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BREVE HISTÓRIA DA ESPIRITUALIDADE NA IDADE MÉDIA

Introduçao

Frei Antonio C. M. Mota

De acordo com a classificaçao dos historiadores, a Idade Média é constituida por dez séculos 1 , cujos limites temporais, embora comumente sejam colocados entre os séculos V e XVI, na verdade, variam de acordo com a perspectiva histórica a partir da qual tal período é tratado 2 . Do ponto de vista da espiritualidade, esses limites se tronam ainda mais difíceis se serem definidos 3 . Todavia, uma atenta leitura das “memórias” que esse período nos legou nos permite distinguir as nuances que, em geral, a espiritualidade medieval foi assumindo ao longo de seu percurso.

Neste sentido, podemos verificar quatro grandes fases do caminho espiritual do homem medieval, de acordo com a evolução histórica do período, quais sejam: (1) Período carolígio: gênese da espiritualidade medieval (séc. VIII início do X século); (2) Idade feudal: tempo da espiritualidade monástica (final do séc. X-XI); (3) A religião dos novos tempos: uma nova ordem para um novo tempo (final do séc. XI-XIII); (4). O Evangelho do mundo: cristocentrismo e a busca da santidade (séc. XIII-XIV)

1. O período carolíngio: a gênese da espiritualidade medieval (séc. VIII início do séc. X)

Como podemos constatar através da grande obra de Santo Agostinho De civitate Dei e também da tendência de valorização da vida “retirada do mundo” para a “plena” vivência da vida espiritual a Idade Patrística vai-se declinando com uma visão de espiritualidade na qual se verifica uma cisão entre o mundo secular e o mundo do espírito. De fato, emersa num contexto em que a descontinuidade entre reino de Deus e Império se fazia sentir de modo muito intenso, escrevia o Bispo de Hipona:

«O amor a si mesmo levado até o desprezo de Deus gera a cidade terrena: o amor

de Deus levado até o despreza de si gera a cidade celeste. A primeira aspira à glória dos

homens, a segunda à glória de Deus. [

por um tolo desejo de predomínio que os induz a subjugar os outros; os cidadãos da cidade celeste se dão uns aos outros, em atitude de serviço, com espírito de caridade e

Os cidadãos da cidade terrena são dominados

]

docilmente respeitam os deveres da disciplina social.» 4

A vida espiritual cristã do final da Antiguidade é marcada, assim, por uma espiritualidade eminentemente monástica, caracterizada tanto por um monaquismo culto, quanto por um

1 Cf. R. BORDONE G. SERGI, Dieci secoli di medioevo, Torino: Einaudi, 2009.

2 Para uma visao mais geral sobre esta questao, cf. BORDONE SERGI, “Premessa”, in: Id. Dieci secoli di medioevo, p. XI-XIX.

3 Cf. A. VAUCHEZ, La spiritualità dell’Occidente medievale, Milano: Vita e Pensiero, 2006, p. 7-9.

4 De civitate Dei contra paganos, XIV, 28 (Tradução livre do autor deste texto, para uso pedagógico)

monaquismo ascético 5 ; mas sempre uma espiritualidade sem tanta incisão sobre a vida da sociedade secular que, em geral, do ponto de vista do “mundo do espírito”, caminhava pelas estradas do paganismo.

Os rumos da vida espiritual vão mudar quando, na figura de Carlos Magno (742-8-14), se tentará novamente retomar o ideal de construção de uma sociedade cristã. Carlos Magno, como um “novo Constantino” 6 , coroado imperador pelo papa Leão III, com o auxilio do monge Alcuino, procurará impregnar a vida dos cidadãos de seu reino com aquilo que tinha sobrevivido da cultura antiga e com os valores cristãos. Eis como Vauchez descreve esse inicio de uma nova configuração da espiritualidade cristã:

“Os soberanos corolíngios, investidos, em virtude de sua consagração, de um poder sobrenatural, se concebiam quase como responsáveis pela salvação do seu povo e, em

base aos mesmos princípios, pretendiam governar tanto a Igreja quanto a sociedade laica.

[ Todavia] As suas ações, que visavam devolver à religião cristã o seu antigo esplendor,

fez com que, no final, prevalecesse uma espiritualidade que se destacava bastante daquela

dos Padres da Igreja”. 7

A mudança da qual fala o Historiador francês na citação acima, consistiu justamente na saída de uma espiritualidade profundamente cristológica, qual era aquela dos Padres, em função de um retorno a alguns aspectos do Antigo Testamento, sobretudo aqueles que se ligavam ao conúbio entre reis e sumos sacerdotes. E essa junção, por causa do estado e da mentalidade de então, não ficou somente dentro da estrutura político-religiosa, mas teve a força de adentrar mesmo na mentalidade religiosa da época. É de novo Vauchez quem mostra o quadro desse acontecimento:

«Os historiadores muitas vezes sublinharam somente os aspectos mais sensacionais deste conformismo da cristandade da Alta Idade Média ao antigo Israel: Carlos Magno

visto como “Daviou novo Josias, ou, então, a unção conferida pelas mãos dos bispos

aos reis ocidentais [

tornando-lhes sucessores de Saul e de Salomão. Todavia, o

influxo do Antigo Testamento se fez sentir muito mais ainda na mentalidade religiosa e

na vida espiritual.» 8

],

O resultado dessa feita é que a atitude espiritual deixava as bases de uma liberdade do homem, liberto da escravidão da lei, e se reduzia a práticas exteriores e obediência a alguns preceitos; na maioria das vezes, práticas e preceitos de coloração Hebraica. Tudo isto, porém, além de favorecer o caráter sacro do império e implantar uma respeitosa submissão dos fiéis ao clero e deste último aos próprios superiores hierárquicos, elevava o nível espiritual dos povos bárbaros que sendo uma presença da pré-história na história (cf. H. Focillon) recebiam o cristianismo, entendendo-o de maneira supersticiosa.

5 Esse movimento monástico que se é verificato no final da Antiguidade é bastante complexo, para um ulterior aprofundamento sobre este tema, cf. L. BOUYER, La spiritualità dei Padri (III-IV secolo): Monachesimo antico e Padri, Bologna: EDB, 1999.

6 Cf. VAUCHEZ, La spiritualità dell’Occidente medievale, p. 8. 7 VAUCHEZ, La spiritualità dell’Occidente medievale, p. 8. 8 Ibidem, p. 9.

1.1.

As características da espiritualidade carolíngia

No contexto acima descrito, a vida espiritual foi assumindo, sobretudo, as características que se seguem:

A) Sacerdotalização da espiritualidade:

No impor-se do caminho assumido pela espiritualidade na época carolíngia, uma das primeiras coisas dignas de nota consiste no fato que os ministros do culto, os sacerdotes da época, assumiram um papel muito definido na fé “imperial, ou seja, qual sacerdote levita, o padre carolíngio era definido mais como homem da oração e do sacrifico do que da pregação e do testemunho (recordemos que os Padres eram pastores e, muitos deles, foram mártires). Assim, o período carolíngio é um período de sacerdotalização da espiritualidade:

«Aos olhos dos fiéis, o padre carolíngio é visto como um especialista daquilo que é sagrado, que deles se distancia graças aos seus conhecimentos dos ritos e das fórmulas eficazes. A própria evolução do sacramento da Ordem traduz esta tendência a distinguir os ministros do culto. Conferido outrora mediante uma simples imposição das mãos, agora é acompanhado de uma unção, que torna o padre o ungido do Senhor, em conformidade com o ritual descrito no livro dos Números (3,3)». 9

