Beuchot, Mauricio. Perfiles Esenciales de La Hermeneutica PDF

Perfiles esenciales
de la hermenutica
563 de laColeccin Breviarios
Mauricio Beuchot
Perfiles esenciales
de la hermenutica
Fondo de Cultura Econmica

Universidad Nacional Autnoma de Mxico
Primera edicin,
2008
Primera reimpresin, 2011
Beuchot, Mauricio
Perfiles esenciales de la hermenutica / Mauricio Beuchot. FCE / UNAM, lIF, 2008
196 p. ; 17 x 11 cm - (Colee. Breviarios; 563)
ISBN 978-968-16-8596-6 (FCE)
ISBN 978-970-32-5279-4 (UNAM)
1. Hermenutica 2. Filosofia 1. Ser.
LCBD241
Mxico:
n, t.
Dewey 082.1 B846 V.563
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D. R. 2008, Universidad Nacional Autnoma de Mxico
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ISBN 978-968-16-5279-4 (UNAM)
Impreso en Mxico. Printed in Mxico
INTRODUCCIN
En esta obra se intenta hacer una presentacin de
los rasgos ms esenciales de la hermenutica, ese
saber de los textos que se ha llegado a imponer
como el instrumento cognoscitivo ms extendido
en la filosofa contempornea. Solamente abordaremos los elementos indispensables para tener una
idea suficiente, aunque somera, de lo que es y de
lo que ha significado la hermenutica en nuestra
poca filosfica tardomoderna o posmoderna. Se
dice que ste es el tiempo de la hermenutica, de la
interpretacin, y con ello se da a entender que lo que
ahora resulta ms difcil es comprendernos. Por
ello es necesario, en estos momentos de crisis no
slo filosfica, sino cultural, adentrarnos lo ms
posible en la hermenutica y en los caminos que se
presentan para su avance.
La hermenutica es la disciplina de la interpretacin; trata de comprender textos, lo cual es -dicho
de manera muy amplia- colocarlos en sus contextos respectivos. Con eso el intrprete los entiende,
los comprende, frente a sus autores, sus contenidos
y sus destinatarios, estos ltimos tanto originales
como efectivos. Ahora asistimos a tina explosin de
la hermenutica, que se ve omnipresente y variopinta, de matices muy diferentes. La hermenutica
nos muestra una cara mltiple. Pero, procurando
7
INTRODUCCIN
INTRODUCCIN
no traicionar la gran diversidad de planteamientos en esta disciplina, tratar de reunir aqu algunos de sus rasgos, problemas y perspectivas ms
bsicos, de modo que puedan servir de contacto
inicial con ella.
La hermenutica tiene sus orgenes histricos
ya en los griegos. Aristteles, en su Peri hermeneias, dej muchas ideas inapreciables sobre ella.
Los medievales, con su exgesis bblica de los cuatro sentidos de la Escritura, fueron afanosos cultivadores suyos. El Renacimiento llev al mximo
la significacin simblica de los textos, al tiempo
que origin la filologa, ms atenida a la letra. La
modernidad lleva adelante esa filologa, con tintes
de cientificismo, hasta que, en la lnea del romanticismo, Schleiermacher resucita la teorizacin plenamente hermenutica. Su herencia se recoge en
Dilthey, que la aplica a la filosofa de la cultura y
de la historia. De l supo recibirla Heidegger, en
sus intrincadas reflexiones sobre el ser y el hombre. La transmite a Gadamer, el cual ha influido
sobre otros ms recientes, como Ricoeur y Vattimo.
Esta genealoga de la hermenutica sigue viva y actuante hoy en da.
Con todo, hay que tener precaucin. Hoy en
da, la hermenutica ha recibido formulaciones demasiado extremas. Cansados del racionalismo y el
cientificismo, la hermenutica se ha ido al extremo del relativismo y el subjetivismo. Es decir, por
huir del paradigma de la univocidad, se ha deslizado al paradigma de la equivocidad. Proliferan las
hermenuticas relativistas, equivocistas, en las que
casi todo se vale, en las que casi cualquier interpretacin es vlida, o de plano no hay ninguna validez ni objetividad para la interpretacin. Por eso
conviene encontrar un punto medio, una moderacin prudencial (en eso consiste la phrnesis que
enseaba Aristteles y que ha recogido y revitalizado Gadamer en su hermenutica). En efecto, no se
trata de volver a la hermenutica univocista; pero
tampoco se trata de hundirnos en la hermenutica
equivocista, que es el paradigma de hoy (a pesar de
que se habla de la cada de los paradigmas, o tal
vez por eso); hay que buscar una hermenutica diferente, que sera una hermenutica analgica, que
nos haga interpretar desde un lugar diferente de
la mera univocidad y la mera equivocidad, que ya
no conducen a ninguna parte. Es lo que tratar de
construir en lo que sigue, lo cual se ver recogido al
final, como una esperada cosecha. Por eso, adems
de procurar que este libro sea una introduccin general a la hermenutica, tambin he querido que lo
sea a la hermenutica analgica, la cual creo que
es la que se necesita en el contexto mismo en el que la
hermenutica contempornea se encuentra.
Deseo hacer pblico mi reconocimiento a Francisco Arenas-Dolz, Ricardo Blanco, Sixto J. Castro,
Jess Conill, Adela Cortina, Maurizio Ferraris, Jean
Grondin, Andrs Ortiz-Oss, Miguel ngel Quintana, Luis Enrique de Santiago Guervs y Gianni
Vattimo por sus atinadas sugerencias sobre diversos aspectos de este texto.
1. PEQUEA HIS/TORIA
DE LA HERMENEUTICA
(Su desembocadura en una hermenutica
analgico-icnica)
LA HISTORIA de la hermenutica podr ensearnos lo
que ella misma es y por qu siempre ha necesitado el equilibrio analgico en su seno. De hecho, el
camino de la hermenutica en su historia muestra
que se ha debatido entre la univocidad y la equivocidad, representadas como el sentido literal y el sentido alegrico, o entre la metonimia y la metfora,
pues son los que tiran hacia esos extremos. Tambin la historia de la hermenutica nos hace ver
que siempre se ha tratado de encontrar ese equilibrio analgico.
Por eso tambin ser bueno ver, adems del curso
histrico que nos exhibe la pugna entre el sentido
literal y el alegrico, las tensiones que se infieren
mutuamente la metonimia y la metfora. De esa
manera podremos captar ms ntidamente lo que
una hermenutica analgica puede ofrecer dentro
de la historia de los mtodos de interpretacin. La
metonimia y la metfora son aspectos de la analoga, conjuntados en su seno; eso hace que sea
conveniente abordarlos separadamente, para ver las
condiciones de su conexin y de su equilibrio armnico.
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HISTORIA DE LA HERMENUTICA
12
1.1.
ALGUNOS HITOS PRINCIPALES
Ya desde los antiguos griegos, Platn (428-347) habla en sus dilogos In y Epinomis del hermeneuta
como intrprete (esto es, como traductor) y como
exgeta de los poemas, sobre todo los homricos,
donde se depositaba mucho de la religin y de la
cultura helenas.' Pero, inclinado al univocismo de
lo ideal, por su doctrina de las formas puras y trascendentes, se burla del hermeneuta que interpreta
esos textos en sentido figurado, alegrico; parece
preferir la literalidad; no por nada tena, como se
ve en la Repblica, un enconado recelo hacia los
poetas y los que se acercan a sus moldes de pensamiento. Aunque usaba mucho los mitos, y se acerc
a la analoga por ellos," predomin su lucha contra el devenir de los heracliteanos, y le pudo ms
su abuelo filosfico Parmnides, jefe de los eleatas.
Se protege del devenir de los significados con una
hermenutica cerrada en la univocidad, en el significado preciso y lmpido, como las tersas ideas y
formas puras en las que lo sustentaba.
Fue Aristteles (384-322) quien rescat la analoga de los pitagricos, ms la idea que el nombre,
pues usa poco el trmino," pero aparecen otros equi1 Cf M. Ferraris, Historia de la hermenutica, Mxico, Siglo
XXI, 2002, pp. 13 Yss.
2
P. B. Grenet, Les origines de l'analogie philosophique dans
les Dialogues de Platon, Pars, Editions Contemporaines, Boivin
et Cle., 1948.
3 Cf .G. L. Muske~s, De vocis analogas significatione ac usu
apud Aristotelem; Groningae-Bataviae, J. B. Wolters, 1943.
r:f
13
valentes, como la predicacin pros hen o ad unum,

y ofrece una alternativa ms viable que la de su
maestro Platn, aunque no fue seguida del todo.
En efecto, los pitagricos haban introducido la
idea de la analoga o proporcin, para adquirir un
conocimiento que no alcanzaba la exactitud que se
esperaba -al fin poseedores de un gran espritu
matemtico- pero que tena la suficiente como
para subsistir. A esa idea de la analoga como proporcin, Aristteles aade la idea, ms cercana a
su maestro Platn, de una jerarqua de sujetos a los
que se les atribua un predicado, segn mayor o
menor apropiacin. De esta manera haba un analogado principal, que presida y comandaba la
aplicacin de un atributo; de ah el nombre de analoga de atribucin, o segn algn principal. Algo
se poda decir de muchas maneras (polajs lgetai),
pero segn un orden a uno (pros hen), esto es, siguiendo una jerarqua que empieza por uno que
carga con el peso fuerte de esa significacin. Por
ejemplo, el atributo sano se aplica de manera ms
propia al animal o al organismo, pero 'tambin,
de manera derivada, al alimento, a la medicina, al
clima, a la orina e incluso a una amistad. Oscila,
entonces, desde una significacin propia hasta una
impropia o metafrica, y tiene esa plasticidad que
ayuda a abarcar conceptos que no son estticos sino
flexibles.
En la poca helenstica o alejandrina, por obra
de los escpticos, pero tambin de los estoicos y neoplatnicos, sobreabund una hermenutica equivocista, ya que se lleg a interpretar alegricamen-
16
cannigos regulares de san Agustn, que vivan

como monjes, dados a la contemplacin, tales como
los .de l~ Abada de San Vctor, y entre ellos Hugo
el victonno (h. 1097-1141). Hay un pequeo opsculo sobre la interpretacin de la Escritura, atribuido
a este autor, tal vez de alguien de esa abada, en
todo caso un discpulo suyo. All aborda Hugo la
interpretacin del libro de Job, Y el solo comienzo
le basta para hacer todo un dilatado tratamiento.
Toma el texto inicial: "Hubo un hombre llamado
Job, de la tierra de Hus, que, habiendo sido muy
rico, se desplom en tal miseria que, sentado en
un estercolero, se rascaba la pus con un pedazo de
. teja". Y de inmediato dice: "El sentido literal es claro, pasemos al espiritual"," que es como se llamaba
al simblico o alegrico. As, en una sola lnea da
cuenta del sentido literal, y no puede esperar para
pasar al sentido alegrico o espiritual. l mismo lo
justifica, tomando aquellas palabras de san Pablo
(Il Cor., 3, 6) de que "la letra mata, el espritu da
vida". As, el sentido literal, univocista, nos deja en
la frialdad del alma, mientras que el simblico 1(:
calienta el afecto y la vivifica por el xtasis contemplativo. Pero este gusto por la alegora est muy
cerca del equivocismo, y a muchos les dio. miedo.
Cuando surge la escolstica, la exgesis, por reaccin frente a los msticos, se vuelve asunto de profesores, de esquemas rgidos, con lgica aplicada,
con polmica dialctica, cientfica, univocista.
6 H. de San.Vctor, De scripturis et scriptoribus Sacris Praenoiatiunculae, en Migue, Patrologia Latina, 175, Pars, Garnier-Migne,
1879, col. 12BC.
17
Esto sucedi hasta que san Buenaventura (12171274) Y santo Toms (1225-1274) dieron equilibrio
y proporcin a la hermenutica, situndose en
una postura intermedia y equilibrada, hermenutica analgica la de ambos, y, segn se dice que
en la analoga predomina la diferencia, bastante
diferente era cada uno de los dos: en san Buenaventura, ms poeta, predominaba la hermenutica
alegrica, como herencia de los padres victorinos,
y en santo Toms predominaba la exgesis literal,
pero sin renunciar al gozo potico de la alegora y
el smbolo. Era una hermenutica analgica, que
pona en la justa proporcin (que es lo que significa analoga) el sentido literal y el sentido alegrico,
segn el texto del que se tratara.
Pero en el Renacimiento, con el humanismo,
puerta de la modernidad, se releg la hermenutica
alegrica, por su peligro de ambigedad, y como
bsqueda del ideal univocista, ya sea en la exgesis bblica, con el olvido del sentido simblico por
parte de los reformados,' ya sea en la filologa, que
naca como ciencia, y que buscaba el sentido literal
en los autores clsicos: lo que verdaderamente haban dicho, con la objetividad de ciencia nueva. Es
cuando se hacen las principales ediciones crticas,
algunas de las cuales persisten hasta ahora, como
la de Platn, hecha por Stephanus o Estienne. Es el
ideal de una filologa cientfica, pura y depuradora
de los textos, que corrigiera las interpolaciones de
7 ef J. Grondin, Introduccin a la hermenutica filosfica, Barcelona, Herder, 1999, pp. 70 Yss.
18
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los medievales, y que llegara a una objetividad a

toda prueba. Inicios univocistas de la hermenutica
moderna, en ese renacer del humanismo clsico.
Mas surge como reaccin un tiempo equivocista,
el barroco, al menos con el peligro de la equivocidad, por la proliferacin de alegoras, smbolos,
emblemas, estudio de los mitos, ahora de varias
religiones, jeroglficos y enigmas, como en el clebre Kircher, jesuita iluminado y ocultista a la vez,
hermtico o hermetista, muy cercano al espritu
hermenutico. Ya de hecho en el barroco hubo
una gran bsqueda de la analogicidad, tanto en
los jesuitas, a los que se atribuye el barroco, por la
Contrarreforma, por ejemplo en Francisco Surez
(1548-1617), con un tipo especial de analogicidad;
como en los dominicos, que tambin contribuyeron, por ejemplo en Francisco de Arauja (15801664), defensor del cardenal Cayetano frente a
los suarecianos, y en Juan de Santo Toms (15891644), el gran semitico.
Y tal vez,aunque de una manera extraa, se encuentra en Juan Bautista Vico (1668-1744), a caballo entre el barroco y la Ilustracin, que trat de
hacer una nueva sntesis de literalidad y alegora en
su ciencia nueva, la historia y la filologa, cabezas
de las humanidades, frente a la otra ciencia nueva, la de Galileo, la fsico-matemtica, que tambin
surga." Contra Descartes y la crtica, Vico propone
la retrica. La retrica era la hermenutica; pues,
como ya haba hecho conciencia san Agustn, lo
8
Cf M. Ferraris, Historia de la hermenutica, ed. cit., pp. 52 Yss.
mismo que serva para expresar serva para leer,

o, como diramos ahora, lo mismo que sirve para
encodificar sirve para decodificar, para interpretar. Tiempo de analoga, pero que dur poco, que
fue efmero.
y brilla la Ilustracin, que propone la ciencia,
con su racionalismo y su empirismo, a veces irreconciliables, tanto como lo analtico y lo sinttico,
las verdades de razn y las verdades de hecho, tan
separadas como el cuerpo y el alma de Descartes.
Pero se iban a conectar por la glndula pineal, donde la sangre se hace delgada y los espritus vitales
se hacen sutiles. Aqu la hermenutica decae, precisamente por ese ideal iluminista de ciencia, por
ese empirismo o sen sismo tan extremo al que se
llega. La hermenutica amenaza con desaparecer,
y es reducida a su mnima expresin; el univocismo
reduce el espacio de la hermenutica.
Por lo dems, la Ilustracin tuvo dos hijos, hijos
gemelos, pero contrarios; nacidos casi por los mismos aos, o uno un poco despus que el otro: el
romanticismo y el positivismo. Hijos de una misma
madre, fueron, sin embargo, enemigos. El romanticismo propici una hermenutica equivocista. Curiosamente, fue en el romanticismo cuando resurgi la hermenutica, sofoca~a por la mo~~rnidad y
la Ilustracin, por ese univocismo tan asfixiante que
casi la haba disuelto. Revive sobre todo con Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher (1768-1834),9
aquel genial filsofo y telogo romntico que in9 Cf J. Grondin, Introduccin a la hermenutica filosfica, ed.
cit., pp. 108 Y ss.
20
terpretaba a los griegos y la Biblia (como si fuera

un medieval). En su interpretacin usaba como
instrumento el sentimiento: el Gefiihl, como l deca, y mediante l se zambulla en el texto, haca inmersin emptica en el mundo del autor, y deca conocerlo mejor de lo que ese autor poda conocerse
a s mismo. Pero en sus exgesis bblicas fue cayendo en un relativismo cada vez ms grande. Primero
deca que todas las confesiones cristianas eran lo
mismo, tenan la misma intencin de comprender
y vivir las palabras de Jess; pero al final de su vida
todas las religiones valan exactamente lo mismo,
todas eran igualmente buenas y daban la misma
salvacin. Como se ve, la hermenutica romntica
es de un equivocismo muy extremo. A ella se opone lo que, como una caricatura, se podra llamar la
hermenutica positivista, pues de hecho no es hermenutica, ya que sta tiene lugar slo donde hay
polisemia, plurivocidad, y no donde slo cabe un
nico sentido, como en la univocidad. Ellos exacerbaron el ideal' de claridad, de exactitud, y slo
admitan una sola lectura, una sola interpretacin.
Me parece que el paradigma de ello es John Stuart
Mill (1806-1873), en su obra A System 01Logic, donde pide con insistencia efectuar definiciones exactas de las palabras que usamos y ofrecer argumentaciones rigurosas de nuestras tesis, de modo que
no quede ambigedad alguna. lO
Un momento muy importante para la hermenutica en el siglo XIX fue el de Nietzsche y el de

Dilthey. Friedrich Nietzsche (1844-1900) hizo de la
hermenutica la rama principal de la filosofa,
con su idea de que no hay hechos, sino interpretaciones. Igualmente, con su denuncia del nihilismo europeo, y con su acusacin de la metonimia
como mentira y su reivindicacin de la metfora; asimismo, con su apreciacin de la retrica y
su gusto por los mitos griegos, al igual que con su
perspectivismo. A su turno, Wilhelm Dilthey (18331911), que exhum las ideas de Schleiermacher,
principalmente la de una hermenutica como saber general." Buscando el fundamento de las ciencias humanas, principalmente de la historia, no lo
encontr en la metafsica, sino en la psicologa y,
sobre todo, en la hermenutica. Contrapona la
explicacin y la comprensin, siendo esta ltima
la ms propia de las ciencias humanas o del espritu.
Esto lo recoge Martin Heidegger (1889-1976),
que embona la hermenutica diltheyana con la fenomenologa de su maestro Husserl." Habla de la
hermenutica de la facticidad, ponindola como un
ingrediente, junto a la fenomenologa, para hacer
la ontologa fundamental de Ser y tiempo. Luego se
ocupa de Nietzsche, a quien, en lugar de considerar
11
Tanto para la hermenutica "romntica" de Schleiermacher, como para la hermenutica "positivista" de Mili, cf M.
Beuchot, Tratado de hermenutica analgica, Mxico, UNAM, 1997,
pp. 27-46.
10
21
Cf M. Ferraris, Historia de la hermenutica, ed. cit., pp. 127
Y ss.12 Cf R. Rodrguez, La transjormacum

.{,
um h. ermeneutzca
"
de la fienomenologa. Una interpretacin de la obra temprana de Heidegger,
Madrid, Tecnos, 1997, pp. 101 Yss.
23
como un hermeneuta que disuelve la metafsica, lo

ve como el ltimo gran metafsico, por su transformacin del ser en valor y el valor en ser, as como
por sus tesis nihilistas y relativas al eterno retorno.
Discpulo de Heidegger, Hans-Georg Gadamer
(1900-2002) recoge la importancia que aqul le
haba dado a la hermenutica, aunque despus
la dej de lado. Gadamer asume de manera ms
radical la hermenutica, y llega a universalizarla.
Estudia aspectos capitales de ella, tales como la
nocin de tradicin, la de formacin, la de clsico, la de fusin de horizontes y la de aplicar la
phrnesis aristotlica como modelo de la interpreracin."
Hubo otros hermeneutas, como Emilio Betti
(1890-1968), que aplicaron la hermenutica al derecho, en este caso con un ideal objetivista o univocista. Otros salieron a avenidas ms amplias y
hasta equivocistas, como Cassirer y Eliade. Pero
un equilibrio notable se encuentra en Paul Ricoeur
(1913-2005), que supo desarrollar la hermenutica
e incluso aplicarla a los mitos, al psicoanlisis, a
la historia e innmeros campos." Estudi de manera especial el smbolo y la metfora, y lleg a
aplicaciones muy interesantes de la analoga en la
hermenutica y la ontologa del actuar, del sujeto
y del s mismo o de la persona.
Aunque ms bien han estado en la pragmtica,

en la lnea de Ch. S. Peirce, tambin tuvieron una
poca hermenutica, y pueden considerarse por
ello hermeneutas, Karl-Otto Apel (1922-) YJrgen
Habermas (1929-), preclaros eslabones de esta cadena. Ellos han practicado una hermenutica crtica, que comenz siendo crtica de las ideologas,
de vena marxista o neomarxista de la escuela de
Frncfort, centrndose en el dilogo y en la tica
discursiva."
Un ideal semejante al del positivismo decimonnico vemos en el siglo xx. A una corriente univocista ha seguido otra equivocista. El positivismo
atraves todo el siglo XIX y lleg a los principios del
xx ms fuerte y recrudecido. Hacia los aos treinta,
en una de las etapas de la filosofa analtica, adquiri el nombre de neopositivismo o positivismo lgico. Fue all la eclosin del ideal de pureza epistemolgica, ya que se buscaba, mediante la lgica
matemtica, como mtodo perfecto, lo que se llamaba la mejor teora, es decir, la mejor interpretacin; pero no conviva con otras, sino que tena
que ser nica, era la sola interpretacin vlida, que
desbancaba a todas las dems. Aqu el univocismo,
segn puede verse, alcanzaba grados muy altos, con
la pretensin de un lenguaje lgico perfecto y el
ideal de una ciencia unificada."
13 CI M. Maceiras Fafin-J. Trebolle Barrera, La hermenutica contempornea, Madrid, Cincel, 1990, pp. 55 Yss.
14 Cf M. Beuchot, Hermenutica,
lenguaje e inconsciente,
Puebla (Mxico), BUAP, 1989, acerca de Ricoeur y el psicoanlisis.
15 CI A. Cortina, "La hermenutica crtica en Apel y Habermas. Ciencia reconstructiva o hermenutica trascendental?",
Estudios Filosficos, XXXIV/95 (1985), pp. 83-114.
16 CI J. J. Acero, Filosofa y anlisis del lenguaje, Madrid, Cincel, 1985, pp. 127 Yss.
22
24
25
Algo parecido encontramos en el estructuralismo, que, habiendo comenzado con una pretensin muy grande de cientificidad, fue poco a poco
cayendo en un relativismo y un subjetivismo muy
grandes tambin. Pero, como reaccin a esas pretensiones de univocidad de la analtica y del estructuralismo, en el propio seno de esas corrientes
comenzaron a surgir pensadores rebeldes que ahora son conocidos como posmodernos, o vinculados
con el movimiento de la posmodernidad." Autores
que atacan esa pretensin de una nica verdad, de
una ciencia exacta o estricta, y minan el conocimiento al punto de decirnos que no hay verdad,
que todo es relativo y que no hay nada universal
ni necesario. Inclusive han apoyado al estructuralismo en su destruccin del sujeto, en su hacer desaparecer al hombre en las mismas ciencias humanas, como lo hizo Michel Foucault, O han atacado
la fenomenologa a la par que al estructuralismo,
como Jacques Derrida, quien acusa de logofonocentrismo a Occidente, y propone la gramatologa, esto
es, la escritura como anterior a la voz, pero casi
sin sentido, como una mera traza que se pierde.
Otros, como Vattimo, retoman a Nietzsche y al segundo Heidegger, y nos hablan de una metafsica
dbil, infectada de nihilismo, que acompaa al ser
en su muerte lenta, pues poco a poco va a desaparecer. En la misma filosofa analtica, alguien que
ya se llama posanaltico o neopragmtico, como
Richard Rorty, sostiene un particularismo y un

contingentismo muy fuertes, de modo que no cabe
metafsica alguna, sino solamente la mera lingisticidad, el giro lingstico de la filosofa.
De hecho, la hermenutica reciente ha querido
asesinar a la metafsica, devorarla, en aras de una
relativizacin y particularizacin en la que no cabe
nada universal, ni esencias ni principios, porque
son violentos y no permiten la diferencia, que es
lo que ahora defienden todos, hasta casi desear la
muerte de toda identidad o mismidad. Es cuando
hace falta una hermenutica analgica. En el estira
y afloja de la lucha de esos univocismos y equivocismas a ultranza, hace falta algo que conduzca a
cierto orden, que lleve a algn equilibrio, y esto le
toca al pensamiento de la proporcin, de la proporcionalidad o equidad, mal es el pensamiento
analgico.
Ya ha habido intentos en ese sentido. A m me
ha gustado mucho la empresa intelectual de Paul
Ricoeur, pero me parece que se qued corto." Sin
embargo, marca un camino, a pesar de que no se da
cuenta de que, al no avanzar, est permitiendo cierta desviacin. Ricoeur llega, en sus profundos estudios sobre la hermenutica de Dilthey, Heidegger
y Gadamer, a la captacin de que la metfora es lo
ms difcil de interpretar, y por ello es la cruz y
aun el ncleo de una teora de la interpretacin.
17 Estudiaremos a los autores posmodernos ms ex professo

en el captulo 8 de este volumen.
18 Cj: M. Beuchot, "La hermenutica analgica y la hermenutica de Paul Ricoeur", en A. Xolocotzi (coord.), Hermenutica y fenomenologa. Primer coloquio, Mxico, UIA, 2003, pp. 123135.
26
Pone como paradigma hermenutico la interpretacin de la metfora, el acto interpretativo ms complejo, en el que se juega y hasta se lucha por rescatar el sentido metafrico ms all del sentido
literal. La interpretacin metafrica vive de la dialctica o pelea a muerte entre el sentido literal y el
sentido metafrico. Es muy hermosa la propuesta
de Ricoeur. Pero hay un peligro, y es que la metfora es, ciertamente, una forma de la analoga,
pero la ms cercana a la equivocidad; la que, si no
se tiene mucho cuidado, nos puede hacer caer en
una hermenutica equivocista como la del romanticismo, por huir de la hermenutica literal del positivismo, condenada a la univocidad.
Debido a eso, busqu algo que me hiciera escapar del peligro equivocista de una hermenutica
que tena como modelo la metfora, la interpretacin tan compleja de lo metafrico. Adems de
la metfora haba que contar con la metonimia.
As como la metfora -que es transformacin de
sentido- es la raz de la poesa, as la metonimia
-que es pasar del efecto a la causa y de la parte al
todo, o sea, explicar y universalizar- nos provee
las bases de la ciencia. Y ambas, metfora y metonimia, a pesar de que son dos figuras poticas y
retricas, fundan nuestro discurso humano.
1.2.
27
LECCIN DE LA HISTORIA:
LA PUGNA ENTRE SENTIDO ALEGRICO

Y SENTIDO LITERAL, O METFORA Y METONIMIA
COMO ASPECTOS DE LA ANALOGA
Pues bien, haba que recuperar la metonimia, para

que conviviera con su hermana, la metfora. No
bastaba la hermenutica ricoeuriana, pues se centraba demasiado en la metfora y dejaba fuera la
metonimia. Pero, como ya habamos visto, la metfora es una parte de la analoga, la de proporcionalidad impropia o metafrica, slo una parte de
ella. Y se nos mostr all que, precisamente, la analoga de proporcionalidad propia y, mucho ms, la
de atribucin, cumplen funciones metonmicas en el
pensamiento; son la parte de metonimia que necesitaba adjuntar a la metfora, para no quedarme
en un pensamiento tan dbil. Como sabemos, fue
Nietzsche el que adjudic a la metfora el origen
de toda lengua; Heidegger insisti en ello en su
segunda etapa, en sus estudios sobre este autor y
sobre el poeta Holderlin; y el culmen llega con Derrida, para el cual no slo todo lenguaje es metafrico, sino que no hay la posibilidad de una
metafrica o disciplina que nos haga entender la
estructura y funcin de las metforas.
La posmodernidad, muy influida por Nietzsche
y Heidegger, es, en efecto, una eclosin de 10 metafrico. Pero tenemos que salvaguardar algo de
la metonimia, de la metonimicidad que permita al
pensamiento superar el conocimiento y el lenguaje
28
29
subjetivos para remontarse a lo universal y explicativo. De otra manera no saldremos del marasmo
actual del relativismo, del subjetivismo y del nihilismo. Necesitamos una hermenutica distinta, que
evite el univocismo de los cientificistas y el equivocismo de los epgonos de la posmodernidad. Una
hermenutica analgica. Una que recupere ese instrumento maravilloso que encontraron los pitagricos, la analoga o proporcin, y la descubrieron
precisamente cuando chocaron con los nmeros
irracionales, para domearlos o domesticarlos slo
de manera indirecta, aproximativa, titubeante y firme a la vez.
La analoga, que Aristteles usa para hablar del
ente, que se dice de muchas maneras, que se aplica en todos los mbitos segn proporcin, al igual
que la de los pitagricos, hace lo inconmensurable
un poco ms conmensurable. Y, participando de
este vrtigo, santo Toms lo aplica no slo al ente,
sino al ser, al actus essendi como raz de las cosas,
y tambin al conocimiento de Dios, tanto por proporcionalidad como por atribucin. E incluso por
proporcionalidad impropia o metafrica, pues dedica un artculo, al comienzo de la Suma Teolgica,
para demostrar que de Dios es posible y a veces necesario hablar con metforas. El maestro Eckhart
privilegiar la analoga de atribucin, por la visin
jerarquizante y neoplatnica que tiene; pero era
la analoga, en ese uso particular, la que evitaba
que pudiera tachrsele de pantesmo, o de cualquier hereja; no supieron orlo ni leerlo quienes lo
acusaron. Y el cardenal Cayetano llev la doctri-
na de la analoga, tan til para la metafsica, a sus

esquemas lgicos tan precisos, gran lgico formal,
casi formalista, en el cuadro que ms manejamos:
analoga de desigualdad, analoga de atribucin,
de proporcionalidad propia y de proporcionalidad
impropia o metafrica. Pero, como se ve, en esa
formalizacin de la analoga juegan la ciencia y la
poesa, lo metonmico y lo metafrico, lo ontolgico y lo hermenutico.
Ms que un acto de interpretacin metafrica, como quiere Ricoeur, la hermenutica necesita
un acto de interpretacin analgica, que trascienda la metfora y permita la intervencin de la metonimia.
La metfora privilegia el sentido alegrico; la
metonimia privilegia el sentido literal en la interpretacin de los textos. Es el ideal de santo Toms
en su exgesis. Aplicada en la actualidad a la hermenutica, superaramos la pugna entre Umberto
Eco y Richard Rorty, el primero defendiendo a ultranza el sentido literal, en la lnea de la pragmtica
analtica, y el segundo sosteniendo que toda lectura
es alegrica, en la lnea de un neopragmatismo posanaltico, y de hecho posmoderno, pues llega a decir que los textos no se interpretan, se usan.'? Es
decir, los leemos subjetivistamente y los acomodamos a lo que nos interesa. Y ya habla como Derrida, desconstruye los textos, sin darse cuenta de que
19 Cf. R. Rorty, "El progreso del pragmatista", en U. Eco,
Interpretacin y sobreinterpretacin, Cambridge, Cambridge Uni-
versity Press, 1995, pp. 112 Yss.
31
lo que verdaderamente desconstruye la univocidad

no es quedarse en la equivocidad, sino, mediante
el paso por la equivocidad desde la univocidad, alcanzar la analoga.
a la sombra de sus nombres las cosas"." Pero, como

necesitan revivir, llega el hombre, las toca con la
analoga, y ellas despiertan.
30
1.3.
RESULTADO: EL DESPERTAR
DE LAS COSAS POR LAS PALABRAS
En conclusin, en esta poca hermenutica, de

giro lingstico, tanto analtico como posmoderno,
es necesario explorar y ensayar un modelo analgico de interpretacin. Ms all de los modelos
univocistas y equivocistas, e incluso ms all del
modelo metafrico de Ricoeur. Para ello tenemos
la teora de la analoga, que viene en nuestra tradicin, desde los pitagricos, pasando por Aristteles, por santo Toms, por Cayetano, hasta llegar
a nuestros das.
En Mxico, uno de los que ms usaron la nocin
de analoga fue Octavio Paz. Ciertamente lo aplicaba a la poesa, pero nos indica la necesidad que de
ella existe hoy. Fue uno de los que ms aprecio hicieron de ella. Y la vieron como el alma de la poesa,
pero tambin la aceptaban para otros mbitos del
ser y del saber. Es lo propio y ms constitutivo de la
poesa, del poema; y tambin tuvo sus pocas de
preferencia, como el barroco, el romanticismo, el
simbolismo y el surrealismo. As la vea Paz. l dice
en un clebre verso suyo, que apunta a nuestra catica situacin cultural presente, en la que los hechos
son aplastados por las interpretaciones: "...reposan
20 O. Paz, "Entre irse y quedarse", Cuadernos de Literatura,

