sobre el Apoclipses, de Beato de Libana que, desde su redaccin em los finales de siglo VIII hasta
bien entrado El siglo XIII fue, junto com las Etimologias de San Isidoro de Sevilla, uno de los libros de mayor circulacin

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a obra do Beato segue sendo uma dos monumentos iconogrficos romnicos mais importantes para a
compreenso do ltimo livro revelado e das leituras que se sucederam a ele at os nossos dias.
Para realizao desta pesquisa, utilizaremos como apoio os estudos do medievo que se
relacionem com a histria cultural, a cultura eclesistica e a cultura folclrica na Idade Mdia e, ainda,
estudos filolgicos que versem sobre a questo do latim cristo. Nesse sentido, tomamos o que diz
Elia201, ... o prprio latim cristo popularizante, como nota Devoto (Storia dela Linguadi Roma, p.
526) no ao p da letra popularizante e sim um sistema onde abundam as construes simples,
realistas, adaptadas a quem, tendo a convico, deve atentar primeiro nas coisas, depois nas palavras.
Assim, o estudo da palavra em relao imagtica e iconografia nos impelir busca dos corpora
desta pesquisa.
Segundo Araguz e Martnez202 as fascinantes vises apocalpticas foram motivos de inspirao
para os monges artistas que ao longo de cinco sculos criaram e recriaram suas escrituras e imagens
que se cristalizaram nas bases da arte medieval e, sobretudo romnica. O estilo plano, colorido e
abstrato dessas iluminuras conferiu um ar inusitado de modernidade a estes cdices. Os Beatos dos
sculos IX-XI pertencem ao perodo hispano-visigtico e so os mais interessantes do ponto de vista
histrico e artstico.
Entendendo que os Beatos serviram de modelo para artistas que esculpiram e pintaram murais
de igrejas romnicas e posteriormente gticas que concentraremos nossos esforos nesta pesquisa
para adentrarmos ao mundo beatense. Propomo-nos, ento, a estudar o Beato, tanto pelo seu contedo
simblico-doutrinal como pela sua esttica muito adequada a mentalidade medieval, vida de signos
transcendentes e de sua necessidade em evadir-se das tentaes terrenas atravs deste simbolismo

em Europa. Com sin miniaturas. Porque stas a pesar de su beleza sobrecogedora y de su indudable influjo sobre la
iconografia romanica y gtica- no se superponen o se sobre imponen al texto, sino que dimanan de l y son criaturas suyas.
(...) La obra de Beato es todo um monumento impressionante de erudicin e interpretacin.
201
ELIA, S. Preparao Lingustica Romnica. Rio de Janeiro: Ao Livro Tcnico, 1979.
202
Araguz, A. M. e Martnez, C. B. Las visiones apocalipticas de Beato de Libana. In: Ars Medica. Revista de
Humanidades, 2003. (p.55-6) Los beatos son, pues las copias iluminadas Del Comentario al Apocalipsis de Beato de
Libana. No ay ninguna outra obra alto medieval hispana ricamente ilustrada como este conjunto de cdices, (...) cada
beato suele tener um centenar de miniaturas y calidad de ls ilustraciones, que se difundieron ampliamente durante ms
de cinco siglos. Sus imgenes dieron lugar, segn Humberto Eco, a las mas prodigiosas creaciones iconogrficas de toda la
historia del arte occidental.

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verbal e imagtico. A temtica das ilustraes que compem a obra constitui um suporte argumental da
religiosidade do perodo Romnico sculos XI e XII incluindo temas que perduraram at a chegada
do Gtico.
A trajetria que cercar esta pesquisa nos levar finalmente a uma terceira etapa, em que ser
organizada a edio bilngue (latim-portugus) da obra estudada. Nesta etapa do trabalho de
doutorado, daremos preferncia pela edio modernizada da obra para que possamos atender aos mais
diversos leitores e pesquisadores interessados no contexto que cerca o tema apocalptico e, tambm,
atender um pblico leitor no especializado.
Levando em considerao tudo o que foi exposto, podemos dizer que a hiptese levantada nesta
pesquisa deva cercar o fato de que at agora os pesquisadores beatenses, mencionados anteriormente,
tem se preocupado incansavelmente em analisar a imagem, ou seja, as iluminuras presentes no Beato
de forma que esta se apresente separadamente do texto em si.
Assim, pergunto por que at o momento nenhum terico aventou a possibilidade do trabalho
terico-metodolgico atravs de uma anlise da imagem-texto e do texto-imagem do Beato? Pretendo
responder essa indagao lanando mo do que diz Didi-Huberman a respeito da imagem:

Toda continuao do texto, que mereceria um comentrio especfico, acaba por


desenvolver uma verdadeira dialtica da imagem: sugere uma ampla compreenso
histrica na qual a arte religiosa e seu realismo metafsico, como diz Carl
Einstein sofreria o momento da anttese de um ceticismo que dissocia no
apenas as crenas e as noes abstratas, mas tambm a viso e a herana visual
tradicionais...203

Entendemos que para este estudo no h como dissociar a imagem da escrita e ainda, no h
como estudar uma interdependncia entre imagem-escrita sem ao menos nos perguntarmos o qu de

203

DIDI-HUBERMAN, G. O que vemos, o que nos olha. 2 ed. So Paulo: Editora 34, 2010.p. 222.

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fato as imagens representam no interior e para o interior desta obra de to notada relevncia para o
mundo cristo.
Reafirmando a importncia que daremos ao enfoque interpretativo das imagens para o texto e
para o contexto em que estas nos so apresentadas que tomamos, novamente, o que diz DidiHuberman:

Uma imagem, ao contrrio, aquilo no qual o Pretrito encontra o Agora num


relmpago para formar uma constelao. Em outras palavras: a imagem a dialtica
em suspenso (Bildist die DialektikimStillstand). Pois, enquanto a relao do
presente com o passado puramente temporal, a relao do Pretrito com o Agora
dialtica: no de natureza temporal, mas de natureza imagtica (bildlich). Somente
as imagens dialticas so imagens autenticamente histricas, isto , no arcaicas. 204
Neste ponto h a necessidade de frisar a importncia da anlise da imagem dialtica de DidiHuberman205 para o nosso trabalho em relao ao olhar sobre a imagtica e a iconografia postulado por
Panofsky206. Entendemos que a posio do primeiro nos permitir traar a interrelao que aqui nos
propomos fazer, entre imagem-texto e texto-imagem, o que a nosso ver, Panofsky no consegue suprir
atravs de sua teoria da interpretao da imagem.
Nesse sentido, podemos recorrer ao que dizem Araguz e Matnez:

A partir delsiglo X, las miniaturas de losbeatosconstituyen uno dos los grandes


valores del arte espaol de todos los tempos. Estas ilustracioneshan adquirido una
modernidadinusitada, dado que nicamente dentro de laactualvaloracindelsigloXXi
es como mejor se admiran em todo su esplendor.207
204

Idem, p. 182.
DIDI-HUBERMAN, G., p.182
206
PANOFSKY, E.Significado nas artes. So Paulo, 2004.
207
ARAGUZ, A. M.; MARTNEZ, C. B. Las Visiones Apocalpticas de Beato de Libana. Ars Medica. Espanha: Revista
Humanidades, 2003. p. 64.
205

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Na etapa de edio do cdice, para elaborao da verso bilngue (latim-portugus) sero


utilizados dicionrios, manuais de paleografia e obras afins que nos auxiliem na traduo,
compreenso e interpretao da obra datada de 1047, que contm 317 pginas escritas em escritura
visigtica e 98 gravuras iluminadas.
Levando em considerao a importncia e a relevncia dos estudos do medievo que nos
interessamos por esta obra que j foi estudada por inmeros pesquisadores de reas afins, mas ainda
carece de um estudo que traga aos pesquisadores brasileiros uma anlise acerca da relao textoimagem ou imagem-texto no sentido de que os estudos j realizados trazem insuficincias
interpretativas. Por fim, Echegaray, um dos maiores estudiosos do beato, nos lembra que:
la figura de Beato de Libana, consagrada por ladifusin prodigiosa de su obra y la
beleza extraordinaria de sus cdices miniados (los beatos), debe ser considerada
como la de uno de lospersonajes de mayortrascendencia em todo el alto Medievo.208

Para exemplificar, apresentamos o flio 17r do Beato de Lebana (1047), disponvel na


Biblioteca Digital Hispnica, Sala Cervantes Biblioteca Nacional de Madri:

208

ECHEGARAY, J. G. Beato de Libana


dialnet.unirioja.es/descarga/articulo/563027.pdf

los

terrores

delao

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800.

1999.

p.

94

In:

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Para seleo e anlise dos elementos lxicos e imagticos relacionados ao Apocalipse presentes
no cdice, tomaremos como base o que postula Elia (1979, p.54) no sentido de que ... j no mais
possvel querer traar os lineamentos dos idiomas neolatinos sem colocar, na base de tais pesquisas, a
contribuio vigorosa trazida pelo Cristianismo. O autor nos apresenta uma distino importante que
faz a escola do latim cristo entre cristianismos diretos e cristianismos indiretos.
Utilizaremos, ento, para anlise dos termos relacionados ao Apocalipse, o seguinte:

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a) Cristianismos diretos so as formaes vocabulares que designam coisas crists, em


sentido lato: ideias, usos, instituies, etc.
b) Cristianismos indiretos aqueles que, por sua natureza, no esto associados ao
Cristianismo, e que, portanto, no esto em relao direta com a doutrina crist.
Nesse sentido, tomemos as imagens apresentadas no flio 17r de onde extramos os seguintes
termos colligitur; tempus, mundum, Ioseph, Iacob, Maria, Anna e Deangelo, vejamos por
exemplo: o primeiro termo significa em latim209 reunir, juntar, colher que colhido, o segundo
termo significa tempo, momento, instante, o terceiro termo significa o mundo, o universo, a
criao, vejamos que estes termos, por sua natureza, no esto ligados ao Cristianismo, portanto
poderamos considera-los cristianismos indiretos, j os nomes prprios e o substantivo Deangelo
que aparecem aqui esto de alguma forma ligados ao mundo cristo, pois em sentido lato designam
nomes bblicos recorrentes, portanto podem ser considerados cristianismos diretos.
Esta pequenssima amostra de anlise pode exemplificar um pouco do que tentaremos fazer
durante a trajetria da nossa pesquisa.
Assim, diz C. Mohrmann (Apud Elia, p. 58)210 So principalmente esses fatos lingusticos que
nos do o direito de falar de uma lngua especial dos cristos, j que so os testemunhos irrefutveis de
uma diferenciao social a operar uma diferenciao lingustica. (In Etudes, I, p.33).

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209
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O CASAMENTO NO ISL MEDIEVAL:


UMA BREVE ANLISE DOS ENSINAMENTOS DE AL-GHAZALI
Celia Daniele Moreira de Souza211

Compreender o trabalho do telogo islmico Al-Ghazali (1058-1111) no uma tarefa simples.


Primeiramente, o legado de sua obra permanece at hoje como uma fonte de conhecimento acerca da
f islmica, arraigando um status to elevado a ponto de ser utilizado ao lado do Alcoro e da Suna212
como forma de compreenso da mensagem de Deus. dele tambm a iniciativa mais profcua de se
distanciar o Isl do pensamento filosfico grego, que marcara fortemente a produo intelectual no
perodo clssico, a ponto desta nunca mais se recuperar aps sua crtica. Aliado a esta desaprovao do
neoplatonismo de sua poca, Al-Ghazali buscou unir a prtica sufi com a chara213 no final de sua
vida, elaborando de maneira indita uma confluncia de tradies opostas no seio do Isl.
Dentre os escritos deixados pelo filsofo persa, temos na obra O Renascimento das Cincias
Religiosas (Ihya Ulum Al-din) uma tentativa de sintetizar todo o conhecimento islmico para
aplicao na vida do crente. Esta extensa obra, que pode ser definida como um manual de conduta,
foi dividida em quatro partes temticas, sendo elas: a Orao (Rub al-ibadat), a Vida Cotidiana (Rub
al-adat), a Perdio (Rub al-muhlikat) e a Salvao (Rub al-munjiyat), cada uma contendo dez
captulos. As duas primeiras partes dedicam-se aos crentes e sociedade nas suas atividades e
atribuies dirias, enquanto as duas ltimas se voltam para o cuidado interior, a alma do crente, os
vcios a se superar e as virtudes a se perseguir.
211

Celia Daniele Moreira de Souza mestranda do Programa de Ps-Graduao em Histria Comparada (PPGHC) da
UFRJ. Seu e-mail de contato celia.daniele@yahoo.com.br.
212
Literalmente costume, norma. Tradio certificada que estabelece normas jurdicas e um sistema doutrinal com base
em hadices (relatos da vida dos companheiros do Profeta) e na sira (biografia do Profeta). GMEZ GARCA, L.
Diccionario de islam e islamismo. Madrid: Espasa, 2009. p.310.
213
Lei islmica, a via que Deus indicou humanidade para que faa sua Vontade, cujo cumprimento prov a salvao. A
chara se baseou nas regulaes da vida do muulmano no Coro e no modelo tico que se desprende da vida do profeta
Mohamad nos Hadices (coletnea de passagens da vida do profeta) e na Sira (biografia do profeta). Ainda que a tradio
sustente que a chara emane diretamente de Deus e, portanto, seja eterna e universal, foi por meio da interpretao humana
das fontes primignias (no Coro h cerca de noventa versculos que tratam de questes legais), que se formularam as leis
civis e morais atravs da fiqh, a cincia islmica do Direito. Ibid, p.59.

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O captulo dois da segunda parte, O Livro de Etiqueta do Casamento (Kitab Adab al-nikah),
a fonte aqui analisada; nele encontram-se as consideraes de Al-Ghazali acerca do casamento, e
assim como em toda a obra,combinam-se os elementos da ortodoxia sunita e o misticismo sufi, os
quais demonstram um modelo ideal de muulmano para a sociedade, visando claramente criticar e
reprimir quaisquer desvios desta frmula pr-estabelecida.
Neste artigo, pretendo analisar as primeiras impresses a respeito da fonte citada a fim de
contribuir para as pesquisas de minha dissertao de mestrado.
AL-GHAZALI: O MAIOR MUULMANO APS O PROFETA214

Para compreender a dimenso da obra de Al-Ghazali, assim como a abordagem escolhida pelo
autor para estabelecer as regras do casamento dentro da sociedade arabopersa no final do sc. XI,
necessrio conhecer, ainda que brevemente, a sua trajetria enquanto doutrinador e tambm como
doutrinado na f islmica.
Nascido na Prsia, Abu amid Muhammad ibn Muhammad Al-Ghazali teve seu destaque nas
cincias religiosas em Bagd como professor na madrassa215 de Al-Nizamiyya, a maior do mundo de
ento. Apesar do grande xito, quatro anos depois abandonou seu posto para percorrer o mundo em
busca de iluminao religiosa, quando assim obteve um prximo contato com a tradio sufi e
redefiniu sua forma de pensar a prpria religio. Aps dois anos nesta jornada, em 1097, comeou a
escrever o Renascimento das Cincias Religiosas e retornou Prsia, onde permaneceu atuando
como professor, porm renunciando vida de antes e vivendo na pobreza.216
O contexto da poca de Al-Ghazali demonstra a motivao de seu discurso conservador. Na sua
jornada espiritual entre 1095 e 1097, em que percorreu as cidades de Damasco, Jerusalm, Hebron,

214

Segundo o arabista Montgomery Watt, Al-Ghazali teria sido aclamado por tal ttulo. Preface. In: Al-Ghazali: The
Muslim Intellectual. London: Kazi, 2003. p. VIII.
215
Lugar onde se estudam as cincias religiosas (ilm), especialmente a jurisprudncia islmica (fiqh). GMEZ GARCA,
L. Diccionario de islam e islamismo. Madrid: Espasa, 2009. p. 195.
216
GRIFFEL, F. A Life between public and private instruction: Al-Ghazalis biography. In: Al-Ghazalis Philosophical
Theology. Edio Kindle, 2009. s/p.

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Meca e Medina, Al-Ghazali certamente tomou conhecimento217 do avano dos franj218 em sua
Primeira Cruzada a partir de 1096, com os relatos de atos brbaros por estes perpetrados, at mesmo de
canibalismo.219 O motivo para sucessivas conquistas dos francos fora justificado pelo ambiente de
disputas de poder que permeavam a realidade do Califado Abssida, na poca de Al-Ghazali,
subordinado figura de um Sulto de etnia turca seljcida. 220 Essa desestruturao poltica teria
comeado alm das fronteiras abssidas com o surgimento da Ordem dos Assassinos devido a
contenda de sucesso do Califado Fatmida, expandindo-se para o contexto seljcida, quando passou a
perseguir e matar todos aqueles que se opusessem ou representassem um perigo sua seita, como no
caso do vizir Nizam Al-Mulk (idealizador e fundador da madrassa onde Al-Ghazali trabalhou) em
1092, e quem de fato exercia o poder no sultanato.221 A sua morte teria ocasionado o agravamento da
fragmentao poltica, com a perda de legitimidade dos governantes a tal ponto que at mesmo as
menores cidades se colocavam como emirados independentes, e tomavam suas decises revelia do
poder central.222
Em contrapartida ao caos poltico, a reorganizao econmica no perodo seljcida se voltou
para a vida religiosa: as madrassas representaram os centros de ortodoxia, uma releitura da tradio
islmica que vinha como uma resposta generalizante heterodoxia revolucionria representada
tambm pela seita ismaelita223 dos Assassinos.224 A produo de Al-Ghazali decerto fora influenciada
pelo contexto vivido, como o mesmo alega que a sua vida pregressa estivera fora do caminho de Deus,
e ele construiria esse caminho fundindo o escolasticismo dos sunitas com a mstica dos sufis.225

217

Griffel informa que na autobiografia de Al-Ghazali o mesmo no comenta sobre os cruzados, entretanto em um obra em
persa lhe atribuda, h uma referncia da luta para reaver as terras muulmanas. Ibid, s/p.
218
Como eram chamados os cruzados, uma corruptela de francos.
219
MAALOUF, A. Os canibais de Maara. In: As Cruzadas vistas pelos rabes. So Paulo: Brasiliense, 2001. p. 45-47.
220
LEWIS, B. O Eclipse dos rabes. In. Os rabes na Histria. Lisboa: Editorial Estampa, 1983. p. 152 e 163.
221
LEWIS, B. Op. cit., p. 168.
222
MAALOUF, A. Op. cit., p. 49.
223
Ramo xiita que mescla uma hermenutica alegrica do Alcoro com teorias neoplatnicas, articulando uma cosmogonia
esotrica e uma concepo cclica da histria da humanidade. GMEZ GARCA, L. Diccionario de islam e islamismo.
Madrid: Espasa, 2009. p. 171.
224
LEWIS, B. Op. cit., p. 169.
225
GRIFFEL, F. Leaving Baghdad, Traveling in Syria and the Hijaz, and Returning to Khorasan. In: Al-Ghazalis
Philosophical Theology. Edio Kindle, 2009. s/p.

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A mudana do paradigma da vida de Al-Ghazali extremamente importante na anlise de sua


obra e na prpria definio de sua posio nesta sociedade: a que ponto a sua obra estabeleceria uma
continuidade ou uma ruptura com os valores clssicos deixados pela sahaba226?
Em todas as temticas de Renascimento, Al-Ghazali buscou manter um equilbrio
equidistante entre o misticismo e a ortodoxia, algo que explicaria o seu sucesso, pois isto abrangeria a
maioria dos muulmanos de ambas as tradies, at mesmo aqueles na intercesso delas (como seria o
caso dele mesmo).227 Alm disso, Al-Ghazali se utilizaria de um ponto de vista que, ao invs de
excluir, agruparia as formas de religiosidade, uma vez que sua proposta seria clara no que concerne ao
monotesmo e a unidade, pois a ideia no seria questionar esse pressuposto, mas para alm do Existe
apenas um Deus e No h outro deus, seno Deus, verificar todo o universo e tudo que se apresenta
como expresses deste nico Deus.228
Essa natureza conciliadora e doutrinante de seu trabalho percebida no captulo sobre
casamento, em que o autor busca legitimar um cdigo de conduta que ao mesmo tempo atenda
tradio e ao misticismo, esta como uma intimidade com o divino. A proposta de Al-Ghazali criticar
a importncia dos assuntos mundanos na vida do crente, lembrando-os que a vida humana
passageira, devendo estar atentos ao Dia do Juzo, seja para serem recompensados ou punidos.229
Assim, ao construir uma aproximao entre tradies religiosas originalmente dissonantes, AlGhazali quer tambm se aproximar do que seria a essncia do Isl, aquilo que levaria o crente
salvao. A sua escolha, portanto, possui um carter paradoxal, por buscar uma origem combinando
elementos novos, algo que se assemelharia, por fim, a sua prpria trajetria pessoal.
226

Todos aqueles que tiveram contato com o Profeta e seu testemunho constituiu os hadices, a base da Suna. Ibidem, p.
292.
227
Hanif sugere que o nmero de seguidores e admiradores de Al-Ghazali se justificaria, porque sua obra abrange a maior
parte das pessoas, sejam elas telogos ortodoxos ou sufis, ou ainda quem tivesse a f dividida entre essas duas tradies;
Al-Ghazali abordaria, ao mesmo tempo, aquelas atitudes que seriam constantes no inconsciente religioso islmico,
expressas tanto na espiritualizao quanto no fundamentalismo. HANIF, N. Al-Ghazali (1058-1111). In: Biographical
Encyclopaedia of Sufis: Central Asia and Middle East. New Delphi: Sarup & Sons, 2002. p. 179.
228
O autor usa a palavra psicologia como equivalente de conhecimento de Deus, para afirmar que Al-Ghazali elabora
uma psicologia em sua obra, entretanto no considerei confortvel o uso deste termo, e sim sendo melhor a noo de
proposta e abordagem. BAKHTIAR, L. Introduction. In: Al-Ghazzali on love, longing and contentment. Trad. de Jay
R. Crook. Edio Kindle, 2001. s/p.
229
GRIFFEL, F. Causes and Effects in the Revival of the Religious Sciences. In: Al-Ghazalis Philosophical Theology.
Edio Kindle, 2009. s/p.

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O CASAMENTO: A RELAO LCITA ENTRE HOMEM E MULHER

Em suas primeiras consideraes acerca do casamento, Al-Ghazali atesta que o matrimnio


um suporte da religio e que o objetivo do presente captulo explicar suas causas, meios e fins, visto
o quo digno este para fortalecer o crente frente s investidas do inimigo de Deus.230
Passada essa apresentao da necessidade do casamento para a f, o autor inicia uma seo
com as Vantagens e desvantagens do casamento, que apenas pelo ttulo um contrassenso tradio
islmica; como casar constitui uma obrigao na vida do muulmano, a metade da religio231
considerar haver desvantagens confere certa heresia, por se afastar daquilo pregado pela ortodoxia
islmica. Tal abordagem das desvantagens, entretanto, possui o carter integrador da obra de AlGhazali, j que o mesmo tenta justificar e por fim conciliar com a chara, a prtica sufi do ascetismo.
Pensando nestas condies, Al-Ghazali ao longo do captulo enumera didaticamente prs e
contras para o matrimnio, assim como as virtudes que devem ser buscadas em uma esposa e os
defeitos que devem ser execrados, as obrigaes do homem para com sua famlia e os seus direitos
dentro do casamento. Dentro desta perspectiva, Al-Ghazali basicamente forja dois tipos de homens
bons muulmanos: aquele que busca por meio do casamento elevar sua espiritualidade at Deus,
tendo filhos, tratando bem sua famlia e trabalhando dignamente; e aquele que visa a amizade de
Deus (wilayah232) em uma solitria jornada, sem a preocupao em lidar com atividades mundanas. 233
Cabe ressaltar que o ascetismo comentado por Al-Ghazali no significa falta de sexo, ou at
mesmo a oposio ao casamento, mas sim uma oposio constituio de uma famlia. O desejo
sexual no poderia ser negado ao crente, e o autor mesmo afirma que quando um homem experimenta

AL-GHAZALI, M. Al-Ghazalis introduction. In: Marriage and Sexuality in Islam. Trad. de Madelain Farah. Selangor:
Islamic Book Trust, 2012, p. XIX.
231
MAHDI, A. A Famlia no Isl. Disponvel em: http://www.islamreligion.com/pt/articles/390/ Acessado em: 04 Mar
2014.
232
Termo na lexicografia sufi que corresponde a santidade ou amizade de Deus. JABRE, Le Lexique de Ghazali, p.
278 apud AL-GHAZALI, M. Advantages and disadvantages of marriage. In: Marriage and Sexuality in Islam. Trad. de
Madelain Farah. Selangor: Islamic Book Trust, 2012, p. 5.
233
AL-GHAZALI, M. Op. cit., passim.
230

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uma ereo, ele perde dois teros de sua religio234. Por tal motivo, ele sugere que o crente, antes da
orao, deveria ter relaes sexuais com sua mulher ou concubina, a fim de purificar seu corao e
assim poder experimentar a graa de Deus em sua plenitude. 235 A concubina, a escrava, a soluo
encontrada para aqueles que no possuem condies para se casar ou tm medo de arcar com as
obrigaes de uma famlia, entretanto Al-Ghazali alerta: A menor destas (transgresses) se unir a
uma concubina, o que leva a escravizar sua prole; pior que isso a masturbao; e mais abominvel
das trs a fornicao.236
A unio sexual com uma concubina permitida sob o status de um casamento, mas no
havendo obrigao e normas para com a escrava ou quaisquer direitos e deveres dela como esposa,
algo semelhante a um casamento temporrio (muta)237, porm plenamente permitido no Alcoro238.
A questo para o sufismo, segundo o autor, no a negao do desejo sexual, mas a libertao do
crente das obrigaes maritais que, por uma incompetncia pessoal ou do destino, o impeam de elevar
sua espiritualidade. O ideal que o homem encontre a Deus por meio do casamento, mas alguns
empecilhos poderiam prejudic-lo, como a falta de condies financeiras e dignas para sustentar uma
famlia (que Al-Ghazali denuncia em sua sociedade e que, segundo ele, levava homens bons a
cometerem atos torpes); a incapacidade de ter relaes sexuais (logo, gerar progenitura); e a falta de
postura para ser o chefe de uma famlia (gerando a desobedincia e infidelidade da esposa, e falta de
controle de seus bens), o que por fim faria com que fosse melhor no casar para no ser corrompido
pela prpria vida.239
Nesse ponto, entre prs e contras ao casamento, a relao entre homem e mulher aparece com
aspectos conflituosos: ao mesmo tempo em que ele fala que a companhia feminina alivia o corao

234

Ibid, p. 32.
Ibidem, p. 35.
236
Ibid, p. 37.
237
uma prtica xiita empregada a todas as mulheres, ainda que estritamente a passagem cornica apenas reconhea a
possibilidade de estabelecer relaes maritais de carter temporrio com escravas. GMEZ GARCA, L. Diccionario de
islam e islamismo. Madrid: Espasa, 2009. p. 236.
238
ALCORO. As Mulheres. O Alcoro: Livro Sagrado do Isl. Trad. de Mansour Challita. Rio de Janeiro: BestBolso,
2010. Surata 4, vers. 24.
239
AL-GHAZALI, M. Disadvantages of Marriage. In: Marriage and Sexuality in Islam. Trad. de Madelain Farah.
Selangor: Islamic Book Trust, 2012, p. 52-64.
235

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com seu humor pouco inteligente240, traz a alegria dos filhos e livra o homem das obrigaes
domsticas, deixando-o livre para se dedicar a Deus241, ela tambm vista como a imagem do mal,
como um potencial risco de desviar o fiel do caminho de Deus, se o mesmo no estiver preparado para
o casamento e/ou no tiver escolhido uma boa esposa. Al-Ghazali alerta:

(...) esteja a salvo de suas maldades (mulheres); porque sua intriga enorme, seu mal
propagador; suas maiores caractersticas so as ms maneiras e as mentes fracas, e isto no pode ser
corrigido exceto por meio de certa quantidade de gentileza misturada com diplomacia. (traduo
nossa).242

A relao entre homem e mulher seria movida, sobretudo, pela cautela deste para com ela, e a
segurana de um homem que tivesse condies de casar seria buscar uma boa esposa, a fim de que ela
fosse um auxlio f, e no uma distrao.243 Para cumprir essa proposio, Al-Ghazali dispe as
qualidades requisitadas para uma mulher, como f e um bom carter para manter a famlia no caminho
da retido; beleza do rosto para produzir o desejo do marido; um pequeno dote 244 que demonstre sua
humildade; ser capaz de gerar muitos filhos e assim aumentar as chances de ir para o paraso245;
virgindade para evitar que a mulher possa comparar a qualidade do sexo do marido com de outro
homem, e tambm para o homem no ter nojo da esposa por ela ter sido tocada intimamente por outro
homem; e boa linhagem, pois isto garantiria que os filhos fossem criados bem.
Ainda que haja uma preocupao com o bem-estar da famlia, a mulher possui claramente para
o autor um papel secundrio no casamento. Ela fundamental para que haja a famlia, mas sua posio
desprovida de mrito, como uma ferramenta a ser utilizada pelo homem para concretizar os desgnios
240

AL-GHAZALI, M. Op. cit, p. 95.


Ibid, p. 160.
242
Ibidem, p. 105.
243
Ibid, p. 57.
244
Segundo a tradio islmica, o noivo deve pagar o dote famlia da esposa, a qual deve estipular o valor pela noiva.
Este dote utilizado como garantia esposa em caso de divrcio, para que a mesma no fique desamparada. Al-Ghazali
critica os dotes exacerbados, pois para ele seriam formas de enriquecer s custas do noivo.
245
Ao longo do captulo, Al-Ghazali faz diversas referncias aos filhos mortos ainda na infncia como salvo-conduto dos
pais para entrar no paraso. Ele tambm faz referncia a um filho para abonar cada pecado.
241

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de Deus. Al-Ghazali salienta que o casamento como a escravido para a mulher, um pai deve saber a
quem dar a mo de sua filha, pois ela se tornar literalmente escrava de seu marido 246. Suas vontades,
suas escolhas, sua vida seria totalmente subordinada ao marido, e este deveria ser um bom muulmano
para manter sua famlia na religio. A impresso passada ao se ler o texto de Al-Ghazali que se
considera a mulher eternamente infantilizada, sem condies plenas de gerir a prpria vida; o amparo
masculino no seria apenas uma consequncia ao se formar uma famlia, mas uma necessidade, para
que a mulher no desvirtuasse seu caminho e o daqueles que a cercam.
Todavia, para manter a mulher sob sua jurisdio, o homem deve seguir regras de boa
convivncia. Al-Ghazali lista os deveres masculinos para com sua famlia: a harmonia conjugal deve
ser buscada, o autor pede que o marido tenha piedade das limitaes mentais das mulheres e tolere
suas ofensas, pois Deus o recompensar por ser indulgente com as maneiras ms delas; para isso ele
sugere outro dever, o de namorar, brincar e divertir sua esposa para alegrar o corao dela, pois Deus
detestaria o homem spero e arrogante com sua mulher. A postura de autoridade do homem seria
fundamental ainda para essa harmonia, como ele diz: Miservel o homem que escravo da sua
esposa247 e Na verdade, quem obedecer aos caprichos de sua esposa, ser lanado por Deus ao
fogo248. Deste modo, a postura firme do homem necessria para a retido da famlia, pois as boas
aes s poderiam vir dele.
O cime masculino, ainda, aparece como algo gerado pelas atitudes da mulher, pois o homem
deveria ser moderado em seu cime, no suspeitar sem fundamento da sua esposa. Para tanto, a mulher
no poderia dar motivos, no saindo na rua e no sendo vista por ningum, a fim de resguardar o
corao do marido de desconfianas. A compensao por isso seria a forma como o marido cuidaria do
bem-estar da esposa e de sua famlia: ainda que seja recomendada moderao ao gastar, o homem
deveria dar todo o apoio financeiro sua mulher, como assevera o autor: o mais favorecido dentre vs
aquele que o mais generoso com sua esposa249.O homem deveria zelar ainda pela igualdade entre
246

AL-GHAZALI, M. Conditions of the woman. In: Marriage and Sexuality in Islam. Trad. de Madelain Farah. Selangor:
Islamic Book Trust, 2012, p. 91-92.
247
Ibid, p. 103.
248
Idem.
249
AL-GHAZALI, M. Cohabitation, marriage and obligations. In: Marriage and Sexuality in Islam. Trad. de Madelain

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as esposas, e caso no fosse possvel ser justo com todas, se divorciar. O autor cita o caso de
Mohammad e de sua esposa inegavelmente preferida Aisha, e que mesmo a amando mais, passava
igualmente uma noite com cada cnjuge; entretanto, uma delas ficou velha e feia, no mais
despertando o desejo do Profeta, logo ele decidira se divorciar dela; a mesma, como soluo, pediu que
ele a mantivesse como esposa e em troca ela daria sua noite para que ele passasse com Aisha. Como
foi um acordo entre ambos, o Profeta pode passar duas noites com Aisha, permanecendo justo com
todas as esposas.250
Outras recomendaes so tambm dadas no tratamento esposa visando concrdia no lar, e
a questo sexual algo a ser destacada. Al-Ghazali literalmente descreve as etapas de como deve
ocorrer a relao sexual, comeando por uma recitao do Alcoro, em seguida elencando regras
quanto posio, no devendo o crente deitar com o rosto em direo a Meca; o homem deveria estar
por cima da mulher e cobrir seu corpo e o dela com um tecido (no se pode ficar nu como um burro
selvagem, segundo o autor). A mulher ainda seria orientada a ficar quieta e, no fim, o homem deveria
louvar a Deus na ejaculao.251 Essas orientaes mostram-se muito diferentes dos diversos tratados a
respeito do sexo elaborados no Isl clssico,252 em que o desfrutar do prazer sexual em sua magnitude
seria uma forma de praticar a f, sendo at mesmo um dos deleites a ser vivenciado no paraso (no
exemplo recorrente das huris253). Para Al-Ghazali a nica finalidade do sexo seria a procriao, o que
no exclui o prazer, mas este no poderia ser o objetivo principal, pois seria considerado uma forma de

Farah. Selangor: Islamic Book Trust, 2012, p. 114.


250
Aisha, por sinal, frequentemente citada pelo autor para exemplificar a harmonia no lar e as qualidades de uma esposa
ideal. Ibid, p. 120.
251
Todas as descries deste pargrafo esto referenciadas nesta nota. Ibid, p. 123-125.
252
No perodo pr-moderno, havia uma cincia a respeito do sexo chamada ilm al-Bah, sob cujos princpios se produziram
diversas obras, semelhante ao que Michel Foucault definiu como ars erotica. FRANKE, P. Before Scientia Sexualis in
Islamic Culture: Ilm al-Bah between Erotology, Medicine and
Pornography.
Disponvel
em:
http://www.tandfonline.com/doi/abs/10.1080/13504630.2012.652843#.UjPDqMYjK3o Acessado em: 2 Set. 2013.
253
Virgens companheiras dos crentes no paraso.

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politesmo oculto254. Ele cita a necessidade de satisfazer sexualmente a mulher, e mais ainda a
preparao para o sexo com preliminares, e relata um hadiz:255
O Profeta disse, No permitais que nenhum de vs v ao encontro de vossa esposa como um
animal, permitais que haja um emissrio entre eles, ele foi questionado, O que esse emissrio, oh
mensageiro de Deus?, ele disse, O beijo e as palavras doces.256 (traduo nossa)
Dessa forma, Al-Ghazali estabelece toda uma conduta para que o casamento seja um meio de
concordncia com a religio, e fortalea a ligao entre homem e Deus, tal como pregada pelo sufismo
como um caminho de elevao espiritual.257 Ao lado da premissa do casamento, o autor recorre
possibilidade do ascetismo como condio para manter a retido diante de Deus, e no apenas como
um ato egosta frente sociedade, pois melhor seria evitar a gerao de uma prole do que t-la e
conden-la ao inferno.258 As atitudes do homem muulmano o tempo todo refletem a sociedade como
um todo, e este um aspecto do Isl, o homem singular e o homem coletivo so duas realidades
que se inter-relacionam, pois tudo realizado em vista da coletividade e ao mesmo tempo possuindo
um valor para o indivduo.259

AS FUNDAMENTAES DE AL-GHAZALI

Quanto forma como Al-Ghazali aborda o casamento, importante salientar os fundamentos


religiosos que utiliza para justificar suas passagens. Primeiramente, a massiva maioria dos exemplos
fundamentada por hadices, e neste caso em alguns h um problema de legitimidade. Para explicar tal
problema, necessrio compreender como os hadices so considerados fidedignos dentro da tradio
islmica.
254

Ele afirma ainda que o smen deve apenas ser despejado no tero, pois o mesmo pode no ser uma alma, mas uma
alma a existir. AL-GHAZALI, M. Cohabitation, marriage and obligations. In: Marriage and Sexuality in Islam. Trad. de
Madelain Farah. Selangor: Islamic Book Trust, 2012, p. 129 e 134.
255
Breves relatos que se referem a palavras, gestos e comportamentos de Mohamad em diversas circunstncias. GMEZ
GARCA, L. Op. cit., p. 125.
256
AL-GHAZALI, M. Op. cit.,p. 125.
257
SCHUON, F. A Via. In: Para compreender o Isl. Rio de Janeiro: Nova Era, 2006. p. 240.
258
AL-GHAZALI, M. Op. cit., p. 53.
259
SCHUON, F. Op. cit., p. 36-37.

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Os hadices so relatos orais de histrias vivenciadas pelos companheiros do Profeta ao seu


lado, e que posteriormente foram compilados por autor e verificados conforme sua veracidade. O
atestado de autenticidade de um hadiz determinado por sua cadeia de transmisses (isnad), isto ,
remontando a relao de gerao em gerao do autor do hadizcom o Profeta. Com base nessa
metodologia, existem trs tipos qualitativos de hadices, conforme a comprovao de sua autenticidade:
a) Hadiz Sahih: seria um hadiz forte, o qual possui o isnad completo, com todos os autores
encadeados precisos e considerados justos.
b) Hadiz Hassan: seria um hadiz intermedirio, o qual possui as caractersticas acima do
Sahih, entretanto com uma preciso incerta em suas informaes.
c) Hadiz Daif: aquele que possui um encadeamento frgil, sendo considerado fraco.
Dentro desta classificao, temos quinze tipologias que justificam a fragilidade do
hadiz, as quais basicamente refletem alguma falta (carter duvidoso do transmissor,
invenes de transmissores) ou omisso do encadeamento de autores.260
Baseando-se nestas informaes, verificamos os hadicesutilizados por Al-Ghazali, sendo no
total 192 hadices levantados, 41 tidos como sahih, 83 como hassan e 58 como daif, alm de 9 serem de
origem desconhecida (no foram encontradas quaisquer referncias sobre os mesmos) e um
considerado puramente falso. Al-Ghazali cita o Alcoro 50 vezes como legitimao de seu cdigo de
conduta.261
A maioria dos hadices considerada fraca relaciona-se com a doutrina sufi, como quanto
possibilidade do homem no casar pelo risco da famlia destruir a sua integridade espiritual, o corpo
ser corrompido pelos rgos sexuais, filhos e mulher como razo da runa financeira do homem,
quantidade de filhos como salvo-conduto de pecados (logo um homem sem pecados no precisaria ter

260

ISBELLE, M. Sunnah: breve histrico. Disponvel em: http://sbmrj.org.br/biblioteca/acervo-virtual/sunnah-brevehistorico. Acessado em: 03/03/2014.
261
O levantamento dos hadices foi realizada pelo telogo al-Hafith al-Iraqi (13251403) e destacada na trad. de Madelain
Farah aqui utilizada. Para este artigo, apenas verifiquei a quantidade de hadices presentes e separei os mesmos quanto
autenticidade e autor.

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filhos); alguns tambm se relacionam a uma viso misgina, simbolizando a mulher a imagem do mal
encarnado, impedida de sair rua ou incitando a obedincia cega da esposa ao marido,262 entre outros.
Ainda assim, muitos hadices com carter misgino so considerados genunos na tradio
islmica, como a descrio da mulher como s interessada por joias e roupas, sendo mentalmente
inferior ao homem e mais suscetvel ao pecado. Essas passagens no so apenas relatos de homens,
mas atribudas a mulheres, como Umm Habibah, seguidora do Profeta e Aisha, esposa dele, esta ltima
possuindo 17 hadices citados ao longo do captulo.
O uso destes hadices reflete claramente aquilo que Al-Ghazali quer contestar e, sobretudo,
derrotar, recorrendo no texto a referncias religiosas (ainda que algumas frgeis), a fim de evocar uma
superioridade fundadora por meio da religio. sabido, no entanto, que os hadices devem ser lidos de
acordo com seu contexto, visto que a sua aplicabilidade, por mais que parea genrica, corresponde
a uma realidade histrica, e no deveria ser utilizada em qualquer circunstncia.263
Mais que ser fidedigno essncia da religio, o texto de Al-Ghazali foca em combater as
prticas sociais e culturais em voga que, para ele, estavam em desacordo com os princpios do Isl. Em
muitos momentos no texto, o autor critica as inovaes na conduta do casamento, que para ele
refletem a infidelidade do crente f islmica.264 A fora de seu cdigo de conduta nitidamente advm
destas referncias religiosas, mas tambm (seno principalmente) por sua notoriedade enquanto jurista
em Bagd e, posteriormente, na Prsia.

CONCLUSO

O estudo dos ensinamentos de Al-Ghazali a respeito do casamento lcito propicia uma viso
pluralizada da sociedade islmica arabopersa do sculo XI: de um lado a doutrina sufi, com seu
esoterismo, misticismo e a interiorizao da f, do outro a doutrina sunita, com a estruturao poltica
262

AL-GHAZALI, M. Advantages and disadvantages of marriage. In: Marriage and Sexuality in Islam. Trad. de Madelain
Farah. Selangor: Islamic Book Trust, 2012, p. 48.
263
SAEED, A. Parallel texts from the Quran and dealing with hadith. In: Reading the Quran in the twenty-fist century: a
contextualist approach. Abingdon: Routledge, 2014, p. 81.
264
Ibid, p. 34, 48, 149, 155.

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e social da religio islmica. Dentre elas, o embate entre o novo e o antigo, as crticas de Al-Ghazali
para conter o que ele considera inovaes desviantes do Isl trazidas por outros grupos tnicos; a
questo social delicada, em que o governo era dirigido pelos seljcidas, uma dinastia turca com
exrcito igualmente turco e sunita, a qual se encontrava em constante disputa de poder, sob a
superviso de um Califado Abssida sem mais o esplendor de outrora; e ainda o incio da Primeira
Cruzada. Do outro lado, estava tambm outra dinastia, o califado fatmida, que representava no s um
forte oponente no mbito poltico Bagd, como tambm religioso, por ser xiita, e a dissidncia da
Ordem dos Assassinos.265
Assim, ler o manual de Al-Ghazali encarar uma tentativa de sistematizar uma tradio, de
faz-la presente na vida em sociedade, que estava em intensa troca cultural. O receio de Al-Ghazali s
novidades era justificado por sua realidade social, mas seu prprio apego s tradies sufis
interiorizadas em sua viagem mostra que a busca por uma origem imaculada da religio no pde
escapar s novas influncias que se apresentavam em seu contexto. Como telogo e jurista, AlGhazali demonstra no texto que temia que a mensagem do Isl se perdesse ou se deturpasse, portanto
seu apelo categrico para a normatizao da vida do crente em todos os seus aspectos pretendia mais
que sintetizar a lei de Deus em um prtico guia, mas sim tornar a lei palpvel e diria no cotidiano dos
muulmanos de seu tempo.

Referncias Bibliogrficas

ALCORO. Portugus. O Alcoro: Livro Sagrado do Isl. Traduo de Mansour Challita. Rio de
Janeiro: BestBolso, 2010, 489p.
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em:

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http://www.tandfonline.com/doi/abs/10.1080/13504630.2012.652843#.UjPDqMYjK3o Acessado em:


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DOMINGOS DE GUSMO E A CONSTITUIO DA ORDEM DOS PREGADORES


Csar Evangelista Fernandes Bressanin266

Introduo

Esta comunicao faz parte da pesquisa em andamento no Mestrado em Histria da Pontifcia


Universidade Catlica de Gois que busca historicizar a misso dominicana francesa em Porto
Nacional, antigo norte de Gois, atual estado do Tocantins, no perodo de 1886 a 1940.
Neste trabalho busca-se conhecer as origens da Ordem Dominicana, reconhecida como a
Ordem dos Pregadores, no sculo XIII, e o trabalho de seu fundador, Domingos de Gusmo,
canonizado em 1233, pelo Papa Gregrio IX.
Objetiva-se aqui entender um pouco sobre o movimento de Domingos de Gusmo e a
institucionalizao de sua Ordem nos anos posteriores fundao e buscar compreender alguns
elementos que foram essenciais constituio dela, como os estudos e a pregao.

Domingos de Gusmo e a Ordem dos Pregadores

No final do sculo XII, mais exatamente no incio da dcada de 1170, nas plancies de
Caleruega, uma pequena cidade da regio de Castela, na Espanha, nasceu Domingos de Gusmo. Filho
de Joana de Aza e de Flix de Gusmo, descendentes de famlias nobres e importantes daquela
provncia.
Era uma famlia catlica como a maioria das famlias desta poca. Neste bero cristo
Domingos foi educado e encaminhado para a vida eclesistica. Aos sete anos foi entregue a um seu tio
sacerdote que lhe ministrou a primeira educao. Em sua juventude foi encaminhado pelos pais
Universidade de Palncia onde estudou artes antes de prosseguir os estudos teolgicos.
266

Graduado em Histria (UFT). Mestrando em Histria pela Pontifcia Universidade Catlica de Gois (PUC-GO).
Tcnico em Assuntos Educacionais (UFT). E-mail: cesarfernandes@uft.edu.br

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Um episdio interessante durante seus estudos na universidade foi em relao aos livros. Eram
poucos os estudantes que possuam seus prprios pergaminhos. Como era de famlia abastada estas
obras no lhe faltavam. Sobreveio regio uma grande crise, uma carestia que castigou o povo, de
forma especial os mais pobres. Contam os bigrafos de Domingos que ele no hesitou em vender seus
preciosos pergaminhos feitos de pele de ovelha para comprar comida e distribu-la aos pobres.
Justificou sua ao dizendo que no podia estudar sobre peles mortas enquanto tantos pobres morriam
de fome.
Seria este episdio uma antecipao da futura opo de Domingos pela pobreza e pelos pobres
ao longo de sua trajetria eclesistica e na organizao da instituio que fundou? So
questionamentos que a pesquisa em fluxo, objetiva responder.
Concludo os estudos teolgicos, que por sinal foram anos intensos de dedicao, Domingos
ordenou-se padre e entrou para a comunidade dos Cnegos Regulares de Osma, na Espanha. Era uma
comunidade de sacerdotes que se dedicavam vida comunitria, orao e ajudavam o bispo na tarefa
de pregao e na pastoral da diocese. Este estilo de vida religiosa rgida foi implementada no
catolicismo no sculo XII num processo de reforma do clero (FORTES, 2011). Aos poucos Domingos,
como membro desta comunidade, tornou-se o brao direito do bispo Diego de Acebes.
Por volta de 1203, o bispo de Osma, Diego de Acebes, empreendeu uma misso diplomtica ao
norte da Europa em nome de Affonso, rei de Castela. Nesta empreitada, Diego levou consigo
Domingos. Passando pelo sul da Frana, depararam-se com a dura realidade do arrefecimento da f por
parte dos cristos. Existia na regio um grupo de pregadores hereges denominados de Ctaros267 que
influenciava o povo cristo a afastar-se da comunho com a Igreja Catlica e com seus representantes.

267

Grupo de herticos que desafiou seriamente os principais dogmas do Cristianismo ortodoxo. Suas crenas derivavam
dos ensinamentos de um mestre religioso do sculo III na Mesopotmia chamado Mani, que tentou conciliar o Cristianismo
com antigas idias persas e interpretou o mundo como o campo de batalha entre as duas poderosas foras do Bem e do Mal,
a vida do esprito e a vida da carne. As atitudes resultantes, vagamente rotuladas de maniquesmo, levaram rejeio da
teologia crist bsica referente ao papel de Deus na criao, humanidade do Cristo na Encarnao e ressurreio do
corpo. A desconfiana profunda dos ctaros em relao s coisas materiais, consideradas provncias do demnio, fez com
que os mais convictos dentre eles renunciassem atividade sexual, especialmente quando se tratava de procriar,
praticassem uma forma austera de vegetarianismo e se recusassem a cumprir obrigaes seculares, como aquelas que
pediam a formulao de um juramento. Os ctaros entraram na Europa ocidental no comeo do sculo XI, vindos da
Bulgria, e muitos foram condenados morte e executados, por suas crenas herticas, em Orlans. O mais famoso grupo

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Como sabemos,

O sculo XIII foi um perodo marcado por vrios movimentos religiosos. J no


sculo anterior comeavam a se multiplicar e fortalecer as seitas herticas
que incomodariam os planos homogeneizantes da Igreja. Como reao a esse e
outros fenmenos, o sculo XIII v nascer as ordens mendicantes, que tinham
como um de seus principais objetivos expor aos fiis a f crist, tentando, desta
forma, erradicar as interpretaes heterodoxas do cristianismo, disseminadas
pelos hereges (FORTES, 2011, p. 23).

Os cristos catlicos dessa regio deixavam-se influenciar por este grupo e se convertiam
pregao dos hereges em virtude da fora com que pregavam e pelo exemplo de vida evanglica que
davam. Muita gente se revoltava contra os maus exemplos dos sacerdotes e monges catlicos que
pouco tinham de vivncia evanglica e acabavam por abraar o exemplo e o testemunho dos ctaros.
Esta realidade chamou a ateno do bispo de Osma e de Domingos. Eles perceberam que o
modo de vida que os hereges tinham era a causa do sucesso de suas pregaes: andavam de dois a dois,
nada levavam consigo, viviam das esmolas que recebiam e conheciam profundamente as Sagradas
Escrituras. Por isso convenciam o povo e confundiam os clrigos que se dispunham discutir com eles.
Assim, Diego e Domingos, ao retornarem da misso diplomtica instalaram-se no sul da Frana
e comearam a pregar contra os hereges. Juntou-se a eles outros clrigos e alguns enviados do Papa, da
Ordem dos Cistercienses, que comandados pelo Bispo de Osma empreitaram um trabalho intenso de
pregao (SAXNIA, s/d).
neste contexto que comea a surgir a Ordem dos Pregadores, conhecida como Ordem
Dominicana. Em meio ao conturbado mundo herege do sul da Frana, Domingos se destaca como
floresceu no sul da Frana em fins do sculo XII, e foram chamados de albigenses por terem seu principal centro em Albi,
no Languedoc. Os adeptos estavam divididos em duas categorias: os perfecti, ou perfeitos, e os credentes, ou crentes,
que viviam uma vida normal mas se esperava que recebessem a absolvio ou consolamentum em alguma fase da
existncia, antes de morrer. Aps a absolvio, esperava-se que tambm esses se sujeitassem intensa austeridade dos
perfecti (LOYN (Org.), 1997, p. 202-203).

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pregador do evangelho. Foram muitos anos de profcuo trabalho entre os movimentos herticos. Neste
espao de tempo, Domingos268 fundou um mosteiro de monjas para acolher algumas moas nobres,
cujos pais, por motivo de pobreza, as tinham confiado aos hereges que as sustentavam e instruam
(SAXNIA, s/d, p. 18). Este mosteiro ficava entre Fanjeaux e Montreal, num lugar chamado Prouille,
no sul da Frana.
Esta fundao foi fundamental para os trabalhos de pregao entre os incrdulos, pois dava
sustento espiritual empreitada evangelizadora e era referncia para os pregadores.
Com o retorno do Bispo Diego para sua diocese de Osma e a volta dos monges cistercienses as
suas terras, Domingos ficou sozinho com alguns companheiros que no o deixaram. Aos poucos outros
homens foram se juntando a Domingos na pregao. Os primeiros a se apresentarem foram de
Tolouse, Pedro de Seila e Toms.

O primeiro, Frei Pedro, doou a Frei Domingos e seus companheiros as belas e


nobre [sic] casas que possua em Tolosa e nos arredores de Narbona. a partir
desse tempo que eles comearam a morar nessas casas de Tolosa e todos os que
estavam em sua companhia comearam a se aprofundar na humildade e adotar
as prticas da vida religiosa (SAXNIA, s/d, p. 22).

Estavam lanadas as bases da Ordem dos Pregadores. Como a pregao, a vida apostlica e o
exemplo de Domingos e seus companheiros cresciam e, aos poucos, se tornavam renomados na regio,
o Bispo de Toulouse, Fulco, aps aprovao do cabido de sua catedral, passou a entregar para
Domingos a sexta parte do dzimo de sua diocese para que pudessem investir em sua jornada, na
alimentao e na aquisio de livros, que sero sempre os baluartes da Ordem.

268

Em relatos anteriores da Ordem Dominicana a fundao deste convento atribuda ao Bispo de Osma, Diego. A partir
da narrao de Humberto de Romans a fundao deste mosteiro atribuda Domingos de Gusmo.