B) A liturgizaçãoda espiritualidade:

A evidenciação do papel sacerdotal do ministério eclesiástico, presente na mentalidade desse tempo, depende do fato que nesse contexto existe uma espiritualidade eminentemente litúrgica; como disse E. Delaruelle: “A época carolíngia é definida a época da civilização litúrgica”. As forças religiosas se direcional para o culto realizado pelo seu oficiante, o sacerdote que, como especialista do sagrado, oferece a Deus o sacrifício dos fiéis, enquanto estes assistem tal ação litúrgica. Conseqüentemente, o ritualismo passa a ser aquele aspecto da religião que domina a vida espiritual da sociedade do império; o próprio Imperador, imbuído dessa mentalidade, é quem promove o zelo ritualista:

em diversas assembléias, insiste no fato que os sacerdotes

devam fazer uso dos textos litúrgicos corretos, assim como recomenda insistentemente o cuidado com a limpeza dos vasos sagrados: o escrupuloso respeito ao rito era, aos seus olhos, indispensável para que o culto produzisse todos os efeitos salutares dos quais se

beneficiavam os indivíduos e a inteira coletividade”. 10

“O Imperador [

]

Foi nessa época que se deu uma espécie de unificação da liturgia, em detrimento de liturgias locais, através da adoção do canto gregoriano ou romano, para a execução dos quais se fazia necessária uma formação profissional que era feita nas escolas catedráticas ou monásticas; uma prática que, no século X, se acentuou com a introdução da polifonia.

Tudo isto leva a uma postura passiva dos fiéis no culto, os quais passam a ocupar um papel de mero expectador do espetáculo cultual. É nessa época que surge a disposição das igrejas formadas

9 VAUCHEZ, La spiritualità dell’Occidente medievale, p. 11. 10 Ibidem, p. 12.

por uma nave central, onde fica o povo; o espaço do povo começa a ser separado do santuário e do coro do clero que salmodia na schola cantorum.

Dessa maneira, podemos constatar que a espiritualidade do período carolíngio é uma

espiritualidade mais da forma que da Palavra; de fato, diferentemente da época patrística, nesse tempo houve mais conservação do que elaboração da teologia. Um exemplo desse estado de coisa é

o papel exercido por Alcuíno (735-804) o teólogo-intelectual de Carlos Magno cuja atividade consistiu mais na docência e compilação da cultura Antiga que na elaboração de um pensamento original.

C) O moralismo carolíngio:

Todavia, seria muito parcial dizer que a “vida do espírito”, no período em questão, se reduzisse tão somente à liturgia, da qual o “fiel” tinha se tornado mero expectador. Muitos monges,

a exemplo de Alcuíno, tinham uma função educadora na sociedade imperial; dessa função nasceram

os escritos que podemos chamar de literatura espiritual da época; é uma literatura, de quantidade considerável, cujo caráter não é propriamente teológico, mas moral e devocional: «obras destinadas

aos leigos [

um gênero específico, chamado Speculum, destinado a fornecer ao leitor modelos de vida cristã11

Trata-se tanto de livros de oração ligados a escopos particulares, quanto de obras de

].

É nesse tempo que se vai evidenciando a distinção do estado de vida laical, e a literatura espiritual de então visa justamente estabelecer uma “forma” de vida para o povo cristão, baseada no exercício da virtude e da justiça; sobretudo no que se referia à educação dos soberanos que, em força da consagração, vinham também julgados em base à sua conduta, a qual devia representar um modelo para os seus súditos. Em 833, por exemplo, Ludovico Pio, por pressão dos bispos e das autoridades do império, teve que se submeter a uma penitência pública por ter faltado com seus deveres em relação aos filhos. Por isso, a preocupação com a moral dos futuros soberanos se fazia fortemente sentir, e é justamente essa preocupação que explica os numerosos Specula principis, escritos por clérigos, ao longo do século IX. Outro exemplo que comprova a relevância dessa preocupação da sociedade corolíngia é o Manual escrito por Dhuoda mulher do Duque de Aquitânia, Bernardo intitulado Manual para a educação do meu filho, que é o mais antigo tratado sobre a educação que se conheça, uma obra que, dentre outras coisas, contém uma particular atenção à piedade, apresentando diversos modelos de oração. 12

Em torno do ano 820, por exemplo, Jonas, bispo de Orleans, redigiu um tratado em três volumes intitulado De Institutione Laicorum, cujo conteúdo visava exatamente apresentar os deveres da vida do estado conjugal e expor a moral cristã em relação aos sacramentos. 13

D) A transformação do sacramento da penitência:

No que se refere ao plano espiritual, o moralismo carolíngio teve um efeito muito positivo, pois, de qualquer modo, pôs em evidência a exigência ética da fé cristã e a necessidade de traduzi-la

11 Cf. P. DE LIGNEROLLES J.-P. MEYNARD, Storia della spiritualità cristiana, Milano: Gribaudi, 2005, p. 59.

12 Cf. DHUODA, Educare nel medioevo, per la formazione di mio filgio, manuale, Milano: Jaca Book, 1982.

13 Para um ulterior aprofundamento sobre esse autor, cf. R. SAVINGNI, Giona di Orleans: una ecclesiologia carolingia, Bologna: Pàtron, 1989; E. DELARUELLE, Jonas d’Orléans et la moralisme carolingien, in «Bulletin de littérature ecclésiastique», 55 (1954), p. 129-143.

em modo comportamental. Esta preocupação com a vida moral dos fiéis fez também com que o sacramento da penitência deixasse a forma de penitência pública e única, até então em vigor, para um caráter privado e auricular. Se antes o pecador, podendo receber tal sacramento somente uma vez durante a vida, deixava para fazê-lo somente na eminência da morte, na nova disciplina bastava se dirigir a um simples sacerdote, não mais ao bispo, e, em caso de necessidade, até mesmo a um leigo: o pecado era perdoado depois que se cumprisse a penitência, imposta de acordo com o sistema de “tarifas”, indicadas pelos livros penitenciais. Todo o procedimento ficava em segredo e a Igreja só intervinha através do padre confessor. 14

E) Religiosidade popular:

O que foi acima colocado se refere a uma realidade que abarca o clero culto e aquela elite que podia estar em torno desse clero. A maioria da população, que tinha uma cultura rústica, procurava saciar a sua fome do divino através de prática que iam, na verdade, além do limites da instituição eclesiástica e até mesmo do dogma cristão. Burcado de Worms, em seu penitencial intitulado Corrector sive medicus, escrito ainda no início do século XI, sublinhava o fato que os fiéis adorassem os elementos da natureza, o curso da estrela e até mesmo os eclipses. Dentre as práticas religiosas exercidas nesse contexto, a crença na força lunar ocupava um lugar importante para o comportamento dessas massas. Segundo Bucardo de Worms, a população espera a lua nova para dar início às suas novas empresas, tais como o início de suas construções, como até mesmo a contração de matrimônio. Descrevendo, uma das maneiras como se prestava culto à luz, diz ainda o Prelado de Worms: “Procura-se prestar honra à lua através de gritos ou coisas semelhantes, começam a urrar para vir em socorro dos astros ou para invocar o seu socorro”. 15

Tudo isso mostra que o naturalismo antigo permanece na vida espiritual dessa época. O penitencial acima referido mostra que existe o costume de, ao invés de orar na Igreja, rezar junto às cascatas, às pedras, às árvores e também nas encruzilhadas”. Outros penitenciais da época sublinham a crença em amuletos, nos magos e também nos espíritos maus. 16

F) Religiosidade popular e espiritualidade cristã:

A permanência desse tipo de religiosidade que se acabou de descrever influenciava mesmo a vida da elite culta; por exemplo, a prática jurídica do Ordálio, através da qual se apelava ao juízo de Deus, recebeu de Carlos Magno, em 809, valor legal. No que se refere à espiritualidade cristã, também por influência do monaquismo irlandês e céltico, foi assumido um direcionamento voltado ao “mundo metafísico”. Foi nessa época que o culto aos mortos toma lugar na devoção cristã, “como testemunha, no século IX, a instituição da festa de Todos os Santos, que ressaltando o chamado à salvação dos fiéis defuntos, conseguia ir ao encontro das exigências da piedade popular. Por influência de Alcuíno, no mesmo período, é introduzido no cânone da missa um momento para os mortos17 . É também nesse período que surge o culto aos anjos, em particular a devoção aos Arcanjos Miguel, Gabriel e Rafael.

