UNIVERSIDAD DE SEVILLA

DEPARTAMENTO DE FILOSOFA DEL DERECHO, MORAL Y POLTICA

TTULO DE TESIS DOCTORAL:

IGNACIO ELLACURA: LOS DERECHOS HUMANOS DESDE
LA FILOSOFA DE LA REALIDAD HISTRICA

AUTOR:
JUAN ANTONIO SENENT DE FRUTOS

SEVILLA, 23 Abril de 1998

Direccin: Departamento de Filosofa del Derecho, Moral y

Poltica. Facultad de Derecho.
Avda. del Cid s./n. 41004. Sevilla. Espaa.
tel/Fax: 954551307
e-mail:senent@fder.us.es

NDICE

INTRODUCCIN
SIGLAS
CAPTULO PRIMERO: ASPECTOS BIOGRFICOS DE IGNACIO ELLACURA
1. Introduccin
2. Actividad universitaria
3. Actividad pblica
4. Unidad de la obra y de la vida de Ellacura
5. La raz de su persona
6. La raz de su muerte
7. Analogado de la vida y muerte de Ellacura con la lucha
por los derechos humanos

CAPTULO SEGUNDO: PLANTEAMIENTO DE LOS DERECHOS HUMANOS EN

ELLACURA
1. Introduccin
2. Planteamiento
Ellacura

del problema

de

los derechos

3. Comparacin con otros planteamientos

3.1. Multiculturalismo y derechos humanos
3.2. tica del discurso
4. Conclusiones y perspectivas

humanos

en

CAPTULO TERCERO: SENTIDO Y HORIZONTE DE LA FILOSOFA DE

ELLACURA
1. Introduccin
2. Sentido del quehacer filosfico
contexto histrico latinoamericano

de

Ellacura

en

el

3. Qu es horizonte
4. En qu ha consistido los horizontes occidentales clsicos
5. Crisis del horizonte moderno: intentos de ampliacin de
ese horizonte
6. Horizonte de la praxis histrica
7. Conclusin

CAPTULO CUARTO: FUNDAMENTOS DE LOS DERECHOS HUMANOS

1. Delimitacin del problema
2. Proceso sentiente y estructura del viviente humano
2.1. Accin humana
2.2. Habitud radical
2.3. Unidad estructural
3. Animal de realidades y tica
3.1. Principio tico primordial
3.1.1. Estructura del principio
3.1.2. Posibilidad del dinamismo exigencial
3.1.3. Fundamento de la determinacin moral
3.2. Carcter moral radical del animal de realidades

4. Momento biolgico de la dimensin tica

5. Socialidad humana y dimensin tica
6. Conclusin

CAPTULO QUINTO: LA HISTORIZACIN DE LOS DERECHOS HUMANOS

1. Planteamiento
2. Aspectos tericos del mtodo de la historizacin
2.1. Aspectos generales
2.2. Historizacin y conceptos
2.3. Mtodo de la historizacin de los conceptos
2.4. Historizacin y proceso histrico
3. Historizacin de los derechos humanos
3.1. Historizacin de la ideologa dominante de los derechos
humanos
3.1.1. La libertad desde la liberalizacin
3.1.2. La libertad desde la liberacin
3.2. Historizacin de los derechos humanos desde el orden
histrico actual
4. Conclusin

CONCLUSIN GENERAL
BIBLIOGRAFA

INTRODUCCIN

La presente investigacin tiene por objeto el estudio del

pensamiento filosfico de Ignacio Ellacura sobre los
derechos humanos a travs tanto de su obra sobre los mismos
como del conjunto de su produccin filosfica.
Con el ttulo propuesto, "Ignacio Ellacura: los derechos
humanos desde la filosofa de la realidad histrica", hemos
querido significar que la lectura que aqu se propone no se
limita al estudio particularizado de los diversos trabajos
que sobre este objeto realiz, sino que ms bien se pretende
abordar su pensamiento sobre los derechos humanos desde el
conjunto de su filosofa y conforme al proyecto que la estaba
animando, por lo que no se busca una interpretacin literal
de su pensamiento, sino ms bien una posible construccin
sistemtica. A su vez, al nombrar con tal mencin su
filosofa, no se intenta tanto su calificacin terminolgica,
ni por supuesto limitar el estudio al contenido de una obra,
como de indicar que el mismo se considera desde su ltima
etapa filosfica, durante la cual fue elaborando la que puede
considerarse su obra principal, Filosofa de la realidad
histrica, y es desde este periodo intelectual desde donde
ms
adecuadamente
puede
estudiarse
y
entenderse
su
pensamiento sobre nuestro tema.
Por otra parte, he de sealar adems, sobre la forma abordar
la interpretacin del pensamiento ellacuriano, que no se ha
pretendido un enfoque gentico de las tesis ellacurianas, ni
tampoco se ha incidido explcitamente en el origen zubiriano
de gran parte de su perspectiva, sino que se toma en muchas
ocasiones como "sustrato" de su reflexin, la cual en cierto
modo, fue evolucionando al tiempo que el pensamiento de su
principal referente intelectual; pero aqu, no se ha
pretendido llevar a cabo el examen crtico de su relacin con
el pensamiento zubiriano, ni de las proyecciones que entre
una obra y otra se puedan realizar; lo cual a su vez, hubiera
exigido un desarrollo que aqu no podamos realizar.
En cuanto a los textos que aqu se emplearn, se tendrn en
cuenta todos sus trabajos de carcter filosfico o de inters
filosfico que aludan a los problemas presentes en esta
investigacin, aunque trataremos de utilizar particularmente
sus obras ms recientes, que sean pertinentes para nuestro
propsito. Tambin nos serviremos de algunos textos inditos,