Mxico, 1 (1976), p. 16.
MTODO DE LA HERMENUTICA
2.1. Su
2. CONSTITUCIN Y MTODO
DE LA HERMENUTICA EN S MISMA
Lo PRIMERO que tenemos que hacer con la hermenutica, al igual que con toda disciplina cognoscitiva, es definirla, al menos un poco. Hay que
precisar cul es su objeto y cuntas clases posee,
hay que discernir qu tipo de saber es, cul es su
mtodo propio y qu finalidad tiene en el mbito
de los saberes. As aprehenderemos la especificidad de nuestra disciplina hermenutica. Y lo haremos en funcin del acto mismo de interpretacin
en su proceso propio, el cual nos mostrar el tipo
de pregunta que plantea y el camino por el que la
responde.
Se ha hablado, a partir de Gadamer, de una universalizacin de la hermenutica, es decir, que se
la encuentra en todos los saberes humanos.' Eso
por lo menos se ve en el campo de las ciencias humanas: filosofa, literatura, historia, derecho, etc.
Mas, antes de ver las aplicaciones que puede tener,
conviene conocer sus rasgos fundamentales, que es
lo que trataremos de hacer a continuacin.
ef M. Ferraris, La hermenutica,
impr.), pp. 28 Y ss,

32
Mxico, Taurus, 2001 (re-
33
NATURALEZA
He dicho que la hermenutica es la disciplina de la

interpretacin; pues bien, ella puede tomarse como
arte y como ciencia, arte y ciencia de interpretar
textos. La interpretacin es la comprensin, vista
aqu, heideggerianamente, como un proceso, no
como un acto instantneo y definitivo, sino que va
profundizando sucesivamente en lo que interpreta. La misma nocin de texto ha cambiado mucho.
Los textos no son slo los escritos, como ha sido lo
usual, sino tambin los hablados -en los que ha
insistido Gadamer-, los actuados -las acciones
significativas, de Ricoeur- y aun de otros tipos:
un poema, una pintura y una pieza de teatro son
ejemplos de textos; van, pues, ms all de la palabra y el enunciado. (Los medievales y los renacentistas llegaban a decir que el mundo mismo era un
texto.)
Una caracterstica peculiar que se requiere para
que los textos sean objeto de la hermenutica
es que en ellos no haya un solo sentido, es decir,
que contengan polisemia, significado mltiple.
Eso ha hecho que la hermenutica, para toda una
tradicin, haya estado asociada a la sutileza. Esta
ltima consista en la capacidad de traspasar el
sentido superficial para llegar al sentido profundo, inclusive al oculto; tambin de encontrar varios sentidos cuando pareca haber slo uno; y, en
especial, de hallar el sentido autntico, vinculado
con la intencin del autor, plasmado en el texto y
34
que se resista a ser reducido a la sola intencin

del lector.
Tenemos ya tres cosas en la interpretacin: 1) el
texto (con el significado que encierra y vehicula),
2) el autor y 3) el intrprete. (Suelen aadirse el cdigo Y el contexto.) El lector o intrprete tiene que
descifrar, con un cdigo, el contenido significativo
que dio al texto el autor o escritor, y colocar ese
texto en su contexto, para que adquiera el significado que el autor quiso darle, pero sin perder la
conciencia de que l (el lector o intrprete) le da
tambin algn significado o matiz subjetivo. La hermenutica, pues, en cierta manera, descontextualiza para recontextualizar, llega a la contextuacin
despus de una labor elucidatoria y hasta analtica.
Le aade una sntesis o comprensin.
un texto en su contexto y aplicarlo al contexto actual, que puede ser muy distinto. Por eso toda interpretacin conlleva una autointerpretacin. Nos
interpretamos frente al texto, para ver su distancia respecto de nosotros, y alcanzar lo ms posible
de objetividad. El autor imprimi al texto una intencionalidad significativa, y muchas veces se distorsiona, por no poner el texto en el contexto
en el que se emiti.
2.2.
OBJETO y OBJETIVO DE LA HERMENUTICA
Una ciencia se define por su objeto. Y he dicho

que el objeto de la hermenutica es el texto. Pero
el texto es de varias clases." Por eso ms adelante
tendremos que detenernos un poco en la nocin de
texto. Por ahora veamos no ya el objeto de la hermenutica, que es el texto, sino el objetivo o finalidad del acto interpretativo. ste es la comprensin
del texto mismo, la cual tiene como intermediario o medio principal la contextuacin. Es poner
2 Ricoeur ha insistido en esto, y seala el paso del nombre
"texto" al escrito, al dilogo y a la accin significativa.
2.3.
CIENCIA
35
ARTE
Pero, al hacer esto, acta la hermenutica como

ciencia o como arte? Ante esta pregunta, hemos de
responder que acta como ambas cosas. En efecto,
si entendemos, siguiendo a Aristteles, la ciencia
como un conjunto estructurado de conocimientos, en el que los principios dan la organizacin a
los dems enunciados, podemos considerar como
ciencia la hermenutica; y si entendemos -igualmente con Aristteles- el arte o tcnica como el
conjunto de reglas que rigen una actividad, tambin podemos ver la hermenutica como arte, que
ensea a aplicar correctamente la interpretacin.
Esto se ve a semejanza de la lgica, que tambin es
ciencia y arte: construye ordenadamente el corpus
de sus conocimientos, y los dispone en reglas de
procedimiento que se aplican a los razonamientos
concretos.
Pero, adems de tener algo de ciencia y de arte,
la hermenutica tiene un aspecto prudencia, phro-
37
ntico. Gadamer toma de Aristteles la nocin de prudencia o phrnesis, y dice que es el modelo de la inter-
les de procedimiento, sin que sean lo determinante

(pues el que las siguiera tendra que hacer buenas
interpretaciones, yeso no siempre sucede). Al modo
como lo vean los medievales, la virtud aristotlica,
a pesar de depender prioritariamente del ejercicio
y la imitacin, puede tener algunas reglas muy amplias que la guen (es como tratar de combinar el
"decir" y el "mostrar", de Wittgenstein).
36
pretacin, del acto hermenutico. Recordemos que

la phrnesis se aplicaba a la accin, para, despus
de la deliberacin, en la que sopesaba los pros y
los contras, elega los medios para llegar a los fines propuestos. Gadamer la aplica, por analoga,
al texto, haciendo ver que usamos la phrnesis para
interpretar, ya que -con una estructura retrica- deliberamos sobre interpretaciones rivales de
un texto con el fin de elegir la mejor o las mejores,
y llegar as a un juicio interpretativo adecuado. Algunos han criticado a Gadamer por querer aplicar
la phrnesis aristotlica, que tena por objeto la accin, como modelo de la hermenutica, que tiene
por objeto la interpretacin de textos. Pero podemos aceptarla, sabiendo que es una aplicacin de la
analoga: la interpretacin es anloga a la deliberacin prudencial, tienen elementos comunes y por
eso la primera puede servir de modelo y estructura
a la segunda.
El proponer la phrnesis como modelo de la hermenutica, segn lo hace Gadamer, es en el fondo
sostener que la hermenutica no tiene reglas, es
decir, no tiene mtodo." Se va haciendo la virtud o
aret de la interpretacin, con la prctica y la atencin a algunos modelos. Yo prefiero una postura
intermedia, como la de Ricoeur, para el que la hermenutica puede tener algunas reglas muy genera3 Cf J. Grondin, Introduccin a Gadamer, Barcelona, Herder,
2003, pp. 227 Yss.
2.4.
DIVISIN DE LA HERMENUTICA
En cuanto a la divisin de la hermenutica en clases

(y todava no en partes), se han propuesto tres tipos
de interpretacin: i) la intransitiva, o meramente recognoscitiva, como la filolgica y la historiogrfica, cuya finalidad es el entender en s mismo; ii) la
transitiva, o reproductiva o representativa o traductiva, como la teatral y la musical, cuya finalidad
es hacer entender; y iii) la normativa o dogmtica,
como la jurdica y la teolgica, cuya finalidad es la
regulacin del obrar.' Pero a ello se puede objetar
que toda interpretacin re cognoscitiva y normativa es tambin reproductiva o traductiva." Yeso es
cierto; por lo cual quiz haya que poner como cla4 Cf E. Betti, Teoria generale della interpretazione, Miln, GiufIr, 1955.
5 Cf A. Ortiz-Oss, La nueva filosofa hermenutica. Hacia
una razn axiolgica posmoderna, Barcelona, Anthropos, 1986,
p. 71. Vase tambin, del mismo, Mundo, hombre y lenguaje crtico. Estudios de filosofa hermenutica, Salamanca, Ed. Sgueme,
1976, pp. 121-151.
39
sificacin tres tipos de traduccin, segn tres finalidades que se le pueden dar: comprensiva, reproductiva y aplicativa. Y adems podran sealarse
dos aspectos: uno en que se buscara la teora del
interpretar, y otro en el que se enseara a hacer
en concreto la interpretacin; esto es, el aspecto
terico y el prctico. Con ello tendramos la divisin interna de la hermenutica en dos partes: la
hermenutica docens y la hermenutica utens, esto
es, como doctrina y como utensilio, como teora y
como instrumento de la interpretacin.
tima y la lgica. Tiene un aspecto fuerte de acto

prudencial, de phrnesis.
38
2.5.
TERICA
PRCTICA
As, la hermenutica no sera ciencia puramente

terica, ni ciencia puramente prctica, sino mixta
de teora y praxis, esto es, como pura y aplicada.
Dice Aranguren: "toda theora, adems de ser prxis
es a la vez, poisis, al menos incoativamente, porque, como tambin ha hecho ver Zubiri, el saber
implica el 'penetrar', 'registrar' e 'intervenir', y hay,
por tanto, una unidad interna entre saber y modificar"." Aranguren, pues, hace ver que la tica es
terica y prctica, y aqu encontramos analoga con
la hermenutica, al igual que la habamos detectado entre esta ltima y la lgica. Tambin podemos
ver analoga entre la hermenutica y la prudencia,
como ya desde antiguo se haba visto entre esta la
6 J. L. L. Aranguren, tica de la felicidad y otros lenguajes, 2
ed., Madrid, Tecnos, 1992, p. 22.
2.6.
HERMENUTICA DOCENS
y HERMENUTICA UTENS
As como en la escolstica se hablaba de lgica

docens y lgica utens, es decir, la teora lgica y la
aplicacin concreta de sta en el razonamiento, as
tambin se puede hablar de "hermenutica docens"
y "hermenutica utens". Peirce entenda la lgica
docens como sistema y la utens como lgica aplicada
o metodologa," Aranguren hablaba de una "ethica
docens" y una "ethica utens", y deca que no estn
tan disociadas: "la separacin entre la moral vivida
o ethica utens y los tratados de tica [i.e., la ethica
docens], que para casi nada la toman en cuenta, es
incomprensible"." Por eso prefiero hablar de una
hermenutica docens, como teora general de la interpretacin; y una hermenutica utens, viva, que
va al caso concreto, adaptando de manera proporcional las reglas que ha derivado de su doctrina y
de su prctica, segn lo que tiene de prudencia o
phrnesis. As, la hermenutica es primordialmente
terica y derivativamente prctica, porque el que
pueda ser prctica se deriva de su mismo ser te7 C]. Th. A. Sebeok-J. Umiker-Sebeok, "Ya conoce usted mi
mtodo': una confrontacin entre Charles S. Peirce y Sherlock
Holmes", en U. Eco-Th. A. Sebeok (eds.), El signo de los tres. Dupin, Holmes, Peirce, Barcelona, Ed. Lumen, 1989, pp. 65-66.
8 J. L. L. Aranguren, Etica de la felicidad, p. 25.
40
rica. Por eso he dicho antes que es ciencia y arte a

la vez.?
Tambin se podra hablar, como clases de hermenutica, de una hermenutica sincrnica y otra
diacrnica, segn se d predominio a la bsqueda
de la sistematicidad o de la historicidad en un texto. Igualmente, de hermenutica sintagmtica y de
hermenutica paradigmtica, segn se insista en la
linealidad horizontal y la contigidad o en la linealidad vertical de asociaciones, es decir, una lectura
en superficie o una lectura en profundidad.
hermenutica como arte de la interpretacin, que

fue el que tuvo tradicionalmente. (Al ver que admito algunas reglas, algn tipo de mtodo, el hermeneuta estadounidense Richard Palmer, en un
congreso, me dijo que en realidad estoy combinando a Gadamer con Ricoeur, lo cual poda ser til y
adecuado; mas, como se ver, son reglas demasiado generales.)
He dicho que tradicionalmente la hermenutica estuvo asociada a la sutileza.'? Por eso se podra
exponer la metodologa de la hermenutica en tres
pasos que son tres modos de sutileza: i) la subtilitas intelligendi -que yo preferira llamar subtilitas
implicandi-, ii) la subtilitas explicandi y iii) la subtilitas applicandiY Tambin se podran trasladar estos momentos a la semitica: el primer momento
2.7. Su
METODOLOGA
Por oposicin al positivismo lgico, que endiosaba

el mtodo, cayendo en un metodologicismo muy
grande, Gadamer lleg a pedir que renunciemos
a tener reglas metodolgicas, y a cultivar la hermenutica como quien cultiva una virtud, la de la
phrnesis. Pero, en seguimiento de Ricoeur, creo
que se puede hablar de mtodo hermenutico en
un sentido muy amplio, sencillamente como la recopilacin de experiencias de procedimiento, que
nos proporcionan algunas reglas, que era el sentido de la techne griega, para poder hablar de la
9 Schleiermacher llama "arte" a la hermenutica, pero no
habla de ella como ciencia (F. D. E. Schleiermacher, "The
Aphorisms on Henneneutics from 1805 and 1809/10", en G. L.
Ormiston-A. D. Schrift [eds.], The Hermeneutie Tradition. From
Ast to Rieoeur, Albany, N. Y, State University of New York Press,
1990, p. 60).
41
10 Gadamer refiere la sutileza al Renacimiento, y dice que

era un aspecto de su espritu competitivo (ef H. G. Gadamer,
"Hermenutica clsica y hermenutica filosfica", en Verdad y
mtodo !l, Salamanca, Sgueme, 1992, p. 100). Pero no se da
slo all. En la Edad Media se confiri a Juan Duns Escoto el
apelativo de "Doctor Sutil" (Doctor Subtilis), y esa sutileza consista en encontrar siempre una posibilidad donde los otros
no la vean; ellos slo vean dos. Inclusive tena que ver con la
teora de las distinciones, como su famosa distinetio formalis ex
natura rei, intermedia entre la real y la de razn, y que Ockham
cercen con su famosa navaja, por parecerle que haba demasiadas sutilezas. Pero tambin tiene que ver con las distinciones
en la interpretacin (de la Biblia y de Aristteles), ya que las
distinciones llevan a una mayor precisin y sntesis.
11 Es decir, sutileza para entender, o sutileza para implicar,
sutileza para explicar y sutileza para aplicar. C]: A. Ortiz-Oss,
La nueva filosofa hermenutica, pp. 71-72. Estos trminos aparecen ya en J. J. Rambach, Institutiones hermeneutieae saerae, 1723
(ef H. G. Gadamer, "Hermenutica clsica y hermenutica filosfica", en Verdad y mtodo !l, ed. cit., p. 100) Y reaparecen
42
43
tocara a la sintaxis. En ese primer paso se va al

significado textual o intratextual e incluso al intertextual. La razn es que el significado sintctico
es el que se presupone en primer lugar; sin l no
puede haber (como aspectos del anlisis) semntica
ni pragmtica." Adems, la explicacin pertenece
a la semntica, pues tiene que ver con la conexin
del texto con los objetos que designa. Y la aplicacin toca a la pragmtica, ya que puede entenderse
como traducir o trasladar a uno mismo lo que pudo
ser la intencin del autor, captar su intencionalidad
a travs de la de uno mismo, y despus de la labor
sintctica o de implicacin, dada por las reglas de
formacin y transformacin o gramaticales, y tras
la explicacin-comprensin que da la bsqueda del
mundo que puede corresponder al texto. Con la
aplicacin pragmtica se llega a esa objetividad del
texto que es la intencin del autor (la intentio auctoris). Y en esto se usa un mtodo hipottico-deductivo, o abductivo (como lo llamaba Peirce), mtodo
segn el cual en la interpretacin se emiten hiptesis interpretativas frente al texto, para tratar de
rescatar la intencin del autor, y despus, en otro
proceso, se ven las consecuencias de la interpretacin, sobre todo mediante el dilogo con los otros
intrpretes. Por supuesto que no se pretende recuperar exactamente la intencin del autor, sino slo
de manera aproximativa.
en Johann August Ernesti, Institutio Interpretis Novi Testamenti, Leipzig, 1761. A ellos se refiere ya Schleiermacher (op. cit.,
p.57).
12 Es cierto que algunos, por ejemplo Leo Apostel, ponen a
la pragmtica como previa a la sintaxis, ya que la misma imposicin de significado a una expresin es un acto pragmtico;
pero eso se dara en un orden de produccin o de gnesis. En
el orden de anlisis se estudia primero la dimensin sintctica,
que es la ms independiente, despus la semntica, que depende de la anterior, y al final la pragmtica, que depende de
las dos.
2.8. Los
ELEMENTOS DEL ACTO HERMENUTICO:

TEXTO, AUTOR Y LECTOR
Ya que hemos visto que en el acto de interpretacin

confluyen el autor y el lector, y el texto es el terreno
en el que se dan cita, el nfasis puede hacerse hacia
uno o hacia otro, al extraer del texto el significado. Hay quienes quieren dar prioridad al lector, y
entonces hay una lectura ms bien subjetivista; hay
quienes quieren dar prioridad al autor, y entonces
hay una lectura ms bien objetivista. Pero hay que
mediar, y sabiendo que siempre se va a inmiscuir
la intencin del intrprete, tratar de conseguir, lo
ms que se pueda, la intencin del autor." En esto
se hallar una postura analgica. Podramos, as,
hablar de una "intencin del texto"," pero tenemos
13 Las nociones de pertenencia (Zugehorigkeit) y distancia
(Verfremdung) son de Gadamer, las de acercamiento (o aproxi-
macin o apropiacin) y distanciamiento son de Ricoeur. Trata sobre ellas J. M. Garca Prada, "La produccin del sentido
en los textos", Estudios Filosficos, 42 (1993), pp. 234 Y ss. Vase tambin M. Beuchot, "Naturaleza y operaciones de la hermenutica segn Paul Ricoeur", Pensamiento (Madrid), 50/196
(1994), pp. 143-152.
14 Umberto Eco la llama intentio operis, distinta de la intentio
auctoris y de la intentio lectoris. Cf U. Eco, Los lmites de la interpretacin, Barcelona, Ed. Lumen, 1992, p. 29.
44
45
que situarla en el entrecruce de las dos intencionalidades anteriores. Por una parte, hay que respetar
la intencin del autor (pues el texto todava le pertenece, al menos en parte); pero, por otra, tenemos
que darnos cuenta de que el texto ya no dice exactamente lo que quiso decir el autor; ha rebasado
su intencionalidad al encontrarse con la nuestra.
Lo hacemos decir algo ms, esto es, decirnos algo.
As, la verdad del texto comprende el significado o
la verdad del autor y el significado o la verdad del
lector, y vive de su dialctica. Podremos conceder
algo ms a uno o a otro (al autor o al lector), pero
no sacrificar a uno de los dos en aras del otro.
En cuanto a la idea de autor, Eco distingue un
autor emprico, un autor ideal y un autor liminal.
El primero es el que de hecho deja un texto, con
errores y con intenciones a veces equvocas. El ideal
es el que construimos quitando o modificando esas
deficiencias (y a veces inclusive haciendo omnisapiente al autor). Y el liminal es el que estuvo presente en el texto, pero con intenciones en parte inconscientes (que no sabe que sabe o que no sabe
que no sabe; pero me parece que ste se reduce al
autor emprico, con sus puntos ciegos e inconscientes). Tambin puede hablarse de un lector emprico, un lector ideal (y Eco no menciona al lector
liminal). El primero es el que de hecho lee o interpreta, con sus errores de comprensin y mezclando
mucho sus intenciones con las del autor y a veces
anteponiendo las suyas y dndoles preferencia. El
segundo sera el lector que capta perfectamente o
lo mejor posible la intencin del autor. (El lector
liminal sera el que deja entrometerse intenciones

suyas en el texto, pero ste me parece que se reduce al lector emprico, que basta y sobra para hacer
esas desviaciones)."
El texto posee un contenido, un significado. Ese
contenido est realizando una intencin, una intencionalidad." Pero tiene el doble aspecto de connotacin y denotacin, de intensin y extensin, o
de sentido y referencia. El texto tiene, en situacin
normal, un sentido y una referencia. Sentido, en
cuanto susceptible de ser entendido o comprendido por el que lo lee o lo ve o lo escucha; referencia, en cuanto apunta a un mundo, sea real o
ficticio, indicado o producido por el texto mismo.
Slo a veces el texto tendr nicamente sentido y
carecer de referencia, como en el caso de ciertas
lgebras.
Cf U. Eco, Las lmites de la interpretacin, pp. 125 Y 130.

Aun la intencionalidad puede ser de muchas clases. Pero
podemos hablar de cuatro principales, atendiendo a su captabilidad. Hay una intencionalidad consciente y explcita, esto es,
que capta tanto el autor como el lector. Hay otra consciente y
tcita, que slo capta el autor y difcilmente accede a ella el
lector. Otra es inconsciente y explcita, la que se escapa al propio autor, pero el lector la encuentra con ciertos instrumentos
sutiles ad hoc, por ejemplo, aplicando el psicoanlisis. Y hay
otra que es inconsciente y tcita, la que se oculta tanto al autor
como al lector, y permanece escondida, tal vez por siempre. Fue
el psicoanlisis mismo el que habl de intencionalidad inconsciente, a pesar de que algunas otras corrientes han considerado
que la intencionalidad siempre tiene que ser consciente, esto
es, identifican intencionalidad y conciencia.
15
16
46
2.9. Los
PASOS DEL ACTO HERMENUTICO:
2.10.
47
EL HBITO O VIRTUD
EL PROCESO INTERPRETATIVO
DE LA INTERPRETACIN
En el proceso interpretativo, lo primero que sur3"e ante ese dato que es el texto, es una pregunta
interpretativa, que requiere una respuesta interpretativa, la cual es un juicio interpretativo, ya
sea una hiptesis o una tesis, la cual se tendr que
comprobar, y para eso se sigue una argumentacin
interpretativa.
La pregunta interpretativa es siempre con vistas
a la comprensin. Qu significa este texto?, qu
quiere decir?, a quin est dirigido?, qu me dice
a m?, o qu dice ahora?, y otras ms. Puede decirse que la pregunta es un juicio prospectivo, est en
prospecto, en proyecto. Se hace juicio efectivo cuando se resuelve la pregunta. Hay un proceso por el
cual se resuelve dicha pregunta interpretativa, pues
primero el juicio interpretativo comienza siendo hipattico, hiptesis, y despus se convierte en tesis.
La hiptesis se alcanza por la abduccin que enseaba Peirce. Y la tesis misma es alcanzada por el
camino de descondicionalizar la hiptesis, esto es,
ver que se cumple efectivamente. Se trata de un razonamiento o argumento hipottico-deductivo. Pero
en su comprobacin o "contrastacin" interviene mucho la phrnesis, como sostuvo Gadamer. En efecto,
la phrnesis tiene una parte de deliberacin, por la
que coincide con la argumentacin retrica de este
nombre, en la cual se sopesan las razones a favor y
en contra de la hiptesis en cuestin.
Lo que ms importa de la actividad interpretativa

es que llegue a constituir en el hombre un hbito,
una virtud, la virtus hermeneutica. De la adquisicin de esta virtud puede decirse que, aun cuando
no sea muy claro que pueda ensearse, s puede
aprenderse, como lo dice Gilbert Ryle.'? No hay
escuelas de sabidura o de prudencia, pero s de
interpretacin. Es como en el caso de la retrica;
alguien puede ser naturalmente buen orador, un
orador nato, pero la tcnica o arte de la oratoria le
ayuda a mejorar; as tambin al hermeneuta nato
la tcnica o arte de la hermenutica le ayuda a incrementar esa virtud que ya tiene iniciada, hay un
aumento interno o una intensio de esa virtud, de
esa cualidad que lo hace interpretar bien. Mucho
ms si el individuo no es un buen intrprete por
naturaleza, sino que tiene que aprender el arte de
interpretar mediante el estudio, el trabajo y la imitacin, para llegar a superar a quien le ensee.
17 Cf G. Ryle, "Puede ensearse la virtud?", en R. F. Dearden-P. H. Hirst-R. S. Peters (eds.), Educacin y desarrollo de la razn. Formacin del sentido crtico, Madrid, Narcea, 1982, pp. 411
Y 413. Tambin hay que tomar en cuenta que la virtud tiene
un componente de voluntad, adems de uno de conocimiento,
como lo hace ver Ph. Foot, Las virtudes y los vicios, y otros ensayos
de filosofa moral, Mxico, UNAM, 1994, p. 21. Vase tambin
E. Sosa, Conocimiento y virtud intelectual, Mxico, UNAM-FCE,
1992, pp. 285 Y ss.
UN MODELO DE HERMENUTICA ANALGICA
3.1.
49
HERMENUTICA POSITIVISTA
Y HERMENUTICA ROMNTICA:
3. HACIA UN MODELO
DE HERMENUTICA ANALGICA
A CONTINUACIN presentar una propuesta que
creo que podr servir de punto intermedio y fungir como mediacin entre las dos posturas extremas que encontramos hoy en da en la hermenutica. Es decir, entre las hermenuticas unvocas y
las hermenuticas equvocas cabe una hermenutica analgica. Umberto Eco describe esta tensin
como dndose entre quienes piensan que interpretar es recuperar el significado intencional del
autor, reducido a un solo significado, y los que
piensan que interpretar es buscar significados al
infinito, en un ejercicio que no termina.' Sabido
es .que la hermenutica se ejerce en textos que
pueden admitir polisemia, es decir, varios significados, por lo que una lnea extrema de las que
hemos mencionado tratara de aprehender el significado esencial de un texto, mientras que la otra
lo fragmentara en un sinfn de significados contingentes y aislados.
ef U. Eco, Los lmites de la interpretacin,

48
ed. cit., p. 357.
UNIVOCISMO y EQUIVOCISMO
A esa primera concepcin de la interpretacin la

llamo, por comodidad, "hermenutica positivista",
que busca el significado unificado o la reduccin al
mximo de la polisemia, y a la segunda concepcin
de la interpretacin la llamo (con Ricoeur) "hermenutica romntica", con igual riesgo de efectuar
una simplificacin excesiva. Por supuesto que estoy
llevndolas a la exageracin, por motivos expositivos y para darme a entender. No todos los "positivistas" eran univocistas completos ni todos los "romnticos" eran equivocistas irredentos. Hablo de
predominios. La hermenutica positivista se pone
como ideal la univocidad, la utilizacin de las expresiones en un sentido completamente igual para
todos sus referentes, de modo que se pueda llegar
lo ms posible a la unicidad de comprensin: de
un texto, habr una nica interpretacin vlida. La
hermenutica romntica, en cambio, se abre camino hacia la equivocidad, permite el flujo vertiginoso de significados de tal forma que no se espere
recuperar el significado del autor o del hablante,
sino que el lector o intrprete estar completamente re-creando el significado del texto o del mensaje a cada momento, sin objetividad posible, dando
completa cabida a la propia subjetividad distorsionadora o, por lo menos, modificadora: casi cualquier interpretacin resultara vlida.
50
Como paradigmas de la hermenutica positivista pueden ponerse, en el positivismo clsico, a

John Stuart Mill y en el renovado o neopositivismo, o positivismo lgico, por ejemplo, a Carnap.
Stuart Mill, en su System 01 Logic, dice que en la
ciencia, incluso la ciencia social, como la historia,
todos los trminos son unvocos y todas las definiciones son definiciones nominales estipuladas
para ese efecto de unificacin. En cuanto al positivismo lgico, son muchos los ejemplos, pero
se puede tomar como un bloque, segn lo que
Hilary Putnam ataca en su libro Razn, verdad e
historia, y que l mismo muestra que es un conjunto de tesis que se sigue sosteniendo por no pocos
filsofos en la actualidad, siendo la principal de
ellas la de que slo hay una descripcin verdadera
del mundo, y nada ms." Pero poco a poco se fue
demostrando que el positivismo lgico incurra
en contradicciones desesperadas, y que l mismo
labraba su autorrefutacin. En efecto, su ideal de
un lenguaje perfectamente unvoco y de una ciencia unificada no pudieron lograrse plenamente en
las ciencias humanas. Su mismo criterio de significado como lo verificable empricamente y que
rechazaba lo no unvoco era, l mismo, un enunciado inverificable empricamente que se autorrefutaba. Fue adems un criterio de significado que
tuvo que atravesar sucesivas modificaciones, ataques como dogmtico y que daba origen a varios
2 Cf H. Putnam, Razn, verdad e historia, Madrid, Tecnos,
1988, pp m-us.
51
dogmas del empirismo lgico, hasta el punto de

quedar sumamente debilitado, rayano en la multivocidad. Russell, en su artculo sobre la vaguedad," dice que toda palabra encierra un margen
de ambigedad, que incluso las variables lgicas
lo son por permitir al menos cierto deslizamiento,
y Hempel expone en un clebre artculo los incontables ajustes y cambios que tuvo como avatares el
propio positivismo lgico.' Del univocismo se pas
al equivocismo, o casi.
El romanticismo, por su parte, que surge, al
igual que el positivismo, a principios del siglo XIX,
despus de la Ilustracin, y como reaccin frente
a ella, tiende al otro extremo, el del equivocismo,
pero desemboca finalmente en una especie de
univocismo." Los extremos se tocan, segn parece.
Schleiermacher utiliza como clave hermenutica
el Gelhl, el sentimiento. Filsofo y telogo, ejercita su hermenutica sobre todo en forma de exges Cf B. Russell, "Vagueness", en The Australasian journal of
Psychology and Philosophy, 1 (1923), pp. 84 ~ ss.
..
4 Cf C. G. Hempel, "Problemas y cambios en ~l.c:lteno. empirista de significado", en A. J. Ayer (ed.), El posunsmo logtco,
Mxico, FCE, 1981 (2a. reimpr.), pp. U5-136.
5 Octavio Paz (Los hijos del limo, Barcelona, Seix Barral,
1975) habla de los romnticos como analgicos, no como eqUl-
vocistas. Puedo aceptar esa interpretacin; de hecho, l los

coloca como defensores de la metaforicidad del lenguaje y del
conocimiento, yeso es colocarlos en la analoga metafrica.
Pero la metfora es el tipo de analoga ms cercano a la e<julvocidad, y con mayor riesgo de incurrir en ella si no se tiene
cuidado. En ese sentido acepto la tesis de Paz, y slo me que~a
advertir del peligro que presenta la metfora - S i no se maneja
con sutileza- de caer en el equvoco.
sis bblica, para la cual el sentimiento religioso es

la llave maestra que puede llevar a la empata con
el hagigrafo o escritor sagrado. En el conjunto
de escritos suyos intitulado Hermeneutik permite
el equivocismo en forma de relativismo, y sostiene
que en realidad todas las escuelas interpretativas
de la Biblia, o Iglesias, son interpretaciones vlidas y complementarias, todas verdaderas, segn
el punto de vista que cada una adopta. En cada
una de ellas se realiza una conexin emptica
con el texto bblico y con el autor de ste, ya sea
un profeta o un evangelista. Pero es aqu donde
Schleiermacher llega a una postura univocista, a
despecho del equivocismo del que haba partido,
pues cree que puede hacerse una inmersin en
el autor sagrado y su cultura, tan honda, que no
slo se da una fusin de subjetividades, sino incluso un rebasamiento de la subjetividad del autor
que conduce a la mxima objetividad. Es decir, el
intrprete, el hermeneuta, llega -segn Schleiermacher- a conocer al autor mejor de lo que se
conoce ste, llega a superar el conocimiento que
el autor del texto tiene de s mismo, lo trasciende
en cuanto a sus motivaciones, intenciones y contenidos conceptuales, de modo que no queda lugar
sino para una interpretacin lo ms objetiva que
se pueda desear. Que se trata de pasar del equivocisma al univocismo, nos lo aclara Vattimo, cuando critica a Schleiermacher diciendo que su ideal
de identificacin con el otro descansa en la idea de

autotransparencia del sujeto y, en definitiva, en
una ontoteologa de la presencia plena ahistrica."
Aun con diversos matices, esto nos muestra que los
extremos se tocan: el univocismo se desliza hacia el
equivocismo y el equivocismo hacia el univocismo.
6 Cf F. D. E. Schleiermacher, Hermeneutik, ed. de H. Kimmerle, Heidelberg, Winter, 1959, pp. 86 Yss.
7 Cf G. Vattimo, Schleiermacher filosofo dell'interpretazione,