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O Bispo Fulco foi um grande colaborador para o nascimento da Ordem. Em 1213 convocou-se
o IV Concilio de Latro269 que teve incio em novembro de 1215. Domingos de Gusmo se juntou ao
Bispo de Toulouse em direo ao Conclio. Domingos aproveitaria a viagem e a oportunidade para
solicitar do Papa Inocncio III a confirmao e a aprovao de sua fundao, a Ordem dos Pregadores.
Ao final do Conclio, j em 1216, Domingos retornou de Roma com o mosteiro de Prouille sob
a proteo papal e com uma exortao do pontfice: fazer com que os seguidores de Domingos em
Toulouse, que assumiram o ministrio da pregao como misso, adotassem uma regra monstica
conhecida (FORTES, 2011, p. 22).
Esta era, tambm, uma exigncia que brotou do Conclio e que proibiu a aprovao de novas
regras para novas ordens religiosas.
J em Toulouse comunicou seus companheiros pregadores dos resultados do encontro com o
Papa. Eles se reuniram e escolheram a Regra de Santo Agostinho incorporando a elas algumas
questes disciplinares concernentes ao modo de viver (ROMANS, s/d, p. 17), especialmente em
relao a alimentao e jejum, leito e vesturio (SAXNIA, s/d, p. 23), constituindo desta maneira
uma espcie de esquema das Constituies (FORTES, 2011, p. 33) que futuramente comporo as
Constituies oficiais da Ordem dos Pregadores.
Mas por que escolher as regras de Santo Agostinho? De acordo com Fortes (2011), existe um
grande debate entre os historiadores sobre a adoo desta regra pela Ordem dos Pregadores,
H aqueles que veem nessa escolha uma atitude natural, por ter Domingos
sido at um cnego regular, sendo a regra agostiniana a forma de vida desses
religiosos. Outros querem ver nesta opo uma maneira de o grupo ser

269

Desde os primeiros dias do Imprio Cristo at o incio do sculo XIV, Latro foi a principal residncia do papa, com
sua igreja no local da atual So Joo de Latro. Conclios religiosos eram a realizados regularmente e, durante o perodo
de forte monarquia papal nos sculos XII e XIII, a tiveram tambm lugar assembleias gerais ou conclios ecumnicos. Seu
objetivo principal era efetuar uma reforma unificadora da Igreja em todo o Ocidente [...] O maior e mais importante, porm,
foi o Quarto Conclio de Latro, convocado por Inocncio III em 1216 como o clmax de seu enrgico pontificado; ocupouse no s da reforma moral, mas tambm de decretos que esclareceram a doutrina e abordaram a supresso da heresia.
(LOYN (Org.), 1997, p. 548).

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prontamente visto como uma Ordem. Ainda outros consideram que a regra de
Agostinho possibilitaria aos pregadores cumprir sua misso como tal, sem abrir
mo de sua posio como cnegos (FORTES, 2011, p. 32).

Era o ano de 1216. Escolhida as regras e principiadas as Constituies de uma nova Ordem
religiosa, a Ordem dos Pregadores, o Bispo de Toulouse entregou para Domingos e seus
companheiros, que eram mais ou menos dezesseis, a Igreja de So Romano. Este lugar funcionou
como o primeiro convento da Ordem.
Neste mesmo ano faleceu o Papa Inocncio III e foi eleito novo pontfice o Cardeal Cncio
Savelli, que tomou o nome de Honrio III. Domingos temeu que o novo Papa no fosse favorvel a
aprovao da Ordem como Inocncio III que abriu muitos caminhos para os frades pregadores.
No entanto, o novo Papa foi solcito e concedeu a Domingos de Gusmo, sem nenhum tipo de
reservas, a aprovao da Ordem dos Pregadores em 1216 (ROMANS, s/d), mais especificamente a 22
de dezembro de 1216 pela bula Nos atendentes (NEVES et all, 1966, p. 7).
O que fascinava Domingos de Gusmo eram a pregao e uma intensa vida apostlica. Para
Domingos,

Seguir a vita apostolica quer dizer: viver o ideal dos Doze e dos discpulos, tal
como mostra o livro dos Atos, na orao, no culto e na comunho fraterna;
estar inteiramente disponvel e desimpedido para a qualquer momento, a tempo
e contratempo, anunciar a Palavra de Deus no Evangelho; para isso a abraar o
desprendimento e abraar a cruz (NEVES et all, 1966, p. 16).

Tudo o que pensava e vivia, Domingos props e inculcou a seus seguidores. O evangelismo
proposto por Domingos desde seu primeiro contato com os hereges sempre foi a tnica que buscou
para sua fundao.
Na perspectiva de Domingos de Gusmo,

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Pobreza, despojamento, humildade e obedincia, silncio, mortificao, toda


observncia monstica como toda atitude interior s adquirem sentido pleno e
s so indispensveis na medida em que se pem a servio da vocao
evanglica que lhe fundamental: anunciar o evangelho, principalmente aos
pagos (NEVES et all, 1966, p. 17).

A aprovao de uma Ordem de Pregadores foi para o contexto do sculo XIII um processo
explcito de renovao pela qual o catolicismo passava. Renovao ocasionada pela crise. Somente aos
bispos e a alguns clrigos era permitido pregar. O alcance do ensinamento do Evangelho era restrito e
o exemplo que a Igreja dava em seu esplendor e riqueza era contraditrio com o que ensinava.
A cristandade medieval do sculo XIII passava por profundas transformaes. O mundo feudal
estava em crise. O comrcio em desenvolvimento e a sociedade urbana em formao. A Igreja
Catlica, apesar de poderosa necessitava de novos instrumentos de evangelizao para atingir as novas
classes que surgiam e combater as heresias (SANTOS, 1996).
Domingos percebeu que a pregao feita nica e exclusivamente pelos bispos no era
suficiente (NEVES et all, 1966, p. 23). O seu projeto de evangelizao, essencialmente apostlico e
missionrio (SANTOS, 1996, p. 9) visava o novo mundo nascente com seus problemas.
A Ordem dos Pregadores, chamada e conhecida popularmente como Ordem Dominicana,
nasceu em meio a um grande ardor apostlico de seu fundador. Seus membros tornaram-se grandes
missionrios evangelizando os quatro cantos do mundo. A ordem Dominicana foi de fato o primeiro
instituto realmente missionrio na histria da Igreja (SANTOS, 1996, p. 11).
Os frades pregadores eram totalmente dedicados pregao da Palavra de Deus [...] para
erradicar a heresia, extirpar o vcio, ensinar a f e adestrar os homens na boa moral (HINNEBUSCH,
1982, p. 50-51).
Na viso de Hinnesbusch (1982), Domingos, ao fundar a Ordem dos Pregadores, ofereceu um
amplo servio Igreja e aos fiis, pois abriu os caminhos da pregao para sua Ordem.

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Isto se torna claro quando verificamos a pouca pregao que se fazia e o


escasso material de pregao produzido durante os sculos que vo desde
poca dos grandes padres at os dias de Domingos. Antes da metade do sculo
XIII a grande escassez de pregadores que levara a fundao da Ordem dos
Pregadores j tinha desaparecido (HINNESBUSCH, 1982, p. 51).

Os caminhos que Domingos abriu para a Pregao se estenderam para outras ordens religiosas
e para outros clrigos que eram proibidos de pregar, pois no eram bispos. O primeiro sculo da
fundao da ordem testemunhou um florescimento significativo na cristandade medieval e mostrou a
potencialidade ministerial da vida religiosa (HINNESBUSCH, 1982, p. 59).
Parafraseando Mandonnet (1938, p.83), podemos afirmar que a Ordem dos Pregadores atendeu
as urgncias da cristandade dos primrdios do sculo XIII e, atravs da pregao e da vida apostlica,
mesclando prticas religiosas antigas e inovadoras, atenderam as necessidades de um tempo novo.
Domingos de Gusmo vivenciou, especialmente quando esteve pregando aos hereges, a
necessidade de que sua comunidade fosse de homens entregues vida da pregao, pobres, membros
de uma comunidade fraterna, assduos vida de orao e dedicados aos estudos da Palavra de Deus e
da teologia.
Aqui esto os princpios bsicos da constituio da Ordem dos Pregadores, os elementos
fundantes permanentes e caractersticos deste instituto de homens missionrios que os diferenciava de
outras ordens nascentes270, tambm no sculo XIII.
Rapidamente, a Ordem dos Pregadores se espalhou por toda a Europa. Para Domingos de
Gusmo, o gro, se guardado em montes, estraga-se; se porm, semeado, frutifica (BERNARDOT,
1940, p. 21). Como lder de sua fundao enviou seus frades a toda parte, espalhando-os como
sementes para darem frutos de salvao (ROMANS, s/d, p. 19). Em 1217 enviou frades para a
Espanha, Paris e Orlans e em 1218 para Bolonha.

270

Como a Ordem Franciscana, fundada por Francisco de Assis, tambm no sculo XIII.

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Com conventos em diversas partes, por conselho do Papa Gregrio IX, realizou-se em 1220 o
primeiro Captulo Geral da Ordem dos Pregadores, em Bolonha. Este captulo foi presidido por
Domingos e foi o ponto de partida de uma expanso missionria ainda maior (NEVES at all, 1966,
p. 40). A partir dele os dominicanos atingiram os pagos Cumanos, lanaram as bases da fundao
dominicana na Dinamarca e na Sucia, nos pases do Bltico e da Escandinvia, bem como na Rssia e
em pases da Europa Central. Em meados do sculo XIII, a Ordem possua no s alguns conventos,
mas provncias florescentes na Dinamarca, Polnia, Hungria, Grcia e Terra Santa (NEVES et all,
1966. p. 40).
Domingos de Gusmo acompanhou por cinco anos os primeiros passos de sua fundao e a viu
crescer e espalhar-se para diversos lugares, conforme era seu desejo. No entanto, em 1221, aps o
segundo captulo da Ordem, em Bolonha, Domingos adoeceu gravemente e faleceu no dia 06 de
agosto. Sua obra permaneceu e cresceu consideravelmente. Em 2016, a Ordem dos Pregadores
completar oitocentos anos de fundao e de atuao.
Vale aqui destacar dois momentos distintos no primeiro sculo de existncia da Ordem dos
Pregadores. O primeiro momento o do movimento liderado por Domingos de Gusmo, o processo de
formao, as primeiras inspiraes e os sonhos que resultou na fundao de uma Ordem religiosa
aprovada e reconhecida oficialmente pela Igreja Catlica.
O segundo momento o da institucionalizao desta Ordem que no acontece com Domingos
de Gusmo, mas com os Mestres Gerais da Ordem que o sucederam, em especial, Jordo da Saxnia
(1222 a 1237) e Humberto de Romans (1254 a 1263).
Para Fortes, justamente durante o processo de institucionalizao que a identidade [da
Ordem dos Pregadores] se afirma mais fortemente (FORTES, 2011, p. 69). A ideia foi concebida por
Domingos, no entanto, seus sucessores foram responsveis em dar uma identidade institucional
Ordem.
Esta institucionalizao da Ordem dos Pregadores foi dando a ela caractersticas que a fizeram
reconhecida ao longo dos sculos. Percebe-se, nesta ocasio, um intenso desejo de continuar na Ordem

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as primcias de sua fundao. Elementos presentes na vida de Domingos e dos primeiros frades foram
reforados no processo de consolidao dessa instituio.
Alguns elementos constitutivos essenciais Ordem dos Pregadores devem ser enfatizados,
entre eles os estudos, a pregao e a vida apostlica. A pregao e a vida apostlica j foram
caracterizadas anteriormente. Enfatizaremos aqui o lugar e a importncia dos estudos para os Frades
Pregadores.
Os estudos tem um lugar de evidncia na Ordem Domincana. Domingos queria estudar para
pregar, e pregar para colocar as almas no reto caminho da salvao [...] antes mesmo de receber o
nome ou o status de comunidade de religiosos, adotou esta perspectiva (FORTES, 2011, p. 121).
As Constituies e Ordenaes da Ordem dos Pregadores reza no artigo 76 que,

So Domingos, numa atitude bastante inovadora, inclui intimamente no


propsito da Ordem o estudo, ordenado ao ministrio da salvao. Ele prprio,
que levava sempre consigo o evangelho de Mateus e as Epstolas de So Paulo,
enviou os irmos aos centros de estudos e distribuiu-os pelas grandes cidades,
para estudarem e pregarem e fazerem conventos (LCO, 76).

Diferentemente dos antigos monges, que apesar de estudarem, tinham o trabalho e a orao
como programa principal de vida, os dominicanos consideravam o estudo um meio essencial,
especialmente para a pregao e para o trabalho apostlico. Deve tender nosso estudo, principal e
ardentemente, a auxiliar a alma de nosso prximo (BERNARDOT, 1940, p. 68).
A importncia dos estudos na vida dos Frades Pregadores corroborada pela ttica que
Domingos usou no incio da Ordem. Como vimos, ele enviou seus frades dois a dois e s cidades
consideradas grandes centros universitrios, como Paris e Bolonha. Desde os primrdios a Ordem
esteve presente dentro das Universidades, primeiramente possibilitando estudos aos frades, depois
estando frente de centros Universitrios e atuando como mestres, especialmente da Teologia.

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Na consolidao da Ordem dos Pregadores e na sua institucionalizao, as constituies e


ordenaes recomendam que em cada convento floresa a vida intelectual e que existam centros onde
os frades se dediquem aos estudos (LCO, 91).
Domingos em sua juventude foi um grande estudioso e sentiu a grande necessidade que o
apstolo tem de estudar quando esteve em contato com a heresia. Os herticos eram muito bem
preparados e tinham slidos argumentos. A pregao popular era insuficiente para contest-los. Sem
dedicao ao estudo e orao era impossvel convenc-los e venc-los. Eis a grande preocupao de
Domingos com os estudos (DAMATO, 1992, p. 51).
Humberto de Romans, um dos mestres da Ordem, nas dcadas posteriores morte de
Domingos e no perodo da sua institucionalizao, tece grandes elogios aos estudos, enfatizando sua
importncia e seu lugar na vida do frade pregador. Para ele,

o estudo preserva do pecado, forma o homem interior, mostra claramente a via


do dever, torna o religioso mais til aos demais, aumenta a estima da Ordem
entre o povo, liberta da melancolia, d fora para suportar as fadigas da vida
religiosa e apostlica, e sobretudo instrumento de progresso espiritual, pois
todo conhecimento da verdade ocasio para crescer na caridade ( DAMATO,
1992, p. 52-53).
O lugar privilegiado de estudo dentro da Ordem dos Pregadores no significava um simples
trabalho intelectual, uma especulao abstrata e fria (BERNADOT, 1940, p. 69) nem mesmo um
enfeite do esprito, mas um servio de amor e uma exigncia de fidelidade ao prximo. Estudava-se
muito, mas no para si. O estudo estava sempre na perspectiva da pregao e da vida apostlica.
A formao dos frades pregadores percorre muitos anos de dedicao aos estudos com o intento
de obter uma slida formao doutrinal, tudo em perspectiva do trabalho missionrio dos frades que s
obtm sucesso se os estudos estiverem constantemente em atualizao e aprofundamento.

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Era a dedicao aos estudos o grande diferencial dos frades pregadores em relao s demais
ordens e institutos de vida religiosas existentes. O estudo assduo, comprometido e perseverante dos
membros da Ordem dava a ela um carter erudito e intelectual que rendeu Ordem dos Pregadores
uma tradio singular de personagens que se destacaram na Histria da Igreja e da prpria Ordem
quanto ao conhecimento e ao ensino das escrituras sagradas e da Teologia. Entre eles, Alberto Magno
e Toms de Aquino, ainda no sculo XIII, que com suas pesquisas e reflexes deixaram um grande
legado no s aos discpulos de Domingos de Gusmo, mas a toda a cristandade.
Toms de Aquino foi o fruto mais belo e, diria, o produto tpico de uma Ordem que tem
paixo pela verdade (DAMATO, 1992, p. 53). Verdade que expressa como divisa no braso da
Ordem dos Pregadores Veritas e que s se alcana pelos estudos.
No entanto, para a Ordem dos Pregadores, deve a verdade que se estuda, descer ao corao,
apossar-se profundamente da alma e a tornar-se um princpio soberano e universal de ao
(BERNADOT, 1940, p. 69), resumindo assim o ideal da Ordem dos Pregadores, contemplata aliis
tradere, ou seja, contemplar e comunicar aos outros os frutos da contemplao (TURCOTTE, 1958,
p. 12).

Consideraes finais

Este um texto em gestao, pois em gestao ainda se encontra a pesquisa. Aqui foram
esboadas algumas ideias que precisam ser aprofundadas.

No entanto, no se pode negar que

Domingos de Gusmo deixou uma herana significativa para a Histria da Igreja e para a humanidade,
uma Ordem de Pregadores, fundada em pleno sculo XIII, onde a pregao no catolicismo era
privilgio de quem chegasse ao episcopado.
No vejo como providencialismo o surgimento da Ordem Dominicana, neste contexto, como
expressa os bigrafos e outros que escreveram sobre Domingos e sua Ordem. Domingos foi, na
verdade, um desafiador do catolicismo institucional da poca, que pouco ensinava e muito menos
exemplificava, pelos modos de viver e de ser de seus lderes.

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Tempos novos, novas necessidades. Domingos foi um homem de seu tempo, aberto s inpias
de sua sociedade e do seu mundo. Buscou fazer, a partir do que sabia como eclesistico, o bem.
Assumiu o missionarismo religioso que aprendeu com o seu companheiro e pai espiritual, Diego, o
bispo de Osma, e o transps para os seus seguidores, os frades pregadores, que continuam inseridos em
realidades diversas, tentando ser um pouco de fermento na massa.

Referncias Bibliogrficas

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Cruzada da Boa Imprensa Ltda, 1940.
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Frades Pregadores do sculo XIII. Tese (Doutorado em Histria). Universidade Federal Fluminense,
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JUSTIA PARA O DIABO NAS CANTIGAS DE SANTA MARIA


Clarice Machado Aguiar271

As Cantigas de Santa Maria so um corpus documental produzido em meados do sculo XIII,


em Castela. Elas so atribudas ao rei Alfonso X272. Nesse corpus est reunida uma srie de milagres
atribudos Virgem Maria, sob a forma de cantigas, que so descritas pelo rei, compilador dos
milagres, como uma obra de amor dedicada a Santa Maria. A beleza e a bondade da Virgem so
sempre destacadas e louvadas em todas as cantigas.
O corpus documental em questo uma das obras mais conhecidas do medievo ibrico.
Existem inmeros estudos que o utilizam como fonte, talvez devido abrangncia de temas que ele
registra. Como no se trata somente de uma obra literria, mas tambm com contedo musical e
iconogrfico, ela utilizada por medievalistas de todos os campos do conhecimento. Por exemplo, no
campo da msica, existirem orquestras ao redor do mundo que buscam a reproduo das cantigas no
formato medieval tradicional, sendo um dos trabalhos mais peculiares o de um grupo musical
japons273 que h anos trabalha com essas partituras e desde 2005 difunde seu trabalho em udio
digital. No Brasil, h tambm grupos que se dedicam a estudar a parte musical, como o caso do
Grupo de Msica antiga da UFF, mas o maior sucesso das Cantigas de Santa Maria deu-se entre os
estudiosos da Literatura Medieval, que publicaram muitos trabalhos baseados nessa fonte.
Embora conscientes de que estamos lidando com uma fonte amplamente (para alguns,
exageradamente) difundida, a nossa proposta de analisar a fonte por um vis at agora desprezado: o
diabo. A relevncia do tema, para a compreenso da prpria obra, se assenta principalmente pelo fato

271

Aluna de graduao da Universidade de Braslia (UNB). E-mail: clarice.ma13@gmail.com


Alfonso X foi um rei castelhano-leons, do scul XIII, que viveu entre 1221 e 1284. Seu reinado durou 30 anos e
iniciou-se em 30 de maio de 1252, quando tinha 31 anos. Foi um rei muito importante que contribuiu para o crescimento
econmico de Leo e Castela. muito conhecido por suas caractersticas legisladoras, e foi sob o seu reinado que se
compuseram as Siete Partidas, e outras obras que se tornaram referncia. Entrou para a histria com o cognome de O
Sbio.
273
O trabalho da orquestra encontra-se disponvel para download no link <http://www.3to4.com/Cantigas/e_index.html>.
Acesso em: 20 nov. 2013.
272

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de o personagem estar muito presente ao longo dos milagres narrados. Ele assume o papel de tentar e
de provocar os mortais que acabam por executar atos considerados vis, e, dessa forma, consegue
recrutar um grande nmero de almas. Ele um verdadeiro colecionador de almas.
O papel de Santa Maria como advogada dos humanos um assunto bastante trabalhado,
principalmente por aqueles historiadores que estudam as representaes da mulher nas Cantigas de
Santa Maria. Tambm para o nosso trabalho esse papel importante, sobretudo no que se refere ao
aspecto judicial, uma vez que nosso objetivo o de compreender a lgica da atuao do diabo na
narrativa dos milagres, na perspectiva da justia.
relevante esclarecer que o corpus documental importante para o historiador no apenas por
registrar milagres, o que ajudaria a perceber a viso religiosa da poca, mas sobretudo porque em seu
discurso estabelece o que era certo/justo e errado/injusto. Tal constatao pode ser feita em situaes
esperadas, como a de que o homem bom vai para o cu e o mau para o inferno, como resultado do
julgamento a que so submetidas as almas no momento da morte. Nas Cantigas essa dicotomia
incerta, uma vez que com a realizao dos milagres, tambm os pecadores podem livrar-se do fogo
infernal. A parte selecionada para esta comunicao desse tribunal celestial aquela em que
detectamos que um dos lados sente-se injustiado. O Diabo, frequentemente reclama sobre a perda de
almas que, com muito custo, havia conseguido, devido a intromisses injustas. Dessa maneira,
possvel perceber a lgica da justia no somente no campo dos homens, mas tambm na esfera
sobrenatural.
Antes de entrar no campo da justia, no que se refere s aes do diabo, faz-se necessrio
esclarecer a noo de mal que lhe associa diretamente. De que forma o mal configurado nas Cantigas
e como ele se relaciona aos demais personagens presentes no documento, bem como a forma pela qual
se entende a justia na perspectiva do demnio, que se sente lesado pelos milagres, so aspectos que
este trabalho pretende responder.
O mal descrito na Cantiga 30274 como o antagnico ao bem, mas a noo de bem no
documento muito diferente daquela que vigora nos dias de hoje. Nas Cantigas, a noo de bem est
274

ALFONSO X. Cantigas de Santa Maria. Castela, 1221-1284. Pg 79. Disponvel em: <http://csm.mml.ox.ac.uk/>. Acesso
em: 7 ago. 2013

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ligada sua prtica, so os atos corretos praticados pelos homens e que lhe propiciam um lugar no cu.
Portanto, trata-se de fazer o bem. Nesse sentido, a utilizao recorrente do verbo fazer, associada
palavra bem, reforam a ideia de que tanto a justia quanto a injustia existem apenas se derivarem de
aes conscientes.
Seguindo essa lgica o mal aparece no sentido de fazer o mal, de ir contra os preceitos da
sociedade crist e de pecar. Nas Cantigas o mal relacionado ao pecado e por isso o Diabo o
principal agente na hora que o homem comete maldades. Exemplos dessa funo do bem e do mal
esto presentes em quase todo o documento, podendo ser considerada como uma das principais lgicas
que liga o discurso como um todo. Por exemplo, na Cantiga 24 275 o narrador, compilador dos milagres,
afirma que fazemos o mal, na cantiga 42276 diz que no devemos fazer o mal.
Quando um homem comete atos considerados maus, quase sempre est numa situao em que
sofre a tentao do diabo. Entretanto, se a ao do diabo no explcita, ela citada durante a cantiga,
numa estratgia que d destaque ao seu papel social na lgica celeste. O comportamento caracterstico
do diabo de levar as pessoas a cometer atos errados no um simples divertimento; seu castigo aps
a queda, decorrente do fato de ter desafiado Deus, que lhe deu essa punio. Portanto, fazer o mal e
desencaminhar os homens a sua sentena.
No campo dos homens, porm, o mal apresentado como escolha daquele que o faz e, mesmo
que o demnio aparea associado ao, ele no deve ser considerado o culpado pelos pecados. Para
entender melhor, na Cantiga 30,277 o narrador afirma que se escolhemos o mal no vamos ao cu. O
homem, nas Cantigas, v-se diante de situaes nas quais tentado a escolher entre o bem e o mal, o
verbo tentar muito importante na lgica do texto, pois indica que h mais de um caminho a seguir. Se
a escolha recair sobre o mal, entretanto, h ainda a possibilidade de se redimir e de salvar a alma, por
meio da confisso, da orao e, principalmente, do arrependimento sincero.
Em diversas cantigas, aqueles que foram condenados por fazer o mal so isentados de seu
castigo, ao mostrarem profundo arrependimento. Dessa forma, o reconhecimento do erro pode ser
275

ALFONSO X, op. p 61.


ALFONSO X, op. p 110.
277
ALFONSO X, op. p 79.
276

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considerado como um possvel antagonista do mal que assumiria o carter de erro sem consequncias.
Tal como se pode apreciar nas Cantigas, o mal no apenas uma caracterstica associada ao
diabo, mas a razo da sua existncia e o motivo da sua forte presena entre os homens. importante
compreender que o mal no apenas o impulso inicial do diabo, mas que os dois constituem uma s
coisa. Ento, quando algum faz o mal trabalha para o diabo, como se pode ver na Cantiga 76, que
descreve um ladro que fez muitas maldades da seguinte forma: ladro muito forte, jogador e brigo
e tanto andou com o demo em torno que o fez cair nas mos do juiz.278 Nessa passagem fica claro que
homens que cometem o mal, mesmo que no estejam sob a tentao direta do diabo, andam com ele,
pois ele a maldade . Enquanto o homem tem a escolha entre os dois polos, o demo est condenado a
um deles, a maldade, sem a possibilidade de escolha e, dessa forma, seus atos no devem ser
considerados injustos, pois fazem parte da sua natureza. Na Cantiga 74, isso fica explcito, quando se
diz: o demo, onde todo o mal h 279. Essa afirmao refora a ideia do diabo como o mal em si e no
como um personagem que teria a possibilidade de escolher outro caminho.
Como parte integrante do plano divino, o demnio aparece como um personagem que cumpre a
funo que lhe foi designada por Deus, e, nesse sentido, possvel que suas aes possam ser
consideradas justas dentro da lgica celeste. Na Cantiga 45 280 aparece um homem que fez maldades
durante a vida toda, mas, ao final de seus dias, arrepende-se de seus pecados e retira-se para um
monastrio. Mas antes de poder se redimir e de praticar o bem, morre. Os demnios aparecem para
buscar sua alma, mas so confrontados por um anjo que tambm a reivindicam. Em um momento de
debate, no qual os dois lados discutem quem merece o morto, os demnios dizem, em sua defesa, que
sabendo Deus ser muito justo, ir julgar a situao concluindo que, a alma em questo, deve ir para o
inferno. No final da Cantiga o homem acaba ressuscitando, ganhando uma segunda chance para se
redimir de seus pecados e, talvez um dia, poder subir aos cus. Mesmo perdendo a disputa, fica claro
que os demnios se julgam merecedores da alma, e, em sua defesa, recorrem lgica celestial que
explicitada ao longo da narrativa. Ela consiste na certeza de que Deus sentencia ao inferno aqueles
ALFONSO X, op.ladron mui fort, e tafur e pelejador; e tanto ll andou o demem derredor, que o fez nas mos do juyz
vir. ALFONSO, X. Cantigas de Santa Maria. Castela, 1221-1284. p 189. Traduo livre.
279
o dem', en que todo o mal jaz. p181. Traduo livre
280
ALFONSO X, op. p101.
278

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que cometem o mal e se desviam atravs dos pecados. Se o homem comete o mal, sua alma passa a
pertencer ao demnio.
Outra situao na qual se percebe o apurado sentido de injustia de que se sente vtima o
demnio, na operao de milagres, uma vez que eles interferem no esforo e no empenho que ele
dedica a corromper os homens e a possuir suas almas. Na Cantiga 49281 o narrador explica que Santa
Maria guia os homens para no cair nas artimanhas do demo. Essa passagem demonstra que o diabo
est realmente tentando enganar o homem por meio de grandes investidas, mas que a Virgem est l
para atrapalhar essa inteno. Na Cantiga 41282, ele chamado de enganador, uma definio que revela
seu esforo, embora na mesma cantiga ele tambm seja descrito como brincalho, embora suas
intenes no se pautem pelo puro divertimento.
O esforo do demnio para desencaminhar os homens fica evidente no tipo de vtimas que
geralmente escolhe. Nas Cantigas, os alvos da tentao no so pessoas simples, o que, evidentemente,
tornaria sua tarefa muito fcil. Ladres e desordeiros tampouco recebem sua ateno, pois suas almas
j esto condenadas. A associao entre demnios e esses humanos considerados inferiores e simples
estabelece-se apenas no momento da morte, quando pequenos demnios (jamais o demnio-mor)
aparecem para levar-lhes a alma. Portanto, os escolhidos para serem tentados pelo demnio so
homens justos e nobres.
Na Cantiga 16,283 o alvo um cavaleiro que se apaixona por uma bela mulher. No final da
cantiga descobre-se que, sem o saber, estava enamorado pelo prprio demnio. Na Cantiga 58,284 o
alvo uma monja tentada a fugir com um cavaleiro trazido pelo diabo que, com muito esforo, tentava
desencaminh-la. Ambas as escolhas e o empreendimento do demnio revelam um trabalho rduo, que
as cantigas destacam e reconhecem.
Um dos melhores exemplos para demonstrar o grande esforo feito pelo personagem a
Cantiga 57285. Nessa passagem o alvo um senhor descrito como muito devoto, bom e caridoso. Para
281

ALFONSO X, op. p 118.


ALFONSO X, op. p 110.
283
ALFONSO X, op. p 44.
284
ALFONSO X, op. p 138.
285
ALFONSO X, op. p 116.
282

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engan-lo, o demnio ter que se dedicar muito. Assumiu a forma de um belo homem, morto em
batalha, e se apresenta ao senhor, assumindo papel de servo. O narrador descreve que ele comea a
fazer todas as vontades desse nobre, atendendo a todos os seus caprichos com tanto esmero que
promovido a escudeiro. Chega at mesmo a praticar o bem e a fazer caridade, mostrando que, embora
ele seja a encarnao do mal, far qualquer coisa para cumprir seu papel. Seu disfarce to bom que o
nico a desmascar-lo um bispo, descrito como homem de santidade sem tamanho. Ou seja, mesmo
o homem nobre e bom no foi capaz de perceber as artimanhas do diabo, pois essas so to bem feitas
que foi preciso um clrigo com grande conhecimento sobre questes teolgicas para desmascar-lo.
Aps observar os trs exemplos citados acima, percebe-se a preferncia do diabo principalmente por
aqueles que integram a ordem dos cavaleiros, ou fazem parte do clero. Homens descritos como justos e
caridosos tambm costumam ser alvos do diabo.
O argumento de que o diabo no pode ser entendido como promotor da injustia nas Cantigas,
baseado na possibilidade de escolha dos homens entre o bem e o mal, reforado por situaes onde
ao ver-se frente tentao o homem decide rezar a Santa Maria, para afastar as artimanhas do demo.
Um exemplo a Cantiga 82286. Nela, um monge bom, casto e muito fiel, que conjuga os atributos
preferidos do diabo, que j foram apontados anteriormente, tentava dormir em sua cama quando
comea a ver porcos assombrosos ao seu redor. O clrigo comea a espantar essas alucinaes, que se
revelam como pequenos diabretes. Quando se veem frustrados, o diabo-mor aparece, pois aqueles
diabinhos eram fracos diante da enorme santidade do homem. O demnio ameaa feri-lo com seus
ganchos. Assustado, o frade concentra seus pensamentos em Santa Maria que aparece e espanta aquele
que lhe causava espanto.
Essa cantiga interessante por diversos fatores. Primeiro, mostra um homem que ao perceber
que ir cair em tentao concentra-se em sua f e escolhe seguir outro caminho. Em segundo plano h
a questo da maldade contra a santidade. Os primeiros diabretes que aparecem so fracos diante de um
homem santo, o que nos revela que praticar o bem j uma forma de se manter afastado do mal. O
diabo-mor mais poderoso que seus subalternos e que o monge, mas diante de Santa Maria sai

286

ALFONSO X, op. p 199.

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correndo, pois ela mais poderosa.


Outra situao bastante comum narrada nas Cantigas, mostra ser possvel que o homem evite o
mal e a tentao, bastando amar a Deus e a Santa Maria como o caso da Cantiga 284 na qual se diz:
Quem bem crer na virgem com todo o corao guardar-se a do demo e de sua tentao.287 Tal
afirmao tambm est presente em passagens bastante interessantes do documento que so chamadas
cantigas de louvor que so sempre os trechos do documento cuja numerao mltipla de dez.
Nessas passagens as qualidades da Virgem so sempre louvadas, bem como sua capacidade de
proteger do mal e sua piedade com relao s almas pecadoras. Na Cantiga 130 reafirma-se que Ela
faz todo bem entender e entendendo nos faz conhecer nosso senhor e seu bem haver e que perdemos
do demo o pavor.288
Ao longo das cantigas existem diversas descries fsicas do demnio. Quando assume
caractersticas humanas ele aparece sob forma masculina ou feminina, de grande beleza, para esconder
sua verdadeira natureza, pois quando se revela, uma criatura escura e feia. Na Cantiga 237, o diabo
"repugnante289", e uma caracterstica bastante comum que se lhe associa est descrita na Cantiga 74:
"mais negro ca pez290", ou seja, mais preto que o piche. Dentre suas qualidades, destacam-se o ser
enganador291, mau e arteiro292. Assumindo todas as caractersticas que claramente so consideradas
negativas, o ser como pura maldade fica evidente em sua aparncia, chegando ao ponto de
encontrarmos na Cantiga 137 a seguinte passagem: "demo, que sempre mal cheira 293". Na Cantiga 74
h uma passagem que relata que um pintor costumava retratar o demnio com aparncia feia, e,
enfurecido, com a situao este resolve tomar satisfaes: "porque me tem em desdm, ou porque me
faz to mal parecer aa todos que me vem?" O pintor, ento, lhe responde: "Eu o fao com grande

ALFONSO, X. Quen bem fiar na Virgen de todo coraon gurada-lo- do demo e de ssa tentaon . ALFONSO, X.
Cantigas de Santa Maria. Castela,. P 603. Traduo livre.
288
ALFONSO X, op. p 303.
289
ALFONSO X, op. p 506.
290
ALFONSO X, op. p 181.
291
ALFONSO X, op. per consello do demo enganador. p 231. Traduo livre
292
ALFONSO X, op. En esta guisa o demo | cho de mal e arteiro ALFONSO, X. Cantigas de Santa Maria. Castela, 12211284. p 166. Traduo livre
293
ALFONSO X, op. non caesse pelo demo, que senpre mal cheyra. ALFONSO, X. Cantigas de Santa Maria. Castela,
1221-1284. p. 324. Traduo livre
287

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razo porque voc sempre o mal faz e o bem no294". Enfurecido com a resposta, o demnio tenta
matar o pintor. Portanto, depreende-se que o diabo sente-se injustiado com relao ao julgamento que
o pintor fazia de sua aparncia.
A passagem, assim como outras, importante para destacar que o demnio percebe quando
algo no lhe favorvel e ultrapassa a linha da justia estabelecida por Deus. Como um personagem
ativo das Cantigas, suas falas expressam frequentemente seu sentimento de estar sendo injustiado,
como na Cantiga 45 quando os diabretes reclamam com o anjo sobre a alma que lhes est sendo
roubada.
A realizao de milagres no o nico momento em que se pode comprovar esse sentimento de
injustia ao longo das Cantigas. Nas chamadas cantigas de louvor, que no tratam de milagres, h
referncias frequentes aos acontecimentos do den. Quando Ado e Eva caram na tentao do
demnio condenaram todas as almas ao inferno. Na Cantiga 270 h trechos que fazem aluso perda
do paraso e condenao ao inferno: Quando nossa primeira me nos fez perder por
desobedincia295. E, posteriormente, completa: Per Adan e per Eva fomos todos caer en poder do
diabo296. Entretanto, antes da queda dos humanos, o prprio nascimento do diabo est ligado
tentao, quando Lcifer desafia Deus e se transforma na figura infernal demonaca como sentena
divina. No contexto das Cantigas, o fato que, desde esse momento at a entrada da Virgem Maria na
histria, ele tinha cumprido seu papel sem interferncias.. A Cantiga 60 tambm faz aluso perda do
paraso: Eva nos foi deitar com o demo em sua priso297; Eva nos encerrou os cus sem chave.298
O nascimento de Jesus Cristo um marco que perturba profundamente o poder que o demnio
possua, pois aps sua morte na cruz e sacrifcio a humanidade recupera a possibilidade de se salvar.
Dessa forma, o diabo que, anteriormente, poderia tentar e conquistar as almas, perde a partir de ento
um nmero significativo da sua coleo. A sentena que Deus havia estabelecido anteriormente
mudada e, por meio de Santa Maria, o salvador dos homens nasce. Os milagres narrados nas Cantigas
294

ALFONSO X, op. p 181.


ALFONSO X, op. p 577.
296
ALFONSO X, op. p 578.
297
ALFONSO, X. Eva nos foi deitar do demen sa prijon . p 144. Traduo livre
298
ALFONSO, X. Eva nos ensserrou os eos sen chave p. Traduo livre
295

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seriam apenas mais uma situao na qual Maria atrapalha os planos do diabo e o impede de realizar
seu trabalho; para ele, a maior injustia de todas tinha sido cometida no momento da anunciao. O
nascimento de Cristo , inclusive, o motivo pelo qual, posteriormente, a Virgem poder realizar os
milagres.
Em decorrncia desse momento que marca a virada na situao do diabo e das almas humanas,
as duas cantigas usadas como exemplo, nas quais se descrevem os acontecimentos do den, concluem
suas sentenas mostrando que Maria e Jesus agora recebem o papel de corrigir o erro de Ado e Eva.
Em ambas as cantigas, depois de apontar o pecado cometido por Ado e Eva, anuncia-se que Jesus e
Maria venceram o diabo. Na Cantiga 270, aps a afirmao de que por Ado e Eva perdemos o paraso
dito que um novo Ado cortou a cabea do drago299 que , no caso, uma uma metfora que evoca o
diabo. Na Cantiga 60 tambm h uma passagem semelhante, pois afirma-se que Eva fechou as portas
do cu para todos, mas que Maria as abriu novamente300.
Os dois personagens, Maria e Jesus, so vistos como os responsveis pela salvao do homem
e como aqueles que atrapalharam o diabo, pois ele ter de usar suas artimanhas para tentar ganhar
todas as almas que foram perdidas. Agora, com muito mais trabalho, frente a dois novos inimigos
poderosos. Santa Maria aparece em diversas cantigas como aquela que proteger o homem e vencer o
demnio, como o caso da Cantiga 145: louvando a Virgem que nos escudo contra o diabo e suas
tentaes301. Na Cantiga 160 tambm aparece questo semelhante, ao se afirmar que devemos orar
Virgem, pois ela sempre por nos rogar e o diabo vencer e com ela nos levar302.
O diabo nas Cantigas de Santa Maria sente-se injustiado devido atuao da personagem
ALFONSO, X. Per Adan e per Eva fomos todos caer
en poder do diabo; mais quise-sse doer
de nos quen nos fezera, e vo-sse fazer
nov' Adan que britass' a cabega do dragon.
Todos con alegria cantand' e en bon son p 578.
300
ALFONSO X, op. "Eva nos enserrou
os eos sen chave,
e Maria britou
as portas per Ave." p 578.
301
ALFONSO X, op. loando a Virgen que noss escudo contra o diabo e sas tentaes. p 340
302
ALFONSO X, op. E o demo vencer
e nos consigo levar
Santa Maria. p 365. Traduo livre
299

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principal. Alm de Maria atrapalhar suas tentaes, transforma-se em escudo que protege os homens
dos trabalhos do demnio. A Virgem tambm aparece, junto ao seu filho, como a causa do diabo ter
perdido livre acesso s almas. Sendo a personificao do mal e de sua manifestao em forma pura, o
diabo manifesta-se da forma como Deus sentenciou. Ele est sempre tentando desencaminhar os
homens, mas suas aes so justificveis.

Fonte Primria

ALFONSO

X.

Cantigas

de

Santa

Maria.

Castela,

1221-1284.

Disponvel

em:

<http://csm.mml.ox.ac.uk/>. Acesso em: 7 ago. 2013

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A FILOSOFIA MEDIEVAL E SUAS CONEXES COM A CONTEMPORANEIDADE


Claudio Pedrosa Nunes303

Introduo

O que filosofia medieval? Quais os perodos principais da filosofia medieval? Quais as


principais contribuies da filosofia medieval para o pensamento jusfilosfico contemporneo? Estas
so as questes bsicas que reputamos adequadas para identificar o contedo e as utilidades de uma
das cincias ou disciplinas mais importantes do conhecimento erudito: a filosofia medieval.
Relacionar as principais caractersticas da filosofia medieval e identificar seu contedo
como cincia ou disciplina do conhecimento no so tarefas singelas. Num perodo temporal de quase
mil anos, natural que se vislumbrem variados aspectos, perfis e caractersticas desse segmento
filosfico.
nesse contexto que procuraremos, em meridiana sntese, elaborar uma incipiente teoria a
respeito das bases centrais de reconhecimento e do mrito da filosofia medieval, sugerindo diretrizes
capazes de, em nosso entender, instigar a descoberta de perspectivas e vislumbrar os desafios que
certamente movem as preocupaes dos estudiosos da filosofia da Idade Mdia.
Aliado a isso, reputamos importante sugerir algumas possveis conexes entre os institutos
filosficos medievais e as categorias jusfilosficas correlatas do direito contemporneo, seja no sentido
de reunir elementos especiais de auxlio hermenutico, seja no sentido de corrigir equvocos a que
muitos estudiosos das cincias humanas incorrem no tocante ao direito natural.

O que filosofia medieval?

303

Doutor em Cincias Jurdico-Filosficas pela Universidade de Coimbra. Professor Adjunto da UFPB. Lder e
pesquisador do grupo de estudo e pesquisa Direito e Justia na Europa Medieval. Autor do livro A Conceituao de Justia
em Toms de Aquino: um estudo dogmtico e axiolgico, Juru, 2013.

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A indagao em foco certamente atrai a persecuo das caractersticas e do mrito da


filosofia medieval. A filosofia medieval caracterizou-se sobretudo pela busca de sintonia entre o
conhecimento clssico grego e romano com a teologia da Igreja Romana. O desenvolvimento das
cincias, o surgimento das universidades e a formao dos conglomerados urbanos tambm so fatos
que identificam o perfil da sociedade medieval e, com esta, o prprio florescimento do pensamento
filosfico de ento.
Nesse contexto, a doutrina crist, ento elevada a dogma constitutivo da razo de ser das
instituies, exerceu um papel condensador e aglutinador no sentido de conferir legitimidade ao
ambiente secular a partir da sedimentao da cultura da autoridade da Igreja. Tal conjuntura era
derivada da afirmao dos eclesisticos como autoridades estabelecidas por conduto da vontade e da
bondade de Deus, por meio dos quais a sociedade humana alcanaria o adequado equilbrio.
Assim, a filosofia medieval avanou nos mais variados sentidos, desde as justificativas da
existncia do mundo e de seu Criador304 at os pormenores da justia comutativa305 e do direito
contratual, com seus naturais desdobramentos nas mais comezinhas relaes interpessoais.
No mbito do direito, o pensamento filosfico medieval revelou-se frtil e profcuo. O
direito natural representou a principal categoria jurdica substrato da filosofia do direito e do estado do
Medievo, cujo contedo emanava da conjugao das teorias gregas e romanas a respeito da aplicao
da justia. Assim que o direito natural medieval consequncia sobretudo da doutrina clssica do
justo, doutrina esta que considerava, entre outros aspectos, a definio da justia e do justo a partir da
observao e do sentido da ordem natural das coisas, tal qual se extrai da contemplao da natureza.
Mas o direito natural avanou na atmosfera filosfica medieval especialmente quando
estudado e aplicado sob a tica da razo, destacando-se nesse particular a doutrina jusfilosfica de
Toms de Aquino. Com efeito, a filosofia tomista do direito natural pautada numa ordem racional das
coisas, ordem esta que introduz no mundo jurdico as ideias e construes humanas na definio do
que direito e do que justo.
304 A existncia de Deus e a criao do mundo so especialmente evocadas na prima pars da Suma Teolgica de Toms
de Aquino, a partir da Questo 2.
305O tratado da justia encontra-se na secunda secundae da Suma de Toms de Aquino, a partir da Questo 58.

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Fiel que era doutrina aristotlica da razo, Aquino conseguiu conjugar a razo humana
ordem natural das coisas e, com isso, produziu uma doutrina que alou o direito natural a categoria
jusfilosfica de grande autoridade. O direito natural como categoria jusfilosfica de excelncia
consubstanciado no exerccio da razo do bem, do correto e do justo a partir da insero da lei natural
do bem na conscincia dos homens. Em outras palavras, conatural a todos os homens, por conduto do
intelecto e da vontade de Deus, a concepo de que deve fazer o bem e evitar o mal, atribuindo a cada
um o que seu de direito.
Assim que o direito natural no e seno a insero da lei natural de Deus na conscincia e
na razo humanas e atravs do qual o homem dirigido a agir corretamente em suas relaes sociais.
Portanto, na jusfilosofia medieval, o direito natural tem franca e estreita relao com a justia, seja a
justia geral, seja a especial. Afinal, como vem anota Toms de Aquino, o direito o objeto da
justia306.
Por outro lado, o objeto material da filosofia medieval complexo e multiforme,
conquanto nesse perodo de quase mil anos (Sculos V a XIV aproximadamente) as transformaes
socioeconmicas e socioculturais tenham sido significativas. No obstante, se pudermos eleger um
objeto material sensvel em todo o Medievo, mesmo por mera especulao, diremos que tal objeto ,
desenganadamente, Deus.
Deus , na filosofia medieval, o centro das atenes e em face do qual se formulam todos
os problemas filosficos a debater, explorar e resolver. Mas Deus, na filosofia medieval, no
somente aquela entidade ou ser transcendental ou metafsico sobre o qual se exerce uma devoo.
Deus , para os filsofos medievais, uma instituio, ou seja, o Criador de tudo o que se tem e se
move, formalmente, na face da terra. a origem, o princpio e a fonte formal, por excelncia, de todo
o organismo social, poltico, econmico, jurdico e cultural pulsante na sociedade dos homens307.
Eis, portanto, os principais aspectos que perfazem, ao menos em parte, o que podemos
conceber por filosofia medieval. No se trata, pois, de uma pseudo ou falsa filosofia, mas de uma

306Cf. Questo 57, secunda secundae, da Suma Teolgica.


307Cf. ETIENNE GILSON. In: A filosofia na idade mdia, p. 621.

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filosofia slida cujas intensas investigaes conduziram a solues aceitveis e adequadas que se
revelam teis e proveitosas at os dias de hoje.

Os perodos centrais da histria da filosofia medieval

No tocante aos perodos histricos principais da filosofia medieval, podemos relacionar os


seguintes: a) o perodo de estudo da doutrina greco-romana; b) o perodo de predomnio da patrstica;
c) o perodo efusivo da escolstica. Cada um desses perodos conserva suas peculiaridades e
caractersticas intrnsecas, que abrangem conjunturas polticas, jurdicas e sociais especiais, como
veremos a seguir.
No primeiro perodo citado (estudo da doutrina greco-romana), ocorre o que Kaufmann
denomina transio gradual entre a filosofia estica e a filosofia crist308. Nesse perodo, a doutrina
do direito natural preservada em seu assento fundamental segundo o qual o bem est cravado no
corao dos homens como a base da ordem social e poltica, decorrendo, pois, da organizao
verificvel nas prprias coisas da natureza. Essa concepo jusfilosfica, que teve em So Paulo e em
Ccero seus principais expoentes, norteou a doutrina medieval do direito natural construda por Santo
Agostinho e Santo Toms de Aquino, com as peculiaridades de cada qual. Trata-se de uma filosofia que
tem na ordem da natureza (natureza propriamente dita) sua fonte irradiadora.
O perodo da patrstica, por sua vez, resultou do predomnio das lies e concepes dos
padres da Igreja Romana, em que se inclui o prprio Agostinho. na patrstica que a doutrina
agostiniana da vontade pautada na f aufere sua grande importncia na orientao da conduta social.
S a f em Deus capaz de conduzir os homens ao bem divino e salvao, j que a pura razo
humana est impregnada do pecado original e da consequente corrupo da natureza humana.
Tal concepo pessimista da sociedade, segundo Del Vecchio309, no ofuscou, entretanto,
a utilidade da filosofia agostiniana na formao e na organizao social, poltica e jurdica da alta
Idade Mdia. Nesse contexto, a comparao sempre inevitvel entre a Cidade de Deus e a Cidade dos
308Cf. Introduo filosofia do direito e teoria do direito contemporneas, p. 74.
309Cf. Lies de filosofia do direito, p. 591.

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Homens no seno um blsamo catalisador que promove a orientao do comportamento dos


indivduos e da misso secular que legitima o alcance e a manuteno do poder do Estado.
A autoridade da Igreja Romana e de seus padres , por assim dizer, o fio condutor de
ingresso na Cidade de Deus (a eternidade do Cu e do Paraso) para o alcance do qual o Estado tem
significativa importncia. Em outras palavras, a obedincia dos titulares do Estado (Cidade dos
Homens) Igreja e seus padres o caminho adequado que constitui a prpria razo de ser do Estado e
em face do que este logra alguma virtude, minimizando sua origem consequente ao pecado original.
Aos padres da Igreja e patrstica em geral coube a sedimentao de um sentido honroso
para o Estado a partir do direcionamento de suas aes para auxlio aos fins espirituais da Igreja e da
salvao das almas. Desde que o Estado esteja subordinado Igreja, estar razoavelmente justificada
sua existncia no mundo secular, atribuindo-se-lhe a utilidade que merecer.
Acusa-se, entretanto, a patrstica de ignorar a distino entre a sociedade criada e o mundo
de Deus ou, noutras palavras, entre o natural secular e o sobrenatural divino, o que fomentou injustias
como o emprego das prticas ordlias. A vida terrena e a vida eterna, assim, esto intensamente
conjugadas, de modo que algo reputado como decorrncia da crena em Deus era concomitantemente
considerado para as solues das pendncias humanas. Crena e verdade emprica, enfim, se
confundiam310.
Por conta dessa conjuntura, o direito natural tornou-se dicotmico na filosofia patrsticoagostiniana. O direito natural primrio identificado com a ordem natural anterior ao pecado original,
onde reina o paraso e tudo comum a todos em bens e virtudes. O direito natural secundrio, por sua
vez, identificado com o perodo ps-queda, isto , que se seguiu ao pecado original, onde a
necessidade da propriedade privada e do governo para debelar a anarquia eram as instituies que, por
imperativo natural, conduziriam a um mnimo de ordem.
Foi no perodo da escolstica, por outro lado, que os dogmas reinantes na patrstica foram
mitigados, seno suprimidos. A reta razo passa a ser um dos institutos mais importantes desse
perodo, onde as coisas emergentes do mundo emprico alcanariam especial relevo. Com razes na
310Nesse sentido ERNST-WOLFGANG BCKENFRDE. In: Histria da filosofia do direito e do estado:
antiguidade e idade mdia, p. 245.

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filosofia de Aristteles, a escolstica teve no desenvolvimento da razo a base de seu contedo


didtico. Em outras palavras, no h escolstica sem a busca da explicao das coisas do mundo por
meio do emprego da razo. E foi a universidade e os parlamentos o palco principal das manifestaes
dos filsofos escolsticos.
O sculo XIII notabilizou-se como o tempo do surgimento e apogeu das universidades e
do desenvolvimento do racionalismo. Segundo Jean Ppin, a causa da ecloso das universidades no
sculo XIII fora especialmente o desejo dos letrados de defender interesses e ideologias comuns,
atravs de associaes corporativas311. O autor menciona a Universidade de Bolonha como a pioneira
(onde predominavam os juristas), sendo logo depois criadas as Universidades de Paris e Oxford.
Na Idade Mdia, a cultura e a civilizao europias passaram por significativa
transformao, tendo como base a doutrina crist catlica. A partir da baixa Idade Mdia, as
descobertas cientficas emergiram da efervescncia da cultura e da necessidade de organizao das
cidades. Um novo mundo espiritual e cultural passara a constituir o dia-a-dia da comunidade. Aloysio
Ullmann, com acuidade, indica as caractersiticas mais relevantes dessa nova cultura: a) teocentrismo;
b) unidade da f, embora vulnerada por heresias; c) filosofia e teologia escolstica; d) hipertrofia do
Pontificado e do Imprio; e) feudalismo, corporaes e cruzadas; f) ordens mendicantes; inquisio; g)
resgate da cultura clssica romana e grega312.
No por outra razo que a escolstica constituiu-se no perodo mais efusivo do
desenvolvimento das cincias e, com ela, da evoluo do pensamento racional. Nesse contexto, a
doutrina escolstica, capitaneada por Toms de Aquino, pensava o engrandecimento do Cristianismo a
partir de sua evoluo rumo ao saber cientfico, o que no significava menoscabo, desautorizao ou
superao dos dogmas religiosos cristos e da supremacia da autoridade de Deus e da Igreja.
Assim que a escolstica destacou-se como um saber de origem literria. Relacionava-se
com os doutores e estudiosos em geral e estimulava a leitura e a pesquisa em tempo integral, tendo em
Aristteles um referencial dogmtico por excelncia. A escolstica, assim, representou o incio de uma
311Cf. So Toms de Aquino e a filosofia do sculo XIII. Histria da filosofia. De Plato a So Toms de Aquino, p.
257.
312 Cf. A universidade medieval, p. 31. O citado autor bem identifica o ambiente cultural de ento com a seguinte e
oportuna indagao: No , sob este aspecto, a Idade Mdia, um contnuo Renascimento?.