que iluminan las cuestiones abordadas, algunos de los cuales

ya han sido presentados en sus trminos principales por
algunos estudiosos de su obra, y de todos ellos, esperamos su
pronta edicin.
Para la exposicin de la presente monografa, se ha optado
por el siguiente enfoque sistemtico por el que transcurren
los diferentes captulos de esta investigacin.
En el primer captulo, se realiza una introduccin biogrfica
a la figura humana de nuestro autor, en cuya vida puede
reconocerse
una
autntica
continuidad
con
su
talante
intelectual y su propio pensamiento terico. Como nos deca
Ellacura, "[s]e trata de encontrar y decir la verdad sobre
lo que est ocurriendo en El Salvador, y por eso, slo por
eso, de arriesgar la vida en el empeo". Esta alusin a
otros, puede leerse como clave propia biointelectual, y a su
vez nos anuncia, la radical implicacin entre teora y praxis
que postulaba Ellacura. Pues bien, esta aproximacin
biogrfica puede servir de trasfondo que ilumine la propia
comprensin ellacuriana acerca de los derechos humanos.
En el segundo captulo, se lleva a cabo la presentacin del
enfoque terico de los derechos humanos que Ellacura propone
en sus escritos. Para ello, adems de la caracterizacin de
su planteamiento, se va contrastando su posicin con otras
perspectivas tericas que poseen una notable actualidad
doctrinal; lo cual nos ha servido, indiciariamente, para
considerar la radicalidad terica de la postura ellacuriana
para la comprensin del fenmeno de los derechos humanos, y
la pertinencia prctica de su planteamiento para iluminar el
proceso histrico de realizacin de los mismos. Aqu
sealamos que en ltima instancia, la radicalidad de la
posicin de Ellacura parte de su idea de la praxis humana, y
es la que hace al planteamiento ellacuriano ms apto para un
adecuado enfoque de nuestro problema. Desde aqu, se abrir
la hiptesis que est guiando esta investigacin, y es que el
estudio
de
los
derechos
humanos
desde
la
filosofa
ellacuriana puede constituir una pensamiento relevante y
necesario para la elaboracin de una teora de los derechos
humanos a la altura del presente histrico y tericodoctrinal.
En el captulo tercero, se examina el conjunto de su
filosofa desde el sentido que la est orientando, y a su
vez, desde la relacin que guarda con la historia del
pensamiento filosfico; lo cual nos permitir situar su

comprensin de los derechos humanos en el conjunto de su

proyecto filosfico, desde el cual podemos reconocer la
fuente crtica de su planteamiento en el marco de inteleccin
que en dilogo con los sostenidos en la historia de la
filosofa se pretende esbozar en parte de la filosofa
contempornea, tras la crisis posthegeliana de la filosofa
occidental, y en el esfuerzo por radicalizar los presupuestos
de los horizontes tericos anteriores.
En el cuarto captulo, se aborda el fundamento de su posicin
terica sobre los derechos humanos, como sealamos en el
captulo segundo, aquello que lo est principiando puede
reconocerse en su idea de praxis humana, y desde ella, se
trata de dar cuenta de la dimensin tica humana en la que ha
de buscarse la radicacin de la dinmica de los derechos
humanos.
En el quinto, se trata de examinar la metodologa que
Ellacura propone para el examen crtico de los derechos
humanos en tanto que propuestas normativas y ello, en el
contexto del proceso histrico en que se desarrollan. No
basta con preguntarse por el posible fundamento de los
derechos, sino que es preciso adems llevar la bsqueda
terica hasta la pregunta por su realidad y realizacin en el
mundo. Ello exigir una metodologa que tenga en cuenta la
historicidad constitutiva de estos conceptos, y que por ello,
busque la verdad histrica de la institucin que se pretende
conocer.
Debo de sealar que en este trabajo no se pretende agotar
todos los temas que se pueden tratar al hilo de las
aportaciones tericas ellacurianas. Por lo que no se propone
una
interpretacin
exhaustiva
de
las
cuestiones
que
explcitamente aborda Ellacura en relacin a nuestro tema, o
de
aquellas
que
pueden
plantearse
para
justificar
filosficamente su posicin, o los desarrollos tericos y las
aplicaciones que la orientacin terica permita realizar.
Todo ello supone una tarea de ms largo alcance, y que aqu
slo hemos podido iniciar. No obstante, entendemos que el
desarrollo aqu llevado a cabo puede permitir reconocer la
relevancia de la reflexin ellacuriana sobre los derechos
humanos, y a su vez, la necesidad de proseguir, crtica y
creativamente,
el
proceso
aqu
intentado.
Por
ello,
entendemos que el camino est, al menos esbozado, para nuevas
reflexiones
que
puedan
ir
realizando
una
comprensin
sistemtica de nuestro problema.

Por ltimo, deseo agradecer a las personas e instituciones

que me han facilitado este trabajo. En primer lugar a quienes
me han permitido el acceso a la obra, hoy en da todava
dificultoso, especialmente a Vicente Theotonio, Rolando
Alvarado y a la Fundacin Xavier Zubiri de Madrid. A los
interpretes y en cierto modo continuadores del esfuerzo
terico de Ellacura, particularmente a los miembros del
Seminario Zubiri-Ellacura de Nicaragua, y a los profesores
del
Departamento
de
Filosofa
de
la
Universidad
Centroamericana Jos Simen Caas de El Salvador. Y
finalmente, como director del mismo, a Joaqun Herrera Flores
por sus orientaciones en el proceso de elaboracin de esta
investigacin.
Sevilla, Enero de 1998.

SIGLAS

Las obras de I. Ellacura aqu referidas se citarn en este

trabajo conforme a las subsiguientes siglas. Estos trabajos
ellacurianos son los que aparecen ms veces empleados en el
texto, y para aminorar el nmero de citas a pie de pgina, se
ha optado por este sistema de siglas, que entiendo puede
facilitar el desarrollo de la lectura. No obstante, con
respecto aquellos trabajos de Ellacura que aparecen slo
ocasionalmente reflejados en el texto, y para facilitar su
identificacin, se ha optado por citarlos con su referencia
completa. En la bibliografa final aparecen unos y otros,
ordenados cronolgicamente.

AF ="La antropologa filosfica de Xavier Zubiri", Lan

Entralgo, P. (ed.), Historia universal de la medicina, vol
VII, Barcelona 1975.
AP ="Filosofa poltica: antropologa poltica", indito.
BI ="Biologa e inteligencia", Realitas III-IV, Madrid, 1979.
CTA ="El concepto filosfico de tecnologa apropiada", ECA
366, 1979.
DHC ="Hacia un replanteamiento de los derechos humanos en
Centroamrica", indito, 1988.
DHSD ="Derechos humanos en una sociedad dividida", Christus
527, 1979.
DMP ="El desafo de las mayora pobres", ECA 493- 494, 1989.
EF ="tica fundamental", indito, 1978.
ECL ="En torno al concepto y a la idea de liberacin" en
Implicaciones sociales y polticas de la teologa de la
liberacin, Escuela de Estudios Hispanoamericanos, Sevilla,
1989.
FBE ="Fundamentacin biolgica de la tica", ECA 368, 1979.