Miln, Mursia, 1968.
52
3.2.
53
AUTORREFUTACIN DEL RELATIVISMO
Y DE LA HERMENUTICA EQUIVOCISTA
Hemos visto que el univocismo positivista lleg a la

contradiccin, a la situacin paradjica de contradecirse y resultar imposible. Pero tambin el relativismo de la hermenutica romntica, que se perpetu, al menos en algunos aspectos, a travs de
Nietzsche, en Foucault, Derrida y Rorty, puede recibir la misma acusacin de autorrefutante. En efecto, el relativismo absoluto encierra contradiccin
semntica y pragmtica. Contradiccin semntica
en los mismos trminos que se unen, y en lo que
se expresa; pues, paradjicamente, el enunciado
que expresa el relativismo -a saber, que todo es relativo- es, l mismo, un enunciado absoluto. Tiene que serlo, ya que su cuantificador universal no
le permite ser relativo. Es, como se dice en la lgica
de cuantores, un enunciado abierto, abierto hacia
el futuro, a los posibles, que no puede restringirse
a lo contingente y, por lo mismo, con efectos escon-
54
didos de proposicin necesaria. Hay que restringir,

pues, el propio relativismo, hay que ponerle lmites, y los lmites de lo relativo slo pueden venir
de aceptar algo como universal y necesario, aunque
sean muy pocas proposiciones, esto es, unos cuantos principios. Pero ya eso evitar que se desborde
la vertiginosa corriente del relativismo que no para,
y ayudar a dar cabida a un relativismo moderado,
mitigado. Ni todo absoluto ni todo relativo.
3.3.
LA HERMENUTICA ANALGICA
Para lograr ese punto intermedio entre la hermenutica positivista y la romntica, he propuesto
un modelo que llamo analgico, cuyo rendimiento, fertilidad y viabilidad se comienza a mostrar
de varias maneras, sobre todo en hermenuticas
como la histrica, la psicoanaltica, la jurdica y la
bblica, por ejemplo. Ya que el modelo positivista
es univocista, y el romntico equivocista, este modelo que propongo se coloca en la analoga, que es
intermedia entre lo unvoco y lo equvoco. Segn
nos dice la semntica, lo anlogo tiene un margen
de variabilidad significativa que le impide reducirse a lo unvoco pero que tambin le impide dispersarse en la equivocidad. La teora de la analoga (o
proporcin) viene desde los pitagricos y alcanza
hasta la actualidad. La semntica de lo anlogo
ya ha sido trabajada por Aristteles y algunos medievales, que llegaban a decir que lo anlogo es
preponderantemente diverso, que respeta y hasta
55
privilegia las diferencias; pero evita la pura diferencia, al punto de poder ser tratado incluso en
silogismo, de manera silogstica dinmica, no cerrada y fija. Con l se daba ciencia.
Lo anlogo, la significacin analgica y, por lo
mismo, la interpretacin analgica, abarca la analoga metafrica, la analoga de atribucin y la .analoga de proporcionalidad. En la metfora decirnos
"el prado re", y lo entendemos J?or analog~ ?e
proporcionalidad (aunque impropia o' translaticia)
entre la risa del hombre y lo florido del prado: ambos se relacionan con la alegra. La analoga de
proporcionalidad propia asocia trminos que t~e
nen un significado en parte comn y en parte dIStinto, como "la razn es al hombre lo que los sentidos al animal". La analoga de atribucin implica
una jerarqua, en la que hay un analogado principal, al que se atribuye el trmino de manera ms
propia y otros analogados secundarios, a los que
se atribuye por relacin a ese trmino principal,
por ejemplo "sano" se atribuye al organismo, al clima, al alimento, a la medicina y a la orina; pero al
organismo porque de modo propio tiene salud, al
alimento porque la conserva, a la medicina porque
la restituye y a la orina porque la manifiesta como
signo. Todos esos tipos de analoga (de desigualdad,
de atribucin, de proporcionalidad propia y de proporcionalidad impropia o metafrica) constituyen
el modelo analgico. Pues bien, el modelo hermenutico analgico permite, por su elasticidad, interpretar tanto textos metafricos y otros textos figurados, como textos no figurados o no trpicos, sino
57
histricos, psicolgicos, sociolgicos, etc., que por

la atribucin y la proporcionalidad no pierdan la
riqueza de sus diferencias principales, pero que
tambin puedan manejarse discursivamente. En el
plano de lo metafrico, se acerca mucho a la hermenutica que Paul Ricoeur despliega en su obra
La metfora viva y en los planos de la atribucin y
la proporcionalidad hay autores que han aplicado
este modelo que propongo al psicoanlisis, como lo
hace Felipe Flores," y como comienza a hacerse en
la historia, en la literatura, por Benjamn Valdivia
y Caleb Olvera, en la exgesis bblica y en la filosofa poltica por Alejandro Salcedo.
La analoga de atribucin implica varios sentidos de un texto, pero que se organizan de manera
jerarquizada, esto es, de modo tal que, aun cuando caben diferentes interpretaciones del texto, sin
embargo hay unas que se acercan ms a la objetividad del texto que otras. La analoga de proporcionalidad implica diversidad en el sentido, pero
diversidad que se estructura siguiendo porciones
coherentes, resultando una interpretacin respetuosa de la diferencia, pero que busca no perder la
proporcin, no caer en lo desproporcionado. Esto
es una bsqueda de la posibilidad de atender a las
diferencias, a la diversidad de sentidos y la diversidad de las interpretaciones, sin caer empero en la
dispersin relativista del significado, en el equvoco. Lo analgico es un afn de domear lo que es

dable de la interpretacin, de suyo abocada a eso
tan huidizo y difcil como es la comprensin del
sentido.
Este modelo analgico de la interpretacin, que
elude la univocidad inalcanzable y evita la catica
equivocidad, puede ayudar tambin a suavizar la
ardua polmica entre la hermenutica y la pragmtica. La pragmtica ha sido heredera del positivismo, a travs de la filosofa analtica, como se ve
en uno de sus impulsores ms preclaros, Yehoshua
Bar-Hillel, amigo de Carnap (con quien escribi un
clebre trabajo sobre la formalizacin de la pragmtica en el proceso de la comunicacin). En cambio, se ve a la hermenutica ms bien como heredera
del romanticismo, a travs de Dilthey, que recoge
elementos de Schleiermacher y los transmite a Heidegger, y ste a Gadamer y a Ricoeur. Tanto la pragmtica como la hermenutica tienen que ver con
la interpretacin, slo que la pragmtica recalca la
objetividad, la confianza en que se puede recuperar
el significado del hablante o del autor, el speaker's
meaning, mientras que la hermenutica da mayor
cabida a la subjetividad, a la intromisin de la subjetividad del lector o intrprete. Pues bien, la interpretacin analgica me parece que permite lo ms de
objetividad interpretativa, que postula la pragmtica, y lo menos posible de subjetividad, haciendo caso
a la experiencia de la hermenutica.
De hecho, la experiencia hermenutica nos alecciona acerca de las ventajas que tiene, pero tambin
56
8 ef F. Flores, "Entre la identidad y la inconmensurabilidad,

la diferencia. Aristteles y Freud: el caso de la analogfa", Analoga Filosfica, 9/2 (1995), pp. 3-26. Vase tambin L. Al;a.rez
Coln, Hermenutica analgica, smbolo y accin humana, MeXICO,
Ed. Torres Asociados, 2000.
58
acerca de los peligros que la circundan. Los dos

principales, como las rocas de Escila y de Caribdis,
son el univocismo cientificista y el equivocismo relativista, es decir, la idea de que la interpretacin
puede ser una sola, completamente ajustada, o que
est irremisiblemente condenada a adquirir todas
las formas que se quiera, con lo cual se pierde tambin la hermenutica. Hace falta, por eso, una postura intermedia, que es la hermenutica analgica;
mas, aunque tiene la intencin de ser moderada,
no mantiene un equilibrio fijo y esttico, sino que
siempre se acerca ms a la equivocidad, por la condicin misma de la analoga, en la que predomina
la diferencia sobre la identidad.
Ciertamente falta mucho por desarrollar en
cuanto a la estructura y la funcin de la hermenutica analgica, pero, a mi leal saber y entender, es
lo que alcanzo a ver como lo ms satisfactorio filosficamente.?
4. LA HERMENUTICA
Y LA ESTTICA
LA HERMENUTICA ha tenido una conexin muy estrecha con la esttica. Dicha relacin ha sido casi
connatural, pues la esttica es uno de los campos
de la vida en los que la interpretacin se encuentra ms presente. El juicio esttico lleva una carga
interpretativa muy fuerte, ya sea que se lo entienda
como juicio de gusto, es decir, de apreciacin de
la obra de arte, ya sea que se considere a la misma
obra de arte como un juicio esttico, a saber, como
la expresin apartadora y comprometida (judicativa) del propio artista. Nietzsche vio esto de manera
muy clara, cuando dijo que el arte es lo que nos
hace soportable la vida.' Heidegger tambin lo vio,
cuando adjudic a la obra de arte un contenido estructural de verdad:" pero tambin un carcter alegrico o simblico." Gadamer lo recogi, cuando
Cf F. Nietzsche, Humano, demasiado humano, 151.
Cf M. Heidegger, "El origen de la obra de arte", en Arte
y poesa, Mxico, FCE, 1958, p. 63: "La esencia del arte sera,
pues, sta: e! ponerse en operacin la verdad de! ente",
3 Cf ibid., pp. 40-41: "La obra de arte es en verdad una cosa
confeccionada, pero dice algo otro de lo que es la mera cosa,
allo agoruei. La obra hace conocer abiertamente lo otro, revela
lo otro; es alegora. Con la cosa confeccionada se junta algo
distinto en la obra de arte. Juntar se dice en griego symbllein.
La obra es smbolo. Alegora y smbolo son e! marco de repre1
9 Cf M. Beuchot, "Sobre la analoga y la filosofa actual",

Analoga Filosfica, 10/1 (1996), pp. 61-76.
59
60
61
LA HERMENUTICA Y LA ESTTICA
atribuye a la obra de arte una cierta simbolicidad

o carcter simblico, y cuando se atrevi a dar la
vertebracin a su hermenutica con una ontologa
de la obra de arte.' Trataremos de ver esa conexin
entre hermenutica y esttica.
Vattimo tambin conecta el arte con la ontologa,

sobre todo la poesa. Y la poesa es donde ms se
abandonan los fundamentos y las estructuras, donde ms amplio lugar encuentra el libre juego de la
imaginacin que transfigura."
Adems, la esttica tiene estrecha relacin con
la analoga; por eso una hermenutica analgica
puede ser una buena compaera suya. En efecto, la
esttica se halla relacionada con la analoga, porque la idea misma de lo anlogo es la proporcin,
la proporcionalidad, y la belleza -que es el objeto
de la esttica- es una cierta proporcin. No puede
escapar a ella. Es verdad que recientemente se ha
estudiado la presencia de lo feo, lo grotesco y hasta
lo asqueroso en el mbito de la esttica; pero incluso en esos casos se preserva la idea de la proporcionalidad de lo esttico, pues lo que tiene esas caractersticas "negativas" se inserta en un contexto ms
amplio y general, como un elemento en un orden
ms vasto y complejo, que es el que da y regula esa
proporcin, sacando de lo negativo lo positivo. Lo
feo entra en lo bello precisamente porque contribuye a la belleza, no porque en s mismo sea bello;
tiene que formar parte de un plan, de una idea, de
un logos, de una razn o proporcin. En ella adquiere esa relacin con la belleza, esa contribucin
a la armona del objeto bello, que lo hace ingresar
de alguna manera en lo esttico. Esto se comprueba
cuando se ve que lo feo por s mismo no es esttico;
4.1.
ESTTICA y ANALOGA: LA BELLEZA
COMO CIERTO ORDEN DE PROPORCIN
y es que la obra de arte goza de una complejidad

tan fina que vuelve imprescindible la interpretacin. Otros dos autores acuden en nuestra ayuda,
ambos hermeneutas y profesores de esttica: Luigi
Pareyson y Gianni Vattimo. Pareyson conecta la esttica con la formatividad, con la forma; y la forma,
con la interpretacin. Formar es plasmar una idea
en la materia, es hacer que el logos descienda a la
substancia. Y en esto se da una actitud que goza
de las dos caras: una, la de la interpretacin; otra,
la de la transformacin.' (Aqu se cumple aquello
de que no basta con interpretar el mundo, sino
que hay que transformarlo. Es curioso que el artista, al re-imaginar la realidad, la transfigura.)
As, la formacin es transformacin. Por su parte,
sentaciones dentro del cual se mueve hace largo tiempo la caracterizacin de la obra de arte".
4 CI H.-G. Gadamer, Verdad y mtodo, Salamanca, Sgueme,
1977, p. 143 Y ss.
a
5 CI L. Pareyson, Estetica. Teora della [ormatioita, 3 ed., Florencia, Sansoni, 1974, p. 25. Gadamer lo acepta y lo retoma; el
Verdad y mtodo, p. 163, nota 28.
6 cl G. Vattimo, Poesa y ontologa, Valencia, Universitat de

Valencia, 1993, pp. 189 Yss.
62
63
tiene que adquirir esa condicin de esteticidad por

virtud del trabajo del artista. No basta encontrarse
con un monstruo para sentir la emocin artstica
o el placer esttico; hace falta que forme parte de
una obra, de un encuadre esttico, que reciba una
estructura o, como deca Pareyson, una formacin,
un logos, y ellogos es razn o proporcin.
Desde los pitagricos, la belleza fue vista como
cierta armona, como una proporcin (analoga, de
ana-logos = pro-portio); se la haca depender del modo, del nmero y de la medida. El modo era el lmite que la encuadraba, que le daba la forma. Despus, Platn vio en ello el resplandor de la forma,
el eidos. Tras los pasos de su maestro, Aristteles capt la belleza como mimesis de lo ideal, de la idea
ejemplar del artista, la cual era imitacin de lo real.
Pero una imitacin no como copia, sino de manera
creativa, transformadora. Los medievales consideraron la belleza en relacin con el ser, como una de
sus propiedades "trascendentales", esto es, de todo
ente, y se haca atributo esttico cuando se daba
como armona de la forma, de manera platnica
o neoplatnica. La luz o esplendor, la proporcin,
la completitud, siempre caractersticas de la forma,
eran propiedades que destellaban en la materia
por virtud de la forma. Si la lnea platnica hered el "forma dat esse rei" [la forma da el ser a la
cosa], tambin poda hablarse de que "forma dat
pulchritudinem ei" [la forma le da la belleza]; la
forma no slo da el ser; de ella depende tambin
la belleza que sta pueda tener. Y as la analoga
atraves el renacimiento y el barroco, y lleg al cla-
sicismo de la Ilustracin. Todava en Kant se asoci

con lo simblico. Pero el romanticismo va ms all:
no solamente se conecta con lo simblico, sino con
lo que sobrepuja al hombre, con lo que lo sobrepasa: lo sublime, e incluso con lo que lo aterra, como
en Blake. Se topaba ya con lo feo, lo grotesco y lo
asqueroso. Kant deca que lo nico que le pareca
que nunca obtendra el rango de esttico era lo asqueroso (lo feo y lo grotesco lo podan alcanzarj:"
pero ahora tambin ha entrado a la consideracin
ele la esttica lo que da asco. Sin embargo, como
vimos, para su condicin esttica, para su esteticidad, depende de alguna proporcin, aunque sta
no sea perceptible a primera vista. Est como oculta y subyaciendo al todo. Tal vez no puede captarse
sensiblemente, sino de modo intelectual. Por eso el
intelecto es ms propiamente facultad de lo bello
que los mismos sentidos. Lo bello no se nos da en
lo solo sensorial, sino por gracia del intelecto, que
est por encima de ellos.
4.2. LA OBRA
DE ARTE
Y LA REFERENCIA ANALGICA
La misma nocin de mimesis, en la Potica de Aristteles, tiene un sentido analgico. Nunca es copia unvoca; por supuesto que tampoco distorsin
equvoca. Ahora que se cuestiona tanto la representacin, y con ello la esttica representacionista
7
Cf 1. Kant, Crtica del juicio, 48.
64
65
(por ejemplo, por Nelson Goodman y otros), viene

muy a cuento la nocin de formatividad esttica o
artstica de Pareyson. Parece como mandada a hacer
para sortear los inconvenientes y las dificultades de
la representacin, del arte como mera copia, pero
sin caer en el completo antirrepresentacionismo.
Me parece, adems, una nocin muy analgica,
porque no se queda en el representacionismo univocista. Crear arte no es reproducir meramente la
naturaleza. Es verdad. Con todo, a diferencia del
expresionismo de Goodman -de recio nominalismo-, no se queda tampoco en un pretendido juego creativo de la imaginacin, que no tuviera nada
que ver con la realidad, o, por lo menos, con un
dato, sea objeto o emocin. Tiene una referencia
analgica," parecida a la referencia que Ricoeur
asigna a la metfora." Inclusive, Ricoeur habla de
mimesis 1, mimesis 2 y mimesis 3. La 1 es la que
se hace el mundo real; la 2, la que se hace de entre
los mismos entes del mundo objetivo de la cultura;
y la 3, el mundo creado por el artista como algo
nuevo. y una mimesis se conecta con la otra por
analoga. De esta manera alcanzan una especie
de transitividad de la analoga, que les da ilacin a
unas con otras. Hay una vinculacin referencial no
estrecha, no rgida ni univocista, pero que no se

disgrega ni se disuelve en la equivocidad.
Podemos colocarnos en la tensin de ambas fuerzas, la representativa y la productiva, y creo que,
con su idea de formatividad, Pareyson nos ofrece una salida muy aceptable. La formacin no es
mera representacin, ni se reduce a la representatividad; sin embargo, tampoco es pura produccin
sin conexin con nada del mundo (como nos dan
la impresin esas figuras aleatorias que algunos
hacen por computadora y las presentan como arte,
aunque aqu apenas puede hablarse de intencionalidad del artista. Todo se debe al juego libre; pero
est por verse si se puede llamar arte a aquello en
lo que casi no se da la intencionalidad del artista;
aunque tal vez hay alguna intencionalidad creadora -a pesar de que suene abusivo- en soltar trazos
como salgan). Algo han de tener las obras de arte
de arraigo en la realidad, al menos en el sentido de
que han atinado a algo del hombre; lo conducen a
un mundo, han alcanzado referencia. Ciertamente
el arte ha pasado por etapas demasiado representacionistas, pero muestra haberse ido complicando y
sofisticando hasta alcanzar niveles en que se vuelve
tan abstracto que parece haber perdido toda correspondencia con lo concreto. Pero (como es el caso
de los trazos cibernticos mencionados) se parece
a la geometra, que, si se ve muy apegada a lo real
en su forma euclidiana, parece perder todo nexo
con lo real en las no euclidianas (incluso algunos
hablan de que dicho nexo es imposible); pero, as
como cabe una explicacin intuicionista o platni-
8 Esta nocin de referencia analgica es una propuesta de

Mara Antonia Gonzlez Valerio, que la ha venido trabajando; vase su trabajo "Consideraciones sobre la hermenutica
analgica", en VII Jornadas de Hermenutica, Mxico, UNAM, en
prensa.
9 Cf P. Ricoeur, La metfora viva, Madrid, Eds. Europa, 1980,
pp. 332 Y ss.
66
67
ca, y otra nominalista o demasiado empirista, cabe

tambin una inductivista o abstraccionista, segn la
cual las geometras no euclidianas tienen tambin
su conexin con la realidad, va la euclidiana, y a
partir de ella se han ido haciendo tan complejas y
abstractas que dan la impresin de haber perdido
toda comunicacin con lo real. Esta interpretacin
"realista" fue combatida por Frege en los empiristas, pero es que en ellos ciertamente el representacionismo era demasiado fuerte. Se puede conseguir
una postura no tan directa (y hasta ingenua) como
la empirista, sino una que combine lo emprico con lo
intelectivo en lo trascendental, un poco a la manera
de Kant -que en esto era bastante dado a limitar las
pretensiones de los empiristas-, y combinar aqu a
Kant y a Aristteles (como muchos lo han hecho en
tica, por ejemplo Pierre Aubenque, Eugenio Tras y
Adela Cortina), pero lo podemos aplicar aqu tanto
a la geometra como a la esttica.
Dicha esttica tendr un mnimo arraigo o basamento en lo real o natural, y una fuerza tambin
de imaginacin trascendental, que explique su carcter construido o creado, compuesto. Es como el
encuentro de hombre y mundo, de cultura y natura, de genio y sensibilidad, en el mbito de las
creaciones del hombre.
una hermenutica que tenga una perspectiva proporcional, esto es, que se coloque en la ptica de
la proporcin, de manera abierta; dado que estar
dispuesta para encontrar la proporcin, de manera
no rgida, podr hallar y captar la belleza conveniente al hombre. Y, como la proporcin es analoga, tendr que ser una hermenutica analgica
(que echa mano de la proporcionalidad para realizar la interpretacin, no como un filtro, pero s
como una perspectiva).
Hay en el artista una especie de pugna o dialctica entre su libertad y la determinacin que le
impone su momento histrico. Intervienen condicionamientos sociales y personales, su cultura y su
psiquismo lo restringen a ciertos materiales, ciertos
mtodos, ciertas mentalidades; tiene que alcanzar
a romper esos condicionamientos con su libertad, a
trascenderlos o sobrepujarlos, y, en ese resquicio en
el que brilla su libertad y embona con todo lo dems que ha recibido o heredado, all es donde se
da su creacin o composicin.
Y, dado que su obra es una especie de juicio que
l profiere, el artista est en la lnea de la hermenutica, de la hermeneia o enunciacin; adems, sigue un proceso deliberativo, por el que argumenta
(al menos interiormente) a favor de su interpretacin, as como el consumidor o crtico de arte tambin tiene que argumentar su interpretacin ante
sus lectores. Pues bien, la deliberacin es, adems,
una parte central de la phrnesis, y con ello se ve
la analoga de la phrnesis con la poiesis; tiene un
aspecto de conocimiento terico y otro de techne
4.3.
HERMENUTICA ANALGICA Y ESTTICA
Dado que la obra de arte contiene cierta proporcin, sta podr ser captada de mejor manera por
68
69
o tcnica. Y, dado que la phrnesis tiene, en las

distinciones que hace al paso de la deliberacin,
un carcter analgico -por lo cual los antiguos
decan que la phrnesis es la analoga puesta en
prctica-, tambin el proceso interpretativo del
arte lo es, de modo que podemos hablar de una
hermenutica analgica en el seno de la esttica.
sta ha operado con la iconicidad que le es propia;
pero no slo con una iconicidad de tipo visual, sino
adems con la iconicidad que todo lenguaje tiene,
como en. la poesa (recordemos que el gran poeta
Homero era ciego), ya que se trata del eikos o cono
o imagen del smbolo, que tiene todo aquello que
goza de simbolicidad, segn considera Gadamer
que ocurre con la verdadera obra de arte. Por eso
podemos hablar de una iconicidad nsita en la expresin humana y en la experiencia esttica.
Pareyson se vale, como despus lo har Gadamer, de la idea de Vico de un sensus communis, que
nos capacita para entender y degustar una obra de
arte.'? En efecto, es la participacin de un "marco conceptual" de una poca o grupo, de manera
que se pueda comprender al artista que se inscribe
en l, precisamente porque tambin en l se inscribe el observador. Y es algo muy analgico; pues,
partiendo de una comunidad histrica dada, a la
que el autor pertenece y a la que el espectador se
incorpora, ella nos conecta con la naturaleza humana, de manera indirecta, participativa -yo di-
ra: icnica- y nos hace pasar de lo particular a lo

universal.
y es que la experiencia esttica, de la cual se
extraaba Kant de que nos trasladara de lo emprico a lo trascendental, hace este paso de lo particular a lo universal porque nos da la captacin
de lo universal en lo particular, de lo abstracto en
lo concreto mismo. Es el trabajo metonmico de la
iconicidad, que nos lleva -ms bien, nos arrastra- sin que nosotros podamos impedirlo; nos
conduce de la parte al todo, nos hace ver la totalidad en el fragmento, con un conocimiento conjetural, es cierto; pero con un conocimiento suficiente.
El mismo hacer arte, el mismo trabajo fragmentario, el mismo dedicarse a la fragmentariedad,
renunciando a la sistematicidad, es un cierto tipo
de universalizacin, de generalidad, slo que con
universales anlogos o analgicos e icnicos; sin
embargo, vlidos y suficientes, pues nos dan una
ontologa de la obra de arte; y no slo eso, sino
tambin nos dan la semiologa que toca a la relacin de la obra de arte con el artista y con el
receptor. Es un sobrepaso o sobrepujo de lo ntico
a lo ontolgico, de lo emprico a lo trascendental, y no por un misterioso a priori esttico (como
misterioso es el a priori comunicativo de Apel y
Habermas), sino por algo normal y humano, dado
a posteriori, surgido de la misma experiencia dolorida, formado con tesn desde lo emprico, hasta
que se adquiere, paulatina y laboriosamente, un
algo de capacidad trascendental universalizadora,
construida y adquirida por el hombre con aquello
a
10 Cf L. Pareyson, Verita e interpretazione, 3 ed., Miln, Mursia, 1982, p. 87.
70
71
que Schiller y Gadamer llamaron la formacin o

autoforrnacin.!'
esttica, del acompaamiento de una hermenutica analgica, o analgico-icnica, puesto que tanto
la proporcionalidad como la iconicidad o simbolicidad se encuentran radicadas en lo bello, en lo esttico, sobre todo en lo artstico, en la obra de arte.
En la esttica clsica predomin la analogicidad, la
proporcin; y en la ms reciente, por obra de pensadores como Gadamer, ha predominado la simbolicidad o iconicidad. En efecto, como hemos visto,
en "El origen de la obra de arte", Heidegger acepta
el carcter simblico del objeto esttico, pero no
desarrolla mayormente esta idea; en cambio, en la
esttica de Gadamer la obra de arte es tal por contener una fuerte carga de simbolicidad." Siempre
habra que repetir que no se trata ya, por lo menos
desde el romanticismo" -que sigue a Kant, pero
se aparta de l en muchos puntos-, de una proporcin simple y evidente, sino compleja, mediata o
indirecta, y que llega a hablar de la desproporcin,
pero es en grandeza con respecto al hombre, no
entendiendo la desproporcin como desestructuracin o desorganizacin en el objeto mismo (fealdad
o asquerosidad), como a veces quiere entenderse
actualmente.
El hecho es ste: a pesar de que un artista est
atado a su tradicin y a su momento histrico, es
artista, ms que por reflejar su poca, por trascenderla, por ir ms all, por romper ese molde y pre-
4.4.
ESTTICA y HERMENUTICA:
EL JUICIO DE GUSTO
Me da la impresin de que, se haga lo que se haga,

el antiguo ideal pitagrico de la belleza como proporcin, a pesar de que en la tardomodernidad o
posmodernidad ha querido ser desbancado, surge
y resurge, como un fnix. Por ello, la belleza estar siempre relacionada con la proporcionalidad o
analoga. Ciertamente no con esa proporcionalidad rgida y estricta que han querido los clasicistas
de todos los tiempos, pero s con una proporcionalidad lo bastante orgnica como para integrar y
ordenar los aspectos y elementos que concurren a
la belleza, incluso los feos, grotescos y hasta asquerosos que se hagan confluir en ella. Esa idea de la
belleza como cierto orden proporcional, como cierta estructuracin, ya se encuentre en lo natural o
en lo artificial (o artstico), se muestra como una
constante que perdura y sobrevive a las crticas e
intentos de desbancarla y suplirla por sus contrarios: el desorden, la fealdad, lo asqueroso, etc., en
la teora del arte o filosofa del arte.
En esa medida, y ya que la esttica va acompaada de la hermenutica, podemos hablar, para la
11
cf F. Schiller, La educacin esttica del hombre en una serie
de cartas, Madrid, Espasa-Calpe, 1932, pp. 114 Y 129; H.-G. Gadamer, Verdad y mtodo, pp. 38 Y ss. Y 121 Y ss.
12 Cf H.-G. Gadamer, La actualidad de lo bello, Barcelona,