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cultura voltada para o prestgio do saber cientfico, da pesquisa e da investigao. Numa poca em que
havia o predomnio intenso da doutrina da f crist catlica, fcil entender o porqu dos
enfrentamentos entre cientistas pagos e doutrinadores religiosos.
A escolstica identificava-se naturalmente com a filosofia e a teologia porque concentrava
um mtodo de estudo voltado para a leitura de textos. Como bem assinala Urbano Zilles, no se
conhecia o que se chama culto dos laboratrios, mas sim o culto das bibliotecas313. Entre as obras
mais lidas e estudadas, a Bblia talvez fosse a principal, do que resulta natural que as grandes disputas
cientficas envolvessem cincia e religio. O mesmo Urbano Zilles confere trs (03) caractersticas
essenciais escolstica: a) doutrina e mtodo baseados no ambiente teolgico e filosfico reinantes nas
escolas medievais; b) contedo nuclear de sua doutrina baseado na revelao crist; c) contedo (de
seu mtodo) fundado na exegese e na exposio lgico-silogstico (disputatio).
Embora a escolstica seja considerada um mtodo originrio sobretudo do pensamento
cristo, evidente que seu desenvolvimento derivado tambm da influncia das doutrinas judaicas e
islmicas, alm da inequvoca influncia do pensamento filosfico grego, destacando-se especialmente
a filosofia de Plato e, posteriormente, de Aristteles.
A escolstica representou, portanto, a confluncia entre teologia e filosofia. Esta
confluncia tornou-se ntida a partir da evoluo da doutrina de conciliao entre f e razo,
preconizada por Toms de Aquino. Com a escolstica tomista a teologia distanciou-se um pouco de sua
natureza inicial eminentemente religiosa para, com auxlio da filosofia, aproximar-se de um conceito
de cincia. Coube sobretudo ao aquinatense aglutinar teologia e filosofia, consequncia direta de sua
doutrina de conciliao e harmonizao entre f e razo, isto , entre religio e cincia. Para isso, o
mtodo escolstico ento vigente no somente facilitou a difuso da doutrina tomista, mas tambm lhe
deu carter cientfico e de aprendizado formal314.
Temos para ns que o mtodo escolstico - altamente proveitoso para o aprendizado e
desenvolvimento da oratria e da lgica mantm-se em sua base fundamental at os dias de hoje nas
313Cf. F e razo no pensamento medieval, p. 53.
314A propsito da confluncia entre teologia e filosofia na Idade Mdia, vide ainda URBANO ZILLES. In: F e razo no
pensamento medieval, op. cit., p. 56.

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universidades, sendo de grande utilidade nos cursos jurdicos e mesmo nas cincias sociais em geral.
Sua influncia se faz sentir mais precisamente no ensino contemporneo da ps-graduao, em que o
discente de cursos de especializao, mestrado ou doutorado nada discute ou escreve sem antes ter
como norte um mnimo de leitura de livros, revistas e outras obras cientficas sob prvia recomendao
e orientao de um mestre.
Tambm no se pode negar que o mtodo escolstico-medieval de ensino repercute
grandemente na seara dos debates e argumentos judiciais que hoje se adotam no Brasil e em outros
pases. Uma ou outra tese jurdica ser tanto mais apta a ser acolhida quanto mais acentuado for seu
poder de convencimento e sua base silogstica adequada. Evidentemente que todos os debates tero
como norte um padro que constitui sua finalidade, qual seja, a busca da verdade dos fatos com o
objetivo de aplicao correta da lei com vista pacificao social. Aliado a isso est a meno das
fontes de autoridade que seguramente do suporte cientfico aos argumentos.
Outrossim, nas audincias instrutrias dos processos, os depoimentos pessoais das partes e
a veracidade dos testemunhos dependero em grande medida da lgica e da segurana das declaraes,
algo que comporte a medida adequada das limitaes e das virtudes humanas numa perspectiva
perfeitamente factvel. Por isso, no exagerado aduzir que o mtodo escolstico-medieval de ensino
em que pese despercebido na atualidade a base dos sistemas contemporneos de descobrimento das
verdades jurdicas315. Ser mesmo difcil prever, a curto ou mdio prazo, outro mtodo que suplante o
mtodo lgico-escolstico de busca da verdade jurdica e mesmo real, ainda que se utilizando de todo
o aparato tecnolgico dos dias que correm.
No exagerado especular, por processo lgico, que a estrutura atual do ensino da psgraduao pode ter sido consequncia direta da eficincia e xito que a escolstica proporcionou ao
ensino cientfico universitrio, desde seu surgimento e apogeu no sculo XIII, destacando-se o perodo
de ouro do magistrio de Toms de Aquino.
315
Sobre a verdade no direito, ANTNIO CAVALCANTE DA COSTA NETO, em saborosa monografia, reala o
mito que encerra quando considerada numa clausura ou pureza que culmina por isolar a prpria cincia jurdica. Tal
maneira de entender a verdade no alheia ao mtodo escolstico tomista que j considerava tambm verdade uma teoria
que se aproxima ao mximo da certeza do correto, justo e bom (Cf. Direito, mito e metfora: os lrios no nascem da lei,
p. 94).

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Francisco Carpintero ratifica que a hipertrofia e autoridade da razo foi uma das
caractersticas marcantes da escolstica tomista316. Expe que o entendimento da razo estava
baseado na dicotomia entre razo prtica e razo terica. A razo terica consubstanciava uma
faculdade que conduzia ao conhecimento cognoscitivo. Assim, os dados que extramos das coisas
observadas pelos nossos sentidos compem a razo terica que assimilamos. A razo prtica, por sua
vez, a que reclama aquilo que havemos de fazer em vista dos dados que nos proporciona a razo
terica. Equivale dizer que a razo prtica encerra o exerccio das faculdades criadoras do homem.
Na escolstica tomista v-se o desenvolvimento da razo prtica mais que da razo terica.
A vontade consequente razo prtica , pois, resultado de uma potncia inteligente do homem,
potncia esta que a prpria natureza dirigiu ao homem para o sentido do bem e no do mal. Em outras
palavras, a inteligncia natural do homem sempre dirigida formulao e promoo do bem, de
modo que o no-bem (ou, para alguns, o mal) algo no-natural s faculdades cognoscitivas do
homem. O mal supe, assim, algo alheio natureza em geral e, por conseguinte, natureza do
homem.
A razo prtica, portanto, emerge das faculdades cognoscitivas potenciais do homem para
conduzi-lo ao caminho da criao do que (naturalmente) bom, correto e justo. nesse sentido que a
escolstica tomista rompe com o que podemos conceber como a estagnao contemplativa das coisas
(razo terica), alterando as coisas a partir da ao criadora do homem, ao criadora esta naturalmente
voltada para o bem, o justo e o correto.
Carpintero sustenta ademais que o confronto da razo terica com a razo prtica a base
da teoria moral que vingou no Medievo tomista a partir de uma nova concepo do intelecto humano
proporcionada pela escolstica317. O intelecto humano passara, destarte, de um estgio inicial de mera
assimilao para um estgio avanado de percepo com vista ordenao das aes do homem.
Toms de Aquino concebera ademais a idia de que o bem e o mal no so seno
definies emergentes de uma classificao menos qualificada que o homem conferiu ao justo e ao
316
Para o autor La nocin de razn que llega hasta el siglo XVII, esto es, la de la Antiguedad y Edad Media, estaba
basada em el juego de la razn terica y la razn prctica (Cf.Justicia y ley natural: Toms de Aquino y los otros
escolsticos, p. 45).
317
Cf. Justicia y ley natural: Toms de Aquino y los otros escolsticos, op. cit., p. 48.

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correto. Noutro dizer, havendo sempre algo de bom naquilo que no bom, o homem retm em si
(pensamentos, atos etc.) apenas o que bom nesse particular e, assim, incorre em injustias, pecado
etc. O homem, assim, superdimensiona a parte boa do que efetivamente (no todo) mal318. Essa
explicao formulada por Aquino acerca do bem o do mal tambm representou inovao em face do
sentido pejorativo que se atribua dicotomia bem-mal, rompendo, de certa forma, com o rigor da
doutrina voluntarista anterior escolstica tomista.

Contribuies da filosofia medieval para o pensamento jusfilosfico contemporneo

Na contemporaneidade, o direito cultivado como uma cincia especialmente autnoma,


quase sempre confundida com instrumentos e procedimentos constitutivos do contedo do direito
positivo319. Nesse contexto, falar em direito referir-se sobretudo a mtodos construdos por grupos
de homens para superao de problemas subjacentes busca do poder e/ou do domnio.
Esse modelo de direito-poder ou direito-domnio tem causado complexidades e desacertos
que fulminam a natureza prpria do direito e as proposies do direito-justo bem delineadas pelos
pensadores medievais. Pr o direito merc de fatores e interesses poltico-partidrios, econmicos ou
de falsas ideologias e valores conspirar contra sua essncia de objeto do justo, coreto e bom.
O direito tanto mais se elevar quanto mais tiver voltado ao sentido do justo bem cultivado
no Medievo tomista. No se trata, claro, ao contrrio do eu pensaro alguns, de verter o direito numa
pura categoria teolgico-filosfica. Trata-se de atribuir ao direito as qualidades que lhe so nsitas, isto
, as qualidades de uma cincia (ou no) que esteja voltada para o bem-justo da humanidade.
A metodologia medieval-tomista idealizada para o direito sem dvida resgata as qualidades
que nunca deveriam ou devem ser olvidadas pelos cultores do direito, porque ela alicerada na
natureza prpria do homem feito criatura de Deus e, por isso, voltado naturalmente para o bem e para a
318
CARPINTERO anota que Todo esto se complica por nuestra relativa incapacidad para distinguir lo bueno y lo
malo, pues Toms entendia que en casi todo lo bueno hay algo de malo, y en casi todo lo malo hay algo de bueno; en tal
caso el hombre tiende a lo que es malo porque retiene algo de bueno y es que el pecador es una persona que acta mal
porque prefiere el bien de menos calidad (Cf. Justicia y ley natural: Toms de Aquino y los otros escolsticos, op. cit.,
p. 48-49).
319
Nesse sentido, vide ROBERT ALEXY em Begriff und Geltung des Recht, Freiburg-Mnchen: Alber, 1992.

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ordem natural das coisas. Noutro dizer, o direito-justo que informa a doutrina tomista do direito natural
, em essncia, a melhor qualificao que se pode atribuir ao direito enquanto pretensa cincia
humana.
J no Medievo, Toms de Aquino enfrentou problemas jurdicos to complexos quanto os
que os juristas da atualidade enfrentam e com uma escassez de recursos e auxlios muito maior que nos
dias de hoje. Basta mencionar a questo d furto famlico (Questo 66, Artigo 7, secunda secundae, da
Suma), do aborto (Questo 118, Artigo 2, prima secundae, da Suma), da atuao do Juzes (Questo
60, Artigos 1 a 5, secunda secundae, da Suma), da legitimidade dos titulares do poder (Questo 96,
Artigo 5, prima secundae, da Suma), dentre muitas outras. Nem por isso, o direito foi corrompido em
relao quilo que lhe mais caro: o justo racional subjacente natureza e ordem natural que o
Criador revelou ao homem por meio do direito natural.
Diante disso, a grande contribuio jurdico-metodolgica dos pensadores medievais para a
contemporaneidade est principalmente no resgate da natureza prpria do direito, natureza esta que
reclama estudo e aplicao do direito como instrumento de realizao da justia. Com isso, estar-se-
pondo o direito no lugar natural que possui e para que foi criado, constituindo sua prpria razo de ser.
Com efeito, o direito natural de Toms de Aquino encerra uma categoria metodolgica que
vem oportunamente dissipar incongruncias e heresias que hoje conspiram acentuadamente contra o
direito e sua essncia. Exemplos se sucedem no dia-a-dia judicirio que definitivamente causam
grande alvoroo no tocante ao que efetivamente devemos apreender em termos de direito (contrrio
do torto e do errado). Normas jurdicas que deturpam as posies de credor e devedor, de vtima e
criminoso, de honesto e mprobo so reflexos dessa perverso do direito320.

320Em matria processual civil, por exemplo, o artigo 649 do Cdigo de Processo Civil (Lei n 5.869/73) e a Lei n
8.009/94 tornam impenhorveis praticamente todos os bens dos devedores, conspirando contra a ordem natural segundo a
qual o patrimnio do devedor deve ser destinado ao pagamento das dvidas que voluntariamente contraiu. Em matria
processual penal, o instituto do habeas corpus, previsto nos artigos 647 e 648 do Cdigo de Processo Penal, quase sempre
permissivo automtico concedido a autores de crimes graves para permanecer indefinidamente em liberdade, conspirando
contra a justia comutativa. Em matria eleitoral, por conduto do Cdigo Eleitoral (Lei n 4.737/65), titulares de governo e
parlamentares j condenados em regular processo judicial de improbidade continuam no exerccio do cargo executivo ou
legislativo at o eplogo de longos e interminveis recursos (artigo 216), sob a ilgica e falsa premissa de que todos, ainda
que sucessivamente condenados, so presumivelmente inocentes.

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Situaes de perverso do direito-justo (dar a cada um o que seu na medida de seus


mritos e demritos) culminam com a utilizao do direito para fins nocivos conivncia social,
transformando-o em base cientfica, dita legtima, de dominao, opresso e injustias.
O quadro desolador que desafia o direito do nosso tempo pode e deve ser alterado a partir
da superao do preconceito desmesurado proposto a tudo que diga respeito Idade Mdia. A cultura
jurdica medieval no deve ser confundida com os processos ordlios nem com uma teologia
transcendental supostamente cultivada sob interesses deselegantes da Igreja Romana. Ao menos no
que toca jusfilosofia de Toms de Aquino, o direito alcanou prestgio dogmtico e axiolgico muitas
vezes conflitantes com a doutrina da Igreja. Basta relembrar a refutao de Aquino aos padres da
Inquisio, como se observa da Questo 64, Artigo 4, secunda secundae, da Suma Teolgica321.
A histria da filosofia medieval nos revela, efetivamente, um modelo metodolgico que
representa um ponto de partida fundamental para qualquer direito que se pretenda compatvel com as
cincias humanas e legitimado pela natureza racional do homem. A invocao de Deus como requisito
medular do direito medieval no seno um qualificativo que, no Sculo XIII, ostentava a mesma
importncia que os consensos democrticos talvez ostentem nos dias de hoje na civilizao ocidental
Fato que, seja qual for o tempo e lugar, h um direito comum a tudo e a todos, cujo
mrito est na especial homenagem que devota ordem natural das coisas sobre as quais o homem
deve militar. Enfim, direito legtimo aquele que compele o devedor a pagar suas dvidas, que pune
comutativamente os autores de delitos, que afasta sumariamente o prncipe que se divorcia da
promoo do bem comum. Direito , portanto, o objeto da justia, na melhor estrutura jurdicometodolgica medieval.

Consideraes finais

321 Sobre os julgamentos conduzidos por clrigos, conforme a citada Questo 64, Artigo 4, secunda secundae, da Suma,
TOMS afirma: Aos clrigos no lcito matar, por dupla razo. 1 So escolhidos para o servio do altar, no qual se
representa a paixo de Cristo imolado, que, ao ser espancado, no espancava. Portanto, no compete aos clrigos espancar
e matar (...). 2 Outra razo que aos clrigos se confia o ministrio da Lei Nova, que no comporta pena de morte ou
mutilao corporal.

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Ao que vislumbramos dos fatos e avanos do mundo medieval, surpreende-nos a


pertinncia da temtica em meio s disciplinas e atividades jusfilosficas em voga no mundo ocidental.
O sistema de liberdades e deveres bsicos que integra constituies e leis no se distingue, em seu
mago, ao menos teoricamente, das noes do justo e do correto que permeavam o direito natural
medieval.
Institutos jurdico-filosficos hoje elevados a princpios constitucionais no so seno uma
reproduo, s vezes literal, daqueles construdos desde o Medievo tomista. Exemplos lapidares so os
preceitos de justia social que norteiam variados sistemas jurdicos (vide, v.g.,os artigos 1 e 3 da
Constituio Federal do Brasil).
Quando se observa retrospectivamente o Sculo XIII nem sempre se reconhece o fato de
que os pensadores medievais foram inovadores e precursores de uma nova concepo teolgicofilosfica, com imbricaes jurdicas que desafiam e avanam no tempo e corrigem injustias de
normas artificiais.
tempo, pois, de se redescobrir o pensamento filosfico medieval, inclusive com ateno
sua exitosa histria, rompendo com a cultura descabida e reproche ao Medievo. Com idias e aes
extraordinariamente empricas e, como tal, contemporneas, os medievais so induvidosamente
autoridades culturais tambm no nosso tempo.

Referncias Bibliogrficas

ALEXY, Robert. Begriff und Geltung ds Recht, Freiburg-Mnchen: Alber, 1992.


AQUINO, Toms de. Suma Teolgica, So Paulo: Edies Loyola, 2005.
BCKENFRDE, Ernst-Wolfgang. Histria da filosofia do direito e do estado: antiguidade e
idade mdia, So Paulo: Antnio Fabris, 2011.
CARPINTERO, Francisco. Justicia y ley natural: Toms de Aquino y los otros escolsticos,
Madrid: Servicio de Publicaciones de La Facultad de Derecho de La Universidad Complutense de
Madrid, 2004.

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COSTA NETO, Antnio Cavalcante da. Direito, mito e metfora: os lrios no nascem da lei, So
Paulo: LTr, 1999.
DEL VECCHIO, Giorgio. Lies de filosofia do direito, 5 ed., Coimbra: Armnio Amado, 1979.
GILSON, Etienne. A filosofia na idade media, So Paulo: Martins Fontes, 2005.
KAUFMANN, Arthur. Introduo filosofia do direito e teoria do direito contemporneas,
Lisboa: Calouste Gulbenkian, 1999.
PPIN, Jean. So Toms de Aquino e a filosofia do sculo XIII. Histria da filosofia. De Plato a
So Toms de Aquino, vol. I, Lisboa: Dom Quixote, 1995.
ULLMANN, Reinholdo Aloysio. A universidade medieval, 2 ed., Porto Alegre: EDIPUCRS, 2000.
ZILLES, Urbano. F e razo no pensamento medieval, Porto Alegre: EDIPUCRS, 1993.

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O PAPEL DA ECCLESIA NA LEGITIMAODO REX VISIGOTHORUM RECAREDO E


NA DESCONSTRUO DA IMAGEM DE HERMENEGILDO
Cynthia Valente322

Crdoba, fevereiro do ano do senhor de 584. Hermenegildo est refugiado em uma Igreja
Catlica. Ao seu encontro chega seu irmo e antagonista Recaredo, vencedor da guerra civil que
assolou o reino visigodo de Leovigildo entre 579 e 584.
O irmo leva Hermenegildo at seu pai, em Toledo, sede do reino visigodo, onde, segundo as fontes, o
filho derrotado ajoelha-se e pede perdo ao pai. O rei Leovigildo, ento, levanta, beija o filho, mas o
despe de suas vestes reais e o manda em desterro para Valncia. Ao que consta, o pai envia um
sacerdote ariano para forar a converso de Hermenegildo, esse recusa e acaba sendo enviado
Tarragona, onde permanecer preso. Ali, em 585 decapitado por um godo de nome Sisberto.
Em 587, com a morte de Leovigildo, Recaredo assume o trono visigodo e buscando o apoio do
clero catlico, se converte e, durante o III Conclio de Toledo, em 589, transforma o Catolicismo em
religio oficial.
Recaredo era agora um rex visigothorum, apoiado pelo clero catlico.
Essa transformao no seria to estranha se, pouco tempo atrs ele no fosse o antagonista do
auto-intitulado rei catlico Hermenegildo, que a essa altura j no era mais lembrado como mrtir, mas
que agora era reconhecido apenas como um dspota que trara o prprio pai.
A manipulao da imagem dos dois irmos teve total participao do clero catlico. Dotados de
grande erudio, esses clrigos catlicos, e principalmente os bispos, tinham papel de destaque na
comunidade, eram formadores de opinio e propagadores da ideologia vigente, ideias que encontravam
acolhida em meio a uma populao em grande parte iletrada.
Pretendemos mostrar aqui a participao da ecclesia visigoda nos mbitos do poder real
visigodo.

322

Mestranda em Histria NEMED/UFPR cmariavalente@yahoo.com.br

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Comearemos pelo papel de grande importncia que teve o Bispo Leandro de Sevilha na
converso catlica de Hermenegildo.
Em 573, Hermenegildo e seu irmo Recaredo, foram proclamados pelo pai, consortes rgios. O
primeiro foi enviado em 579 para as provncias do sul, recm conquistadas e com forte presena
hispano-romana, para que as administrasse. Juntamente com ele, foi sua esposa Ingunda, neta de sua
madastra Gosvintha, e filha de Brunilda, a esposa do rei austrasiano Sisberto.
Ingunda era catlica, fato que levou primeiramente uma situao muito conflituosa com sua
av ariana, o que favoreceu sua aproximao com o Bispo Leandro de Sevilha, um ardoroso catlico.
Portanto, a converso de Hermenegildo ao Catolicismo era uma questo de tempo.
Vrias foram as motivaes da guerra civil que se seguiu. O filho rebelde teve o apoio da
aristocracia hispano-visigoda do sul que estava sob jugo de Leovigildo. Esse grupo era
majoritariamente catlico.
A rivalidade entre catlicos e arianos, que perdurou por muito tempo na Pennsula Ibrica, tinha
tambm relao com uma questo de identidade. Os Godos enxergavam no Catolicismo uma questo
identitria, para eles essa f estava ligada aos hispano-romanos, por isso o marco de identidade estava
no Arianismo.
Desde a converso dos Godos pelo Bispo ariano Ufila, essa f permanecia como uma
caracterstica de identidade desses brbaros, em diferenciao com a f catlica hispano-romana.
Uma outra questo a ser levada em conta foi a relao que a rainha Gosvintha, madastra de
Hermenegildo, mantinha com sua neta Ingunda, que tambm era a esposa do rebelde. Todas as
tentativas de converso forada e agresso fsica sofridas pela princesa austrasiana por sua av, podem
ter contribudo para formar uma rede de intrigas que alimentou o antagonismo entre pai e filho.
O historiador Santiago Castellanos ainda levanta a hiptese de uma conexo austrasiana, na qual
Gosvintha teria tramado para que Hermenegildo se rebelasse contra o pai e garantisse o poder para a
linhagem de Atanagildo, nesse caso, a questo religiosa ficaria em segundo plano, pois o que
interessava era a sucesso do reino. A guerra ento teria tido uma motivao sucessria323.

323

CASTELLANOS, S. Los godos y la cruz. Recaredo y la unidad de Spania. Alianza

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O apoio do poderoso Leandro de Sevilha tambm foi fundamental. A ligao do bispo e de


Ingunda era grande, tanto que ele batizou e converteu Hermenegildo. Alm disso, o grande apoio que
esse filho de Leovigildo teve no sul se deu graas influncia de Leandro de Sevilha na comunidade
hispano-romana.
Leandro era um grande combatente da heresia ariana, sempre pronto para lutar pela converso de
infiis. Portanto, era uma figura politicamente antagonista do rei ariano. Ao que sugerem as fontes, ele
procurou o apoio do Imprio Bizantino.
O fato que, entre os anos de 579 e 586, o bispo sevilhano viajou para Constantinopla. Sobre tal
viagem muito se especulou. Obviamente, Leandro viajou em busca de apoio militar de Bizncio para
Hermenegildo. Constantinopla estava envolvida em outras pelejas e no deu ateno imediata ao caso,
mas acabou cedendo e prometeu apoio logstico.
Esse apoio no chegou, pois Leovigildo soube da inteno de Leandro e acabou comprando a
neutralidade bizantina com ouro.
Interessante levantar aqui o fato de que Isidoro silenciou com relao viagem do irmo
Leandro Constantinopla. Tal atitude por parte do grande Isidoro foi intencional.A situao se
invertera, Recaredo tornara-se o rex visigothorum e transformara a religio catlica em credo oficial do
reino em 589 durante o III Conclio de Toledo presidido por Leandro de Sevilha.
Obviamente, Isidoro manipulou o registro da ligao do irmo Leandro com Hermenegildo,
inclusive este ltimo foi tratado por ele como tirano e traidor. A manipulao da informao por parte
do clero demonstra claramente a participao do mesmo no fortalecimento da imagem do Reino
Visigodo sob a coroa de Recaredo.
Percebemos, portanto, que a revolta liderada por Hermenegildo visava a usurpao do trono das mos
do rei Leovigildo, e que mesmo enfrentando essa guerra, esse ltimo conseguiu ao final do seu
reinado, garantir a hegemonia visigoda sobre a Hispania, como nos mostrou o historiador Renan
Frighetto324.
Editorial. Madrid, 2007.
FRIGHETTO, R. A antiguidade tardia. Roma e as monarquias romano-brbaras numa poca de transformaes. Sculos
II-VIII. Juru: Curitiba, 2012. p.170.
324

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Tais transformaes, que a monarquia visigoda sofreu nas ltimas dcadas do sculo VI, teve total
participao de membros influentes do clero catlico.
A ecclesia desse perodo na Hispania possua membros de alta erudio.
Fora das camadas mais altas da sociedade visigoda, leia-se a aristocracia e o clero, o restante da
populao era praticamente iletrado. Isso fez com que a camada eclesistica fosse vista como uma
liderana natural no interior de suas comunidades. Posio cada vez mais interessante e que passou a
ser mais incentivada pela ecclesia.
Tanto que a preocupao com a instruo do clero torna-se presente desde os primeiros conclios. Os
monastrios construdos no territrio ibrico funcionaram perfeitamente como centro de formao
desses clrigos. A partir do perodo no seriam mais admitidos sacerdotes analfabetos.
Essas e outras exigncias comeam a ser cobradas a partir do IV Conclio Toledano, celebrado
em 633, quando ficaram proibidos a assumir o cargo de bispo, alm dos iletrados, os culpados de
algum delito, praticantes de heresia ariana, batizados ou rebatizados nela, aqueles que sofreram algum
tipo de desonra natural ou imposta, os que foram casados duas vezes, os que foram casados com
vivas, os que tiveram amantes, os escravos, os membros dos servios civis e militares e os homens
menores de quarenta anos325.
O candidato deveria tambm ter passado por todos os cargos eclesisticos e teria que ser eleito
pelo povo e pelo clero de sua cidade. Alm da consagrao, que devia contar com a participao de
trs bispos em uma cidade escolhida pelo metropolitano326.
Todas essas exigncias para a nomeao de um bispo eram mais do que coerentes com o papel
que a ecclesia vinha construindo dentro da comunidade hispano-visigoda. A melhor formao de
clrigos se daria a partir de uma eficaz propagao da ortodoxia catlica, e a sua consequente e futura
participao no poder do reino.
A unio de foras que provavelmente ocorreu entre o Bispo Leandro de Sevilha e Ingunda teve como
objetivo a converso e o batismo de Hermenegildo e a penetrao catlica no seio da nobreza visigoda.

325
326

THOMPSON, E.A. Los Godos en Espaa. Alianza Editorial: Madrid, 2007. p.349. Livre traduo.
Ibid. p.350. Livre traduo.

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Com a derrota dessa empreitada, os clrigos catlicos, como Juan de Bclaro e Isidoro de
Sevilha, trataram de manipular a participao de Leandro e de membros da ecclesia na frustrada
rebelio.
Finda a guerra civil, o rei Leovigildo manteve o Arianismo como credo oficial do reino, o que
ainda criaria divises internas na aristocracia nobilirquica. Com sua morte, em 586, e a ascenso ao
trono do seu filho Recaredo, essa situao comeou a se modificar.
Em 587, o novo rei se converte ao Catolicismo, primeiro passo para unir os segmentos
aristocrticos visigodo e hispano-romano.
Era de suma importncia conquistar o apoio do clero catlico que tinha figuras de grande
influncia como Leandro de Sevilha. Por isso a necessidade de construo de uma nova imagem para o
reino e para aqueles que estiveram de alguma forma envolvidos com a guerra.
Isidoro de Sevilha, em seu Las Historias de los Godos, Vndalos y Suevos, trata de minimizar o
antagonismo do irmo Leandro com o rei Leovigildo, dizendo que esse era muito impiedoso, perseguia
os catlicos e relegou vrios bispos ao desterro, alm de confiscar bens da igreja 327. Ao mesmo tempo,
qualificou Hermenegildo como usurpador328.
Havia um projeto em construo que comeou com Leovigildo, cujas arestas foram aparadas por
Recaredo, que seria a unio hispano-visigoda sob o Reino Toledano, com o auxlio de uma nica f.
A converso de Recaredo foi ao encontro dessa proposta de reino. Sua converso teve como
objetivo um reino unido em uma s religio. O objetivo do monarca era trazer para o reino o apoio dos
clrigos catlicos e da aristocracia hispano-romana que professava essa f.
A imagem de Recaredo retratada por Isidoro de Sevilha na Histria dos Godos, Suevos e
Vndalos, exatamente a de um prncipe da igreja. Segundo ele, o monarca em nada lembrava o pai
Leovigildo; enquanto esse dominava pela espada, o filho usava a f. Isidoro ainda afirma que

327

ALONSO, C.R. Las Historias de los Godos, Vndalos y Suevos de Isidoro de Sevilla. Estdio, edicin critica y
traduccin. Centro de Estdios e Investigacin. Len, 1975.p.257.
328
Ibid. p.255. Livre traduo.

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Recaredo, com sua converso, foi responsvel por apagar a mancha da histria dos Godos, o
Arianismo329.
A partir da converso de Recaredo, o clero catlico assume uma posio de muita influncia na
corte rgia. Situao que, apesar da grande influncia dos bispos nas comunidades, ainda no fazia
com que esses fossem vistos com simpatia pelos monarcas arianos.
Juan de Bclaro, clrigo catlico, contemporneo dos irmos Leandro e Isidoro de Sevilha, Bispo de
Girona, teve grande influncia na construo da imagem dos irmos antagonistas.No podemos
esquecer que os bispos catlicos tiveram um papel decisivo tanto na converso de Hermenegildo,
quanto na converso de Recaredo e do prprio reino.
No nos parece exagerado enxergar nas obras de Juan de Bclaro e Isidoro de Sevilha, materiais
altamente ideolgicos que estavam a servio de um propsito.
Na Cronicae, obra escrita pelo Bispo de Girona, ele atribuiu rainha Gosvintha o papel de
instigadora da guerra sucessria que se seguiu. Ela teria ficado furiosa com a converso do enteado ao
Catolicismo pelo Bispo Leandro de Sevilha, e teria apelado ao rei pela unidade330.
Podemos supor que dificilmente o rei Leovigildo ficaria inerte diante da converso de seu filho
Hermenegildo ao Catolicismo. Mesmo com a influncia darainha Gosvintha, o rei sentiu que seu
reinado poderia ruir devido ao apoio que os catlicos dariam a ele.
Juan de Bclaro, assim como Isidoro de Sevilha, responsveis pela transmisso da histria oficial
goda poca do rex visigothorum Recaredo, utilizaram os termos tyrannum filium331, para
Hermenegildo.
O termo d margem interpretao de que Hermenegildo assumiu ilegitimamente o trono, imagem
essa que deveria entrar em harmonia com a histria oficial goda escrita por Juan de Bclaro e mais
tarde por Isidoro de Sevilha. Com isso, a converso ao Catolicismo e o martrio de Hermenegildo sero
postos de lado nos trabalhos dos dois bispos.

329

Ibid. p.261. Livre traduo.


CAMPOS, J. Juan de Biclaro Obispo de Gerona. Su vida y su obra. Consejo Superior de Investigaciones Cientficas.
Madrid, 1960. p.132
331
Ibid. p.132.
330

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A ecclesia inaugurava uma poca de entrelaamento com o poder rgio, ao assumir para si a
tarefa de construo de uma unidade catlica rgia no trono visigodo.
Em 589, o Bispo Leandro de Sevilha preside o III Conclio Toledano, que transformar, pelo aval do
rex visigothorum Recaredo, o Catolicismo em religio oficial. Os antagonistas agora tinham o mesmo
objetivo e serviam mesma causa. A essa altura, Hermenegildo era uma lembrana desagradvel tanto
para o clero quanto para o poder rgio.
Segundo ressalta Thompson, durante o III Conclio de Toledo nada foi dito de maneira direta ou
indireta sobre Hermenegildo e seu martrio332. A manipulao da memria estava em mos hbeis.
A histria dos Conclios Toledanos comea no sculo IV. O primeiro realizou-se em 397, e teve
como tema principal a condenao das heresias e a reafirmao do credo nicesta, j que esse tinha se
tornado a vertente teolgica oficial do Imprio em 380.
Nesse perodo, os clrigos catlicos eram tolerados dentro da Hispania ariana apenas por benevolncia
do rei. Essa insegurana catlica pode ser percebida nesses primeiros encontros, nos quais o clero
sempre agradecia a benevolncia do rei por permitir a sua realizao.
J o III Conclio Toledano tem uma natureza totalmente distinta. O clero catlico j apresentava
bastante poder. Apesar dos conclios serem convocados somente pelo rei e com a anuncia deste,
bispos e padres gozavam de muita autonomia e influncia dentro das comunidades, inclusive podemos
arriscar dizer que tanto o poder rgio quanto o poder da ecclesia, estavam em igualdade de foras.
A realidade que a partir da converso do reino e da construo da imagem do rex visigothorum,
clero e monarquia dependero um do outro, mesmo com rusgas entre seus mximos expoentes.
Um bom exemplo sobre essa medio de foras o caso do Bispo Metropolitano Ildefonso de
Toledo, que assume em 657 a sede do bispado, mas durante o perodo em que esteve frente da Igreja
Toledana, nenhum conclio foi convocado pelo rei Rescesvinto. Somente aps a morte do bispo, em
667, que o monarca convocar uma nova reunio. Provavelmente por divergncia entre ambos.
O Bispo Ildefonso de Toledo era proveniente do grande Mosteiro de Agali, famoso centro de
saber e formao de grandes nomes da igreja como Isidoro de Sevilha. O irmo mais novo do Bispo

332

THOMSON, E.A. Los Godos en Espaa. Alianza editora. Madrid, 2007. p. 120. Livre traduo.

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Leandro assumiria a dianteira na tarefa de construo de uma nica identidade dentro da Hispania
visigoda.
Em A Histria dos Godos, Vndalos e Suevos, de Isidoro de Sevilha, nota-se j no comeo a
proposta de unio dos povos de diferentes origens que habitavam o reino visigodo. J no incio da
obra, Isidoro clama pela Espanha, terra sagrada e me de prncipes e povos.333
A obra, de claro matiz ideolgico, cita Hermenegildo como usurpador do reino. Apenas uma linha
dedicada para tratar de uma guerra que durou 5 anos e sobre o fato de que seu irmo estava totalmente
envolvido com o prncipe usurpador. O nome de Leandro de Sevilha no ligado a Hermenegildo
em nenhum momento, assim como o episdio de seu martrio sequer lembrado.
Ao final, h uma comparao entre o rei ariano Leovigildo e o rex visigothorum Recaredo. Falase muito das virtudes do mesmo, e do quanto ele diferente do pai, para melhor, exaltando sua
bondade e f. Para Hermenegildo, nenhuma palavra. Os feitos de Recaredo so citados de forma a que
no restem dvidas de como esse monarca catlico era valoroso, e para tanto, seu passado ariano e a
guerra contra o irmo catlico acabaram sendo totalmente suprimidos. Recaredo ainda tratado como
um prncipe religiosssimo.334 As guerras das quais ele participou so justificadas tambm por Isidoro,
pois eram contra povos inimigos do reino e contavam com total apoio da f. Segundo o bispo, o rex
visigothorum Recaredo era to amvel, delicado e de notvel bondade, seu rosto refletia tanta
benevolncia e tinha em sua alma tanta benignidade, que influa no esprito de todos, inclusive
ganhava o afeto e o carinho dos maus!335
Portanto, diante de um Recaredo dotado de tamanha perfeio, no haveria contexto para narrar a
histria de Hermenegildo como mrtir.
Concluses Parciais
O perodo histrico em que se situa o Reino Visigodo de Toledo pode ser chamado de Antiguidade
Tardia. Um perodo de transio e de ruptura poltica dentro do Imprio Romano. O historiador Renan
333

ALONSO,C.R. Las Historias de los Godos, Vndalos y Suevos de Isidoro de Sevilla. Estudio, edicin critica y
traduccin. Centro de Estdios e Investigacin. Len, 1975.
334
Ibid.p.263. Livre traduo.
335
Ibid.p.267. Livre traduo.

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Frighetto chama a ateno para essas transies que ocorreram no Mediterrneo, cronologicamente,
entre os sculos III e VIII.336
Um perodo no qual se formou a monarquia romano-brbara na Pennsula Ibrica, em que
elementos hispano-romanos foram se misturando aos elementos Godos. Um perodo no qual o
Catolicismo, como ocorreu em outros lugares da Europa, vinha ganhando espao entre pagos e
herticos.
Mas essas rupturas no foram tranquilas. No que se refere converso do reino ao Catolicismo
menos ainda. Antes confinadas, em sua maioria, na provncia de Btica ao sul, onde hoje a
Andaluzia, a aristocracia hispano-romana e catlica viu no prncipe Hermenegildo uma forma de
chegar ao trono, pois, insuflado pela esposa catlica Ingunda e pelo Bispo Leandro de Sevilha, se
converteu e reclamou o trono para si.
Esse apoio dos grupos aristocrticos e nobilirquicos do sul a Hermenegildo no passou despercebido
a seu irmo Recaredo. Uma das motivaes de sua converso e a do reino foi angariar o apoio desses
grupos bem como o do clero catlico.
Alm disso, interessava a ele a construo de uma imagem real onde seu poder fosse amparado
por algo divino e incontestvel. A construo de um modelo de prncipe serviria para justificar essa
realeza divina.
O clero catlico viu na aliana com Recaredo a possibilidade de chegar ao poder e impor o
Catolicismo aos demais sditos reais, enterrando de vez o Arianismo que tanto os incomodava.
Obviamente seria necessria toda uma construo identitria para o novo modelo de rei e de
reino. No cabia ento o fato do novo monarca estar ligado uma guerra onde ele lutou contra seu
irmo e mrtir catlico. Da, portanto, a necessidade de manipulao da histria por parte de Juan de
Bclaro e Isidoro de Sevilha.
A mudana de f no reino no se deu rapidamente. No interior, os cultos pagos continuaram
atuando por muito tempo at que a ecclesia se fortalecesse e passasse a espalhar monastrios e com

FRIGHETTO, R. Cultura e Poder na Antiguidade Tardia Ocidental. Juru. Curitiba, 2005.p.20

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eles a sua prpria ortodoxia. Muitas pessoas que continuaram praticando a f ariana passaram a ser
pressionadas e suas igrejas foram convertidas em catlicas.
Mas o Catolicismo no retrocedeu, aos poucos a ecclesia se fortaleceu e se constituiu enquanto
instituio, passando de uma comunidade para uma Igreja Catlica de culto nicesta, a nova ortodoxia
oficial.
Quando a rusga teolgica entre Oriente e Ocidente comeou a dar sinais de fortalecimento, o
ento Papa Gregrio Magno, que foi amigo do Bispo Leandro de Sevilha enquanto era Bispo de Roma
- e no momento preciso em que se desenrolava a guerra civil visigoda -, escreveu um texto onde
defendia a presena de uma grande quantidade de santos e mrtires - a cristandade ocidental precisava
dos seus para se comparar oriental e seus inmeros santos e mrtires.
Nesse ponto, a converso e o martrio de Hermenegildo foram resgatados no texto Dilogos do
Papa Gregrio Magno, dando-nos outra verso dos acontecimentos, diferenciando-se das fontes
oficiais que apagaram da memria a histria de um prncipe e elevaram a rex visigothorum a figura de
outro.

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A MEMRIA COMO ATO EDUCATIVO


Divania Luiza Rodrigues Kono337
Terezinha Oliveira338

Refletir sobre a importncia histrico-educacional da memria relevante para conhecermos o


valor educacional atribudo memria pelos homens do passado, como os do sculo XIII, bem como
para a reflexo atual, na qual a memria, como capacidade intelectiva percebida como pouco
necessria at mesmo em ambientes escolares.
Lauand (1998, p. 1) ao se referir ao potencial educativo dos sermes de Santo Agostinho (354430) localiza a importncia da memria como principal instrumento de aprendizagem naquele
momento. O autor afirma que Ao contrrio da pedagogia atual, que no valoriza e at chega a
desprezar a memria, muito mais do que a mera faculdade natural de lembrar-se ou o exerccio de
habilidades mnemnicas, era vista como a base de todo o relacionamento humano com a realidade.
Devemos considerar o fato da escassez de recursos de escrita para a poca, em que at a escrita manual
era dificultosa. Neste caso, ter os textos na memria era imprescindvel para que a pregao e a
aprendizagem fossem realizadas.
Entendemos que pela leitura do passado, buscamos elementos para compreender o homem em
sociedade. Todavia, essa busca ao passado orientada pelo olhar e por perguntas do presente. Marc
Bloch (2001, p. 55) medievalista e um dos fundadores junto com Lucien Febvre, em 1229, da
Revista Annales - entende a histria como a "cincia dos homens" e acrescenta "dos homens no
tempo". Para este historiador, o objeto da histria no o passado e no se resume na acumulao de
acontecimentos, mas preciso compreender os fatos ao longo do tempo, estabelecendo suas relaes
com o presente.

337

Mestrado em Educao. Doutoranda no Programa de Ps-Graduao em Educao (PPE/UEM). Universidade Estadual


de Maring (UEM). E-mail: divaniar@hotmail.com
338
Ps-doutorado na rea de Histria (USP, 2005). Universidade Estadual de Maring (UEM). E-mail: teleoliv@gmail.com

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Destacamos, com essas reflexes, que o contexto atual de rapidez e de muitas informaes
apresenta novos desafios de preservao da memria, portanto, novos desafios ao campo educacional,
que tem como uma de suas caractersticas fazer lembrar o passado. A memria, enquanto preservao
do que ou foi importante para o coletivo dos homens, ainda consenso. A necessidade de preservar a
memria, o passado que nos identifica como homens de nosso tempo constituem-se como elemento
educativo fundamental.
Neste sentido, optamos pela pesquisa que se estrutura nas orientaes da Histria Social, que ao
valorizar a diversificao de documentos, permite conexes interdisciplinares na anlise sobre o
passado, valorizando os diferentes sujeitos, suas relaes e a compreenso do processo histrico
relativo s permanncias e s transformaes temporais (CASTRO, 1997). Notamos que os fenmenos
educacionais se desenvolvem no tempo, nas relaes humanas, definindo-se com as mudanas na
sociedade e, por isso, a educao que um ato de formao humana, se transforma.
O sculo XIII marcado por grandes transformaes aos homens do Ocidente, especialmente,
pelo desenvolvimento comercial e urbano, pelo surgimento das Universidades e das Ordens
Mendicantes, como a Ordem dos Pregadores, da qual Alberto Magno foi membro. No sculo XIII, h
escassez de recursos de escrita e a memria fundamental para a aprendizagem, o conhecimento, a
transmisso de cultura e um dos fundamentos para as relaes humanas (LAUAND, 1998).
Alberto Magno, tambm conhecido como Alberto de Colnia, nasceu em Lauingen, na regio
da Subia, s margens do Danbio, na diocese de Augsburg, na Alemanha (CANAVERO
TARABOCHIA, 1987). A data de seu nascimento imprecisa, sendo mencionadas pelos estudiosos,
principalmente, os anos de 1193 e 1206, mas h referncia tambm ao ano de 1200. Tarabochia
Canavero (1987) - pesquisadora italiana - destaca que, na vida de Alberto Magno h poucas datas
seguras e, apenas a data de sua morte em 1280, em Colnia, pode nos ajudar, de certa maneira, a
estabelecer a data de seu nascimento.Na cronologia publicada, na Alemanha, pelo Instituto Alberto
Magno - responsvel desde 1931 pela edio histrico-crtica das obras albertianas e pesquisas - o
nascimento do mestre dominicano ocorre em 1200ca.

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Nos estudos de Garreau (1994), h alguns elementos relativos formao inicial de Alberto
Magno, os quais podemos relacionar importncia da memria para a aprendizagem, no contexto do
sculo XIII. Segundo o estudioso francs, as primeiras noes da lngua latina, a leitura e a escrita,
podem ter sido ensinadas a Alberto Magno por algum clrigo de Lauingen. Um ensino mais completo,
no entanto, ocorria nas escolas conventuais, como a dos beneditinos de Santo Ulrico, em Augsburgo.
provvel que, Alberto Magno e seu irmo Henrique339, tenham frequentado esta escola renomada.
Nesta fase, Alberto Magno aprendeu os ensinamentos pela memria, o que era essencial para a
aprendizagem naquele momento histrico que carecia de recursos, at mesmo de livros. De memria
se aprendia o Saltrio: papel muito importante o da memria em um sculo em que os livros so
escassos e custosos340 (GARREAU, 1944, p. 29 Traduo nossa).
Posteriormente, como telogo dominicano e mestre universitrio, Alberto Magno escreveu
numerosas obras, das quais muitas ainda no so de acesso ao grande pblico. Dedicou a sua vida aos
estudos, ao ensino e evangelizao. Participou de debates intensos de seu tempo e lutou pela
fidelidade ao conhecimento produzido por ele e pela ordem dos pregadores. De seu envolvimento com
as questes de sua poca, observamos o seu compromisso intelectual, direcionado para o bem comum.
O conceito de bem comum, pode ser explicado com a concepo poltica de Aristteles. No
livro Poltica, Aristteles define o Estado, como superior ao indivduo, ou seja, a coletividade superior
ao indivduo. O bem comum est relacionado ao bem supremo, ao bem geral, ao bem de todos, ao
interesse pblico. Portanto, o bem comum superior ao bem particular, da pessoa. Ainda que o bem
comum se diferencie do bem particular, da pessoa, no o anula, pois um dos fins do bem comum
garantir que cada indivduo se realize para bem servir a comunidade.
Com relao obra De bono, a matria principal abordada no documento e da qual se
organizam os tratados sobre as virtudes, refere-se, como o ttulo indica, Sobre o bem. Na primeira
parte, o bem enfocado do ponto de vista da moral. Quanto estrutura, cinco tratados compem a
339

Alberto teve um irmo mais novo Henrique (Henri de Lauingen), que tambm participou da Ordem de So Domingos e
chegou a ser prior do convento de Wrzburg (GARREAU, 1994; CRAEMER-RUEGENBERG, 1985; TARABOCHIA
CANAVERO, 1987).
340
De memoria se aprendia el Salterio: papel muy importante el de la memoria en un siglo en que los libros son escasos y
costosos (GARREAU, 1944, p. 29).

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obra De Bono: o primeiro, do bem em geral; o segundo, da fortaleza; o terceiro, da temperana; o


quarto, da prudncia; o quinto, da justia. Esta obra data do perodo de juventude de Alberto Magno e
foi escrita, provavelmente, no ano de 1242, quando era Bacharel na Universidade de Paris. Em Paris,
como expe Steenberghen (1984?), Alberto Magno se d conta do progresso do aristotelismo 341 na
Faculdade de Artes e, a partir disso, empreende sua obra filosfico-cientfica, que lhe rendeu renome
sem igual, ainda em vida. Neste texto, abordaremos alguns aspectos do Tratado sobre a Prudncia Tratado IV De prudentia - no qual, o mestre dominicano trata com maior nfase a questo da memria.
Alberto Magno, vinculado Igreja e Universidade, instituies que exercem um papel
fundamental na formao dos homens, no seu papel evangelizador e educador de religiosos, fiis e
discpulos - apresenta a memria vinculada a uma virtude: a prudncia. O mestre dominicano fala da
educao da memria e pela memria. A memria apresentada por Alberto Magno leva-nos a pensar
na memria retrica, usada como tcnica de memorizao (mnemotcnica) nos sermes, por exemplo,
mas, principalmente, como ato educativo para orientar determinados comportamentos, j que se
encontra vinculada a uma virtude.
A prudncia identificada como a maior das virtudes, ou o auriga das virtudes. A prudncia
orienta todas as outras virtudes, pois sem a prudncia para orientar a reta razo, a tomada de deciso
certa, no h amparo para a virtude da fortaleza, da temperana e da justia.
A prudncia a primeira das virtudes cardeais e no s a primeira entre as outras na
classificao, mas, domina toda virtude moral (PIEPER, 2010). Ainda que nossos hbitos de
pensamento e de linguagem dificultem a nossa concordncia e at o entendimento da questo, a prtica
da Justia, da Fortaleza ou da Temperana requer ao mesmo tempo, e at antes, que o homem seja
prudente. No basta o desejo de Justia sem antes conhecer a realidade (PIEPER, 2012).

341

A obra De bono foi escrita no perodo de juventude de Alberto Magno, quando ele ainda no conhecia toda a obra de
Aristteles. Neste perodo, do texto grego tica a Nicmaco - Liber Ethicorum se conheciam as tradues latinas
realizadas por Robert Grosseteste, bispo de Lincoln, entre 1240 e 1249. Dessa obra, de relevncia para a Escolstica
medieval, Alberto Magno no conhecia o Livro VI. Portanto, ainda no conhecia as pginas relativas justia e prudncia
em Aristteles. A traduo latina da tica a Nicmaco foi completada e revisada por Guilherme de Moerbecke, no ano de
1260, o que consolida um novo vocabulrio e um novo quadro conceitual para o pensamento poltico (TARABOCHIA
CANAVERO, 1987; MARTINS, 2011).

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A afirmao da supremacia da prudncia, como exposta por Pieper (2010), contm algo mais
que uma ordem entre as virtudes cardeais, mas ela possui uma enorme importncia prtica. A
prudncia expressa, em linhas gerais, o conceito de base da realidade, que se refere esfera da moral
[...] o bem pressupe uma verdade, e a verdade o ser342 (PIEPER, 2010, 13, Traduo nossa). Assim,
a supremacia da prudncia significa que
[...] a realizao do bem requer um conhecimento da verdade. O primeiro que
se exige de quem faz que conhea diz Santo Toms. Quem ignora como so
e esto verdadeiramente as coisas no pode fazer o bem, pois o bem o que
est de acordo com a realidade343 (PIEPER, 2010, p. 13, Traduo nossa).
A prudncia, nesse sentido, inclui, por exemplo, um axioma pedaggico, pois

A educao e auto-educao, a fim de emancipao moral, deve ter o seu


fundamento na respectiva educao e auto-educao da virtude da prudncia,
ou seja, na capacidade de olhar objetivamente para a realidade a respeito de
nossas aes e de regulamentos para o ato, de acordo com sua natureza e
importncia344 (PIEPER, 2010, p. 14).