FLF ="Funcin
1985.

liberadora

de

la

Filosofa",

ECA 435- 436,

FP ="Filosofa y poltica" (1972) en Veinte aos de historia

en El Salvador. Escritos polticos, vol. I., UCA ed., San
Salvador, 1991.
FRH =Filosofa de la realidad histrica, A. Gonzlez
Fernndez (ed.), Ed. Trotta y Fundacin Xavier Zubiri,
Madrid, 1991.
HCD ="Hacia una conceptualizacin de los derechos humanos",
indito, 1989.
HCP ="La historizacin del concepto de propiedad
principio de desideologizacin", ECA 335- 336, 1976.

como

HDH ="Historizacin de los derechos humanos desde los pueblos

oprimidos y las mayoras populares" (1989), ECA 502, 1990.
IAF ="Introduccin crtica a la antropologa filosfica de
Zubiri" en Realitas II, Sociedad de Estudios y Publicaciones,
Madrid, 1976.
IFXZ ="La idea de filosofa de Xavier Zubiri", en Homenaje a
Xavier Zubiri, vol. I., Madrid, 1970.
IeI ="Ideologa e Inteligencia", indito.
MCDH ="El mal comn y los derechos humanos", indito, 1989.
QCA ="Quinto centenario de Amrica Latina" (1989), Cuadernos
de noticias obreras, ed. HOAC, n 17, Abril, 1992.
SAH ="Salvacin en la historia", en Conceptos fundamentales
del Cristianismo, Floristn, C., y Tamayo, J. J., (eds.), Ed.
Trotta, Madrid, 1993.
SDH ="Subdesarrollo y derechos humanos"
Latinoamericana de Teologa 25, 1992.

(1987):

Revista

SRI ="La superacin del reduccionismo idealista en Zubiri" en

Razn, tica y poltica. El conflicto en las sociedades
modernas, Palacios, X. y Jarauta, F. (eds.), Anthropos,
Madrid, 1989.

UDH ="Universidad, derechos humanos y mayoras populares",

ECA 406, 1982.
UP ="Utopa y profetismo", en Mysterium liberationis.
Conceptos fundamentales de la teologa de la liberacin I, I.
Ellacura y J. Sobrino (eds.), Ed. Trotta, Madrid, 1990.

CAPTULO PRIMERO:
Aspectos biogrficos de Ignacio Ellacura
Sumario:
1. Introduccin.
2. Actividad universitaria.
3. Actividad pblica.
4. Unidad de la obra y de la vida de Ellacura.
5. La raz de su persona.
6. La raz de su muerte.
7. Analogado de la vida y muerte de Ellacura con la lucha
por los derechos humanos.

1. Introduccin
La atencin hacia el problema de la justicia y de los
derechos humanos, ocupa un lugar importante en la filosofa
de Ellacura y en la propia comprensin que l tena de los
problemas que ha de abordar el quehacer filosfico pues
constituye "uno de los puntos esenciales, sobre los que toda
filosofa debe volver una y otra vez, incluso para acompaar
adecuadamente una determinada praxis" (cf. FLF, 54-55). De
hecho, como filsofo concedi una atencin especial a esta
cuestin, como muestra los diversos trabajos que dedic a
este objeto, y a su vez como telogo y analista poltico se
ocup por introducirlo en el centro de sus reflexiones. Con
ello quiero indicar, que si bien este tema fue objeto de
reflexiones en su variada produccin intelectual, a su vez,
tambin puede decirse que defina o expresaba una de las
opciones fundamentales que fue incorporando en su vida y
haciendo realidad. En esta sucinta aproximacin biogrfica a
la persona y al personaje de Ellacura intentar en lo
posible verla desde esta clave biointelectual de nuestro
autor.

Traer a colacin algunos aspectos de la realizacin

biogrfica de Ellacura desde la ptica de su compromiso con
la justicia, como seala su compaero Jon Sobrino, puede
servir para "captar y apreciar mejor la obra intelectual y el
impacto socio-poltico del personaje, lo que estimula y
facilita el proseguimiento de su obra y de su causa". De este
modo, entendemos que el significado terico de la aportacin
ellacuriana al problema de la justicia y de los derechos
humanos, puede ser ms esclarecido con el acercamiento a la
persona que lo estaba produciendo y desde la experiencia de
la realidad que lo fue moldeando.
Quiz Ignacio Ellacura sea para nosotros una persona
conocida debido a la presencia pblica que tuvo su vida, y
sobre todo por la repercusin internacional que suscit su
muerte junto con la de sus compaeros. El asesinato que
padeci el 16 de Noviembre de 1989, trascendi a las propias
personas que lo sufrieron, y sirvi para llamar la atencin
sobre la tragedia cotidiana que viva el pueblo salvadoreo y
sobre el escndalo que supona la propia responsabilidad del
Estado salvadoreo en los asesinatos de personajes con una
visibilidad social como la de los jesuitas de la UCA
(Universidad
Centroamericana
Jos
Simen
Caas
de
El
Salvador). Sus muertes rompan, para muchos, la monotona de
las estadsticas de muertos por la represin y la guerra, o
por la violenta miseria de la mayora del pas, y por ello
era un vehculo de acercamiento a esta realidad.
Veremos aqu, cmo fue su vida y en qu la emple, aludiendo
principalmente a dos de sus diversas facetas biogrficas, la
de su trabajo universitario y como hombre pblico, en las que
actualiz de forma bastante visible su compromiso por la
justicia hacia las mayoras populares. Nos serviremos para
esta cuestin de los testimonios y reflexiones de los
compaeros de Ellacura que siguieron de cerca su realizacin
personal y social y tambin de las propias palabras de
Ellacura sobre su intervencin en estos mbitos.
2. Actividad universitaria
Ignacio Ellacura Beascoechea naci en 1930 en Portugalete
(Vizcaya). A los diecisis aos ingres en la Compaa de
Jess, y desde 1949, fue destinado a Centroamrica. Entre
este ao, y 1958, estudia filosofa, humanidades y magisterio
en diferentes centros acadmicos de El Salvador y Ecuador. En
el periodo 1958-1962, realiza estudios de Teologa en
Innsbruck, donde entrara en contacto con el pensamiento y la