Paids, 1998 (reimpr.), pp. 83 Y ss.
I
13 Cf R. Argullol, La atraccin del abismo. Un itinerario por el
paisaje romntico, Barcelona, Plaza y Jans, 1987, pp. 13-14.
72
73
ver o adivinar el futuro, el arte del porvenir, en una

ruptura que es producto de su libertad y su creatividad. En ese sentido, el artista supera su propia
particularidad y accede a lo universal, se asoma a
lo especfico del hombre, y aun avisara el ser. Y lo
mismo sucede con los filsofos. Hay filsofos que
son testigos de su poca, expresin de la misma;
pero hay otros, y son los grandes, que superan su
propio momento, y entonces ya no slo expresan
su temporalidad, sino que revelan lo suprahistrico, lo perenne, lo esencial; son los clsicos." Desde
su instante, sealan el tiempo, la historia; desde su
ente, sealan el ser.
As como Gadamer inclua en su obra Verdad y
mtodo una ontologa de la obra de arte, as he querido yo incluir tambin aqu una hermenutica de
la obra de arte. El juicio esttico, tanto del creador
(que es la obra de arte realizada) como del espectador (que es la crtica de sta), es una interpretacin, una hermeneia. Se da en una tradicin, en la
que hay unos clsicos que ponen el ejemplo, que
son conos, dignos de imitacin, de mmesis. Son
paradigmas que hay que mostrar, para lo cual hay
que asimilarlos (para luego superarlos). Es decir, se
los imita, se los iconiza. Lo que nos puede dar el
contexto para interpretarlos es el sensus communis,
el sentido comn, no entendido como un sentido
especial, sino como la asimilacin de los conceptos
y valores de una tradicin. De acuerdo con ello, el
artista interioriza paradigmas, modelos, aprende a
interpretar, desarrolla su interpretacin e incluso

la hace avanzar con innovaciones. De esta manera
se vuelve creativo y llega a romper (o trascender) sus
ejemplares, sus prototipos, sus clsicos. Es una dialctica de hacerse captar por su pblico y ensearlo
a incorporar cosas nuevas, nuevos planteamientos
estticos, que al principio puede costar comprender.
Es un camino por el cual se avanza interpretando,
y tal vez se interpreta avanzando. Y con ello se ve la
relevancia de la hermenutica para la esttica.
14
Cf L. Pareyson, Verita e interpretazione, ed. cit., pp. 93-94.
4.5.
EL LENGUAJE DEL ARTE
La esttica, pues, se halla estrechamente vinculada

a la hermenutica, requiere de la interpretacin.
Ya la misma obra de arte es una especie de juicio,
enunciado o hermeneia del artista, que lo pone en
la realidad como su prolacin, su enunciacin. All
se encuentra ya una interpretacin, una expresin
o manifestacin de s mismo y de su entorno (tanto natural como cultural). Tambin se encuentra
la interpretacin en el juicio que de la obra hace
el consumidor de sta, o el crtico de arte, pues el
juicio de gusto es, otra vez, una interpretacin, hermeneia o enunciado de la repercusin que la obra
encuentra en quien la contempla. Un juicio que provoca otro juicio, y la hermenutica ayuda a que no
estn totalmente desajustados; el juicio del artista
y el juicio del espectador, que tratan de encontrarse y potenciarse, en su propio gozo, en su mismo
disfrute.
74
Por cualquier ngulo que se mire el fenmeno

esttico, involucra una fuerte carga de interpretacin, tanto del lado del artista como del lado del
espectador. Contiene un ejercicio fuertemente hermenutico. Tanto la creacin artstica como el disfrute, o, si se prefiere, tanto la produccin del arte
como el consumo del mismo implican una interpretacin, una hermeneia esttica, un juicio esttico.
En el momento inicial y en el momento final se da
la interpretacin, hay un juicio que origina el objeto
de arte y un juicio que, al final, lo disfruta. Se da,
distendida, en los extremos y en el medio, la hermenutica. Pero, como sabemos, hay posturas
hermenuticas univocistas, que encierran demasiado el acontecimiento esttico, con una exigencia
desmedida de objetividad, hacindolo difcil de
comprender, si no es que imposible; y tambin hay,
en el otro extremo, posturas hermenuticas equivocistas, que abren ahora tanto la interpretacin
del acontecimiento esttico, que resulta igualmente
difcil su comprensin, ya que se llega a un subjetivismo tan fuerte y a un relativismo tan excesivo,
que inclinan, a la larga, al escepticismo, lo cualllega a imposibilitar, del todo, la comprensin esttica. Por eso ha sido necesaria una hermenutica
analgica; para, sin desplomarnos, saltar al libre
juego del arte, que tiene su lenguaje propio, y poder escucharlo.
5. HERMENUTICA Y ONTOLOGA
COMO otro punto de esta obra, abordar la delicada
y a veces conflictiva relacin entre hermenutica y
metafsica u ontologa. Debido a la crisis de fundamentos que se alega en la filosofa reciente, se ha
pensado que la hermenutica no puede tener fundamentacin en la ontologa. O se le da slo una
fundamentacin ontolgica muy dbil, por considerar que la ontologa ha sido afectada por el sesgo
hermenutico que ha tenido en la actualidad. Esto
se ve en la hermenutica ontolgica que plantea Gadamer, y en la ontologa dbil que para la hermenutica propone Vattimo. En todo caso, hay un proceso
de desontologizacin de la hermenutica. Ciertamente
la hermeneutizacin de la ontologa ha sido muy benfica para esta ltima, pues le ha restado pretensiones; pero ello no autoriza para llegar a la des-ontologizacin de la hermenutica misma. Por eso se
impone una re-ontologizacin de la hermenutica.
Pero veremos que conduce a una ontologa distinta,
ya no como las que proliferaron en la modernidad,
ontologas demasiado rgidas y duras, sino ontologas
en todo caso premodernas (que as estn siendo todas las posmodernas), es decir, atentas al devenir y a
lo dinmico del ser mismo. En todo caso, la ontologa
que puede acompaar a la hermenutica analgica
75
76
77
HERMENUTICA Y ONTOLOGA
ser una ontologa analgica. Ya la analoga es un

debilitamiento de la ontologa, de esas ontologas
unvocas que pulularon en la modernidad, pero sin
caer en las ontologas equvocas que abundan en la
posmodernidad.'
Ya ha pasado el momento acre de rechazo extremo de la ontologa, de la metafsica. Lo que se pide
es una ontologa ms moderada, menos pretenciosa. Es lo que vemos en Foucault, que al final de su
vida instaba a hacer ontologa, pero una ontologa
del presente, es decir, una ontologa histrica, sin
tantas pretensiones de universalidad, abocada a lo
singular y concreto, pero con cierta universalidad,
pues no se reduca a los sujetos empricos, sino a
las condiciones de posibilidad de los sujetos, de los
procesos de subjetivacin, como en una especie de
lgica trascendental de stos. Asimismo, Deleuze
recoge esa manera de hacer ontologa que practicaba Foucault, y la ve como un pliegue, como algo
plegadizo, como un plegar y desplegar los conceptos con el pensamiento. De ese modo, habr una
ontologa que habite en los pliegues del ser. Algo
parecido lleg a hacer Derrida, quien hablaba de
desconstruir la ontologa, pero sin destruirla, sin
eliminarla, sino haciendo que fuese ms consciente de sus limitaciones, de sus alcances, de lo mucho
que dejaba a la deriva, en la traza, sin alcanzarlo.
Esto se da sobre todo en Vattimo, que hablaba ex-
plcitamente de una ontologa dbil, y que lleg a

reconocer la hermenutica analgica como una
hermenutica no violenta, sino dbil, en la lnea
que l cultivaba, y, por lo tanto, una ontologa analgica iba a ser igualmente dbil (es decir, contraria a la ontologa univocista, pero sin caer en la
equivocidad)."
C]: G. Vattimo, "Hermenutica analgica hermenutica

anaggica?", Estudios Filosficos (Valladolid, Espaa), LIV/l56
(2005), pp. 213-227.
1
5.1.
LA FUNDAMENTACIN ONTOLGICA
DE LA HERMENUTICA
Y, en verdad, la hermenutica determina un tipo

de ontologa que la acompaa y la fundamenta.
Ya Coreth insista en la naturaleza fundante de la
metafsica y el apoyo que da a la hermenutica;
pero yo quisiera adems insistir -despus de exponer sus consideraciones- en un planteamiento
ms fundado en el acto mismo de interpretacin,
que nos revela la naturaleza de la propia hermenutica como virtualmente ontolgica, como ya preada de contenidos metafsicos; e insistir, asimismo, en el carcter analgico intrnseco que tiene
la interpretacin, por lo cual exige un esclarecimiento ontolgico o metafsico; pero, justamente,
analgico.
2 Vattimo discuti la hermenutica analgica en la Facultad

de Filosofa y Letras de la UNAM, el de noviembre de 2004. ef
G. Vattimo, M. Beuchot, A. Velasco, Hermenutica analgica y
hermenutica dbil, Mxico, UNAM, 2006.
78
5.2.
LA HERMENUTICA COMO ESPACIO
DE POSIBILIDAD DE LA ONTOLOGA
Gadamer considera que la hermenutica no puede

llevar a un concepto fuerte de verdad, sino solamente a uno muy disminuido. Por lo mismo, no
puede conducir a una metafsica en sentido pleno y
fuerte. Es la herencia del cuestionamiento de la
metafsica, hecho por su propio maestro, Heidegger.
Segn Gadamer, la hermenutica nos da una mentalidad de acuerdo con la cual no se puede pretender nada absoluto. Hay un cierto sentido de la relatividad, de lo dado en contexto, como el hombre en
una tradicin de la que no puede pretenderse exento, incluso para innovar o hasta para liberarse de
ella. Por eso la hermenutica slo puede tener una
ontologa relativa, en el camino de la crisis de la
metafsica occidental. 3
Por su parte, Vattirno, que a su vez es discpulo de Gadamer, habla de que la hermenutica es
el lenguaje comn o la koin de la filosofa actual,
sobre todo posmoderna. Vattimo contina la crisis
de la metafsica que viene del segundo Heidegger,
muy influido por Nietzsche. La metafsica tiene una
vocacin nihilista, el ser est llamado a aniquilarse poco a poco, y por ello slo puede hablarse de
3 CI H. G. Gadamer, Verdad y mtodo l, Salamanca, Sgueme, 1977, pp. 365 Y ss.; adems, J. Pegueroles, "El ser y la verdad en la hermenutica de Gadamer", Espritu, vol. 43, n. 109
(1994), pp. 18 Y ss.
79
una metafsica dbil. Una metafsica que no es del

presente (la de la presencia, como lo fue la tradicional), ni siquiera del futuro (la de las posibilidades, del proyecto del que hablaba Heidegger),
sino tan slo del pasado, de lo que se recuerda y se
conmemora para protegerlo del olvido. Nietzsche
ya haba dicho que no hay hechos, sino slo interpretaciones. Vattimo dice que el nico hecho es
el de la interpretacin, es el nico evento, el cual
es carcomido por los medios masivos de comunicacin, que han hecho que la mediacin devore
los extremos que une: el sujeto y el objeto. Por
eso la nica metafsica que se puede tener es una
metafsica dbil. Ella es la que acompaa a la hermenutica.'
5.3.
LA ONTOLOGA COMO ESPACIO
DE POSIBILIDAD DE LA HERMENUTICA
Dije que todo acto interpretativo comienza con una

pregunta interpretativa, que aspira a una comprensin. Pero la comprensin requiere preguntar por
sus condiciones de posibilidad. La comprensin se
da cuando lo particular embona en lo universal
que lo contiene, y all cobra sentido. De hecho, la
hermenutica se mueve en la tensin entre lo parcial y lo total, entre lo individual y lo universal. As,
la pregunta hermenutica se inscribe en una pre4 Cf. G. Vattimo, "Mtaphysique et violence. Questions de
mthode", Archives de Philosophie, 57 (1994), pp. Y 57 ss.
80
gunta ms amplia, que es su condicin de posibilidad. Conduce a ella. Es su horizonte ms amplio,

el cual no puede alcanzar desde "su intencin objetivamente limitada, de pregunta".' Tiene un horizonte atemtico que la circunda.
Pero el entender ese horizonte total atemtico no es ya tarea de la hermenutica, sino de la
metafsica. Es la pregunta por el ser. En la hermenutica, la totalidad es la tradicin, el mundo de
la experiencia y de la comprensin, mundo de la
cultura; en la metafsica, la totalidad es el ser. Ms
all de la tradicin y del mundo, est el ser. Por eso
algunos han pretendido que no se puede rebasar la
tradicin ni los lmites del propio mundo, cultural;
pero se olvidan de que slo se puede interpretar
el mundo a la luz del ser, al modo como, tambin,
slo se puede conocer el ser a partir del mundo.
Hay un "crculo a la vez hermenutico y metafsico","
As como no podemos salir del crculo hermenutico, as tampoco podemos escapar del crculo metafsico.
Se pregunta por las condiciones de posibilidad
del mundo cultural. Todo mundo est a la vez limitado y abierto; y su apertura nos lanza al ser.
Ya al conocer su limitacin, sus lmites, lo estamos
trascendiendo. "Por nuestras preguntas se ampla
continuamente nuestro mundo. Sus lmites son rotos y mantenidos abiertos. El mundo del hombre es
un mundo esencialmente abierto"? Ntese que no

puede estar definitivamente cerrado, como tampoco indefinidamente abierto. No est cerrado al ser,
a la metafsica; ni est totalmente abierto a la deriva, pues lo estara al relativismo nihilista, se estara
cosificando de alguna manera la nada, como antes
se cosificaba el ser, hacindolo ente. As, al hacer
temtico ese horizonte atemtico del ser, la hermenutica da paso a la metafsica.
Adems de la comprensin, la comunicacin forma parte de la hermeneia, de la hermenutica completa. Y las condiciones de la comunicacin llevan
a la pregunta por el ser. Segn el propio Coreth,
cada hombre tiene un mundo histrico, condicionado por su tiempo y su ambiente. Los hombres se
comunican entre s por un horizonte mayor, que
conecta esos horizontes menores. Podramos decir
que los mundos menores o microcosmos se conectan a travs del macrocosmos, del mundo mayor.
Ese mundo mayor es el del ser, el horizonte metafsico. El horizonte del ser comunica a los hombres,
crea comunidad ms all de las culturas. Ms an,
en la posibilidad de ese dilogo humano se da la
posibilidad de la metafsica. El que ese dilogo sea
posible atestigua en favor de la posibilidad de la
metafsica.
Mas esa misma tematizacin del horizonte del
ser slo es posible por una reflexin trascendental,
por una pregunta trascendental. No una pregunta
trascendental que conduzca slo al sujeto, como en
5 E. Coreth, Cuestiones fundamentales de hermenutica, Barcelona, Herder, 1972, p. 215.

6 ne; p. 216.
Ibid., p. 217.
81
82
83
Descartes, Kant y hasta Husserl, sino un preguntar que rene al sujeto y al objeto. Pregunta trascendental desde lo condicionado del horizonte del
mundo por lo incondicionado del horizonte del ser.
"El ser se muestra como el fundamento abarcante
que trasciende y posibilita a la vez sujeto y objeto,
mundo e historia y, sin embargo, en este acontecer
se revela de forma atemtica y objetiva"." De esta
manera, la hermenutica interpreta un ser histricamente situado, en su mundo. Y a la pregunta:
cmo, entonces, puede pasar al ser transhistrico
y transmundano?, la respuesta es que esto se da en
la afirmacin metafsica, contextuada hermenuticamente en un mundo, pero siempre mirando
hacia el horizonte del ser, de lo real, en el que se
inscribe lo que intenta decir.
apuntar hacia un mundo es algo connatural al

texto, y nos deja con el problema de su estatuto
ontolgico (real, ficticio, posible, etc.), con lo cual
entramos a la metafsica.
Adems, si con Peirce decimos que el acto interpretativo consta de un signo, un objeto y un interpretante (no exactamente el intrprete, sino algo que
ocurre en l), tenemos que aceptar que lo que se
presenta al intrprete tiene primero carcter de
objeto y despus de signo; pero es un objeto diferenciado; slo en una reflexin posterior ser real
o ideal. Eso lo determinar el interpretante, en una
especie de ontohermenutica, que despliega la virtualidad ontolgica de la interpretacin misma.
El interpretante y el objeto parecen coincidir con
lo que Frege denominaba sentido y referencia. El
sentido, que es lo que captamos con la mente al conocer una expresin, conduce a la referencia, que es
la realidad representada. Dado su carcter de mediador, es inevitable que el sentido nos conduzca a
la pregunta por la referencia; yeso nos conduce ya
a la pregunta ontolgica. Y, dado que la hermenutica nos acostumbra a una referencia analgica, tambin nos hace prever una ontologa analgica.
Y, ya que el signo es tambin un objeto, el texto
nos remitir a su carcter ontolgico, de objeto, de
ser. El signo como objeto nos remite al signo como
signo, pero el signo como signo vuelve a remitirnos
al signo como objeto, y all la pregunta ontolgica se vuelve ineludible. Slo entendiendo al signo
como objeto podremos entenderlo como signo, y
eso nos lanza a la ontologa, a la metafsica. La her-
5.4.
LA HERMENUTICA
COMO VIRTUALMENTE METAFSICA
Aadir, para acabar este apartado, a las consideraciones de Coreth, que postulan la metafsica
desde las condiciones de posibilidad de la hermenutica como de una manera a priori, algunas consideraciones tomadas del mismo acto interpretativo, que conducen a la metafsica de una manera
ms a posteriori. El intrprete se enfrenta a un texto; pero ese texto apunta a un mundo, crea un
mundo posible o abre a un mundo ya dado. Este
8
Ibid., p. 225.
84
menutica nos conduce a la ontologa o metafsica,

y a una hermenutica analgica slo puede acompaarla y fundamentarla una ontologa o metafsica analgica tambin (es decir, con un fundamento
analgico, dbil, que no est en la metafsica de la
presencia, ni en la ontoteologa). La analoga nos
hace llegar a la metafsica, porque nos hace abordar no slo el sentido de un signo, o el sentido de
un texto, sino tambin el sentido del ser.
6. PARA UNA HERMENUTICA

ANALGICO-ICNICA TIL
A LA INVESTIGACIN
EN LAS CIENCIAS HUMANAS
UN ASPECTO muy tpico de la investigacin en las
ciencias humanas es la interpretacin de textos.
En estas ciencias es donde ms tiene lugar ese arte
de interpretar que nos acerca a documentos, dilogos y acciones significativas. Ciertamente se hacen
otras cosas, por ejemplo analizar y explicar, pero
tambin, y sobre todo, se interpreta para comprender. Inclusive a veces llegamos a sentir que en estas
disciplinas se unen y fusionan la comprensin y la
explicacin; llegamos a un recodo del camino en el
que casi se puede decir que comprender es explicar y viceversa.'
6.1.
CIENCIAS HUMANAS Y HERMENUTICA
Esta labor de interpretacin, tan cara a las ciencias humanas, ha sido confiada a esa disciplina por
dems compleja que denominamos "hermenutica". (Tambin se la podra llamar "pragmtica", al
1 ef P. Ricoeur, "Expliquer et comprendre", en Du texte a
l'actian. Essais d'hermneutique Il, Pars, Eds. du Seuil, 1986,
pp. 161-182.
85
86
HERMENUTICA ANALGICO-ICNICA
menos en parte, pues una y otra tienen la misma

finalidad, a saber, captar la intencionalidad del hablante o autor.) Lo que vemos en las ciencias humanas son cosas hechas por el hombre, con alguna
intencionalidad. Y sta puede quedarse sin llegar a
ser completamente comprendida si slo aplicamos
anlisis sintcticos y semnticos. La aprehensin de
la intencionalidad requiere la intervencin de la
pragmtica y la hermenutica. Es decir, nos obligamos a aplicar la interpretacin a los textos para
desentraar la intencionalidad que les fue impresa.
Como hemos visto, los textos son de varias clases: pueden ser escritos, hablados, e incluso actuados. Todo lo que tiene una significacin viva, no
completamente inmediata y clara, es susceptible de
interpretacin. Y es donde se plantea la necesidad
y la vigencia de la hermenutica. Se ha llegado a
decir que la hermenutica es ahora el instrumento
universal de la filosofa y el mtodo (o episteme) por
excelencia de las ciencias humanas. Por lo menos
muestra la ventaja de tener una gran apertura y la
posibilidad de acotarla con ciertos lmites, dados
por el contexto concreto. Eso permite integrar
las particularidades culturales, por ejemplo europeas y latinoamericanas, o, incluso, occidentales y
orientales.
El interpretar, en las ciencias humanas, puede
definirse como reintegrar un texto humanstico a
su contexto vivo. Reintegrar significa aqu no tanto
integrar, que eso suena algo impositivo, sino ayudar al texto a cobrar -al menos en parte- el sentido inicial que tuvo, por medio de la recuperacin
~parcial
87
tambin- de la intencionalidad del autor. Hay una especie de lucha entre el autor y el
lector en la arena del texto. Algunos humanistas
creen que necesariamente ganar el lector, y que
siempre la interpretacin ser subjetiva. Hay otros
que se empean en darle el triunfo al autor y esperan que la interpretacin sea objetiva. Pero yo prefiero pensar que ms bien hay un entrecruce entre
lo objetivo y lo subjetivo. No se puede alcanzar la
plena objetividad, pero tampoco tenemos que renunciar a ella y abandonarnos al subjetivismo. Hay
lo que yo denomino una interpretacin limtrofe,
que rene en una lnea lo subjetivo y lo objetivo,
y que, aun aceptando la intromisin de la subjetividad, nos deja el suficiente espacio de objetividad
para que podamos decir que no traicionamos al
autor cuyo texto estamos interpretando. No creo
que sea vlido el escepticismo de algunos que ya no
.aceptan nada como objetivo, y hacen toda interpretacin completamente relativa a la subjetividad del
intrprete. Hay que luchar por la objetividad para
la hermenutica, a pesar de que haya que reconocer la injerencia de la subjetividad. Ciertamente no
se puede obtener una lectura de un texto completamente unvoca y como una copia de la que originalmente quiso el autor; pero ello no autoriza para
caer en una lectura completamente equvoca y desdibujada. Algo se puede alcanzar, a saber, una lectura intermedia, que no carezca de objetividad,
pero que tampoco tenga pretensiones desmedidas.
Ahora que muchos, en las ciencias humanas, renuncian a la objetividad y se entregan a la lectura
88
89
HERMENUTICAANALGICO-ICNICA
subjetiva, desentendida y despreocupada, yo quisiera defender an la objetividad, aunque sea de

una manera moderada. Una defensa mdica pero
suficiente.
Esto se inscribe en la lnea de tratar de superar
el lenguaje de la subjetividad y la objetividad, pero
quiz esto pueda hacerse dejando espacio a la objetividad, despus de que la subjetividad la excluy tan despiadadamente. Es buscar un lenguaje
nuevo, pero concediendo ahora el relieve al que le
fue quitado, al lado del objeto, despus de tanta
predileccin por el sujeto. Pero es tambin luchar
por superar esos extremos, y hablar ms bien del
encuentro de ambos, en el que se equilibran y proporCIOnan.
hace abrir las posibilidades de la verdad, dentro

de ciertos lmites; nos da la capacidad de tener
ms de una interpretacin vlida de un texto, pero
no permite cualquiera, y aun las que se aceptan se
dan jerarquizadas segn grados de aproximacin
a la verdad textual. Esa jerarqua y esa proporcin
son aspectos de la analoga, que es el nombre que
la matemtica griega daba a la proporcionalidad.
La analoga permite, pues, diversificar y jerarquizar. Es un contextualismo relativo, no absoluto, y
ello nos da la posibilidad de abrir nuestro espectro
cognoscitivo sin perdernos en un infinito de interpretaciones que haga imposible la comprensin y
catica la investigacin, sobre todo en el movedizo
terreno de las humanidades. No creo que el plantear la analoga, el lmite proporcional, que tiene
que ver mucho con la prudencia, la moderacin
epistmica y prctica, sea entibiar el agua ni trivializar la interpretacin. Es algo arduo y complicado
el buscar la adecuada proporcin que se debe dar
a cada interpretacin, para eliminar las que sean
irrelevantes o falsas, y para dar a las relevantes
una jerarqua segn grados de aproximacin a la
fidelidad al texto, lo cual haga que algunas de ellas
tengan esa unidad proporcional de la verdad del
texto, proporcional o analgica como la verdad
misma, en cuanto propiedad trascendental del ser,
que tambin es analgico.
De esto ya hablaba Dilthey, cuando buscaba el
mtodo para las ciencias del espritu, esto es, las
humanidades, y lo encontr en una hermenutica
psicolgica, o en una psicologa hermenutica, en
6.2.
Aqu interviene lo que a m me gusta llamar una

hermenutica analgico-icnica. Analgica, porque centra la interpretacin o la comprensin ms
all de la univocidad y de la equivocidad." El positivismo ha sido univocista, y nos ha frenado mucho
en el saber; pero ahora muchos exponentes de la
posmodernidad se han colocado francamente en
la equivocidad, yeso tambin frena el conocimiento. Pues bien, entre la univocidad y la equivocidad
encontramos la analoga, la analogicidad. Ella nos
2 Cf. M. Beuchot, Tratado de hermenutica amalogica, 3" ed.,
Mxico, Facultad de Filosofa y Letras, uNAM-Itaca, 2005.
90
91
la que operaba, segn l deca, el argumento por

analoga. De esa manera entendamos lo que haba
pasado en el pasado, en la disciplina histrica, o
en otra cultura, en la disciplina antropolgica, etc.
Las ciencias humanas y sociales requieren una hermenutica analgica, basada en la analoga, que
nos haga comprender lo que pasa en los otros, en
los diferentes, por el recurso a nuestro propio punto de partida, por medio de la semejanza.
La hermenutica que yo propongo es, como he
dicho, adems de analgica, icnica. Esto significa
que se vincula con aquel tipo de signo que algunos llaman cono y otros smbolo. cono lo llama
Charles Sanders Peirce," y es la acepcin que le doy
aqu. Smbolo lo llaman los de la escuela europea,
como Cassirer, Eliade y Ricoeur. El cono, segn
Peirce, abarca otros tres tipos de signo: imagen,
diagrama y metfora. Es la analoga,' que abarca lo
que se acerca a la univocidad, como la imagen, lo que
oscila entre la univocidad y la equivocidad, como
el diagrama, y lo que se acerca a la equivocidad,
como la metfora, pero sin caer en ella. Con eso, la
iconicidad-analogicidad permite encontrar la discursividad cercana a lo unvoco donde sta se re-
quiere, de manera axiomtica o casi, y obliga a un

tipo de significatividad apegado al modelo, como
la que tiene la imagen icnica, aunque no sea mera
copia. Permite adems una interpretacin que no
se queda en la estructura discursiva aparente o
superficial de un texto, sino que avanza a su estructura profunda, por la semejanza de relaciones,
comoen el diagrama, y no slo con el modelo de
la imagen, que, en su modalidad excesiva de copia, fue el que privilegi el positivismo. Y tambin
permite tener una interpretacin que siga el modelo de la metfora, de la metaforicidad. se fue
el que Paul Ricoeur privilegi." Pero la metfora
es slo uno de los modos de la analoga, el de la
proporcionalidad impropia, y hay que dar cabida a la proporcionalidad propia y a la atribucin.
Tambin privilegiaron la metfora muchos posmodemos, pero dando cabida a una desmedida ambigedad constitutiva del lenguaje, la cual puede ser
aqu sujetada por los otros modos de la analoga.
En el modelo de Ricoeur, basado en la metfora, la
interpretacin se da como tensin entre el significado literal y el metafrico; la verdad textual est
en tensin dinmica o dialctica entre la verdad literal y la metafrica (o alegrica, o simblica). Pero
creo que hay que ampliar la tensin ms all de lo
metafrico y abarcar toda la analoga, la analogici-
3 CI la exposicin que del cono en Peirce hace Th. Sebeok,

Signos. Una introduccin a la semitica, Barcelona, Paids, 1996,
p.44.
4 A conectar la iconicidad con la analoga me ha ayudado el
libro de Sebasti Serrano, Signos, lengua y cultura, Barcelona,
Anagrama, 1981, pp. 68 ss.; pero no se ve que l conecte la
iconicidad con la metaforicidad; slo lo hace con la imagen y
con el diagrama; y, en cambio, a m me interesa sobremanera
conectar el cono con la metfora.
5 CI P. Ricoeur, "Metaphor and the Central Problem of

Hermeneutics'', en J. B. Thompson (ed.), P. Ricoeur. Hermeneutics and the Human Sciences, Cambridge-Pars, Cambridge University Press-Editions de la Maison des Sciences de I'Homme,
1982 (repr.), pp. 165-181.
92
93
dad completa. Esto nos permite ser ms radicales

que Ricoeur y hablar de la analoga (no slo de la
metfora) como modelo de la hermenutica, y del
cono, segn hemos visto, como algo coextensivo
con la analoga.
Por eso propongo una hermenutica analgicoicnica. Analoga e cono que nos permitan la recuperacin del sentido de una manera que no se vea
mutilado por el univocismo ni fragmentado por el
equivocismo. Hay que aadir que el cono es un
signo que tiene la peculiaridad de que es metonmico (y hasta sinecdquico), adems de metafrico,
es decir, con un fragmento nos da el conocimiento de la totalidad, la parte nos conduce al todo, el
fragmento nos lleva al conjunto. Nos hace preverlo,
adivinarlo, deducirlo desde la hiptesis de la que
partimos. En el conocimiento nos humillamos y tenemos que reconocer que vamos al todo iniciando
con una pequea parte. Pues bien, el cono nos da
la posibilidad de partir de un conocimiento fragmentario y avanzar hasta la totalidad, hasta el universal. No una totalidad que atrapamos de manera
completa, sino matizada, diferenciada, contextual.
Del fragmento, de los fragmentos, vamos de manera no apriorstica, sino aposteriorstica, al todo,
al universal. De hecho, la abduccin de la hiptesis
se basa en las analogas, y conduce a un universal
analgico, icnico, un tanto hipottico y revisable,
pero que nos da la seguridad que se puede alcanzar en el conocimiento humano. Es decir, la analogicidad nos hace universalizar, pero con cuidado,
con lmites. La analoga nos obliga a atender a los
elementos contextuales y particulares, y el cono

nos obliga a interpretar desde hiptesis parciales
y diagramticas de los textos, hasta la totalidad del
texto, hasta la comprensin ms completa que es
alcanzable. Igualmente nos hace darnos cuenta de
que nuestra objetividad va a ser fragmentaria, limitada, pero suficiente.
Es una hermenutica diagramtica, por centrarse en esa clase de los conos que es tan importante.
Los diagramas revelan el flujo, son fluidos, fluyentes, no se rigidizan. Pero tampoco se evaporan, sino
lue nos dan la capacidad suficiente para entender
las relaciones que se dan al interior de los textos.
Por eso apreci tanto el diagrama Foucault, que l
lo aplicaba al poder, y de una manera diagramtica
encontraba las relaciones de poder que se daban en
el saber, las relaciones de las distintas fuerzas que
confluan en la estructura social. As tambin el
diagrama, la consideracin diagramtica, nos hace
ver en los textos las fuerzas que se plasman en ellos,
los intereses, los deseos, etc. La interpretacin es un
diagrama del texto, y nada ms, pero nada menos.
6.3.
ANALOGA, CONO Y LMITE
Por eso a esta hermenutica analgico-icnica se le

podra llamar tambin hermenutica del lmite, o
limtrofe, pues trata de poner un lmite y adems
se coloca en el lmite. Pone lmite a la univocidad
y a la equivocidad, y se pone en el lmite donde la
univocidad y la equivocidad se tocan, recupera algo
94
95
de cada una y engendra algo nuevo. As, la analoga y la iconicidad nos colocan en el lmite donde
se juntan el hombre y el mundo, en el lmite del
lenguaje y del ser, de la natura y la cultura. Por eso
se puede tener hermenutica y ontologa. No slo
hermenutica, sino adems ontologa, en el lmite
donde se juntan el lenguaje y el ser, y se interpenetran sin confundirse, y se tocan sin devorarse."
Es decir, podemos asimilar la lingistizacin y la
historizacin de la filosofa, pero sin perder el asidero fuerte de lo ontolgico. Nos pone en el lmite,
como est en el lmite el propio ser humano, con su
carcter de mestizo del universo, de microcosmos.
La analoga es limtrofe, por eso el hombre, el ser
limtrofe, es un anlogo. Y el hombre tambin es
un cono del universo, del macrocosmos.
Esta hermenutica analgico-icnica me ha permitido colocarme en varios lmites. Sobre todo en
el lmite del lenguaje y del ser, de la textualidad y
la contextualidad, de la lengua y el habla, de la estructura y el contenido, de la diacrona y la sincrona, de lo sintagmtico y lo paradigmtico. Si, como
quiere Ricoeur, la sincrona es el lenguaje y la diacrona es el acontecimiento histrico," en el lmite
se juntan y se puede establecer una ontologa que

conjunte lo ntico del acontecimiento y lo cultural
del lenguaje. Una ontologa limtrofe, analgica e
icnica. Es una ontologa pragmatizada (con la lingistizacin y la historizacin), pero tambin lleva
a una pragmtica ontologizada, en quiasmo recproco, segn lo haca Merleau-Ponty." En ellmite del lenguaje y el ser encontramos una ontologa
hermeneutizada y una hermenutica ontologizada;
el lmite nos permite una ontologa hermenutica
y una hermenutica ontolgica. En el lmite de la
lengua y el habla se nos permite una filosofa del
lenguaje que atienda a la sistematicidad de la lengua y a los juegos de los actos del habla. En el lmite de lo sintagmtico y lo paradigmtico se nos
permite una hermenutica que sea lineal y al mismo tiempo vaya en profundidad, que repita y juegue, que reproduzca e invente. Mejor an, que, al
repetir, sea creativa, porque siempre intenta ir ms
all. Adems, en algn momento alguien dijo que
la filosofa ya ha interpretado mucho la realidad,
que de lo que se trata ahora es de transformarla.
Pues bien, una hermenutica analgica se coloca
en el entrecruce de la interpretacin del mundo y
de su transformacin, interpreta para transformar.
As, nos hace sentir la obligacin de colocarnos en
el lmite de fusin donde se juntan el bien individual y el bien comn, para comprometernos con la
construccin de la sociedad.
6 Cf E. Tras, La aventura filosfica, Madrid, Mondadori,

1988, pp. 37-55; cf, de l mismo, "Metonimia y modernidad
(rplica a Mauricio Beuchot)", en J. R. Sanabria-M. Beuchot
(comps.), Algunas perspectivas de la filosofa actual en Mxico,
Mxico, VIA, 1997, pp. 289-291.
7 Cf P. Ricoeur, "Estructura, palabra, acontecimiento", en
varios autores, Estructuralismo y lingstica, Buenos Aires, Nueva Visin, 1971; de l mismo, Teora de la interpretacin, Mxico,
Siglo XXI-VIA, 1995, pp. 22 Yss.
8 Cf M. Merleau-Ponty, Le visible et l'invisible, Pars, Gallimard, 1968, p. 319.
96
El propio bien comn es analgico e icnico.