Com o autor, notamos que o sentido da prudncia e a sua posio privilegiada est em que
vejamos a realidade, como realmente so os elementos que compem a situao que nos exige uma
deciso (PIEPER, 2012, p. 96). A tomada de deciso implica conhecimento da realidade, o que se
constitui em elemento educacional fundamental: conhecer para tomar deciso. No s conhecer e
[] el bien presupone a verdad, y la verdad el ser (PIEPER, 2010, 13).
[] la realizacin del bien exige un conocimiento de a verdad. Lo primero que se exige de quien obra es que
conozca , dice Santo Toms. Quien ignora cmo son y estn verdadeiramente las cosas no puede obrar bien, pues el bien
es lo que est conforme con la realidade (PIEPER, 2010, 13).
344
La educacin y autoeducacin, en orden a la emancipacin moral, han de tener su fundamento en la respectiva
educacin y autoeducacin de la virtud de la prudencia, es decir, en la capacidad de ver objetivamente las realidades que
conciernen a nuestras acciones y hacerlas normativas para el obrar, segn su ndole e importancia (PIEPER, 2010, p. 14).
342
343

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decidir, mas decidir para o bem. As reflexes de Pieper (2012) nos possibilitam pensar que a virtude,
desse modo, se refere a uma atitude exigida e realizada, primeiramente, pelo homem individualmente.
No se deve apenas esperar uma mudana da sociedade, mas antes observar a mudana no indivduo.
A virtude, o comportamento moral que leva o homem a agir para o bem da comunidade; este
conhecimento necessrio para o bem do homem, que move-o para a ao, construo e elaborao
prtica do bem comum.
Na segunda parte do Tratado, Alberto Magno aborda as partes que compe a prudncia memria, inteligncia e providncia - de acordo com as divises de Marco Tlio (Ccero), de
Macrbio e de Aristteles. Ao tratar da prudncia, Alberto Magno, explicitou suas ideias sobre o que
a memria (art. 1) e qual a arte da memria (art. 2), procurando mostrar que h duas naturezas de
memria: a natural e a artificial (471). A memria artificial que se aprende pelo ensino formada
por lugares e imagens.
A elaborao de Alberto Magno acerca da prudncia/memria fruto de um contexto de
transformaes sociais, para o qual ele se posicionou e produziu sua obra. Algumas reflexes nos
conduzem a pensar o momento vivido pelo mestre dominicano. Em que medida a elaborao
Albertiana da memria constituda por imagens contribuiu para atender a educao dos homens de seu
tempo? Por que Alberto trata da questo da memria articulada virtude da prudncia?
Entendemos que estudar como os homens do passado compreenderam o seu tempo e como
elaboraram propostas para os embates que os envolviam possibilita aos homens do presente vislumbrar
possibilidades educativas desse conhecimento. Neste sentido, concordamos com Oliveira (2009, p.
683) quando afirma que [...] os processos histricos, os fenmenos educativos e as instituies
escolares e universitrias de outros tempos histricos podem servir de pontos de partida para uma
reflexo dos homens contemporneos diante das suas questes.
A memria recebe maior nfase no tratado, pois entre as partes da prudncia, diz Alberto
Magno, ela a mais importante, pois a que ajuda o homem a olhar para o passado, orientando as
decises do presente (inteligncia) e as do futuro (providncia). A memria entendida como parte da

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prudncia, pois - de acordo com a definio de Ccero, [...] a faculdade pela qual o nimo relembra
as coisas que foram (ALBERTO MAGNO, 1951, p. 245).
Podemos afirmar que Alberto Magno, no Tratado sobre a Prudncia, elabora uma didtica para
a memria. Para ele a memria melhor constituda por imagens de coisas e de palavras posicionadas em srie e em um lugar especfico. As imagens maravilhosas, segundo Alberto Magno,
so imagens exuberantes e que marcam o fato a ser lembrado. necessrio o uso de imagens mentais
imponentes para que o sujeito possa lembrar-se de algo importante.
Quando olhamos para esta questo, observamos que a proposta de uso de imagens agentes assim denominadas pela estudiosa da arte da memria Frances Yates (2007) - para constituir a
memria no algo recente. Notamos que na atualidade muitos processos educacionais no apenas
os escolares - se orientam para marcar ou registar na memria, por meio de imagens, o que
importante para os homens de determinado contexto social.
Hoje, resguardadas as mudanas e as permanncias, temos suportes diferentes e especficos
para a exibio de imagens surpreendentes e exuberantes para constituir a memria, como as
produzidas e veiculadas, por exemplo, por meio da televiso e do cinema. A compreenso do que ser
letrado, educado, nos dias atuais, passa pelo reconhecimento de que imagens e sons so to
importantes para criar conhecimento e comunicar quanto o material impresso. Assim, "[...] as
experincias compartilhadas com os outros seres humanos so, na maioria das vezes, derivadas das
imagens e sons contidos nas telas" (DALEY, 2010, p. 483). Neste sentido, observamos que a memria
e o uso de imagens, na perspectiva Albertiana, so essenciais ao processo educativo. A ao e a obra
de Alberto Magno so produtoras de memria e de imagens, cujos elementos nos levam a recuperar
alguns pontos da histria da educao.
Observamos a importncia desta questo para a formao humana, visto que sem a memria
no h aprendizagem de qualquer saber. A memria a base para toda a aprendizagem. Desde o
nascimento, pela memria, acumulamos experincias fundamentais para toda a vida e para a prpria
existncia humana, pois uma sociedade que no possui memria, do seu passado, no tem histria e
no tem condies de planejar o seu futuro, portanto, tambm o presente. Desse modo, consideramos o

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desenvolvimento do tema da memria essencial para a organizao dos homens em sociedade. A


memria est ligada preservao e produo de conhecimentos e permite a ligao dos homens com
a sua histria, a compreenso das transformaes das relaes humanas, essencial para a sua
autonomia e no dominao.
Lauand (1995, p. 1) nos ajuda a lembrar que o homem um ser que esquece e a partir desta
constatao que se desenvolve a educao no Ocidente. Para o autor, a memria, alm de um processo
intelectual, est associada ao aspecto afetivo, em que nos lembramos do que nos importante. Assim,
ao se referir relao educao e memria, afirma que a memria, alm de uma atividade intelectiva,
est relacionada ao afetivo, ao corao. O autor esclarece, por meio de exemplos da linguagem, esta
questo, que no por acaso que Em diversas lnguas, o lembrar, o memorizar est associado no j
(ou no s...) a um processo intelectual, mas ao corao: saber de memria , em ingls, by heart; em
francs, par coeur; e esquecer-se de algum, em italiano, scordarsi, sair do corao. Neste aspecto,
lembramos que a memria est ligada produo e preservao de conhecimentos. Guardamos na
memria o que nos importante, o que nos marcou efetivamente e afetivamente.
Oliveira (2007, p. 125) considera a memria um elemento formativo do ser [...] uma questo
vital que define o comportamento e a identidade do sujeito histrico. A autora destaca que a memria
no uma qualidade inata do homem, mas por meio do intelecto que aprendemos a fazer uso da
memria. As nossas lembranas esto relacionadas com a nossa capacidade de associar os
acontecimentos importantes e aqui reside o aspecto da afetividade. Desse modo, segundo Oliveira
(2007) quanto mais nos afastamos de nossas lembranas, menos nos aconselhamos acerca do presente
e do futuro do conhecimento.
Nessas leituras notamos que pela leitura do passado, da consulta aos registros, dos clssicos,
encontramos elementos para compreender o homem em sociedade. A histria nos auxilia na
compreenso das transformaes de nossas aes, para as quais buscamos o passado com perguntas do
presente. Assim, pensamos que os textos medievais ao repercutirem no tempo so obras clssicas e
indicam um caminho prudente para a compreenso do passado. A consulta ao De bono pode auxiliar
na compreenso da educao dos homens do sculo XIII - situados em um tempo e um espao

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especfico. Por outro lado, no presente, essas ideias permanecem na medida em que tratam da essncia
humana (OLIVEIRA; RIBEIRO, 2009). O fundo permanente da obra est na necessidade de clareza
em planejar a educao de modo que atenda a formao do homem para a vida em sociedade.
Os autores que se tornaram clssicos, segundo Oliveira e Mendes (201, p. 9) [...] so aqueles
que souberam captar as questes da sua poca e as responderam com mais profundidade do que seus
contemporneos. Neste sentido, Steenberghen (1984?, p. 112) ao falar da importncia da obra
filosfica de Alberto Magno afirma que O que caracteriza os grandes gnios terem a clara viso das
necessidades do seu tempo. O autor ressalta que Alberto Magno teve esta intuio, que se expressa na
reorganizao dos estudos em bases mais amplas, enriquecendo a cultura crist com o que o saber
profano tinha produzido de vlido.
Nesta perspectiva, concordamos que o carter histrico e educacional das obras clssicas se
expressa por elas proporcionarem o dilogo com o passado e por traduzirem as grandes questes
humanas. A preservao da obra De bono ao longo dos sculos um exemplo de preservao da
memria, de conservao do que importante, o que nos auxilia na compreenso dos homens no
sculo XIII, as relaes destes com aqueles que os antecederam e os posteriores. A arte da memria
empreendida por Alberto Magno estava amparada em Tratados clssicos de retrica e a sua
repercusso conservou-se sculos depois, influenciando a educao religiosa crist.
Assim, pensamos como Dias (2009, p. 59), que o passado indispensvel para o processo de
compreenso das realidades educacionais e de toda a realidade presente. importante esclarecer que,
[...] para que a histria, a memria histrica, faa sentido para os homens do presente, em especial
para as novas geraes, imprescindvel o nosso compromisso social, a nossa responsabilidade com a
educao dessas geraes (DIAS, 2009, p. 59). E estudar as produes humanas, est intimamente
relacionado ao ato de educar, por meio do qual, relembramos, fazemos recordar, selecionamos,
destacamos o que uma sociedade precisa lembrar para no cair no esquecimento.

Referncias Bibliogrficas

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CRCULOS LITERRIOS NO PRINCIPADO AUGUSTANO:


CONSIDERAES SOBRE A POESIA DE HORCIO
Erick Messias Costa Otto Gomes345

O objetivo de nossa comunicao apresentar uma leitura da obra do poeta romano Horcio
(sculo I a.C.) que leva em considerao as relaes de patronagem e clientelismo que se estabelece
entre o poeta e Mecenas, e mais tarde entre Horcio e Augusto. So trs as caractersticas que regem
tais relaes: 1) reciprocidade ou troca de bens e servios; 2) assimetria na posio social das duas
partes e os tipos de bens comercializados; 3) e durao da relao. Todas essas caractersticas
aparecem em Horcio, e isso significa que um patrono poderia oferecer benefcios materiais, bem
como locais e uma audincia ao poeta, em troca de seus versos, ou seja, em troca de uma poesia que
exalte o seu benfeitor. Tais perspectivas corroboram para a anlise dos ltimos poemas da vida de
Horcio, em especial os que compem o livro IV das Odes e o Carmen Saeculare, em que os feitos de
Augusto so mais exaltados. A relao estabelecida entre Horcio e Augusto interfere na construo
dos poemas do livro IV das Odes, haja vista que Horcio cliente de Augusto, devendo lhe dedicar
seus poemas e, alm disso, o prprio Augusto quem pede a Horcio para escrever dois dos poemas
que compem o livro.
Dessa forma, nosso objetivo refletir sobre a relao estabelecida entre o poeta Horcio e o
imperador romano Augusto, levando-se em considerao as relaes de patronagem e clientelismo
estabelecida entre ambos. Nosso texto se dividir em duas partes: primeiro, uma breve discusso
historiogrfica a respeito do governo e legitimao do imperador Augusto; por fim, ser apresentada a
relao entre Horcio, Mecenas e Augusto, de forma a esclarecer o porqu de se analisar as imagens
do imperador presentes na obra do poeta.

CONTEXTO DA POESIA HORACIANA: O PRINCIPADO DE AUGUSTO


Mestrando do programa de ps-graduao da Faculdade de Histria UFG. Bolsista CNPq. E-mail:
erick.otto@bol.com.br
345

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De acordo com Gilvan Ventura da Silva (2001, p. 31), as discusses em relao natureza do
Principado, a despeito de todas as posies, detm o consenso em um aspecto: a concentrao de poder
nas mos do princeps em detrimento das instituies que compunham a Repblica romana, como as
magistraturas civis e militares e as assembleias. Para o autor, a grande controvrsia refere-se
determinao dos fatores que permitiram a Augusto atrair para si poderes tpicos dos diversos rgos
republicanos, e elevar-se em prestgio acima de qualquer outro cidado (SILVA, 2001, p. 31).
Uma primeira vertente aquela que afirma que o poder de Augusto fundava-se sobre um
regime de carter militar, sendo o imperador capaz de mobilizar fora fsica contra qualquer um que se
opusesse ao governo. Martin Goodman (1997, p. 123), em The Roman World: 44 BC - AD 180, afirma
que Augusto, a partir de 25 a.C., gradualmente estabeleceu uma nova imagem de si mesmo em que
nenhum indcio de violncia, ou qualquer necessidade de violncia, pode ser vislumbrada. Essa
imagem no tinha por objetivo mascarar seu poder, mas legitim-lo, afinal, nos anos do triunvirato at
a Batalha do cio (44 a.C.-31 a.C.), Otvio mostrou pouca simpatia para as regras da res publica,
quando recrutou por iniciativa prpria um exrcito de legionrios do ex-Csar, confiscou as receitas
fiscais da provncia da sia, sem qualquer justificao, e marchou em Roma, em um estado de alta
traio. Augusto acumulou uma variedade de poderes em um grande esforo para disfarar a
obviedade de sua confiana na fora militar nua para a sua reteno de poder (GOODMAN, 1997, p.
45). Para o autor, dessa forma, os poderes republicanos adquiridos por Augusto no passariam de uma
mscara que encobriria seu verdadeiro poder, o poder militar. Para a elite poltica em Roma, este se
retratou como igual em relao aos outros aristocratas do Senado, superior apenas em virtude do
prestgio livremente concedido a eles pelo povo em reconhecimento a excelncia de suas qualidades
(Augusto, Res Gestae, 34). Entre os poderes, destacam-se o imperium maius proconsulare (para o
resto de sua vida), que lhe deu o direito formal de intervir em provncias no especificamente
atribudas a ele, e a partir de 23 a.C., detinha o poder de tribuno para a vida, o que lhe deu o direito
indefinido de vetar toda a legislao proposta pelos outros tribunos. Para Goodman (1997 p. 127), esta

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confuso de poderes legais reunidos por Augusto mostrou-se to eficaz que cada imperador aps ele
garantiu sua eleio para a mesma combinao.
Em Karl Galinsky (2005, p. 3-7) encontramos uma postura mais flexvel, pois afirma que
Augusto exerceu seu poder de duas formas: uma mais rgida, de carter militar, e outra baseada em sua
auctoritas (influncia), na qual o imperador influenciou o desenvolvimento das artes e da literatura
latina, as quais continham elementos essenciais para sua legitimao. A ideia de restaurar os costumes
dos antepassados era uma constante na poltica, como o prprio imperador afirma em suas Res Gestae,
que nenhum cargo concedido contrariamente ao costume dos antepassados eu aceitei (AUGUSTO,
Res Gestae, VI).
Em Walter Eder (2005), no artigo Augustus and the Power of Tradition, encontramos a
interpretao segundo a qual Augusto evitaria uma associao do seu poder com um monarca, apesar
de buscar o reconhecimento por suas aes, mostrando-se como o restaurador da repblica romana.
Certamente, a res publica no pode ser simplesmente considerado como Repblica, porque seu homem
mais poderoso no queria ser visto como um monarca. Pela mesma razo, no entanto, devemos hesitar
para caracterizar o governo de Augusto como monarquia (EDER, 2005, p. 15). Nesse ponto, Walter
Eder baseia-se em Ronald Syme e considera o sistema fundado por Augusto como um Principado, uma
nova forma de governar fundada sobre leis. Mas o autor lembra que no devemos ver o Principado, em
retrospecto, como um produto acabado, sendo planejado por Otvio, como se este tivesse um roteiro
pr-determinado assim que se formou o triunvirato aps a morte de Csar. As tradies republicanas
no foram um obstculo, mas uma vantagem para Augusto, haja vista que ele soube muito bem lhe dar
com as contingncias que os distintos momentos impunham s suas decises. Dessa forma, o autor
afirma que devemos periodizar o governo de Augusto em dois momentos: um primeiro, at 19 a.C., no
qual Augusto se concentrou principalmente em restaurar formalmente as instituies republicanas cujo
quadro foi deixado para um indivduo poderoso; e em segundo, ele deixou este nvel formal e criou a
ideia de uma ptria em que o legado do passado se fundiria com orgulho cvico no presente (EDER,
2005, p. 17-18), e, dessa forma, cria-se a imagem da grandeza de Roma, sendo Augusto, o principal
cidado.

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Segundo Erich S. Gruen (2005), no captulo intitulado Augustus and the Making of the
Principate, nem Augusto nem seus contemporneos usaram o termo Principado para definir seu
governo. Havia sim uma designao de princeps para Augusto, mas isso indicava um sinal de estima e
de autoridade. De acordo com Gruen, a noo de principatus como denominao de um tipo de regime
no encontrada nas memrias autobiogrficas de Augusto, a Res Gestae, nem nas obras de escritores
contemporneos. Ou seja, havia os poderes republicanos, no o Principado. Nas palavras do autor, as
instituies republicanas podiam ter sobrevivido, entretanto, quem as governou teria sido o poderio
militar (GRUEN, 2005, p. 34). Para corroborar com essa hiptese, Erich Gruen afirma que o acmulo
de poderes e seu exerccio por um longo perodo de tempo foi sem precedentes e dificilmente
compatvel com os princpios da Repblica Romana.
Nos autores at aqui analisados, encontram-se duas posturas: por um lado, uma perspectiva
segundo a qual o poder de Augusto seria de base militar (GRUEN), e as instituies republicanas
serviriam para nada mais do que disfarar esse carter (GOODMAN); por outro lado, autores como
Galinsky e Eder assumem uma postura mais moderada, afirmando que o poder do princeps se baseava
tanto no exrcito quanto em sua auctoritas (GALINSKY), e que devemos periodizar esse perodo da
histria romana para melhor entendermos a natureza do poder augustano (EDER). No podemos
concordar com a primeira posio, segundo a qual o poder do imperador se valeria unicamente de uma
base militar, e que as instituies republicanas seriam apenas um disfarce que encobririam a realidade.
Por outro lado, nossa pesquisa pretende uma postura mais mediada, segundo a qual no negamos a
importncia nem a efetividade do poder militar para a formao e permanncia do Principado, mas
consideramos a auctoritas uma forma de legitimao da potestas, afinal, o poder baseado unicamente
no uso da fora direta, teria sua existncia constantemente ameaada. H a necessidade de uma
aceitao, um consenso mnimo por parte dos diversos grupos sociais para a legitimao e a
permanncia de um poder poltico. Nenhum regime poltico capaz de se sustentar se no forem
criados valores que possam tornar a ao dos agentes do poder constitudo algo perfeitamente
admissvel, legtimo e at mesmo desejvel (SILVA, 2001, p. 33).

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Uma das formas de constituir e propagar essas representaes, em ambiente romano, por
meio das narrativas literrias, da poesia, a qual criaria um consenso em determinadas imagens,
legitimando, no nosso caso, as aes polticas do governante. Segundo Gilvan V. da Silva, esses
valores criariam uma "mstica imperial", ou seja, os smbolos que passaram a identificar Augusto,
conferindo-lhe, aos olhos dos seus contemporneos, a autoridade necessria para empreender a tarefa
de restaurar a Repblica (SILVA, 2001, p. 39). Tais smbolos, para Silva (idem), so, entre outros: 1)
enviado e protegido de Jpiter; 2) ser divino (ou prximo da natureza dos deuses); 3) defensor de
Roma; 4) fonte da uirtus romana e, por ltimo, 5) vingador de Csar. Todos esses smbolos so
encontrados de um modo geral na poesia horaciana, e em especial no livro IV das Odes escrito em 13
a.C., ou seja, em um contexto no qual Augusto j havia se estabelecido, eliminado opositores e
reconhecido como o salvador da Repblica, o que corrobora para a ideia segundo a qual o governante,
mesmo depois de estabelecido, deve se legitimar, construir uma imagem que o mostra como
importante e at mesmo necessrio para a manuteno da ordem (BALANDIER, 1982). Da se
justifica o recorte de nossa pesquisa na obra horaciana: tais poemas possuem, a nosso ver, smbolos
que formam a cultura poltica em torno do Principado de Augusto.

HORCIO E A RELAO SEUS PATRONOS

Peter White (2005, p. 327), em Poets in the New Milieu: Realigning, afirma que, apesar de
Augusto ter influenciado, direta ou indiretamente, o destino de carreiras em oratria, poltica,
jurisprudncia e militar, a literatura foi a um campo sobre a qual ele teve menor influncia. O autor
afirma que o que permitiu o desenvolvimento da poesia sob Augusto foi a relao de patronagem dos
poetas com os aristocratas, em especial Mecenas, que tambm patrono de Horcio, apesar de ser
chamado de amigo, e no de patrono. Alm disso, White prope que uma coerncia social no
implica uma coerncia ideolgica, no sendo possvel afirmar que Horcio, por ser cliente de Mecenas,
seria favorvel ao regime de Augusto, simplesmente pela proximidade do imperador com Mecenas.

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Mesmo se isso fosse possvel, as evidncias so demasiado escassas para se afirmar uma influncia
real de Augusto na poesia (WHITE, 2005, p. 331).
Contrapondo-se a essa interpretao, Jasper Griffin (2005), em Augustan Poetry and
Augustanism, argumenta que no h quase nenhuma meno a Otvio nos poemas antes de sua vitria
no cio, em 31 a. C. Para a autora isso ocorre porque, aps Otvio se estabelecer como nico lder,
havia uma presso em torno dos poetas para estes enaltecerem o regime (GRIFFIN, 2005, p. 314),
sobretudo dos poetas ligados a Mecenas. Havia duas formas de exaltao do regime: (a) no sentido
diretamente poltico de reforar a posio pessoal de Otaviano/Augusto como chefe de Estado
permanente, ou (b) no sentido mais geral de alistar apoio para o renascimento moral e social, que deve
distinguir a sua Roma dos desastres da Repblica tardia (GRIFFIN, 2005, p. 314). Nesse mesmo
sentido, Paolo Fedeli (2009), em Il IV libro delle Odi di Orazio: poesia o propaganda?, afirma que
houve uma presso por parte do princeps sobre Horcio para a escrita do quarto livro das Odes, de
modo a comemorar as vitrias dos jovens descendentes da famlia imperial. Para o autor, Augusto
pode legitimamente reivindicar a poesia horaciana, no s pela sua localizao, mas tambm pela
amizade ntima e cordial que o ligava ao poeta e a honra que ele havia concedido ao escolher como o
poeta da cerimnia solene de 17 a.C. (FEDELI, 2009, p. 104). Nas palavras de Fedeli (2009, p. 106),
devemos concluir que o quarto livro um poema de pura propaganda, escrito por um poeta, corteso
que colocou seu talento e inspirao a servio do prncipe.
Consideramos que ambas as anlises so extremas sobre a relao do poeta com o princeps:
por um lado, White afirma que h quase uma total liberdade de Horcio quando este escreve sua
poesia, e por outro, Griffin e Fedeli so deterministas em relao influncia de Augusto sobre
Horcio, sendo o poeta um propagandista que escreve sob presso do princeps. R. G. Nisbet e Nial
Rudd (2004, p. xxi), em seus comentrios sobre os poemas horacianos, afirmam que uma anlise da
relao de Augusto com Horcio deve evitar essas posturas extremas, pois, por um lado, se se
considera que o poeta aceita a ideologia de Augusto, esquece-se que houve o uso da violncia para o
estabelecimento do regime; mas, por outro, se se considera Horcio como subversivo e contrrio ao
governo, no se leva em considerao a proximidade e a amizade de ambos.

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Atravs de uma interpretao que supera esse impasse, Phebe Lowell Bowditch (2010, p. 55),
em Horace and Imperial Patronage, afirma que os membros da elite evitavam usar os termos
patrono e cliente para se referirem s relaes entre um benfeitor e seu protegido aristocrtico,
preferindo as conotaes mais igualitrias de amicitia, ou amizade. As relaes de patronagem
possuam trs caractersticas principais: reciprocidade ou troca de bens e servios, assimetria na
posio social das duas partes e os tipos de bens comercializados, e durao da relao (BOWDITCH,
2010, p. 55). Todas essas caractersticas aparecem em Horcio, e isso significa que um patrono poderia
oferecer benefcios materiais, bem como locais e uma audincia ao poeta, em troca de seus versos, ou
seja, em troca de uma poesia que exalte o seu benfeitor. Do mesmo modo, Bowditch (2020, p. 71-72)
indica que no contexto da publicao do livro IV das Odes, a relao de patronagem de Horcio
estabelecida muito mais com Augusto do que com Mecenas, o que corrobora para uma interpretao
distinta daquela proposta por White, na qual podemos afirmar que h uma confluncia dos interesses
de Augusto com a poesia de Horcio.
Corrobora para essa perspectiva a anlise de Michle Lowrie (2007, p. 78), em Horace and
Augustus, na qual a autora afirma que a poesia de Horcio est cada vez mais preocupada com a
posio do primeiro homem da res publica, em especial quando Augusto se estabelece, pois nesse
contexto Horcio j se dirige a ele diretamente, sem a necessidade da mediao de Mecenas. Aps os
Jogos Seculares (17 a.C.), essa relao se fortalece ainda mais, o que pode ser percebido em
referncias diretas de Horcio a Augusto nas Odes IV (13 a.C.), em que h elogios diretos a Augusto,
como no poema IV, em que o princeps representado como essencial para a cidade, e o retorno do
imperador garantiria paz, segurana e execuo de suas leis. Muitos eventos extraordinrios so
elogiados neste livro, como vitrias militares e a vinda da paz. Um tema recorrente, especialmente na
parte final do livro, so os valores romanos. Virtus, uma palavra comum em Horcio, tem um papel
especial a desempenhar aqui, assegurando aos lderes os padres do mosmaiorum (vamos cantar
nossos lderes, que tm realizado a virtude conforme nossos pais, Odes IV.15.29). As referncias
diretas e indiretas pessoa do imperador, mostrando-o como o guardio dos valores dos antepassados
e, sobretudo, como o nico capaz de manter a res publica, so cada vez mais intensas. Atravs da

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leitura da obra, percebemos que h um tom laudatrio nesses poemas, em que a pessoa do imperador
elogiada (nem sempre diretamente) em boa parte da obra (HORCIO, Odes IV, 2, 4, 7, 10, 14, 15).
Em termos gerais, as relaes clientelistas romanas eram muito profissionais. O patrono
estendia favores e proteo aos seus clientes, que vo desde o desembolso de dinheiro ou pequenas
doaes de alimentos, de apoio jurdico, financeiro ou social em larga escala. Em troca, o cliente
realizava, por seu patrono, quaisquer servios que poderia oferecer, como assistir ele na sua atividade
diria, apoiando-o na poltica ou simplesmente preenchendo sua lista de convidados em uma festa
(McNEILL, 2001). Clientes literrios possuam habilidades nicas, claro, e cumpriam as suas
obrigaes por outros meios mais adequados; era prtica comum para os poetas produzir poemas que
visam garantir a fama imortal de seus patronos.
Ser apoiado por um poderoso patrono poderia, na melhor das hipteses, ser muito positivo
para um escritor. O favor de um grande indivduo pode oferecer um caminho seguro para o sucesso e a
fama: a sua riqueza proporciona segurana financeira, enquanto o seu destaque social e influncia
eleva o artista entre os crculos mais amplos. No entanto, o artista que aceita o apoio de um patrono
tambm corre o risco de exposio a uma srie de dificuldades imprevistas e potenciais fontes de
constrangimento. Se o seu patro ruim, ele enfrenta a possibilidade de maus-tratos. Em qualquer
caso, ter um patrono assumir o risco de perder a independncia pessoal, como ser gradualmente
forado a aderir vontade do patrono ou adaptar seu trabalho, de modo a acomodar seus gostos e
interesses. Nesses casos, at mesmo o patro mais bem-intencionado pode inadvertidamente interferir
na individualidade de seu cliente. De acordo com Randall McNeill (2001, p. 10-11) o mecenato ,
nesse sentido, sempre um jogo de poder. Existem muitas armadilhas potenciais a ser contornadas, mas
os benefcios potenciais so igualmente grandes. Nem h um padro fixo de interao que todas as
relaes patro-cliente so obrigadas a seguir. As relaes podem transcender as limitaes inerentes
ao relacionamento formal e tornar-se, atravs do contato regular e estreito, uma verdadeira amizade
entre o cliente e seu benfeitor.
Dessa forma, associao de patrocnio permitiu o desenvolvimento de uma relao de
intimidade, cujo grau de interao podia variar de acordo alterao das circunstncias sociais, embora

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as trocas recprocas permanecessem constantes. Para Horcio, os benefcios diretos de Mecenas, como
a fazenda em Sabina e o apoio financeiro que Mecenas pode ter oferecido ao poeta, numa fase inicial,
exigia semelhantes servios de sua parte em troca, apesar de suas reivindicaes de liberdade de tais
obrigaes. Horcio por sua vez, cumpriu as suas obrigaes sociais, dedicando as Stiras, Epstolas 1,
e as Odes 1-3 para Mecenas, bem como, fez referncias especficas de seu patrono em muitos poemas
individuais (McNEILL, 2001, p.28). Sua relao com Augusto, por sua vez, tambm se baseou nesse
tipo de relao, como pode ser percebido na realizao dos Jogos Seculares, nos quais Augusto oferece
a Horcio um pblico e um evento para sua poesia ser cantada, e em troca o poeta exalta as virtudes
associadas ao governo augustano. Dessa forma, conclumos lembrando que qualquer tipo de anlise da
poesia de Horcio, desde seus primeiros escritos at os ltimos, deve levar em considerao as
relaes de patronagem e clientelismo, haja vista que so essas interaes sociais que lanam luz sobre
uma srie de temas que aparecem na obra do poeta, como as imagens de Augusto, objeto de nossa
pesquisa.

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UMA CONSTELAO DE SANTOS: HIPTESES SOBRE A DISSEMINAO DA


SANTIDADE MINORITA NOS CATLOGOS HAGIOGRFICOS DA ORDEM DOS
FRADES MENORES (ITLIA, SCULOS XIII-XIV)
Felipe Augusto Ribeiro346

Introduo

Este trabalho constitui uma etapa de nossa pesquisa de Mestrado. Nele, procuraremos percorrer
o trajeto de elaborao e institucionalizao que a Ordem dos Frades Menores fez de uma santidade
para si prpria, enraizada na regio central da Itlia. A problemtica do artigo busca entender os
motivos e procedimentos que levaram a Ordem a terminar mapeando, j no sculo XIV, os seus santos
por toda essa rea. Para tanto, parte-se da premissa geral de que esse procedimento se justificou nas
relaes polticas que a instituio estabeleceu com o mundo comunal, ou seja, foram as demandas
feitas pelas comunas das cidades onde os frades se sediavam que fomentaram, justificaram e
legitimaram a construo dessa santidade profundamente localizada.
O nosso percurso se inicia em 1245, data da redao do Dialogus de gestis [ou vitis] sanctorum
fratrum minorum, uma compilao hagiogrfica, de autoria annima347, que recolhe as Vidas de 20
frades espalhados por toda o centro da Itlia, dentre eles Santo Antnio de Pdua (1195-1231) e o
prprio So Francisco de Assis (1182-1226) os dois primeiros biografados na obra, porque os nicos
canonizados dentre os 20 ; da, a estrutura da obra parece derivar a santidade dos demais frades do
fundador e de Antnio, entendido como o pice dessa dignidade. Ento saltamos para 1335, quando se
faz outra compilao de Vidas, o Catalogus sanctorum fratrum minorum, tambm annimo (mas

346

Mestrando em Histria e Culturas Polticas na Universidade Federal de Minas Gerais (UFMG). Pesquisador do
Laboratrio de Estudos Medievais (LEME). E-mail: felipeaur@gmail.com.
347
Alguns editores dessa obra, como Fernando Delorme e Vergilio Gamboso, atribuem a sua autoria a Toms de
Pavia O.F.M. (1212-1280), mas sem certeza. Ficamos, portanto, com o anonimato. De qualquer forma, certamente o autor
era um minorita, porque ele se declara assim.

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tambm de autoria minorita). Essas obras (juntas de outras que aqui no citaremos) compem um
verdadeiro catlogo e mapa santoral das provncias minoritas.

Motivaes e pblicos dos catlogos minoritas

Quanto sua estrutura retrica, o Dialogus bastante interessante. A princpio, trata-se de uma
hagiografia como qualquer outra, inclusive no que tange repetio dos topoi pertinentes ao gnero
como tambm nota Vergilio Gamboso (1986: 30) : a manifestao da graa divina nos feitos e nas
vidas dos santos e o seu consequente potencial para ensinar os homens atravs dos exemplos 348. No
entanto, ele caracteriza-se por dois traos bastante peculiares, revelados pelo autor em seu prlogo.
Primeiro, ele informa que comps sua obra num estilo de gesta e numa narrativa sucinta, visando a
estimular os modernos (isto , seus contemporneos) quanto sua f349; diz tambm que optou por
redigi-la em forma de um dilogo entre dois frades (que no so identificados; so personagens atravs
dos quais o autor falar) um narrador e outro ouvinte para melhor agradar ao leitor e aos
seus religiosos ouvidos350.
Toda a obra oralmente muito marcada, o que denuncia a sua inteno de ser lida em pblico
(um uso comum que se dava s hagiografias). A estruturao da narrativa em forma de dilogo tem o
claro objetivo de melhor convencer o pblico dessa leitura:

assim, se a verdade dos fatos contados causar estupor ou dvida nos fracos, ofuscando a
questo que importa [da graa e da f provadas nos santos], poder-se- demonstrar como a
In nomine Patris et Filii et Spiritus Sancti. Amen. Venerabilium gesta patrum dignosque memoria titulos
antiquorum studio [studia] pietatis annalibus commendare fructum utilitatis plurimae posteritati fidelium consuevit afferre.
Primum, quidem, ut omnium artifex et virtutum altissimus operator in sanctis suis majestate mirabilis praedicetur; alterum
autem, ut fides tenera parvulorum experimento sensibili provocata virtutum infirmioris aetatis pocula desuescat
adhibitoque sibi vitae perfectioris speculo cibi solidioris edulo roboretur [...] (DIALOGUS, 1923: 1).
349
[...] praesenti opusculo compigenda suscepi, ut habeat pia fratrum devotio gestorum seriem stilo compedii coaretatam
[sic] gaudentesque brevitate modernos sermo succinctus [ilegvel] ad divinae laudis judicia propensiori studio devotius
admiranda (Idem: 2).
350
Ad tollendum denique fastidioso lectori stomachum et uberiorem audiendi gratiam religiosis auribus afferendam
duorum fratrum personas ad invicem conferentium more dialogi ad medium deducentes, unum narrantis vice proponimus
et alterum audientis [...] (Idem: 3).
348

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coisa concorda com as leis da sagrada Escritura e que nada difcil para a onipotncia criadora
quando h uma f capaz da graa divina e dcil ao adestramento351.

Destacam-se tambm as fontes que seu autor acusa ter empregado:

Porm, no pretendi aqui escrever todos os mais destacados feitos das suas virtudes [dos
santos], manifestadas em quase todo lugar da terra; restringi-me, de preferncia, s ocorrncias
das quais, sob ordem do sumo pontfice e na presena dos investigadores delegados pela s
apostlica, foi feita deposio com testemunho fidedigno, aprovada depois de um controle
diligente e do registro pelo notrio pblico; outras [ocorrncias] foram colhidas, com certeza,
de verdico testemunho tomado de frades ainda pertencentes nossa ordem352.

Essas fontes foram, portanto, o material colhido pela comisso inquisitorial indicada pelos
papas para conduzir os processos canonizatrios dos santos biografados ao menos esse o caso das
narrativas sobre Ambrsio de Massa (1240) e Benvindo de Gubio (1232), que foram alvos de
inquisitiones (e dos canonizados Francisco e Antnio, claro); os demais no o foram , e os
testemunhos de outros frades que haviam convivido com os pretensos santos.
O motivo para ambas as escolhas o mesmo: convencer o pblico. Fosse pelo prazer da
audio, fosse pela origem fivel das informaes. Num primeiro momento, essa motivao se explica
pelo prprio paradigma pedaggico da hagiografia: seu mtier ensinar, e para ensinar preciso
convencer. Gamboso (1986) lembra que essa estrutura dialgica inspira-se no modelo oferecido por
Gregrio Magno (540-604. Papa entre 590 e a data de sua morte) em seus famosos Dialoghi. A

[...] quatenus, si quid stuporis aut dubii rerum gestarum veritas enarrata conduxerit auribus infirmorum, quaestione
vicaria vere sacrae Scripturae legibus ostendatur accommodum nec quidquam omnipotentiae creatici fore difficile, sed
divinae capax gratiae fides adsit credula disciplinae (Idem: 3-4).
352
Nec sane singula quaeque virtutum illorum insigna toto paene terrarum orbe difusa duxi praesentibus exaranda, sede
ea potissimum, quae vel de mandato summi pontificis coram disquisitoribus per sedem apostolicam delegatus fideli
narratione deposita et examinatione testium diligenti pariter approbata sunt ac per manum publicam annotata, sive etiam
fratrum nostri ordinis adhuc superstitum veridica mihi relatione comperta (Idem: 2-3).
351

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vinculao grandeza dessa obra justifica em si mesma a escolha do annimo por imita-la: amparado
em uma forma de grande autoridade, o autor poderia manusear melhor o seu contedo.
O destinatrio imediato da obra composto pelos fracos (infirmus), por aqueles que no
creem na potncia divina e na ortodoxia catlica, ou seja, os hereges. A tpica do combate s heresias
alvo da insistncia do autor, como quando ele reafirma os propsitos de sua obra:

[...] a fim de que este ensaio de perfeio, colocado luz, sirva de incitao aos imitadores por
meio do exemplo das virtudes e que a provada sinceridade da vida acompanhe a f nos
milagres, os quais, sabe-se, so oferecidos aos que creem, mas no aos incrdulos353.

a essas pessoas que o esforo de convencimento da obra se destina. Para ver quem so esses
incrdulos preciso recorrer a outras passagens da obra. Logo no incio de seu prlogo, o autor
assinala a terceira e, aparentemente, a mais importante finalidade dela:

O ltimo fruto [da compilao dos feitos dos venerabilium patrum] : que a teimosia da
depravao hertica, que se esfora para ofuscar, com a nuvem do rancor, os raios da verdade
conhecida, convencida sobre a louvvel vida dos pais mortos e sobre os sinais prodigiosos,
rejeite os erros e retorne, arrependida, unidade da f catlica, ou ento que, serrando o mordaz
e rangente dente da inveja, se contenha, barrada no gargalo da inqua cegueira354.

Traa-se um retrato bastante expressivo da heresia. Esto presentes as metforas cannicas da


serpente venenosa, de dentes mordazes, e da nuvem que obstrui os raios de luz. Tambm emprestam
sua fora assertiva do hagigrafo as imagens da inveja, do rancor e do erro. Os hereges so retratados
como cegos, conforme acima, e adormecidos, como no trecho a seguir:
[...] quatenus declaratum perfectionis specimen aemulatores suos exemplo virtutis invitet et signorum fidei, quae
nequaquam fidelibus, sed incredulis data noscuntur, probata vitae sinceritas suffragetur (Idem: 3).
354
[...] postremum vero, ut haereticae pervicacia pravitatis, quae veritatis agnitae radios livoris nubilo nititur obumbrare,
patrum decendentium vita laudabili signorumque prodigiis obtestata spretis erroribus resipiscat in catholicae fidei
unitatemaut certe rigentis invidiae mordaci dente compresso perfidae caecitatis augustiis interculsa tabescat (Idem: 2).
353

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[...] ultimamente, nos nossos dias, querendo [Deus] despertar novamente a f adormecida,
depois dos admirveis feitos dos antigos pais, revivendo a lembrana dos seus milagres, renova
os prodgios e potentemente repete as suas maravilhas355.

A santidade dos minoritas apontada, portanto, como remdio contra as heresias: a veritas que
ela carrega consigo pode tirar os hereges de seu erro e traz-los de volta unidade da f catlica.
Seus feitos virtuosos, bem como os seus milagres em vida ou em morte veiculam a mensagem
apostlica que se requer de um candidato a santo, convertendo os incrdulos.
90 anos depois, o Catalogus aparece com um prlogo bastante restrito, se comparado ao
Dialogus, conquanto a obra tambm liste santos frades. Ainda que seu autor introduza o texto com as
mesmas tpicas retricas que visam tambm a legitimar seu trabalho e marque a necessidade do
combate s heresias, no se fala nada quanto ao mtodo que ser empregado (naturalmente, porque
tratar-se- somente de uma lista) nem se desdobra tanto sobre as motivaes que impulsionam a
compilao.

Agora, porm, nestes dias novssimos, nos quais se aproxima o fim dos tempos e a caridade se
resfria, porque o mal continua grande e a iniquidade continua abundando, o mesmo sol Cristo
coberto e obscurecido, no cu, por uma nuvem de vcios. Mas, neste mesmo cu, Francisco, o
assinalado de Cristo, fez resplandecer o claro e reluzente sinal do sol, assim como a beata Clara
[de Assis] fez brilhar a lua [a Virgem Maria], para que a luz permitisse caminhar por onde
Jesus Cristo indicou [...]356.

Mas a tpica da atualizao de Cristo por Francisco vai alm:


[...] novissime diebus nostris consopitae quodam modo fidei somnum satagens excitare post stupenda priscorumpatrum
magnalia mirabilium suorum memoriam afferens signa renovat et miranda potenter immutat (Idem: 4).
356
Nunc autem diebus istis novissimis, in quibus finem saeculorum devenerunt, caritate frigescente, quia dies mali erant
et sunt et nimis iniquitas abundavit, ipse sol Christus in eodem coelho vitiorum nube operto et obscurato ad ipsum coelum
clarius illustrandum signatum solem idest Franciscum Christi signiferum splendere fecit et lunam idest beatam Claram
incendentem clare per semitas Jesu Christi clare voluit [...] (CATALOGUS, 1903: 1).
355

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[...] e neste mesmo cu est a santa igreja, que conta no s com doze estrelas, mas com
inmeras outras, que so os santos frades menores que aqui sero inscritos, nomeadamente, e
que, cremos, agora tambm esto conscritos no cu. Eles fizeram parte de sua ordem
iluminadamente, e com sua palavra e seu modo de vida manifestaram milagres que iluminam
toda a orbe terrestre; agora, porm, na perptua eternidade, como flgidas estrelas, permanecem
fixas e estveis no cu, junto da santssima Trindade357.

Ou seja, os santos frades menores atualizam toda a igreja e renovam toda a christianitas e sua
f. Logo em seguida o autor acrescenta:

Mas esto ausentes [no cu da igreja], por mais que sejam estrelas luminosas, os santos
conscritos nesta obra, porque so muitos os frades, em 128 anos [de Ordem Minorita] e cerca
de trinta e seis provncias para toda a ordem, que professaram a regra evanglica de vida e a
assumiram, e porque ainda h muitas milhas de terra para to exguo nmero deles358.

Cr-se, portanto, que, embora a igreja no tenha reconhecido esses santos, eles merecem tal
reconhecimento, porque:

[...] vale lembrar, fazer prodgios no prova de santidade, conforme [asseverou o papa]
Gregrio [IX], porque o milagre que deve ser considerado aquele que vem de Deus, porque
melhor senti-lo dessa fonte do que de si mesmo. Este so os prodgios dos santos frades

[...] et in eodem coelho idest sancta ecclesia non solum stellas duodecim numeravit, vero etiam multitudinem stellarum,
scl. Sanctorum fratrum minorum infrascriptorum, omnibus eis nomina vocans, qua nunc in coelis, ut credimus, sunt
conscripta; qui manentes in ordine suo cum luce et lngua conversationis et manifestis miraculis orbem totum clarius
illustrassent, nun autem in perpetuas aeternitates ut perfulgidae stellae fixae manent et stabiles in coelho et cum coelho
beatissimae Trinitatis (Idem: 2).
358
Sed absit, ut tantam multitudinem fratrum a CXXVIII annis citra in triginta sex provinciis totius ordinis, qui fuerunt et
sunt professi regulam et evangelicam vitam et ex hac vita assumpti, et adhuc multa milia degunt in terris, ad tam exiguum
numerum redigam, ut istos dumtaxat sanctos et stellas reputem luminosas, qui in hac cdula sunt conscripti (Ibidem).
357

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menores; seus milagres so seus venerveis exemplos [de vida], os quais consistem em uma
moral santa e em obras de perfeio359.

Esse trecho nos faz pensar que o destinatrio do Catalogus fosse o papado, a quem ela poderia
ter tentado convencer sobre as canonizaes desses frades, pois o autor tenta validar essas santidades
segundo os novos critrios teolgicos definidos por Gregrio IX na bula Dei sapientia, com a qual ele
abriu o processo de canonizao de Ambrsio de Massa, um dos biografados pelas compilaes (e que
nunca fora inscrito no catlogo universal, mas apenas recebeu a traslatio em 1252). Ali Gregrio diz
justamente que o milagre legtimo o que se manifesta post-mortem, como prova divina de uma vida
perfeita. Contudo, em seguida o autor explicita que no direcionou seu texto ao papado: no pretendo
oferecer o testemunho da santidade dos bons frades menores observncia da regra apostlica, mas,
em parte, devoo das pessoas e, em outra parte, insistente fraqueza [da f]360. Ora, esta mesma
a direo que o autor do Dialogus d sua obra. Sem ignorar, como ficou claro, que ambas as obras
esto conversando com uma questo posta pelos papas, elas no parecem estar se submetendo a uma
nova anlise por parte dos pontfices, como se esperassem mudar seus vereditos; ao contrrio, o
Catalogus fala claramente para os irmos, como neste trecho:

Ento, vs, carssimos frades, no quereis, com a leitura desta obra, desejar ou procurar
milagres nos frades menores, porque esses milagres podem tanto ser verdadeiros como falsos;
amai, ao contrrio, os milagres da caridade e da piedade, porque, embora invisveis, eles so
mais importantes e melhor retribudos pelo Senhor, j que a glria que produzem entre os
homens menor361.

Quia, ut verum fatear, signa facere non est secundum Gregorium probatio sanctitatis, sed unumquemque ut se diligere,
de Deo autem vera, de prximo autem meliora quam de se ipso sentire. Ista ergo sunt sanctorum fratrum minorum signa
mirifica, ista miraculorum testimonia veneranda, quae in morum sanctitate et operum perfectione consistunt (Ibidem).
360
Ideoque sufficeret cuilibet bono fratri minori ad suae testimonium santitatis apostolicae regulae servata professio, nisi
aliud interdum exposceret partim tepor, partim devotio populorum (Ibidem).
361
Vos igitur, fratres carissimi, hanc chartam lecturi nolite in fratribus minoribus solum amare vel quaerere signa, quae
possunt boni cum reprobis habere communia, sed caritatis atque pietatis miracula amate, quae tanto sunt securiora,
quanto occulta, et de quibus apud Dominum maior sit retributio, quo apud homines minor est gloria (Ibidem).
359

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Embora oDialogus se proclame para um pblico maior que a prpria Ordem, as suas condies
de produo so as mesmas do Catalogus; Gamboso concorda que o pblico principal da obra, embora
no seja isso o explicitado pelo seu autor, so os prprios frades: o louvor que se faz Ordem exorta
os irmos a seguirem o caminho da perfeio e a obedecer os ensinamentos do fundador, imitando os
exemplos oferecidos, a ponto dos dilogos parecerem uma conversao em famlia (1986: 31).
Ambos os catlogos, enfim, foram feitos para servirem de instrumento ao estudo e pregao dos
frades. A inteno era muni-los de exempla da prpria ordem, a serem oferecidos aos incrdulos,
como mostra o Dialogus. E, mais que isso, o objetivo primeiro parece ser exortar os prprios frades a
seguir esses exemplos, em especial quanto a duas caractersticas marcantes que se repetem na imagem
elaborada para os frades narrados: a obedincia e a humildade. Essas qualidades permeiam todo o
relato que se faz de Ambrsio de Massa, por exemplo, um dos mais extensos e detalhados da obra.
como se Ambrsio fosse feito de arqutipo para os demais frades (e, por que no, para todo cristo).
No porque os modelos de Francisco de Assis e Antnio de Pdua no bastassem: o caso que se
parece querer deriva-los para os demais irmos, numa continuao dessa santidade.

Entre tenses minorticas e resistncias aos papas

Para Roberto Paccioco (1990), a representao que esses catlogos fazem dos frades, bem
como o uso da tpica do combate s heresias e a atualizao da santidade franciscana (sem mencionar
o procedimento dialtico e as fontes de que se valeram o Dialogus) situam-se num contexto muito
preciso, o do desenvolvimento da auto-sacralidade minorita. Para ele, a busca pela universalidade de
seus santos, atravs da canonizao, mostra o empenho da Ordem em tornar unvoca a santidade de seu
fundador, que fora objeto de disputa e, consequentemente, sempre reescrita, remodelada e resignificada at meados do sculo XIV. O Dialogus teria sido, portanto, o primeiro passo desse
continuum, e o Catalogus uma etapa capital dele.

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No entanto, embora Paccioco no esteja errado, para ns essa no uma explicao suficiente.
Conforme pontua Gamboso, esses catlogos nunca ultrapassaram as provncias do centro da Itlia
(1986: 15), portanto jamais poderiam dizer respeito a um processo pertinente a toda a Ordem. Como
citamos na nota 13, o autor do Catalogus, por exemplo, faz questo de lembrar que os santos dessa
rea foram esquecidos durante a expanso da Ordem. De maneira que, se esses catlogos querem
resolver conflitos internos instituio, esses so os conflitos referentes aos minoritismos particulares
da mbria e do Vale do P, onde se disputava intensamente a herana franciscana362.
Da mesma maneira, Paccioco (1996) tambm no erra em propor que essas compilaes
hagiogrficas tenham servido de resistncia dos minoritas crescente regulao e controle do papado
sobre a santidade e restrio e normatizao dos processos inquisitoriais, mas as nossas fontes no se
colocam nessa resistncia. Gamboso novamente nos d outra baliza, assinalando que o autor do
Dialogus, por exemplo, no se posiciona nem nas querelas internas nem nas externas Ordem (1986:
66-67), ou seja, no toma partido de nenhuma faco de frades, nem se ope muito menos apoia os
papas. Logo, limitar o lugar desses catlogos a essas duas dinmicas , a nosso ver, perder de vista um
bocado de sua importncia.
certo que, como o prprio hagigrafo revela363, o Dialogus fora encomenda de Crescncio de
Iesi (1263), Ministro-Geral da Ordem entre 1244 e 1247, comumente vinculado pela historiografia
faco espiritual da Ordem e Gamboso (1986: 11-12) recorda que sua eleio enfrentou oposies
de todos os lados, inclusive dessa suposta faco e que tambm encomendara a Vita secunda sancti
francisci a Toms de Celano (1200-1265) segundo Paccioco (1990), com o mesmo intento de
consolidar uma santidade franciscana ainda fragmentada. Entretanto, o mais certo, talvez, fosse dizer
que Crescncio se vinculou ao grupo dos primeiros companheiros de Francisco, pois so eles que
atendem prontamente a um decreto seu, do qual no temos registros mas denunciado pela famosa
Carta de Greccio (1246) como o requisitante da coleta de milagres e memrias que daro, pouco
362

Sobre o tema das tenses e desenvolvimentos minorticas, especificamente, referenciamos Pellegrini (1984) e Merlo
(1991).
363
Eapropter et ego temetsi inutilis servus Christi ad divinae gloriam majestatis et laudem mira virtutum opera, quae
[per] sanctos suos quosdam ordinis nostri fratres in diversis mundi partibus exhibere dignata est omnipotentia Conditoris,
obedientia reverendi patris ministri generalis fratris scl. Crescentiipraeceptrice veritate praevia praesenti opusculo
compigenda suscepi [...] (DIALOGUS, 1902: 1-2).

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tempo depois, por todo o centro da Itlia, material aos catlogos o que houve, portanto, foi a vitria
de um projeto particular para a santidade de Francisco, longe de um consenso. O restante da base da
Ordem pouco se mobilizou em prol dessa iniciativa, porque tinha outros projetos para ela. Mas se essa
santidade pretendia solucionar conflitos, para alm daquela regio no havia nada a resolver.

Outras hipteses para o contexto de produo e consumo dos catlogos

A questo que, em primeiro lugar, esses catlogos relatam os frades com tamanha parcimnia
(fosse por falta de informaes acerca deles ou no) o Catalogus vai limitar-se a mape-los,
provncia por provncia, dizendo, com pouqussimas palavras, quem eram e onde morreram (onde
esto suas relquias) que nos d a impresso de que pretendiam somente organizar o elenco dos
irmos mortos em fama de santidade mesmo. Provavelmente porque serviriam de fonte para os
martirolgios locais, de cada convento, cada provncia; nesse sentido, Paccioco parece esquecer que o
papado concedia relativa liberdade para que esses martirolgios (e cultos sobre seus santos) locais e
particulares fossem criados, mantidos e atualizados364. Em segundo lugar, a insistncia que o Dialogus
faz sobre a tpica do combate s heresias parece carregar consigo um significado a mais alm do
retrico, de legitimar a santidade registrada. J no Catalogus, a construo da imagem de uma
constelao de santos que reluz no atravs de milagres, mas de exempla! e abre os olhos dos fiis
para a ortodoxia acentua e continua, quase um sculo depois, a carga semntica de uma ordem repleta
de homens virtuosos e extremamente teis s comunidades onde esto. Afinal, os frades no esto
presentes nessas obras apenas para fazer imagem: os autores enfatizam sua eficcia na converso dos
hereges mobilizando as imagens (de significados deveras intensos) que transcrevemos; a a louvvel
vida dos pais mortos e os seus sinais prodigiosos devia ser, segundo o Dialogus, colocada diante da
testa (obtestata) dos hereges (ver transcrio na nota 9), porque s assim eles perceberiam seus erros.
364

Vale lembrar que os mendicantes foram privilegiados nisso, com ampla liberdade na organizao de sua prpria liturgia.
O dito martirolgio romano, esse sim gerenciado pelos papas, no era algo absolutamente universal, em contraste com os
catlogos particulares: ao contrrio, era destinado cidade de Roma e quelas igrejas seculares que no gozavam do
privilgio de ter um martirolgio prprio. Entre os minoritas, que em tudo seguiam o Rito Romano, os santos da Ordem
eram inseridos conforme os dia do martirolgio romano, completando-o e tornando-o hbrido.

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A santidade dos frades capaz de dissuadir a heresia porque manifesta de forma sensvel a graa
divina; essa sensibilidade no est tanto nos milagres quanto na perfeio da vida, e, sutilmente, essa
perfeio colocada sobre o duplo pilar da obedincia e da humildade. Ora, essas no so as duas
coisas que se esperava do herege visto como um prepotente e indisciplinado para que ele se
convertesse ortodoxia e retornasse unidade da f catlica?
Se, como bem mostra Alfredo Lucioni (2009: 279-281), a divergncia dos que foram taxados
de hereges podia dizer respeito, por exemplo, adeso a um partido poltico oposto ao papal, a
qualificao de desobedincia torna-se identificadora do herege; ele um desviante voluntrio, que
conhece a verdade mas no a aceita por conta de outros interesses que no os religiosos, e o discurso
de f empregado para reenquadr-lo no todo da obedincia (que implica tanto a subservincia
poltica quanto a comunho religiosa, entorno de uma verdade defendida por um dos lados litigiosos).
Similarmente, no campo teolgico e religioso os movimentos herticos da poca caracterizaram-se
pelo retorno constante e radical s Escrituras e ao cristianismo primitivo; isso pode justificar a
tentativa dos autores dos catlogos de asseverar que seus frades compem o corpo da igreja, bem como
repetem, atualizam e continuam os seus antigos pais. Por isso, cremos, redunda o discurso anti-hertico
nos catlogos, voltado para provncias onde dissidentes eram encontrados e fugiam influncia
poltica de uma instituio imaginada e criada para evangelizar e moralizar365.
A disseminao das heresias justificou a elaborao de um verdadeiro discurso (que difcil,
para ns, verificar se foi traduzido em um sentimento), durante a chamada Reforma Gregoriana acerca
da necessidade da renovao da f e do reavivamento de uma christianitas cansada e distante do
caminho da salvao (LUCIONI, 2009: 286; PACCIOCO, 1990; GAMBOSO, 1986: 12-13); os
prlogos de nossas fontes se inserem nesse discurso perfeitamente. Mas quase sempre as questes
herticas tinham como subsdio problemas relativos autonomia de uma ou outra regio, igreja ou
diocese (LUCIONI, 2009: 295).

365

Tambm nos escusaremos de repassar toda a extensa discusso sobre o lugar e as motivaes poltico-sociais da Ordem
Minorita. Por ora, basta-nos recomendar algumas referncias a esse respeito: Todeschini (1977; 2007), Lambertini (2010) e
Evangelisti (2002).