14 Cf. VAUCHEZ, La spiritualità dell’Occidente medievale, p. 17-18.

15 Citado por VAUCHEZ, La spiritualità dell’Occidante medievale, p. 21.

16 Cf. VAUCHEZ, La spiritualità dell’Occidante medievale, p. 21. 17 VAUCHEZ, La spiritualità dell’Occidante medievale, p. 22.

Tudo isto fez com que o culto dos santos fosse acentuado; os servos de Deus agora eram vistos mais como intercessores que como exemplo de vida; assim, difundiu-se também o culto às relíquias; comenta Vauchez:

«Procura-se com paixão as relíquias dos santos, ou seja, parte do seu corpo ou mesmo objetos que entraram em contado com eles, seja durante a vida ou depois da morte. O simples fato de tocar-lhes a tumba ou a urna que os conserva, para os fiéis era uma ocasião de entrar em contado com o outro mundo e, sobretudo, de tirar daí, para o próprio proveito, o dinamismo benéfico que daí emana; tudo isto com a finalidade de obter a vitória ou a cura.» 18

Outras criações desse tempo foram: o aumento do número de festas litúrgicas: mais festa da Virgem Maria, festa dos Santos inocentes, de São Martinho, dos patronos das Igrejas, de São Miguel, de são Lourenço.

Não se pode deixar de ressaltar a ação de Alcuino, embora não tenho sido um teólogo original, seu mérito consistiu no fato de ter conseguido dar um caráter cristão às aspirações e práticas da religiosidade popular da época. De fato, além de introduzir no cânone da missa o momento pelos mortos, foi ele quem introduziu no ofício monástico a litania de todos os santos, assim como, criando um oficio litúrgico para isto, difundiu a devoção à Santa Cruz. 19

2. Idade Feudal: Tempo da espiritualidade monástica ( final do século X século XI)

2.1. A formação da estrutura feudal:

Em torno do ano Mil a Europa Ocidental começa a mudar sua configuração social e política, o que se dá com o enfraquecimento da estrutura imperial em função da autonomia dos poderes locais, processo esse que formará pouco a pouco o conhecido sistema feudal 20 . Já durante a vigência do Império carolíngio, através do sistema de “imunidades”, alguns “condados” adquiriram independência jurídica em relação aos deveres que tinham para com o poder imperial, fazendo, assim, com que os poderes locais se fortalecessem e se criassem diversos “reinos” dentro do mesmo Império. Os poderes locais iam tomando expressão tanto pela independência jurídica quanto pela demonstração de poder estrutural através da criação de castelos e forças militares locais, assim como de igrejas privadas. 21

A criação dessas estruturas de poder locais, que culminou no feudalismo, através da construção de igrejas locais, compreendia também um poder religioso local, dependente do dos senhores feudais que influenciavam o ordenamento eclesiástico de acordo com seus interesses 22 , fazendo, portanto, com que a secularização da Igreja, emersa na época carolíngia, se acentuasse de tal maneira que o clero entrasse em um processo de profunda decadência:

18 VAUCHEZ, La spiritualità dell’Occidante medievale, p. 23.

19 Cf. Ibidem.

20 Cf. BORDONE SERGI, Dieci secoli di medioevo, p. 99-117.

21 Cf. Ibidem, p. 103

22 Ibidem.

«O processo de secularização, já iniciado no século IX, sofreu uma aceleração proporcional à afirmação do feudalismo. O patrimônio eclesiástico era não raramente dilapidado pelos prelados indignos ou tomado por leigos ambiciosos, razão pela qual o estilo de vida do clero se tornava sempre mais semelhante àquele dos leigos”. A maior parte dos bispos, de origem aristocrática e colocados em suas funções por razão, sobretudo, políticas e econômicas, viviam como grandes senhores e seu estilo de vida se assemelhava mais como aquele dos potentes do que com o estilo dos homens de Igreja.» 23

A situação do clero era a seguinte:

«O clero rural, em grande parte, constituído por servos liberados para se tornarem ministros do culto nas igrejas construídas pelos seus senhores, não brilhava nem pelo comportamento, nem pela instrução. Muitos padres eram casados ou viviam more uxorio. A maior parte exercia trabalhos comuns: nos campos eles trabalhavam aquelas terras pertencentes aos dotes fundiários das igrejas paroquiais e vivam em meio aos camponeses. Nas cidades, como, por exemplo, em Milão, no final do século XI, os padres se dedicavam a todo tipo de atividade profana, tais como, o tráfico de dinheiro, os jogos, a caça. O programa de vida comum imposto ao clero urbano pelos reformadores carolíngios, embora não desapareça, em muitos casos, sofre um notável relaxamento». 24

2.2. O Movimento de renovação monástica

Mesmo os mosteiros sofreram esse processo de decadência, ainda que com uma intensidade menor. E foi justamente a partir da vida monástica que se deu inicio a um movimento de renovação espiritual na Igreja, movimento do qual a Abadia de Cluny foi a grande expressão, chega-se a falar mesmo de reforma cluniacense.

Como se sabe, a educação carolíngia tinha imprimido também um caráter religioso em muitos

nobres, que, possivelmente permaneciam ligados a alguns homens de Igreja. De fato, o que permitiu a chamada “reforma de Cluny, foi justamente a sua independência fundiária e jurídica. Em 909, Guilherme I, dito o Pio, doou as terras para a construção da Abadia de Cluny e colocou-a sob a autoridade da Santa Sé, de modo que Cluny se subtraía aos poderes particulares do sistema feudal

e, assim, se pudesse cultivar uma vida religiosa sem as interferências laicais. Depois de Cluny,

diversas abadias do mesmo gênero foram aparecendo por quase toda Europa, gerando uma rede de mosteiros ligados à “reforma”. 25

Aquilo que chama a atenção dos historiadores é o fato que esse movimento de renovação nasceu de modo espontâneo, não tendo uma vontade central que o impulsionasse. Diferentemente da época carolíngia, em que a ordenação da vida religiosa dependia de uma estrutura administrativa, agora, a renovação está acontecendo como “expressão das profundas aspirações da sociedade e da vida monástica por um movimento de renovação espiritual”. 26

23 VAUCHEZ, La spiritualità dell’Occidente medievale, p. 29.

24 VAUCHEZ, La spiritualità dell’Ocidente medievale, p. 30.

25 Cf. Ibidem.

26 VAUCHEZ, La spiritualità dell’Ocidente medievale, p. 30.

2.3.