persona de Karl Rahner. Su compaero Vctor Codina, nos

ofrece una descripcin interesante sobre su carcter fsico y
psicolgico,
correspondiente
a
sus
primeros
aos
de
formacin, "Ellacura descollaba por su fuerte complexin
atltica, por su figura tpicamente vasca y, sobre todo, por
su gran inteligencia. Su carcter de lder nato ya se
manifestaba en aquellos aos. Siempre algo distante, serio, a
veces irnico, con su aguda reciedumbre y seguridad, en todos
los sentidos. En torno a l se agrupaban compaeros y amigos.
Alguno comenz a llamarle, en broma, `el rey sol, aludiendo
a su brillantez y dominio. Para algunos no era una persona
simptica ni fcilmente accesible".
Entre 1962 y 1966, vive en Madrid, donde comienza el
doctorado en Teologa, realiza estudios de doctorado en
filosofa en Madrid, donde empieza su colaboracin y
discipulado filosfico con Xavier Zubiri. El tema de su
tesis, defendida en 1965, fue La principialidad de la esencia
en Xavier Zubiri, y constituy el primer trabajo de
investigacin exhaustivo sobre el conjunto del pensamiento
zubiriano.
Tras su formacin acadmica Ellacura regresa a El Salvador,
su tierra adoptiva, donde comienza a trabajar como profesor
de filosofa y de teologa en la Universidad Centroamericana
Jos Simen Caas. Entre 1968 y 1974, impuls la creacin de
la Facultad de Ciencias del Hombre y de la Naturaleza, el
Departamento de Filosofa y el Centro de Reflexin Teolgica.
Esta
actividad
acadmica
la
desarroll
desde
el
convencimiento de que la misin universitaria deba tener
como horizonte terico y prctico la situacin y la realidad
de la sociedad en la que la universidad desempeaba su
funcin. En una sociedad dividida, como en la que vivi
Ellacura, bipolarmente constituida por una mayora social
empobrecida frente a un grupo dominante que se sirve de las
estructuras y de las instituciones sociales y muchas veces
del propio Estado; la misin histrica de la universidad es o
debe ser configurada "por el estado y el estadio en que se
encuentran y desde el que avanzan las mayoras populares"
(cf. UDH, 800).
Ello no supona desde su perspectiva una renuncia a la
especificidad
de
la
actividad
universitaria
sino
que
consideraba que deba proponerse y practicarse como "objetivo
ltimo integral" de esta institucin, "el que las mayoras
populares llegasen a unos niveles de vida aptos para

satisfacer dignamente las necesidades bsicas fundamentales y

llegasen asimismo a un nivel de participacin mximo en las
decisiones que le competen al destino de ellas mismas y al
destino del conjunto de la sociedad" (ib., 794). Ahora bien,
esta finalidad orientadora en ltima instancia del quehacer
propio universitario, no la consideraba meramente como algo
debido genricamente para toda institucin social, sino que
la defensa y la promocin de los derechos humanos en esta
lnea, era algo debido "desde la naturaleza especfica y
peculiar de la Universidad, (...) como cultivadora terica y
tcnica de la verdad y del saber, de la Universidad como
rectora en algn modo de la educacin, que, como tal, va
mucho ms all de lo que puede ser la formacin de
profesionales al servicio de las necesidades de un sistema
social" (cf. ib., 792).
En este contexto, para Ellacura la institucin universitaria
como buscadora y difusora de la verdad y como matriz
educacional de un pueblo, se encuentra condicionada por el
conjunto social, y particularmente "en un sistema social
donde predomina la injusticia no slo es difcil anunciar la
verdad, sino que es casi imposible encontrar la verdad,
estudiar la realidad, propiciar un saber verdadero y justo"
(ib.). De ah que dada la intrnseca relacin entre verdad e
injusticia, la institucin universitaria deba dedicarse desde
sus propios medios a la lucha contra la injusticia. Y ello
porque la verdad a la que debe aspirar en ltima instancia la
universidad, es a aquella que trate de dar cuenta de modo
plenario del conjunto de la estructura y de la dinmica de la
sociedad (cf. UDH, 792).
En este sentido, pensaba Ellacura que "la proyeccin social
y la efectividad poltica deben estar dirigidas por las
exigencias objetivas de las mayoras oprimidas, exigencias
deducibles tanto de su propia realidad objetiva en el
contexto social como de su voluntad expresa, manifestada en
las organizaciones populares". Esta opcin que consideraba
universitariamente justificada, se fundamentaba tericamente
en el hecho de que "son las mayoras y su realidad objetiva
el lugar adecuado para apreciar la verdad o falsedad del
sistema en cuestin; un sistema social que mantiene por largo
tiempo a la inmensa mayora en una situacin deshumanizada
queda refutado por esta misma deshumanizacin mayoritaria".
En esta lnea, la orientacin tica de esta opcin consista
para Ellacura en que "se estima como obligacin moral bsica
ponerse a favor de los injustamente oprimidos y en contra de
los opresores".