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Se o mapeamento da santidade tiver sido realmente concebida como um instrumento na soluo


desses conflitos, torna-se bvio o procedimento de regionaliza-la, pois os problemas eram regionais.
Leonhard Lemmens (1903) frisa que, embora para quase todos os frades retratados faltasse
informaes substanciais para se fazer uma hagiografia, as que foram coletadas pelo Dialogus (e
outras fontes) eram de conhecimento do autor do Catalogus, 100 anos depois; no entanto, este
hagigrafo se limitou a fazer apenas uma listagem rpida porque era o necessrio: dar a conhecer, aos
confrades e ao restante do mundo, esses santos. Tomando novamente o exemplo de Ambrsio de
Massa: se o Dialogus lista 55 milagres seus (depois de traar um perfil apresentador para ele), isto
tudo o que dele temos no catlogo: em Orvieto frade Ambrsio, homem santo, clebre por muitos
milagres366. A inteno era mesmo marcar, em cada diocese, os santos frades cuja fama de santidade
pudesse ser instrumentalizada pela Ordem e, alm disso, cuja reputao pudesse garantir a aceitao de
seu ofcio poltico-religioso. Ademais, tratava-se de personagens que, antes de serem representados,
imaginados, viveram nos lugares onde se relata, e estabeleceram laos e vnculos com a comunidade
local, portanto, ao contrrio de evocar santos estrangeiros para providenciar essa legitimao, cada
provncia procurou proclamar seus santos domsticos, muito mais significativos e, por conseguinte,
eficazes para as suas comunidades
Para Paccioco (1990), os santos desses catlogos no foram canonizados porque no atenderam
ao perfil requisitado pelo papado: no foram representados satisfatoriamente como anti-herticos e
evanglicos, apostlicos. De fato, a tomar como exemplo do relato que o Dialogus faz de Ambrsio de
Massa, embora o prlogo da obra insista nesse perfil (porque o autor est sintonizado com a demanda
papal) em nenhum momento ele aparece pregando ou convertendo hereges. Ao contrrio, o seu perfil
o de um personagem extremamente vinculado sua comunidade, da qual ele cuidava, em vida,
socorrendo os pobres e os doentes, bem como ouvindo as suas confisses, e, em morte, beneficiandoos com milagres de cura e exorcismo, principalmente, e com o exemplum que sua virtude deixara
(DIALOGUS, 1923: 133-188). Algumas cartas que versam sobre problemas que a cidade de Orvieto,
onde Ambrsio viveu, mostram-no intervindo em conflitos, pacificando litigantes e socorrendo a

366

In Urbe veteri frater Ambrosius, vir sanctus, multis miraculis claruit (CATALOGUS, 1903: 13).

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populao. E eram muitos esses problemas! De maneira que justifica-se a propaganda que os catlogos
fazem de seus santos, capazes de proteger e conduzir moralmente suas comunidades por meio de seus
exemplos.

Consideraes finais

Por isso os catlogos so, a nosso ver, mais reflexos dessas demandas do mundo citadino do
que das querelas intestinas da Ordem. Demandas de um universo fragmentado pela dissidncia, fosse a
dos frades, dentro da instituio, fosse a da comunidade inteira, povoada de grupos atrelados a
posicionamento poltico-religiosos diversos. E, mais que isso, as hiptese que aqui delineamos
pretendem, numa etapa posterior da pesquisa, levar em conta o momento poltico das cidades
abordadas nos catlogos: elas se encontravam sob regimes comunais to ansiosos por se sacralizar
quanto a prpria Ordem Minorita.
Nesse sentido, Paccioco (1990) tem razo em falar de uma territorializao da santidade
minorita. A gesto do sacro era local, no universal. Os catlogos atrelam essa santidade muito
intimamente a uma comunidade, porque, na falta do reconhecimento papal, vale o reconhecimento dos
fiis. Uma vinculao que no fora unilateral, sem dvidas: estamos falando de um perodo de declnio
dos regimes comunais no centro da Itlia. A insistncia dos prlogos que aqui analisamos talvez
comungue, ento, a uma ideia de que as comunidades sob esses regimes declinavam porque seus
cidados afastavam-se do caminho da retido. E a Ordem se apresenta, diante disso, como um guia
iluminado, capaz e orientado por Deus, para reconduzir essas sociedades rumo salvao, salus.
A historiografia tem mostrado, j h algumas dcadas, que os regimes comunais, ansiosos por
construir a prpria sacralidade e assegurar a prpria legitimidade, apegaram-se intensamente a santos
novos, e no atendimento dessa ansiedade os minoritas foram prdigos; o que no de se espantar,
afinal, a sua busca institucional, regionalmente, era a mesma367. Nesse processo de auto-representao

367

Sobre esse tema indico a leitura dos anais compilados por Andr Vauchez (1995), sobre a religio cvica.

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e auto-construo, o discurso de uma renovao religiosa e do combate s dissidncias cumpriu papel


decisivo.
Por fim, no se pode esquecer que, por trs da alegao de que os processos canonizatrios de
frades como Ambrsio de Massa no satisfizeram os critrios papais e por isso no foram aceitos, o
que o papado tentava fazer era controlar o poder e a liberdade que dava tanto aos minoritas quanto s
cidades sobre as quais exerciam influncia, e dar um santo a uma cidade era dar-lhe bastante poder e
glria. Este parece ter sido, afinal, o caso de Orvieto e Corneto onde eram cultuados Ambrsio e
Benvindo, respectivamente , cidades de menor envergadura (em relao a Assis ou Pdua, por
exemplo), que no eram imponentes o bastante para barganhar com os pontfices, malgrado tenham se
esforado nisso, como mostram as bulas atravs dos quais os papas respondem s frequentes splicas
de seus cidados, representados sempre por embaixadores nomeados pelas comunas (como a j citada
Dei sapientia). Mais um indcio, portanto, de que a demanda pela santidade no parte somente dos
frades ou do papa, mas, sobretudo, dos seus consumidores finais, os cidados (como vimos, o
Catalogus dirige-se nomeadamente devotio populorum)368.

Fontes e Referncias Bibliogrficas

CATALOGUS sanctorum fratrum minorum. Editado pelo frade Leonardo Lemmens (OFM).
Fragmenta

Minora.

Roma:

Tipografia

Salustiniana,

1903.

Disponvel

em:

<http://archive.org/stream/fragmentaminora00lemmgoog#page/n1/mode/2up>. Acesso em: 14 mar


2014.
DIALOGUS de vitis sanctorum fratrum minorum. Editado pelo frade Leonardo Lemmens (O.F.M.).
Fragmenta

Franciscana.

Roma:

Tipografia

Salustiniana,

1902.

Disponvel

em:

<http://archive.org/stream/dialogusdevitis00lemmgoog#page/n7/mode/2up>. Acesso em: 14 mar 2014.

368

Crucial em nossa hiptese entender a importncia que essa devoo, cotidiana, exercia na vida poltica,
comunitria, religiosa medieval. Para tanto, ver Thompson (2005).

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Delorme (O.F.M.). Bibliotheca Franciscana Ascetica Medii Aevii. Tomus V. Editada pelo Colgio
de So Boaventura. Florena: Ad Claras Aquas (Quaracchi), 1923.
EVANGELISTI, Paolo. I pauperes Christi e i linguaggi dominativi: i francescani come protagonisti
della costruzione della testualit politica e dellorganizzazione del consenso nel bassomedioevo
(Gilbert de Tournai, Paolino da Venezia, Francesc Eiximenis). In: La propaganda politica nel Basso
Medioevo. Atti del XXXVIII Convegno storico Internazionale. Todi: 14-17 out 2001. Espoleto: 2002.
Disponvel em: <http://www.retimedievali.it>. Acesso em: 14 set 2012.
GAMBOSO, Vergilio. Introduzione al Dialogus. In: VITA del Dialogus e Benignitas.
Introduzione, testo critico, versione italiana e note a cura di Vergilio Gamboso. Fonti agiografiche
antoniane. v. III. Pdua: Edizioni Messaggero, 1986.
LAMBERTINI, Roberto. Un nuovo approccio al discorso politico franciscano. Reti Medievali. XI.
Florena: jan-jun 2010. Disponvel em: <http://www.retimedievali.it>. Acesso em: 20 set 2012.
LEMMENS, Leonhard. Introductio. In: CATALOGUS sanctorum fratrum minorum. Editado pelo frade
Leonardo Lemmens (OFM). Fragmenta Minora. Roma: Tipografia Salustiniana, 1903. Disponvel
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FONTANETO: una storia milenaria. Monastero, concilio metropolitico, residenza viscontea. Atti dei
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MERLO, Giovanni Grado. Tra eremo e citt: studi su Francesco dAssisi e sul francescanesimo
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PACCIOCO, Roberto. Da Francesco ai catalogi sanctorum: livelli istituzionali e immagini
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______. Sublimia negotia: le canonizzazioni dei santi nella curia papale e il nuovo Ordine dei frati
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Acesso em: 22 set 2012.
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[Traduo nossa].
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Pensilvnia: The Pennsylvania State University Press, 2005.
VAUCHEZ, Andr (org.). La religion civique lpoque mdivale et moderne (Chrtient et
Islam). Actes du colloque organis par le Centre de recherche Histoire sociale et culturelle
de lOccident. XIIe-XIIIe sicle , de lUniversit de Paris X-Nanterre et lInstitut universitaire de
France (Nanterre, 21-23 juin 1993). Roma: cole Franaise de Rome, 1995.
ZERNER, Monique. Introduo. In: ______ (org.). Inventar a heresia? Discursos polmicos e poderes
antes da Inquisio. Campinas: UNICAMP, 2009.

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FONTES MEDIEVAIS PARA O ESTUDO DA ORDEM FRANCISCANA


Fernanda Amlia Leal Borges Duarte369

Introduo

A Ordem Franciscana conhecida desde sua formao por ser adepta da renncia material e da
pobreza como condio de vida religiosa. Mas como foi este processo de formao?
As fontes que iremos utilizar neste estudo so: as regras no Bulada e a Regra Bulada. As
regras foram escritas durante o sculo XIII com a finalidade de delinear as convices religiosas da
Ordem Franciscana e formam sua base estrutural.
A discusso deste texto est centrada numa anlise de comparao dos documentos citados e na
compreenso das propostas iniciais de Francisco de Assis no que se remete aos aspectos da pobreza
como um modo de vida durante o sculo XIII. Chiara Frugoni (2011) salienta a perspectiva de
Francisco como um homem comum que se converte a vida religiosa.
Para o desenvolvimento do texto utilizou se tambm como fonte o testamento de Francisco
escrito antes de sua morte no ano de 1226. Na analise deste documento compreende a posio de
Francisco diante dos novos caminhos que seguia a ordem e seu pedido de que todos os irmos
mantivessem os princpios do evangelho.

Breve histrico da formao da Ordem Franciscana.

A Ordem Franciscana teve seu inicio no sculo XIII e seu fundador foi Francisco de Assis.
Nasceu e viveu na cidade de Assis com seus pais, comeando sua vida religiosa segundo a tradio no
ano de 1206. Antes de seguir os preceitos religiosos Francisco era um jovem comum gostava de se
369

Graduada em Histria pela Universidade Federal de Mato Grosso do Sul/UFMS e atualmente esta no curso de mestrado
em Histria na PUC GO.email: fer-leal@bol.com.br

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divertir com os amigos e ajudava o pai na loja de tecidos da famlia. Sobre sua juventude compreende
se que: (...) nessa fase da vida Francisco movido no pela compaixo pelos mais fracos, e sim pelo
cdigo social dos amigos nobres, (...) (FRUGONI, 2011; p.22)
A historiografia franciscana tradicional relata que Francisco se converteu em 1206 aps ouvir
um chamado do crucificado na Igreja de So Damio. A partir deste dia Francisco modifica seu
modo de vida. O moo que tinha uma vida de nobre passa a adotar uma vida em condies de pobreza.
A pobreza era assumida de forma voluntria, seja para o auxlio ao prximo. Sobre esta a
relao do pobre como a sociedade pode-se dizer que:

(...) o Franciscanismo contribuiu para a introduo no mundo medieval de uma nova


representao do pobre, no mais visto como mero instrumento para a salvao do rico, e
nem como algum imerso em um estado pecaminoso, mas sim como um ser humano a ser
valorizado por si mesmo (....) (BARROS, 2011;p118)

O modo de vida, a perspectiva religiosa e as mudanas na viso social em relao pobreza


proposta por Francisco logo foram se expandido e alcanando pessoas que se identificavam com esta
nova singularidade, de vivenciar o evangelho na prtica cotidiana. A partir do momento que o
nmero de companheiros de Francisco aumenta surge necessidade de fazer este modo de vida, ser
regulamente aceito pela Igreja, que na poca era rgida com os novos movimentos religiosos.
Francisco viaja a Roma com seus companheiros para conversar e apresentar ao papa Inocncio
III uma Regra que mostrava sobre sua proposta de vida religiosa crist, e obedincia a Igreja. Depois
de avaliaes do papado sobre o modo de vida dos Franciscanos a regra aprovada verbalmente.
Esta primeira regra apresentada ao papa se extraviou no decorrer do tempo, no se tem
documentao oficial da Igreja a respeito desta regra. A historiografia tradicional da ordem a descreve.
Mas o testamento370 escrito por Francisco descreve sobre este primeiro encontro com o Papa.
370

Fontes Franciscanas, organizada pelo FreiDorvalino Francisco Fassini (OFM). Santo Andr, So Paulo; Editora O
mensageiro de Santo Antonio, 2004. O documento Testamento p.83

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E depois que o senhor me deu Irmos, ningum me mostrou o que deveria fazer,
mas o prprio Altssimo me revelou que eu deveria viver segundo a forma do
Santo Evangelho. E eu o fiz escrever com simplicidade e com poucas palavras e o
senhor Papa mo confirmou.

Aps ter aprovao papal inicia os trabalhos missionrios dentro das convices religiosas de
Francisco.
Nesse momento comea a pregao itinerante. De tempos em tempos, haver
nessa pregao uma etapa marcada por um episdio clebre ou significativo, e nos
demoraremos nos pontos extremos da viagem para Roma ou fora de Itlia. Mas,
salvo breves retiros, Francisco e seus companheiros esto sempre nas estradas,
pregando nas cidades e nas aldeias. (...) (LE GOFF; 2005, p 69 e 70)

Os trabalhos foram se ampliando e tambm o nmero de frades foi aumentando e novamente s


dificuldades de oficializao da Ordem Franciscana apareceram. Diante deste fato foi necessrio que
Francisco escrevesse outra regra.

Regra no Bulada e Regra Bulada

A Regra no Bulada e Regra Bulada foram os documentos escritos por Francisco como
objetivo de delinear as convices do modo de vida que a ordem Franciscana deveria seguir. Mas
porque Regra Bulada e Regra no Bulada? A regra no Bulada foi a primeira escrita por Francisco em
1221, e que no foi aceita pelos membros da ordem e pelo Papa Honrio III. A Regra Bulada seria a
segunda escrita em 1223 e supervisionada pelo ministro geral Frei Elias de Cortona e pelo papa
Honrio III e que viria a ser a regra oficial da Ordem Franciscana.

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A regra no Bulada foi escrita diretamente por Francisco de Assis, durante a leitura deste
documento percebe - se logo de inicio a preocupao da ordem de estar dentro dos preceitos e
obedincia Igreja, mas no decorrer desta leitura compreende que os captulos esto determinando um
modo de vida em obedincia ao evangelho e que em muitos momentos tem citaes dos versculos.
Como no primeiro captulo Os irmo devem viver sem nada de prprio, em castidade e em
obedincia371:

A regra e a vida destes irmos esta: viver em obedincia, em castidade e sem nada de
prprio e seguir a doutrina e os vestgios de Nosso Senhor Jesus Cristo, que diz: se queres
ser perfeito, vai e vende tudo o que tens e d aos pobres e ters um tesouro no Cu; e
vem, segue-me. (...)

O ato da obedincia entre Igreja e evangelho faz refletir sobre: o preceito obedincia se deve ter
pelas regras da Igreja ou pelas regras do franciscanismo proposto por seu fundador na vivncia do
evangelho? A leitura leva a compreender que obedincia aos legados do papa so importantes e
necessrios para manuteno da Ordem. Mas o principal objetivo da Regra a solidificao do modo
de vida que os frades deveriam seguir dentro dos preceitos do evangelho.
As principais regras de obedincia so a castidade, pobreza e caridade. A pobreza est presente
em quase todos os captulos, mas alm de um modo de vida a busca por uma prtica de caridade nas
atividades pastorais.

Para boa parte do monaquismo tradicional o sculo XII, por exemplo, a vita
apostlica que ansiavam por viver era pouco mais do que uma vida comum de
pobreza individual e oraes, no apresentando um programa de trabalho pastoral
e de ao no mundo junto s populaes mais humildes. Contudo, no prprio seio
371

FONTES FRANCISCANA, organizada pelo FreiDorvalino Francisco Fassini (OFM). Santo Andr, So Paulo; Editora
O mensageiro de Santo Antonio, 2004. Documento Regra no Bulada, p.41

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do movimento monstico, e tambm entre os cnegos, foi se desenvolvendo a


idia de que uma verdadeira vita apostlica deveria passar a incluir algum tipo de
atividade pastoral. este ideal que iria se materializar nas primeiras dcadas do
sculo XIII com a proposta dos mendicantes. Desta maneira, o franciscanismo
dever ser visto dentro de quadro geral onde se desenvolve uma nova forma
religiosa de se situar no mundo, ao mesmo tempo em que se apresenta como uma
forma de responder aos desafios de seu tempo. (BARROS; 2011, p. 113).

O modo de vida franciscano na regra no Bulada voltado para a vivncia do evangelho, e


compreende isto quando os captulos pontuam os caminhos da humildade, pobreza, amor ao prximo e
tambm quando so citandos os cuidados com os doentes principalmente os leprosos que eram
rejeitados pela sociedade na poca. Portanto a regra no Bulada tem caractersticas de um seguimento
espiritual. Ao formular as normas de vida para si e seus companheiros, havia considerado como ponto
de referencia apenas o evangelho, a ser difundido sobre a terra (...) (FRUGONI; 2011, p.117) Como
observou nono captulo Do pedir esmola372:

Todos os irmos empenhem-se em seguir a humildade e a pobreza de nosso senhor Jesus


Cristo e recordem-se de que nada mais nos importa ter do mundo inteiro, a no ser, como
diz o apstolo: tendo alimentos e com que nos vestir, estejamos contentes com isso, e
devem alegra-se quando estiverem entre pessoas vis e desprezadas, pobres e dbeis,
enfermos, leprosos e mendigos de rua. (...)

A regra Bulada uma documentao que tem objetivo de oficializar a Ordem Franciscana.
Alguns captulos so iguais ou parecidos com a da regra no Bulada, mas no tem a profundidade nos
assuntos da obedincia na vivncia do evangelho. Tendo a caracterstica de determinar a

372

FONTES FRANCISCANA, organizada pelo FreiDorvalino Francisco Fassini (OFM). Santo Andr, So Paulo; Editora
O mensageiro de Santo Antonio, 2004. Documento Regra no Bulada,p.47 e 48.

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institucionalizao e os preceitos das hierarquias dentro da ordem deixando praticamente de lado a


igualdade entre os frades.

(...) A maior parte das citaes do evangelho da regra de 1221 foi suprimida,
como foram suprimidas as passagens lricas, em favor de frmulas jurdicas. Um
artigo que autorizava os frades a desobedecerem aos superiores indignos tambm
foi suprimido. Da mesma forma, tudo que se referia aos cuidados a serem
dispensados aos leprosos e todas as prescries que exigiam uma pobreza rigorosa
a ser vivida pelos irmos. A regra no insistia mais na necessidade do trabalho
manual e no mais proibia que os frades tivessem livros. (...) ( LE GOFF; 2005, p.
86)

Quando se faz a leitura da regra Bulada compreende que seus captulos so menores comparados com
a da regra no Bulada. Alguns captulos encontram se resumidos e no mesmo espao vrias
advertncias ou conselhos do modo de vida, como por exemplo, no captulo terceiro: Do oficio divino
e do jejum e de como os Irmo devem ir pelo mundo373.

(...) em outros tempos, porm, no esto obrigados a jejuar, a no ser na sexta-feira mas,
em tempos de manifesta necessidade, os irmos no sejam obrigados ao jejum corporal.
Aconselho ainda, admoesto e exorto os meus irmos no senhor Jesus Cristo que, ao irem
pelo mundo, no entre em letgios, nem em brigas de palavras vs , nem julguem os
outros. Mas, sejam brandos, pacficos e modestos, mansos e humildes falando
honestamente com todos, como convm. E no devem andar a cavalo a no ser quando
coagidos por manifesta necessidade ou enfermidade. Ao entrarem numa casa, digam
primeiro: paz a esta casa. (...)
373

FONTES FRANCISCANA, organizada pelo FreiDorvalino Francisco Fassini (OFM). Santo Andr, So Paulo; Editora
O mensageiro de Santo Antonio, 2004. Documentos Regra Bulada, p.64

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Neste captulo argumenta a necessidade de se fazer os jejuns e as oraes durante a quaresma e


depois inicia o assunto sobre como deve ser o comportamento dos frades em suas misses pelo mundo,
no utilizar o cavalo como transporte e somente em caso de enfermidade e um conselho de desejarem a
paz em todos os lares que entrarem. Enquanto na regra no Bulada cada um destes assuntos tem um
captulo especifico e argumentado detalhadamente com advertncias e conselhos374.
O captulo stimo Da penitncia a ser imposta aos irmos que pecam outro ponto de
discordncia em relao a primeira regra, pois neste captulo compreende a necessidade de dar a
penitncia ao frade que no est dentro da obedincia das regras da ordem Franciscana. Alm de ser
contrrio s propostas do fundador da ordem, (...) O mesmo Francisco que se recusava a punir e
corrigir os frades insurgentes pobreza e simplicidade originais, pois, dizia, o prprio magistrio se
fundava no evangelho e no no poder (...) (FRUGONI; 2011, p.161)
Estes foram apenas alguns pontos de comparao e analise para compreender a necessidade da
Igreja Catlica em oficializar em breves preceitos uma ordem que foi capaz de modificar o pensamento
religioso e social no sculo XIII. A modificao nas representaes da pobreza e destacando a
verdadeira pratica do evangelho no cotidiano.
Francisco, j no final de sua vida escreve outro documento, o testamento que aborda
brevemente sua trajetria na vida religiosa e adverte sobre o seguimento da regra dentro dos preceitos
do evangelho. (...) o prprio altssimo me revelou que eu deveria viver segundo a forma do santo
evangelho375 (...). A autora Frugoni tambm faz algumas argumentaes a respeito da insatisfao de
Francisco com a regra Bulada.

374

Na regra no bulada os captulos so: Captulo 3 Do divino e do jejum, captulo 11 Os irmos no blasfemem nem se
destratem, mas amam-se uns aos outros, captulo 14 Adverte como os frades devem ser quando saem para fazer suas
misses e o captulo 15 Os irmos no andem a cavalo.
375
FONTES FRANCISCANA, organizada pelo FreiDorvalino Francisco Fassini (OFM). Santo Andr, So Paulo; Editora
O mensageiro de Santo Antonio, 2004. Documento testamento, p 84

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Foi provalvemente

em Celle, durante um perodo de melhora, que ditou o seu

testamento. Poucas pginas, complexas e trgicas, nas quais recapitula sua vida e sua
experincia, reafirmando pela fidelidade sua primeira Regra, ao trabalho manual, a
assistncia dos leprosos, obrigando a si e os frades ao mesmo respeito: como se pudesse
recomear desde o inicio e confiar, como irmos que est prestes a deixar, num longo
futuro novos projetos. Reivindica a originalidade de sua obra desejada por Deus, e no
por uma Igreja pela qual tem respeito, mas na qual tambm guarda distncia. (...)
(FRUGONI; 2011; p.161)

A proposta de vida na prtica da pobreza e da vivencia do evangelho na regra no Bulada


poderia ter causado grandes mudanas nos aspectos religiosos cristos e seria um perigo para a
estrutura das normas eclesisticas. Talvez este seja o motivo das modificaes realizadas no segundo
documento, a chamada regra Bulada.

Breves consideraes

Estes so breves consideraes sobre algumas fontes medievais que auxiliam a entender a
formao do franciscanismo e as suas propostas e mudanas no decorrer de sua composio no
contexto do sculo XIII.
Estas indagaes que foram norteadas ajudam a entender a influencia e o poder da Igreja
Catlica medieval, analisando se as praticas de uma regra que propem viver o evangelho e outra que
determina a oficializao e os seguimentos de uma ordem que representou os marginalizados da
sociedade na sua poca.
A ordem Franciscana como instituio deixa de um lado de preservar na sua pureza original as
convices de Francisco, mas teve papel importante no contexto medieval ao abrir as discusses sobre
o trabalho de assistncia e da vida apostlica tendo como base somente o evangelho. Discusses que

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permearam o franciscanismo no sculo XIII e que possibilitam estudos na historiografia no mbito da


religiosidade e social.

Fontes e Referncias Bibliogrficas

FONTES FRANCISCANA, organizada pelo FreiDorvalino Francisco Fassini (OFM). Santo Andr,
So Paulo; Editora O mensageiro de Santo Antonio, 2004.
BARROS. Jos D Assuno. Consideraes sobre a histria do franciscanismo na Idade mdia.
In Estudos da Religio, v.25, n. 40, 110-126, jan/jun. 2011.
FALBEL. Nalchman. Os espirituais franciscanos. So Paulo; Perspectiva: FAPESP: editora da
Universidade de So Paulo, 1995.
FRUGONI. Chiara. Vida de um homem: Francisco de Assis. So Paulo, Companhia das Letras,
2011.
LE GOFF. Jacques. So Francisco de Assis. 7 edio; Rio de Janeiro, 2005.
LE GOFF. Os Intelectuais na Idade Mdia. So Paulo: Editora Brasiliense, 1988.
MIALETO. Andr. A Transcendncia imanente no ordenamento social da Idade Mdia: os limites
da dicotomia sagrado e profano. In Veredas da Histria. Ano III - Ed. 2 2010; ISSN 1982-4238.
www.veredasdahistoria.com
VAUCHEZ. Andr. A espiritualidade na Idade Mdia Ocidental. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1995.

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A CRISE NO CAMPO E A PROTEO NOBREZA: A LEI DAS SESMARIAS EM


PORTUGAL DURANTE O REINADO DE D. FERNANDO (1367-1383)*

Fernando Lobo Lemes


PUC/Gois | PNPD/CAPES

Retomar o estudo da Lei das Sesmarias pode parecer redundncia ou mesmo, caso se percorra
caminhos ainda no trilhados, pretensioso. Apesar do desafio que representa, a inteno de buscar
compreender melhor o contexto no qual foi elaborada, correlacionando-a com acontecimentos
coetneos, nos aparece como elemento propulsor para tal iniciativa.
Mesmo porque, fala-se muito na Lei das Sesmarias, mas o conhecimento histrico do perodo
no qual foi gestada, parece relegado a planos de pouca importncia para o estudioso.
Deste modo, imaginamos ser fundamental a compreenso dos motivos que conduziram sua
concepo j que, apesar de filha do sculo XIV, transcendeu o prprio tempo de sua criao e
ultrapassou os limites do solar lusitano espalhando-se pela vasta extenso dos domnios ultramarinos
portugueses.
Deslocando a problemtica do domnio jurdico para um mergulho mais detido no emaranhado
histrico do Trezentos medieval portugus, pensamos contribuir para um maior esclarecimento aos
interessados no estudo de histria rural, pois com a Lei das Sesmarias, aproveitando e fazendo reviver
certos preceitos antigos, leis esparsas e costumeiras isoladas, erige-se uma das primeiras leis agrrias
da Europa que merea tal nome.1
Procuramos atravs da correlao do texto da lei e a histria de seu tempo, demonstrar o que
nos parece determinante na sua elaborao e aplicao: a Lei das Sesmarias num contexto em que
conflitos entre trabalhadores rurais e proprietrios de terra permite-nos entrever a aurora de um novo

* Uma verso preliminar deste estudo foi publicada com o ttulo A Lei das Sesmarias e Portugal no sculo XIV na Revista
Jurdica da UniEVANGLICA, n 9, jan-jun, 2004, p. 99-119.
1
RAU, Virgnia. Sesmarias Medievais Portuguesas. Lisboa, Presena, 1946, p. 26.

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modelo de relaes, levadas a cabo por transformaes polticas, econmicas e sociais que
desencadearam, por sua vez, uma alterao profunda nos valores e na viso de mundo da poca.
A Lei das Sesmarias, como toda produo histrica e social dos homens, indissocivel de sua
prpria gnese. Qualquer referncia a ela, portanto, implica necessariamente noutras:
espacialmente, a nao lusitana o Portugal de D. Fernando (1367-1383), ltimo rei da primeira
dinastia. Temporalmente, o sculo XIV.
Os sculos XIV e XV so genericamente tidos como perodo de transio, contudo constituem
uma poca cujas referncias na historiografia ocidental em sua maioria no discordam: tempo de crise
profunda, ampla, que atingiu indiscriminadamente toda a sociedade e espao europeus.
Embora tomados em conjunto, prudente no exagerar nas concluses, ora homogeneizando,
ora unificando peculiaridades e caractersticas prprias do perodo. Nos diz A. H. de Oliveira Marques,
estudioso do assunto, referindo-se especificamente a Portugal, mas cujo raciocnio podemos
certamente generalizar para toda a Europa: A crise no foi una [...] Subdividiu-se em crises vrias,
parcelares, quer no tempo quer no espao. Assumiu formas vrias tambm, mais ou menos acentuadas
e actuantes conforme as dcadas e os locais.2
Quanto ao mesmo assunto nos diz tambm Bernard Guene: [...] quaisquer que sejam os
pontos comuns, so grandes as diferenas entre 1300, 1400 e 1500 [...].3 Portanto, precauo
inevitvel para o historiador que se aventura por este territrio: ateno e cuidado com as demarcaes
espao-temporais que envolvem a anlise dos acontecimentos do sculo XIV e XV.
Neste contexto, Portugal [...] no destoou do panorama geral europeu, antes se integrou
perfeitamente nele, conquanto com aspectos sui generis, prprios da sua situao geogrfica
excntrica e do regionalismo intenso que caracterizava o mundo feudal.4
Ao longo destes dois sculos Portugal caminhou lado a lado com os demais reinos do
continente europeu. At certo ponto o mesmo solo, os mesmos sistemas polticos, os mesmos ideais, a
mesma crise.
2

MARQUES, A H. Oliveira. Portugal na Crise dos Sculos XIV e XV. Lisboa, Presena, 1987, p.152.
GUENE, Bernard. O Ocidente nos Sculos XIV e XV: Os Estados. So Paulo, Pioneira/Edusp, 1981, p. 325.
4
MARQUES, A H. Oliveira. Op. cit., p. 47.
3

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Contudo, [...] Em poucas pocas da histria medieval portuguesa ter havido um to grande
sincronismo entre acontecimentos verificados em Portugal e acontecimentos semelhantes verificados
noutras partes da Europa, como durante o reinado de D. Fernando.5 Vale tambm dizer que, se uma
onda torrencial de crise invadiu toda a Europa durante o sculo XIV, em Portugal foi exatamente
durante o reinado de D. Fernando o seu ponto mais agudo.
Era como se num crescendo constante, todas as dificuldades do reino caminhassem sem soluo,
durante toda a extenso do sculo XIV, em direo ao governo de D. Fernando.
Palco de implacvel convulso, antecmara da guerra civil que se instalaria logo aps sua
morte, seu governo, fazendo chamar [...] comdes, e prellados, e meestres, e outros fidallgos, e
cidadaaos de sua terra [...] E feito huum dia jumtamento de todos,6 promulgou, provavelmente em
1375 (ou pouco antes), elaborada por juristas da poca, a Lei das Sesmarias.
Ao longo dos sculos, acusada de violentar a liberdade do cidado e de ser um verdadeiro
ataque propriedade individual, alm de recurso violento para aumentar os proventos do errio rgio,
nela encontramos uma harmonia imparcial com as condies de seu tempo: a violncia da lei
correspondeu violncia da crise.
A possibilidade de uma legislao que assume fora e importncia cada vez maior durante o fim da
Idade Mdia, advm, na verdade, das diretrizes de um governo cujas caractersticas bsicas definem
um constante processo de centralizao administrativa que, neste caso especfico, oferece condies
para compreendermos melhor a elaborao de to amplo cdigo legal, tal como se observa na Lei
das Sesmarias.
O modelo administrativo que sobrevive no sculo XIV, em todo o mundo ocidental europeu,
caracterstico de um Estado burocrtico centralizado utiliza-se, cada vez mais, de uma legislao e
impostos gerais que [...] foram gradualmente impondo uma nica administrao, um nico senhor e
um nico conceito de sdito.7

Idem, p. 512.
LOPES, Ferno. Crnica de D. Fernando. Porto, Civilizao, 1986, p. 237.
7
MARQUES, A H. Oliveira. Op. cit., p. 48.
6

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CRISE NO CAMPO E DIVERSIFICAO DA ECONOMIA

No se pode duvidar da importncia indiscutvel da agricultura na Europa dos tempos medievais. Tal
importncia podemos ver espelhada no progresso tcnico galgado nesta atividade durante os sculos
XIV e XV, como tambm em tempos precedentes, muito ao contrrio do que se tem ensinado ao longo
dos anos.
Os aperfeioamentos tcnicos e adaptaes a situaes novas, s vezes inesperadas e adversas,
apesar de insuficientes para conter as crescentes dificuldades, permitiram amenizar os sofrimentos
diante da crise que se instalou j no sculo XIV.
Sabemos hoje que as dificuldades podem promover avanos. Os homens do Trezentos e
Quatrocentos portugus, no anseio por medidas que dessem soluo aos problemas vigentes, para alm
das tcnicas, elaboraram e decretaram leis, ordenaes e circulares que pudessem servir de remdio
para os males detectados.
A agricultura, que acudia no essencial no apenas as necessidades nacionais como alimentava a
exportao crescente para o estrangeiro, responsvel e mantenedora da riqueza e privilgios dos
grandes senhorios, carecia, em meio crise que se avultava, do fomento imediato que lhe restituiria a
fora e o impulso produtivo.
Foi assim que, num movimento praticamente simultneo entre os reinos europeus, buscou-se a
redeno da agricultura. Primeiro na Inglaterra, onde o parlamento decretou, em 1349-1351, o Estatuto
dos Trabalhadores cujo texto, na opinio de Virginia Rau, [...] podemos comparar com a Lei das
Sesmarias no s nos males a remediar, como tambm em relao taxa dos salrios e a limitao da
faculdade do trabalhador rural procurar livremente ocupaes mais remuneradoras.8 A Ordonnance
francesa de 1351 repetia dispositivos semelhantes. Aqum Pirineus, no mesmo ano, as cortes de
Castela, reunidas em Valladolid, decretaram a regulamentao dos salrios. Os prncipes germnicos
impuseram controles similares na Bavria, em 1352.9

8
9

RAU, Virgnia. Op. cit., p. 87.


ANDERSON, Perry. Passagens da Antiguidade ao Feudalismo. So Paulo, Brasiliense, 1987, p. 196.

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Em Portugal, duas dcadas mais tarde, D. Fernando reconheceria, no prembulo da Lei das
Sesmarias, a necessidade vital da agricultura, [...] mais profeitosa e necessria pra a vida e
mantimento dos homeens e das aljmaljas que Deus criou pra servio do homem e ajnda pra ganhar e
auer algo sem pecado e com homrrra e em boa forma colhando em esta razom.10
Fundamento do Portugal Trecentista, Portugal agrrio, cujo processo de urbanizao traou, a partir
de ento, perenes linhas que demarcaram, e ainda demarcam, relevantes divises no interior de suas
prprias fronteiras, a agricultura interligou-se s condies gerais do reino. Uma m condio
agrcola, portanto, refletiria, na estabilidade geral da sociedade e da economia portuguesa.
Entretanto, a indicao de uma queda na produo aparece clara nos documentos da poca, em
todas as partes do reino. A falta do trigo e da cevada, elementos essenciais para economia,
conseqncia de uma queda abrupta na produo, promovia a ausncia destes produtos e sua
conseqente alta nos preos.11
Contudo, o que teria realmente provocado a queda na produo e levado falta e carestia dos
cereais?
A lei dir: o desamparo e o abandono das terras [...] deitadas em rossijos sem proll e com
dapno dos poboos.12
Sem sombra de dvida, o documento no mente. Mas estaria nele, na superfcie do texto,
explcita claramente toda verdade? A complexidade da crise que envolve o sculo XIV e,
particularmente, o reinado de D. Fernando, nos leva a uma afirmao negativa para a questo
colocada: no, ainda outros elementos estariam a dificultar o equilbrio da produo agrcola
portuguesa e, at mesmo, induzindo ao abandono e desamparo das terras.
O solo europeu havia sofrido intensos desbravamentos [...] que provocaram uma
transformao radical das paisagens, a mais espetacular na histria do campo. Por toda parte, os

10

Lei das Sesmarias. In RAU, Virgnia, Op. cit., p. 267.


Interessante notar que em todo o texto da Lei das Sesmarias no se percebe a preocupao dos juristas em considerar as
sucessivas desvalorizaes monetrias, das quais trataremos adiante, ocorridas durante o sculo XIV e, especialmente,
durante o reinado de D. Fernando, como causa, nem ao menos parcial, da elevao dos preos dos produtos agrcolas. A
nfase dada antre todallas razes, na queda da produo ou, como diz o prprio texto, per mingua das lavouras.
12
Lei das Sesmarias. Op. cit., p. 267.
11

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camponeses fizeram recuar os bosques, as landas e as terras incultas.13 Os pauis portugueses, que
exemplificam a [...] conquista dos grandes pntanos, to difcil e embora imperfeitos , com certeza, a
realizao humana mais espantosa da poca.14
A este respeito, diz Anderson que a derrubada de florestas e as terras desoladas no haviam
sido acompanhadas de um cuidado considervel em sua conservao e, ainda, que as terras aradas
mais antigas estavam sujeitas ao desgaste e deteriorao pela prpria antiguidade de seu cultivo. Desta
forma, conclui: [...] o processo da agricultura medieval incorria agora em suas prprias perdas.15
Dificuldades na aplicao de fertilizantes, de maneira que a camada superior do solo era
rapidamente exaurida, enchentes e tempestades de poeira freqentes, complementam o rol das
manifestaes de um equilbrio ecolgico precrio que incidiam sobre os limites de uma tcnica cuja
evoluo se processava de forma relativamente lenta. Tudo isso impelia a um emperramento dos
mecanismos de reproduo do sistema vigente poca, agrrio por excelncia.
Conseqncia nefasta desta insidiosa situao, o sculo XIV viu pontilhado ainda nos seus anos
iniciais a face cruel da fome: 1315 e 1316 foram anos de pssimas colheitas, fazendo mesmo decair
o ndice de nascimentos em toda a Europa.16
Particularmente em Portugal, j em 1349, circulou em todo o reino, lei de D. Afonso IV, endereada
aos [...] juyzes e uereadores e homens boons, sobre o impacto inicial da [...] pestilncia que hy
ouue17 que, se no faz referncia direta outras causas da crise que no a Peste Negra de 1348,
pelo menos nos deixa entrev-las: as condies da agricultura do reino iam j de mal a pior.
Um pouco mais tarde, D. Pedro, em lei datada de 18 de fevereiro de 1364, dirigida aos homens
boons e concelho de Santarm, queixava-se, referindo-se falta de mantimento naquela vila, que
[...] os reis que antes mym foram morauam per longos tempos e auyam auondamento de todas

13

HEERS, Jacques. O Ocidente nos Sculos XIV e XV: Aspectos Econmicos e Sociais. So Paulo, Pioneira/Edusp, 1981,
p. 31.
14
HEERS, Jacques. Op. cit., p. 31.
15
ANDERSON, Perry. Op. cit., pp. 191-192.
16
Idem. p. 193.
17
Livro das Leis e Posturas. Folhas 158v-160. In RAU, Virgnia. Op. cit., pp. 260-263.

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aquellas cousas que lhe cumpriam sem graueza.18 Aqui o saudosismo denota a crescente debilidade
agrcola.
Uma vez mais, a legislao veio a reboque dos fatos. A crise agrcola apontada pela maioria dos
documentos da poca parecia no se permitir limites: ao desgaste inevitvel do solo, juntavam-se
outras conseqncias de um desequilbrio ecolgico produzido pelos avanos da prpria agricultura.
Alm disso, outros fatores de no menos relevncia, somados situao ecolgica precria, viriam
agravar ainda mais os momentos de profunda dificuldade pelos quais passavam os campos do reino
portugus.
Que a produo de cereais foi sensivelmente reduzida durante os sculos XIV e XV, no resta
dvidas. Em contrapartida, foroso reconhecer que o vinho, o azeite, o sal e a fruta conheceram
fases de expanso, tornando-se fonte de riqueza e objeto de exportao para o estrangeiro.19
Portugal seguia ento uma tendncia mais ampla de internacionalizao de sua economia, pois, de
acordo com Anderson, [...] a diversificao da economia feudal europia junto com o crescimento
do comrcio internacional haviam levado algumas regies a diminuir a produo do milho, dos
cereais, s custas de outros (vinhas, linho, l ou pecuria), e assim, a um aumento na dependncia
da importao e aos perigos correlatos.20 Neste sentido, na expresso de Oliveira Marques,
Portugal europeizou-se.
O panorama geral do sculo XIV revela, ento, uma crise avassaladora ou uma transformao
profunda no processo produtivo do reino portugus ?
Assim, melhor talvez que definir esta condio atravs da noo de crise, seria dizer, ainda com
Oliveira Marques, [...] que houve, sobretudo uma transformao na economia portuguesa que, se a
tornou mais dependente de compras no exterior, a converteu tambm em economia de troca com a
demais Europa.21 Tal foi a transformao que se ps em marcha que s dificuldades do campo se
contrapunham os movimentados portos das cidades litorneas portuguesas, sobretudo Lisboa e
Porto.
18

A.N.T.T., Chancelaria de D. Pedro I, livro I, folha 93. Idem. pp. 264-266.


MARQUES, A. H. Oliveira. Op. cit., p. 50
20
ANDERSON, Perry. Op. cit., p.192.
21
MARQUES, A. H. Oliveira. Op. cit., p. 51.
19

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No reinado de D. Fernando quando, de acordo com Ferno Lopes, comeou de reinar o mais rico
Rei que em Portugal foi ataa o seu tempo, passavam por Lisboa, [...] assim como Genoeses, e
Prazentjns, e Lombardos, e Catelaes Daragom, e de Maiorgua, e de Millam, que chamavom
millaneses e Corsijns, e Bizcainhos, e assi doutras naes, a que os Reis davom privillegios e
liberdades. Neste trfego intenso, [...] faziam vijr, e enviavom do reino gramdes e grossas
mercadorias, e afora as outras cousas de que em esta idade abastadamente carregar podiam,
soomente de tonees, afora os que levarom depois os navios na segumda carregaom de maro.22
Ferno Lopes nos d a medida da abundncia. A dar-lhe crdito, no detectaramos crise alguma,
pelo menos no em Lisboa, para onde se dirigiam [...] de desvairadas partes mujtos navios a ella,
em guisa que com aquelles que vijnham de fora, e com os que no reino havia jaziam mujtas vezes
ante a idade quatro centos e quinhemtos navios de carregaom.23
Assim, uma ambigidade, uma dicotomia entre campo e cidade parece preencher os olhares
voltados para o reino portugus do sculo XIV. Entretanto, considerando este sculo na perspectiva
de um afunilamento, digamos assim, da crise em direo ao governo de D. Fernando, nele se
chocar o observador com uma conjuntura nunca antes mais negra, nunca menos alentadora.
Desalento que, provavelmente, superou em muito as expectativas otimistas dos centros urbanos com
relao aos campos.
Agravando ainda mais as srias e j seculares dificuldades do reino, o governo de D. Fernando, o
Inconstante, instalou o temor sobre a populao. Em primeiro lugar, a persistente tendncia belicosa
do rei, cujo reinado, de quase um quarto de sculo no foi pacfico, quer interna quer
externamente.24
Envolveu-se em trs guerras contra Castela, cujas causas no podem ser compreendidas
perfeitamente fora do quadro europeu da Guerra dos Cem Anos. Por outro lado, de acordo com
Oliveira Marques, e bem ao contrrio de seu pai, [...] desdenhava da companhia de populares,

22

LOPES, Ferno. Op. cit., pp. 4-5.


Idem, Ibidem.
24
TAVARES, Maria Jos Pimenta Ferro. Para o Estudo do Pobre em Portugal na Idade Mdia. In Revista de Histria
Econmica e Social, v. 11, Lisboa, 1983, p. 35.
23

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preferindo-lhes a nobreza.25A mesma nobreza que esteve nos bastidores das aventuras blicas em
que se envolveu.
Tais guerras, enfim, empurravam ainda mais intensamente o reino portugus rumo ao abismo que
atropelava a vida do povo. A destruio dos campos e das cidades levava ao empobrecimento da
populao, dificultando o trabalho e a produo.26
Ferno Lopes, fonte indispensvel para o estudo do assunto, nos d noticias, tambm, da ecloso de
revoltas e unies populares. No entanto, [...] reflexo evidente da profunda instabilidade social em
que mergulhava o reino entrada do ltimo quartel do sculo XIV,27 estes movimentos tiveram
profunda relao com as guerras com Castela e a situao geral durante o reinado de D. Fernando e
no apenas com o casamento do monarca como o quer Ferno Lopes.28
A resposta rgia a tais movimentos assumiu sempre o carter de extrema violncia, o que no
impediu a ecloso de novas manifestaes.

Outro acontecimento determinante para os anos

fernandinos e indicador da inconstncia e variaes de posies que caracterizaram o seu governo


foi o Grande Cisma do Ocidente.29 A poltica externa promovida por D. Fernando, fez oscilar as
opes, flutuando [...] de obedincia em obedincia, consoante o fazer e o desfazer das alianas
diplomticas: de Urbano VI passou a Clemente VII (1378) embora com hesitaes no comeo -,
deste novamente a Urbano VI (1381) e, uma segunda vez, a Clemente VII (1382).30

25

MARQUES, A H. Oliveira. Op. cit., p. 510.


A poltica belicista do reinado de D. Fernando tivera graves conseqncias para todo o pas. As reservas de ouro foram
gastas na sua quase totalidade, tanto em despesas de armamento (exrcito e frota) quanto por envio para Arago. A moeda
teve de ser desvalorizada sucessivas vezes, entre 1369 e 1373. Os preos subiram em flexa. As destruies causadas pelo
inimigo irritaram profundamente as populaes atingidas em especial os lisboetas cuja cidade fora em grande parte
saqueada e incendiada. Idem, Ibidem.
27
ANTUNES, Jos. OLIVEIRA, Antnio Resende de. MONTEIRO, Joo Gouveia. Conflitos Polticos no Reino de
Portugal entre a Reconquista e a Expanso Estado da Questo. In Revista de Histria das Idias, v. 6, Lisboa, 1984, p.
27.
28
Aps a primeira guerra contra Castela, assinou-se a paz cujos termos foram definidos no Tratado de Alcoutim, no qual D.
Fernando obrigou-se a casar com D. Leonor, filha do rei de Castela. De acordo com Arnaud, o rei [...] jura perptua
amizade aos reis de Castela e Frana. Mas, tal condio, para Arnaud, foi um desastre com um sem nmero de
conseqncias sucedendo-se em cadeia. ARNAUD, Salvador Dias. D. Fernando: o Homem e o Governante. In Anais,
v. 32, Lisboa, 1989, p. 22.
29
A partir de 1378 a eleio do antipapa Clemente VI dividiu a Cristandade em duas obedincias, caracterizando o
Grande Cisma do Ocidente.
30
MARQUES, A H. Oliveira. Op. cit., p. 519.
26

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Some-se, ainda, a tudo isso as aes da implacvel natureza: os maus anos agrcolas de 1371 e 72 (a
que se seguiram outros em 1374, 75 e 76) degeneraram a cinzenta conjuntura, at quase o
inimaginvel.
A complexidade estrutural das transformaes que envolviam todo o sculo XIV e, particularmente,
a difcil conjuntura fernandina, devem ser adicionadas ao desamparo e abandono das terras, a fim de
compreendermos as causas reais que teriam induzido mingua das lavouras e queda na produo
de cereais e, portanto, sua falta e carestia.
Finalmente, havendo consenso a respeito das dificuldades que se abatiam sobre o reino e tendo
tomado conselho como o inffamte Dom Joham nosso jirmao e com o comde dom Joham Afomso
e com os prelados e Prioll do Spital e meestres da caualarija e com os outros fidalgos e idadaos e
homeens boons dos nossos regnos, D. Fernando tentou remediar o mal, ordenando [...] que todos
que ham herdades suas prprias ou teuerem emprazadas ou aforadas ou per outra qualquer quisa ou
ttulo (...) seiam constranjudos para as laurar e semear.31
Caso no pudessem faz-lo, por seerem mujtas ou em muitas desuairadas comercas, que
utilizassem parte da propriedade e cedessem a outrem por a parte ou a pensom erta ou a foro. 32
O no cumprimento da ordenao levaria expropriao.
Alm disso, ordenou a nomeao de dois homens bons que seriam responsveis pela aplicao da
lei, por vigiar e constranger ao cultivo, por fazer um inventrio onde constassem nomes de todos os
indivduos aptos ao trabalho, cada um em sua respectiva regio, e, enfim, por determinar o valor das
propriedades.
Para os que no cumprissem suas determinaes, caso fossem nobres, seriam punidos com o
pagamento de 500 libras. Se no nobre, a quantia se reduziria a 300 libras, muito embora seguida de
desterro.
Como se v, falta e carestia de cereais a Lei das Sesmarias contrape a necessidade imperiosa do
aumento da produo, atravs da compulso daqueles que possuem terras atividade produtiva. O

31
32

Lei das Sesmarias. In RAU, Virgnia. Op. cit., p. 267.


Lei das Sesmarias. Idem, Ibidem.

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termo constranger, vrias vezes utilizado no texto, d o tom da ao imposta pela legislao em
apreo.
O fato que a Lei das Sesmarias, ao diagnosticar a crise, toma como norteadores de suas linhas os
sintomas mais aparentes aos olhos dos homens da poca, mas deixa entrever uma eleio de causas
da crise que guarda, nas entrelinhas do texto, um jogo de interesses que encontra na lei mecanismos
utilizados num conflito entre partes com expectativas opostas.

A FALTA DE BRAOS E O ABANDONO DAS REAS RURAIS

Se frente falta e carestia de cereais a opo da Lei das Sesmarias pelo aumento da produo,
coagindo o proprietrio a cultivar a terra mediante a sano da expropriao, outras medidas foram
impostas com a inteno de dar soluo ao problema do abandono das terras.
De acordo com a Lei das Sesmarias [...] os homens deixam e se partem delas entendendo em
outras obras e outros mesteres, que no so to profeitosos para o bem comum.33 Parece, ento,
correto entendermos que os interesses do campons encontravam-se direcionados noutro sentido
que no o das lavouras de cereais. Uma questo se coloca: o que teria conduzido os trabalhadores ao
abandono das lavras?
As condies precrias da agricultura, tratadas anteriormente, certamente devem ter tido peso
significativo para que tal fato ocorresse. Contudo, ainda outros motivos se nos aparecem como
argumentos que elucidam a ausncia de homens nas lavouras e at mesmo, a opo, digamos
assim, do trabalhador rural diante das violentas transformaes que se operavam na sociedade
portuguesa.
A falta de braos nas reas rurais do reino queixa constante durante os sculos XIV e XV.
Somada queda do ndice de natalidade, em conseqncia dos constantes declnios na produo,34 a
Peste Negra parece ter provocado uma acelerao no que poderamos chamar de crise de mo-de33

Lei das Sesmarias. Idem, Ibidem.


De acordo com Oliveira Marques, [...] o rol das crises frumentrias permite afirmar que a fome em Portugal constitua
fenmeno to normal e recorrente como a peste. [...] Nem todas elas, bvio, produziram fomes gerais no pas. Mas todas
34

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obra que, por sua vez, d-nos indcios de que foi anterior epidemia, datada pelos historiadores de
1348.
As conseqncias da Peste abalaram e marcaram profundamente a histria demogrfica europia e
portuguesa.
Na opinio de Heers, [...] difcil avaliar exatamente as perdas, mas sabe-se que impediam
qualquer recuperao demogrfica e provocavam uma queda no nmero de casamentos e
nascimentos. E, prossegue ainda Heers, durante todo o sculo XV, a peste graa em estado
endmico; est presente na mente de cada um e aumenta o sentimento de angstia e misria.35
poca, por vezes exagerados, chegaram a reclamar a perda de 2/3 da populao. No entanto,
Oliveira Marques chega a admitir que um tero a metade dos povos pereceram em poucos meses. O
mais agravante que epidemia de 1348, seguiram-se outras, impedindo a normalidade
demogrfica.36
A peste encontra-se, em Portugal, com o governo de D. Afonso IV que, na circular de 1349, tentou
dar alento agricultura do reino, considerando como problema principal a falta de braos provocada
pela peste, argumentando que, devido s heranas recebidas, muitos trabalhadores nom querem
obrar de seus mestres e serujos como antes faziam e que por esto os dessa vila e termho rrecebem
grandes perdas e danos.37
Devastado pela peste, o reino sofria da escassez permanente de mo-de-obra, o que impulsionava
para o alto o valor dos soldos pagos ao campons. Como diz a circular, apenas se sujeitavam (os
camponeses) ao trabalho, se lhis derem quanto eles quyzerem.38
A Lei das Sesmarias constitui-se num diploma complexo que, nas palavras de Virgnia Rau, resume
e incorpora leis precedentes oferecendo-nos a possibilidade de dela extrairmos e compreendermos
as caractersticas gerais da legislao utilizada na poca.

elas ajudaram a travar uma recuperao demogrfica e a manter reduzido o nvel de habitantes. MARQUES, A H Oliveira.
Op. cit., 30.
35
HEERS, Jacques. Op. cit., p. 80.
36
MARQUES, A H. Oliveira. Op. cit., p. 21.
37
Livro das Leis e Posturas. Folhas 158v-160. RAU, Virgnia. Op. cit., p. 260.
38
Livro das Leis e Posturas. Idem, Ibidem.

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Praticamente, todas as leis que lhes so coetneas fazem referncia escassez de braos e alta dos
preos e soldadas indicando como causa a mortalidade incontrolvel introduzida pela peste.
Ora, no se pode reduzir os efeitos da peste sobre a escassez de mo-de-obra no reino, durante o
sculo XIV. Mesmo porque, tendo provocado a reduo no nmero de homens, pode ser
considerada como forte componente explicativo para o abandono das lavouras pelos camponeses, j
que o mesmo volume de trabalho teria de ser realizado por uma quantidade menor de trabalhadores.
Contudo, ter tido realmente a Peste Negra os efeitos avassaladores sobre as relaes no campo ou
ter ela sido habilmente utilizada como pretexto para a confeco de leis que coagissem o campons
a se submeter s baixas pagas e s condies precrias de vida e trabalho, num momento em que
por todo o reino sofria-se as conseqncias de um processo de transformao geral da sociedade?
Vale lembrar que as reas rurais no foram to atingidas pela peste como se pensa. Heers nos alerta
que [...] as cidades e as comunidades eclesisticas foram acometidas mais duramente que o
campo.39
Vrios autores situam na peste de 1348, o incio de uma crise que se alongar por todo o sculo
XIV. Deles no discordamos.
Contudo, a questo da paga ao campons, tema indissocivel da legislao da poca, ou mesmo a
existncia de um conflito de interesses entre aqueles que pagavam e aqueles que trabalhavam,
certamente menos recente que a peste.
Episodicamente, recorda Borges Coelho, com termos talvez pouco adequados ao estudo da poca,
a peste pde provocar a alta dos salrios e a rarefao da mo-de-obra, mas ainda que ela no
tivesse atuado, a luta entre empregadores e assalariados no teria perdido a agudeza.40
Acontece, assim nos parece, que, ao advento dos novos tempos que representam os sculos XIV e
XV, no contexto da Idade Mdia lusitana, correspondeu um maior acirramento das relaes no
campo, j que para a produo e comercializao de cereais a demanda maior, embora ainda
existente, parece ceder lugar a produtos direcionados de antemo para a exportao.
39

HEERS, Jacques. Op. cit., p. 80.