Hace que el hermeneuta intente no slo interpretar,
sino tambin transformar; y, si se quiere, transforma con su interpretacin; con su misma interpretacin opera una transubstanciacin de la realidad
social ofrecida, dada. Al ser lmite, es fusin, sobre
todo de horizontes. El horizonte del individuo y el
de la colectividad, de lo personal y lo comunitario.
Nos lleva esto a una filosofa comprometida, a una
interpretacin responsable del otro y de los otros,
para lograr su mejoramiento integral.
Finalmente, una hermenutica analgico-icnica nos compromete con la sociedad de una manera
activa. No nos lleva a encerrarnos en la torre de
marfil, sino a preocuparnos por ese bien que puede
derramarse sobre los muchos, distribuirse entre los
dems, que escape al inters de uno mismo. Es una
investigacin, la que se da en hermenutica, que
puede conducir al bien del hombre en la sociedad.
y lo principal es que la interpretacin analgicoicnica nos acerca al hombre como microcosmos,
con lo cual nos acerca a lo humano sin. perder lo
csmico, a lo cultural sin perder lo natural. Por eso
creo que puede ser un instrumento de acceso a estas ciencias tan peculiares y complejas como son las
ciencias humanas.
7. LA HERMENUTICA ANALGICA
Y LA POSMODERNIDAD
LA HERMENUTICA analgica puede servir, entre
otras cosas, para analizar comprensiva y crticamente algunos temas de la filosofa de la posmodernidad, en la cual la hermenutica ha llegado a
tener un lugar preponderante. La posmodernidad
ha hecho tomar muy en cuenta temas tales como
la crisis de la epistemologa, el rechazo del humanismo, el predominio de la tcnica y la comunicacin, la precariedad de la ontologa y la muerte
del sujeto, as como el retorno de la religin y de
la mstica. Es preciso no simplificar demasiado las
distintas corrientes y pensadores; adems, hay que
atender a las lecciones positivas y a las aportaciones
aprovechables que da el pensamiento posmoderno;
pero es necesario hacer, sobre todo, una crtica de
varias inconsistencias y hasta frivolidades de sus
propuestas.
Ambas cosas, pues; no hacerse sordos a su voz,
que nos ha dado diversas lecciones, en contra de la
univocidad de la modernidad, pero tampoco dejar
de criticar el ambiente equivocista que ha trado,
por ejemplo ciertos relativismos, subjetivismos y escepticismos, que conviene mitigar y ubicar mediante la analoga, la analogicidad.
97
98
LA HERMENUTICA Y LA POSMODERNIDAD
7.1. TARDOMODERNIDAD
o POSMODERNIDAD
Para ello se deben examinar, dentro de su marco

o contexto, las lneas principales de la posmodernidad con algunos de sus representantes ms connotados.' Asimismo, hablar del imperio de la hermenutica, principalmente con Foucault, Rorty y
Vattimo. Examinar la crisis posmoderna de la epistemologa, y tratar de hacer una propuesta: la hermenutica analgica como alternativa de solucin.
Igual atencin reclaman el neoconservadurismo y
la antropologa filosfica de la poca tecnolgica.
Por eso hay que abordar un punto especfico y muy
importante de la poca tecnolgica: la cultura de
la comunicacin en esa posmodernidad llamada
neoconservadora. Pero tambin atender a fenmenos un tanto sorprendentes, como el neoaristotelismo y el comunitarismo posmodernos. De singular
importancia ser afrontar las crticas al sujeto, a la
metafsica y al humanismo, con el fin de ofrecer algunas respuestas y propuestas. De manera natural
eso prolonga el examen de la crisis del sujeto, y se
vincula con la hermenutica como posible rescate y
ubicacin de cierta nocin de sujeto. Todo ello da
paso al tema de la religin y la experiencia religiosa
en la posmodernidad antimoderna, pero tambin
1 He tratado de hacer esto con ms detalle en M. Beuchot,
Posmodernidad, hermenutica y analoga, Mxico, Universidad
Intercontinental-Miguel ngel Porra, 1996.
99
la religiosidad en la posmodernidad neoconservadora. Eso conduce igualmente al misticismo en el

seno de la posmodernidad que profetiza la secularizacin, sin que se cumpla esa profeca; antes bien,
parece ir ms all de la misma secularizacin, ya
comenzada por la modernidad y congnita a ella;
esta secularizacin no pareca poder detenerse, y
ahora ha tomado otros rumbos distintos en el camino del espritu. Todas esas cosas me parecen enfiladas hacia la exigencia de un modelo analgico
de la hermenutica.
Si atendemos a Habermas, en la posmodernidad
encontramos como punto de referencia a Nietzsche."
(Tambin al segundo Heidegger y al segundo Wittgenstein, pero, sobre todo, a Nietzsche, que se encuentra omnipresente en la posmodernidad.) Puede hablarse de una izquierda nietzscheana, en la
que se encuentran los posmodernos antimodernos.
Ellos rechazan tanto la tica como la tcnica de la
modernidad (sobre todo esa tcnica poltico-social
que es la burocracia). Los posmodernos antimodernos son los ms conocidos entre los intelectuales, la mayor parte de corte francs, como Bataille,
Foucault, Levinas, Deleuze, Lyotard, Blanchot, Derrida y otros. Hacen, ms que una crtica sociopoltica, una crtica cultural. O sealan la crisis cultural. Despus de la crtica sociopoltica, como la
del marxismo, se da una crtica cultural, ms en
la lnea nietzscheana.
2 C]. J. Habermas, El discurso filosfico de la modernidad, Madrid, Taurus, 1989, pp. 68 Y ss,
100
101
Hay tambin una posmodernidad intermedia,

o centronietzscheana, que trata de ser ms moderada, en la que se coloca el propio Habermas, con
otros autores como Apel y los descendientes de la
Escuela de Frncfort, que aceptan la tica moderna, pero no la tcnica de la modernidad. Por eso
defienden y promueven la razn tica, y rechazan
la razn tecnocrtica, instrumental, estratgica, maquiavlica. Incluso ven la modernidad como un
proyecto inacabado, que no tuvo la oportunidad
de ser completo, y si se le diera una oportunidad,
podra mostrar sus beneficios. Sobre todo, defienden la modernidad como proyecto tico, que se
qued sin poder rendir sus frutos. Precisamente
la posmodernidad, que se ha impuesto, se lo ha
impedido.
A diferencia de unos y de otros, hay una corriente que es la de los conservadores, una especie de
derecha nietzscheana, pues conocen la crtica cultural que hace Nietzsche, pero la sortean y buscan
respuestas en otras partes. Unos son los neoconservadores, los cuales rechazan la tica moderna pero
aceptan la tcnica de la modernidad. Es el neoliberalismo o neocapitalismo, un liberalismo y capitalismo ms feroces que los anteriores, clsicos; por
eso adoptan la tcnica moderna, que promueve y
es instrumento de ese enriquecimiento, y por eso
rechazan la tica moderna, que por lo menos pona
algn freno a ese liberalismo, y aqu se lo pretende
desatar completamente y llevar a sus ltimas consecuencias, como en la llamada globalizacin. En
esta ala neoconservadora se puede colocar a Daniel
Bell, Arnold Gehlen, Peter L. Berger, Michael Novak y S. M. Lipset.

Tambin alinea Habermas en la derecha a los llamados posmodernos paleoconservadores. Si los
neoconservadores se llaman as porque quieren
conservar algo moderno, como es la tecnocracia,
necesaria al neoliberalismo, los paleoconservadores se llaman as porque prefieren conservar cosas
ms antiguas, por ejemplo, volver a Aristteles y a
Hegel (claro que en algunos aspectos solamente).
Suelen aglutinarse en el comunitarismo, enfrentados contra el individualismo del liberalismo. Hay
una vertiente neoaristotlica, que se ha dado a la
tarea de recuperar elementos filosfico-polticos del
Estagirita, como la nocin de virtud, de phrnesis, de
justicia distributiva, etc. En esta lnea descuellan
A. MacIntyre, R. Spaemann y, al menos en cierta
medida, Martha Nussbaum. En la lnea hegeliana
se puede poner, claramente, a Charles Taylor, que se
inspira mucho en Hegel para su reconstruccin de
la subjetividad contempornea.
Como lo ha sealado Lyotard, la posmodernidad cuestiona los llamados metarrelatos de la modernidad, sobre todo la metafsica, la epistemologa y la filosofa de la historia. Ahora slo se hacen
microrrelatos, visiones fragmentarias que eluden la
universalizacin. Por eso se habla de un pensamiento posmetafsico, se agrega que a la epistemologa
la ha sucedido la hermenutica y que la filosofa
de la historia (que era tan central en el marxismo) est periclitada. Se habla de un giro lingstico (Rorty), en el que la filosofa del lenguaje, la
103
pragmtica y la hermenutica son las disciplinas

paradigmticas.
La pragmtica ha encontrado cultivadores estadounidenses, como Putnam, Rorty y Cavell, sucesores de Quine y Davidson, y alemanes, como Apel y
Habermas. La hermenutica ha tenido cultivadores
alemanes, como Gadamer, que es seguido por el
francs Ricoeur, por el italiano Vattimo y el canadiense Grondin. Se ha visto que la hermenutica
es la episteme ms presente en la posmodernidad,
que, de una manera u otra, es practicada por los
pensadores posmodernos.
taille (1897-1962) resalta el erotismo y el desorden

que campea en el mundo, el cual tiene poco de cosmos. Maurice Blanchot (1907-2003) pone de relieve
la despersonalizacin a la que ha llegado la modernidad, que recalc tanto al individuo y ahora lo ha
masificado. A semejanza de lo que seala Heidegger en Ser y tiempo acerca de lo que "se" dice o
"se" hace, Blanchot lo llama "lo neutro", la neutralidad que se ha aposentado en el ser humano. Tambin seala de un modo muy fuerte el "afuera", lo
que no es aceptado ni sancionado por la modernidad, lo excluido, suscrito por una especie de comunidad negada. Trata de pensar desde otro lugar, y
es lo que retomarn Foucault y Deleuze como la
exterioridad, Levinas como lo ms all del sistema,
de la totalidad, y Derrida como lo residual que
siempre se difiere.
Tambin son muy importantes los socilogos,
que han estudiado el fenmeno de la posmodernidad de una manera ms descriptiva, pero muy
til para el filsofo. All tenemos a Baudrillard,
Lipovetsky y Bel1.4 Jean Baudrillard (1929-) subray~ mt.Iy acertadamente el carcter de ilusin y apariencia que ha adquirido todo por virtud de los
medios de comunicacin. Es lo que Nietzsche haba
dicho: "De cmo el mundo o la realidad ha devenido fbula". Todo es escenografa, montaje, etc. Y,
adems, todo puede comprarse, o seducirse con las
tcnicas retricas del consumismo actual. Por eso
habla tanto de la seduccin. Por su parte, Gilles
102
7.2.
LA CRISIS CULTURAL POSMODERNA
Los que han denunciado ms claramente la crisis

cultural de la posmodernidad han sido los literatos
y los socilogos. Hay una especie de posmodernidad literaria, que, aun cuando toma elementos filosficos muy ricos, se conserva en el lado de la crtica literaria y de la literatura como tal. Ejemplos
de ello son Benjamn, Bataille y Blanchot. 3 Todos
ellos son tpicamente posmodernos antimodernos.
Walter Benjamn (1892-1940) seala los lmites de
la razn, estudia a los romnticos, reivindica al barroco, el cual llega a ser visto como algo muy parecido a la posmodernidad, o, si se prefiere, se ve a la
posmodernidad como un neobarroco. Georges Ba,3 ,Cf M. Beuchot, Historia de la filosofa en la posmodernidad,
Mxico, Ed. Torres Asociados, 2004, pp. 9-27.
Cf ibid., pp. 29-42.
104
Lipovetsky (1944-) se encarga de apuntar hacia la

volatilizacin de la tica, en la poca del posdeber,
de una moral sin lgrimas, sin culpas, sin esfuerzo,
que vive del culto al yo y de un hedonismo exacerbado (necesario al consumismo). Todo es estrategia fatal, todo es paroxismo indiferente, es decir,
paradojas y antinomias que indican la autopercepcin del ser humano como un proceso de emancipacin que lleva a un narcisismo muy fuerte (esto
lo ve tambin en las mujeres, lo que l llama "la
tercera mujer"). Y, finalmente, Daniel Bell (1919-)
lleva todo eso a la eclosin, al clmax. Aborda las
contradicciones culturales del capitalismo, y ve como nica salida el aceptarlas y convivir con ellas
(lo cual no es salida ninguna); de esta manera, con
un robusto conformismo, hay que asumir la globalizacin del neoliberalismo y cultivar las virtudes
capitalistas, para que podamos vivir o sobrevivir en
ese ambiente.
poder, incluso en el saber. Analiza las formas de

saber, la episteme, y desentraa su arqueologa.
Hace investigaciones sobre la locura, la enfermedad, la sexualidad, y, a partir de ellas, examina
las formas de subjetivacin, los procesos de la subjetividad. Por eso da a su actividad, entre otros
nombres, el de hermenutica del sujeto, en la que
estudia de manera preponderante lo que en el periodo helenstico (grecorromano), principalmente
en el estoicismo, eran las formas del saber de s,
de la inquietud de s, del cuidado de s (y tambin
del poder de s). De este modo, se considera que
Foucault est en la lnea de la hermenutica y aun
la ha hecho avanzar.
De modo semejante, Jean Francois Lyotard (19241998)6 hace ver que ya no se busca la verdad en
las ciencias, ni la objetividad, ni la realidad. Hay
un diferendo, es decir, una diferencia y una difericin, que impiden acercarse a lo real. Es el pensador que ms ha insistido en la muerte de los metarrelatos, los que daban sentido a la modernidad,
como la metafsica, la epistemologa y la filosofa
de la historia. Ahora slo queda el fragmento, la
ilusin, apoyados por los medios masivos de comunicacin. Slo queda prolongar ese diferendo lo
ms que nos sea posible, para no quedarnos sin
investigacin. Y tal vez eso se pueda lograr insistiendo en el disenso.
Gilles Deleuze (1925-1995)7 no habla directamente de hermenutica, sino ms bien, incluso, de onto-
7.3.
POSMODERNIDAD y HERMENUTICA
En el mbito filosfico, tenemos como alguien que

prepara la posmodernidad a Michel Foucault. 5 l
rechazaba el epteto de posmoderno, pero se lo ha
llegado a ver como uno de los iniciadores de dicho pensamiento o actitud en el mbito filosfico,
sobre todo por su crtica del sujeto, del hombre
mismo. Foucault estudia mucho las relaciones de
6
5
CI ibid., pp. 43-63.

105
106
loga. Es, como la de Foucault, una ontologa histrica, del presente. Pero l maneja varias estrategias
hermenuticas, como lo que l llama el pliegue.
Plegar, desplegar y replegar el saber, el poder y
el ser, nos lleva a hacer ontologa, a travs de la
asuncin del devenir, de la recursividad, de la repeticin (como en un eterno retorno). El rizoma,
lo nmada, los simulacros, son nombres para ciertos modos de interpretacin, por lo cual me parece
que Deleuze no reneg de la hermenutica.
Algo parecido se da en Jacques Derrida (19302004),8 quien habla de desconstruir la metafsica,
para que nunca se cierre, cosa que hara si se toma
demasiado en serio la verdad y la objetividad de
la interpretacin de los textos y de su significado.
Ms que significado, hay huella, traza, etc. Es el
dominio de las metforas. Es la archiescritura, que
se opone al logofonocentrisno occidental. Aunque
Derrida no se ve propiamente como hermeneuta,
creo que a su prctica de la deconstruccin de textos se la puede llamar una estrategia hermenutica en contra del poder y de la prepotencia de la
modernidad.
Emmanuel Levinas (1906-1995)9 ha criticado la
idea heideggeriana de una ontologa fundamental,
ya que la ontologa est -desde Hegel- encerrada en la totalidad, en el sistema, y por eso l desea
abrirlo hacia el afuera del sistema, romper la totalidad hacia el infinito. Por eso, en lugar de ontologa, prefiere hablar de metafsica, la cual sera
precisamente ese saber del afuera del sistema ontolgico, de la totalidad cerrada. Por eso tambin
habla de un ms all de la hermenutica, a fin de
que igualmente se abra a la interpretacin de la
facticidad y del ser que se da ms all de lo convencional, en ese lugar distinto que es el afuera, la
exterioridad.
Decididamente colocado en la hermenutica se
encuentra Gianni Vattimo (1936-);10 ms an, dice
que la hermenutica es el lenguaje de la posmodernidad. Se asume como posmoderno, pero pide
que la hermenutica tenga una ontologa, pero con
una vocacin nihilista como la de la hermenutica
misma (que pasa por Nietzsche). La hermenutica da una inyeccin de nihilismo a la ontologa, y
la hace dbil, no violenta y aceptadora de las diferencias. Esa aniquilacin o debilitamiento se ve
en la secularizacin, que consiste en restar poder
y violencia a lo religioso, y se plasma en lo tico y
lo social como solidaridad, como una especie de
socialismo, en el que los hombres somos iguales, al
menos como la hermenutica nos iguala frente al texto, todos con la misma capacidad y libertad para
interpretar.
Muy atento a la comunidad, al bien comn, ha
estado Alasdair MacIntyre (1929-),1l quien ha reivindicado mucho de la filosofa aristotlica, sobre
todo en la tica, a travs de las nociones de virtud,
de phrnesis y de justicia. La tica, ms que de leyes o reglas, tiene que ser de virtudes. De entre
10 Cf bd., pp. 123-138.
11 cf ibid., pp. 139-148.
8
9
Cf ibid., pp. 87-105.

Cf ibid., pp. 107-122.
107
108
ellas, la que abre la puerta es la phrnesis o prudencia, y la que se postula como objetivo es la justicia. Pero la justicia depende del tipo de racionalidad que tenga una tradicin, una sociedad, una
comunidad. Ahora bien, la tica, la filosofa poltica, en general la filosofa prctica, depende en
buena medida de la filosofa terica, sobre todo
de la filosofa del hombre. As, aunque antes MacIntyre era reacio a ello, ahora ha aceptado hacer
una antropologa filosfica o psicologa metafsica,
en la que los hombres son vistos, aristotlicamente, como animales racionales y carentes, capaces
de la comunidad y de las virtudes que hacen vivir
en ella.
Finalmente, otro paradigma de la posmodernidad en filosofa es Richard Rorty (1931-),12 el cual
habl de pasar de la epistemologa a la hermenutica, aunque ms bien ha pasado a la pragmtica,
y a un pragmatismo tal vez demasiado fuerte. De
la filosofa analtica pas a un neopragmatismo,
que se preocupa ms de problemas prcticos que
de problemas tericos que han mostrado conducir
a callejones sin salida y que tal vez no tienen solucin, como los problemas epistemolgicos y metafsicos de la verdad, la objetividad, el realismo, etc.
Lo que importa es tener una conversacin edificante e, incluso, lo que ms interesa es la democracia, aun si debemos relegar la filosofa tal como ha
sido entendida (como demasiado terica). Lo que
importa es el triunfo de una sociedad democrtica
y abierta, aunque tengamos que hacerla sin tanta

epistemologa y metafsica.
12
ef ibid., pp.
149-160.
7.4.
109
PERTINENCIA
DE UNA HERMENUTICA ANALGICA
En vista del peligro que la hermenutica corre en

la posmodernidad de inclinarse demasiado a la
equivocidad, por reaccin a la univocidad de la modernidad, hace falta buscar un equilibrio, un punto
intermedio analgico. Una hermenutica analgica no es, empero, el punto medio fijo y esttico que
suele pensarse cuando se lo critica como formal y
hasta anodino. Es el intento de superar esa situacin en la que se encuentra la hermenutica en
la actualidad. Por evitar el cientificismo, el racionalismo y la interpretacin ilusamente objetiva, la
hermenutica se ha inclinado al relativismo de
la interpretacin demasiado subjetiva; y hay que
encontrar un balance de esto, en una hermenutica analgica, la cual, consciente de que siempre
interviene nuestra subjetividad al interpretar, no
renuncie a construir con esfuerzo un reducto de
objetividad, por difcil que sea.
Esto requiere de la intersubjetividad, del dilogo crtico. Y dicho dilogo ha acompaado siempre
a la hermenutica, pero tambin a la analoga, ya
que en las comunidades interpretativas, donde se
discuten las interpretaciones, sobre todo las nuevas, la analoga, la proporcin y la conmensuracin
entre las interpretaciones se dan merced al dilo-
110
go, a la discusin, incluso al debate. Hay en el fondo de la hermenutica una concepcin del hombre
como libre y como dialogante, con la competencia
lingstica y retrica para poder ofrecer argumentos en apoyo de sus interpretaciones, de sus conjeturas hermenuticas, de modo que haya un control
lo ms objetivo que se pueda, y no quede todo sujeto a la arbitrariedad (por eso se ha caracterizado la
hermenutica misma por estudiar el uso del poder en el saber de la interpretacin, como lo hizo
Foucault, y la sujecin respecto de una tradicin,
as como la superacin de sta, como lo hizo Gadamer).
8. ANALOGA Y DILOGO
ESTA lucha contra el relativismo absoluto, insostenible, me conduce a un relativismo relativo, o relativismo analgico, basado en la dialogicidad intersubjetiva del hombre, pero que cree que mediante
ella se toca lo objetivo de la realidad, ciertamente
no sin la mediacin del hombre, en el encuentro
entre hombre y mundo. Quisiera explicitar de manera ms clara el carcter dialgico de esta racionalidad que he llamado "analgica"; sobre todo
-aadira yo- como constitutiva de ella. Esto se
puede recalcar aludiendo al carcter dialgico de
toda la teora de la argumentacin de Aristteles,
como lo haca ver Eric Weil y como me esforc por
recalcarlo en otro trabajo.'
Gadamer, entre otros, ha insistido mucho en el
carcter dialogal de la interpretacin, que se da en
el entrecruce de los intrpretes, como se apareca
Hermes, en los cruces de los caminos, en la intersubjetividad. Pero el dilogo no es algo simple y
mgico, tiene sus exigencias, tiene sus problemas.
Por eso conviene no esperar un dilogo con fciles
consensos, un dilogo univocista; tampoco un di1 Cf M. Beuchot, "La teora de la argumentacin en Aristteles", en C. Pereda-I. Cabrera (eds.), Argumentacin y filosofa,
Mxico, UAM, 1986, pp. 31-41.
111
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ANALOGA Y DILOGO
ANALOGA Y DILOGO
logo equvoco, que sera un dilogo de sordos, o un

monlogo compartido, sino un dilogo analgico,
proporcional, realista y crtico, a la vez humilde y
seguro.
ven y son imprescindibles son las que alcanzan validez universal. Lo que la analoga hace en estos
casos es obligarnos a no perder de vista que, a pesar de la universalidad de las reglas, tenemos que
tomar en cuenta y no perder de vista la particularidad de los casos concretos (como lo exigen la abstraccin y la universalidad analgicas), a la hora de
ver su concordancia o correspondencia con las reglas, leyes y principios universales. La analoga implica una dialctica o dinmica entre lo universal y
lo particular, que quiere apresar lo ms que sea posible de lo universal pero sin olvidar su dependencia
de lo particular y el predominio de este ltimo.
Sobre este contexto dialgico, tambin se puede preguntar si, dada la intervencin de la comunidad de hablantes, se tendra en la racionalidad
analgica en definitiva una nocin de verdad como
consenso. La respuesta es que no slo ella. En la
misma teora aristotlica de la verdad se contienen
y se manejan los tres tipos ms frecuentes de teoras sobre la verdad: la de coherencia o sintctica,
la de correspondencia o semntica y la de consenso o pragmtica. En la actualidad se suele relegar
mucho la de correspondencia, para quedarse con
la de coherencia y/o la de consenso. Pero no son
incompatibles, a pesar de que hoy en da se piense
que la de correspondencia lo es. Aristteles acepta,
como la base, la verdad de coherencia o sintctica
(que desarrolla ms en los Analticos Primeros y Segundos); despus sobre ella se encabalga la verdad
como correspondencia o adecuacin (la cual desarrolla en el libro Gamma, de la Metafsica, y que
8.1.
LAS CONDICIONES DEL DILOGO
De hecho, la analoga es el instrumento lgico de

la filosofa; y, al ser la lgica aristotlica dialgica, la
analoga tiene que serlo. Sobre todo porque se tiene que persuadir a los oyentes de que la mediacin
analgica, su equilibrio, estn bien logrados. Y para
eso lo mejor es proceder junto con ellos a travs del
dilogo. Tiene que discutirse entre los usuarios de
la analoga su pertinencia y su adecuacin. Es el
lado hermenutico y pragmtico de la teora aristotlica de la verdad (junto con el lado de la coherencia y el de la correspondencia). La mayora de
las reglas de la argumentacin aristotlica son para
llegar dialgicamente al establecimiento de la analoga y a su prueba.
Dentro de este contexto dialgico del filosofar
analgico, se plantea, adems, la pregunta de si,
dado que la analoga trata de conjuntar la universalidad y la particularidad de alguna manera, en esa
parte de universalidad se encontrar introducida
la nocin de validez. La respuesta es que s, pues precisamente la nocin de validez necesita la de universalidad. Aunque puede haber interpretaciones y
argumentos que valen para una circunstancia (o
para un auditorio) particular, las que de hecho sir-
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ANALOGA Y DILOGO
ANALOGA Y DILOGO
Tarski recupera con el nombre de "verdad semntica"); pero tambin tiene el Estagirita la nocin
de verdad como consenso o pragmtica (es la que
desarrolla en la lgica de los Tpicos y en la Retrica). Lo que Eric Weil y otros estudiosos muestran es
que de hecho el paradigma de la lgica aristotlica
son los Tpicos, que son dialgicos; con lo cual la
lgica es eminentemente de tipo pragmtico, pero
involucra no slo la verdad como consenso, sino, a
travs de la sintaxis y la semntica, tambin una
verdad como coherencia y otra como correspondencia. En realidad, el consenso no puede de suyo
y por s mismo dar la verdad completa; siempre
tiene condiciones de restriccin que apuntan a la
correspondencia; indican que el consenso nos ha
llevado a la realidad, que el dilogo pragmtico
nos ha hecho atinar al ncleo de la verdad como
correspondencia. El acuerdo o consenso viene a ser
slo un ndice o sntoma de que se da una correspondencia con la realidad, de que se ha atinado (al
menos hipotticamente) al mundo, al ser."
la tradicin filosfica realista, para hacerla comprensible al pensamiento actual. Cmo se puede
conocer la realidad desde un marco conceptual sin
caer por ello en el relativismo? Es algo que se ha
afanado por mostrar, recientemente, Hilary Putnam. Asimismo, es bien sabido que la actual filosofa hermenutica, en muchas de sus expresiones,
tiende al relativismo. Mas, por otra parte, tambin
debe decirse que un realista puede aceptar que hay
cierto relativismo en el conocer, sin caer en el relativismo total. De hecho, si se considera relativismo
(mitigado) el decir que hay una perspectiva, un
enfoque, eso viene a ser casi una verdad de Pero
Grullo. Ms bien el problema es el de cules son
los lmites de ese relativismo limitado, moderado.
Todos los conocimientos se obtienen filtrados por
el marco conceptual o hay algo que escapa a ste?
Por ejemplo, se puede decir que las esencias se
captan mediante ese marco conceptual o que son
independientes de l. Hay quienes sostienen que
las esencias de las cosas son meramente construidas por los cognoscente s, segn sus enfoques y sus
intereses (as los nominalistas). Hay otros que afirman que las esencias se dan independientemente
del cognoscente, por parte de la realidad sola (as
los realistas). De acuerdo con el realismo, no se
puede decir que la realidad es el mero resultado
del encuentro entre hombre y mundo, pues si se
encuentran ya se daban de antemano.
8.2. Los
FUNDAMENTOS DEL DILOGO
y es que ese problema se presenta siempre al abordar el conocer, sobre todo desde la perspectiva de
2 Sobre esto argumenta slidamente Maurizio Ferraris, en
su obra La hermenutica, ya citada, donde pide volver a la verdad como correspondencia, de tipo aristotlico; pero creo
que se puede conjuntar con la de tipo heideggeriano, como lo
muestra Franco Volpi en Heidegger e Aristotele, Padua, Daphne,
1985. Me he beneficiado dialogando. con Volpi acerca de este

punto especfico.
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ANALOGA Y DILOGO
ANALOGA Y DILOGO
De esta ltima forma, no se puede decir que las

esencias, al menos no todas -esto es, no las esencias o clases naturales-, sean construidas cognoscitivamente por el hombre. Slo se podr decir
que, como esencias universales, se dan de manera
fundamental, presup'ositiva y dispositiva en la realidad, en las cosas, y de manera formal o propia en
la mente humana. Pero como esencias individuales se dan de manera formal en las cosas mismas
(adems de que son esencias dinmicas, esto es,
dadas de alguna manera, pero con una evolucin
accidental). Hay cierta analoga en las esencias; son
universales anlogos. Y hay tambin iconicidad en
ellas; son conos o signos icnicos de sus referentes,
de modo que con un conocimiento muy fragmentario y parcial de stos podemos llegar a una universalizacin suficiente y vlida.
Aqu se centra el momento de la interpretacin
de ese fenmeno del conocimiento. Si se privilegia
el lado del conocer, se incurre en el idealismo; si
se privilegia el lado del ser, se entra en el realismo. Tal vez es difcil dar una participacin e importancia equitativas a los dos lados del fenmeno,
pero por lo menos hay que ser lo ms justos que
se pueda. No hay nada tan ontolgico que no tenga algo de epistmico; pero tampoco hay nada tan
epistmico que no tenga algo de ontolgico; esto
es, no hay, para el hombre, nada tan real que no se
haya filtrado por el conocimiento, ni nada tan cognoscitivo que no recoja la realidad misma, o por lo
menos se refiera y apunte a ella. Nos encontramos
siempre en el entrecruce de hombre y mundo, de
mundo y hombre, en ese cruce de caminos que es la

hermenutica, y en esa encrucijada que es la hermenutica analgica, heredera de Hermes, que se
apareca en los cruces de los caminos y desapareca
cuando los senderos se bifurcaban.
8.3. Lo
EPISTEMOLGICO
LO ONTOLGICO
El problema est en que si de entrada se adopta

ante el fenmeno del conocimiento una postura
epistmica, nunca se pasar a lo ontolgico, e injustamente se lo borrar. En cambio, si se adopta
una postura ontolgica, se seguir dando su lugar
a lo epistmico, y no se lo borrar. Esto se parece
al problema de la relacin, en lgica modal, de la
modalidad de dicto y la modalidad de re. Si se toma
como punto de partida la modalidad de dicto, no
se puede pasar a la modalidad de re; en cambio, si se
parte de la modalidad de re, s se puede pasar a la
de dicto. As, en esta ltima postura, se conserva
lo de dicto y adems se acepta lo de re; en cambio,
en la primera slo se puede aceptar lo de dicto" y
rechazar lo de re. Hay rechazo y reduccionismo injustificados.
Esto repercute, como he dicho, en el conocimiento. Tenemos que evitar tanto una epistemologa idealista, subjetivista y relativista, como una realista absolutista, objetivista a ultranza, pretendiendo que
todo lo conocido est dado sin ninguna participa3
Como lo muestran las frmulas de Ruth Barcan-Marcus.
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ANALOGA Y DILOGO
ANALOGA Y DILOGO
cin del sujeto cognoscente. Si se adopta un punto

de vista que haga justicia tanto al ser como al conocer (es decir, que les d su lugar adecuado, esto
es, al conocer como ser y al ser como conocer), los
cuales se unen en el fenmeno del conocimiento
humano, se partir del realismo pero se atender
a lo que de participacin y construccin del hombre hay en el proceso cognoscitivo. Y, a diferencia
de esto, si se parte del idealismo o del relativismo
subjetivista, no se podr pasar a ningn realismo.
De lo epistemolgico a lo ontolgico no es vlida
la consecuencia; en cambio, de lo ontolgico a lo
epistemolgico s, y as no se pierde ninguno de los
dos polos. Slo de esa manera se puede dar cuenta
del proceso entero del conocer.
La aplicacin de la analoga a la hermenutica requiere del dilogo. Analogizamos de frente a nuestros anlogos, a nuestros semejantes, necesitamos
de los dems para contrastar intersubjetivamente
el resultado de nuestra analogizacin. Por eso una
hermenutica analgica exigir el dilogo, para interpretar textos aplicando la analoga. De hecho,
una hermenutica analgica supone un ser humano dialogal, libre y razonable, que se d a la tarea
de encontrar la analoga y justificarla ante los otros
mediante el dilogo. Si se hablara de presupuestos
antropolgico-filosficos de la hermenutica analgica, entre ellos estara esa idea de hombre que
dialoga, que es palabra en dilogo. De esta manera
se evita el monologismo, que llega a ser solipsismo,
y se plantea el trabajo de descubrir y, sobre todo,
de contrastar las analogas mediante el dilogo.
La analoga misma exige el dilogo, ya que la