Esta necesidad de realizar la funcin social e histrica de

la universidad eficazmente en la sociedad, le llev a buscar
instrumentos de publicacin para difundir la los anlisis y
las investigaciones realizadas en la UCA, lo cual muchas
veces se constitua en instrumento de denuncia de los
aspectos ms negativos de la realidad de su pueblo. En 1969
propici Ellacura que la UCA asumiera la direccin, en una
nueva poca, de la Revista de Estudios Centroamericanos (ECA)
que sera posteriormente el medio principal de difusin de su
pensamiento y uno de los cauces ms importante de transmisin
de la actividad investigadora de la universidad. Ya desde el
inicio de esta nueva etapa, ECA abordaba el estudio de los
problemas ms importantes, coyunturales y estructurales de la
realidad centroamericana, junto con una orientacin tica
acerca de los principios de su superacin. En este contexto,
el ltimo nmero de 1969, publicaba un artculo Ellacura,
"Los derechos humanos y su limitacin legal y poltica" en el
que analizaba las causas del conflicto de la guerra entre
Honduras y El Salvador, y cmo el nacionalismo poda
utilizarse
como
forma
de
negacin
de
"los
derechos
fundamentales que le competen como hombre".
Durante su direccin, ECA lleg a convertirse en la revista
ms reconocida sobre la realidad de El Salvador. Ellacura
sigui promoviendo la creacin de revistas especializadas,
junto con la creacin de una editorial de su universidad, UCA
editores, una de las ms prestigiosas de centroamrica. En el
momento de su muerte, la UCA contaba adems de con su propia
editorial, con nueve publicaciones peridicas. En este campo,
uno de sus ltimos proyectos fue el de contar con una radio
universitaria para aumentar la proyeccin social de la UCA.
Un momento decisivo para la actividad universitaria de
Ellacura y de la comunidad universitaria de la UCA, lo
constituy el intento de reforma agraria en el pas. En junio
de 1975 el parlamento aprob la Ley de creacin del Instituto
Salvadoreo de transformacin Agraria (ISTA), un ao despus
se decret el Primer Proyecto de transformacin agraria, y
slo tres meses despus tras el intento de aplicacin de la
misma, se deshizo el proyecto anunciado. Desde un principio,
la UCA apoy la medida, y posteriormente criticaron la
contramedida. Apoyaron la iniciativa por considerarla de
beneficio popular, por cuanto poda suponer que el Estado
comenzara a representar y a defender los intereses reales de
la mayora social salvadorea, mediante el cambio en la
estructura de la tenencia y aprovechamiento de la tierra.
Ello le supuso situarse contra los intereses de la oligarqua

terrateniente, e incluso contra la opinin de algunos grupos

de izquierda. Pero cuando el gobierno di marcha atrs,
dominado por la presin de los terratenientes, Ellacura
escribi en ECA un famoso editorial "A sus rdenes mi
capital" dirigido al gobierno en el cual denunciaba, "el
gobierno ha cedido, el gobierno se ha sometido, el gobierno
ha obedecido. Despus de tantos aspavientos de previsin, de
fuerza, de decisin, ha acabado diciendo, `a sus rdenes mi
capital". Ese editorial le cost a la UCA la eliminacin del
subsidio del presupuesto nacional y seis atentados al campus
universitario durante 1976. Esta no fue la primera vez que la
proyeccin social de la UCA molestaba al gobierno de turno, y
a los que se encontraban respaldados en sus intereses por el
Estado quienes eran en este caso la oligarqua econmica de
la sociedad. Antes ya haba habido dos publicaciones, el
estudio sobre huelgas en el pas y sobre las elecciones de
1972, que tambin le costaron el subsidio a la universidad.
Para Ellacura, esta posicin era fruto de la opcin firme
por realizar la "misin universitaria" a la que se
encontraban obligados. En Diciembre de 1976, tras la sexta
bomba de ese ao contra la universidad, Ellacura examinaba
en un interesante editorial "Por qu nos ponen bombas" estas
agresiones, y sealaba, "[p]orque la Universidad analiza las
causas
que
(...)
oprimen
[al
pueblo],
los
factores
estructurales y coyunturales que impiden su libertad. Son
anlisis cientficos, que no se quedan engavetados sino que
los sacamos a la luz en orden a denunciar lo que est malo y
en orden a formar una conciencia colectiva, que acelere la
marcha de las mayoras populares hacia su libertad (...). Los
que se sienten denunciados, los que no toleran que el saber
no quede sometido a sus rdenes, los que no quieren un nuevo
tipo de universidad que supere modelos trasnochados e
inoperantes, son los que se empean en destruir la obra
fsica de la universidad y los que buscan atemorizar a las
personas".
En este contexto social y acadmico, en la dcada de los 70,
donde Ellacura estuvo ya particularmente dedicado al trabajo
en El Salvador, tambin cabe destacarse la evolucin personal
de la que sus compaeros fueron testigos. Como rememora
Vctor Codina acerca de este periodo: "[v]olv a coincidir
con Ellacura a comienzos de los 7O en Roma. (...) Me
encontr con otro Ellacura. No haba perdido el vigor ni la
profundidad de antes pero era diferente, como ms sensible y
tierno. Tras una aparente frialdad intelectual y una postura
crtica, encerraba una gran pasin por los pobres y una gran

indignacin por la injusticia reinante en Amrica Latina.

Cuando l hablaba, todo adquira un sentido nuevo, una fuerza
especial... Ms tarde comenzaron a aparecer sus publicaciones
teolgicas en la lnea de la liberacin. Comenzaron sus
viajes a congresos y foros internacionales, sus declaraciones
a la prensa y a la televisin. Sus palabras adquiran un tono
proftico, su voz era de fuego cuando denunciaba la
injusticia que sufra su pueblo, las muertes en El Salvador,
cuando hablaba de Monseor Romero. Algo haba cambiado en su
interior. Como a Monseor Romero, tambin a Ellacura el
pueblo le haba cambiado el corazn. Su discurso se volvi
clido, vibrante, emocionado. Nadie poda quedarse fro o
indiferente ante su mensaje".
En 1979 fue nombrado Rector de la UCA y Vicerrector de
Proyeccin Social, cargos que representara de forma continua
en la siguiente dcada, aunque a veces los tuvo que
desempear en la distancia debido a las salidas forzadas del
pas que tuvo que realizar.
En 1985 fund Ellacura la Ctedra Universitaria de Realidad
Nacional como un foro abierto para discutir en la UCA los
problemas ms graves del pas. En ella participaron
personalidades con diferentes responsabilidades en el pas,
polticos,
sindicalistas,
dirigentes
populares
y
eclesisticos.
Podramos decir que para Ellacura este ejercicio de
actividad acadmica situada y comprometida en la lnea
indicada, fue una constante permanente de su quehacer, lo
cual le supuso en mltiples ocasiones arriesgar no slo la
propia institucin universitaria sino tambin su propia
persona, como nos recuerda el mismo Ellacura en una de sus
ltimas intervenciones pblicas en 1989, "muchas veces [hemos
puesto] nuestra institucin en peligro de que nos pongan
bombas, de que nos disparen. Cuando sal ahora de El Salvador
ya estaba la bomba prxima a la Universidad, por esto mand
al peridico una nota avisando que sala del pas, para que
no les pusieran la bomba a mis compaeros mientras yo no
estaba). Nosotros no nos vamos a callar porque nos pongan
bombas. No quiero decir con esto que estemos arriesgando
mucho la institucin pero s que hemos arriesgado un poco en
repetidas ocasiones" (QCA, 47). Basten estas declaraciones
autobiogrficas para completar una aproximacin al modo en
que entendi, vivi y sufri en diversas situaciones su
compromiso universitario que en ltima instancia quiso estar
al servicio de las mayoras populares: "[e]n ese sentido