A teologia das três funções

Contemporaneamente ao movimento de reforma monástica, emergia na Idade Média uma concepção social que organizava a sociedade a partir de três Ordines interdependentes, quais sejam:

os oratores, os bellatores e os laboratores. Cada uma dessas ordens assume uma função específica, enquanto nenhuma delas poderia viver sem as outras duas. Comenta Vauchez:

«Nesta sociedade fundada sobre a solidariedade e sobre a tripartição das funções, o

clero ocupava uma posição privilegiada; de fato ele aparece como o primeiro nome da

ordenação, o que significa um primado em termos de honra. Todavia, [

da espiritualidade] aquilo que aparece como mais importante de ser observado é o fato de que esta subdivisão confirma a utilidade social da oração, considerada indispensável para a sobrevivência e salvação do mundo». 27

na perspectiva

2.4. Espiritualidade do monaquismo cluniacense

Assim como as abadias que seguem sua constituição, a Abadia de Cluny considerará o mosteiro como lugar de oração, por excelência. Por isso, à medida em que o tempo vai passando, a oração vai cada vez mais se expressando como oração litúrgica, com particular atenção à celebração da missa, muito procurada pelos fiéis. Aos olhos dos leigos, o mosteiro passa, então, a ser visto como anti-sala do paraíso e, assim, o ideal de vida monástica começa a ser o ideal de vida mais excelente, pois os verdadeiro viri religiosi (homens religiosos) são, nessa perspectiva, os cristãos que vivem fora do mundo (fuga mundi) e se santificam rendendo graças e louvores a Deus. Nessa direção, entre o povo vão surgir os assim chamados monges de desejos: leigos que, não podendo entrar no mosteiro, procuram viver aqueles aspectos da espiritualidade monástica que lhe são permitidos.

2.4. O novo monaquismo

Todavia, omo acenado acima, a espiritualidade de Cluny foi sempre mais se direcionando para a dimensão litúrgica e esplendorosa, o que não condizia mais com a vida monástica pensada por São Bento, que não tinha colocado a vida litúrgica em um posto privilegiado, co mo mostra sua clássica sentença ora et labora. Assim, também por causa do esplendor adquirido nesse tipo de vida monástica, houve aí outro movimento de “reforma” que direcionava a vida monástica para simplicidade e o trabalho rural. São conhecidos os mosteiros Camaldulenses, fundado por São Romualdo (951-102), Cartuxos, fundados por São Bruno de Colônia (103-1101) e, finalmente, a Ordem Cisterciense, fundada por Roberto de Molesme e Estevão Harding e expandida por São Bernarndo de Claraval (1090-1153).

Os cistercienses foram a expressão mais patente desse “novo monaquismo”, procuram viver com intensidade a fuga mundi, por isso procuram se estabelecer em áreas mais campestres, e oração simples, alternada com o trabalho manual, tudo isso como objetivo de retornar à vida monástica primitiva, o que já não era mais possível, devido as profundas transformações da sociedade e a necessidade da Igreja nesse contexto de transformação. Prova disso é o fato que São Bruno, tendo fundado a Cartuxa para viver a solidão, é chamado do seu mosteiro para ajudar a Igreja em seus

27 Ibidem, p. 31.

desafios, e São Bernardo, que tanto falava do destaque do mundo que o monge devia fazer, passou parte de sua vida atuando fora do mosteiro.

2.5. A busca de uma nova forma de vida religiosa

Aquilo que, na verdade, se estava exigindo era justamente a criação de instituições novas para uma sociedade que tomada multiplamente um endereço novo. Mesmo do ponto de vista religioso se presenciavam situações realmente novas, como, por exemplo, a emergência de grupos religiosos mistos ou seja: composto por homens e mulheres , como foi o caso, dentre outros, do mosteiro de Fontevrault, fundado por Roberto de Abrissel, cuja autoridade foi concedida a uma abadessa. 28

Nesse sentido, o que se verifica nesse contexto não é outra coisa senão a explosão de variados movimentos religiosos que a estrutura tradicional da Igreja não conseguia contornar. Era um mundo novo que se estava descortinando. Tanto é verdade que na segunda metade do século XII, o monge cisterciense Joaquim, patrocinado pelos papas, procura elaborar uma teologia nova que apontava para um tempo novo na Igreja, tempo este que foi chamado tempo do Espírito Santo, uma nova fase da história da humanidade. Joaquim, deixando os cistercienses, tenta fundar justamente uma Ordem Nova, paro o tempo novo que, segundo suas intuições, estaria chegando. Funda tal abadia em locum Flores, por isso entrou para a história com nome Joachim de Fiore. Aquilo que chama a atenção dentre os tantos projetos de desse piedoso Abade, consiste no fato que ele tenha projetado um mosteiro que ele chamava casa das religiões”, onde prospectava uma casa religiosa que unisse múltiplas experiências religiosas. 29

Aberto à novidade do Espírito, é como se Joaquim de Fiore constasse a necessidade de uma nova estrutura da vida religiosa que fosse capaz de acolher as múltiplas expressões religiosas que em sua explosão multiforme não cabia mais dentro da estrutura tradicional da vida religiosa que, até então, se configurava como vida monástica, vida canonical e vida eremítica. 30

3. A religião dos novos tempos: uma nova Ordem para um mundo novo (sec. XIII)

A necessidade de uma estrutura religiosa nova, da qual se falou anteriormente, era uma necessidade muito natural diante de uma sociedade que já tinha mudado sua configuração, tendo como centro de sua vida um lugar novo, onde fervilham relações novas, onde, sobretudo, emerge uma cultura nova. Esse lugar é justamente a cidade.

De fato, aos umbrais de 1200, toda a configuração da sociedade européia passava por uma mudança sem precedente na história. Essa mudança atingia a sociedade como um todo. A estrutura feudal entrada em crise, em função da nascimento das cidades, fazia com que a riqueza ligada à

28 Ibidem, p. 105.

29 Cf. M. RAININI. Disegni dei tempi. Il «Liber Figurarum» e la teologia figurativa di Gioacchino da Fiore. Roma:

Viella, 2006, p. 182-196.

30 L. PELLEGRINI. L’incontro tra due “invenzioni” medievali – Università e Ordini Mendicanti. Napoli: Liguori Editore, 2005, p. 93-102.

posse territorial desse lugar a um outro tipo de riqueza, ou seja: a riqueza mercantil, da qual deriva a importância da moeda 31 .

Nesse contexto, a vida citadina é o grande motor da força de transformação social que está acontecendo. Diz L. Iriarte:

«[Nessa época] na Itália e nas regiões da Europa abertas ao tráfego marítimo, surgia uma nova força, debatendo-se contra [a unidade do Império e a contextura feudal da sociedade]: a comuna. Era constituída pela nova classe social dos artesãos e comerciantes, com uma nova dinâmica urbana de tendência democrática, com uma nova economia monetária, com sua mobilidade oposta à estabilidade latifundiária e, também, com novos delineamentos éticos e novas exigências religiosas». 32

À cidade acorriam todos aqueles que, vindo de uma estrutura falida, buscavam novas oportunidades: artesão, comerciantes, servos livres, etc.; todas essas pessoas, que quebravam com os vínculos de servidão com as instituições tradicionais, encontravam justamente nas cidades um espaço para um novo modo de vida:

«A comuna ao mesmo tempo em que se subtraía à hierarquia feudal, situava-se fora da órbita do monarquismo que, com sua influência benéfica, tinha sido a força civilizadora e catequizadora da sociedade européia na alta Idade Média. Para os cidadãos que trabalhavam e se agitavam no município a abadia era tão inacessível como o castelo fortificado do senhor da terra». 33