identidad es monolgica y la diferencia admite el
dilogo. Pero es un dilogo analgico. Un dilogo unvoco es el de la persuasin completa, el del
pleno consenso; pero muchas veces el consenso es
difcil, o inconseguible. Por eso se va al dilogo
equvoco, equivocista, en el que da la impresin de
que todos tienen razn (no una parte de la razn,
sino toda la razn). Pero eso no sirve para nada, y,
ms que dilogo, es un monlogo compartido, o un
dilogo de sordos, en el que nadie recoge ningn
fruto.
HERMENUTICA Y TICA
9. HERMENUTICA Y TICA
LA PERSPECTIVA hermenutica permea no slo,
como he dicho, la metafsica, deparando una metafsica hermenutica o una hermenutica metafsica. Tambin prepara para una tica hermeneutizada, la plantea de manera distinta, y tiene que
ser considerada en relacin con ella. Igualmente,
la hermenutica analgico-icnica remite la tica a la dimensin metafsica, abierta por la hermenutica misma, donde ambas se aposentan, se
mueven y conviven. Tratar de sealar algunos indicios o ndices de esa afectacin que se produce
entre la hermenutica y la tica, como mbitos de
la realidad humana.
9.1. PRINCIPIOS
La hermeneutizacin de la tica nos conduce a
plantear pocos principios como puntos de partida.
El primero y principal lo encontramos en algo de
lo que se ha dicho que es un principio formal o
vaco: "haz el bien y evita el mal". Pues, se aade,
cada quien puede entender el bien (y, consiguientemente, el mal) como le plazca; no habra ninguna
unanimidad. Por ende, no se podra universalizar
el contenido material de ese principio formal. Pero
120
121
hay algo de lo que podemos echar mano, y es el

estudio de la naturaleza del hombre. Hacer una
lectura de la naturaleza humana como un texto,
para extraer de l las consecuencias y aplicaciones
que necesitamos para dirigir su conducta. Sin ese
conocimiento del hombre, sin esa interpretacin
de su ser, tendremos una tica muy formal y muy
pura, pero completamente vaca. Es preciso llegar
a lo material, a lo valorativo, a lo axiolgico. Y ese
paso de la naturaleza al valor, del ser al deber ser,
no es falaz; no es esa falacia naturalista de la que
tanto han acusado los positivismos, sino que es un
paso vlido, que efectuamos constantemente, ya
que la hermenutica nos hace ver que en la trama de nuestros juicios descriptivos hay elementos
valorativos. Como mediacin entre la metafsica y
la tica, la hermenutica nos ayuda a construir el
puente de una antropologa filosfica, una filosofa del hombre. Ella nos lleva a conocer al hombre
para as normar convenientemente su conducta.'
La importancia de dilucidar lo ms posible un
criterio de moralidad se ve sobre todo ahora, cuando muchos pensadores han querido convencernos
de que no hay criterios, ni reglas, ni principios.
Slo existira el punto de vista, el enfoque, la circunstancia, todo relativo a la persona. Pero eso es
1 Wilbur Marshall Urban reconoce la relacin de la existencia con el valor, aunque defiende que los valores no son entes,
sino fines. No presuponen objetos, sino que son objetivos. Con
ello acepta que son aspectos del ente, pertenecientes a la teleologa o finalidad. ef W. M. Urban, Valor y existencia, Madrid,
Universidad Complutense, 1995, p. 34.
122
HERMENUTICA Y TICA
HERMENUTICA Y TICA
dejarle la moral al individuo, a sus intereses y caprichos. Por ello conviene, aun sea moderadamente y sin rigideces morbosas, plantear criterios claros
y firmes. Tal vez sean pocos y muy generales, pero
suficientes para que la persona los aplique en su
accin concreta. Es una de las cosas ms difciles
esta bsqueda de criterios orientadores a la vez que
educadores de la libertad.
Ahora es cuando ms parece conveniente volver
a una tica de virtudes, que nacen de esa aplicacin
de la analoga que es la virtud, entendida como el
trmino medio, ya que la analoga es proporcin,
mesura, medida. Sobre todo la prudencia, puerta
de las virtudes, es la que se muestra como ms necesaria. Educacin de virtudes, no de solas leyes o
reglas, ni, mucho menos, de meros contenidos que
slo llevaran a la confusin. Hay que buscar la estructuracin de la vida moral: ciertas leyes y reglas,
como el ideal del amor, la proyeccin a obras de
amistad social, que acrisolan el corazn del hombre
y lo hacen solidario, ms all de lo obligatorio, por
esa empata o compasin que tan propia es de la
interpretacin; el ver el bien como un don, y vivir
en la perspectiva de los dones, de la donacin, de
la oblatividad. Adems, ver eso como una bienaventuranza, como gracia, en la lnea de la gratuidad,
contraria a la envidia, a la soberbia narcisista y a
la cerrazn frente al prjimo. Eso hara de nuestra
tica hermenutica un tratado bastante completo.
Que la hermenutica ha estado vinculada a la
tica lo atestigua el papel tan grande que tiene
la prudencia o phrnesis para el actuar moral. Ms
all de las solas reglas, ms all de las leyes, la prudencia hace al hombre obrar bien, hace del prudente o phrnimos alguien que busca el bien, que no se
aparta de su sendero. En efecto, la phrnesis tiene
mucho de interpretacin; ve la vida como un texto,
en el que se inscribe la accin, en el que la accin
deja su impronta, su huella, su marca. La tica tiene, as, mucho de hermenutica del sujeto, de hermenutica del s mismo, de nosotros mismos, como
construccin de lo que queremos ser, en el mbito
de la vida buena y correcta.
La perentoriedad de una tica hermenutica se
ve en que presenta una alternativa a las ofrecidas
por los que ahora detentan la enseanza de la moral, que son -por desgracia- los medios de comunicacin masiva. Duele pensar en los patrones
de conducta y paradigmas morales que inculcan,
por ejemplo, el cine y la televisin. Es necesario un
paradigma muy diferente de accin moral.
La hermenutica sirve a la historia no slo al interpretarla, sino al recordarle lo que debe ser evitado, lo que estuvo mal, lo que ms vale que no se
repita. Sealar errores y subrayar aciertos. El juicio
de la hermenutica se vuelve juicio tico cuando da
pie para cualificar de bueno o malo moralmente
lo que se relata como hecho histrico. Descubre
sentido, pero tambin abre la posibilidad de una
imputacin tica, de bondad o maldad. La hermenutica da paso a la tica al posibilitar el paso de
lo meramente descriptivo a lo valorativo, al juicio
prctico moral. Como lo ha sealado MacIntyre, la
misma narratividad nos lleva a la normatividad, y,
123
124
HERMENUTICA Y TICA
HERMENUTICA Y TICA
como lo ha mostrado Ricoeur, la comprensin de

los errores, de las maldades, nos llevan a lo que
debe normarse para el hombre.
pensar. Ciertamente es en buena medida misterio,

pero el hombre siempre ha ensayado el filo de su
reflexin con los misterios, por ms que en la mayora de los casos no llegue sino a producir pequeos rasguos en ellos. Tocar el misterio, la gran
ambicin -y necesidad- del hombre.
Se ha dicho que la muerte se ha vuelto un asunto privado, mientras que la sexualidad se ha vuelto
un asunto pblico (siendo que antes era al revs).
La vida sexual, las costumbres sexuales, casi de
todo tipo, se exhiben en los medios de comunicacin, mientras que la agona del moribundo se esconde, se oculta a la vista de los dems; parece que
aterra ver el proceso del morir. Antes era casi un
acontecimiento pblico, que congregaba a familiares y deudos en torno al moribundo, y ahora slo
muy pocos soportan estar presentes, o estn solamente los ms cercanos a la persona. Inclusive se
ha acuado en los hospitales la expresin "enfermos terminales" para evitar la alusin directa a la
muerte.
En ese espritu, parece que tambin ahora la
pregunta sobre la muerte se ha querido esconder,
y hasta sabotear. Sin embargo, es la pregunta ms
rica. Tal vez haya sido la muerte, el misterio de la
muerte, uno de los mximos factores de admiracin y perplejidad en el hombre, de modo que es lo
que ms lo ha movido a hacer metafsica. De hecho,
la metafsica, al ser una trascendencia de lo fsico,
va ms all de lo dado y hurga en el misterio, en
la posibilidad o no posibilidad de algo ms all
de la muerte. Pero no slo eso; esta meditacin no
9.2.
INTERPRETAR LA MUERTE
Pero la hermenutica, sobre todo con su analogicidad y su iconicidad, abre tambin camino a la
tica como interpretacin de las realidades vitales,
segn lo ha hecho ver Vattimo? (y tambin a otra
dimensin, como lo ha hecho ver l mismo, a saber, la de lo religioso)." Una conexin de la filosofa con la tica es el carcter que la hermenutica
le ha dado a sta de interpretacin de la vida mediante la interpretacin de la muerte. La filosofa
ha sido considerada en una extensa tradicin como
meditacin de la muerte" (meditatio mortis); por eso
la hermenutica nos hace recordar ese aspecto capital del filosofar mismo. La vida del hombre tiene
como ingrediente principal la reflexin, y el tope
de la vida con la muerte no puede sino ponerlo a
2 Cj G. Vattimo, tica de la interpretacin, Barcelona, Paids,
1991, pp. 205 Yss.
3 Cj G. Vattimo, Oltre l'interpretazione. Il significato dell'ermeneutica per la filosofia, Roma-Bari, Laterza, 1994; y, de l mismo, Credere di credere, Miln, Garzanti, 1996. En ambos textos
sostiene Vattimo que, si la modernidad con sus metarrelatos
cerr la posibilidad de la religiosidad, la posmodernidad no
puede hacerlo. Y ello por virtud de su carcter marcadamente
hermenutico.
4 Cj M. Beuchot, "Hermenutica de la muerte y opcin
tica en Heidegger", Revista de Filosofa (VIA), 19 (1986), pp.
211-223.
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HERMENUTICA Y TICA
HERMENUTICA Y TICA
se queda en la metafsica, avanza a la tica y a la

religin; es la que las conecta, de hecho. Ha habido pocas de la filosofa, como hace poco el existencialismo, en que la muerte sirvi de motivo ms
importante del filosofar mismo. Tanto Heidegger
como Sartre vieron a profundidad el carcter de
ser-para-la-muerte que tiene el hombre. Pero justamente del sentido que se d a la muerte depender
la actitud filosfica con respecto a esta vida presente. El propio Heidegger, a mi modo de ver, dio a la
vida filosfica un fuerte carcter de hermenutica
de la muerte, de meditatio mortis.
La hermenutica nos hace percatarnos de un

hecho aparentemente trivial -Kant fue muy claro en ello-: es muy distinta la actitud del hombre
ante la muerte si se tiene la creencia en la inmortalidad que si no se tiene. En caso de no tenerse, la
muerte es mero trmino; pero, si se tiene, la vida
presente contina de alguna forma en la otra. Adems, con ello entronca la idea de que el comportamiento en esta vida tendr repercusiones en otra.
En efecto, cuando se acepta la idea de la inmortalidad, de inmediato se asocia con la idea de un Dios
juez, y con la sospecha de que la conducta moral
actual labra en la otra el premio o el castigo; pero
esa posibilidad de ser premiado o castigado por lo
que se ha hecho reclama la creencia en la libertad.
Si no hay libertad, no hay responsabilidad, y, por
ende, no podr haber sancin alguna. Esto ciertamente condiciona la vida y la determina con ciertas
perspectivas. Mas frente a esto pueden adoptarse
varias actitudes. Dejando de lado la espinosa idea
de la predestinacin, puede asumirse la actitud de
miedo y de vigilancia para no ser merecedor de castigo, por pensar en un Dios premiador y castigador -sobre todo castigador- que est listo para
atrapar al hombre pecador en cuanto se le acabe
el tiempo de su libertad con la muerte. O se puede
tener otra actitud muy distinta, la de pensar en la
otra vida como el encuentro con un Dios de amor,
que ha hecho un llamado y una invitacin al hombre para que viva como hijo suyo, para ser despus
llevado a la plenitud del amor en ese encuentro gozoso con l.
9.3.
TICA Y LMITES
Slo si la muerte se pone como pregunta para el

hombre, como problema y cuestin, se vuelve, adems de un hecho ineludible, una responsabilidad
que afecta la vida. Qu significa para m la muerte? Qu quiero que mi muerte signifique para m?
Qu deseo que signifique para los dems? Casi
siempre, espontneamente, pensamos que queremos algn tipo de recuerdo nuestro en el interior
de los semejantes. Es el recuerdo, la rememoracin,
la anmnesis y el llevar a los otros, o ser llevado por
los otros, en el corazn. Para algunos a eso se reduce
el que quede algo de nosotros despus de la muerte. Para otros el perdurar, el pervivir, la inmortalidad, el inmortalizarse o ser inmortalizado es el
resultado de la accin salvadora de un Dios. Yeso
nos hace pasar de la tica a la religin misma.
127
HERMENUTICA Y TICA
HERMENUTICA Y TICA
Mas incluso la creencia en otra vida no siempre

ha sido, como se ha dicho, un motivo o pretexto
para no pensar en la vida actual. Nietzsche critic
bien a los que, en nombre de una vida ultraterrena, desprecian esta vida; antes bien, debe comprometer ms con este mundo, segn supo sealarlo
Mara Zambrano, como un certero saber del alma.
Cuando el saber del alma y de su destino, o de su
salvacin posible, es autntico, nos compromete de
manera ms fiel y amorosa con este mundo y con
esta vida, para darles un sentido ms pleno.
Pero aun en una postura no religiosa, la tica
tiene que ponerse muy en el fondo como meditacin de la muerte, como hermenutica de esa seguridad radical, y produce entonces la hermenutica
una tica basada en las convicciones propias, de
acuerdo con lo que ha argumentado Kai Nielsen.
Se busca el altruismo, se busca la satisfaccin por
haber cumplido consigo mismo y con los dems.
De cualquier forma, la interpretacin de la muerte
(y, por lo mismo, de la vida) conecta la tica con la
hermenutica." Pero tambin es lo que conecta
la tica con la metafsica, ya que la percepcin del
tiempo y la meditacin sobre l es lo que ms abre
nuestra inteleccin metafsica seria, comprometida
y autntica.
Es cuando la meditacin metafsica adquiere mayor sentido, y es cuando se vuelve ms autntica y
honesta, porque es cuando tenemos que encontrar,
con toda sinceridad y veracidad, a qu atenernos.
La meditacin sobre el tiempo, sobre el devenir y

la muerte es la que ms nos acerca a la metafsica verdadera, ya que fructifica para nosotros, y nos
brinda serenidad y paz, aceptacin de la vida y del
ser, gracias a la aceptacin de la muerte.
y esto se nos da mejor en un contexto analgico,
pues la univocidad es la que mejor refleja la pulsin de muerte, como indiferenciada homeostasia
en la que todo se detiene. Y se ha credo que la
equivocidad es lo propio de la vida, la vitalidad
exacerbada; pero no nos sirve, ya que disgrega y
fragmenta demasiado la vida, que requiere de alguna organizacin, de algn organismo. Y entonces recordamos que la analoga es la que sirve para
el estudio de los seres vivos, de los organismos, de la
vida misma. Y es la que nos permite interpretar
la muerte, pero para interpretar la vida, es decir,
para reconciliarnos con nuestra muerte y construir
una vida feliz, que es lo que da sentido a nuestra
accin tica.
128
Cf. M. Beuchot, tica, Mxico, Ed. Torres Asociados, 2005.
129
LA HERMENUTICA COMO MEDIADORA
10. LA HERMENUTICA
COMO MEDIADORA ENTRE
LA METAFSICA Y LA TICA
La proyeccin hacia la poltica
hermenutica nos conecta la tica con la metafsica. Como ya hemos comprobado, ahora es vista
con mucha suspicacia la metafsica; pero la hermenutica nos hace reconciliarnos con ella, darle una
nueva oportunidad, bajo una nueva forma, hermeneutizada, una metafsica no ajena a las condiciones
de la interpretacin. Como tambin lo hemos visto,
la hermenutica nos hace moderar las pretensiones que la metafsica tuvo. Hace incluso menos
arriesgado y peligroso hablar de metafsica ahora,
que hay un desencanto de los fundamentos, de la
razn, del intelecto. Eso ha llevado consigo un descrdito de todo lo que ha producido la modernidad. Una de esas cosas que ella tuvo fue la metafsica, y se reacciona contra ella, y se proclama la
era posmetafsica. Estos posmetafsicos tienen razn, en la medida en que se oponen a la metafsica
moderna, porque esa metafsica era una metafsica entendida como egologa, como ontologa del
sujeto. Por supuesto que se trata del sujeto cartesiano, claro y distinto, lcido y autoposedo. Ese
sujeto es una mera ilusin, un delirio. Tiene idea
AS, LA
130
131
clara y distinta de su esencia, el pensamiento. Lleva a una metafsica de esencias, sobre todo de
esencias nominales, como las llamaban Locke y los
empiristas, por un lado, preferidas por ellos; pero
tambin, por otro lado, a esencias ideales, como
las esencias de Leibniz, referidas a todos los mundos posibles. Unas y otras esencias inexistentes, las
primeras por demasiado nominalismo y las .segundas por demasiado platonismo. Nunca esen:Ias r~a
les, con existencia, referidas a una existencia.
Siempre esencias rgidas, estructuras cerradas, casi
vacas, sin vida, sin dinamismo, sin conexin con la
existencia y con la diacrona o historicidad, con
el tiempo.
10.1.
METAFSICA y NIHILISMO
Creo que con sobrada razn se lleg al cansancio

de esta metafsica, exhaustiva pero exhausta ella
misma, llena de esencias sin contacto con el mundo de la vida. Precisamente el pensamiento posmetafsico ms reciente se dedica a minar ese tipo de
esencias, a dinamitarlas. Hay que hacerlas volver
a la existencia; volver a ejercer su potencia como
acto, su dynamis como enrgeia, al proceso, a ser
physis viva y dinmica. A eso responde ese retorno
tan fuerte a Nietzsche y a Heidegger; se vuelve a
la temporalidad, a la diacrona y a la historia; por
eso el rechazo del estructuralismo, o su superacin, en tiempos de posestructuralismo. Creo que
la hermenutica es uno de esos avisos necesarios,
132
que nos llaman la atencin a la existencia; a trascender la metafsica de la esencia para llegar a la
metafsica de la existencia, centrada en el ser, enfatizando el acto de existir.
Pero hay un peligro. Nuestra existencia implica
relacin y temporalidad. Por eso el demasiado nfasis en la existencia puede conducir al relativismo
y al historicismo, al particularismo y al contingentismo, nominalismos nuevos. La existencia sola, sin
la esencia, se sale de sus casillas, abandona sus cauces, carece de lmites que la ayuden a no dispersarse. Esto es tambin aceptado, en el fondo, por la
hermenutica. Cuidado con la sola esencia; s, pero
tambin cuidado con la sola existencia. El particularismo, el contingentismo, cierto pragmatismo, demasiado pensamiento dbil, etc., provienen de una
metafsica de la sola existencia, tan desbocada, tan
disparada, tan perdida, que se aniquila a s misma,
se anonada en s propia, llega a tener, como dice
Vattimo, una "vocacin nihilista".
Por eso hace bien la hermenutica en conmover nuestros cimientos, para que de ellos surjan la
parte de esencia y la parte de existencia que son
proporcionales (analgicas), y se unan, se acoplen
mutuamente, y, acopladas entre ellas mismas, engendren al ente, el ente que somos. Omos la metafsica como si oyramos una voz lejana y extraa,
ajena; pero es una voz conocida, antigua, interior,
que hemos escuchado muchas veces, sobre todo
cuando vamos experimentando el paso del tiempo
(y el tiempo del paso) por nosotros mismos.
10.2.
133
HERMENUTICA MEDIADORA
En esto nos ayuda una hermenutica analgica.

Nos conduce por ese trozo de misterio y de razn
conjugados que es la ontologa. Y nos da otra cosa
ms importante. Nos insta a aplicarla a lo concreto. Esto se ve en quienes han sido hombres de lo
concreto, de lucha por la justicia.' Por eso, precisamente por eso, se da esa nueva metafsica con naturalidad, y con naturalidad se devuelve a lo concret y prctico. Es a veces una metafsica que nos
sobrecoge, nos desconcierta; porque muestra un
rostro humano, est orientada al hombre, a servir
a esa utopa de la justicia por la que se debe luchar
tanto. En ese sentido, la hermenutica propicia una
metafsica que va de la mano de la tica. Ya no se
tiene que preguntar cul de las dos es primero, si
la metafsica o la tica, cul de las dos es la filosofa primera, ya que se dan simultneamente, cada
una primera o segunda de acuerdo con perspectivas diferentes. En esto podemos conjuntar a Levinas y a Ricoeur, hermanados, amistosamente.
Es, por eso, una metafsica amiga del hombre,
una metafsica hecha con amistad hacia el ser humano, por amistad con l, sostenedora de sus bsquedas, que quiere sacarlo del callejn sin salida.
Veo, adems, que la metafsica originada por la
1 Por ejemplo en Ramn Kuri; vase su libro Metafsica medieval y mundo moderno. Retorno a la metafsica del ser, Puebla,
Universidad Autnoma de Puebla-Universidad Autnoma de
Nuevo Len-Universidad Autnoma de Zacatecas, 1996.
134
hermenutica es una metafsica que se conecta con

la mstica, con la religiosidad. Es una metafsica que
se expone a la intemperie, la intemperie del Ser; ms
an, del misterio. Por eso, por dar cabida al misterio
en su paradigma de racionalidad -como lo hizo ya,
por ejemplo, Walter Benjamin-, nos tensiona de lo
histrico a lo metahistrico, de lo concreto a lo abstracto, de lo prctico a lo terico, y tambin en el
camino inverso.
Cambiando el dictum de Kant, podemos decir
que una esencia sin existencia es vaca, pero una
existencia sin esencia es ciega. Hemos de agradecer por ello a la hermenutica (analgica e icnica) una crtica de la cultura que hace al paso que
elabora su metafsica. Sobre todo por su prdida
del sentido. Propone un sentido, el ser. Da sentido;
eso es de agradecer. Porque es cierto lo que nos
dice Derrida: hay una pavorosa prdida de sentido en nuestra sociedad, en nuestra cultura. En lugar de empeorar la situacin, en lugar de lacerar
ms la situacin que seala, la hermenutica analgica nos da con generosidad, propone un sentido,
arriesga por nosotros, sus seguidores. El sentido es
el amor, el afecto.
10.3.
UNA NUEVA METAFSICA
Nietzsche tena razn al criticar la metafsica occidental. Pero creo ver que Nietzsche mismo no quera tanto destruir la metafsica, cuanto crear una
metafsica distinta, que no lleg a concebir plena-
135
mente. Una metafsica que tuviera que ver con el

ethos y la condicin del hombre. Levinas capt el an-
sia metafsica de Nietzsche, de una metafsica viva,

comprometida con el ser humano, que no mintiera
ni encubriera las horrorosas mentiras de los hombres." Los sujetos y sus mscaras. Tambin lo haba
sealado Kierkegaard. Lo que nos quita la mscara
es la angustia. Por eso nicamente nos la quitar
una metafsica en cierta manera brotada de nuestra angustia. Es lo que puede ser honesto, segn la
pedagoga que el propio Kierkegaard postulaba.
Pero, sobre todo, la cultura est deprimida, sufre
una severa depresin. Ciertamente est angustiada,
pero tambin est deprimida. Y trata de sobreponerse a su angustia no como quiere Kierkegaard,
con el llanto reparador, sino con la risa sarcstica, con
la carcajada. Esta angustia y esta depresin fueron
igualmente sealadas por el segundo Heidegger.
Nos hemos olvidado del ser, nos hemos quedado
sin ellogos. Por ello, hemos de contemplar con desasimiento el acontecer, en el que el ser se nos manifiesta, al cual se nos reduce. La ciencia y la tcnica
nos han quitado el sentido del ser, nos han deprimido. Y se, quiere salvar de la depresin con la fiesta
incesante. Pero, como lo muestra la hermenutica
analgico-icnica, solamente podr salir de esa depresin casi congnita mediante de la reconciliacin
2 ef J. Pea Vial, Levinas: el olvido del otro, Santiago de Chile, Universidad de los Andes, 1996, pp. 59 Y ss.: M. Luis Costa,
"Fenomenologa y corporalidad en la tica de Emmanuel Lvinas: lectura de De l'xistence a l'existant", Analoga Filosfica, UIl
(1997), pp. 19-43.
136
137
con el ser, con su transformacin utpica, con el reencuentro vivo de una metafsica nueva.
Se percibe que la metafsica hermenutica (analgico-icnica) es una metafsica que siente una
profunda piedad por el hombre, por el hombre de
hoy. Es lo que ms me ha impresionado de ella y es
lo que me parece su mrito mayor. Ella me ha hecho cimbrarme, ha conmovido mis cimientos. Pero,
a la postre, se muestra generosa. Nos hace habitar
este mundo con distensin, con esperanza. Es la voz
de un saber de la interpretacin que sirve al hombre de compaero de camino, hasta de lazarillo, que
le ha dado su mejor esfuerzo en la tica, y que se recoge ahora en su interior, en esta dimensin metafsica, a la que n os invita, en la que nos hace espacio,
con la que nos hace posible habitar el mundo. El
mundo que, como nos lo hace captar Hermes el andariego, es, sobre todo y ante todo, camino. Porque
eso es en el fondo la hermenutica: saber de caminantes, mapa de viajeros, bastn de peregrinos.
una antropologa filosfica u ontologa de la persona, para de ah pasar al edificio tico que deseamos. De otra manera, construiremos una tica que
no se adaptar al hombre, que se le impondr de
manera forzada, que ser para l ms una crcel
que una liberacin.
Algo parecido sucede con el mbito sociopoltico.
La hermenutica pareca condenada a permanecer
siempre como apoltica, como desinteresada de lo social, encerrada en la mera interpretacin de textos.
Pero tambin es un texto la sociedad, por lo que la
hermenutica nos sirve para interpretarlo, y de esta
manera nos conecta con la filosofa poltica. Resuena para nosotros la famosa tesis de Marx, diciendo
que ya estamos hartos de interpretar la realidad, de
lo que se trata es de cambiarla, de transformarla.
y la hermenutica tiene que asumir ese reto.
y puede hacerlo, despus de las crticas de Habermas a Gadamer y a Ricoeur, por ver que no se
interesaban en la crtica de las ideologas, la hermenutica comenz a hacer interpretacin crtica,
a interesarse por lo que hay de criticable de la sociedad. Por supuesto que comenzaba tratando de
comprenderlo, pero. no se quedaba ah, avanzaba
hasta la denuncia y la propuesta de cambio. La hermenutica mostr, sobre todo en algunos trabajos
de Ricoeur, que tiene la potencialidad requerida
para ser instrumento de transformacin de la realidad social, y no solamente instrumento para su
interpretacin o comprensin." Es decir, pas de
10.4.
TICA Y POLTICA
Si la hermenutica nos conecta la metafsica con

la tica es porque salva la dificultad de la llamada falacia naturalista, segn la cual es falaz partir
del ser para pasar al deber ser, por ejemplo tomar
como punto de partida el conocimiento ontolgico del ser humano para pasar a construir una tica. Pero est visto que es lo que siempre hacemos:
tomar en cuenta una descripcin del ser humano,
Cf. P. Ricoeur, Lo justo, Madrid, Ed. Caparrs, 1999.
138
la interpretacin contemplativa a la interpretacin

crtica y transformadora.
La hermenutica, aplicada a la poltica, trata
de comprender, pero tambin de enjuiciar, la realidad social. A saber, es crtica, lleva a una filosofa poltica crtica. Este carcter crtico le permite
orientar la transformacin social. Inclusive, por
esta crtica y por los criterios desde los que se hace,
hay algn ingrediente de utopa en la hermenutica, al menos en la hermenutica analgica, la cual
no puede quedarse instalada en la univocidad del
conservadurismo sociopoltico, aunque tampoco en
la disolucin equivocista de muchos relativismos al
uso. Tiene que proponer algo conforme a razn,
que haga bien al ser humano al que interpreta, es
decir, del cual capta sus necesidades y sus justas aspiraciones.
11. HACIA UNA HERMENUTICA

ANALGICO-ICNICA DEL SMBOLO
LA HERMENUTICA analgico-icnica servir para interpretar los smbolos, pues los smbolos son un tipo
de signo muy rico, que slo pueden ser captados si
se trasciende su literalidad y se accede al sentido
alegrico o propiamente simblico. Esto es como
pasar del aspecto metonmico al aspecto metafrico
en el caso de las expresiones metafricas. Adems,
lo que ms le falta a nuestra poca es recuperar o
inventar smbolos. Est con los smbolos cados, y
eso es lo que la amenaza de muerte. Los smbolos
son un ingrediente esencial de cada cultura, porque
ellos dan vida, ayudan a conservar la memoria y la
identidad de los pueblos.'
Pero aqu encontramos la doble postura extrema de quienes pretenden interpretar unvocamente los smbolos, y "traducirlos" al lenguaje
filosfico o aun cientfico, y de quienes piensan
que los smbolos slo se pueden interpretar equvocamente, es decir, con una ambigedad irreductible, y que, por lo tanto, ms bien no se pueden
interpretar. Hay que encontrar un camino intermedio para que, dndonos cuenta de que los sm1 He intentado exponer esto en M. Beuchot, Las dos caras del
smbolo: cono e dolo, Madrid, Ed. Caparrs, 1999.
139
140
141
HERMENUTICA DEL SMBOLO
bolos no se pueden captar unvocamente, no por

ello nos vayamos a la interpretacin equivocista,
demasiado relativista, que en realidad nos deja sin
poder interpretar el smbolo.
loga. No da lo que significa de manera idntica,

pero lo da de manera suficiente. Nos acerca a ello.
Asimismo, lo que Peirce llama cono coincide con
lo que la tradicin semiolgica europea llama smbolo. Peirce toma el smbolo en la acepcin originaria griega que tiene, como signo meramente arbitrario; pero, en su terminologa, el cono es el que
corresponde a la riqueza del smbolo. El cono es el
signo que tiene la propiedad de hacernos pasar a
otra cosa, que revela ms all de lo que aparece
a primera vista. Yeso es tambin lo que se adjudica
al smbolo en la escuela europea. Por eso podemos
decir que lo que hablemos del smbolo vale para el
cono. Por eso, tambin, al ser una hermenutica
icnica, se tiene que decir que es igualmente simblica, especialmete estructurada para desentraar
smbolos; porque no toda hermenutica est dispuesta para ello.
El smbolo est muy conectado con la etimologa de su nombre. Syn y ballo significan en griego
"con" y "arrojar", esto es, arrojar conjuntamente
dos cosas. Y se arrojaban de manera conjunta precisamente porque la una era el complemento de la
otra, ambas eran partes de una tercera cosa, y juntndolas pegaban perfectamente. Para reconocer a
alguien, una persona daba una parte y se quedaba
con otra. As podan reconocerse al juntarlas, eran
la contrasea. Lo tpico, entonces, del smbolo, es
que sirve para reconocer al otro, al semejante, al
anlogo. Pero por eso no se quedaba en representar lo que inmediatamente se vea en l. Esconda
un significado ms, al cual remita. Era el recono-
11.1. Lo
SIMBLICO
El smbolo es un signo que ofrece un significado

manifiesto y un significado oculto. Slo que nicamente puede detectarlo y comprenderlo quien est
al menos un poco iniciado en l. Es condicin de su
interpretacin el poder vivirlo, vivenciarlo, de alguna manera, en alguna medida. Algunos han dicho
que el smbolo no es susceptible de interpretacin,
slo de vivencia; que un smbolo no se interpreta,
se vive. Pero eso es muy extremo. Ciertamente el
vivirlo es requisito para interpretarlo, y mientras
ms se vive mejor se interpreta. Mas siempre ser
vivido de manera distinta por cada uno, de modo
que slo se puede interpretar en forma analgica.
Por eso una hermenutica analgica es la ms apta
para interpretar los smbolos, esos smbolos sin los
cuales est visto que no podemos vivir. Ricoeur
deca: "el smbolo da qu pensar", pero tambin
podemos aadir: "el smbolo da qu vivir". Tal vez
porque da vida antes que pensamiento, o porque lo
hace al mismo tiempo, al unsono.
Pero una hermenutica analgica es tambin icnica, es una hermenutica analgico-icnica, como
la que hemos visto. En efecto, segn Peirce, el cono
es lo anlogo, lo analgico. La iconicidad es ana-
142
143
cimiento de algo. Por consiguiente, su caracterstica propia era remitir a algo ms all de su primer
significado, a un significado segundo que permaneca oculto hasta ser desentraado. Era un signo
complejo, rico en cosas.
El smbolo remite a otra realidad, que no se ve a
primera vista en su significar. El acto de habla simblico es el ms complejo. Como remite a otra cosa,
tiene un aspecto de iconicidad. Pero el cono es, segn Peirce, el signo que con un fragmento nos remite al todo, nos hace conocer la totalidad de la que
forma parte. Por eso el smbolo tiene una funcin
metonmica: hace pasar de la parte al todo, esto es,
sirve para universalizar. Pero la metonimia es tambin pasar de los efectos a las causas, es encontrar
explicaciones. Y al explicar se universaliza, se encuentra una ley, un logos. Pero no slo es metonimia;
Peirce coloca entre los tipos del icono a la metfora. Adems de metoni mi zar, el smbolo metaforiza,
cambia los significados. De hecho, la metfora apoya a la metonimia, tanto en la universalizacin como
en la explicacin, por eso los modelos para efectuar
hiptesis son metforas, como nos lo dice el ttulo
del libro de Max Black: Modelosy metforas;2 los buenos modelos cientficos (y filosficos) han sido buenas
metforas, que han ayudado al conocimiento. Pues
bien, el smbolo funciona con metaforicidad. Esto
lo vemos en que el smbolo, al igual que la metfora, tiene un significado literal y un significado
figurado; en el significado literal se da una analo-
ga con el significado figurado, y esa analoga nos