nosotros tratamos, en El Salvador, de combatir primero la

violencia estructural existente con todas nuestras fuerzas no
violentas. As, el trabajo `institucional de nuestra
Universidad se resume en un combate contra la violencia
estructural del pas a base de crear las condiciones que
posibiliten
la
liberacin
de
las
mayoras
populares
oprimidas. A eso se dirige, con mayor o menor xito, el
potencial de nuestra Universidad" (QCA, 50).
3. Actividad pblica
Ya hemos indicado que Ellacura entendi y vivi la actividad
universitaria desde el servicio a la sociedad en la que se
desarrollaba.
Y
justamente
en
continuidad
con
esta
proyeccin, su actividad intelectual y su disposicin
personal le lleva a tener una presencia pblica y poltica
cada vez ms relevante socialmente.
En este sentido, Ellacura a lo largo de su vida pblica tuvo
un inters y una direccin principal que converge con el
trasfondo de sus intereses acadmicos, algo que podramos
sealar de una forma genrica como la bsqueda y realizacin
del bien de las mayoras populares, y frente a ello, todo
otro compromiso de orden ideolgico, terico, partidario o
"patritico" adquira una posicin subordinada. Ello supona
no adoptar una distancia crtica frente a los posiciones y a
las realizaciones de los diferentes actores del proceso
social, pero a su vez la defensa y el compromiso de aquellas
vas que estimaba suponan un avance para la defensa de los
intereses de las mayoras.
Desde el intento de reforma agraria de mediados de los aos
setenta, su figura comenz a adquirir dimensin pblica como
mediador y analista poltico. A partir de este momento,
Ellacura siempre estuvo presente en las grandes crisis del
pas a travs de sus anlisis o de sus intervenciones
pblicas.
Pero con esta presencia tuvo que sufrir de forma permanente
las descalificaciones ms viscerales y arbitrarias por parte
de la ultraderecha salvadorea, por medio sobre todo de lo
que se llam "periodismo terrorista". Una acusacin constante
fue la de ser "comunista" o "marxista", o lo que era lo mismo
en ese contexto, ser considerado "lo mismo que monstruos de
los ms temibles"; y en esta lnea, tambin de ser un
"cabecilla" o un "cerebro" del FMLN.

Ya desde lo ofensiva de enero de 1981 del FMLN, Ellacura

comenz a defender que el principio de solucin para la
guerra civil salvadorea no poda ser a travs de la victoria
militar de uno de los bandos. A partir de ah tratar
Ellacura de buscar vas reales y adecuadas que no supongan
la aniquilacin de uno de los polos. Posteriormente, a
mediados de los ochenta, concret esta idea en la perspectiva
de defender una "tercera va" desde otros sectores sociales
que permitieran situar al pas en "estado de dilogo" para la
bsqueda de la paz y de la solucin de las causas del
conflicto. Segn esta idea, ni el gobierno ni los partidos
polticos ni el ejercito ni el FMLN eran los mejores garantes
de los intereses de las mayoras populares porque su
prioridad era la toma del poder y los intereses partidarios y
esta prioridad no coincida necesariamente con los intereses
objetivos de las mayoras populares. Esta "tercera va"
estara conformada por todos aquellos sectores que buscan la
paz "no por el camino de la violencia armada, ni tan slo por
el camino de las elecciones, sino por el camino del dilogo
negociacin y por la lucha de intereses populares sin
subordinarse a ninguna de las partes en conflicto, antes
manteniendo al mximo de autonoma (...). Su principio
fundamental es el principio de la vida frente al principio
del poder, el principio propio de los partidos polticos y
aun de los movimientos revolucionarios: lo que busca es una
vida ms digna para las mayoras populares y no el poder del
Estado, hace ms hincapi en la democracia social que en la
democracia poltica, en el pluralismo social que en el
pluralismo poltico como puntos determinantes de la verdadera
democracia, y la utiliza como medio de accin y aun de lucha,
formas no de guerra armada sino de presin social". Desde
entonces defendi que la va militar no resolvera el
problema de la injusticia estructural del pas y comenz a
proponer que la nica va de solucin pasaba por el dilogo y
la negociacin. En los primeros aos de la dcada, hablar de
dilogo fue interpretado sobre todo por parte de la derecha,
como algo "hertico", como una traicin a la patria.
Pese a que lo anterior puede decirse que expresaba su
verdadera orientacin y la postura pblica que adopt a lo
largo del conflicto salvadoreo, fue muchas veces acusado de
que su postura era ms "violentadora" y en favor de la lucha
armada que de otros intereses y valores. Frente al fenmeno
de la violencia, sealaba Ellacura que "la respuesta a la
violencia
estructural
ha
solido
ser
la
violencia
revolucionaria. Yo no creo que necesariamente se tengan que
identificar siempre `revolucin y `violencia, pero a veces