Todavia, a própria estrutura religiosa, nessa época, já se tinha transformado, mesmo que de modo espontâneo e informal. Percorrendo as estradas, de então, estavam não somente mercadores, mas também trovadores e pregadores ambulantes:

«[Já] ao final do século XI existiam eremitas que, mesmo não tendo recebido as ordens menores, assumiam a função de pregadores sem ter a autorização de seus bispos; exemplo disso é Bernarde de Tiron, o qual reunia multidões de cidadãos da França [ ], os quais acorriam para escutar os seus sermões». 34

A inserção do leigo nas realidades da vida eclesial já vinha se expandindo de acordo com a movimentação da própria sociedade que estava nascendo. Se a movimentação social acontecia através da ação os artesãos são produtores, os comerciantes são geradores de riqueza, etc. a esse fenômeno não pôde se subtrair a esfera religiosa:

«Os leigos não podiam ficar indiferentes diante das profundas transformações que aconteceram no final do século XI e inícios do século XII no ambiente [de decadência] do clero. A reforma gregoriana provocou, efetivamente, uma reviravolta nas estruturas eclesiais,

Gregório VII convidou os leigos, sobretudo

colocando em questão a hierarquia tradicional [

príncipes e cavaleiros, a combater os prelados simoníacos e os padres que viviam em concubinato, “mesmo com a força”, se fosse necessário, isto a grave descontentamento do clero,

]

31 Sobre os aspectos dessa nova economia, emergente entre os séculos XI-XIII, cf. J. LE GOFF. Mercadores e banqueiros da Idade Média. Lisboa: Gradiva, sem data.

32 L. IRIARTE. História franciscana. Petrópolis: Vozes, 1985, p. 33.

33 Ibidem, p. 34.

34 VAUCHEZ, La spiritualità dell’Occidente medievale, p. 102.

o qual ficava indignado com esses tipos de atitudes inauditas e, por isso, acusavam o Pontífice de introduzir na Igreja um espírito subversivo». 35

Os pregadores populares adquiriam cada vez mais uma autoridade que derivada do respeito que a multidão tinha em relação aos mesmos, como é o caso de Pedro Eremita. Isto porque, diante da pregação de um clero corrupto, a pregação popular ganhava espaço justamente porque era associada à santidade pessoal do pregador (note-se que muitos pregadores populares, como mostra o caso de Pedro, eram pessoas que viviam a austeridade do eremitério):

«aos olhos dos fiéis era a santidade pessoal [do pregador], muito mais do que a regularidade de sua situação canônica, que lhe habilitava a falar-lhes de Deus». 36

Toda essa situação mostra que a estrutura eclesiástica tradicional, não dava conta de chegar a todas as esferas sociais, sobretudo ao mundo novo que estava nascendo, na vida citadina; assim, com o desenvolvimento desse processo:

«Em lugar dos monges, eram obscuros reformadores que se aproximavam do povo com seus princípios de retorno ao Evangelho, de pobreza, de comunhão de bens, de compromisso fraterno, mas também com atitudes de contestação e rejeição da Igreja oficial». 37

Na verdade, em meio a uma sociedade que vai mudando através da “movimentação” que nela vai se estabelecendo pelas atividades de comerciantes, tráfego de produtos e de dinheiro, assim como pela atuação de pregadores ambulantes, muito facilmente, o modelo da vida Apostólica, vivida por Cristo e seu discípulos, entra na mentalidade religiosa de então, passando a dar as coordenadas de um outro tipo de espiritualidade, bem diverso das tipologias religiosas vigentes até o momento (monges, cônegos e eremitas).

De fato, a vida monástica, por sua constituição, baseada nas categorias de fuga mundi (reclusão), stabilitas loci (permanecer em específico território) e obediência filial (centralidade da pessoa do Abade) 38 , contrastava com o “novo mundo” das cidades, caracterizado pela assunção do mundo, pela movimentação e relação fraternas mais que filiais.

A vida canonical, famílias de clérigos que assumiam a vida comunitária para melhor exercer seu apostolado, por sua vez, foi cada vez mais se direcionando para a educação, como é o caso dos Cônegos regulares de São Vitor, em Paris. Dessa forma, embora tenha surgido, sobretudo, em função do melhor exercício da vida pastoral, ficou um tanto alheia às questões demandadas, por assim dizer, pela pastoral urbana que, dentre outras questões, colocava em relevo o papel apostólico do leigo, realidade esta que não tocava tanto a vida canonical, composta exclusivamente por clérigos. 39

35 Ibidem, p. 93-94.

36 Ibidem, p. 103. 37 IRIARTE, História franciscana, p. 34.

38 Cf. PELLEGRINI. L’incontro tra due “invenzioni” medievali, p. 98-100.

39 Cf. Ibidem, p. 101-102.

A vida eremítica, também seguindo a categoria de fuga mundi tinha por essência o afastamento do mundo, a solidão e a oração, não podia de maneira nenhuma contemplar a vida citadina. 40

3.1. Os movimentos evangélicos

Como já colocado, no contexto da nova sociedade, caracterizada pelo movimento, pelas relações mais igualitárias, serão justamente o Jesus Cristo dos Evangelhos e o ideal de vida apostólica que delinearão os rumos da espiritualidade fomentada por essa nova sociedade. É a figura de Jesus Cristo, acompanhado dos seus discípulos-apóstolos e por um grupo de mulheres 41 , o modelo a ser seguido. 42

Essa retomada da vida evangélica se dava de tal maneira que fazia emergir em “toda parte” iniciativas autônomas de atividades apostólicas, com especial observância aos modelos de vida de Cristo e dos Apóstolos e com especial atenção portanto à humanidade de Cristo.

O retorno ao modelo evangélico coloca em cena é um espírito de emancipação religiosa que

evidencia a figura do leigo que, como já dito, desde a Reforma de Gregório VII, se sentiu chamados a ser protagonistas de uma reforma na Igreja , mas, também, o da mulher, como mostra a importância da devoção a Santa Maria Madalena que se difundia na época. 43

Desta maneira, os leigos homens e mulheres , já dentro do clima corporativo que marca a cultura deste período, começam a se organizar em torno de um pregador para viver o Evangelho. Nascem assim, os chamados movimentos evangélicos:

«Seus iniciadores foram, geralmente, clérigos, como, por exemplo, Roberto de Abrisel, Vitale de Savigni ou o monge Henrique de Losanna, que, com sua ascensão pessoal ou com o conteúdo de suas pregações, atraíam a multidão. Eles apresentavam o Evangelho como única regra de vida possível para os cristãos e insistiam no fato que os clérigos devessem se conformar àquele que era o primeiro Senhor. Em muitos casos se passou do rigorismo moral à negação das Ordens eclesiásticas tradicionais: de frente às necessidades evangélicas, os batizados não estariam todos eles em pé de igualdade? Os leigos que aderiam a esses movimentos não aceitavam mais ser excluídos do chamado à santidade somente pelo fato de viverem no mundo. Rejeitando ser simples objeto do ministério pastoral dos clérigos, também eles se esforçam para conduzir uma vida religiosa e aspiram um tipo de fé que realizasse, no nível da ação, a mensagem de Cristo». 44

3.1.2. Movimentos evangélicos e a questão da pobreza

É Vauchez quem nos faz um quadro da questão desses movimentos que também foram

chamados Movimentos pauperístico-evangélicos:

40 Cf. Ibidem, p. 102.

41 Sobre a figura da mulher nesse processo, cf. A. VAUCHEZ. Esperienze religiose nel medioevo. Roma: Viella, 2013, p.

111-124.