COELHO, Antnio Borges. A Revoluo de 1383 Tentativa de Caracterizao. Lisboa, Editorial Caminho, 1981, p.
39.
40

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sintomtica a preocupao, constantemente expressa no texto da Lei das Sesmarias, com a


produo apenas do trigo, cevada e milho, o que leva, inclusive, Virgnia Rau a afirmar que [...] o
verdadeiro vcio que macula tal lei o de ter tentado organizar toda a vida rural portuguesa em volta
das searas, da agricultura propriamente dita, menosprezando o montado e o rebanho, o olival e a
vinha, a importncia das colheitas arbustivas e arbreas.41
Desta forma, imaginamos poder dizer que a Lei das Sesmarias tentava obliterar um processo que h
muito se desenrolava, pois, como veremos, ao constranger o trabalhador, sob vrias penalidades, ao
trabalho na lavoura, procurou manter, ou ao menos prolongar, a sobrevivncia de um tipo de
senhorio completamente abalado pela crise transformadora.
No entanto, sabemos que [...] embora permanecendo feudal, a sociedade portuguesa conseguiu,
gradualmente, ir sapando o senhorio tpico, apropriando-se da explorao direta da terra e das casas,
empurrando o senhor para uma condio de arrendatrio e tornando-o vulnervel s flutuaes da
moeda e dos preos.42
Entretanto, se a Lei das Sesmarias em parte beneficiava o tpico senhor medieval, ela tambm o
tolhia em certos aspectos, como, por exemplo, ao fixar o valor das penses, ou rendas, que
deveriam ser pagas pelos lavradores aos proprietrios, impossibilitando, assim, exigncias ou
presses por parte dos senhores das herdades sobre os camponeses. O que equivale dizer: perda de
privilgio e limite imposto ao poder do senhor.
Que a Lei das Sesmarias constitui-se em violento recurso para ampliar o errio rgio, j afirmamos
em pginas anteriores. Mas, preciso no se esquecer que a coroa no agia s ou isoladamente.
Cabe ento perguntar: quem velava pelo cumprimento da lei? Ao longo do texto notamos
claramente que todo o poder de constranger, [...] assim os senhores das herdades [...] como os
lavradores que os filham, 43 passava pelas mos dos homens-bons.

41

RAU, Virgnia. Op. cit., p. 144.


MARQUES, A H. Oliveira. Op. cit., p. 22.
43
Lei das Sesmarias. Op. cit., p. 272.
42

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So eles que, desde o mais tenro ataque aos privilgios dos senhores feudais, se ocupavam da
administrao das vilas, atravs dos concelhos espalhados pelo reino, fazendo uso das leis de forma
a legislar em causa prpria.
Sobre eles, Borges diz o suficiente: A classe dos homens bons alardeia fora e poder. Tem nas
mos o governo das principais vilas, [...] impe leis e determinaes agrcolas favorveis aos seus
interesses e desenvolvimento; recebe nas prprias mos o poder de as aplicar.44
Portanto, permitimo-nos entender que a Lei das Semarias ao mesmo tempo que prope mitigar os
grandes problemas portugueses, o fez de forma direcionada, privilegiando extratos ou estamentos
sociais em detrimento de outros. Talvez, por esses e outros motivos, poderamos classific-la como
uma lei que, de diversas formas, tentou entravar a marcha de uma sociedade que se transformava.45
Se verdade que os interesses dos camponeses encontravam-se direcionados noutro sentido que no
o da produo de cereais, evidentemente induzido pelas dificuldades de carter ecolgico, tcnico,
epidmico, pelo baixo preo das soldadas, pela baixa taxa de natalidade e, cabe considerar, pelas
imposies legais que tornavam tensa sua relao com os senhores das herdades e, mesmo, com
outros grandes proprietrios de terras, que outras direes o atraiam produzindo, ento, as to
propaladas lavras abandonadas? Que sentido tomavam os passos dos trabalhadores rurais num reino
cercado por tamanha carestia? Que outras obras e atividades atraiam camponeses em pleno sculo
XIV?
Naquele momento, as cidades representavam, por excelncia, o espao das novas relaes. Talvez
mesmo o smbolo de uma at ento inexistente liberdade.
Apesar ter sofrido muito mais intensamente que o campo aqueles perodos difceis, [...] as cidades
dominavam a vida da poca nos sculos XIV e XV, afirmando e opondo-se nitidamente s reas
rurais.46
Mesmo acompanhando o surto da exploso urbana europia durante o perodo, Portugal teve freada
sua expanso demogrfica durante o sculo XIV o que, entretanto, no impediu um considervel
44

COELHO, Antonio Borges. Op. cit., p. 143.


RAU, Virgnia. Op. cit., p. 143.
46
HEERS, Jacques. Op. cit., p. 125.
45

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crescimento urbano em toda a extenso do reino. Registre-se, ainda, exatamente em detrimento da


produo agrcola, uma imigrao incontida oriunda do campo.47
A respeito de seu processo de urbanizao, tal como toda histria da agricultura portuguesa, o
desenvolvimento urbano, mesmo concomitantemente reconquista, sofreu significativa
diferenciao quanto s regies norte e sul, onde podemos entrever o elevado grau de influncia
deixado pelos povos rabes, fixados desde longa data em praticamente toda extenso da pennsula.
Borges Coelho chega mesmo a encontrar em Portugal da segunda metade do sculo XIV, uma
agricultura do tipo feudal, estabelecida mais ao norte no Entre-Douro, Minho e Ribeiras e uma
nova agricultura desenvolvendo-se na Estremadura, Alentejo e Algarve onde, coincidentemente,
encontravam-se os principais centros urbanos da poca. Isto ao mesmo tempo em que [...] os
ncleos mais considerveis de burgueses rurais encontravam-se no centro e, particularmente, no
sul.48
Anotemos de passagem a relao intrnseca entre campo e cidade, urbanizao e agricultura, cuja
polarizao talvez tenha determinado o perfil e as caractersticas principais do processo de
desenvolvimento mais amplo do Portugal Trecentista.

AS OPES DA LEI: COAO AO TRABALHO E PROTEO DA NOBREZA

De rarefeita e mal distribuda constitua-se essencialmente a populao portuguesa. Fator


complicante diante da mobilidade populacional que se instalava ante o advento de uma espectativa
que impulsionava os passos do agricultor em sentido inverso ao campo: s atividades urbanas
associava-se maior liberdade e melhor paga.
itinerncia dos homens do campo e ao xodo para as cidades correspondiam centros urbanos
super povoados onde a promiscuidade e comportamentos devassos faziam deles espaos propcios
para freqentes crises.

47
48

MARQUES, A H. Oliveira. Op. cit., p. 510.


COELHO, A. Borges. Op. cit., p. 34.

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medida exata do abandono das reas rurais, se justapunham cidades em franca expanso que lhes
roubavam, num crescendo constante, os braos indispensveis que no campo serviam.
Se opondo ao fato, a Lei das Sesmarias projeta solues: visando evitar o xodo ou, melhor ainda,
retroceder ou fazer ceder o movimento de abandono das lavras determinou a obrigatoriedade do
regresso s atividades da lavoura a todollos os quer fooram ou soyam a seer lauradores. E outrossy
filhos e netos dos lauadores e todollos os outros moradores asi nas cidades e villas como fora
dellas. Que usem do dicto mester e oficio da lauoira, em propriedades suas ou servindo a outrem
por soldadas, de acordo com a ordenao ou contrato local.49
A lei contudo, deixando transparecer suas preferncias, como lembrou Ferno Lopes, cria e permite
excees: [...] que fossem constrangidos pra lavrar, salvo se ouvessem de seu vallor de
quinhemtas libras [...].50
Na busca incontida, cujo objetivo maior era conter os males sociais que afetavam a agricultura do
reino, a lei agrria de D. Fernando demonstrou o quanto as cidades funcionavam como ims,
exercendo uma incontrolvel atrao sobre diferentes grupos em todo o reino. Eram pra elas, para
as cidades medievais, no sentido dos centros urbanos portugueses, que caminhavam os homens do
campo, quando no ficavam a saltitar de herdade em herdade procura de melhor soldada.
Foi na diversidade inovadora das obras e trabalhos urbanos que esbarraram as duras e violentas
determinaes legais fernandinas, o que determinou, pelo menos em parte, a sua inutilidade como
lei agrria que, limitada mesmo no mbito da agricultura, tentou condicionar os movimentos de toda
uma complexa sociedade, cujo ritmo intenso das mudanas impunham a necessidade de medidas
para as quais a viso dos homens sobre sua prpria poca torna-se o verdadeiro entrave e
impedimento, a intransponvel barreira que se constri na incapacidade de uma sociedade ver-se tal
qual .
Com o abandono persistente das lavras, problema nunca ausente, tentou-se, por outras vias,
aumentar o contingente de trabalhadores rurais.

49
50

Lei das Sesmarias. Op. cit., p. 269.


LOPES, Ferno. Op. cit., p. 239.

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A conjuntura social no reinado de D. Fernando, e mesmo antes dele, fez proliferar grupos e bandos
de desocupados e vadios. A pobreza nunca ampliara tanto os espaos de sua atuao.
Verdade seja dita, durante o reinado de D. Fernando a nobreza cresceu em nmero e opulncia, em
detrimento do povo, da chamada arraia mida, sobre os quais [...] incidia toda a fora dos
impostos, pois eles eram os no privilegiados numa sociedade de privilegiados.51
Nobreza a quem o rei deu rdeas soltas, [...] favorecendo a criao de opulentos senhorios e
multiplicando a concesso de ttulos nobilirquicos.52
Paralelamente, no entanto, e de forma talvez inevitvel, a pobreza crescia em bem maiores
propores. poca paradigmtica [...], nos diz Maria Jos Tavares, foi sem dvida o final do
sculo XIV. De norte a sul, do litoral raia castelana, a documentao fala-nos de um
empobrecimento generalizado.53
Para o governo de D. Fernando as expectativas no desmetem o agravamento da situao e a
ampliao incontida da misria: A pobreza e o despovoamento era a situao de boa parte do
reino.54
Guerras, peste e fome compunham um cenrio enegrecido ainda mais pelas emisses e
revalorizaes monetrias, levadas a cabo durante a dcada de 1370.
A fim de obtermos, ainda que inexata, uma idia parcial da situao difcil que envolvia o perodo,
suficiente passarmos os olhos por sobre as revalorizaes ocorridas de 1371 a 1372.
De acordo com Tavares, [...] a primeira revalorizao se cifrou num reajustamento de 30 por
cento, enquanto a segunda atingia, em relao ao primeiro curso, o valor de 88,3%,
aproximadamente.55 Cortes realizadas no mesmo perodo, queixavam-se da carestia, alegando o
aumento dos preos.
Neste mbito negro de crise, pobres e envergonhados pela pobreza no se confundiam com os falsos
mendigos, vadios e ociosos, a que faz referncia a Lei das Sesmarias.
51

TAVARES, Maria J. P. Ferro. Op. cit., p. 39.


MARQUES, A. H. Oliveira. Op. cit., p. 512.
53
TAVARES, Maria J. P. Ferro. Op. cit., p. 34.
54
Idem. p. 35.
55
TAVARES, Maria J. P. Ferro. A Nobreza no Reinado de D. Fernando e sua atuao em 1383-1385. In Revista de
Histria Econmica e Social, n. 12, Lisboa, 1983, p. 49.
52

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Foi ento que a lei projetando suas garras exibiu-as resolutamente.


Em primeiro lugar, tratou daqueles que iam servir nobres, se excusando, assim, do trabalho na
lavoura, recolhendo-se [...] aos paos dos ricos homeens e fidalgos pra o auerem viuenda mais
folgadas e mais solta,56 mandando-lhes, aps identificados, ao trato das lavras.
Num segundo momento, a lei procurou debelar os vadios e ociosos que andavam pela terra sem que
se dedicassem ao trabalho [...] em prol das lavouras do reino.57 Entre eles, detectou-se, numa
ordem especificada seqencialmente, trs tipos.
Aos falsos criados, aqueles que esto a [...] andar chamandosse nossos ou da raynha ou do jfante
ou de quallquer outro que nom seia conhoudo [...] a lei mandava que [...] seiam logo presos e
recadados pellas justias dos lugares [...] E se certides nom mostrarem como viuem [...] que sejam
constrangidos para seujr.58 Aos que se opunham determinao, seguia-se a pena: seriam
aoitados e depois obrigados a trabalhar por preos fixados.
Aos pedintes, aparentemente numerosos no reino, se as justias dos lugares [...] acharem que som
taes e de taes corpos e de tal hidade que possam serujr em algum mester ou obra de seruio,
mesmo que em alguma parte do corpo fossem minguados e com toda essa mingua pudessem fazer
alguma obra, que fossem [...] constranjudos pra serujr.59
Aos falsos religiosos, cuja existncia refletia o estado de corrupo do Clero (condio de
conhecimento popular poca), que se acham a andar e a viver em [...]abito de religiosos que nom
som professos dalguuas das hordeens aprouadas a lei mandou dizer-lhes que [...] uo laurar e
husar do mester da lauoira fazendosse lauradores per ssy se o fazer poderem e quiserem, ou sse nom
que siruam aos outros lauradores no mester da lauoira.60
Ainda quanto a esses ltimos, diz a lei que devem ser desmascarados e, caso no sejam [...]
achados tam fracos ou uelhos ou doentes [...] que nom possam servir o que possibilita que a
justia d-lhes alvars para que possam pedir sero, na primeira vez que forem apanhados,
56

Lei das Sesmarias. Op. cit., p. 270.


Idem. p. 271.
58
Idem, Ibidem.
59
Idem, Ibidem.
60
Idem, Ibidem.
57

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aoitados. Reincidindo, seriam aoitados com prego e expulsos ou, nos termos da lei, [...]
deitados fora de nossos regnos.61
Esta referncia aos pedintes, falsos criados e religiosos, nos leva a constatar que a pobreza,
promovida pelas dificuldades crescentes, espalhava-se por todo o reino, e seus atores (mendigos,
falsos pedintes, bando de vagabundos e vadios) certamente ansiavam, se no pelo conforto da
nobreza, ao menos pelo bsico para a sobrevivncia.
falta de braos no campo, a Lei das Sesmarias indicava ainda outra soluo: constranger ao
trabalho as mos ociosas e desocupadas que vagavam improdutivas e oneravam o reino.
Imaginavam os juristas de D. Fernando ser possvel transformar em remdio para os problemas do
reino os sintomas da prpria crise.

RESTRIO PECURIA: PENALIDADES PARA O PEQUENO PRODUTOR

As centrias do Trezentos e Quatrocentos em Portugal, conviveram desde cedo com outro delicado
problema que a Lei das Sesmarias, por sua vez, reconheceu e tambm procurou remediar: a
pecuria.
Se a fatalidade das epidemias, do desequilbrio ecolgico, da fome, das transformaes na economia
e na sociedade portuguesas, empurravam o reino para o agravamento das dificuldades agrcolas no
decorrer no sculo XIV, a esses fatores se incorporava a criao de gado, pois [...] no tardou que a
extenso das pastagens e o aumento do gado criassem problemas aos agricultores.62
Tal foi a gravidade dos problemas que o eco dos conflitos entre agricultores e pecuaristas ressoou
insistente nas violentas linhas da Lei das Sesmarias.
A falta de bois para a lavoura foi logo detectada e na hierarquia do prprio texto da lei antecedeu a
vrios outros problemas, o que provavelmente demonstra a grande preocupao dos juristas com o
tema.

61
62

Idem, Ibidem.
MARQUES, A. H. Oliveira. Op. cit., p. 104.

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falta de bois a lei respondeu com a obrigatoriedade da posse deles para a lavoura. Acontece,
porm, que no [...] poderiam achar pra os comprar se non por muy grandes preos mais que o
que ualeriam aguisadamente. Ora, se o preo era excessivamente elevado, a lei acenou para o
tabelamento do preo de venda dos bois, [...] segundo for taussado pellas justias dos lugares.63
Convm anotar, e no podemos deixar passar desapercebido, e a lei no o deixou, que num
momento de crise de mo-de-obra, onde impera a falta de braos, a pecuria no sofre to
cruelmente as conseqncias como a agricultura, j que, por suas caractersticas prprias, exige
menos braos para sua manuteno e, por outro lado, pode compensar a baixa nos rendimentos
devido forragem dos animais ser de fcil obteno nos campos anteriormente cultivados.64
Diante disso, a lei, que essencialmente visava o fomento agricultura, indica o parco
aproveitamento de extensas terras utilizadas para a criao do gado, que deixam de ser lavradas.
Restringe, ento, a criao de gado a apenas aqueles indivduos que mantivessem uma atividade
agrcola: [...] Porm defendemos e mandamos que daquj em deante no sofram nem consentam a
nenhuu que aia nem traga guaados seus nem doutrem se nom manteuer lauoira.65
Olhando assim, num primeiro momento, temos a impresso do carter contrrio da lei ao aumento
da atividade pastoril, parecendo mesmo menosprezar o montado e o rebanho.66
Mas na viso de Borges, a Lei das Sesmarias no se ope ao aumento da criao de gado, ao
contrrio, o que ela faz decretar [...] o enterro dos pequenos produtores de gado. Pois, nas suas
palavras, [...] o pequeno criador que vive somente do mester [...] no pode mais subsistir. E,
ainda, [...] o grande e rico proprietrio que traz os seus gados pastoreados por mancebos ou
vaqueiros seus assoldadados praticamente o nico que pode dedicar-se criao de gado.67
Para Borges, no h como detectar oposio da lei ao aumento da criao de gado, mas sim uma
concentrao dessa rendosa atividade nas mos dos mais ricos.

63

Lei das Sesmarias. Op. cit., p. 268.


MARQUES, A. H. Oliveira. Op. cit., p. 105.
65
Lei das Sesmarias. Op. cit., p. 279.
66
RAU, Virgnia. Op. cit., p. 274.
67
COELHO, A. Borges. Op. cit., p. 36.
64

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Quanto a ns, vemos nos limites impostos para a criao de gado mais uma demonstrao, na Lei
das Sesmarias, da tendncia de sua utilizao em prol dos grupos mais abastados do reino, aqueles
que detinham o poder de aplicao das leis, [...] ao poderoso, nobre ou no, ao oligarca municipal,
normalmente um letrado ou um homem bom68 que, na verdade, se opunham ao povo mido
presente nos documentos da poca.

CONCLUSO

Vestida com os adereos de seu tempo, que conformam a imagem de uma estrutura legislativa
composta ao longo da histria portuguesa, desde a reconquista, passando pela delimitao dos
espaos geogrficos do reino - que ainda hoje permanecem -, at a data da sua elaborao pelos
juristas fernandinos, a Lei das Sesmarias vinculou-se diretamente, antiga idia de tirar a terra aos
proprietrios que a no cultivassem, obrigando-os a faze-lo ou, mais diretamente, determinando a
obrigao de cultivo e o aproveitamento como condies de posse.
Contempornea singular de um sculo em transformao pode informar as geraes posteriores o
quanto [...] a economia da terra tinha perdido o seu equilbrio, e a desorganizao agrria corria a
par com a instabilidade monetria e a alterao dos valores sociais.69
Filha valorosa da conjuntura decadente de um governo exps o drama do perodo fernandino, onde
a profundidade e o alcance das contradies podem levar perplexidade o analista contemporneo,
cujos olhos alcancem a desintegrao de valores que por toda parte se mostrava.
bem verdade que, na Lei das Sesmarias, no se exclui a possibilidade da pequena produo, do
cultivo familiar ou do pequeno produtor de gado. Mas a simples obrigatoriedade de cultivar trigo,
cevada e milho e no todos os produtos comuns auto-subsistncia, e as limitaes impostas
pecuria, dificultando a vida do pequeno criador, lanava geralmente esses fora da corrida. Alis,
as numerosas disposies sobre a obrigatoriedade de trabalhar por soldada, at os aleijados, a
necessidade de mais vultosos meios de produo e a particularidade de serem os homens bons a
68
69

TAVARES, Maria J. Ferro. Op. cit., p. 49.


RAU, Virgnia. Op. cit., p. 103.

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velar pela aplicao da lei, at no estabelecimento da renda justa, indicam qual o caminho
favorecido pela lei.70
Apesar de realada como feito principal do reinado, a agricultura no foi a nica preocupao do
governo fernandino. H anos foi a produo agrcola, agora tambm o comrcio teria a sua
ateno.71
Isso no nos deixa dvida alguma: D. Fernando no se fechou s conturbadas transformaes
impostas pelo seu tempo, nem tampouco cedeu inocentemente s presses que sofria pelos flancos
na acirrada batalha social em que se transformou seu reinado.
Acarinhou, sim, a nobreza. Mas antes, em meio tormenta que o envolvia, procurou dar sadas
nao que comandava. A par da agricultura, estimulou a navegao antes e como nenhum outro rei
o havia at ento feito. Pecou, contudo, na direo em que, durante toda a sua vida, insistiu avanar:
o desejo incansvel de expanso dos limites do reino em direo as fronteiras castelanas. Porque,
como nos diz Virginia Rau, [...] sabemos que foi nos portos movimentados, nas cidades martimas
e comerciais, nas rotas do oceano, nas possesses ultramarinas, que se alcanou a estabilidade e o
equilbrio da grei.72
Com relao Lei das Sesmarias, cremos agora poder melhor divis-la, colocada, mesmo que de
forma simplificada, como produto de um conturbado momento da histria portuguesa e europia
como foi o sculo XIV.
Resduo dos acontecimentos daquele sculo constitui-se, por isso mesmo, num portal de entrada
indispensvel que nos pode introduzir anlise da condio dos homens do Portugal Trecentista.
Em Lisboa, a 22 de outubro de 1383, morria D. Fernando, sepultado no convento de So Francisco,
na mesma cidade. Mas a produo essencial de seu reinado, a Lei das Sesmarias, legado histrico-

70

COELHO, A. Borges. Op. cit., p. 43.


Alm de acudir a agricultura atravs da Lei das Sesmarias, D. Fernando ainda [...] protegeu a marinha e o comrcio
externo [...], discriminou contra os judeus [...] reformulou a administrao pblica, tanto civil [...] quanto militar [...],
discriminou os mercadores estrangeiros e at se virou episodicamente contra os privilgios senhoriais. Mas as medidas que
mais devem ter agradado respeitam ao amuralhamento das cidades e vilas [...]. Menos populares tero sido os
agravamentos de impostos (sisas) com o respectivo regulamento em 1374 e, claro est, as quebras de moeda determinadas
de 1369 a 1372. MARQUES, A. H. Oliveira. Op. cit., pp. 518-519.
72
RAU, Vignia. Op. cit., p. 110.
71

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legislativo de seu tempo, permaneceu perene, embora adaptada s conjunturas e governos de


monarcas posteriores.
Foi-se D. Fernando, deixando atrs de si dezesseis anos de [...] contradies: guerras, alvorotos,
queixas, protestos a um lado; leis extraordinrias de fomento agrcola e martimo ao outro.73
Partiu-se D. Fernando, sucumbindo ao tempo, deixando sua frente a Revoluo.

Referncias Bibliogrficas

ANDERSON, Perry. Passagens da Antiguidade ao Feudalismo. Brasiliense, So Paulo, 1987.


ANTUNES, Jos. OLIVEIRA, Antnio Resende de. MONTEIRO, Joo Gouveia. Conflitos Polticos
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das Idias, v. 6, 1984, pp. 25-60.
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COELHO, Antnio Borges. A Revoluo de 1383 Tentativa de Caracterizao. Lisboa, Editorial
Caminho, 1981.
GUENE, Bernard. O Ocidente nos Sculos XIV e XV: Os Estados. So Paulo, Pioneira/Edusp, 1981.
HEERS, Jacques. O Ocidente nos Sculos XIV e XV: Aspectos Econmicos e Sociais. So Paulo,
Pioneira/Edusp, 1981.
LOPES, Ferno. Crnica de D. Fernando. Porto, Civilizao, 1986.
MARQUES, A H. Oliveira. Portugal na Crise dos Sculos XIV e XV. Lisboa, Presena, 1987.
MARQUES, A H. Oliveira. Guia do Estudante de Histria Medieval Portuguesa. Lisboa, Cosmos,
1964.
RAU, Virgnia. Sesmarias Medievais Portuguesas. Lisboa, Presena, 1946.
TAVARES, Maria Jos Pimenta Ferro. Para o Estudo do Pobre em Portugal na Idade Mdia. In
Revista de Histria Econmica e Social, v. 11, Lisboa, 1983, pp. 29-54.

73

COELHO, A. Borges. Op. cit., p. 65.

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TAVARES, Maria Jos Pimenta Ferro. A Nobreza no Reinado de D. Fernando e sua atuao em
1383-1385. In Revista de Histria Econmica e Social, n. 12, Lisboa, 1983, pp. 45-89.

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A CRNICA DO ANNIMO DE CANTERBURY: CONFLITO E DIPLOMACIA NA


GUERRA DOS CEM ANOS (1346 1365)
Fernando Pereira dos Santos376

Crnicas na historiografia medieval inglesa

Desde o final do sculo XIII, o reino ingls testemunhou alteraes climticas uma grande
mudana climtica que ocasionou dficits na produo de l e nas safras agrcolas, que movimentava
em grande parte a economia do reino. Concomitantemente ocorriam turbulncias polticas, com um
Parlamento cada vez mais organizado em grupos de magnates e gentry, interessados em garantir os
interesses locais perante ao reino; o coup dtat sofrido por Eduardo II, culminando em sua deposio
e suposto assassinato; as epidemias de Peste Negra, ou Great Pestilence, como eram chamadas
contemporaneamente (WAUGH, 1991, p. 85), que afetaram em escalas distintas vilarejos e cidades e
logicamente, os duradouros conflitos contra escoceses e franceses.
Todas estas questes no poderiam passar desapercebidas despercebidas pelos escritores
coevos. Chaucer, em seu Pardoners Tale, aponta para a grande mortandade causada pela peste377;
Ockham, em tratados escritos no exlio, questionava as isenes da Igreja em relao ao pagamento de
taxas para a Coroa em perodos de conflitos (OCKHAM, 2002, p. 141 197); e Froissart, que com
suas belas descries dos embates cavaleirescos, povoaram o imaginrio ocidental acerca da profisso
de armas. Alm deles, indivduos cujos nomes no viriam a reveberar pela posteridade, como seus
supracitados contemporneos, permaneceram no anonimato, porm, seus registros atentam para as
vicissitudes de ordens diversas. O autor da Song against the kings taxes (WRIGHT, 1839, p. 182
187) alerta para o risco de rebelio das camadas camponesas devido as onerosas cobranas das
Mestrando em Histria - Programa de Ps Graduao em Histria Faculdade de Cincias Humanas e Sociais UNESP
Universidade Estadual Paulista, Campus de Franca, So Paulo - Brasil. Pesquisa realizada sob o fomento da Fundao de
Amparo pesquisa de So Paulo (FAPESP). Email: fernando_trad@yahoo.com.br
377
Cf.
Beidler,
G.
P.
The
Plague
and
Chaucers
Pardoner.
Disponvel
em:
http://www.jstor.org/discover/10.2307/25093795?uid=2129&uid=2134&uid=2&uid=70&uid=4&sid=21103334147741
Acessado em 30 jan 2014.
376

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purveyances378, assim como o clrigo responsvel pela composio da Vita Edwardi Secundi credita a
amea escocesa e francesa a liderana poltica titubeante de Eduardo II (VITA EDWARDI, 2005, p.
107 109) aps a derrota sofrida em Bannockburn em 1314. Dentre esses indivduos annimos que
nos legaram suas impresses, um deles ganha destaque com a traduo de seu texto lanada em 2008.
Trata-se da chamada The Chronicle of Anonymous of Canterbury (Crnica do Annimo de
Canterbury), realizada pelos professores Chris Given-Wilson, da Universidade de Saint Andrew, e
Charity Scott-Stokes, da Universidade de Cambridge, ambos no Reino Unido.
O emprego de crnicas medievais oferecem uma ampla perspectiva no apenas sobre os fatos
ali narrados, mas tambm, sobre os lugares comuns dos saberes para homens e mulheres que
registraram os eventos passados. Entretanto, a delimitao entre o que poderia ser entendido como
passado e presente, os usos da memria e as finalidades a serem alcanadas pela composio de tais
manuscritos tem sua prpria historicidade, cada vez mais enfatizada pelos estudos histricos
contemporneos.
Sob a perspectiva oferecida pelos olhares lanados sobre as crnicas entre a segunda metade
do sculo XIX e a primeira metade do XX por nomes como Gabriel Monod, Thomas Tout e Jans
Verbruggen, tais documentos eram relegados a um segundo plano em detrimento de outros tipos de
fontes. Monod parte do princpio de que os medievos empenhados em tal tarefa sequer poderiam ser
considerados historiadores, por serem incapazes de representarem os eventos e de relat-los de uma
maneira original e pessoal, o que, segundo a abordagem da escola positivista onde o mesmo se
insere, aloca os cronistas ao papel de meros compiladores (MONOD, 1876, p. 1).
Tout faz uma crtica ambivalente. Por um lado, ele ataca os que acreditam que a simples
consulta aos registros oficiais, como as atas do Parlamento, poderiam trazer a verdade sobre o passado
tona sem qualquer tipo de crtica sobre as mesmas. Por outro, embora seja um defensor do uso de
crnicas em pleno incio do sculo XX, o mesmo afirma que os cronistas possuiam parcas
oportunidades de lidar adequadamente com a histria de perodos distantes. Tais indivduos teriam
378

As camadas camponeses foram duramente sufocadas no somente pelas pesadas taxaes mas tambm pela corrupo
dos agentes do monarca, que praticavam atos ilcitos e abusavam de seu poder, segundo fontes contemporneas, para seu
prprio benefcio (WAUGH, 1991, p. 159 160).

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pouca noo de historicidade, seriam incapazes de apreenderem atmosferas que distavam das deles e,
como crianas, no eram capazes de distinguir entre a verdade, buscada por um processo intelectual, e
o produto romntico da imaginao (TOUT, 1922, p. 10 12). J Verbruggen, em meados da dcada
de 1950, faz uma severa crtica sobre o uso de tais crnicas, afirmando que a narrativa incompleta, e
como o clero (de onde provieram a grande maioria dos textos medievais) era ignorante sobre questes
militares, inventavam relatos [...], e pela carncia de critrios, geralmente apresentam uma ingenuidade
surpreendente379 (VERBRUGGEN, 1997, p. 10).
Richard Southern (1912 2001), afamado historiador de uma gerao privilegiada que teve
entre seus congneres Jacques Le Goff e Bernard Guene, destaca no primeiro de seus quatro discursos
Sociedade Histrica Real (Royal Historical Society) o papel dos historiadores do medievo, ou
melhor, suas insero dentro de uma tradio intelectual vigente, seu lugar social e as
intencionalidades que permeiam seus escritos no apenas como fontes repositrias para eventos, mas
como objetos de estudos em si. Nesse sentido, ele aponta para os usos da histria pela gerao que o
precede e, consequentemente, da qual herdeiro, onde enfatiza o trabalho realizado por William
Stubbs, antiqurio responsvel pela edio de inmeros manuscritos medievais. Segundo Southern,
Stubbs e seus contemporneos realizaram um trabalho meritrio e vigoroso na edio e catalogao
daquela corpora de textos, porm com um grande demrito:

[...] (Stubbs) contentou-se em usar as crnicas e histrias (histories) do passado


como simples depositrios de fatos que precisam ser peneirados e purificados
cuidadosamente para se tornarem utilizveis para nossos propsitos, mas que
no requerem nenhuma profunda investigao profissional dos princpios de
seleo, nfase ou composio que determinaram sua preservao. [...] Elas (as
fontes textuais) eram um material bruto para seus prprios trabalhos e de outros
historiadores. Ele as examinou pela confiabilidade, e se perguntou se as
mesmas forneciam novos fatos que no poderiam ser encontrados em qualquer

379

Todas as tradues doravante realizadas so de minha autoria.

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outro lugar. Em suma, ele pouco se importava com as mentes dos homens que
inconscientemente determinavam que materiais deveriam estar disponveis
para seu ofcio (BARTLETT, 2004, p. 11).

Assim, a crtica feita por Southern ressoa uma preocupao que comea a tomar corpo, j em
meados da dcada de 1960, quando as noes de cientificidade da disciplina histrica so colocadas
em cheque por nomes como Paul Veyne e Hayden White. At ento os estudos sobre a histria
medieval eram amplamente devotados identificao do que poderia ser entendido como
historicamente verdadeiro, e tal abordagem extremamente problemtica para tratar de questes
acerca das noes contemporneas de histria, realidade, fato e fico. Para a compreenso dos textos
medievais, necessrio que se entenda seus artifcios retricos e suas tcnicas literrias (SPIEGEL,
1997, p. XV), ao qual podemos acrescentar, dependendo da natureza do mesmo, o emprego de estudos
em reas correlatas, como a filosofia e a teologia.
No campo especfico da cronstica, os textos e seus compositores no mais passam a serem
abordadas como os supracitados repositrios de fatos, mas sim como partes constituintes de uma
realidade fragmentada na qual estavam inseridos e que podem fornecer indcios sobre os modos de
pensar e entender o mundo em voga naquelas sociedades. A insero do manuscrito medieval em seu
contexto leva em conta inmeros elementos, dentre os quais sua relao intra e intertextual com textos
que o precedem, pois esto inseridos dentro de tradies que abarcam tanto aquilo que era vlido de
registro como a sua forma de composio e escrita, continuando-os ou mesmo citando-os ipsis litteris;
ou mesmo no aspecto fsico, onde vrios manuscritos eram organizados e catalogados em um conjunto
nico.
Atualmente, um grande nmero de estudos acerca dos textos cronsticos tem sido realizados por
pesquisadores de reas diversas como a Histria e a Literatura, passando pela Lingustica e
Codicologia. Dentro da medievalstica britnica, historiadores de diferentes geraes como Antonia
Gransden, John Taylor e Andy King, cada qual a seu modo, trabalham com as especificidades que
aquele tipo de documentao possui e, deste modo, impulsionam o uso daqueles textos em conjunto

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com outros documentos. Portanto, nossa meta no atentar s especificidades dos cdices onde os
quatro manuscritos da The Chronicle of Anonymous of Canterbury existentes se encontram380 e nem
mesmo problematizar a questo da validade de anlises de tais textos como fontes, mas sim apresentar,
concisamente, questes diversas, as quais consideramos relevantes naquela narrativa.

A crnica e seus elementos

Na ltima dcada, crnicas igualmente escritas durante a segunda metade do sculo XIV
foram igualmente vertidas para o ingls moderno por historiadores, como a The Chronicle of
Geoffrey le Baker (A crnica de Geoffrey le Baker); a Scalacronica e a The True Chronicles of
Jean le Bel (As crnicas verdadeiras de Jean le Bel). Tais tradues so de extrema importncia,
uma vez que a escrita da histria, no reino da Inglaterra, foi relegada para segundo plano entre as
dcadas de 1340 e 1360, e assim so contabilizados escassos registros contemporneos legados por
aquele perodo. O declnio na produo histrica deve-se a fatores diversos381, merecendo destaque
a disseminao e alta mortandade causada pela Peste Negra no perodo entre 1348 - 1355, uma vez
que os responsveis pela composio e manuteno de tais crnicas no estavam imunes as
vicissitudes daquele momento382 (GIVEN-WILSON; SCOTT-STOKES, 2008, p. XXXVII).
Escrita a partir de 1357, a The Chronicle of Anonymous of Canterbury no pode ser dissociada dos
eventos de grande magnitude ocorridos nos ltimos anos, como as vitrias inglesas nas batalhas de
Crcy, Nevilles Cross e Poitiers, alm da captura dos monarcas Joo II da Frana e Davi II da
Esccia (GRANSDEN, 2000, p. 109).

380

As duas nicas edies impressas da crnica, realizadas respectivamente por James Tait (1914) e Chris Given-Wilson;
Charity Scott-Stokes (2008), apresentam informaes levantadas a respeito das origens e disposio atual que se encontram
os manuscritos.
381
Uma discusso mais detalhada sobre o declnio da produo da escrita da histria, principalmente aquela produzida em
casas monsticas na Inglaterra entre finais do sculo XIV e incio do sculo XV so apontadas mais detalhadamente por
Given-Wilson (2008).
382
Devemos atentar, entretanto, que a disseminao da Peste Negra ocorreu de maneira disforme pela Ilha, e enquanto
algumas reas foram severamente afetadas, outras parecem ter sofrido pouco ou quase nenhum dano (WAUGH, 1991, p. 85
92); (Horrox, 1994).

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Na presente edio, a traduo do texto feita atravs do cotejamento entre os quatro


manuscritos existentes, que at ento no haviam sido estudados como cpias de um mesmo texto
original. Mesmo no sendo possvel precisar quem foi seu autor, duas hipteses foram traadas para
tentar evidenciar ao menos seu local de composio. Na primeira, elaborada no sculo XVI pelo
historiador Henry Wharton, atribui a autoria do texto a Stephen Birchington, monge de Canterbury,
baseado em similaridades apresentadas entre o texto daquela crnica em comparao aos outros que
tambm fazem parte do mesmo conjunto de manuscritos.
Tal hiptese, entretanto, descartada por seu editor do sculo XX, James Tait (TAIT, 1914, p.
63). Para Tait, o autor do manuscrito no poderia ser o referido Birchington, porquanto a narrativa
terminada pouco aps da batalha de Njera, em 1367, e Stephen Birchington teria comeado sua
carreira em Canterbury apenas em 1382. Acredita-se, embora no se chegue a uma denominao
precisa, que seu autor tenha sido um clrigo da catedral de Canterbury, o qual possivelmente tomou
proveito de sua posio geogrfica privilegiada entre Londres e Calais, o porto de desembarque de
tropas inglesas no continente, para aceder ao contato com viajantes que obrigatoriamente teriam de
passar por aquela regio (TAIT, 1914, p. 69).
Como as crnicas de Le Bel e Thomas Gray, h evidncias ao longo do texto de que o cronista
no apenas realiza sua narrativa baseado em crnicas anteriores, mas de algum modo testemunha dos
eventos que narra devido a sua localizao, permitindo-lhe ouvir tambm indivduos diretamente
envolvidos nos conflitos, desde guerreiros at mesmo o prprio rei da Frana durante seu cativeiro na
Inglaterra na primeira metade da dcada de 1360. Seu principal interesse, assim como os cronistas
anteriores, na guerra. Entretanto, o interesse de seu autor voltado majoritariamente a diplomacia,
aos tratados firmados com os inimigos continentais e a burocracia concernente ao conflito em
dissonncia a alguns de seus contemporneos mais insignes, tais como Jean Froissart, Thomas Gray,
Geoffrey le Baker e o heraldista de Sir John Chandos em sua La vie du prince noir (A vida do prncipe
negro), que apresentam como seu mote os eventos descritos e narrados em torno da figura e dos feitos
guerreiros do rei ou de personagens destacados durante o conflito.

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Por conseguinte, quando relata eventos blicos como as chevauches383, cercos e batalhas, o
Annimo faz de forma breve e concisa, porm dedica inmeras pginas a descries sobre quem,
quando, como, e, se possvel, quais resultados obtidos pelas assinaturas de trguas, ordenamentos
parlamentares, etc. Do mesmo modo, esse cronista nos oferece a listagem e enumerao dos nobres
mortos, feridos ou capturados em batalha, bem como de questes ligadas poltica interna do reino
que foram tratadas apenas de forma sumria por outros congneres. Um exemplo disto a descrio do
First Treaty of London (Primeiro Tratado de Londres), datado de 1358, que lida com os termos de
pagamento de resgate do monarca Joo II da Frana, capturado pelos ingleses e levado Londres
como refm. O crnista em questo aponta para os termos deste tratado, e sua descrio destoa de
todas as outras conhecidas at hoje, sugerindo assim que ele possa ter tido acesso a um rascunho, ou
mesmo que ele tenha visto uma cpia em posse dos religiosos encarregados da conduo de
negociaes diplomticas em seu retorno s terras continentais (SCOTT-STOKES; GIVEN-WILSON,
2008, p.XXVI).
Um segundo ponto que merece destaque a descrio que o Annimo realiza sobre os
inimigos, majoritariamente franceses. Ao longo do sculo XIV, foi um lugar comum a descrio dos
adversrios sob um vis depreciativo, onde suas aes blicas so adjetivadas de forma pejorativa.
Cronistas ingleses e escoceses, por exemplo, tinham por dentre suas metas, de forma velada ou no,
uma espcie de propaganda de guerra. Assim, a lista de adjetivaes imputadas aos escoceses em
crnicas inglesas na primeira metade do sculo XIV passa por vocbulos como thieves (ladres), traitors
(traidores), deceivers (enganadores), wretches (vis), sots (beberres) e cursed caitiffs (covardes malditos)
(PENMAN, 2007, p. 218), e ao longo da presente crnica igualmente observamos a presena desse tipo
de nomenclatura que, de modo geral, atribue aos inimigos atitudes que no condizem com a conduta
esperada no campo de batalha segundo os parmetros cavaleirescos. Desse modo, seu autor afirma que
os franceses so malefactors (malfeitores) e emitem palavras enganosas (deceitfull words), fogem em
pnico (flee in fear) da batalha, violam mulheres (ravish women) e comem carne (eat meat) em
383

De acordo com Coredon e Williams (2004, p. 70), as chevauches consistiam na queima e pilhagem do territrio de um
inimigo, com fins de enfraquec-lo e for-lo tanto ao combate direto como para destruir as fontes de provises que
alimentavam guarnies de mais difcil acesso.

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perodos sagrados como a Quaresma. Ainda nesse sentido, posteriormente a ratificao do tratado de
Brtigny em 1360, o cronista destaca a ao blica dos oponentes no extremo sul da ilha, onde um
grupo de franceses secretamente desembarcou em Wilchesea e atacou com intenes hostis (hostiliter
intrauerunt) a cidade, e cruelmente tiraram a vida de todos os que conseguiram e, aps tais aes,
embarcaram o botim em seus navios e atearam fogo a vinte e quatro embarcaes (SCOTT-STOKES;
GIVEN-WILSON, 2008, p. 59 - 63).
Imputar s aes do inimigo atos de crueldade fora uma das estratgias retricas empregadas
ao longo do medievo como uma ferramenta para tornar ilcitas suas aes em mbitos diversos. Logo,
eram comuns representaes e esquematizaes imputadas ao outro, sejam elas a de pagos, como
ocorridas durante a Reconquista, ou mesmo de contraventor das leis seculares e divinas, que a seu
modo ganham nuances demeritrias com fins de justificar o embate quele grupo que partilha de um
mesmo thos. Pode-se conjecturar que, se em perodos anteriores a Baixa Idade Mdia, o inimigo a ser
combatido vinha de regies exteriores a cristandade ocidental, naquele momento, observavam-se
grandes conflitos entre grupos internos queles territrios, como no caso dos reis e nobres da Inglaterra
e da Frana (BARAZ, 2003, p. 123).
Como dito previamente, o autor demonstra grande interesse pela documentao oficial tanto
para fins de divulgao dos resultados da empreitada inglesa em solo francs como tambm sobre a
poltica interna do reino, dominada pelos constantes pedidos de Eduardo III frente ao Parlamento para
alimentar sua mquina de guerra. Nesse sentido, o autor copia quase literalmente o estatuto do
Parlamento de 1362 concernente s taxaes sobre os gneros mercantis conhecidas como
purveyances, que de modo geral eram compras compulsrias de bens a preos inferiores a seu valor
real, e em muitos casos sequer eram pagos, alm de inmeras outras denncias de desvios e
apropriaes indevidas de vveres e dinheiro por parte dos agentes do rei (WAUGH, 1991, p. 204
205). Registros prvios acerca de queixas contra tais medidas no reinado de Eduardo III datam de
1327, 1344, 1346 1348 e 1352, levando-nos a inferir sobre o grande impacto causado na economia
local por aquele tipo de ao, tornando seu registro, com finalidades de recuperao daqueles bens em

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momentos futuros, de grande relevncia para o cronista e tambm,possivelmente, para seus


mantenedores laicos.
O cronista annimo de Canterbury realiza uma compilao de dados, sem qualquer tipo de
comentrio, quando insere outros textos em sua obra, ao contrrio de contemporneos como William
of Pagula e Walter of Milemete, cada qual a seu modo, tomam posies particulares acerca de tal
prtica. Seu contedo no se destaca em relao outros textos contemporneos, como dissemos
anteriormente, devido a seu carter meramente compilatrio, que o coloca, a primeira vista, dentro de
um enorme conjunto de textos marcados por tal caracterstica. Porm, podemos encar-la sob um outro
vis. Todo documento histrico uma construo permanente (KARNAL; TATSCH, 2009, p. 12), e
assim as fontes tornam-se elementos de interesse para o historiador e ganham importncia justamente
pela problematizao que realizamos. Logo, a opo do cronista por majoritariamente compilar dados,
mesmo para perodos contemporneos a produo daquele texto, nos faz considerar o que para ele foi
o mtodo vlido para atestar a verdade depositada nos escritos to almejada naquele tempo.
Ao contrrio de seu contemporneo Walter of Milemete, que emprega a tcnica retrica
amplamente difundida de comparao das aes do monarca do presente com as de outros governantes
de perodos anteriores para justificar a cobrana das purveyances (MILEMETE, 2002), o clrigo
cantuariense recorre a cpia da documentao para legitimar a veracidade de sua narrativa. Observa-se,
que ao descrever de modo reprobatrio as justas ocorridas em 1362 em Smithfield, ele inicialmente
cita a Proclamao Pblica (public proclamation) feita pelo rei Eduardo III naquele ano em favor da
realizao das mesmas, atestando assim que o episdio ocorrera, para apenas ento emitir seu ponto de
vista (o de um clrigo contrrio a realizao do evento). Desse modo, ao reportar que houve um grande
incndio no convento do hospital de So Joo de Jerusalm em Londres, bem como a morte de um
cavaleiro durante o torneio (GIVEN-WILSON; SCOTT-STOKES, 2008, p. 121), tambm
observado o emprego de outra tcnica retrica, onde associa a ocorrncia de infortnios a aes que
iriam contra a vontade de deus.
Destarte, tal estratgia integra a concepo de histria presente em boa parte das crnicas
naquele perodo. A funo exemplar dos textos, indissocavel da j supracitada retrica, buscava a

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persuaso moral dos indivduos para que seguissem os bons exemplos do passado e se afastassem dos
maus. Um dos propsitos bsicos da escrita da histria era a edificao, mais preocupada com a
propagao de uma espcie de idealismo moral do que com a anlise concreta da realidade
(SPIEGEL, 2002, p. 79). Somado a funo exemplar, no sculo XIV, os cronistas ingleses registram de
forma mais vida dois tipos de eventos em particular: os conflitos anglo-franco-escoceses e as tenses
polticas internas em grande parte decorrentes de tais contendas (TAYLOR, 1987, p. 3). No obstante,
as histrias provenientes de crnicas aristocrticas e monsticas demonstravam que gradualmente
surgia um novo interesse no registro de detalhes dos eventos, com vistas a uma apreciao do passado
como algo distinto da sociedade presente, embora ainda no seja possvel precisar o grau desta
distino, pois ela envolta pela utilizao de antigos modelos para a organizao de informaes
sobre o passado, como a histria universal, empregados at o sculo XIII, ainda em voga.
(GELLRICH, 1995, p. 124).
No reino ingls especificamente, no houve um centro de produo da histria oficial, como a
Torre do Tombo em Portugal, mas sim cronistas que representavam os interesses monsticos e
aristocrticos aos quais estavam ligados, e no caso do cronista em questo possvel que seu texto
tenha servido, ou ao menos, tencionado asseverar os direitos do monarca em territrio francs. Se a
forma de governana passa por uma lenta transformao em relao a perodos anteriores devido a
produo de um imenso volume de documentao burocrtica produzida em mbitos que vo do
gerenciamento dos manors384 por proprietrios de terras em vilarejos at os registros das atividades do
parlamento, a escrita da histria tambm tocada pelo letramento crescente, e em sua maioria os
agentes burocrticos do rei eram clrigos formados em universidades. O cronista annimo de
Canterbury pode justamente ser um destes clrigos que aparentemente possuia grande mobilidade nos
escales governamentais, colocando-o em posio vantajosa para a coleta de material para sua crnica,
pois as habilidades adquiridas pelos eclesisticos para cumprir suas tarefas nas parquias tornavam-os
exmios administradores (WAUGH, 1991, p. 141 142).
Concluso
384

Uma propriedade rural que compreende aos domnios do senhor (incluindo as terras de seus servos campesinos) e outros
bens fixos empregados para arrendamentos e atividades diversas (COREDON; WILLIAMS, 2004, p. 184).

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Nossa exposio sobre alguns dos elementos constituintes da crnica, bem como de seu
contexto de produo, voltada para a reflexo de questes que permeiam os estudos medievais
contemporneos. Se a crnica do Annimo de Canterbury no figura entre as grandes crnicas de seu
tempo, como o best-seller Polychronicon de Ranulf Hidgen, ao menos permite novos olhares sobre
questes da diplomacia e dos descontentamentos gerados em um perodo de guerra no medievo.
Concluindo, o texto ganha valor meritrio no apenas pela relao entre fato/fico na Idade
Mdia, mas tambm pelas seleo de temas e documentos feita pelo Annimo para representar sua
realidade. Comumente, as guerras no medievo so recordadas pelas nomenclaturas topnmicas e pelas
descries de feitos de membros dos grupos governantes, porm no se deve relegar ao segundo plano
os esforos feitos nas ltimas dcadas para que igualmente seja concebida a histria daqueles que
registraram e construram a histria do perodo. Homens e tambm mulheres sobre os quais por vezes
no se sabe muito mais do que sua ocupao em alguns perodos da vida, data de nascimento e morte,
e cujos nomes evanesceram, como temia Henry Knighton no prlogo de sua Chronicon, legaram textos
que nos possibilitam, nas palavras do clrigo agostiniano reavivar questes que, caso no tivessem
sido escritas, teriam definhado (GIVEN-WILSON, 2004, p. 57-58). Nesse caso, resta-nos a dupla
tentativa de repensar sua imagem de agentes passivos, altamente dependentes dos mantenedores laicos
que muitas vezes foi pintada pelos perodos posteriores, e tambm historicizar o seu fazer no como
algo preso a fixidez de regras para sua escrita, mas sim na permeabilidade exercida sobre tal atividade
por escolhas pessoais no modo de composio e seleo de materiais, afetando assim diretamente o
contedo produzido e divulgado em suas crnicas.

Referncias Bibliogrficas

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REFLEXES ACERCA DA FIGURA DO BISPO NO REINO VISIGODO E SUA


REPRESENTAO NO CDIGO LEGISLATIVO VISIGTICO
Flora Gusmo Martins385

Introduo

A presente comunicao vincula-se ao projeto de pesquisa intitulado As relaes de poder nos


reinos romano-germnicos: o processo de organizao eclesistica e a normatizao da sociedade,
sob a orientao de uma das coordenadoras do Programa de Estudos Medievais da Universidade
Federal do Rio de Janeiro, Professora Leila Rodrigues da Silva. Neste trabalho pretendemos expor
parte da minha pesquisa de iniciao cientfica, que consiste em estudar as referncias ao episcopado
na Lex Visigothorum, um cdigo de leis compilado no reino visigodo do sculo VII. Neste texto
apresentaremos algumas reflexes acerca da figura do bispo na conjuntura acima mencionada, com
base na bibliografia lida sobre o assunto, bem como uma anlise parcial do cdigo legislativo
visigtico, com o objetivo de compreender melhor

a caracterizao do episcopado na Lex

Visigothorum, um documento de carter jurdico e poltico, e o papel do mesmo no contexto em


questo.