-y en caso de El Salvador en concreto- se ha echado mano de

la violencia guerrillera para combatir a lo que se estimaba
una violencia estructural. Hacer de la violencia una causa,
hacer de la violencia un bien o un ideal, ciertamente no es
cristiano y probablemente tampoco es tico. Pero el problema
fundamental sigue estando en ver hasta qu punto esa
violencia
es
inevitable.
Y
repito,
la
violencia
revolucionaria en s misma es mala pero quizs muchas veces
la han vuelto inevitable" (QCA, 50). En coherencia con esta
visin, nos relata el propio Ellacura algunas intervenciones
suyas en relacin con la actuacin de los actores de la
guerra civil y su intento de "humanizar el conflicto",
"[d]esde esta postura, nos hemos dirigido a otros grupos,
como el guerrillero, que combaten esa violencia de otra
manera. En concreto, yo mismo he tenido unas conversaciones
muy largas y muy crticas con uno de los combatientes
guerrilleros ms destacados, el comandante Villalobos. (...)
Igualmente, hemos estado peleando para que se haga el menor
dao al menor nmero posible de gentes. Cuando conseguimos
una declaracin de la Comandancia Militar del FMLN de que no
van a daar a los civiles consideramos haber hecho un gran
avance. Vamos a ver ahora si avanzamos un poco ms a fin de
que termine la guerra a travs de las propuestas de
negociacin que hemos lanzado" (ib.).
Por ello, seala l mismo sobre su papel en el proceso, que
"nuestro objetivo y nuestra lucha est en conseguir que
termine la guerra y que termine la violencia estructural. Y,
mientras tanto, conseguir que disminuya el dao que hace todo
tipo de violencia dentro del pas. Creemos que ste es un
planteamiento mucho ms pacifista que violentador" (QCA, 50).
Esta fue la constante que mantuvo hasta el ltimo momento,
como
puede
reconocerse
tambin
en
la
peticin
de
intermediacin que se le realiz ante el recrudecimiento del
conflicto armado a finales de 1989. En un fax de Ellacura en
respuesta a la invitacin de intermediar, ste expresaba cual
era su verdadero talante y hacia donde deba ir dirigida su
contribucin en el conflicto salvadoreo, "[e]stoy abrumado
por el hecho terrorista, estoy dispuesto a trabajar por la
promocin de los derechos humanos, estoy convencido de que el
presidente Cristiani rechaza ese tipo de hechos y de que con
buena voluntad propone para este caso este mecanismo,
quisiera apoyar todo esfuerzo razonable para que prosiga el
dilogo/negociacin de la manera ms efectiva posible.
Precisamente por eso deseara, en primer lugar, agradecer al
Sr. Presidente el haberme invitado y, en segundo lugar,

pedirle que me d un espacio razonable de tiempo para tomar

mi decisin de un modo responsable en beneficio de la
pacificacin y democratizacin del pas.
En cuanto regrese al pas me pondr en contacto con la
situacin coyuntural y con los distintos sectores para poder
apreciar cul pueda ser la forma mejor de mi contribucin".
Este sera su ltimo regreso. A los pocos das de llegar fue
objeto la vivienda de su comunidad de un registro y
reconocimiento por parte del ejrcito, y tres das despus en
el mismo lugar, el 16 de Noviembre, un grupo de militares
asesinaron a Ellacura y a sus compaeros. Como sealaron
unos investigadores del caso, "Ignacio Ellacura era una de
las ltimas y mejores esperanzas para el dilogo pacfico en
El Salvador".
4. Unidad de la obra y de la vida de Ellacura
La unidad del pensamiento y la vida de Ellacura hay que
buscarla en la unidad de su proyecto existencial, que podemos
entender como una vida dedicada a la liberacin. Esta vida
tena una pluralidad de dimensiones, como universitario, como
telogo, como mediador y analista poltico o como filsofo.
Si la filosofa para Ellacura no era slo un dedicacin para
saber acerca de la cosas, sino que era tambin un modo de
vida, y un modo de vida tico que exiga un decidido
compromiso y voluntad de la verdad y de justicia, podemos
decir que este talante se reflejaba en la diversas
realizaciones en las que se expres y comprometi su vida.
Por eso, lo que ha sealado su compaero Antonio Gonzlez
respecto de la obra de Ellacura, puede tambin predicarse de
las otras dimensiones, "lo caracterstico de la labor
intelectual de Ellacura no consiste tanto en haber puesto la
praxis histrica de liberacin en el centro de sus
reflexiones filosficas, sino en haber hecho de la filosofa
un elemento constitutivo de una existencia dedicada a la
liberacin Ellacura mostr con su vida (y -por qu no
decirlo?- tambin con su muerte) que la funcin social de la
filosofa no es primeramente una funcin acadmica, y mucho
menos una funcin legitimadora de uno u otro poder, sino -al
menos como posibilidad- una funcin liberadora. Y que esta
funcin liberadora no consiste en primera lnea en la
transmisin de una determinada filosofa, de una determinada
tradicin o de unos determinados conocimientos filosficos,
sino, (...) en una tarea mayutica y crtica. Mayutica no

meramente
en
el
sentido
usual
de
sacar
a
la
luz
`educativamente(...), sino en un sentido ms cercano a la
expresin original griega maieomai (ayudar en el parto,
desatar). Pues se trata de acompaar filosficamente la
difcil hora histrica de los pueblos del Tercer Mundo,
situndose parcialmente del lado de quienes tratan de impedir
que triunfe la muerte y del lado de la nueva vida que, a
pesar de todas las dificultades, pugna por nacer".
Ellacura nos describe tambin la funcin que da ultimidad a
la labor filosfica, que podemos leer desde este concreto
talante filosfico que expres en diversas facetas: "y es que
no basta filosficamente con buscar la verdad, sino hay que
procurar filosficamente realizarla para hacer la justicia y
construir la libertad" (FLF, 59).
As pues, podemos afirmar que la unidad del pensamiento y la
obra de Ellacura proviene de la fidelidad a su clara
vocacin humana de justicia y libertad que "le forz a
hacerse cargo de la realidad donde quiso vivir (...) a
encargarse responsablemente de la transformacin real de lo
inhumano de tal realidad y a cargar con las consecuencias
positivas y negativas de ese comprometedor `encargarse".
5. La raz de su persona
Vistos algunos hitos biogrficos y algunos datos de la
realidad
en
la
que
vivi,
sealaremos,
segn
la
caracterizacin que nos ofrece su compaero Jon Sobrino,
aquello lo que estaba dinamizando y dirigiendo su realizacin
personal.
Su vida y su trabajo, junto con la de sus compaeros, "tena
una finalidad muy determinada: el servicio a los pobres (...)
en este servicio hay que encontrar lo ms profundo de sus
vidas, y por ello puede decirse tenan (...) en verdad
espritu de compasin y misericordia. Si trabajaban como
fanticos y corran riesgos muy conscientemente, es porque se
les removan las entraas (...) al ver a todo un pueblo
herido en el camino" , no utilizaba el trabajo acadmico para
desatender los requerimientos que se le hacan, porque su
realizacin profesional estaba "sometida a la exigencia
primaria tica y prxica de responder al clamor de las
mayoras populares. Por eso, la fuente exigente e inspiradora
de todo su trabajo y de todo su servicio fue esa compasin y
misericordia que se les convirti en algo verdaderamente
primero y ltimo". Su vida fue "una vida descentrada, un