42 Cf. M.-D. CHENU. La teologia nel XII secolo. Milano: Jaca Book, 1986, p. 253-307.

43 Cf. VAUCHEZ. Esperienze religiose nel medioevo, p. 115.

44 VAUCHEZ, La spiritualità dell’Ocidente medievale, p. 105.

«No decurso do século XII, os movimentos evangélicos se difundiram sempre mais e não tardou a entrar em conflito com a Igreja. A temática da pobreza passou a ocupar um lugar central nesse conflito quando Arnaldo de Brescia, em Roma, condenando a riqueza do clero e da Cúria, obteve grande sucesso popular: pois o clero, rejeitando a renunciar seus bens, tinha se tornado indigno, fazia-se necessário colocar-se em posição à hierarquia e considerar todas os batizados de maneira igual. Somente a fidelidade ao Evangelho habilitava ao exercício da autoridade na Igreja. Passou-se com facilidade do

à crítica dos sacramentos, para os quais se requeria uma

descrédito dos padres [ simplificação». 45

]

3.1.3. Principais Movimentos Pauperísticos 46

A) Os Valdenses 47

Movimento fundado por Pedro Valdo, rico comerciante de Lyon, tinha sido aprovado por Alexandre III, em 1179. Os valdenses podiam fazer voto de pobreza, mas era-lhes vedado pregar sem a licença do Ordinário. Logo se confrontam com a hierarquia, porque se dedicavam à pregação livre e à vulgarização das Sagradas Escrituras. Foram condenados por Lucio III, em 1185. Ensinavam que todo fiel cristão que observa o Evangelho é sacerdote e que, por outro lado, são inválidos os atos realizados por um sacerdote indigno. Em 1218, uniram-se aos Pobres Lombardos ou Patarenos que, desde meados do século XII, se tornaram conhecidos por sua reação violenta contra os escândalos do clero. Gozavam de grande aceitação, particularmente entre as corporações de artesãos.

B) Os Cátaros ou Albigenses 48

Espalhados pelo sul da França (região da mãe de Francisco) e pela Lombardia professavam uma fé filosófico-teológica fundamentada no dualismo maniqueu. Negavam vários dogmas fundamentais do cristianismo, rejeitavam o Antigo Testamento e abominavam todo culto externo. Consideravam-se, e eram considerados, «crentes» e «perfeitos»; ostentavam uma moral rígida e um ascetismo austeríssimo.

C) Os humilhados da Lombardia

Em sua origem (1178) foram um agrupamento piedoso e de gente humilde que, sem fazer voto algum e sem vínculo de vida comum, associavam-se no trabalho diário. Era o alvorecer das agremiações autônomas de artesãos (confraternitas). Também eles se dedicavam à pregação, pelo que foram excomungados em 1184. O papa Inocêncio III, com o tato que possuía para aproveitar para o bem da Igreja todos os elementos úteis, reconciliou-os e lhes deu uma regra em 1201. Então, dividiram-se em três grupos: (1) um de homens e mulheres que permaneciam em suas próprias casas; (2) outro, cujos membros, homens e mulheres, levavam vida de comunidade, separados entre si, mas sem deixar de ser leigos; (3) finalmente, o grupo dos clérigos e leigos de vida comum, que constituíam uma verdadeira ordem religiosa.

45 Ibidem, p. 105-106.

46 Para uma ampla visão desses movimentos, cf. H. GRUNDMANN. Movimenti religiosi nel Medioevo. Bolonha: Il Molino, 1989.

47 Para uma visão mais ampla desse Movimento, cf. G. G. MERLO. Valdo: L’eretico di Lione. Torino: Claudiana: 2010.

48 Cf. M. ROQUESBERT. I Catari – Eresia, crociata, inquisizione dall’XI al XIV secolo. Milano: San Paolo, 2003.

D) Os Pobres Católicos

Formavam dois grupos, um fundado no reino de Aragão por Durando de Huesca e outro fundado na Lombardia por Bernardo Primo. Durando de Huesca tinha sido Valdense: convertido em 1207, por São Domingos de Gusamão, decidiu consagrar-se inteiramente ao combate da heresia por meio da ciência e da pobreza evangélica. A nova fraternidade foi aprovada por Inocêncio III, em 1208. A regra do grupo fundado por Bernardo Primo foi aprovada em 1210.

3.2. As Ordens Mendicantes

Em face à atmosfera espiritual acima descrita, percebe-se a necessidade de encontrar uma vida religiosa em que fossem integradas as mais variadas dimensões da vida espiritual: pregação e vida, homens e mulheres, vida laical e clerical; tudo isso em base ao desejo de uma vida espiritual autêntica e baseada naquilo que podia ser visto a partir da humanidade de Cristo.

A própria Igreja, enquanto instituição, percebeu a necessidade de integrar em sua estrutura esse novo ethos espiritual que caracterizava as consciências de então. A esse propósito é muito eloqüente a figura de Jaques de Vitry, homem de Igreja, que sai em viajem para recolher as informações acerca dos novos movimentos espirituais e registrá-las na obra que estava compondo, que levou o título de Historia Occidentalis, cujo capítulo de número onze fala justamente dos movimentos que estavam operando a renovatio occidentalis ecclesiae 49 . O trabalho de Jaques de Vitry mostra exatamente a necessidade da Igreja de corresponder às demandas do contexto espiritual da época. Foi dessa necessidade que surgiram as chamadas Ordens mendicantes, que vão se configurar coma a expressão institucionalizada do ethos espiritual surgido na nova sociedade. Os Frates minores – “Franciscanos” –, junto com os Frates precatores – “Dominicanos”, farão parte dessa nova tipologia religiosa e dela constituirão a expressão mais visível.

Todavia, embora passando a integrar as fileiras dos Mendicantes, Frades menores e Frades pregadores têm, cada um, origens muito singulares e mesmo diversas.

3.2.1. Origem dos Frades Pregadores

A origem dos Frades Pregadores, conhecidos como Dominicanos, tem seu ponto de partida na experiência de Domingo de Gusmão, um cônego regular e Osma que, visitando o sul da França, onde se difundira os Cátaros e vendo o respeito que os praticantes do catarismo recebia do povo, por causa da austeridade de vida que viviam , teve a idéia de formar um grupo para combater a heresia pela pregação associada a um estilo pobre de viver. Recebe a aprovação para o seu grupo de pregadores por ocasião do IV Concilio Lateranense, em 1215. A regra assumida continua sendo, também por determinação do Concílio, a regra agostiniana. Todavia:

«No início aceitaram posses e rendas; mas, a partir de 1217, a nova Ordem tomou um rumo menos monástico, orientado-se para o apostolado universal e adotando a pobreza absoluta.

49 “A renovação da Igreja Ocidental”, cf. J.F. HINNEBUSCH. The «Historia Occidentalis» of Jacques de Vitry. A critical edition. Fribour: 1972.