Sobre o reino visigodo e o episcopado

Os visigodos exerceram, em grande medida, hegemonia na Pennsula Ibrica principalmente


nos sculos VI e VII, at a chegada dos rabes, no incio do sculo VIII. Foi um reino bastante
instvel, principalmente na questo da sucesso ao trono real, alm de enfrentar frequentes ameaas
externas. Uma caracterstica marcante deste reino a relao estabelecida entre a monarquia visigoda e
o cristianismo, na qual o episcopado, como veremos, figura central. De acordo com Ruy de O.
385

Graduanda em Histria na Universidade Federal do Rio de Janeiro e bolsista de iniciao cientfica pelo CNPq no
Programa de Estudos Medievais. Email: flora_gusmao@hotmail.com

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Andrade Filho essa aliana apresentava vantagens para ambos os lados o cristianismo pretendia se
consolidar como religio hegemnica e sua estreita relao com a monarquia visigoda era uma forma
de enfrentar os desafios e tornar mais slido seu predomnio, enquanto para a monarquia essa aliana
representava um reforo ao poder real, e uma tentativa de elevar o monarca acima das disputas
aristocrticas.386
O bispo, como mencionado acima, assumia um papel central nessa relao, e tambm na
administrao do reino como um todo. Segundo Martn Viso as condies do desenvolvimento do
poder episcopal no periodo esto marcadas pelo carter de religio oficial do cristianismo, e da relao
do mesmo com o poder real. Para este autor, j na poca de Constantino, o bispo havia sido
incorporado no aparato estatal, com funes judiciais, e j no sculo V, este j havia chegado a uma
posio de grande liderana na civitas. Desta forma, membros da aristocracia passam a fazer, cada vez
mais, parte do episcopado e, nos sculos seguintes, a maior parte dos bispos era pertencente a famlias
aristocrticas.387 Neste sentido, Fuentes Hinojo refora

El trato honorfico que dispensaban emperadores y reyes brbaros al clero, unido al progresivo
incremento del patrimonio, privilegios y autoridad espiritual de la Iglesia, hizo del episcopado
uma dignidad apetecible para la aristocracia romana. Cuando, hacia 470, los notables de las
Galias e Hispania cobraron conciencia de la incapacidad del Estado romano para ayudarles y
ofrecerles perspectivas de carrera, optaron por asumir el gobierno de la Iglesia, lo que les
permita alcanzar privilegios y mantener un estatus elevado a nivel local. Los habitantes de las
ciudades no se opusieron. Antes bien, en una poca de inseguridad y violencia, prefirieron
contar con hombres que posean la experiencia y relaciones polticas adecuadas para ayudar a
la comunidad.388

386

ANDRADE FILHO, Ruy de O. Um espelho esmaecido. O reino visigodo de Toledo: cristianismo e monarquia. Revista
Signum, Cuiab, v. 14, n. 1, p. 124-151, 2013.
387
MARTN VISO, Iaki. Organizacin episcopal y poder entre la Antigedad Tarda y el Medievo (siglos V-XI): Las
sedes de Calahorra, Oca y Osma. Iberia, v. 2, p. 151-190, 1999.
388
FUENTES HINOJO, Pablo. Patrocinio eclesistico, rituales de poder e historia urbana en la Hispania Tardoantigua
(siglos IV AL VI). Studia historica. Historia antigua, Salamanca, n. 26, p. 315-344, 2008.

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Desta forma, o episcopado passou a ser formado por membros de famlias aristocrticas,
geralmente que j haviam recebido uma formao voltada para cargos de liderana ou j estavam
inseridos na poltica e administrao do reino. No caso do reino visigodo do sculo VII, o episcopado
j estava consolidado como posio de grande poder e, por meio de sua relao com a monarquia e seu
carter de religio oficial, e tambm de sua consolidao como autoridade da instituio eclesistica,
participava efetivamente da administrao e da poltica da Hispania visigoda, conjuntamente com suas
funes religiosas de lder da comunidade crist.
Tanto a monarquia como a instituio eclesistica empreendiam esforos para normatizar a
sociedade e, considerando a aliana existente entre as duas, ambas dialogavam e, de certa forma,
participavam das tentativas de legislao uma da outra. Um fator a ser ressaltado que refora ainda
mais a relao existente entre elas o conclio geral. Nesta assemblia, convocada pelo monarca, na
qual estavam presentes bispos e importantes figuras da nobreza do reino, eram tomadas decises que
no concerniam apenas a questes religiosas, mas tambm a questes polticas, econmicas e
administrativas. Determinadas decises, para adquirirem fora legal, eram incorporadas ao cdigo
legislativo visigtico. Alm disso, podemos tambm atentar para o ofcio palatino389, no qual alguns
autores defendem a possibilidade da participao ou assistncia episcopal no mesmo; porm, de acordo
com Ortiz de Guinea, essa possibilidade no pode ser de fato determinada, pela falta de documentao
sobre o assunto390, apesar de defender que a assemblia estava aberta assistncia dos bispos.
O que podemos notar que os membros do episcopado eram figuras centrais na Hispania
visigoda, personagens de poder que agiam diretamente no funcionamento do reino. Assim, vamos
primeiramente apresentar o corpus documental a ser analisado e, posteriormente, tentar demonstrar
como o bispo representado no mesmo, exemplificando com algumas leis escolhidas por sua
relevncia no ponto a ser ressaltado.

389

Chamado tambm de Aula Regia, ou Palatium Regis, consistia em uma assamblia que reunia um grupo de pessoas de
cargos importantes que tinham como objetivo aconselhar o rei em suas decises, na justia, principalmente nos delitos de
traio, intervir na eleio de um novo monarca e deliberar acerca da legislao.
390
ORTIZ DE GUINEA, Lina Fernndez. Participacin episcopal en la articulacin de la vida politica hispano-visigoda.
Studia Historica. Historia Antigua, Salamanca, v. 12, p. 159-167, 1994.

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Lex Visigothorum

O documento

A Lex visigothorum um cdigo legislativo do reino visigodo do sculo VII. At a sua


publicao, o Direito no reino visigodo consistia em uma legislao escrita, que foi sucessivamente
compilada em diversos cdigos, por diferentes reis, que coexistia com um direito consuetudinrio. O
rei Chindasvinto (641-652), desde seus primeiros anos de governo, pretendia publicar uma nova
legislao, tendo promulgado diversas leis, algumas baseadas no direito romano e outras no direito
godo, mas seu projeto foi de fato realizado por seu filho Recesvinto (653-672). Ambos os monarcas
tinham como um dos principais objetivos equilibrar as diferenas legais existentes no territrio,
estabelecendo uma nica legislao para todos os habitantes do reino. A Lex Visigothorum proibia a
utilizao de outros cdigos junto ao novo, excluia o emprego do direito consuetudinrio e do livre
critrio do juiz, e afirmava que se aparecesse um caso que no estivesse previsto na lei, este deveria ser
levado ao soberano. Wamba, Ervigio e gica, monarcas posteriores, acrescentaram ou modificaram
algumas leis. A LV est dividida em doze livros, cada livro em captulos/ttulos, e cada um destes
possui determinado nmero de leis. Estas se distinguem da seguinte forma: leis antigas, antiquae, que
pertenciam ao direito visigtico mais antigo e leis de monarcas anteriores, sendo que algumas foram
alteradas ao serem incorporadas ao cdigo; as leis de Chindasvinto, as leis de Recesvinto, e
posteriormente as dos reis Wamba (672-680), Ervgio (680-687), que chegou a fazer uma reviso do
cdigo, e gica (687-700).
Segundo o autor Zeumer existem trs classes de fontes para a histria da legislao visigtica:
as leis datadas - (aquelas que sabemos quando foram elaboradas, sejam por conter a data especfica ou
por conter o nome do legislador, que so a Lex Romana de Alarico II, uma lei do rei Tudis,
numerosas leis soltas do rei Recaredo I e seus sucessores, a Lex Visigothorum compilada por
Recesvinto e sua nova edio feita por Ervigio); as leis no datadas (fragmentos do palimpsesto de
Paris, leis visigticas admitidas pelo direito nacional bvaro e as leis chamadas antiquae); notcias de

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outras fontes sobre a legislao visigtica (um exemplo a Historia Gothorum, de Isidoro de Sevilha,
que informa sobre Leovigildo e sua reviso das leis antigas). 391
Garcia Gallo, outro estudioso da Lex Visigothorum, levanta a publicao de novas fontes, tal
como uma nova caracterizao e uma nova datao daquelas j conhecidas. Ele afirma, assim como
Zeumer, que somente as seguintes fontes chegaram completas e com as datas e autores at ns: o
Brevirio de Alarico II, 506, a lei de Teudis, 546, e a Lex Visigothorum, em duas redaes a de
Recesvinto, 654, e de Ervigio, 681. Os textos restantes encontram-se incompletos, diversas vezes no
foi possvel definir a data, o autor, e at mesmo seu carter, e muitos tem trabalhado com as
possibilidades e conjecturas, considerando que inmeros cdices chegaram at ns muito deteriorados,
em estados que dificultam a leitura e a sua caracterizao, e que os especialistas, por mais que se
esforcem para apresentar o texto mais correto possvel, muitas vezes consideram dados hipotticos.392
A verso por ns analisada foi traduzida por S.P. Scott para o ingls em 1910, e encontra-se
disponvel on-line.393
Anlise do documento
A partir de uma anlise inicial394 selecionamos algumas leis presentes no cdigo visigtico que
podem esclarecer melhor a figura do bispo no contexto do reino visigodo do seculo VII. Anteriormente
mencionamos a incorporao do episcopado ao sistema judicial e sua consolidao como uma figura
de autoridade no somente religiosa, mas tambm civil. Na Lex Visigothorum encontramos diversas
leis que apresentam essas caractersticas, como a B02T01 lei XXVIII 395 que afirma que se qualquer
magistrado, investido de funes judiciais, tomar uma deciso infundada, ou impor uma sentena
injusta sobre qualquer um, ento o bispo em cuja diocese isso foi feito, deve convocar o juiz acusado
391

ZEUMER, Karl. Histria de la Legislacon Visigoda. Barcelona: Universidade de Barcelona, 1944.


GARCIA GALLO, Alfonso. Consideraciones crticas de los estdios sobre la legislacin y las costumbres visigodas.
Anuario de historia del derecho espaol, n. 44, p. 343-464, 1974.
393
SCOTT, S. P. (Ed.). The Visigothic Code (Forum Judicum). Boston: Boston Book Company, 1910.Disponvel em:
http://libro.uca.edu/vcode/visigoths.htm
394
A primeira etapa desta pesquisa de iniciao cientfica foi realizar um levantamento das referncias ao episcopado em
todo o cdigo visigtico, e, a partir deste, criamos uma tabela tipolgica, na qual as leis em que aparece a palavra bispo
foram divididas nos seguintes temas: trasngresso da legislao civil, funo de juiz/autoridade civil, refugiados, punio
do clero, bens e propriedades da igreja e judeus.
395
Utilizaremos aqui a letra para nos referir ao livro (book) em que se encontra a lei, a letra T para o captulo (title) e o
numeral romano para o nmero da lei.
392

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de ter agido injustamente, e, juntos tomaro a deciso correta, na presena de eclesisticos ou de outras
pessoas de respeitabilidade. Porm se o juiz recusar-se a corrigir o julgamento injusto dado por ele,
depois que bispo exortou-o a faz-lo, o bispo tem o privilgio de rever o caso, e de julgar sozinho. Ou
a B06T04 lei III, na qual se o juiz incapaz de julgar a verdade, por causa da interveno de alguma
pessoa poderosa, ou o patrocnio de um nobre, ou pelo medo do poder real, ele deve levar o assunto
ateno do rei. Caso no seja possvel, deve levar a informao ao bispo, ou ao governador da
provncia, a fim de que se possa investigar devidamente.
Neste caso podemos notar o poder do bispo de tomar decises, e mesmo de corrigir aquelas
tomadas por algum juiz acusado de injustia. interessante pensar a autoridade que os membros do
episcopado possuem nessa conjuntura, sendo considerados lderes religiosos e, por isso, honrados e
justos. A autora Claudia Rapp apresenta em seu livro trs modelos de autoridade associadas ao bispo:
autoridade espiritual, autoridade asctica e autoridade pragmtica. A primeira significa que o indivduo
recebeu o esprito de Deus, a sua fonte externa ao indivduo, sem uma preparao ou participao
pessoal, e pode existir no indivduo independetemente do reconhecimento por outros. A segunda tem
sua fonte no esforo individual, na prtica de um comportamento virtuoso, na tentativa de atingir um
ideal pessoal de perfeio, acessvel todos, visvel e depende do reconhecimentos por outros. A
tercecira baseada nas aes do indivduo, mas diferentemente da prtica asctica, esta se volta para o
benefcio dos outros, e restrita, pois depende dos recursos de cada um, de sua posio social e
riqueza, sempre pblica, e seu reconhecimento depende do sucesso dessas aes. Os trs tipos se
relacionam e precisam todos estar presentes para se compor a autoridade do bispo.396 Podemos
considerar que os trs tipos mencionados contriburam para que os bispos no geral recebessem funes
de ordem judicial, se tornassem autoridades reconhecidas pela comunidade.
Assim, o bispo se torna uma autoridade reconhecida. Devido a diveras questes, como a
estreita relao existente entre a monarquia e a instituio eclesistica, sua posio de liderana dentro
da comunidade crist, que implica determinados valores cristos como a honestidade e a justia, os
396

RAPP, Claudia. Nature of Leadership in Late Antiquity. In: ___. Holy bishops in Late Antiquity. The nature of
Christian leadership in an age of transition. Berkeley, Los Angeles, Londres: University of California, 2005. p. 03-22.

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bispos se tornam autoridades no somente na esfera religiosa, mas tambm poltica e civil, adquirindo
funes como a de juiz. Podemos ressaltar outras leis que demonstram o poder decisrio dos mesmos,
como nas leis que fazem referncia a refugiados. No cdigo so apresentados dois casos. O primeiro
trata do rapto de mulheres - se os pais da mulher raptada resgatarem-a, o raptor dever ser entregue a
eles, e de forma alguma dever ser permitido que ela se case com ele, e se esta fosse a inteno, os dois
devem ser condenados a morte. No entanto, se refugiarem-se com o bispo, suas vidas sero
concedidas, mas eles devem ser separados e entregues como escravos para os pais da mulher.397 O
segundo sobre oficiais do exrcito que desertam ou permitem que seus subordinados faam o mesmo
- sempre que um centurio desertar, em face o inimigo, e retornar para casa, ele ser decapitado.
Porm, se ele buscar refgio no altar, ou com o bispo, ele deve pagar 300 solidi ao governador da
cidade, e no ser condenado de pena de morte. Em ambos os casos interessante notar que o bispo
tem o poder de decidir em relao vida ou morte dos transgressores.
At agora ressaltamos leis que reforam o poder episcopal, porm, como dito anteriormente, a
aliana existente entre monarquia e cristianismo gerava, alm de benefcios para ambos os lados,
conflitos. Alm

disso podemos lembrar que ambas as instituies empreendiam tentativas de

normatizao do reino visigodo e, por meio de sua estreita relao nessa conjuntura, podemos perceber
que questes de ordem religiosa so tratadas no processo legislativo da esfera poltica, e vice-versa.
Algumas leis, apesar de seu carter civil, demonstram tentativas de legislar sobre algumas questes
concernentes instituio eclesistica, como aquelas que tratam dos bens e propriedades das igrejas398,
ou da relao de membros do clero com mulheres399 que no geral reafirmam as decises tomadas nos
conclios, ou que o bispo, apesar de ser uma figura de autoridade, tambm pode ser punido se
trasngredir a lei, como no caso se este ignorar uma convocao ao tribunal 400 ou se fugir diante de um
invaso do reino401, entre outros.

B03T03 Lei II.


B05T01 Lei II; B05T01 Lei III; B05T01 Lei IV; B05T01 Lei V; B05T01 Lei VI.
399
B03T04 Lei XVIII.
400
B02T01 Lei XVII.
401
B09T02: Lei VIII.
397
398

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Concluso

Aps esta anlise do documento, na qual temos como objetivo elucidar a caracterizao do
bispo, figura principal no corpo eclesistico no contexto em questo, num cdigo legislativo de carter
civil e poltico, podemos perceber o bispo como figura central no reino visigodo, tendo funes que
perpassam pela esfera religiosa assim como pela poltica. Lembramos tambm que o episcopado passa
por um processo de consolidao de sua autoridade religiosa, e, na conjutura em questo, em que a
aliana entre monarquia e instituio ecleistica bastante marcante, j apresenta um carter de
autoridade tambm civil. As leis selecionadas para este trabalho apresentam essa caracterstica que o
episcopado adquire no reino visigodo, demonstrando que o mesmo uma autoridade religiosa e civil
reconhecida naquela comunidade.
Vale lembrar que estas esferas caminham juntas na conjutura estudada, e que a relao entre
monarquia e cristianismo est muito presente no cdigo legislativo visigtico. Estudando este corpus
documental podemos compreender melhor o episcopado, como este tinha diversas funes baseadas
em sua autoridade, e de que forma se constituiam as relaes de poder entre o corpo eclesistico e a
monarquia.

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O ACRSCIMO DA BORDADURA DOS CASTELOS NO BRASO NACIONAL


PORTUGUS POR

D. AFONSO III (1248-1279): O CONCEITO DE DIFERENA

HERLDICA

Franklin Maciel Tavares Filho

Ainda cabem esclarecimentos acerca do momento em que se estabelece o entendimento tpico


da herldica no sentido de que os membros da famlia devem diferenciar suas armas das do chefe
familiar, de forma que o observador compreenda os diferentes graus de pertencimento quela casa.
No caso dos quatro primeiros reis de Portugal, carecemos de fontes que nos permitam levar o
sentido das armas reais mais alm do contexto puramente dinstico. No mais, qualquer interpretao
das armas reais como sinais de identidade do reino, pelo menos at ento, me soa anacrnica. Contudo,
com D. Afonso III, as armas reais so objeto de uma alterao que parece envolver a essncia da
entidade representada.
Com efeito, D. Afonso III introduziu no escudo real uma bordadura vermelha carregada de
castelos dourados. Esta bordadura corresponde a uma diferena: por se tratar de um filho segundo, o
infante D. Afonso no poderia usufruir das armas plenas que pertenciam a seu irmo maior D. Sancho
II, deposto em 1245 pelo papa Inocncio IV.
Segundo a explicao tradicional, estes castelos dourados representariam os castelos
conquistados por D. Afonso III aos mouros. Contudo, Rui de Pina, no incio de sua crnica do reinado
de D. Afonso III, ao tratar deste tema, declara que circulavam trs verses a respeito da origem da
bordadura. A primeira afirmava tratar-se dos castelos da regio de Riba-Coa, o que o cronista rechaa
sob o argumento de que este territrio foi anexado somente por D. Dinis mediante o tratado de
Alcaices (12 de Setembro de 1297). Outra defendia que esta bordadura fazia aluso ao Condado de
Bolonha, hiptese tambm refutada por Pina com base em argumentos bvios, ou seja, ainda que
Afonso III usasse estas armas a ttulo meramente pessoal, nunca poderia passar a seus sucessores na
Coroa Portuguesa.

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A ltima defendia tratar-se a bordadura de uma aluso aos castelos do Algarve, idia tambm
defendida por Pina: Porque depois de com a dita Dona Beatriz lhe foram dadas vilas e castelos do
Reino de Algarve, e ps na Orla do dito Escudo, e Quinas, os castelos dourados em campo vermelho.
Alm disso, segundo o autor, estes castelos no eram fixos.
Esta interpretao de Rui de Pina foi utilizada pelos diversos autores que se ocuparam deste
tema at o sculo XX. Ao aceitar sem crtica a verso divulgada por Rui de Pina, os autores dos
sculos XVI ao XIX tenderam a aument-la em diversas ocasies. No sculo XX, diversos estudiosos
retomaram sem questionamentos esta causalidade.
Coube a Armando de Mattos disponibilizar novas pistas para a investigao do tema, rejeitando
a ideia de Santos Ferreira, visto haver encontrado exemplares sigilogrficos de D. Afonso III em que o
escudo j ostentava a bordadura com castelos, anteriores ao seu casamento com D. Beatriz de Guzmn.
Ao invs desta explicao, Armando de Mattos sustentou que a bordadura seria a diferena do infante
D. Afonso, como filho secundognito, citando como exemplo casos similares ocorridos na Casa Real
Francesa. Entretanto, se prestarmos ateno no trecho do Vocabulrio de Santos Ferreira acima
transcrito, notaremos por certo a presena desta ideia, embora me parea haver faltado a este autor
promover um vnculo lgico subsequente.
Ainda que tenha apontado a datao imprecisa atribuda por Armando de Mattos ao referido
selo de D. Afonso III, o Marqus de So Payo apoiou a tese relacionada diferena colocada no
escudo por conta de D. Afonso tratar-se de filho segundo. Complementaria posteriormente sua
argumentao apresentando como prova o selo armoriado de Afonso III enquanto era Conde de
Bolonha.
Afonso, com efeito, fez uso na Frana, quando Conde de Bolonha, de um escudo dividido em
duas partes, as armas de sua mulher Matilde de Bolonha junto com castelos. Segundo Miguel Metelo
Seixas, a utilizao destes castelos, uma clara aluso s armas de Castela herdadas de sua me D.
Beatriz, revela a importncia deste vnculo genealgico para D. Afonso. Com efeito, a monarquia
castelhano-leonesa vivia ento um perodo de esplendor ao qual no era alheio o prprio renome
pessoal de Alfonso VIII de Castela (1158-1214), soberano cuja brilhante poltica matrimonial havia lhe

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permitido vincular a Casa de Castela as mais importantes famlias reais da Cristandade Ocidental. Este
prestigioso monarca era av de D. Afonso III, assim como de Luis IX da Frana (So Lus).
O brilho da monarquia castelhana, neste momento, justifica o fato de todos os netos de Alfonso
VIII tomarem das armas de Castela os elementos de diferenciao para seus escudos de armas, com
exceo evidente dos primognitos e soberanos D. Sancho II e So Lus, os quais traziam as armas de
seus reinos sem qualquer diferena, como demonstrou Faustino Menndez Pidal de Navascus.
O castelo de ouro sob o campo vermelho integrou, com efeito, as armas dos seguintes netos de
Alfonso VIII: na casa de Portugal, D. Afonso III e seu irmo D. Fernando, senhor de Serpa; na casa de
Leo, Fernando III de Castela e Leo e seu irmo Alfonso, conde de Molina; na casa da Frana,
Roberto, Conde de Artois, Afonso, Conde de Poitiers e Carlos, Conde de Anjou; e na casa de Arago,
Alfonso, o prncipe herdeiro. De todos eles, dois usaram uma bordadura vermelha carregada com
castelos de ouro bastante similar de Afonso III: Alfonso, conde de Molina e Carlos, conde de Anjou.
Desta forma, o prestgio das armas castelhanas era to intenso que figuraram sempre de forma
privilegiada na descendncia de Alfonso VIII. A ttulo de exemplo, temos a abundante presena de
castelos de ouro nos vitrais da Saint-Chapelle de Paris, erguida por So Lus em homenagem sua
me, a rainha e regente Branca de Castela, em contraste com as armas de sua esposa, Margarida de
Provena, de presena insignificante. Cabe mencionar a presena de D. Afonso na corte francesa
durante a regncia de sua tia Branca de Castela, sendo possivelmente influenciado a assinalar de forma
clara a origem de suas armas.
Resta, contudo, uma questo a ser explicada: se de fato se justificava o uso desta diferena
herldica enquanto seu irmo D. Sancho estava vivo, depois de sua morte nada impediria que o novo
rei assumisse as armas do Reino, sem diferena alguma. Na verdade, este era justamente o
procedimento mais corriqueiro do ponto de vista dos usos herldicos, visto que D. Afonso deixava de
ter de recorrer a uma diferena, podendo ostentar armas plenas, em princpio, mais prestigiosas. Por
que razo no o fez?
Em primeiro lugar, durante os anos de guerra civil entre os dois irmos, as armas com a
bordadura j haviam se convertido em sinal ou smbolo dos partidrios de D. Afonso. Em segundo, o

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prprio prestgio da monarquia castelhana ter influenciado decisivamente na manuteno dos sinais
da genealogia comum. De fato, devemos recordar que numa monarquia to ciosa de seus smbolos
prprios e de seu carter sagrado como era a Casa Real Francesa, especialmente durante o reinado de
So Lus, seu monarca mais prestigioso, a capela palaciana, lugar privilegiado da emblemtica real,
encontrava-se repleta de sinais da aliana com Castela.
Contudo, cabe evidenciar que na verso tradicional, defendida por Joo Paulo de Abreu e Lima,
a bordadura com castelos se associa com a posse do Algarve pela Coroa portuguesa, como se este
reino houvesse possudo armas prprias incorporadas a partir de ento s armas reais portuguesas
paralelamente adoo do ttulo de rei do Algarve associado ao de Portugal. Este processo
corresponderia a uma manifestao de herldica territorial, pois pressupunha a criao de armas para
um territrio conquistado por D. Afonso III. As armas reais portuguesas passariam, ento, a constituirse num ncleo central dinstico, de certo modo identificativos do Reino de Portugal, e por uma
periferia territorial identificativa do reino do Algarve.
Ainda que hoje se rejeite, pelos motivos antes apresentados, a ideia da bordadura com origem
nas armas do Algarve, a verdade que esta foi sustentada pelos diversos cronistas dos sculos XV e
XVI, sendo posteriormente repetida por diversas obras da Idade Moderna e do sculo XIX. S o fato
de os cronistas conceberem a existncia das armas do Algarve prova que possuam noo da herldica
territorial. Na Idade Moderna, este raciocnio foi levado s ultimas consequncias, criando-se um
ordenamento imaginrio para as armas do reino do Algarve separadas das do reino de Portugal, um
escudo de gules com sete castelos de ouro. Estas armas foram utilizadas, sobretudo, para ilustrar
mapas, ou seja, uma vez mais em um contexto de simbologia territorial.
Quando pensamos, contudo, na origem da bordadura de castelos como diferena de filho
segundo, podemos concluir que quando D. Afonso III criou estas armas, isto apenas contribuiu para
reforar o carter dinstico da herldica real. Em verdade, o acrscimo da bordadura possui um cunho
claramente genealgico, ao fazer referncia dinastia castelhana a qual, seguida de sua varonia,
constitua a ascendncia mais ilustre do rei.

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O fato de que esta diferena tenha se perpetuado alm da morte do primognito D. Sancho II s
se explica por razes polticas: as armas com a bordadura constituiriam uma insgnia do novo soberano
e de seu projeto de renovao da monarquia portuguesa, sendo retomada por seus sucessores. Assim
sendo, a perpetuao da bordadura reflete a interferncia de dimenso dinstica na simbologia da Casa
Real, incorporando-se um elemento de origem genealgica no simblico estatal.
O conceito de diferena herldica uma das grandes invenes criadas pelos heraldistas
medievais. Uma vez organizada a Herldica, esta foi, durante longo perodo, coletiva e nunca
individual. De fato, em seus primrdios, concentrou-se principalmente em quatro plos: os brases
familiares, de corporaes, imaginrios, e eclesisticos. Em momento posterior, outros campos vieram
a surgir, entre eles, a herldica estatal.
Assim, a genialidade dos tericos, ao terem criado o conceito de diferena na herldica
familiar, por volta de 1175, tratou-se de verdadeira revoluo. Entretanto, este conceito, que veio a ser
usado principalmente nos brases familiares, conservou uma das caractersticas medievais, mantendo
os conjuntos, mas dividindo-o. Individualizou um ou mais ramos, mas da mesma estirpe.
Brtolo di Sassoferrato, em seu Incipit Tractatus de Insigniis et Armis (1355), aceita haver
diferenas de ramos na mesma famlia; entretanto, segundo o autor, estes no so individuais visto que,
tal como o sobrenome, pertencem famlia. Da que seu uso no traga qualquer qualidade pessoal ao
usurio. De fato, no que se refere herldica, o estigma da bastardia, num primeiro momento, era
inexistente. Para Sassoferrato, os brases familiares no indicam um estamento social sendo,
unicamente, um meio de identificao.
Este jurista entende a diferena como um artifcio herldico utilizado unicamente a fim de
distinguir os diversos ramos familiares. Com regularidade, uma srie de marcas distintivas era exposta
nos brases de cada irmo de uma mesma famlia. De fato, a diferena um conceito intrinsecamente
ligado herldica familiar. Seu funcionamento e suas regras esto intimamente ligadas,
principalmente, aos hbitos familiares, s modas, pocas, a uma srie de circunstncias.
O banco de pinchar foi a diferena mais utilizada entre 1270-1275. Entretanto, com o tempo,
seu uso se restringiu aos membros das famlias reais. Entre 1250 e 1350 torna-se corriqueiro o uso

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como diferena de figuras de lees e aguietas, entre outras. Todavia, j na segunda metade do sculo
XIV prefere-se o uso de um pequeno mvel.
O cumprimento da posio jurdica proposta por Sassoferreto era de responsabilidade dos
Oficiais de Armas. Eles detinham o poder de corrigir os brases que no estivessem dentro das regras
da armaria e registr-los. Quando um escudeiro nobre passava a cavaleiro o arauto lhe dava as armas
da respectiva famlia, com a diferena e a registrava de imediato.
Segundo Paul Adam-Even, mesmo os brases dos eclesisticos, das mulheres e crianas
portavam diferenas. Entretanto, segundo Michel Pastoureau, as mulheres no esto sujeitas a esta: as
jovens que no esto casadas, em geral, possuem as mesmas armas que seu pai, enquanto que as
mulheres casadas, em geral, possuem armas que combinam dentro do mesmo escudo as armas do pai e
do marido.
O estudo das diferenas contou com dois tericos com posies diferentes a respeito do tema.
John Ferne (1560-1609) defendeu a posio de que as primeiras diferenas que existiram na herldica
familiar se tratavam de cargas de figuras ou peas. Em contrapartida, Robert Gayre (1907-1996) parte
do princpio de que as primeiras diferenas utilizadas foram as alteraes das cores, embora aceite a
existncia, no primeiro quartel do sculo XIII, de cargas com figuras e peas.
Ao estudar as diferenas herldicas, este segundo autor teorizou uma distino estrutural,
agrupando-as em diferenas maiores e menores. As diferenas maiores so as alteraes das cores nos
brases familiares. As menores consistem na carga do braso familiar de figuras e peas.
Aceitando-se esta posio, importante no que se refere ao desenvolvimento do mtodo de
estudo das diferenas, Jean Baptist Christyn, em sua obra Jurisprudentia herica, de jure belgarum
circa nobilitatem (1668), e o clrigo ingls Nicholas Hupton, em Libellus de Officio Militari (1446),
teriam sido os primeiros a, alm de j usarem as diferenas maiores e menores, juntarem a esta ltima
a bordadura. Estabelecia-se, desta forma, a concepo de que as peas tambm poderiam servir de
diferena.
Podemos considerar a alterao das cores como a forma mais lgica de se introduzir uma
diferena herldica. De tal maneira se desenvolveu este gnero de diferena que Jean Baptist Christyn,

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na obra citada acima, informa que nas regies anglo-francesas a alterao das cores era usada
vulgarmente. Seu uso normalizou-se e, no Sacro Imprio tornou-se a diferena mais usual. Entretanto,
embora a alterao das cores tenha sido a primeira diferena aplicada, tambm acabou sendo a
primeira a ser abandonada, no sculo XIII.
Em fins da Idade Mdia, deu-se uma evoluo herldica diversa nas diferentes regies
europias. Na regio do Sacro Imprio as diferenas menores acabam por desaparecer, passando as
cores a funcionar como diferena maior no braso. Na Esccia, o sistema desenvolveu-se at a sua
regulamentao, ocorrida no sculo XVII. Na Itlia, a expanso aragonesa no Reino de Npoles levou
difuso da diferena maior ao passo que no norte esta ia desaparecendo. Da Frana, a diferena
menor e as figuras foram transmitidas Inglaterra. Com o decorrer do tempo, a diferena menor
extinguiu-se na Frana, visto que uma de suas principais figuras, a flor de lis, era de uso exclusivo da
famlia real.
Entretanto, na segunda metade do sculo XIII, entre 25 e 30 % dos brases familiares franceses
recenseados possuam diferenas, embora sejam raras na regio sul. O apogeu do uso das diferenas
situa-se entre 1320-1330.
Em Portugal, a partir do reinado de Afonso III o ordenamento do escudo, j portando a
diferena mencionada, se manteve estvel at o advento da dinastia de Avis. Em momento posterior, a
iconografia das armas reais foi sendo aumentada com ornamentos exteriores: a coroa, os anjos
tenentes, o elmo, o timbre etc.

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REPRESENTAES RELIGIOSAS NO MEDIEVO (SCULO XII - XIII):


UMA LEITURA ATRAVS DA PERSPECTIVA SEMIOLGICA
Golda Meir Gonalves da Silva402

Considerando que o cristianismo institucional marcou com sua produo sgnica a prtica e a
ideologia social do Baixo Medievo, analisaremos dinmicas e representaes403, investidas
semanticamente no seu percurso histrico gerativo, que revelam continuidades, similitudes e dilogos.
Atravs da dialtica comunicativa proposta por Barthes (1974) pensamos neste trabalho as relaes
entre plebe, trono e altar.
O saber passando pelo crivo do dogma, aliou-se a verdade divina no medievo. Todos os
objetos, instrumentos e paramentos tornaram-se pretextos para a expresso e contextualizao da f
crist. Inclusive a literatura e a filosofia greco-romana foram significadas para fornecer arqutipos de
autoridade e legitimao do imaginrio cristo medieval.
A Igreja crist por muito tempo se esforou por ritualizar seu culto, revestindo-o com o brilho e
o ornato litrgico dando-lhe sentido e formalizando sua mensagem atravs da articulao do signo e do
ser. Mas, entre os sculos XII e XIII, comeou a perder o monoplio e o controle do saber.
Desenvolveu-se concomitantemente uma cultura laica, mais tcnica e concreta, voltada as
necessidades econmicas e polticas do momento histrico referido segundo Le Goff (1991). Naquele
perodo, apesar de mudanas j se anunciarem, revelando transformaes na geografia populacional, a
vida no campo prevalece sobre a vida nas cidades o que pode justificar, na semiologia religiosa, um
sistema sgnico composto de tantos elementos da experincia cotidiana camponesa.
O conhecimento no medievo estava ligado a religio, no apenas no que se refere a teologia,
mas tambm as artes, a filosofia e ao direito. Ele constitudo de algo subjetivo, intangvel e
misterioso de acordo com Verger (1999). A Igreja controlava o saber humano e estar informado no
402

Graduanda do curso de Licenciatura em Histria, na Universidade Federal de Gois, Campus Jata. E-mail:
golmeir@hotmail.com.
403
Termo da filosofia clssica ser aqui utilizado para insinuar que as linguagens so signos representativos das
coisas do mundo. (GREIMAS; COURTS. 1979, p. 382-383.)

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era um valor social coletivo, mas privilgio de alguns. Mesmo no medievo, a Igreja, detinha o
conhecimento do poder de comunicar, porm essa comunicao era prioritariamente unilateral. Quanto
mais passivo o receptor se mantivesse, maior se considerava o xito do emissor. Porque, ainda que a
condio de um signo seja a interpretao, conforme a compreenso de Eco (1991), deve se entender
que na liturgia do medievo o interpretante era o prprio produtor do signo e que aos demais cabia
internaliza-lo.
A Igreja ocidental visando solidificar o modelo da cristandade tendo por base o Sacro Imprio
Romano-Germnico buscou subsdios no legado cultural da Antiguidade, fundindo personagens
histricas e mitolgicas com a viso eclesistica do Baixo Medievo. Para tal incorporou, mesclou e
sintetizou o conhecimento conforme as necessidades intelectivas do seu contexto, habilitando emissor
e receptor para entender, do mesmo modo, as manifestaes que props atravs de cones404;
smbolos405; e signos406. Na mstica religiosa, a Igreja compartilha a cultura e o esprito de seu tempo.
E, como ideologia, o valor sgnico adquire peso de identidade, paralisando, ainda que parcialmente, a
construo e desconstruo dos sujeitos envolvidos e assim (quase) perdendo seu aspecto de crise
constante.
O objeto religioso demasiadamente abstrato para a concretude medieval. A construo sgnica
de um reino divino que alcanasse o reino terreno atravs da verossimilhana entre o poder daquele
que representava e o poder do representado, criou significados e significantes convincentes da
realidade existente para alm do mundano. A partir da anlise de Eco vemos que cones, signos e
smbolos conseguiram correlacionar corpo e alma, divino e terreno, poder secular e poder espiritual

404

cone aqui entendido conf. Peirce como um signo definido por sua relao de semelhana com a realidade exterior,
oposto a ndice e que se caracteriza pela relao de contiguidade natural. Aqui pensados como resultado de um conjunto de
procedimentos mobilizados para produzir efeitos de sentido condicionado pela concepo cultural da realidade e pela
ideologia dos produtores e usurios. (GREIMAS; COURTS. 1979, p. 222-223.)
405
De acordo com Hjelmslev smbolo uma grandeza suscetvel a vrias interpretaes. No rastro de Saussure e Peirce esta
grandeza possui um estatuto autnomo, no admitindo, num contexto scio-cultural dado, uma nica interpretao, mas
sendo mesmo assim fundamentado numa conveno social. (GREIMAS; COURTS. 1979, p. 423-425.)
406
E os signos pensados como unidades constitudas pela relao de pressuposio recproca entre grandezas do plano de
expresso e contedo. Este elemento pode ser considerado como uma forma de expresso encarregada de traduzir uma
ideia ou uma coisa investindo-a de uma manifestao expressa de acordo com uma determinada conceituao. (GREIMAS;
COURTS. 1979, p. 422-423.)

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como entidades emitidas ou emissveis intencionalmente com o fim de comunicar, organizadas


num sistema descritvel segundo categorias precisas (1991, p. 22)
Nas imagens de sntese, dos desdobramentos desse poder, construdas a partir do discurso
religioso, constitudas de cdigos visuais, conceituais e verbais, o divino se tornou possvel e desafiou
as leis fsicas e naturais, se transformando na prpria natureza. A Igreja se esforou para apagar os
sinais dessa construo, tentando aparenta-la como simples gestos da realidade. Mas, a partir das
reflexes de Eco esse construto pde ser percebido ao analisarmos o sentido dessas significaes em
seu lugar de produo e onde ele aflorou como mais um aparato expressivo (1991, p. 31) conforme
veremos nas dinmicas e representaes referenciadas neste trabalho.
Nos processos comunicativos entre sociedade e Igreja podemos observar que atravs de cones
da literatura e filosofia clssicas se ajuizavam os comportamentos que poderiam motivar reprimendas e
louvor. As figuras literrias e filosficas ganharam funes didtico-moralizantes. Os elementos
culturais pagos foram assimilados e compreendidos dentro de uma tica crist, cuja funo fora
reprimir vcios e espalhar a virtude de acordo com Curtius (1957, p. 51). Utilizava-se o legado cultural
clssico, mas no se pretendia imitar seus padres, como assevera Pernoud407. A proposta desse mundo
de referncias fora promover, segundo Eco, atitudesproposicionais, possibilidades intencionais a
partir de fenmenos extensionais, porque reelaborou um significado convencional de acordo com a
situao dada (1991, p. 71-72). O mito clssico fora utilizado para demonstrar que a aproximao dos
prazeres mundanos acarretaria o afastamento de uma vida santa. Portanto, no imbudo de qualidades e
virtudes crists, o mito manifestaria caractersticas perversas e nocivas comunidade de Cristo. Nesse
sentido os significados e significantes foram estruturados enciclopedicamente, como parte de um
conjunto de interpretaes postuladas de forma progressiva de onde se deduziam os dados,
favorecendo mais o uso que a interpretao dos elementos simblicos. Procedimento que favoreceu
construes semnticas parciais.
A censura postura das personagens clssicas, nesta perspectiva, legitimava a tica crist
medieval. O amor feminino, por exemplo, elemento de louvor na tradio clssica, na cultura crist

407

Luz sobre a Idade Mdia. Publicaes Europa-Amrica, verso s/d.

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medieval fora elemento distanciador da palavra bblica. E serviu de contraponto ao primado do homem
sobre a mulher e do esprito sobre o corpo corruptvel. J os textos de Ovdio, foram ornados com
significados constitudos a partir das virtudes de Cristo. Essas representaes textuais, em termos de
contedo, apontavam para um vazio nas escrituras consideradas sagradas segundo Bragana Jnior
(1998).
Historicamente, no entendimento de Moser, os smbolos so carregados de informaes que
apontam para uma dimenso transcendente (2014) e sincretizam os elementos significativos naturais
ao corpus expressivo, prprio da Igreja medieval, composto por elementos locais e temporais. Para
Bragana Jnior, os discursos clssicos representavam no medievo antigos valores, que poderiam ser
reprimidos e/ou louvados, mas tambm adquiriram e expressaram novas ideias permeadas pela
mensagem crist (1998), funcionando como elemento referencial.
O uso de smbolos pela Igreja tradicional, j se prestou a elemento de identificao dos
cristos em meio a perseguies poltico-religiosas, como ornamentos nos templos e vestes, como
elemento de evangelizao aproximando e identificando os seus fieis. E assim como afirma Buyst:

Essa capacidade de manifestar o mistrio de Deus e de nos colocar em relao com ele
prpria dos smbolos e do pensamento simblico. A lgica racional no alcana o mistrio. Ou
seja, o pensamento simblico mais amplo, ultrapassa o pensamento racional e o
complementa. (2002, p 31).

O celibato como discurso reformador teve sua primeira imposio no Conclio de Elvira em
306. Mas foi no I Conclio de Latro, em 1123 que se proibiu o casamento e o concubinato de
sacerdotes catlicos. Institudo para atender a um projeto de reforma social, conhecido como Reforma
Gregoriana, ocorrido entre os sculos XI e XIII, cujo fim era a solidificao do poder da Igreja na
Idade Mdia. De acordo com Bourdieu (1998, p. 85-96), esta foi uma prtica construda gradualmente,
um esquema social conduzido pela Igreja mostrando que os cdigos de conduta e as ideologias podem
se atualizar e ainda ocupar uma posio dominante. E, ainda que toda representao significasse a

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deidade conforme afirma Moser (apud GREIMAS/COURTS, 1979, p. 103), o celibato foi
confirmado e reafirmado ao longo da histria e est vinculado a construo identitria do sacerdcio
catlico. O ideal de pureza e castidade, desde o sculo XI, baliza o discurso de autoridade hierrquica
eclesistica. Pessavento (2003, p. 39) dir que as representaes so matrizes geradoras de prticas
sociais, dotadas de fora integradora e coesiva, bem como explicativas do real. Indivduos e grupos
do sentido ao mundo por meio das representaes que constroem sobre a realidade. E sobre si
mesmos, no apenas na imediaticidade, mas ao longo do tempo.
O celibato garantia ao clero, no contexto medieval, uma aura de virtude distanciada e superior
ao restante dos cristos. A Igreja converteu uma opo de f individual em um sinal de superioridade
dos clrigos sobre os leigos segundo Vainfas (1986). De acordo com Jacques Le Goff (1992, pp. 150162) a diferena entre clrigos e laicos era marcada pela castidade e pelo casamento respectivamente,
ou seja, pela pureza e impureza. A Igreja imps um modelo exclusivista de conduta clerical
convocando a sociedade a rejeitar os resistentes ao celibato. nesse contexto que a mulher foi tornada
o maior inimigo das virtudes clrigas. A culpa de Eva legitimava a culpa das mulheres medievais por
todos os desvios sexuais dos clrigos e da sociedade como um todo. O celibato fora utilizado pela
Igreja como metfora fundada por uma moral crist medieval e fundadora de uma identidade clerical.
A ao, nesse caso, remete a uma implicao, o signo simblico de uma ideologia.
Os signos icnicos litrgicos e os simblicos sacramentais tambm revelam a relao de poder
entre a Igreja e a sociedade e sustentam o seu discurso purificador e santificador. A consagrao da
hstia, como corpo vivo de Cristo, fora descaracterizada por Lutero como ato sacrificial e tida a partir
desse pensador como ritual de comunho, o que revela os desdobramentos semnticos de um cone,
que escapando ou no ao objeto pura significao. Para Carlo Ginzburg (2001, p. 102), o dogma da
transubstanciao negando os dados sensveis em prol do real profundo e invisvel pode ser tomado
como uma vitria extraordinria da abstrao no medievo, porque o significado extrapolou o
significante sem dele se desvincular.
A confisso outro smbolo do poder da Igreja medieval, representa um ato de julgamento,
purificao e preparao para a comunho com Cristo e preconizou a extino do desejo como

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sacramento. Assim como a postura corporal, ato significativo na celebrao da liturgia onde todos os
gestos e palavras conferiam ritmo e harmonia, mas tambm indicavam um cdigo de conduta, um
modelo de comportamento social e um espao-tempo de hierarquias bem demarcadas. Estas
manifestaes verbais e gestuais funcionaram como metforas. Porque de acordo com Conesa e
Nubiola (1999), os elementos simblicos eclesisticos no medievo no se voltavam apenas s
faculdades visuais, mas para todos os demais sentidos, se manifestando como sinais dos pensamentos,
da vontade e dos sentimentos humanos na sua relao com o mundo e com o espiritual. Os smbolos,
no entendimento de Santaella (1983), estimularam a capacidade contemplativa, conduziram a uma
distino e discriminao das diferenas e induziram a capacidade de generalizar classificando e
categorizando as observaes realizadas sobre o contexto. Portanto, aplicados coerentemente
proporcionaram uma linguagem harmnica para o significado a que se propuseram.
A suntuosidade e a qualidade das vestes sacerdotais tambm foram influentes meios de
comunicao na Igreja Medieval. Atravs da pompa, beleza e luxo das vestimentas se fazia analogia
entre o poder espiritual e temporal. Entre os elementos utilizados na liturgia observa-se a combinao
entre cores, que procurava atrair a ateno dos fieis, exprimir a realeza divina em seus diversos
tempos, definir o lugar dos sujeitos e a ordem eclesistica. Utilizadas como elementos mediadores, as
cores foram sinais simblicos muito importantes na celebrao litrgica e demarcaram, desde o
medievo, a hierarquia eclesistica. O simblico tentou explicar a complexidade da experincia
demonstrando que o tecido do mundo conhecido no era acidental, mas necessrio, essencial e
convencionado culturalmente. Que a operao atua sobre a expresso na produo do tecido social e
implica transformaes significativas no nvel do contedo. Portanto o signo pde oferecer um
significado indireto, sujeito a interpretaes sucessivas de acordo com as inferncias sofridas espaotemporalmente. Em Eco, a partir da unio de um significante e de um significado, a veste como
signo icnico diferenciou o sacerdote e comunicou uma ideologia (1991, pp. 17-19). Os paramentos,
revestidos de elementos simblicos, reviveram na ao litrgica do medievo a experincia de Cristo e
dos cristos.

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O sistema sgnico religioso medieval fora pensado para potencializar o respeito e o temor
social. Todas as tcnicas disponveis no perodo foram utilizadas para amparar este construto que
amplificou a comunicao entre o divino e o terreno atravs de aparatos, icnicos e simblicos, que
assessoravam as habilidades fsicas, sensoriais e cognitivas dos sujeitos sociais envolvidos segundo
Carniello (2007 apud PROSS, 1972). O emissor se aparatava para compor mensagens que poderiam
ser decodificadas pelo receptor, cuja atitude pode ser tida como ingnua, mas apenas se
desconsiderarmos a limitao de acesso s fontes dessa construo. Os espaos hierrquicos no
medievo no se limitavam apenas as esferas de poder, mas especialmente as esferas do saber. Assim as
mensagens surgidas de tais artifcios adquiriram significao ideolgica e moral. Na esteira de Martin
(1990) compreende-se que as imagens reproduzidas nessas mensagens conduziram a movimentos
afetivos e que sua produo implicou uma fuso entre interior e exterior, verossimilhana e realidade.
Eco (1991, p. 17) concebe esse sistema de oposies, por entender que algo, percebido como ausente
fora postulado por outra coisa como presena. E que esta ausncia demarcada simbolicamente
precisava, para significar, ser solidria com seu fantasma.
A simbologia nas construes discursivas da Igreja medieval pde ser observada atravs da
liturgia da palavra408, batismal409 e eucarstica410. Segundo Todorov (1978 apud ECO, 1980) h, em
todo discurso, uma produo indireta de sentido. Portanto, deve-se entender que o estmulo-resposta
no movido por um ideal totalmente explicitado. O texto como smbolo, nesse caso, uma
experincia mstica. Com efeito, na leitura de um texto simblico, cada elemento exprime uma riqueza
de sentidos, porque a expresso e compreenso de um sentido total est alm da capacidade humana.
As festas litrgicas tambm foram smbolos que demonstravam o fervor religioso no medievo.
Podiam ser de louvor, em honra, em agradecimento ou em memria. Ambas representavam a presena
da Igreja na vida da sociedade medieval. O espao do louvor tambm pde extrapolar o objeto
concreto e guardar a significao simblica que representava o mundo invisvel. O modo simblico
aqui remete a critrios de controle social da vontade individual e coletiva. Supondo que todo signo
408

Rememora os feitos histricos de Deus e dos seus ao longo do tempo.


Renova e refora a passagem para uma vida crist.
410
Transubstanciao da hstia no corpo de Cristo.
409

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religioso deva ser utilizado como smbolo, se encontra nele aquilo que nele projetado de acordo com
a compreenso de Eco(1991, pp. 223-231). Portanto, os espaos demarcados dentro da Igreja se
relacionam com as divises sociais estabelecidas poltica, econmica e/ou culturalmente.
Na Idade Mdia o corpo tambm fora utilizado como objeto significante entre Igreja e
sociedade, pensado como punio para o ser e como pecado para negao do ser. Neste sentido as
expresses corporais nesse perodo foram signos do imaginrio religioso do momento histrico. So
vrios conceitos de corpo na histria do pensamento ocidental medieval. Santaella (2012) analisa o
corpo, nesse perodo, como pulsional e, ao mesmo tempo, como imaginrio e simblico.

Para

Foucault (2013) o corpo parte do campo poltico, de suas relaes de poder e de acordo com o
pensamento medieval um sistema prisional. No entendimento de Greiner (2005) o corpo est
dividido no medievo em soma e dema, ou seja, corpo morto e corpo vivo, sendo morta a matria e viva
a alma. O corpo slido, tangvel, sensvel, visvel, que possui uma forma, segundo a compreenso
deCardim (2009) o tmulo ou a priso da alma. Nessa esteira Le Goff (2007) entende que a Idade
Mdia fora inicialmente o perodo de renncia do corpo, por este ser compreendido como fonte de
pecado.
A partir dessas perspectivas, podemos considerar que o corpo fora espao de informaes e de
manifestaes culturais no medievo. E que tudo no ser comunicava o ser. Os rituais de auto sacrifcio
do corpo, por exemplo, foram utilizados como forma de comunicao, conteno, controle e expresso
religiosa, quando da espetacularizao desse ato na Baixa Idade Mdia. A autoflagelao era tida como
forma de comunicao interior entre o indivduo e Deus, mas tambm com o mundo exterior entre o
sujeito religioso e a sociedade. Nessa prtica, que tem sua origem na viso providencialista medieval,
tanto o corpo, quanto o sacrifcio foram formas de expresso e linguagem, que ora se comunicava com
o mundo tangvel, ora com o intangvel. E obedecendo a funo didtico-moralizante imposta a
produo sgnica da Igreja, a exemplo do sacrifcio de Jesus era preciso expiar esse objeto corrupto e
corruptvel. O sacrifcio representava o poder sagrado atuando sobre o corpo, ou seja, a vida atuando
sobre a morte. Nesse ato a coisa consagrada era o instrumento mediador entre a humanidade e Deus,
entre a perdio e a salvao. Mas, era a interveno religiosa que dava o verdadeiro sentido simblico

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ao ato de acordo com Mauss (2005). Eco compreende que O homem medieval que vive na prpria
carne o modo simblico vagueava num espao onde tudo queria dizer outra coisa, portanto onde tudo
era de algum modo um poder semitico, com um sentido a ser decodificado (1991, p. 234).
Esse teatro tambm servia como construo simblica de uma espcie de realidade, onde as
representaes objetivavam um mesmo movimento, de acordo com Boudieu (2010). E Martn-Barbero
(2008) diz que a Igreja fora a grande distribuidora dessas imagens de devoo e flagelo. Debord (1997)
entende que a espetacularizao do flagelo no era apenas um conjunto de imagens, mas uma relao
social entre pessoas mediadas por smbolos comunicativos de um imaginrio significante
contextualmente. Existindo assim uma funo de poder e dominao, que combinava o imaginrio
social e o sacrifcio corporal espetacular. Portanto, esse espetculo tinha a funo de informar, divertir,
universalizar ideias e acorrentar o pensamento de acordo com a anlise de Berthold (2011). O tema
explicito era a submisso do mundo a Deus personificado pela prpria Igreja no corpo de seus fieis
submetidos ao flagelo, e em cujas mos estavam cu e inferno. O modo simblico se encontra aqui na
manifestao artstica, pensado poeticamente e disposto estrategicamente para ser reconhecido a fim
de veicular novos contedos implicitos, exigindo para tal circunstncias comunicativas
sobredeterminadas pelo contexto.
As relquias tambm foram elementos do sistema sgnico litrgico medieval, nos quais o
sagrado era essencial para a sua existncia. Porm o sagrado precede ao objeto e permanece sem ele.
Contudo esses objetos eram os signos icnicos que comunicavam este sagrado. Suas formas emitiam
um poder simblico informativo proporcionando a dialtica, proposta por Roland Barthes (1974), da
produtividade comunicativa respaldada na f e na religiosidade medieval catlica, como bem se v em
Pseudo-Dionsio, o Aeropagita, j no sculo V:

Contudo, este Raio divino no poder nos iluminar se no estiver espiritualmente celado na
variedade de figuras sagradas, acomodadas ao nosso modo natural e prprio, conforme a
paternal providncia de Deus.

Por isso, nossa sagrada hierarquia foi estabelecida por

disposio divina imitao das hierarquias celestes, que no so deste mundo. Mas as

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hierarquias imateriais se revestiram de mltiplas figuras e formas materiais para que, conforme
nossa maneira de ser, elevssemos-nos analogicamente desde estes signos sagrados at a
compreenso das realidades espirituais, simples, inefveis. Ns, homens, no poderamos de
modo algum elevar-nos pela via puramente espiritual para imitar e contemplar as hierarquias
celestes sem a ajuda de meios materiais que nos guiassem, como requer nossa natureza.
Qualquer pessoa que reflita se d conta que a aparente formosura sinal de mistrios sublimes;
o bom odor que sentimos manifesta a iluminao intelectual; as luzes materiais so imagem da
copiosa efuso de luz imaterial; as diferentes disciplinas sagradas correspondem imensa
capacidade contemplativa da mente; as ordens e graus sagrados daqui de baixo simbolizam as
harmoniosas relaes do Reino de Deus; a recepo da Sagrada Eucaristia sinal da
participao em Jesus, e o mesmo ocorre com os seres do Cu que, de modo transcendente,
recebem os dons, dados simbolicamente a ns.
A fonte de perfeio espiritual nos proveu de imagens sensveis que correspondem s
realidades imateriais do Cu, pois cuida de ns e quer fazer-nos sua semelhana. Deu-nos a
conhecer as hierarquias celestes; instituiu o colgio ministerial de nossa prpria hierarquia
imitao da celeste; enquanto possvel humanamente, em seu divino sacerdcio, revelou-nos
tudo isso por meio das santas alegorias contidas nas Sagradas Escrituras, para elevar-nos
espiritualmente desde o sensvel e conceitual atravs de smbolos sagrados, at o simplssimo
cume daquelas hierarquias celestes. (1995, p. 119-122)
Anselmo de Aosta tambm elabora um pensamento sobre a produo simblica de sua poca:
Pois uma coisa a coisa estar no intelecto, e outra, entender que a coisa existe. Porque quando
o pintor pensa antecipadamente o que tem de fazer, certamente o tem no intelecto, mas ainda
no entende que exista o que ainda no fez. [...] Contudo, aps pintar, ele a tem no intelecto, e
entende que existe o que fez. (apud GUERREIRO, 2002, p. 128).