gua para encontrar, a partir del primer significado,
el segundo. Dos sentidos y dos referencias en cada
significacin, unidos por analoga, es lo que nos da
el smbolo.
El smbolo siempre hace pasar; es un gua; alguien
que inicia en un aprendizaje: un pedagogo; sobre
todo alguien que inicia en un secreto: un mistagogo. Es clave para rastrear algo, generalmente un
sentido oculto: el de las cosas, el de las personas,
el de la vida, el de la realidad, el del misterio. Por
eso los smbolos estaban casi siempre asociados a la
religin. Los pitagricos llamaban symbola a sus enseanzas, sobre todo a sus enseanzas ocultas, eran
algo con lo que podan reconocer a sus cofrades,
y algo con lo que podan reconocer el camino a la
perfeccin.
Doble funcin, por tanto, de hacer reconocer
a la hermandad, y de hacer reconocer el camino.
Ahora que tanta falta hace reconocer a los otros
como hermanos, y reconocerlos como compaeros
de camino, y reconocer al camino mismo, para no
perderse. El smbolo era como el hilo de Ariadna
en medio del laberinto: para encontrar la salida,
para ir a algn destino. El smbolo, pues, congregaba a la gente, la haca reconocerse, la reuna (lo
opuesto de symbolo es dibolo, que es desunin, desencuentro y extravo). El smbolo tiene una naturaleza apta para ser clave, indicacin de sentido, de
direccin a donde ir.
Por eso al smbolo se le asignaba la conduccin
hacia algo importante. Los antiguos y los medie-
Cf. M. Black, Modelos y metforas, Madrid, Tecnos, 1968.
144
145
vales vean al smbolo como lo que conduca de

lo sensible a lo espiritual, porque pensaban sobre
todo en el smbolo religioso, mtico y mstico. Cassirer y Urban -en seguimiento de Kant- decan
que el smbolo conduca de lo sensible a lo conceptual. Les faltaba decir que conduca de lo concreto
a lo abstracto, de lo emprico a lo trascendental y
-por qu no?- de lo fenomnico a lo noumnico.
Por eso el smbolo puede hacer pasar del conocimiento de lo accidental al de lo esencial; es decir,
es el que mejor servira para hacer metafsica. Digo
servira no porque no pueda hacerlo, sino porque
se lo ha utilizado muy poco para que lo haga. Se
ha preferido la va de lo racional. Pero el smbolo
se encuentra tambin en los mitos y los poemas,
slo que tiene que ser interpretado en sentido filosfico. Y no traducido a filosofa, como pens el positivismo, sino como impulsa a hacerlo Ricoeur (en
La simblica del mal), es decir, saber usar el smbolo
como punto de partida para obtener, despus de la
fenomenologa adecuada, conceptos existenciales,
de modo que de la fenomenologa se haga noumenologa, y se llegue a la metafsica. El conocimiento simblico tiene ms metafsica de la que hemos
solido concederle.
pio Aristteles, cuando en su Potica deca que la

poesa es ms filosfica que la historia, lo explicaba diciendo que la historia narra lo particular,
mientras que la poesa narra lo universal, porque
al presentar un hecho particular o un personaje
individual nos da a conocer lo universal. Es decir, la poesa, al hacernos conocer lo universal, es
ms metafsica que la historia (que es lo que quiere
decir Aristteles al decir que es ms filosfica). Es
como afirmar que el buen metafsico hace buenas
metforas. En lo cual se toca un aspecto del smbolo, que es la metaforicidad, como dijimos, con la
cual se conecta la metonimicidad, que nos lleva de
lo particular a lo universal. El smbolo es el mejor
camino para universalizar. Tambin un pensador
espaol radicado en Amrica Latina ("transterrado" a Mxico, Venezuela y Ecuador), a saber, Juan
David Garca Bacca," instaba a hacer metafsica a
partir de la poesa, inclusive con metforas y parbolas (el ttulo de una de sus obras es Filosofa en
metforas y parbolas, el de otra es Invitacin a filosofar segn espritu y letra de Antonio Machado). Conjuntar el sentido literal con el sentido alegrico.
Una empresa parecida dej iniciada, si no es que
slo insinuada, en su Dialctica negativa, Theodor
Adorno, amigo de Walter Benjamin. Todo eso est
por hacerse.
11.2.
METAFSICA y SMBOLO
Ha habido pensadores que han sugerido hacer

metafsica a partir de la poesa. Porque en ella
est encapsulado lo ntimo de la vida. Ya el pro-
3 C]. J. D. Garca Bacca, Filosofa en metforas y parbolas,

Mxico, Editora Central, 1945, reeditado como Introduccin literaria a la filosofa, Caracas, Universidad Central de Venezuela,
1964; de l mismo, Invitacin a filosofar segn espritu y letra de
Antonio Machado, Mrida (Venezuela), Universidad de los Andes, 1967; nueva edicin en Barcelona, Anthropos, 1984.
146
Ya un comienzo, un paso, es esta perfilacin

de una hermenutica analgica y, por lo mismo,
icnica y, por lo mismo, simblica, para lograrlo.
Una hermenutica apropiada al smbolo, que use
la analoga para contentarse con el conocimiento
siempre imperfecto y empobrecido que alcanzamos del misterio; pero que se lance a l lo ms que
se pueda, sin renunciar a ese conocimiento positivo, aunque limitado, y no se quede en la mera
ausencia y desconocimiento, como en una suerte
de teologa negativa. Que use la iconicidad, para
poder practicar el ascenso (askesis, ascesis) sin rendirse y sin extraviarse, sabiendo partir del fragmento (en esta poca del fragmento) para llegar
al todo, que no renuncie a una cierta universalizacin metafsica; y, por todo ello, simblica, esto
es, que tenga la virtud de reunir, de hacerse reconocer, de poder convivir, en el mbito de la tica
y de la poltica, con autntico reconocimiento del
otro y solidaridad con l (no con las tolerancias
farisaicas, que tanto abundan ahora, y que, en lugar de ser respeto autntico -en la diferencia-,
son falta de conviccin y pose narcisista).
Para orientarnos en todo ello, hace falta el smbolo, y, para poder orientarnos en el smbolo, hace
falta una hermenutica analgico-icnica-y-simblica, que nos ayude a conjuntar (no a separar) los
aspectos del smbolo, es decir, los contenidos que
su riqueza nos proporciona: fenomenolgicos, psicolgicos' ticos y metafsicos. Solamente con un
mistagogo as podremos beneficiarnos de su riqueza sin perdernos ni quedar confundidos.
11.3.
147
METAFSICA y POEsA
De hecho, una labor filosfica analgico-icnica

sera el ensear, como quiso hacerlo Garca Bacca,
filosofa con metforas y parbolas. La parbola es analoga. Y, por lo mismo, tiene una fuerza
icnica muy grande, la fuerza de la metonimicidad que la hace despegar a partir de lo concreto
(un cuento, un aplogo, un smil o comparacin)
para llegar hasta lo abstracto y universal.' Algo de
esto hizo, por ejemplo, Raimundo Lulio, en seguimiento de judos y rabes, a semejanza del Calila
e Dimna, y del Conde Lucanor, que usaba aplogos o cuentos para ensear contenidos morales. Si
esto se aplicara a la filosofa para nios, se tendra una enseanza profunda de temas filosficos y, adems, un ejercicio cabal de hermenutica
analgico-icnica.
Es curioso darse cuenta de que Lulio usaba las
parbolas. La parbola, adems, tiene un carcter
metafrico muy grande. Se puede emparentar con
la alegora, que es una metfora continua y desplegada o desarrollada. Un ejemplo de esa alegoricidad se ve en el Zaratustra de Nietzsche, que slo
puede entenderse si se va de una lectura alegrica
a una simblica, esto es, no slo con la pretensin
4 La parbola es un discurso analgico, como lo hace ver
A. J. Greimas, "La parbola: una forma de vida", en la monografa sobre Formas de vida de la revista Tpicos del Seminario (Universidad Autnoma de Puebla), 1 (ene.-jun. de 1999),
pp. 183-199.
de presentar un contenido oculto y metafrico, sino

tambin simblico, es decir, icnico, que presenta
modelos universales, en sus personajes y sus acciones. Con ello vemos que tambin estaba haciendo
una suerte de metafsica, slo que diferente de las
usuales. Y de esta manera, tambin, otra vez aqu
la fuerza penetrativa de la hermenutica analgico-icnica sera la nica que nos permitira sacar
esa riqueza de la lectura de la clebre obra nietzscheana.
De hecho, Nietzsche buscaba una "metafsica de
artista", porque vea el arte como la actividad ms
metafsica que se puede tener en la vida. Y con ello
tambin nos adverta que la metafsica autntica
slo podr ser aquella que saque sus contenidos del
arte. l pensaba mucho en la msica, pero tambin
podemos aplicarlo a la poesa. Una metafsica basada en la poesa, que nos d la simbolicidad de
sta, que rescate las voces ancestrales que se encierran en ella y que ya no alcanzamos a escuchar.
a hacer metafsica como peda Mara Zambrano,
a partir de la poesa, para que no se pierda la riqueza de la vida; pues, en seguimiento de Kierkegaard, deca que la metafsica que se cierra como
sistema es defensa contra la angustia, pero la metafsica que se erige desde la poesa, es superacin
de la angustia misma, reabsorbida como fuerza fecundante del propio pensar. Y como peda Ramn
Xirau, buscar en la poesa conocimiento. A todo lo
cual yo aadira: buscar un conocimiento que est
all encerrado, liberarlo, para hacerlo pasar, de una
manera sutil y casi imperceptible, por el alambique
de la abstraccin filosfica, hasta llevarlo al nivel de

la metafsica."
Solamente as haremos una metafsica significativa para el hombre, despus de muchas que hemos
hecho que no le dicen casi nada. Una metafsica
que, sin perder las races que tiene hundidas en la
referencia, nos haga planear y volar hacia el sentido;
una ontologa que aluda al hombre, a la persona,
a su situacin en el mundo. Recuperar aquello que
inici Heidegger en El ser y el tiempo, una hermenutica del ser ah para alcanzar el sentido del Ser.
Si despus l mismo abjur de su empresa y desisti
de hacer metafsica, alegando que el Ser slo cantaba en la poesa, podemos hacer que cante de nuevo
en la metafsica, rescatando la poesa para ella, y
rescatando el Ser, a partir de la poesa, para que
vuelva a habitar la metafsica. Ser una metafsica
nueva, diferente, que hable al hombre con el gozo
esperanzado del que va encontrando el camino del
sentido, a partir incluso de caminos que parecen no
conducir a ninguna parte.
Encontramos el camino a partir de la iconicidad, de la analoga contenida en el discurso potico, mediante aquello que Peirce llamaba la abduccin y la abstraccin hiposttica, que nos hacen
encontrar en los modelos que nos da la poesa, y
los conos o smbolos en general, la suficiente universalidad para reconocernos y la suficiente perspicacia para reconocer la diferencia que nos permite
148
149
5 Es lo que pretendo desarrollar en M. Beuchot, El ser ~ la

poesa. (El entrecruce del discurso metafsico y el discurso potzco),
Mxico,
UIA,
2003.
150
151
ser nosotros mismos. No digo que la metafsica

se reduzca a la poesa, ni que el discurso potico se
confunda con el filosfico. Lo que sostengo es que
la filosofa se puede enriquecer y vivificar si atiende a los smbolos, como los que se encuentran en
la poesa y en la mstica. Ella tendr suficiente vuelo analgico para no quedarse en las metonimias,
pero tambin suficiente vuelo icnico para no quedarse en las metforas, sino avanzar hacia la sntesis enriquecedora de ambas, en la analoga, que
dar algo distinto y nuevo, y, como lo espero, ms
prometedor que lo que ahora tenemos.
mentas universales, aspira a lo abstracto, y slo llega

a su plenitud cuando ilumina no slo los sentidos,
la imaginacin y la emocin, sino tambin la inteligencia, la razn y la voluntad: en definitiva, a todo
el hombre. En trminos kantianos, de lo emprico
pasa a lo trascendental; en trminos husserlianos, va
de lo fenomenolgico a lo ontolgico; en trminos
heideggerianos, llega del ente al ser. Del contexto
temporal e histrico pasa al texto atemporal y suprahistrica.
Tambin tiene un componente psicolgico muy
poderoso, una raz inconsciente, que supo ver
Jung, con su teora -a veces tan difcil de aceptar- de los arquetipos universales radicados en el
inconsciente colectivo." Los arquetipos se manifiestan en los smbolos: los smbolos son la epifana de
los arquetipos, que son inconscientes. Es como en
la alquimia, que parta de una simpata csmica
habida entre todos los elementos, de modo que todos simbolizaban al oro, y con los procedimientos
adecuados poda extraerse de cualquiera de ellos.
Pero en el fondo, la verdadera alquimia era la de
los procesos anmicos, la que tenda a "despertar
la Princesa dormida", que era el alma; ms que la
transmutacin de la materia, se buscaba la del espritu, la del propio transmutador.
Los arquetipos se manifiestan en smbolos y los
smbolos en imgenes. 0, ms exactamente, los smbolos requieren de las imgenes para mostrarse;
11.4.
SMBOLO y SENTIDO
En el smbolo se nos da el sentido para ser captado de una manera inmediata y concreta. Claro
que hay que desarrollar esa captacin inmediata y
concreta, con lo cual se vuelve mediata y abstracta; pero ello implica todo un proceso. Por eso no
slo basta vivir el smbolo, hay que meditarlo (mediarlo), de modo que alcance toda su riqueza, no
slo imaginativa sino tambin intelectiva o racional. Por eso los grandes metafsicos realizaban esa
meditacin-mediacin de lo simblico, para llevarlo al plano de lo conceptual, abstracto y universal,
sin que perdieran su, riqueza sensitiva, afectiva y
emocional.
En efecto, el smbolo es algo concreto y, por lo
tanto, histrico; se da en la historia, aparece en un
contexto cultural determinado, pero contiene ele-
6 el F. Fordham, Introduccin a la psicologa deJung, Madrid,

Morata, 1968 (reimpr.), pp. 51 Y. ss. Vase tambin M. Trevi,
Metforas del smbolo, Barcelona, nthropos, 1996, pp. 7 Yss.
152
por eso decimos que los smbolos son signos-imgenes, o que se dan en imgenes simblicas, que
fue lo que bien comprendieron los poetas simbolistas de todos los tiempos. No siempre lo consiguieron, pero tenan el propsito de buscar las imgenes simblicas ms esenciales, y expresarlas en
sus poemas. Y esto tendra la capacidad de transformar al que leyera los poemas. Pero se les olvidaba que al primero que el smbolo transforma es
al usuario mismo, sea poeta, filsofo o lo que sea.
El smbolo es transformador, efecta metamorfosis
ms profundas que la de Gregor Samsa, en la clebre obra de Kafka; metamorfosea el espritu del
que lo comprende, comienza por transformarlo a l
mismo y a la realidad que le manifiesta. Le transfigura la realidad. Aqu alcanzamos a ver algo que
podramos llamar la causalidad simblica, esto es, el
poder ,causal del smbolo, como no lo tiene ningn
otro signo; es lo que se coloca en ese tipo de smbolo que se supone el ms cabal y que se denomina
sacramento: no es lo que significa, pero da lo que
significa, lo transmite, lo entrega. El smbolo tiene algo de encrucijada, de cruce de caminos, de
frontera y de lmite. Por eso nos habla de su pertenencia a la hermenutica, ya que Hermes sola
aparecerse sobre todo en los cruces de caminos, y
pona adivinanzas, enigmas, para ser descifrados,
interpretados con sutileza. Pero, como lo vieron los
poetas simbolistas, al mismo tiempo, "el smbolo
es ms que una encrucijada: es una irradiacin. Es
ms que una posicin privilegiada: es un centro dinmico a partir del cual se extiende la verdad en
todos los sentidos y en todos los planos de la realidad. Slo a este precio puede la palabra smbolo
reencontrar su verdadera fuerza y su verdadero valor. Slo a ese precio ser lo que quieren los simbolistas que sea: una sntesis"," Al ser el smbolo un
punto de encuentro, el lugar en el que se juntan
dos cosas que son dos partes de un todo, esto es, de
un tercero que es diferente de ellos solos, se trata
en verdad de una sntesis. Y es una sntesis en la
que la verdad se manifiesta y se irradia, inundando
los varios niveles de la realidad. En este sentido, el
smbolo es, como decan los msticos rabes, el ngel, que interpreta lo que Dios dice y lo transmite
al hombre; es el "hermeneuta del silencio divino".
U.5.
153
SMBOLO, ICONO Y ANALOGA
Como trmino de estas reflexiones sobre el smbolo, podemos decir que ste requiere de una interpretacin analgica, porque la analoga es la nica que puede recoger adecuadamente su sentido;
y, adems, requiere de una interpretacin icnica,
porque la iconicidad es la nica que puede reflejar
la universalidad propia del smbolo, el cual, desde
su .concrecin e historicidad, nos remonta a algo
abstracto y metafsico. De ah que se tenga que desarrollar una hermenutica analgico-icnica para
tener una herramienta apta para la interpretacin
7 G. Michaud, Message potique du symbolisme, t. 11, p. 414;
citado por L. Millet, Panorama de las ciencias humanas, Madrid,
Eds. Marova, 1971, p. 159.
154
de los smbolos. Ser una superacin de la sola interpretacin unvoca del smbolo, que lo empobrece, y de la sola interpretacin equvoca, que lo diluye, lo difumina. La hermenutica analgica lo
colocar en sus justos lmites.
Esa hermenutica analgico-icnica nos har recuperar tanto el sentido del smbolo como su referencia, demasiado sui generis, una y otra; y, asimismo, ella nos ayudar a alcanzar al menos algo de
la universalidad y necesidad que tiene en medio
de su carcter particular y contingente, es decir,
situado histricamente; esto es, nos har remontar lo emprico hacia lo trascendental, lo fenomenolgico hacia lo ontolgico, ya que el smbolo es
un ente complejo, que une dos partes: una hermenutica y otra metafsica.
12. LA HERMENUTICA
Y EL FENMENO RELIGIOSO
LA HERMENUTICA ha topado recientemente con el
fenmeno religioso. De hecho, la posmodernidad
se ha abierto mucho a ese fenmeno, tanto a su estudio como a su experiencia. Vattimo ha dicho que,
si la modernidad fue contraria a lo religioso, la
posmodernidad no tiene por qu serlo. El mismo
ideal de una hermenutica dbil lo lleva a darse
cuenta de que, aun cuando ha habido religiosidades violentas y hasta sanguinarias, como la que seala en el Antiguo Testamento, en el Nuevo se da
una presencia de Jesucristo que es totalmente contraria, es decir, no violenta, no prepotente y dbil,
centrada en el amor de caridad.
12.1.
LA HERMENUTICA
Y EL HECHO RELIGIOSO
Una de las cosas que ha trado la posmodernidad

es el despertar del inters en el hecho religioso.
y precisamente se ha dado, en gran parte, por
obra de la hermenutica misma. Al parecer, la hermenutica abre -a veces desmesuradamente- los
ojos y la atencin hacia el fenmeno religioso. Es
que la hermenutica topa siempre con el misterio,
155
156 HERMENUTICA Y EL FENMENO RELIGIOSO
ya que, en su bsqueda de sentido, al ver como un

texto la vida, seala, aun sin querer, al sentido que
siempre se va y se va, que nos elude, y que, como la
traza de Derrida, parece que nunca podr alcanzarse. Pero algo se alcanza de l, y justamente en
el texto del misterio, de lo religioso (sagrado y divino), que nos llama y nos atrae.
La hermenutica, como lo han hecho ver el propio Derrida y adems Levinas, est llamada a superarse siempre a s misma. Levinas habla de ir "ms
all de la hermenutica" (ttulo que pone a uno de
sus artculos) y Vattimo acepta el reto, en un libro
suyo titulado nada menos que Ms all de la interpretacin. Pero el ms all de la interpretacin, el
de otra manera que interpretar, no puede ser sino
la metafsica, a la que tanto Levinas como Vattimo
se han asomado. Digo que se han asomado, porque
es ya una gran valenta, despus de mucho tiempo
de que se conden a la metafsica, tocarla y tr':l;sponer sus puertas.
Ese libro de Vattimo termina con unas reflexiones acerca del hecho religioso, que requiere una
interpretacin, que nos llama a responder a l, a
no quedarnos impasibles, cosa que no podemos hacer los hermeneutas, a no quedarnos indiferentes,
ahora que tanto espacio queremos dar a la diferencia. Aqu, lo diferente es lo religioso, acostumbrados como estamos a aceptar o registrar solamente
lo racional, lo cientfico. Ya lleva buen tiempo la
advertencia de que eso no basta, de que tenemos
que abrir un espacio filosfico a eso otro de la razn, asumirlo filosficamente -es decir, no rele-
HERMENUTICA Y EL FENMENO RELIGIOSO
157
garlo a la teologa-, y de ello se ha ocupado en

buena parte la hermenutica. Autores tan connotados como Gadamer, Ricoeur, Vattimo y Grondin
nos dan muestras de ello. Hay un renovado inters
en la religiosidad y en la mstica en la posmodernidad.
12.2.
SECULARIZACIN y MSTICA
stas son algunas de las facetas de la posmodernidad en cuanto al hecho religioso, pero son suficientes para comprenderla y poder enjuiciarla.
Ciertamente de manera muy breve y compendiosa, pero tratando de no traicionar la diversidad ni
la multiplicidad de corrientes, autores y posturas,
ocupmonos en ver, sobre todo, lo que la posmodernidad dice acerca de la religin y la mstica. En
ambos casos, no se trata de rechazo completo, ni
siquiera fuerte, sino de un rechazo dbil, muy difcil de precisar. Este rechazo dbil conlleva una
aceptacin de la metafsica, tambin aceptacin dbil, pero al fin y al cabo aceptacin. En el caso de
la metafsica, este rechazo/aceptacin dbil parece
significar que, dada la cada de los fundamentos de
la modernidad, no se puede hacer ya una ontologa
como la que se trat de hacer en la modernidad.
Ella era sobre todo egolgica y esencialista. Por
eso tuvo opositores muy decididos en el romantcismo y el existencialismo. Y por eso tambin la
posmodernidad ha incorporado ahora las crticas
de Nietzsche y del segundo Heidegger hacia esa
metafsica moderna. La posmodernidad se muestra antiesencialista, viendo en dicha metafsica prepotente una actitud violenta. Habla de la vocacin
nihilista de la metafsica, por la muerte lenta del
ser, que se va debilitando hasta el punto de que
slo permite una ontologa dbil. Pero me parece
que no toda metafsica es susceptible de incurrir
en la acusacin que la posmodernidad le dirige. Se
refiere de modo especfico a la metafsica egolgica moderna, no a toda metafsica. En ese sentido,
creo que una metafsica analgica no recibira esa
crtica, sino que podra integrar los elementos posmodernos ms aceptables, y abrira nuevos rumbos
al pensar del ser. No se trata de destruir la metafsica, sino de aprovechar esta crisis suya para reconstruirla y renovarla.' Destruirla sera incurrir
en la misma violencia que se est criticando.
En cuanto a la religin, el nihilismo mencionado se refleja en la secularizacin de la sociedad y
del pensamiento. Se rechaza la referencia fuerte a
lo religioso, como si eso fuera una trascendencia
violenta, una violencia religiosa, la prepotencia de
algunas actitudes e instituciones de orden religioso. Pero tambin aqu la posmodernidad, en lugar
de acabar con la religin, est ayudando a buscar
una purificacin de ella misma. No puedo aceptar
todas las crticas de la posmodernidad a la religin
(que van sobre todo hacia un aligeramiento excesi1 Esto lo ha visto lcidamente Maurizio Ferraris en su obra
La hermenutica, Mxico, Taurus, 2000. Este discpulo de Vattimo presenta all diversos elementos para replantear la fenomenologa y la ontologa.
159
vo de la moralidad), ni tampoco adherirme a todas

sus propuestas. Pero s me parecen oportunas algunas aportaciones que hace. Buscar una religiosidad
ms sencilla y menos sistemtico-racional, ya que
fue la misma modernidad la que quiso sistematizarlo todo, hasta el misterio. Buscar un misticismo
ms espontneo, que deje ms lugar al sentimiento
y menos a la razn, son cosas aceptables. Son adems cosas todas ellas que nos recuerdan el carcter analgico del conocimiento religioso, que es un
esfuerzo limitado por acceder a lo que se escapa
a la razn. Nos recuerda lo que muchos msticos
trataron de sealar al hablar de una teologa negativa. Mas, sin embargo, tambin muchos msticos,
como el maestro Eckhart, usaban la analoga para
expresar los contenidos de su experiencia interior,
ciertamente muy cerca de la mencionada teologa
negativa.
12.3. EL
FONDO ANALGICO
Se trata de ver, sobre todo, algunas manifestaciones empricas o fenomenolgicas de la religiosidad

en estos tiempos, sealando nuevas oportunidades
que se abren a la religin misma, pero tambin criticando algunos elementos que se perciben, y que, a
mi juicio, "debilitan" demasiado la mstica, hacindola correr el peligro de volverse superficial, relativista e indefinida. As, me parece pertinente hacer
un llamado a la modalidad analgica del pensamiento que, sin perder sus races en la vivencia re-
ligiosa, en la experiencia mstica y en el smbolo o

el mito como expresiones suyas, busca afanosamente lo que sea alcanzable de acceso al pensarmtelectivo y hasta racional, por medio de una teologa
atenta a la analogicidad. No tanto una teologa negativa, cuanto una teologa analgica, que involucra la negatividad como un momento suyo, y luego
busca acceder a una expresin lo ms positiva que
se pueda alcanzar. 2
Se impone, pues, el acceso a un modelo analgico de la hermenutica, pues la hermenutica ha
oscilado entre la univocidad del cientificismo moderno y la equivocidad del relativismo posmoderno. Le hace falta una dimensin analgica, abierta
a considerar varias propuestas de verdad interpre-'
tativa, de interpretaciones vlidas, pero dentro de
ciertos lmites que se pueden precisar de manera
suficiente. De esta forma se evitar tanto el univocismo de una sola interpretacin verdadera como
el equivocismo de todas o por lo menos demasiadas interpretaciones como vlidas y complementarias, a pesar de que estamos viendo su palpable
confrontacin y conflicto. Todo ello, me parece, sern cosas provechosas que podr darnos un modelo analgico de la hermenutica, como respuesta al
reto de los tiempos ms recientes, tanto en contra
del univocismo que caracteriz a la modernidad
como en contra del equivocismo que se manifiesta
en el relativismo de muchos posmodernos.
2 Han sido clebres los escritos sobre la teologa negativa
hechos por Derrida. Algo semejante me parece ver en muchas
pginas de Lvinas.
161
Ahora que tanto se rechaza el fundamento, tras

las crticas del segundo Heidegger, se puede hablar de un fundamento analgico; mejor an, de
un fondo analgico, como aquel fondo del universo
del que hablaba el mstico Eckhart, un fondo que,
por serlo, no aparece, no se ve, no se manifiesta;
solamente se conjetura, casi se adivina, y fue en el
que se aventur l mismo a entrar. Es como lo sagrado, de lo que hablaba Mara Zambrano, previo
a lo divino, anterior a l, que estaba en el fondo de
todas las experiencias que se preciaban de tocar el
misterio.
Este fondo anlogo, este fondo analgico, es el
que est previamente a nuestra experiencia de la
vida y del ser, anterior a nuestro encuentro con
la muerte y la nada, como experiencia analgica
de la finitud y la contingencia, como aquello que
nos quita la angustia, o por lo menos la aquieta,
frente a tanto dolor y tanto mal que hay en el mundo y, sobre todo, en nuestra historia, que es donde
resulta ms amenazador, por incomprensible, como
viniendo del propio hombre.
INTERPRETACIN ANALGICO-ICNICA
163
to de una psicologa para neurologos? Vemos en Freud
13. EJEMPLOS,DE INTE~PRETACIN