Numa de suas viagens à Itália, Domingos se encontrou com Francisco e interessou-se vivamente pelo gênero de vida dos frades menores; não é fácil, porém, determinar em que grau a experiência franciscana influenciou nessa nova orientação. O estudo era fundamental no programa de vida e de ação dos frades pregadores: estavam destinados a ser pudiles fidei et vera mundi lumina 50 , conforme a expressão da bula de aprovação. O oficio coral devia ser breve, para poderem dedicar mais tempo ao cultivo intelectual. Tratava-se, pois, de uma Ordem

eminentemente clerical». 51

3.2.2. Francisco de Assis e a Ordem dos Frades Menores

A Ordem dos frades menores, mais conhecida como Ordem franciscana, foi erguida a partida

da experiência do jovem citadino de Assis chamado Francisco de Pietro di Bernardone. Francisco nasceu entre o final de 1181 e início de 1182 justamente em Assis, que era uma daquelas cidades que emergiam no coração da Idade Média. Francisco, filho de Pietro di Bernardone, comerciante de sucesso, cresce, portanto, dentro da lógica da cidade, dentro da cultura daquele mundo repleto de novidades, da qual falamos nos pontos precedentes. 52 É interessante notar que quando o poeta florentino Dante Alighieri, na Divina Comédia, fala de Francisco, coloca-o em estreita relação com a cidade de Assis:

«Entre Tupino e o rio, que descende Do outeiro, que escolhera santo Ubaldo, Fértil enconsta de alto monte pende

Dali baixa a Perúgia o frio e o caldo Pela Porta do Sol; atrás padece Em duro jugo Nócera com Gualdo

Onde o declive menos agro desce Nasceu ao mundo um sol tão luminoso, Como o que ao Gange às vezes esclarece.

Desse lugar quem fale portentoso Não diga Assis, que pouco declarara:

Chame Oriente o berço glorioso». 53

O fato é que Francisco é um homem citadino, a comuna de Assis é o seu ambiente vital e,

assim, a experiência religiosa que dele nascerá é uma experiência que nasce para iluminar esse novo

ambiente que nasce da cultura da cidade. Portanto, trata-se de uma experiência religiosa nova, para um mundo novo que, do ponto de vista da espiritualidade, reencontra a humanidade de Cristo e, assim, um mundo que desdobra uma cultura podemos dizer humanista 54 e, conseqüentemente,

50 “Combates da fé e verdadeiros luzeiros do mundo.

51 IRIARTE. História franciscana, p. 37-38.

52 Sobre a Relaçao entre Francisco e Assis, cf. A. VAUCHEZ. Francesco d’Assisi – Tra storia e memoria. Torino:

Einaudi, 2010, p. 5-21.

53 Paraiso, XI, 43-54. Francisco é esse Sol que nasce nesse Oriente que é Assis. 54 Para uma uma visão geral do aspecto humista da espiritualidade franciscana, cf. J. A. MERINO. Humanismo franciscano Franciscanismo e mundo atual. Petrópolis: FFB, 1999 (Observe-se, todavia, que essa obra é mais de cunho filosófico que de história da espiritualidade).

marcada pelo realismo da vida. Prova disso é a experiência de Cristo que emerge nessa época e da qual Francisco parece ser a maior expressão, ou seja: a experiência do Cristo da Paixão, que sofre na Cruz, como mostra a Cruz de São Damião, que se tornou um “ícone franciscano”. Um outro exemplo é a iconografia que se encontra em Greccio, onde Francisco celebrou o natal, na qual o Menino Jesus aparece sendo amamentado por Nossa Senhora.

É nesse sentido que, como se verá mais adiante, a Ordem franciscana aparecerá no contexto da época de sua fundação como uma Ordem nova para um mundo novo.

3.2.3. A experiência espiritual de Francisco de Assis

Embora exista uma ampla variedade de Fontes a partir das quais se pode ser informado sobre

a vida e experiência de Francisco de Assis, hoje, os estudiosos são unânimes em afirmar que a fonte

primária para o conhecimento de tal experiência são os Escritos do próprio Francisco, e, dentre esses, o Testamento ocupa um lugar de relevo, já que este é uma leitura que o próprio Autor faz de sua experiência. 55

Nesta perspectiva, é uma leitura acurada do Testamento de Francisco que mostra a novidade da sua experiência espiritual no contexto da história da espiritualidade. Eis, nas palavras do Autor, o desencadear de tal experiência:

«O Senhor deu a mim, frei Francisco, começar a fazer penitência assim: pois, como estivesse em pecados, parecia-me demasiadamente amargo ver leprosos. E o próprio Senhor me conduziu entre eles e fiz misericórdia com eles. E afastando-me deles, aquilo que me parecia amargo, se me converteu em doçura da alma e do corpo; e, em seguida, me detive por um pouco

e saí do século». 56

A primeira coisa digna de relevo é o fato que Francisco se insere dentro da vida penitencial. A sua experiência é de um penitente, portanto, em sintonia com os diversos movimentos penitenciais de sua época. Mesmo os primeiros “franciscanos” são chamados de penitentes de Assis. O fato, porém, mais relevante, no que se refere à questão da vida penitencial, é que, em Francisco, penitência assume um contorno muito preciso: fazer penitência é sinônimo de fazer misericórdia diante do sofredor. Aqui é superada toda visão dualista de uma penitência feita como “ascese”, para uma experiência penitencial como atitude de amor diante do sofredor, no caso os leprosos. Em Francisco podemos dizer se passa da simples ascese à ação misericordiosa que liberta do “egoísmo-pecado”. Trata-se de uma experiência muito pautada na concretude da vida: sacrificar-se

a si mesmo para socorrer os excluídos que se amontoavam fora dos muros da cidade de Assis. 57

Esse específico modo de fazer penitencial é pleno de realismo justamente porque é desencadeado por uma experiência muito concreta: o encontro com os leprosos. É tal encontro que

55 Para uma leitura aprofundade do Testamento, cf. P. MARANESI. L’Eredità di Frate Francesco Lettura storico- critica del «Testamento». Assisi: Porziuncola, 2009.

56 FRANCISCO DE ASSIS. Testamento, 1-3.

57 Sobre a relação de Francisco com os lebrosos de Assis, cf. M. BARTOLI. «Pater Pauperum» Francesco, Assisi e l’elemosina. Padova: Messaggero, 2009.

opera uma “conversão em Francisco: antes, era-lhe “amargo ver leprosos”, depois do encontro, “aquilo que era amargo se lhe converteu em doçura da alma e do corpo”.

Uma outra reviravolta que se dá na experiência de Francisco é justamente a categoria de fuga mundi que para a vida monástica era deixar a agitação do mundo para a quietude contemplativa, enquanto para Francisco é deixar as frivolidades da vida e si inserir em meio aos abandonados: “em seguida, me detive ainda um pouco e saí do século”.

Aquilo que chama atenção é o fato que Francisco até esse ponto não faça referência à dimensão propriamente religiosa de sua experiência. Embora as hagiografias tentem colocar a conversão de Francisco enraizada em uma experiência de encontro com Deus, o Testamento situa a conversão (mudança de sentimento, saída do mundo) exatamente centrada no Encontro com os leprosos; o momento decisivo do processo de conversão de Francisco foi esse encontro que “marca indelevelmente” o seu ser: “E afastando-me deles, aquilo que me parecia amargo, se me converteu em doçura da alma e do corpo; e, em seguida, me detive por um pouco e saí do século.

O que mudou a vida de Francisco foi uma experiência humana de compaixão que gerou misericordia. Esse foi o primeiro momento de sua experiência, momento, portanto, que fala de uma experiência de humanidade: ser tocado pela miséria outro.