No sendo os objetos materiais os nicos componentes do sistema signico religioso no


medievo, buscamos a reflexo de So Boaventura (1996) sobre a palavra como elemento simblico da

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teologia. Este pensador lhe define trs aspectos correspondentes: em relao ao emissor a considera
signo de um conceito da mente, que se transforma em voz sem desprender-se do conceito mental que a
gerou; em relao a enunciao a palavra regra e esta submetida a ser modo, espcie e ordem; e em
relao ao receptor a palavra consiste em exprimir, instruir e mover. Portanto a palavra o smbolo
que move os fieis e a expresso mxima da linguagem religiosa no medievo. Pedro Abelardo (1994, p.
33-35), sobre a importncia da linguagem diz que ela revela algo de si, a si pertinente. Talvez por esta
razo a palavra seja na liturgia smbolo do mando de Deus, representao da divina voz criativa, uma
fala impositiva, uma ordem.
Duby diz que a Idade Mdia resolutamente um perodo masculino (DUBY/PERROT, 1990).
E que as exigncias na postura das mulheres eram complexas, limitadoras e revelavam a significao
moral do conjunto sgnico religioso. O simbolismo religioso fora responsvel pela concepo do que
deveria ser uma mulher, o padro estabelecido estava estampado no modelo sacrossanto de Maria, a
Virgem. Weinmann (2008) diz que o mundo de mulheres e crianas, por volta dos sete anos, entre os
sculos XII e XIII, era indiferenciado, um mundo de contatos face-a-face, de palavras faladas e no
escritas. E que a comunicao com esses grupos se efetuava simbolicamente, atravs de imagens
visuais e verbais. Os signos referenciais aqui foram necessrios para a projeo do modelo desejado e
no importa se esse modelo era uma mentira, porque isto em nada influenciaria no seu funcionamento
como smbolo. Em semitica a falcia tem funo, posto que haja sempre significao nas mentiras. O
importante para esta anlise, de acordo com Eco identificar condies de significao e condies
de verdade, ou seja, uma semntica intencional e uma semntica extensional relacionada (1980,
pp. 48-49).
Apesar do discurso misgino caracterstico do medievo, pelo menos as mulheres voltadas para
a vida religiosa adquiriram certa autoridade e autonomia. Segundo Pernoud (1984) a mulher se tornou
naquele momento uma sntese da perfeio sensual e racional, a mediadora fundamental para mudar e
enobrecer o homem. A sistematizao simblica tentou universalizar o culto e, por conseguinte, os
componentes e comportamentos em torno. O contexto da baixa Idade Mdia no permitia a
manuteno da excluso do feminino, portanto fez-se necessrio submete-lo ao seio da Igreja, que

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estrategicamente o promoveu ao mesmo tempo em que o silenciava. O objeto aqui no o mais


importante, porque conduzido por meio de uma interpretao restrita assemelhando-o ao seu
contedo semntico. Sua presena visa satisfazer a um valor de verdade da expresso dada apenas a
fim de inseri-lo em sua funo sgnica.
Outro cone importante da liturgia sagrada medieval fora os santos, vistos a partir do sculo XII
como smbolo do vnculo local com a Igreja universal. Inicialmente escolhidos pela origem nobre e
pelo envolvimento nas atividades sociais. Com a Reforma de Gregrio VII, passa-se a considerar o
exemplo de vida e os milagres realizados. A figura do santo era o auxlio simblico. E o santo o
reflexo do criador, o representante de determinado grupo, dentro do corpo amplo da Igreja, o
intercessor, que inscrevia e inclua a diferena dos membros no corpo homogneo da religio. Em Eco
podemos compreender que a falcia aqui est interessada na extenso dos enunciados como
proposies assertivas semiticas (1980, pp. 52-53), porque so atribudos contedos a um cdigo
convencionado, no qual os componentes so unidades de um sistema semntico amplo, que permite
compreende-los individual e culturalmente. Portanto, a crena no mito, se mito, relevante,
independentemente do fato, posto que revele a fora social dos signos.
A estrutura arquitetnica religiosa tambm se tornou cone representativo da vida comunitria.
As Igrejas atraiam o mercado em torno de si, as cidades medievais se desenvolviam em torno dessas
construes. A grandeza de sua expresso reduzia a importncia dos elementos terrenos para glorificar
a superioridade de Deus. Nesse contexto a Igreja o prprio mundo. Fora dela o quadro de destinos
possveis antes composto por cu e inferno, ganha mais um elemento simblico o purgatrio. Bem
representado pela condio humana na imagem do labirinto, sendo a escolha dos fieis ou infiis o
determinante do caminho na vida para alm da morte. E o cristianismo a nica doutrinao que
oferecia um Deus pessoal e nico capaz de salvar a humanidade de sua misria material. Essa entidade
concreta se tornou uma unidade cultural distinta e diversa de outras que permaneceu imutvel
atravs da substituio dos significantes que veiculava (ECO, 1980, p. 57).
As referncias imagticas foram utilizadas para conferir poder, velar e desvelar o mistrio
divino atravs da Igreja. A produo sgnica religiosa em sua relao com a realidade medieval

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objetivava afetar os sentimentos e adquirir significado ideolgico e moral de acordo com a


compreenso de Martin (1990). Esta cultura no s comunicao e significao, mas pode ser
entendida semioticamente, porque todo o contedo cultural pode tornar-se uma entidade semntica
(ECO, 1980, pp. 21). Mesmo os objetos fsicos concretos podem adquirir valor simblico socialmente
quanto ao seu funcionamento. E a Igreja se tornou um produtor ideal de signos, por construir um
sistema de cdigos altamente formalizado e por se ligar a fenmenos sujeitos a mutaes e
reestruturaes, com seus significantes e significados institudos para comunicar e influenciar todo o
universo em torno a cada signo forjado.
Percebe-se que a produo de sistemas sgnicos para expressar ideias no recente, remonta
desde a Antiguidade Clssica. E considerando os mtodos semiticos para a anlise, Eco (1977, pp.
180) estudou os signos e os compreende como qualquer processo visual que reproduza objetos
concretos para comunicar um objeto ou um conceito correspondente seja ele mental, visual ou verbal.
E Tzvetan Todorov em 1978 (apud ECO, 1980) distingue dois grupos de estudos possveis para estes
signos: os cdigos411, e os sistemas de comunicao412. Dessa perspectiva a produo simblica
do medievo elege os elementos, os processos, as formas artificiais ou naturais que representam a
ordem de realidades e de valores que estruturam os esquemas ideolgicos, culturais e sociais do
perodo. Tal esquema fundamenta, expressa e legitima os padres de conduta ritual da Igreja,
estabelecendo modelos de conduta social. Sendo a Igreja, ao mesmo tempo, produto e produtor dessa
cultura.
Le Goff (1992) entende que o historiador precisa analisar sua fonte segundo o imaginrio em
que esta est imersa. Mas Eco prope que todas as verdades so risveis. A simbologia, assim como
qualquer documento ou mtodo no anula a realidade, mas pode ser um instrumento mediador
poderoso na anlise das relaes sociais e dos processos comunicativos. A Igreja soube explorar o
potencial comunicativo de seu produto simblico, utilizou-se desse recurso com o objetivo de
estabelecer um modo de vida e garantir-se como a ideologia dominante e este uso no fora ingnuo.
411

Os cdigos renem, dessa perspectiva, as formas de linguagens.


Nos sistemas de comunicao os diferentes modelos de comportamento social servem para comunicar ideologias e
modelos de conduta.
412

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Como interpretante assegurou a validade dos signos que produziu, tornando-se, ela mesma, um signo
cuja definio implicaria um processo semitico ilimitado. A Igreja viveu uma situao de fronteira, na
qual a produo sgnica permitiu formar e interpretar mensagens e textos, conferindo sentido a amplas
pores do seu discurso em que a inferncia obedecia a uma regra, objetivando como resultado uma
funo semntica pr-definida para comunicar ideias e estabelecer um sistema de controle social e
cultural rigoroso que se estendeu por longo perodo e do qual a cultura atual ainda guarda inmeros
vestgios.

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O SAGRADO E O PODER RGIO:


O MOSTEIRO DA BATALHA ENQUANTO PANTEO DINSTICO DE AVIS
Hugo Rincon Azevedo413

Estudar a funo real perpassa obviamente o campo das representaes. Obras arquitetnicas, a
imagem construda pelos cronistas, pelos intelectuais e pela literatura dos sculos XIV e XV sobre a
importncia e a conduta dos monarcas de Avis constituem-se em fontes essenciais que tem por
princpio difundir uma imagem consentida de rei, no dizer de Armindo de Sousa414 (1996, p. 5 e 6).
Os estudos relativos construo de um ideal de monarca, amparado por uma simbologia
prpria, fortaleceram-se, como objeto de pesquisa, desde a obra percussora de Marc Bloch 415, Os Reis
Taumaturgos (1993), onde este analisou a sagrao dos reis da Frana, conferida atravs de um ritual
carregado de smbolos. Para Jacques Le Goff416, pesquisando as origens, Bloch j encontra os dois
temas essenciais de sua obra: o vnculo entre o poder taumatrgico e a sagrao (ou, mais
precisamente, a uno); e as polticas desse recurso ao sagrado. (LE GOFF, 1993, p.20). Ao longo da
Idade Mdia, os soberanos ocidentais foram ampliando seus poderes, buscando uma aproximao e
igualdade dos poderes temporais aos atemporais. Os monarcas desejavam possuir tanto poder quanto
tinha a Igreja. Segundo afirma Marc Bloch, os soberanos do Ocidente haviam-se tornando
oficialmente sagrados graas a uma nova instituio: a consagrao eclesistica e, mais
particularmente, seu rito fundamental, a uno. (BLOCH, 1993, p. 75). Nesse aspecto, a obra Os Reis

413

Graduando
em
Histria
pela
Pontifcia
Universidade
Catlica
de
Gois.
Bolsista de Iniciao Cientfica do CNPq.
E-mail: hugo_jsk@hotmail.com
414
Armindo de Souza. Imagens e Utopias em Portugal nos fins da Idade Mdia: A Imagem Consentida de Rei, in Revista
Portuguesa de Histria, Tomo XXXI, Volume II, Coimbra: Faculdade de Letras da Universidade de Coimbra, Instituto de
Histria Econmica e Social, 1996.
415
Marc Bloch. Os Reis Taumaturgos - O carter sobrenatural do poder rgio: Frana e Inglaterra, SP: Companhia das
Letras, 1993.
416
Jacques Le Goff. Prefcio. In: Marc Bloch. Os Reis Taumaturgos - O carter sobrenatural do poder rgio: Frana e
Inglaterra, SP: Companhia das Letras, 1993.

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Taumaturgos417 discute a crena no rito rgio da cura das escrfulas. Essa concepo de uma realeza
que dialoga com a sacralidade tambm est presente nas concepes medievais que tiveram lugar em
Portugal.
Vejamos, por exemplo, a construo de um modelo lusitano de Rei Sbio, inserida na obra
literria de D. Duarte418. No Leal Conselheiro o autor exprimia as speciaaes condiooes e virtudes
que se requerem ao boo consselheiro419.
Mltiplos aspectos da conduta rgia foram objeto de anlise ao longo das obras duartinas,
destinadas em grande parte a nortear o perfeito comportamento de reis e prncipes. At a organizao
das atividades cotidianas de forma cronolgica, aspecto bastante estudado por historiadores e literatos
especialistas nos escritos de D. Duarte, associa-se a ideia de uma maior eficincia das atividades
administrativas do monarca ideal. Este discurso doutrinal foi algo caracterstico nos monarcas de Avis.
Estes, inseridos na prtica de centralizao presente nos sculos XIV e XV, necessitavam de meios que
garantissem e fortalecessem seu poder. Segundo Marcella Lopes Guimares 420, a vida virtuosa para
D. Duarte, sobretudo necessria aos reis cujos reinos no lhes foram outorgados pera folgana e deleita
om, mas pera trabalhar de spritu e corpo mais que todos. (GUIMARES, 2004, p.75). A idealizao
do monarca, em sua funo de rbitro, precisava garantir a superioridade do poder real frente aos
demais segmentos sociais. A privana rgia se constitui, devido a isso, em aspecto fundamental na
balana do poder poltico.
Os mecanismos de poder mais essenciais no jogo poltico fundamentavam-se, como se sabe, no
direito e na justia, assim, o melhor rei seria aquele que conserva seu reino em paz. A superioridade
rgia baseava-se tambm na prtica de se fazer leis. Todas as leis postulavam a submisso dos sditos
ao monarca. No devemos esquecer, contudo, que o rei antes de ser rei, cristo e como qual deve se
comportar. As vrias funes do rei como justiceiro, protetor, legislador e juiz estavam imbudas do
417

Marc Bloch. Op. Cit. 1993.


Filho de D. Joo I e segundo monarca da casa de Avis, D. Duarte I de Portuga teve em seu governo uma importa
preocupao com a construo da memria da nova dinastia.
419
D. Duarte (Obras), introduo e seleo de Afonso Botelho. Edio comemorativa aos 600 anos do nascimento do rei.
Lisboa: Verbo, 1991.
420
Marcella Lopes Guimares. Estudo das Representaes de Monarca nas Crnicas DeFerno Lopes (Sculos XIV e XV) O espelho de reiDecifra- me e te devoro, Curitiba: Tese de Doutorado mimeo. UFPR, 2004.
418

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idealismo cristo. O reino e/ou o povo estavam confiados ao governo do rei, o que significa que o
poder do rei no derivava do povo, do reino ou de qualquer indivduo, mas da graa divina, embora
atravs da colaborao humana. Se o poder do rei de origem divina, o poder real , portanto, sagrado.
Para Mircea Eliade421, o sagrado manifesta-se sempre como uma realidade inteiramente diferente das
realidades naturais (...) equivale ao poder, e em ltima anlise realidade por excelncia.
(ELIADE, 2010, p. 16 e 18). Dentro desta perspectiva de sagrado, pretende-se ao longo deste texto,
analisar as relaes entre o sagrado e a construo simblica do poder monrquico em torno dos Avis,
a partir da figura do fundador da dinastia, D. Joo I.
Acreditava-se que o poder real provinha directamente de Deus. (MARQUES, 1987, p. 286).
Segundo Oliveira Marques422, ao longo do sculo XIV e XV essa doutrina ganhou fora em Portugal,
principalmente a partir dos finais do reinado de D. Dinis. Para Marques, essa doutrina, paradoxalmente
laica, tinha cunho nacionalista e buscava colocar o poder do soberano local frente ao poder papal,
no aceitando autoridades imperiais, buscando garantir a independncia do reinado. Segundo
Marques423,

J desde finais do reinado de D. Dinis, pelo menos, era esta a doutrina corrente
em Portugal. <<O regimento dos ditos reinos por Deus nos outorgado>>,
afirmava Afonso IV em 1340, cabendo aos reis <<responder ante Aquele que
rei e prncipe de todos os reis e nos ps em seu lugar para cumprir direito e
justia em estes reinos>>, continuava D. Fernando. Na prpria eleio de 1385,
os eleitores haviam sido somente instrumentos da vontade divina, que fizera
vagar a coroa a fim de a transferir para D. Joo I. Assim, o rei era-o <<pela
graa de Deus>>, frmula desde havia muito consagrada pelo uso mais
reinterpretada em funo dos interesses do Estado. (MARQUES, 1987, p. 286).

421

Neste texto, pretende-se utilizar do conceito de sagrado presente na obra: Mircea Eliade. O sagrado e o profano. So
Paulo: Martins Fontes, 1992.
422
A.H. de Oliveira Marques. Nova Histria de Portugal, vol. IV Portugal na Crise dos Sculos XIV e XV. Lisboa, 1987.
423
Idem. Ibidem. 1987, p. 286.

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A sacralizao da imagem de D. Joo I, dentro do contexto da doutrina citada por Oliveira


Marques424, provavelmente, se inicia nas batalhas contra Castela durante a Crise Dinstica (13831385). A vitria no Cerco de Lisboa (1384), possivelmente, deu inicio a construo da imagem de D.
Joo I, como rei escolhido por Deus. Neste ano, em meio a inmeras derrotas e baixas do lado
portugus, mas que em meio a essa derrota na guerra, que aparentava ser eminente, aconteceu o que na
viso dos partidrios de D. Joo, era um milagre;

Mas a salvao chegou. Pela peste. Os sitiantes morriam s centenas por dia e
quando a rainha foi tocada pela epidemia. Juan I mandou levantar o cerco.
Corria o dia 3 de Setembro de 1384. A explicao deste acontecimento, na
prosa do cronista, como no corao do povo poca, s poderia ser lida luz
do milagre. O Senhor enviara um Messias para salvar o seu povo. Assim,
acreditariam as gentes, assim o gravou em memria Ferno Lopes, nas
profecias messinicas e milenaristas sobre predestinado chefe. (COELHO,
2010. p. 455).
Com a vitria de D. Joo sobre as foras de Castela, atravs da ajuda que a epidemia da
peste425 deu aos combatentes portugueses (que na viso do cronista foi por uma interveno divina),
iniciou a criao de uma imagem do Rei Salvador, aquele que foi escolhido por Deus para salvar seu
povo, como demonstrada na crnica de Ferno Lopes426 e por Maria Helena Coelho427 (2010) quando
afirma que para os seguidores de D. Joo, Deus enviou um Messias para salv-lo, fazendo parte do

424

A doutrina do Poder Real de providncia divina.


Grande epidemia, com origem do Oriente, que devastou a Europa entre os sculos XIV e XV, a Peste Negra tambm
influenciou na disputa da Crise Dinstica portuguesa, segundo os levantamentos bibliogrficos e documentais, beneficiou
na guerra os partidrios de D. Joo I. Para ver mais sobre os efeitos da Peste Negra em Portugal, ver a obra Portugal na
Crise dos Sculos XIV e XV de A. H. Oliveira Marques, 1987.
426
Cronista portugus do sculo XV, Ferno Lopes escreveu sobre a Histria portuguesa, desde a fundao at os monarcas
da Casa de Avis no sculo XV. Este foi contratado por D. Duarte, segundo rei da Dinastia de Avis e filho de D. Joo I,
possivelmente, com o intuito de deixar registrado o legado e a memria do Mestre de Avis.
427
Maria Helena da Cruz Coelho. D. Joo I. In: MENDONA, Manuela. (Org.) Histria dos Reis de Portugal Da
Fundao perda da independncia. Lisboa: Academia Portuguesa de Histria. 2010.
425

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imaginrio da cristandade medieval por seu carter messinico. Esse acontecimento pode ter sido um
dos primeiros elementos a serem usados atravs do imaginrio religioso para a legitimao de D. Joo,
que no perodo ainda estava em meio crise dinstica e na disputa pelo trono portugus. Essa ideia de
rei predestinado surgido a partir dessa vitria portuguesa pode ter sido um marco inicial para a
construo da legitimao da Casa dos Avis e a idealizao do poder monrquico desse que viria a ser
o futuro Rei de Portugal.
No ano de 1385, segundo relatos de Ferno Lopes e cronistas da poca 428, D. Joo j era
aclamado rei por parte do povo. Segundo Coelho, a justificativa para a legitimao e recebimento do
ttulo de rei a D. Joo era de que o Mestre de Avis era filho de rei, lutara pela defesa do reino,
partilhara com os seus concidados o cerco de Lisboa e mostrava-se devoto, caritativo e justo para com
os seus sbditos. Exercia, pois, com correco, o poder. (COELHO, 2010. p. 458).
A grande batalha que contribuiu para a consolidao de D. Joo enquanto rei foi batalha de
Aljubarrota. A produo historiogrfica produzida no sculo XV, especialmente as crnicas de F.
Lopes, trazem diversas informaes sobre a valorizao dos feitos do monarca, visando consolidar o
poder da nova Dinastia. Nas narrativas a cerca da batalha, os nmeros de soldados entre os exrcitos
portugueses e castelhanos divergem entre os cronistas e autores pesquisados. Mas o que todos estes
tem em comum em que o exrcito castelhano havia mais que o dobro de homens em relao ao
exrcito portugus.429 A impressionante vitria portuguesa em uma batalha onde o lado inimigo era
mais forte possua maior contingente de homens e arsenal blico, alm de confirmar a ascenso de D.
Joo I como rei de Portugal, pode ter contribudo dentro do imaginrio da cristandade medieval
portuguesa, para idealizar o poder do rei atravs de seu carter messinico, centralizando o poder em

Relatos presentes em a Crnica de D. Joo I de boa memria, escrita por Ferno Lopes. Maria Helena Coelho, em sua
obra sobre D. Joo I, em Histria dos Reis de Portugal (2010), refora o relato de Lopes, no qual parte do povo de
portugus naquele momento aclamava D. Joo I rei de Portugal.
429
Vale ressaltar, que este texto no pretende tomar as narrativas sobre a Batalha de Aljubarrota como verdade indiscutvel
ou absoluta, at porque se considera que este no a ideia deste texto. Mas a batalha pica narrada por Ferno Lopes em
que essa impressionante vitria portuguesa sobre Castela, na qual o nmero de soldados do lado rival era bem superior,
pode se discutir a prpria valorizao dada pelo cronista pelo acontecimento histrico. Remete-se tambm ao mito
fundador de Portugal, quando D. Afonso Henriques derrota os mouros e o reino de Leo, com ajuda divina, fundando o
reino de Portugal. Essa valorizao e tom pico dado batalha pelo cronista podem ser mais um elemento a ser analisado
para a tentativa de consolidao da dinastia avisina e para a idealizao do poder monrquico dos reis da Casa de Avis.
428

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suas mos, com o maior apoio do povo, que conseguiria a partir deste acontecimento. Ao vencer a
batalha de Aljubarrota,

D. Joo I justificava pelas armas o seu ttulo de rei e viabilizava o reino de


Portugal. E luz da religiosidade da poca este sucesso teria sido mesmo
abenoado por Deus, pela Virgem e pelos santos, por todos S. Jorge. Virgem
se entregara D. Joo em sua honra vir a erguer o grande Mosteiro de Santa
Maria da Vitria. (COELHO, 2010. p. 462).

Durante seu reinado, D. Joo I procurou ritualizar e propagandear o poder real, demonstrando-o
em cerimnias rgias e religiosas, utilizando-se de representaes e smbolos que demonstravam seu
poder. (COELHO, 2010, p. 486). Uma dessas representaes ser o Mosteiro da Batalha. Outra
representao de poder desde perodo pode ser encontrada na tentativa da ligao do Mestre de Avis
com o fundador da monarquia portuguesa, D. Afonso Henriques. Segundo Gomes (1997), ao citar duas
semelhantes narrativas sobre o mito fundador portugus, produzidas no final do sculo XIV 430 e
incio do sculo XV431 no mosteiro de Coimbra. Estes so;

Textos muito prximos, quase preparados para uma orao solene a proferir
diante de D. Joo I, o monarca fundador da nova dinastia de Avis e simblico
Em uma memria produzida em 1385, sobre o rei fundador e a construo da nova nao, encontra-se que: El Rey
Dom Afonso primeiro rey de Portugal Em lide E em canpo veeneo .V. Rex Mouros .silicent. em o campo dOurique.
Onde lhe apareeeo noso Senhor lhesu Christo posto em cruz por cuja Semelhana do divinal misterio pos em seu escudo
as armas em cruz, as quaaes ora trazem os rex de Portugal. E so este pendom E sinal da cruz que auante dele andaua Em
todalhas batalhas E escaramuas que entrava ele era vencedor. O qual Rey ante da dicta batalha se chamou Rey dos
portugueses jectando fora os emfiees E poborando o reeino. Antnio Cruz. Op. Cit. 1968, p. 29. In: Saul Antnio Gomes,
Op. Cit. 1997, p. 288.
431
Em outra memria datada de 1420, relata que no Mosteiro de Santa Cruz de Coimbra: jaz o mujto Exelente primeiro
Rey em Purtuguall Dom Afonso Anrriquiz mijlitante senhor. Este foy o que acreentou a muj alta fama e honrra da
dinjdade da Coroa dos Rex de Purtuguall. O qual veneo .V. Rex mouros Em canpo dOurique. Onde lhe apareeo lhesu
Christo posto em Cruz. E aly foy alado por rey. E pos em o seu escudo das armas que a uossa Senhoria traz. E ueneo o
conde de Trastamara que lhe Ocupaua o reino. E veneo Mjramollim com XII rex mouros daalem E daqum mar. Este Rey
geitou fora os emfiees. E poborou a terra dos fiees Catolicos E a sua fama e nome nom he pera esquecer. Antnio Cruz.
Op. Cit. 1968, pp. 29-30. In: Saul Antnio Gomes, Op. Cit. 1997, p. 288.
430

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refundador da independncia nacional portuguesa tal como esta se entendia em


Quatrocentos. (GOMES, 1997, p. 288).
Para o autor, nesse perodo o discurso cronistico entra no patamar da mitologia politicoreligiosa, e D. Joo I, enquanto rei de origem divina, escolhido por deus para salvar Portugal do
domnio castelhano e que por procedncia divina venceu as batalhas garantindo a independncia do
reino, aproximou-se da figura do rei fundador, D. Afonso Henriques, sendo o Mestre de Avis o
refundador da nao. Segundo Gomes,

Entrando em Quatrocentos, efetivamente, o discurso cronistico portugus sobre


a morte regia, particularmente a dos reis fundadores, eleva-se ao nvel da
mitologia politica, por um lado, e de uma mitologia religiosa, por outro,
procurando fazer germinar um surpreendente processo de postulando, como se
verificaria logo deste os alvores do sculo XVI, tendem a beatificao cannica
de Afonso Henriques. (GOMES, 1997, p. 289).

Dentro do contexto de aproximao da imagem dos dois monarcas, as vitrias nas batalhas de
Aljubarrota (1385) e Ourique (1139), de D. Joo I e D. Afonso Henriques, respectivamente,
aproximam-se tambm no contexto da providncia divina ao rei escolhido. Segundo Maria Eurydice
Ribeiro (2012),

na dimenso mtica que o acontecimento adquiriu na memria coletiva. (...)


A vitria alcanada, apesar da desigualdade das foras, exigiu uma explicao
que no sculo XII s poderia ser encontrada na providncia divina. Tratava-se,
afinal, de uma guerra santa, e nada mais natural que o prncipe guerreiro
recebesse a ajuda dos cus. (RIBEIRO, 2012, p. 163).

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As produes cronisticas nos mosteiros portugueses, especialmente Coimbra e Alcobaa,


acerca da fundao de Portugal e da valorizao da imagem de D. Afonso Henriques surgiram
especialmente a partir do reinado de D. Joo I e posteriormente de seus sucessores da casa de Avis.
Dentro de um contexto de uma dinastia nova, que necessitava de meios que garantissem sua
legitimao, a construo da imagem do Mestre de Avis ligada ao do rei fundador, provavelmente
contribuiu para a exaltao do poder do novo monarca. Se Afonso Henriques foi o fundador, D. Joo I
garantiu a independncia do reino, ambos por providncia divina, reis escolhidos pelos cus para
governar Portugal, e por tanto, com seus poderes de origem sagrada.
Assim como o rei fundador, o Mestre de Avis era um rei escolhido por Deus e deveria
defender a f crist e combater os inimigos de Cristo, poltica adotada por D. Joo I e seus sucessores
na casa de Avis de combate aos infiis e na expanso em frica. Segundo Ribeiro (2012),

Logo, era a Cristo que Afonso Henriques devia o ttulo real. A fundao do
novo reino, prossegue o documento, estava ligada diretamente defesa da f
crist; o rei deveria combater os inimigos de Cristo, fundamentando seu reino
na vitria dessa f. (RIBEIRO, 2012, p. 176).

O combate ao infiel e a defesa da f crist foram processos fundamentais do reinado de Afonso


Henriques e essas caractersticas so retomadas no reinado da nova dinastia. Para Renata
Nascimento432 (2013),
A defesa da f crist frente ao isl permaneceu no imaginrio ibrico, e esse
objetivo serviria de pano de fundo para a ao dos monarcas portugueses em

432

Renata Cristina de Souza Nascimento. A Expanso das fronteiras da Cristandade no sculo XV: sacralidade e
legitimidade do projeto poltico da casa de Avis. In: Ftima Regina Fernandes. Identidades e fronteiras no medievo ibrico.
Curitiba: Juru, 2013.

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frica aps o advento da Dinastia de Avis no poder (1385). (NASCIMENTO,


2013, p.177).

A expanso da f crist e o ideal cruzadstico presente na representao de poder da casa de Avis


entram em um contexto de sacralizao da nova dinastia. Para Nascimento433,

O processo de sacralizao da monarquia, a partir da ascenso de D. Joo I,


insere-se na necessidade da construo de um cerimonial de poder representado
por diversos elementos que constituram a legitimidade de Avis aps um
complicado processo de substituio dinstica. (NASCIMENTO, 2013, p.
177).

Outro processo fundamental na sacralizao da nova monarquia foram os rituais e cerimnias


religiosas propagadas no reinado de D. Joo I. Maria Helena Coelho (2010) afirma que D. Joo I
durante seu reinado, procurou,

Ritualizar e mesmo propagandear o poder real, dando-lhe visibilidade em


cerimnias, representaes, e smbolos que o ostentavam, o legitimavam e o
engrandeciam. Esse simbolismo e ritualidade consolidavam a ntima relao
entre rei e a comunidade dos sbditos do reino. (COELHO, 2010. p. 486)

A utilizao da representao como elemento simblico faz parte da interpretao de


Bourdieu434 (2010) referente utilizao do poder simblico pelos grupos dominantes. Para o autor,
com efeito, esse poder invisvel o qual s pode ser exercido com a cumplicidade daqueles que no
querem saber que lhe so sujeitos ou mesmo que o exercem. (BOURDIEU, 2010. p. 9). Esse pode
433

Idem. Ibidem. 2013, p. 177.


Pierre Bourdieu. O Poder Simblico. Trad. Fernando Tomaz. (portugus de Portugal) 14. ed. Rio de Janeiro; Bertrand
Brasil, 2010.
434

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ser utilizado pelo grupo dominante para a legitimao da ordem estabelecida por meio do
estabelecimento das distines (hierarquias) e para a legitimao dessas distines. (BOURDIEU,
2010. p. 10). O poder simblico descrito por Bourdieu, possivelmente esteve presente nos ritos,
cerimnias e monumentos utilizados pelos monarcas de Avis como meio de propagar a sua autoridade
e poder real.
Em mosteiros e igrejas, patrocinados pela Coroa, esculpiam-se ou pintavam-se o nome e os
smbolos do rei e do reino, inscrevendo-os a sacralidade rgia no interior da sacralidade eclesistica.
(COELHO, 2010, p. 486). Nesse contexto, o grande representante do poder da Dinastia de Avis, e de
seu fundador, D. Joo I, provavelmente foi o Mosteiro de Santa Maria da Vitria, que se tornou o
smbolo mor de seu reinado. Os rituais fnebres eram as passagens de maior representao do poder
rgio avisino, e estes rituais, ligados ao Panteo da Batalha, contriburam para a idealizao do poder
da casa de Avis em Portugal quatrocentista.
Como afirma Le Jan435 (1995), uma das grandes formas de representao de poder da nobreza e
a realeza medieval foram os ritos funerrios, ao analisar a importncia dos ritos funerrios da Dinastia
Merovngia436, Le Jan afirma que,

Os ritos funerrios servem tambm para os nobres manifestarem seu poder a


superioridade de seu grupo familiar. Antes mesmo da cristianizao, membros
das elites principescas, a exemplo dos pequenos chefes rurais, eram
inumados em sepulturas privilegiadas, visveis e reconhecveis. Com a
cristianizao, a difuso da inumao ad sanctos prxima das relquias de
santos em igrejas privadas festem at na morte sua superioridade social, por
meio de uma maior proximidade com o sagrado, bem como inscrevam suas
virtudes oriundas de seus ancestrais em um contexto que se tornou cristo. Os
435

Rgine Le Jan. A ideologia do poder no reino dos francos. Trad. Marcelo Cndido da Silva. In: Nri de Barros Almeida,
Marcelo Cndido da Silva (Orgs.). Poder e Construo Social na Idade Mdia. Histria e Historiografia. Goinia:
Editora UFG, 2012.
436
Dinastia governante do Imprio ou Reino Merovngio, o imprio perdurou entre os anos de 481 a 751, governando a
regio da antiga Glia, provncia do Imprio Romano. Imprio formado por reinos franco-cristos constituram no mais
poderoso reino da Europa Ocidental.

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nobres possuem suas igrejas privadas, onde h altares com relquias e objetos
litrgicos e para as quais designam a pessoa consagrada para assegurar o culto.
A cristianizao no modifica o exerccio do poder, mas transforma
profundamente a ideologia do poder nobre: o sagrado. (LE JAN, 2012, p. 37).

Os rituais funerrios enquanto smbolos de representao de poder ganharam fora ao longo das
formaes dos reinos cristos e posteriormente, das monarquias nacionais. Possivelmente, no caso da
instaurao da Dinastia de Avis, D. Joo I e seus sucessores, utilizaram do Mosteiro da Batalha como
Panteo Rgio e espao do sagrado, que os permitiriam propagar o poder real atravs de ritos e
cerimonias fnebres e religiosas. Construdo no local da vitria de Aljubarrota, o Mosteiro da Batalha
mais tarde torna-se tambm a necrpole real da Dinastia de Avis. Inspirada pelos majestosos mosteiros
que abrigavam os corpos de membros de grandes dinastias europeias, este mosteiro, tornou-se o local
escolhido pelo rei para o seu descanso eterno e o de sua linhagem. A primeira a ser sepultada no
mosteiro foi rainha D. Filipa (esposa de D. Joo I), que faleceu em 1415. A rainha havia sido
sepultada no mosteiro de Odivelas, mas posteriormente levada para o mosteiro da Batalha;

Em 1416 D. Joo I promoveu a trasladao da sua amada rainha para o


mosteiro de Batalha, que, ainda em obras, o acolheu primeiro numa cripta e
depois na capela-mor. Finalmente, em 1434, D. Filipa uniu-se, de novo, para
alm da morte, ao seu rei, num tmulo conjugal, religiosamente albergado na
capela do Fundador. (COELHO, 2010. p.472).
Para a autora, o Mosteiro de Santa Maria da Vitria assume-se, na verdade, como a memria
ptrea mais grandiosa do rei de Avis e de sua dinastia. (COELHO, 2010. p. 489). Nesse contexto, o
Mosteiro da Batalha como Panteo Rgio da casa de Avis, entra como um monumento, uma estrutura

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fsica que represente a idealizao do poder monrquico e que faa a representao poltica dessa nova
dinastia perante a cristandade, como Saul Gomes437 (1997) afirma:

A sociedade do poder poltico tardo-medieval, corporizada na jovem dinastia


de Avis, que exercita fios plurais de propaganda por toda a Cristandade da sua
prtica de poder como atitude essencialmente legitimadora. A edificao deste
rico

magnificente

complexo

arquitetnico

contextualizar-se-,

necessariamente, num projecto de promoo internacional duma imagem


poltica desenvolvido pelos monarcas portugueses quatrocentistas, bem
integrados numa Europa dominada por cortes mecenticas que disputavam
entre si o reconhecimento da maior fora, prestgio e riqueza. (GOMES, 1997,
p. 19).

A sacralizao do poder monrquico da Dinastia de Avis, a partir de seu fundador, D. Joo I,


partiu de diversos elementos de demonstrao pblica de poder real, da construo simblica da nova
monarquia e do projeto de legitimao dinstica da casa de Avis. Como visto neste captulo, havia a
ligao do sagrado com o carter divino da figura do rei, sua imagem associada construo do mito
fundador, D. Joo I comparado a D. Afonso Henriques, enquanto fundador e refundador da
monarquia lusitana e os ritos e cerimnias de propagao pblica do poder rgio foram elementos
importantes na consolidao da nova casa reinante.
Estudar o poder real e a construo de poderes polticos que legitimem a autoridade e
relao de superioridade de poder de grupos dominantes perante outras camadas sociais, possui grande
relevncia para compreender os mecanismos polticos e de meios de propagao e de representaes
de estruturas de poder e coeso social. fundamental analisar como certos grupos, no caso uma
dinastia em processo de consolidao e centralizao do poder monrquico de sua linhagem, utilizou
de uma construo arquitetnica, o Mosteiro da Batalha, como smbolo mor e de demonstrao pblica
437

Saul Antnio Gomes. Vsperas Batalhinas Estudos de Histria e Arte. Leiria: Edies Magno. 1997.

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de poder. Vale ressaltar que o perodo tardo-medieval, um perodo de consolidao das monarquias
centralizadas, outras dinastia em diferentes reinos tomaram de diversas prticas para a centralizao do
poder em torno da figura do rei, as construes arquitetnicas ganharam fora como recurso simblico
de poder para esses monarcas. Estudando outros perodos da Histria, nota-se tambm a existncia de
lderes polticos que utilizaram de monumentos que se tornaram uma demonstrao fsica de poder.
Nesse contexto, pretende-se analisar a relao entre o Mosteiro de Santa Maria da Vitria, enquanto
monumento (construo arquitetnica), o sagrado, o processo centralizador, de consolidao e
legitimao da Dinastia de Avis em Portugal no sculo XV.
Gomes (1997) diz que o Mosteiro da Batalha, que se inicia com um ideal religioso, como
cumprimento de uma promessa, posteriormente ganha um grande monumento da memria poltica da
nao, o mosteiro tornou-se o smbolo da vitria e independncia portuguesa perante Castela, ele
representa a ascenso ao poder de uma nova dinastia, a casa de Avis, e representa um ideal de
grandeza que importava propalar nos crculos diplomticos internacionais da poca. (GOMES,
1997).
Para Renata Nascimento, o mosteiro da batalha era uma demonstrao pblica do poder real,
baseado na tentativa de afirmao de um reino centralizado. (NASCIMENTO, 2013. p 147). Segundo
Gomes, a demonstrao pblica do poder real que teve, ao longo do sculo XV, uma caminhada
triunfante no sentido da afirmao da sua dimenso absolutista. (GOMES, 1997, p. 33). possvel
que esses ideais construdos pela dinastia de Avis a partir de D. Joo I em torno de seu poder
simblico, baseado em ritos, cerimnias, rituais fnebres, sua atuao como rbitro nas disputas
sociais do reino e como rei cristo tenha aumentado o poder do monarca, levando-o a prticas
centralizadoras, o aproximando da autoridade de um rei absolutista. Mas apesar da crescente
centralizao de poder em torno da figura do rei, o poder deste no era absolutista. Como afirma
Marques438,

438

Oliveira Marques. Op. Cit. 1987. p. 287.

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O Rei, contudo, no era um dspota nem o seu poder absoluto se mostrava


ilimitado. Tinha deveres para com Deus que o pusera no cargo e para com
o Povo, tomado no seu conjunto. Estava submetido ao direito divino, ao direito
natural e s leis do Reino, mesmo as que ele prprio fizera. (MARQUES, 1987,
p. 287).

Neste contexto, o monarca portugus possua poderes cada vez mais centralizados, na qual
submetia as outras camadas sociais sobre sua autoridade. Em meio a um projeto legitimador, a
autoridade do rei estava acima de outros grupos, e necessitava-se representa-la principalmente frente
nobreza lusitana. Mas seu poder no era ilimitado, e estava sujeito s leis do reino, mas principalmente
as leis divinas.
Para compreender o processo do Mosteiro da Batalha enquanto Panteo Rgio, as selees das
fontes passam por crnicas rgias e fontes reunidas e organizadas por Saul Antnio Gomes na obra
Fontes Histricas e Artsticas do Mosteiro e da Vila da Batalha - Sculos XIV- XVI (Volumes I IV).439 Possivelmente, o marco inicial para a escolha do Mosteiro de Santa Maria da Vitria enquanto
Panteo Dinstico foi translao do corpo da Rainha D. Filipa para o mosteiro, aps ter sido, em um
primeiro momento, sepultada no Mosteiro de Odivelas. Em seu testamento, encontrado na obra de
fontes organizadas por Gomes (2002), D. Joo I deixa clara a vontade de ser sepultado junto a sua
esposa, neste que naquele momento se tornava seu Panteo Dinstico;

Item mandamos que noso corpo se lame no Moesteiro de Samta Maria da


Vitoria, que nos mandamos fazer com a rrainha Felipa, mynha molher, a que
Deus acreente em sua glorya, em aquell moymento em que ella jaaz, nom com
os seus ossos della, mas em huum ataude, asy e em tall guisa que ella jaa em
seu ataude e nos em o noso, pero jaamos ambos em humm moymento, asy
439

O historiador reuniu em quatro volumes diversas fontes histricas a cerca do Mosteiro de Santa Maria da Vitria, entre
os sculos XIV e XVI. Esse acervo organizado por Saul Antnio Gomes o principal referencial de fontes primrias
utilizadas nesta pesquisa. Ver: Saul Antnio Gomes. Fontes Histricas e Artsticas do Mosteiro e da Vila da Batalha Sculos XIV- XVI(Volumes I- IV), 2002.

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como o nos mandamos fazer. E esto seja na capella moor, asy como ora ela
jazz, ou na outra que nos ora mandamos fazer, despois que for acabada.
(GOMES, 2002, p. 135).

A eleio do Mosteiro de Santa Maria da Vitria para se tornar o local de descanso aps a
morte, possivelmente, foi realizada pelo primeiro monarca de Avis, para cultu-lo e preservar a
memria do seu reinado, dialogando com a sacralizao do poder real. Segundo Gomes, erigido para
um cerimonial em torno da morte, do passamento rgio, o panteo batalhino acabou por transformar-se
num centro modelar dos rituais fnebres do reino. Nele, as cerimnias ganharam o brilho prprio das
grandes Cortes europeias. (GOMES, 1990, p. 353). Por tanto, a necrpole real e o espao onde
permanecem os corpos dos reis, devem ser cultuados, pois o rei sagrado, seu cargo fruto da
escolha divina, o Mosteiro da Batalha, assim, um espao do Sagrado. Para Mircea Eliade, todo
espao sagrado implica uma hierofania, uma irrupo do sagrado que tem como resultado destacar um
territrio do meio csmico que o envolve e o torna qualitativamente diferente. (ELIADE, 2010, p.
30). Dentro da concepo de Eliade, o Mosteiro da Batalha seria um espao do sagrado, ou melhor,
uma hierofania, um espao onde ocorre a manifestao do sagrado. Pois ali esto os corpos de
membros da realeza, que possuem poderes de origem divina, portanto, sagrados, e este espao, um
local de memria, que pode ser representada por uma ponte que ligam os vivos aos mortos440.
O Cronista Rui de Pina (1977, p. 489), relatou que D. Joo I desposera ser enterrado no
Moesteiro de Santa Maria da Vitoria, que elle em memria da batalha venco, alli novamente
fundra..., D. Joo I menciona o motivo inicial da edificao do Mosteiro, que era o agradecimento a
Virgem pela vitria perante Castela. No seu testamento, D. Joo escreveu que porque nos
prometemos no dia da batalha que ouvemos com el Rey de Castela, de que Noso Senhor Deus nos deu
vitoria, de mandarmos fazer aa homra de dita Nossa Senhora Samta Maria. (GOMES, 2002, p. 135).

440

Renata Cristina de Souza Nascimento. As Exquias Fnebres no Mosteiro da Batalha. Mirabilia - Revista de Histria da
UFES, p. 253. 2013.

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A preocupao dos monarcas da Casa de Avis com a memria post-mortem reflete em


possibilidades da idealizao do poder dos reis atravs do seu Panteo Rgio. Para Nascimento,

As diversas concepes perante a morte no diminuem a demonstrao pblica


de poder real, expressando a dimenso da importncia da nova casa reinante. O
panteo tambm uma representao do projeto expansionista preconizado por
Portugal nos fins da Idade Mdia, mesmo que este possa ser visto como
extenso da reconquista. Permanece, portanto a ideia da licitude da guerra feita
em defesa da cristandade. (NASCIMENTO, 2013, p. 256).

O Mestre de Avis demonstrou preocupao com os cultos e missas a serem realizadas no


mosteiro, em sua memria e da rainha D. Filipa. A preocupao do monarca de Avis com a realizao
dessas missas, provavelmente, transcende a preocupao com os destinos de sua alma, envolve
tambm a memria e ato de cultuar o seu reinado, sua pessoa, pois este rei, assim como seus
descendentes e sucessores, tem o poder por procedncia divina. Em seu testamento, D. Joo I exige
que;

Nos dias dos finamentos da dita rrainha e meu, os frades d Alcobaa e os do


dicto Moesteiro e outros quaaesquer frades e cleriguos que hy venham digam
hum trimtayro rrezado em cada humm sahimento aalem das missas e Oras que
ham de dizer. E sejam sempre pagadas as ditas mysas pello proveedor e
scrivam do Moesteiro, segundo se custumarem de pagar as missas rrezadas
aaquelles tempos que se fezerem os ditos saymentos. (GOMES, 2002, p. 137).

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A importncia do Mosteiro da Batalha enquanto Panteo Rgio registrado tambm no


testamento441 do Infante D. Fernando442. Datado de 1437, o infante refora sua vontade de ser
sepultado em Santa Maria da Vitria. Em uma das clausulas, o infante manifesta o desejo de que,

Me levem ao Mosteiro de Santa Maria da Vitoria, onde escolhi minha


sepultura, e esto seja sem nehua pompa, nem outra sobeja despeza, mas asim
chamente, como leverio hum simples cavaleiro, e ali me ponho na Capella de
El Rey meu Senhor e padre, no derradeiro arco, na outra parece que esta junto
com ele por altar e seja posto em hum moimento de pedra alto e cham, sem
nehum lavor nem pintura, salvo com hum escudo de minhas armas, e hum
tituleiro escripto em ele que diga asim aqui jaz o Infante D. Fernando Filho do
muy alto e mui poderoso Principe El Rey D. Joo de Portugal e do Algarve, e
Senhor de Cepta, e da muy nobre e excelente Rainha D.Felipa sua mulher, que
jazem em esta Capela. (GOMES, 2002, p. 210).

O Infante D. Fernando demonstra a importncia do Mosteiro enquanto necrpole real e seu


desejo de ser sepultado junto ao seu pai, nas suas palavras o mui Poderoso Principe El Rey D. Joo de
Portugal. A preocupao do infante estende-se tambm a necessidade das missas e cerimnias a
serem realizadas para sua alma, D. Fernando pede que,

No dia que eu ali for trazido me fao minhas exequias simpresmente e o


trintario de missas rezadas, e outras cinco oficiadas, como no dia de minha
sepultura, e se perventura acontecer de eu hi nom ter Capella digam me depois
logo seguinte hum annal de missas rezadas, e se hi tiver Capella, comece sse
logo de cantar, segundo adiante leixo ordenado. (GOMES, 2002, p. 2010).
441

Testamento presente na obra: Saul Antnio Gomes. Fontes Histricas e Artsticas do Mosteiro e da Vila da Batalha Sculos XIV- XVI(Volumes I- IV), 2002.
442
Filho de D. Joo I e D. Filipa de Lencastre, D. Fernando, o Infante Santo, morto no cativeiro de Fez, em 1443, aps ser
capturado durante uma expedio militar no norte da frica.

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O mosteiro da Batalha se tornou a necrpole real da dinastia, encontrando-se sepultados nele


monarcas da casa de Avis e outros membros da realeza. Sua expresso enquanto Panteo Fnebre foi
de grande significado ao longo do sculo XV. Praticamente todos os monarcas da casa de Avis, suas
consortes e descendentes foram sepultados no mosteiro ao longo deste sculo. Encontram-se
sepultados em Santa Maria da Vitria os reis: D. Joo I (+1433), fundador da dinastia e do mosteiro,
D. Duarte I (+1438), D. Afonso V (+1481) e D. Joo II (+1495). D. Joo II foi o ltimo monarca da
casa de Avis a ser sepultado no Panteo da Batalha. J no sculo XVI, os ltimos monarcas da dinastia
optam pelo Mosteiro de Jeronimos como Panteo Fnebre, D. Manuel I, D. Joo III, suas consortes e
descendentes.
Para443 Gomes (1990), enquanto panteo de D. Joo I,

St Maria da Vitria ganhou paulatinamente uma importncia e dimenso


inicialmente, como escrevemos atrs, no previstas. Tornando Panteo rgio, o
complexo monstico transformara-se num meio de afirmao e reforo da
legitimidade da nova dinastia, smbolo da sua dignidade e coeso. Tornou-se
um local sacro, princpio segurizante da nova face do poder rgio portugus a
que era necessrio dar um corpo visvel, arquitetnico e simultaneamente
paradigma da majestade do monarca. (GOMES, 1990, p. 10).

Panteo de Avis, o Mosteiro de Santa Maria da Vitria um testamento poltico e de memria


fnebre de um rei, que pretende o descanso eterno na Cidade de Deus e a perene lembrana na Cidade
dos Homens. (COELHO, 2010. p. 487). O Mosteiro de St Maria da Vitria, tambm conhecido como
Mosteiro da Batalha, construdo no local da grande vitria que consagrou o coroamento de um rei,
sendo o monumento um reforo da legitimidade da nova dinastia. (GOMES, 1997. p. 137). O
443

Saul Antnio Gomes. O Mosteiro de Santa Maria da Vitria no Sculo XVSubsdios para a Histria da arte portuguesa.
Coimbra. Faculdade de Letras. 1990.

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Panteo da Batalha que teve seu incio com D. Joo I, sua existncia enquanto panteo rgio
fundamental na tentativa de perpetuao simblica da Casa de Avis. (NASCIMENTO, 2013, p. 249).
Enquanto panteo dinstico, o mosteiro deu legitimidade ao Mestre de Avis e sua linhagem, consagrou
a vitria e independncia de Castela, e posteriormente tornou-se a necrpole real e smbolo mor da
representao do poder real de uma dinastia, tornando-se seu Panteo Rgio.

Fontes e Referncias Bibliogrficas

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A CAVALARIA E AS SIETE PARTIDAS: REPRESENTAOES E APROPRIAOES DE


REALIDADES HISTRICAS
Isabela G. Parucker444

A Europa do sculo XIX vivenciou intensas mudanas econmicas e polticas, sociais e


culturais. Foi palco de novas formas de manifestaes da cultura que respondiam aos anseios,
ambies e protestos de uma sociedade em transformao. Aquilo que conhecemos como Romantismo
ainda que impossvel de se considerar como um fenmeno homogneo, claramente determinado num
intervalo espao-temporal marcou no apenas as artes, a arquitetura, a msica, a literatura, mas a
prpria histria. Num momento em que os Estados comeavam a se organizar em volta de ideais de
nacionalismo e nao, a histria era fator de suma importncia na elaborao e disseminao dessas
concepes e ideologias; buscava-se no passado elementos que ajudassem a compreender melhor
aquele presente. Ainda, como aponta Eric Hobsbawm445, o Romantismo, movimento difuso e fluido,
tem como caracterstica um descontentamento dos jovens e artistas em relao sociedade que surgiu
da dupla revoluo. Nessa insatisfao, buscaram no passado valores que acreditavam estar perdidos
em seu tempo: os romnticos apropriaram-se da Idade Mdia de maneira bastante idealizada em
sua tentativa de recuperar relaes genunas que no encontravam na sociedade burguesa. Enxergavam
na Idade Mdia o ideal de honra, fidelidade, lealdade; a sociedade capitalista e as novas relaes
sociais resultantes dela, a seu ver, careciam desses valores.
possvel perceber como elementos da sociedade medieval sofreram essa influncia romntica
em suas diversas apropriaes na histria. A noo que se tem de cavaleiro ainda nos dias de hoje
marcada por uma viso romntica do que foi a cavalaria. Todavia, surge a questo: o que dizia a
prpria poca sobre a cavalaria?

Aluna de graduao em Histria na Universidade de Braslia UnB; membro do Programa de Estudos Medievais
PEM/UnB. isabela.parucker@gmail.com
445
HOBSBAWM, Eric J. As artes In: A Era das Revolues: 1789-1848. 4 ed. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1982, pp.
275-299.
444

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As Siete Partidas, por serem um documento que constitui o resultado de uma tentativa de
compilao de leis, levada a cabo pela coroa castelhana, no sculo XIII, so uma fonte importante para
entender a organizao daquela sociedade. Registram costumes e tradies, apontam para a maneira
como aquelas pessoas entendiam o mundo de sua poca. A cavalaria uma referncia recorrente em
diversas leis deste corpus documental: aparece em contextos e situaes diferentes. Os cavaleiros so
apresentados como os defensores (um dos trs estados da sociedade); so os responsveis pela
proteo da comunidade, da terra. Cavalaria, contudo, representa mais que uma funo: vista tambm
como uma honra, como privilgio. Em alguns momentos do documento, a cavalaria vinculada ideia
de fidalguia, que honra que vem aos homens por linhagem446, nas palavras do prprio documento. Os
cavaleiros devem, como definem vrias leis desse mesmo Ttulo, ser homens de boa linhagem. A
linhagem caracterstica essencial que define o homem apto a se tornar cavaleiro; isso significaria que
este homem teria, em seu sangue, um sentido apurado de honra, teria conscincia de seu papel, do que
deve fazer, da maneira correta como se organiza a sociedade, da forma como devem ser as coisas. Essa
virtude o que se entende, nesse sentido, como vergonha:

E sobre isto disse um sbio chamado Vegecio, que falou da ordem da cavalaria, que a
vergonha impede que o cavaleiro que fuja da batalha, e portanto que ele vena; uma vez
que muitos acharam ser melhor o homem