ANALOGICO-ICONICA
CMO funciona la hermenutica analgica? Qu
aade a la hermenutica tomada en general? En
qu se diferencia de las otras corrientes de hermenutica o escuelas de interpretacin? Ella nos ayuda
a buscar interpretaciones sutiles pero equilibradas,
esto es, lo ms serias que sea posible, sin dejar de
lado el arriesgar o jugar. Sobre todo, acude mucho
a las distinciones, procura aplicar, siempre que pueda, el arte de distinguir, los distingos que evitan la
ingenuidad de la textualidad sin contextualidad y
tambin la osada descabellada de la contextualidad sin ninguna textualidad. Hay que ponerse en
el contexto del autor y del texto, y hay que tener la
ductilidad para saltar al contexto en el que leemos
el texto, es decir, nuestro contexto propio, el que tenemos en la actualidad como lectores. Tratar de no
hacer injusticia, o la menos posible, a los dos. Tratar,
por ello, de poner ajugar tanto la interpretacin literal como la interpretacin alegrica o simblica.
13.1.
EL PSICOANLISIS
Tomemos como un ejercicio o ejemplo el que encontramos en un texto de Freud. Se trata del Proyec162
una dualidad extraa. En ese texto quiere escribir,

como nos lo hace ver su correspondencia de esa
poca, un libro completamente cientificista, para
su amigo el doctor Wilhelm Fliess, mdico eminente, con espritu positivista. Pero, como tambin nos
lo hacen ver las cartas a ese amigo suyo, y que nos dan
el contexto, se muestra con una hermenutica nada
positivista, sino, por el contrario, completamente romntica.? Pues se da cuenta de que, para lograr lo
que l quiere, que es explorar ese inconsciente que
ha encontrado, no le ayuda mucho la razn cientfica, sino la imaginacin, la fantasa, o, como l la
llama, el fantaseo (Fantasieren). Yen una carta a Fliess
la llama su "bruja", porque es la que le descubre y
le adivina, como un orculo o una pitonisa, lo que
ocurre en el inconsciente de sus pacientes." Pero
tampoco podemos decir que se haya convertido en
un romntico, opuesto a la racionalidad positivista,
sino que encuentra un equilibrio intermedio, analgico.
Si se leyera el texto freudiano en sentido univocista, parecera un texto cientfico, de un positi1 Cf S. Freud, "Proyecto de una psicologa para neurlogos". en Obras completas, Madrid, Eds. Biblioteca Nueva, 1967,
vol. 1lI.
2 Esto lo hemos visto en M. Beuchot, "Aspectos epistemolgicos y hermenuticos en el Proyecto de Freud", en M. A. Zarco
(ed.), En torno al "Proyecto" de Freud, Mxico, VIA, 1985, pp. 936; tambin recogido en Hermenutica, lenguaje e inconsciente,
Puebla (Mxico), Universidad Autnoma de Puebla, 1989.
3 Cf S. Freud, "Cartas a Fliess'', en Obras completas, pp. 694696.
164
vista del momento, pero que tiene severas inconsecuencias. Si se leyera en sentido alegrico, como el
de un romntico que de modo hermtico-ocultista
est creando un saber que se aparta de los cnones usuales, tambin sera una lectura incoherente, un despropsito. Tiene, pues, que leerse en un
sentido analgico, es decir, como una bsqueda
que intenta encontrar el mtodo para escrutar el
inconsciente, mtodo que no aportan ni el mecanismo ni el energetismo de la ciencia usual, sino
el simbolismo (aunque no mero alegorismo) de lo
que esconde pero espera revelar, para que deje de
estar oculto a quien pone la atencin requerida
para captarlo.
La lectura analgica no conduce a los extremos
viciosos, sino que busca una interpretacin equilibrada, que vive de la tensin, proporcional, la
cual resulta ms fecunda y esclarecedora. Ciertamente es ms difcil y complicada, pues vivir en el
entrecruce de fuerzas exige mayor atencin para
no caer ni salir disparado; pero all es donde se
ejercita la accin interpretativa, que conduce a la
virtud hermenutica. De esta manera, el texto de
Freud no es ni puramente positivista ni meramente romntico, es decir, no es ni univocista ni equivocista, es analgico, porque sabe conjuntar ambas
vertientes en una riqueza ms all de sus limitaciones. Se trata de una hermenutica analgica,
que se tiene que aplicar tanto para leer el texto de
Freud como para practicar el anlisis que propone; es decir, tanto en la teora como en la prctica
psicoanalticas.
13.2. LA
165
HISTORIA
Otro ejercicio de aplicacin de la hermenutica

analgica puede encontrarse en la interpretacin
histrica. Inclusive, all se ver tambin la iconicidad que se alcanza al interpretar, esto es, por qu
es una hermenutica analgico-icnica. Los historigrafos escriben la historia buscando la interpretacin ms literal alcanzable de los documentos y
de los hechos; se precian de hacer una historia fidedigna, lo ms fiel que sea dable alcanzar. Claro
que no pueden alcanzar la objetividad, literalidad
o univocidad que se proponen, pues sabemos que
siempre interviene la subjetividad del historiador.
Pero el modelo que se tiene como el ms aceptado
es el de la literalidad, objetividad o univocidad.
Por supuesto que no se trata de hacer historia
en sentido alegrico, tirado o tensionado hacia la
equivocidad. Pero s me parece que se puede hacer
con sentido simblico, que sera el analgico; hace
falta una perspectiva analogista, esto es, dar a la
historia, adems de la lectura literal, una lectura o
interpretacin simblica, como de hecho ya lo ha
practicado, al menos, germinal e incoativamente,
Ricoeur," Es decir, no basta con slo atender a la
referencia, sino tambin al sentido, esto es, buscar
no slo la referencia de los textos, documentos o
4 As lo muestra H. White, "The Metaphysics of Narrative:
Time and Symbol in Ricoeur's Philosophy of History", en D.
Wood (ed.), On Paul Ricoeur. Narrative and Interpretation, Londres-Nueva York, Routledge, 1991, pp. 140-159.
166
relatos, sino tambin y sobre todo el sentido que

adquieren cuando son vistos al trasluz del curso de
la historia ms amplia.
Incluso algunos se han atrevido a buscar un sentido que abarcara el todo de la historia, la historia
completa. Es cierto que esto ya es hacer filosofa de
la historia, pero algo de ello le compete al historiador o historigrafo. Por ejemplo, Karl Jaspers, que
tiene un libro Origen y meta de la historia, donde,
junto con Karl Lowith, que decididamente escribi
un libro con el ttulo El sentido de la historia, buscan
el sentido de la historia universal. 5 Mas ahora ya son
muy pocos los que se atreven a buscar algn sentido
a la historia, si no es que, como Francis Fukuya;ma,
dicen que ya lleg el fin de la historia misma.
Una hermenutica analgica, aplicada a la historia, trata de conjuntar la objetividad historiogrfica con la apertura -consciente de lo contextual o
subjetiva que pueda ser- a la bsqueda del sentido. Y el sentido estar del lado de la simbolicidad,
pues el smbolo es lo que ms y mejor manifiesta
el sentido. Muestra hacia dnde se va. Inclusive da
sentido o, por lo menos, nos hace sacar lecciones
ticas de la historia, hace que la historia sea lo que
dijo Cicern: maestra de la vida (magistra vitae).
Buscamos en los hechos su contenido de imagen,
su carcter de smbolos.
y en esto vemos tambin la iconicidad de nuestra

hermenutica. Si el cono es el signo que en el fragmento muestra el todo, y que tambin, por lo mismo, nos muestra la relacin del todo con el fragmento, la contextualizacin, as tambin, en cuanto
a la historia, nos har ver en el sentido de un acontecimiento el sentido de la historia global. Claro
que haciendo una generalizacin arriesgada, pero
hipottica, que se ir corrigiendo progresivamente. La iconicidad que interpretemos en los hechos
nos har capaces de universalizar vlidamente (al
menos de manera aproximativa), pues la iconicidad siempre es la distensin de lo universal en lo
particular. Aqu, en el hecho particular en el seno
de la historia. El fragmento en el todo, el todo en
el fragmento, lo cual nos ayuda a contextuar el hecho en la historia, y, a partir del hecho concreto,
proyectar sentido sobre la historia universal, completa.
a
5 C]. K. Jaspers, Origen y meta de la historia, 2 ed., Madrid,
Revista de Occidente, 1953; K. Lowith, El sentido de la historia,
Madrid, Aguilar, 1973. Significativamente estos dos autores
que inquieren por el sentido de la historia pertenecen a la lnea
existencialista de la filosofa alemana.
13.3.
167
LA FILOLOGA
An podemos tomar un caso ms de aplicacin de

la hermenutica analgica, esta vez a la filologa,
por ejemplo a la filologa clsica. Y podemos acudir
al conflicto que se dio, a propsito de la interpretacin de la tragedia, entre Nietzsche y Wilamowitz."
6 Los textos que entraron en la polmica se encuentran traducidos en E. Rohde, U. van Wilamowitz-Mollendorff, R. Wagner, Nietzsche y la polmica sobre "El nacimiento de la tragedia", ed.
de L. E. de Santiago Guerv6s, Mlaga, gora, 1994.
168
169
Nietzsche, en su famoso libro El origen de la tragedia desde el espritu de la msica, despleg imaginacin y creatividad." Sostuvo, como es sabido, que la
tragedia tena un origen musical. Que el coro trgico era una remembranza del coro de stiros que
se acostumbraba en los rituales dionisiacos. Se conmemoraba la muerte de Dioniso, el cual haba sido
descuartizado. De esa manera haba perdido su ser,
y, para que se recobrara y se juntara, se celebraba
una especie de reintegracin de las partes, con una
prdida de la individualidad personal, para lograr
la fusin con el todo. All se perda lo que Nietzsche
llamaba el nefasto principio de individuacin, y se
tena la fusin con la naturaleza, como se daba la
fusin y unin de las partes de Dioniso, ahora nuevamente reintegrado y redivivo.
Wilamowitz reaccion duramente, acusando a
Nietzsche de fantasioso y nada objetivo o cientfico. De hecho, Wilamowitz fue tomado como ejemplo y modelo de objetividad y cientificidad en la
filologa alemana hasta los aos treinta del siglo xx.
l daba otra interpretacin (o por lo menos rechazaba la interpretacin nietzscheana), alegando la
necesidad de ceirse a cnones ms cientficos. Vemos otra vez la pugna entre el romanticismo y el
positivismo, la imaginacin y la razn. Nietzsche,
a pesar de sus burlas de los romnticos, tras su
ruptura con Wagner, tena mucha influencia romntica, sobre todo de Fichte, como ha mostra-
do Andler," Nietzsche, as, ejemplificaba la hermenutica romntica, inclinada a la equivocidad, y

Wilamowitz era el prototipo de la hermenutica
positivista, inclinada a la univocidad.
Sin embargo, el propio Nietzsche supo trascender el modelo romntico y, sin incurrir en un modelo positivista, contradictorio de lo que deseaba
alcanzar, llega a una postura analgica, porque, a
pesar de que al principio (en Verdad y mentira en
sentido extramoral) es muy duro con la metonimia,
y la toma como la mentira y falsificacin de la realidad, exaltando demasiado la metfora, como la
verdad y el origen autntico del lenguaje, sin embargo, llega a admitir la necesidad o inevitabilidad
de la metonimia," y con ello logra un balance de
fuerzas que lo sita como hermeneuta analgico, y
ya no slo como hermeneuta equivocista o romntico, opuesto a la hermenutica univocista del positivismo.
Una hermenutica analgica, aplicada a este
caso de la filologa clsica, que es la interpretacin
de los textos trgicos y aun de la tragedia misma,
7 Cf F. Nietzsche, "El origen de la tragedia", en Obras completas, 3" ed., trad. E. Ovejero y Maury, Buenos Aires, Aguilar,
1951, t. 1.
8 Esta relacin de Nietzsche con la filologa romntica alemana ha sido estudiada por Ch. Andler, Nietzsche. Sa vie et sa
pense, 3a ed., Pars, 1958, vol. 1, cap. IV. Cf R. Gutirrez Girardot, Nietzsche y la filologa clsica, Buenos Aires, Eudeba, 1966,
p. 51.
9 Es la tesis de L. E. de Santiago Guervs; cf sus trabajos
"Filosofa y retrica: Nietzsche y la interpretacin tropolgica del texto metafsico", Analoga Filosfica (Mxico), XlVII
(2000), pp. 119-126, Y "La estructura metonmica de la filosofa desde el pragmatismo vital de F. Nietzsche", Lago. Revista
de retrica y teora de la comunicacin, ao lII, nm. 4 (jun. de
2003), pp. 197 Yss. Con l he discutido esta tesis.
170
171
llevara a un punto de equilibrio. No renunciar a la

imaginacin tan esplndida que exhibe Nietzsche,
y buscar lo ms que sea alcanzable la cientificidad.
Encuentro esto en mi amigo el filsofo y fillogo
mexicano Antonio Marino, que en una tesis doctoral," aborda el problema, y llega a la clarividente
exgesis de que estn en juego el mito y la razn,
la poesa y la filosofa.
Si el mito, en cuanto es presentado por los escritores trgicos, resuelve los problemas de la vida,
entonces la razn ya no hace falta para hacerlo. Sera tanto como decir que la poesa basta para hacer lo que pretende la filosofa. Los poetas trgicos
cumpliran mejor la labor que los filsofos, que se
ven tan limitados en punto de los misterios de la
existencia. Pero Antonio Marino opta por una sabia solucin intermedia, altamente analgica por
ser proporcional, o proporcionada. El mito y la razn tienen diferentes funciones. Llegan a tocarse,
pero no deben confundirse. Lo mismo poesa y filosofa. Cada uno cumple un cometido diferente;
en muchas cosas se acercan, se tocan, y aun coinciden, pero nunca se confunden.
Otro tipo de aplicacin que encuentra la hermenutica analgica se da en el derecho. Por algo
desde la antigedad se ha 'llamado jurisprudencia

a un aspecto suyo. La jurisprudencia tiene mucho
que ver con la interpretacin,'! y sta tiene que ser
argumentada de modo que sea convincente. Como
su nombre lo dice, la jurisprudencia acude a la prudencia o phrnesis para determinar lo que es justo,
y tambin interviene la equidad o epiqueya para hacer ver cmo se aplica una ley a un caso concreto.
Todo esto tiene ya mucho que ver con la hermenutica analgica, pues tanto la prudencia como la
equidad son virtudes eminentemente analgicas o
proporcionales; son la analoga misma puesta en
prctica.
En efecto, la prudencia tiene que ver con la proporcin de lo justo que toca a las partes en pugna,
de modo que se logre ese equilibrio representado
por la balanza de la justicia. El legislador tiene que
acudir a la prudencia para emitir leyes que sean
oportunas, adecuadas y que en verdad busquen el
bien comn. El juez tiene que acudir a la prudencia para ver la porcin de justicia que se da en el
reclamo que hace cada una de las partes en litigio,
y para emitir una sentencia que verdaderamente
recoja esa proporcionalidad que se da en el juicio.
La equidad es la virtud que ayuda o ensea a
aplicar una ley a un caso. La leyes general, el caso
es particular. Tiene que haber una ponderacin en
la que se encuentre la proporcin que conviene para
darse en la aplicacin. Otra vez el ejercicio de la
10 Cf A. L. Marino Lpez, La justicia en Esquilo y Platn, tesis

de doctorado, Facultad de Filosofa y Letras, UNAM, 1999.
11 Cf E. Betti, Teoria generale delta interpretazione, Miln,

Ciuffre, 1955.
13.4. EL
DERECHO
proporcionalidad. Pues bien, esto se da sobre todo

cuando se trata de casos difciles, en los que no se
ve con mucha claridad el modo de la aplicacin, y
se corre el riesgo de ser injusto. Aristteles "habla
de esta virtud de la equidad (epiqueya o epiqua) en
la Gran Moral (Magna Moralia),12 y no parece haber perdido actualidad; pues, a pesar de que los
cdigos legislativos se benefician de un constante
progreso por la experiencia, siempre quedan dificultades a la hora de la aplicacin.
Otro elemento de la hermenutica analgica
en su aplicacin al derecho es el uso del argumento por analoga, que se da sobre todo cuando se
encuentran lagunas legales, esto es, casos que no
estaban previstos por la legislacin." Hay algunos
que consideran el argumento por analoga como
creacin de derecho, ms que como bsqueda de
un derecho en el cual se pueda subsumir el caso
de manera anloga. Pero en ambas situaciones se
da interpretacin jurdica. En el caso de encontrar
una ley a la que se pueda reducir el caso en cuestin, se est en la lnea de la epiqueya, que es relacionar un caso concreto y particular, por difcil que
sea o imprevisto, con la ley tomada como un todo o
un sistema; y lo mismo al crear una ley nueva, porque para ello se necesita interpretar esa sistematicidad del corpus legal, de modo que se introduzca
lo nuevo en consonancia con el espritu de lo ya es-
tablecido. Y que en todo ello se efecte la justicia.

De hecho, se ha dicho que el argumento por analoga tiene la estructura de la justicia distributiva,"
de dar a cada quien lo que le compete. Yeso significa
dar a cada quien la porcin que se le debe, lo que
es justo, es decir, su porcin de justicia.
Por ello, con el argumento por analoga se obtiene de manera sealada la proporcionalidad o
la equidad. Y ello nos indica que tanto la interpretacin como la argumentacin jurdicas tienen
como modelo la consecucin de la justicia, la cual
es proporcin, analoga. La hermenutica analgica, pues, encuentra en la interpretacin jurdica un
buen lugar, para lograr esa justicia (tanto distributiva como legal), a la que intenta dar una estructura hermenutica en la interpretacin jurdica, y
una estructura lgica en la argumentacin jurdica. Sobre todo en la parte interpretativa del derecho, que, como se ha visto, es muy amplia, puede
tener cabida de modo eminente la hermenutica
analgica.
172
Cf Aristteles, Gran Moral, libro 1I, c. 2, 2a ed., Buenos

Aires, Espasa-Calpe, 1945, pp. 79 Yss.
13 Cf N. Bobbio, L'analogia nella logica del diritto, Turn, Universtita di Torino, 1938, p. 93.
12
13.5.
173
LA EXGESIS BBLICA
Pongamos, finalmente, como otro ejercicio el de la

exgesis bblica, en la que tambin cabe la herme14 Cf G. Zaccaria, "Analogy as Legal Reasoning. The Hermeneutic Foundation of the Analogical Procedure", en P.
Ne:hot (ed.), Legal Knowledge and Analogy. Fragments of Legal
Epzstemology, Hermeneutics and Linguistics, Dordrecht, Kluwer
Academic Publishers, 1991, pp. 57-58.
174
175
INTERPRETACiN ANALGICO-ICNICA
nutica analgica. Cmo sera un acto interpretativo analgico aplicado a la Biblia? Tomemos, por
poner un caso, el captulo 30 del libro bblico de
Job. Muchos lo han ledo en sentido literal, unvoco, y entonces resulta un Dios castigador, perverso,
sdico, que hizo sufrir al santo y paciente Job de
manera injusta, slo para gozarse en la fidelidad
que le pudiera guardar." Otros lo han ledo en un
sentido puramente alegrico, y entonces Dios queda completamente a salvo, y Job como alguien que
justamente fue puesto a prueba, porque el amor a
Dios tiene el ms alto precio. Pero tambin podemos ensayar una interpretacin analgica, corra la
que hace Caleb Olvera," y que trata de interpretar
el texto haciendo justicia tanto a Dios como a Job.
No podemos inclinarnos slo a favor de Job, pues
no es creble que el autor del texto bblico haya tenido como intencin desacreditar a Dios, pintndolo como alguien injusto, que se goza en poner a
prueba a sus fieles. Antes al contrario, como autor
bblico tiene el inters de hacer ver un rostro de
Dios no repelente o repulsivo, sino que nos pedir adivinar, o al menos tocar, un misterio de amor
que se esconde en este relato (por ello una lectura
puramente literal no podra llegar a develar eso).
Hay algo que el texto parece querer sealar, que

sobrepasa lo meramente superficial, lo aparente, y
nos enva a algo ms profundo. Lo que el escritor
bblico est excluyendo es una actitud narcisista
por parte del hombre, representada en Job, como
se ve en su discurso de queja, en el captulo 30,
donde dice:
15 Con una exgesis literal as, Kant declara intil cualquier

intento de teodicea o justificacin posible de Dios ante el mal;
cf I. Kant, "Sobre el fracaso de todas las tentativas filosficas
en la teodicea", en I. Cabrera (comp.), Voces en el silencio. Job:
texto y comentarios, Mxico, UAM, 1992, pp. 117-136.
16 Cf. c. Olvera Romero, Hermenutica analgica y literatura,
Mxico, Primero Editores; Cali, Colombia, AC Editores, 2000,
pp. 61-62.
Grito hacia ti y t no me respondes,

me presento y no me haces caso.
Te has vuelto cruel para conmigo,
tu mano vigorosa en m se ceba.
Me llevas a caballo sobre el viento,
me zarandeas con la tempestad.
Pues bien s que a la muerte me conduces,
al lugar de cita de todo ser viviente.
y con todo, he vuelto yo la mano contra el pobre,
cuando en su angustia justicia reclamaba?
No he llorado por el que vive en estrechez?,
no se ha apiadado mi alma del mendigo? 17
y en el captulo 31 hace una lista de las cosas

malas que no ha hecho, es decir, exalta sus propias virtudes, contina alegando que est limpio
de falta, con lo cual reclama que se le castiga injustamente, porque ve la accin de Dios como castigo.
Pero en todo ese pretencioso alegato de pureza se
ve la actitud narcisista de Job, y una postura que
ser la de hipocresa de los fariseos.
17Jb.
30: 20-25.
176
177
Esa actitud ante el sufrimiento hace de Dios un

verdugo, y no un amigo que puede dar la salvacin.
En este caso, ya una primera salvacin o liberacin
(que Dios hace a Job y que ste no puede ver) es la
de la pretensin de cobro, de pedir pago o premio
por el buen comportamiento, porque eso conlleva
una venta o lucro, y no una libertad y liberalidad
en la relacin con Dios. No habra una actitud generosa, como lo exige la amistad. Aqu la generosidad de Dios, por difcil que resulte aceptarlo a.
nuestro criterio humano, a veces tan egosta, est
dando a Job una apertura desinteresada, que no
alega mritos para ser amado, como harn los fariseos despus, instalados en el narcisismo religioso.
y todo narcisismo priva de la oblatividad, y, en definitiva, impide el amor y la amistad.
Pero tampoco se trata de una teodicea fcil, en
la que Dios queda absolutamente justificado. El problema del dolor, del mal, del sufrimiento no puede
dejar en nosotros sino una lastimadura, una ansiedad y un rechazo. No se puede escamotear simplonamente. Nadie creera justo a Dios sin una explicacin, por incomprensible o inaceptable que nos
resulte, de la existencia del mal. Algunos, abusando de una interpretacin alegrica, como fray Luis
de Len," han querido disminuir, diluir y difuminar lo lacerante del dolor, y de todos modos persis-
te en nosotros la pregunta de por qu un Dios que

es omnisapiente, omnipotente y adems amoroso,
permite el mal.
Una perspectiva analgica nos hara ver que el
dolor es exigencia del amor. No hay amor verdadero sin algo de sufrimiento, o, si se prefiere, sin
la disposicin generosa de prdida. Incluso hasta la
prdida completa, como lo dijo Jess: "Nadie tiene mayor amor que aquel que muere por sus amigos",'? cosa que rubric en la prctica, muriendo en
la cruz, con atroces sufrimientos. Dios permite el
dolor. El ser humano se rebela porque hubiera preferido que no lo hubiera. Fue lo que dijo el propio
Jess en el Huerto, antes de ir a su pasin. Pidi
a su Padre que, si era posible, le evitara ese cliz,
o destino de sufrimiento en la cruz. Pero aadi
que no se hiciera su voluntad, sino la de su Padre.
Es significativo ver que Jess es el mediador entre Dios y Job, entre Dios y el hombre, al ser Dios
y hombre l mismo. Es el anlogo, marca y realiza una mediacin analgica. As, Job es cono de
Cristo, y Cristo es cono del hombre, dentro de una
hermenutica analgico-icnica.
18 Tal es la exgesis alegrica de fray Luis de Len, quien

interpreta a Job como sufriendo pero sabiendo que tendr salvador, con lo cual profetiza a Jesucristo. Cf. fray L. de Len,
"S que hay redentor para mi vida", en 1. Cabrera (comp.), Voces
en el silencio, pp. 97-112.
19
Le. 15: 13-14.
CONCLUSIN
De esta manera, vemos que la naturaleza de la
hermenutica es ser un arte y ciencia de la interpretacin que tiene por objeto la comprensin del
texto con cierta sutileza y penetracin. Se divide en
hermenutica terica y en hermenutica prctica o
aplicada; la primera es la recoleccin de principios
y reglas que guan la interpretacin sutil y adecuada; la segunda es la aplicacin de esos principios
y reglas en la interpretacin concreta de un texto.
Para ello pone el texto en su contexto apropiado.
Su metodologa es la sutileza, tanto de entender
un texto, como la de explicar o exponer su sentido
y la de aplicar lo que dice el texto a la situacin
histrica del intrprete. Recorre los movimientos
metdicos de la apropiacin o acercamiento y del
distanciamiento objetivo.
En el acto hermenutico hay un texto, un autor y un intrprete. El texto puede ser de varias
clases: escrito, hablado y actuado (o plasmado en
otros materiales, y aun se ha tomado abusivamente
como texto el puramente pensado). Precisamente
la sutileza interpretativa o hermenutica consiste
en captar la intencionalidad significativa del autor, a pesar de la injerencia de la intencionalidad
del intrprete. El intrprete pone en juego un proceso que comienza con la pregunta interpretativa
179
180
181
CONCLUSIN
CONCLUSIN
frente al texto; sigue con el juicio interpretativo

del intrprete, juicio que suele ser primero hipottico y luego categrico; y se pasa de hipottico a
categrico mediante una argumentacin que sigue
una inferencia hipottico-deductiva, o retroductiva, despus de una abductiva. En todo caso, la
argumentacin interpretativa sirve para convencer
a los otros miembros de la comunidad o tradicin
hermenutica acerca de la interpretacin que se ha
hecho.
y tiene que formarse el hbito de la buena interpretacin, ir adquiriendo con el estudio y con
la prctica esa virtud, y sobre todo teniendo buenos modelos o paradigmas de intrpretes. No para
quedarse all. Eso nicamente dar al hermeneuta
la incoacin del hbito. Tendr que esforzarse por
avanzar en l, inclusive superar a sus maestros, rebasar su propia tradicin.
Adems, podemos ver que a la hermenutica
puede acompaarla una ontologa o metafsica. A veces se ha pretendido que la hermenutica excluye
la metafsica. Pero ms bien excluye la metafsica
prepotente y unvoca, que es violenta, como la de
la modernidad. Por eso ahora, en el momento de la
posmodernidad, no debe olvidarse que hay distintos tipos de metafsica. Y de este modo se abre una
nueva oportunidad para la ontologa o metafsica,
a una nueva clase de esta disciplina. Sobre todo, a
una ontologa o metafsica analgica, pero, tambin, a una tica y una esttica analgicas.
Igualmente hemos constatado que, para la interpretacin de los smbolos, lo mejor es una her-
menutica analgica. Algunos, desde una postura

equivocista, dicen que el smbolo no puede interpretarse, slo puede vivirse; si no pertenecemos a
la cultura en que el smbolo vive, nunca podremos
entenderlo. Pero una postura analogista nos permitir comprender un smbolo ajeno a pesar de que
no podamos vivirlo de manera completa; ser una
interpretacin pobre, pero suficiente.
y es que, en definitiva, se abre la puerta a un
pensar analgico, a una racionalidad analgica (y
no slo a una hermenutica analgica), que no caiga en la prepotencia de la univocidad, del univocismo, ni en el relativismo de la equivocidad, del
equivocismo. Es una racionalidad abierta y a la vez
rigurosa, que no se cierra en el nico enfoque y en
la nica verdad, de modo reduccionista; pero tampoco se abre indefinidamente a cualquier enfoque
y las demasiadas verdades, sino que reconoce un
lmite para las verdades y los enfoques, de modo
que, pasando ese lmite, se da lo falso y lo errneo. Pero ya se ha dado cabida al pluralismo, a un
pluralismo dialogante, pues la analoga hay que establecerla mediante el dilogo, en el dilogo entre
los que estn en el camino de su bsqueda.
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NDICE
7
Introduccin .
l. Pequea historia de la hermenutica (Su desembocadura en una hermenutica analgicoicnica). . .
.
1.1. Algunos hitos principales. . . . .
1.2. Leccin de la historia: la pugna entre sentido alegrico y sentido literal, o metfora y metonimia como
aspectos de la analoga . . . . .
1.3. Resultado: el despertar de las cosas
por las palabras. . . . . . . .
2. Constitucin y mtodo de la hermenutica en
s misma. . . . . . . . . . . .
2.1. Su naturaleza. . . . . . .
2.2. Objeto y objetivo de la hermenutica
2.3. Ciencia o arte. . . . . .
2.4. Divisin de la hermenutica
2.5. Terica o prctica . . . .
2.6. Hermenutica docens y hermenutica
utens . . . . . . . . . . . .
2.7. Su metodologa . . . . . . . .
2.8. Los elementos del acto hermenutico: texto, autor y lector
193
11
12
27
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32
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34
35
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38
39
40
43
194
NDICE
NDICE
2.9. Los pasos del acto hermenutico: el

proceso interpretativo. . . . . .
2.10. El hbito o virtud de la interpretacin . . . . . . . . . . . .
46
47
3. Hacia un modelo de hermenutica analgica

3.1. Hermenutica positivista y hermenutica romntica: univocismo y
equivocismo . . . . . . . . .
3.2. Autorrefutacin del relativismo y de
la hermenutica equivocista
3.3. La hermenutica analgica.
48
4. La hermenutica y la esttica. . .
4.1. Esttica y analoga: la belleza como
cierto orden de proporcin. . . .
4.2. La obra de arte y la referencia analgica. . . . . . . . . . . .
4.3. Hermenutica analgica y esttica .
4.4. Esttica y hermenutica: el juicio de
gusto. . . . . .
4.5. El lenguaje del arte
59
5. Hermenutica y ontologa. . . . . . .
5.1. La fundamentacin ontolgica de la
hermenutica. . . . . . . . .
5.2. La hermenutica como espacio de
posibilidad de la ontologa. . . .
5.3. La ontologa como espacio de posibilidad de la hermenutica. . . .
5.4. La hermenutica como virtualmente
metafsica . . . . . . . . . .
75
49
53
54
60
63
66
70
73
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78
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82
6. Para una hermenutica analgico-icnica til

a la investigacin en las ciencias humanas
6.1. Ciencias humanas y hermenutica
6.2. Hermenutica analgico-icnica
6.3. Analoga, cono y lmite. . . .
195
85
85
88
93
7. La hermenutica analgicay la posmodernidad

7.1. Tardomodernidad o posmodernidad
7.2. La crisis cultural posmoderna. . .
7.3. Posmodernidad y hermenutica . .
7.4. Pertinencia de una hermenutica analgica. . . . . . . .
97
98
102
104
8. Analoga y dilogo . . . . . .
8.1. Las condiciones del dilogo.
8.2. Los fundamentos del dilogo
8.3. Lo epistemolgico y lo ontolgico
111
112
114
117
9. Hermenutica y tica
9.1. Principios . .
9.2. Interpretar la muerte
9.3. tica y lmites.
120
120
124
126
10. La hermenutica como mediadora entre la

metafsica y la tica. La proyeccin hacia
la poltica . .
....
10.1. Metafsica y nihilismo
10.2. Hermenutica mediadora
10.3. Una nueva metafsica.
10.4. tica y poltica. . . .
130
131
133
134
136
109
196
NDICE
11. Hacia una hermenutica analgico-icnica

del smbolo . . . . .
11.1. Lo simblico. . .
11.2. Metafsica y smbolo
11.3. Metafsica y poesa.
11.4. Smbolo y sentido .
11.5. Smbolo, cono y analoga
139
140
144
147
150
153
12. La hermenutica y el fenmeno religioso

12.1. La hermenutica y el hecho religioso
12.2. Secularizacin y mstica
12.3. El fondo analgico . . . . . .
155
155
157
159
13. Ejemplos de interpretacin analgico-icnica

13.1. El psicoanlisis.
13.2. La historia .
13.3. La filologa. .
13.4. El derecho . .
13.5. La exgesis bblica
162
162
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173
Conclusin .
Bibliografia
179
183
Diseo de portada: Laura Esponda Aguilar

Cuidado de la edicin: Maribel Madero Kondrat
Formacin: M. Guadalupe Martnez Gil, del Departamento de Publicaciones
del Instituto de Investigaciones Filolgicas de la UNAM
La edicin de Perfiles esenciales de la hermenutica; de Mauricio Beuchot,

consta de 350 ejemplares. Fue impresa en febrero de 2011
en Impresora y Encuadernadora Progreso, S. A. de C. V. (IEPSA),
Calzada San Lorenzo, 244; 09830 Mxico, D. F.
Familia tipogrfica: rrc New Baskerville.

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Perfiles esenciales

563 de laColeccin Breviarios

Fondo de Cultura Econmica

ISBN 978-968-16-8596-6 (FCE)

ALGUNOS HITOS PRINCIPALES

valentes, como la predicacin pros hen o ad unum,

cannigos regulares de san Agustn, que vivan

1879, col. 12BC.

los medievales, y que llegara a una objetividad a

Cf M. Ferraris, Historia de la hermenutica, ed. cit., pp. 52 Yss.

mismo que serva para expresar serva para leer,

terpretaba a los griegos y la Biblia (como si fuera

Un momento muy importante para la hermenutica en el siglo XIX fue el de Nietzsche y el de

Cf M. Ferraris, Historia de la hermenutica, ed. cit., pp. 127

Y ss.12 Cf R. Rodrguez, La transjormacum

como un hermeneuta que disuelve la metafsica, lo

Aunque ms bien han estado en la pragmtica,

Richard Rorty, sostiene un particularismo y un

17 Estudiaremos a los autores posmodernos ms ex professo

LA PUGNA ENTRE SENTIDO ALEGRICO

Pues bien, haba que recuperar la metonimia, para

na de la analoga, tan til para la metafsica, a sus

versity Press, 1995, pp. 112 Yss.

lo que verdaderamente desconstruye la univocidad

a la sombra de sus nombres las cosas"." Pero, como

DE LAS COSAS POR LAS PALABRAS

En conclusin, en esta poca hermenutica, de

20 O. Paz, "Entre irse y quedarse", Cuadernos de Literatura,

impr.), pp. 28 Y ss,

Mxico, Taurus, 2001 (re-

He dicho que la hermenutica es la disciplina de la

que se resista a ser reducido a la sola intencin

OBJETO y OBJETIVO DE LA HERMENUTICA

Una ciencia se define por su objeto. Y he dicho

Pero, al hacer esto, acta la hermenutica como

les de procedimiento, sin que sean lo determinante

pretacin, del acto hermenutico. Recordemos que

En cuanto a la divisin de la hermenutica en clases

tima y la lgica. Tiene un aspecto fuerte de acto

As, la hermenutica no sera ciencia puramente

As como en la escolstica se hablaba de lgica

rica. Por eso he dicho antes que es ciencia y arte a

hermenutica como arte de la interpretacin, que

Por oposicin al positivismo lgico, que endiosaba

10 Gadamer refiere la sutileza al Renacimiento, y dice que

tocara a la sintaxis. En ese primer paso se va al

ELEMENTOS DEL ACTO HERMENUTICO:

Ya que hemos visto que en el acto de interpretacin

liminal sera el que deja entrometerse intenciones

Cf U. Eco, Las lmites de la interpretacin, pp. 125 Y 130.

PASOS DEL ACTO HERMENUTICO:

Lo que ms importa de la actividad interpretativa

UN MODELO DE HERMENUTICA ANALGICA

ef U. Eco, Los lmites de la interpretacin,

ed. cit., p. 357.

A esa primera concepcin de la interpretacin la

UN MODELO DE HERMENUTICA ANALGICA

Como paradigmas de la hermenutica positivista pueden ponerse, en el positivismo clsico, a

UN MODELO DE HERMENUTICA ANALGICA

dogmas del empirismo lgico, hasta el punto de

vocistas. Puedo aceptar esa interpretacin; de hecho, l los

UN MODELO DE HERMENUTICA ANALGICA

UN MODELO DE HERMENUTICA ANALGICA