Depois dessa experiência humana, Francisco fala do momento religioso de sua caminhada:

« E o Senhor me deu tal fé nas igrejas para rezar e dizer simplesmente assim: Nós te adoramos Senhor Jesus cristo, em todas as tuas igrejas, que estão no mundo inteiro, e te bendizemos porque pela tua santa cruz redimiste o mundo. Depois, o Senhor me deu e me dá tanta fé nos sacerdotes, que vivem segundo a forma da santa Igreja Romana, por causa da ordem dos mesmos, que se me perseguirem, ainda assim, quero recorrer a eles. E se tivesse tanta sabedoria quanta teve Salomão (cf. 1 Rs 4, 30-31) e encontrasse sacerdotes pobrezinhos deste século, nas paróquias onde moram, não quero pregar além da vontade deles. E a eles e a todos os outros quero temer, amar e honrar como meus senhores. E neles não quero considerar pecado, porque neles diviso o Filho de Deus, e são meus senhores. E assim o faço porque nada vejo corporalmente do próprio altíssimo Filho de Deus, neste século, senão o santíssimo corpo e seu santíssimo sangue que eles mesmo recebem e somente eles ministram aos outros. E esses santíssimos mistérios quero honrar, venerar acima de todas as coisas e colocar em lugares preciosos. Onde quer que eu encontre os santíssimos nomes e suas palavras escritas em lugares ilícitos, quero recolhê-los. E rogo que sejam recolhidos e colocados em lugar honesto. E devemos honrar e venerar todos os teólogos e os que nos ministram as santíssimas palavras divinas como aqueles que nos ministram espírito e vida (cf. Jo 6, 63)». 58

De acordo com P. Maranesi, em seu aprofundado estudo sobre o Testamento, é nesse segundo momento que se situa o encontro de Francisco com Crucifixo de São Damião. Esse encontro enche de sentido tudo o que tinha sido desecadeado pelo encontro com loprosos. É como se, em Cristo, Francisco encontrasse uma resposta às questões que o encontro com o leproso lhe colocava. 59

Depois do encontro com Cristo e a Igreja, segundo sua propria narração, Francisco é surpreendido de novo por outro encontro inesperado que ele acolhe como dom de Deus, ou seja: o encontro com os irmão, a partir do qual é fundada a Fraternidade:

58 Ibidem, 4-13.

59 Cf. MARANESI, L’eredità di Frate Francesco, p. 142-192.

«E depois que o Senhor me deu irmãos, ninguém me mostrava o que deveria fazer, mas o próprio altíssimo me revelou que eu deveria viver segundo a forma do Santo Evangelho. 15 - E eu o fiz escrever com simplicidade e com poucas palavras e o senhor papa me confirmou. 16 - Os que vinham para receber esta vida, davam aos pobres tudo o que podiam ter (cf Tb 1, 3); e estavam contentes com uma só túnica, remendada por dentro e por fora, com um cíngulo e bragas. 17 - E mais não queríamos ter. 18 - Nós, clérigos, os leigos rezavam o Pai-nosso (Mt 6,9-13); e de muita boa vontade ficávamos nas igrejas. 19 - E éramos idiotas e súditos a tudo». 60

Destro da estrutura textual do Testamento de São Francisco, esses três encontros (com os leprosos, com Jesus Cristo vivo e com os irmãos) constituem o momento fundacional da Fraternidade. O restante do texto será constituído por uma parte exortativa 61 e outra conclusiva 62 . Formada a Fraternidade, Francisco se dá conta que a mesma tem uma vocação que vai além dos leprosários, onde, até então, vivia; descobre que a Fraternidade surgida em torno dele, tem uma missão na nova ordem do mundo e, assim, o Poverello de Assis reentra em sua cidade com uma proposta de vida para todos 63 ; e, de fato, bem cedo o primeiro grupo franciscano foi se inserindo na sociedade como servidores, exercendo, como diz G. G. Merlo, uma “economia de serviço”. Como o grupo franciscano, que já em 2015 tinha sino confirmado pelo Concilio Lateranense de 1215, era visto no contexto da social em que nasceu?

Quem nos informa sobre o estilo de vida do primeiro grupo franciscano e sua repercussão na igreja e na sociedade de então é o Autor da Historia Occidentalis, Jaques de Vitry, que em uma carta de 1216, narra o que lhe impressionara, por ocasião da sua passagem pela cidade de Perúgia, que, então, sediava a Curia papal:

«Tendo freqüentado por algum tempo a Cúria, aí encontrei muitas realidades contrarias ao meu espírito. Eram todos tão ocupados com as coisas temporais e

mundanas, referentes a rei e reinos, em litígios e processos, que quase não se interessavam pelas coisas espirituais. Naquela região, encontrei, porém, uma só consolação: muitas pessoas, de ambos os sexos, deixavam todas as coisas por causa de Cristo, fugiam do mundo. Chamavam-se frades menores e irmãs menores e são levados

] Eles vivem

de acordo com a forma da Igreja primitiva, da qual está escrito: a multidão dos fiéis era

um só coração e uma só alma. Durante o dia entram nas cidades e nos lugarejos, dando- se o que fazer através da ação, para ganhar outros para o Senhor; à noite, ao invés, retornam para os eremitérios ou lugares solitários para se dedicarem à contemplação. As mulheres moram juntas em diversos “hospícios” pertos da cidade. Não recebem nada, mas vivem do trabalho das próprias mãos, e são grandemente perturbadas e incomodadas, porque são honradas por parte de clérigos e leigos, mais do quanto gostariam. Os homens

desta “religião” [

se reúnem uma vez ao ano em local estabelecido para alegrarem-se

no Senhor e comer juntos. Nestas ocasiões, servindo-se do conselho de pessoas

em muita consideração por parte do senhor Papa e dos senhores Cardiais [

]

experientes, formulam e promulgam as suas santas leis que são confirmadas pelo senhor Papa. Depois disso, dispersam-se durante todo o ano pela Lombardia, Toscana, Puglia e

Creio, veementemente, que o Senhor, antes do fim do mundo, queira salvar

Sicilia [

].

60 FRANCISCO DE ASSIS. Testamento, 14-19.

61 Cf. Ibidem, 24-33.

62 Ibidem, 34-41. 63 Cf. M. BARTOLI. “Francesco d’Assisi: il Vangelo e la pace. In: ID. «Vestigia Francisci» Studi di Storia del Francescanesimo. Roma: Aracne, 2008, p. 13-28.

muitas almas através desses homens simples e pobres, para a vergonha dos prelados que, como cães mudos, não latem mais». 64

O grupo franciscano, que neste momento já é verdadeira e propriamente uma instituição, aparece como uma Ordem religiosa de estilo de vida e apostolado inovadores, no cenário da Igreja e da sociedade. Uma Ordem mista, formada por homens e mulheres, vivendo entre os eremitérios e as cidades 65 , com um apostolado envolvendo ação e pregação. 66 Além disso, o apostolado dos frades se configura como um apostolado itinerante; os frades andavam pelo mundo, conforme o mandato evangélico, dois a dois, e se reuniam, uma vez por ano, onde tinham a oportunidade de viver uma vida fraterna em consonância tanto com a comunidade dos Atos dos Apóstolos, quanto com dinâmica que configurava as fraternitates emergentes na cultura citadina surgidas na época. Portanto, em termos de vida religiosa institucional, a Ordem franciscana, junto com as outras ordens mendicantes, será o modelo de vida religiosa para a nova sociedade que tomava corpo, e isto porque ela mesma é também fruto religioso e social de tudo que acontece nesse período, na Igreja e na sociedade.

64 Lettres de Jacques de Vitry (Edition critique par R. B. C. Huygens). Leiden: E. J. Brill, 1960, p. 74-75. Tradução do autor do presente texto, para uso exclusivamente pedagógicos).

65 Sobre esse estilo de vida, entre eremitério e cidade, cf. G. G. MERLO. Tra eremo e città. Assisi: Porziuncola, 2007.

66 Sobre a vida de pregação dos franciscanos nesse período, cf. P. MESSA. Tra vita eremitica e predicazione. Assisi:

Porziuncola, 2009.

Referências bibliográficas

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