servicio en favor de otros y , cada vez ms un servicio desde

los otros". En ese servicio fue preguntndose en qu se deba
concretar ese servicio, como nos dice Jon Sobrino llego a
comprenderlo como un "servicio especfico: bajar de la cruz
al pueblo crucificado". Servicio que consiste en la
disponibilidad de dar la vida por los dems, sea en la
entrega cotidiana incansable o en el sacrificio hasta la
muerte, padecida violentamente.
Esto implica que
forma concreta:
sentimiento; b)
buscando el bien

esa misericordia, la entenda y viva de una

a) como reaccin, no propiamente como mero
hacia el sufrimiento de las vctimas; c)
de stas y liberndolas de sus victimarios.

Esa mirada compasiva y activa sobre la realidad del pueblo

salvadoreo, y desde l a los pueblos del tercermundo, le
hizo ver que este sufrimiento no era provocado principalmente
por causas naturales, sino ms bien por causas histricas,
porque era un mal producido y mantenido por las acciones de
los hombres que van configurando unas relaciones sociales
basadas en la miseria de la mayora a cambio de la opulencia
de una minora privilegiada, y que iban constituyendo unas
estructuras de convivencia social fundadas en la privacin de
bienes fundamentales para la mayora y en la sistemtica
exclusin del acceso a los mismos. Por eso, "teniendo ante
los ojos a este mundo real, (...) [a] Ellacura le movi a
privilegiar no cualquier accin, aunque fuese buena, sino la
misericordia y el amor especficos que se dirigen a las
mayoras en cuanto oprimidas, es decir, la justicia".
Desde esta experiencia fundamental, la lucha por la justicia
en favor de las mayoras populares que dinamiz su vida, no
fue fruto por tanto ni de un descarnado imperativo categrico
ni del atractivo esttico de una teora de la justicia sino
que el origen est en que a Ellacura se le removieron las
entraas al ver todo un pueblo postrado, oprimido, engaado,
y ante eso reaccion.
Si ese sufrimiento de las vctimas tena causas profundas en
las propias relaciones humanas, entonces su servicio de
"bajar de la cruz a los pueblos crucificados" deba ir
dirigida a erradicar esa situacin histrica deshumanizante y
a sustituirla por una situacin ms humanizadora que buscara
la vida de la mayora. Por eso la lucha no era primariamente
por construir la justicia desde un orden anterior neutral,
sino que se funda en la lucha contra aquello est suponiendo

la opresin, en la negacin y superacin de la injusticia

actual.
6. Raz de su muerte
Esto puede iluminar ms an la realidad social en la que
vivi y cmo con su muerte violenta e injusta se esclarece
an ms su realidad personal. La respuesta es sencilla,
podemos decirlo con palabras de Monseor Romero "se mata a
quien estorba". Por ello sufri tantas amenazas y ataques
verbales y fsicos durante su vida. Pero, a quin estorbaba?
a quienes vean en sus crticas y en sus propuestas
alternativas un peligro para la propia situacin de
privilegio, una amenaza para la seguridad de sus beneficios
particulares.
Sobrino dijo reflexionando sobre el asesinato de Ellacura y
de muchos otros a causa de la represin sobre los que
realizan acciones transformadoras: "esto lo he aprendido
all, en la realidad hay negatividad, hay algo (alguien) que
reacciona en contra de quien hace el bien. Esto es el gran
escndalo, o por lo menos, una forma de formular el
escndalo. El que reacciona con misericordia, con compasin
hacia las vctimas, en lugar de que `le hagan un monumento en
la plaza del pueblo lo persiguen. Si hace cosas sencillas,
no, pero es que as es..., y de esto existen muchsimos
ejemplos, as empez con Jess de Nazaret, y esto le pas a
Ellacura de quien estamos hablando, y a Monseor Romero y a
tanta otra gente. Lo que ocurre es que cuando el ejercicio de
la compasin que es el ms connatural del ser humano
significa riesgo, entonces viene tambin otra cosa que es
tambin connatural al ser humano, el principio de seguridad,
y en el fondo el principio del egocentrismo que lleva al
egosmo".
Esa "negatividad" tiene un perfil concreto, el de los
causantes
no
slo
de
la
muerte
de
Ellacura
sino
principalmente del mantenimiento de una situacin social
alienante, y es que no podemos olvidar que "hay unos poderes
que producen muerte y situaciones como la salvadorea en la
que puede expresarse ms burdamente".
7. Analogado de la vida y muerte de Ellacura con la lucha
por los derechos humanos

Podramos brevemente conectar la realizacin biogrfica de

Ellacura con el fenmeno real que representan la institucin
de los derechos humanos.
Quiz el vicio ms comn a la hora de comprender esta
realidad es acercarnos a ella desde un punto de vista
primariamente conceptivo. En este sentido, los derechos
constituiran una serie de ideales, cuya naturaleza principal
sera la de ser conceptos, elaborados desde una tradicin, y
que como tales son susceptibles de ser comunicada y ampliada
a toda comunidad humana ya que en virtud de la comunidad de
razn podran ser apropiados por sujetos diferentes de los
originalmente los descubrieron o propusieron. El problema de
fondo desde esta dinmica racionalista sera la validacin
para toda comunidad humana de estos ideales, esto sera a
travs de la argumentacin y justificacin de los ideales
propuestos o bien un problema de justificacin discursiva de
los valores dados, como presupuestos trascendentales de la
propia
argumentacin
dialgica
que
se
debe
asumir
irrenunciablemente
ante
los
diferentes
argumentadores
racionales.
Aqu no se pretende negar la necesidad del momento conceptivo
de los derechos humanos ni la indagacin racional ni
dialgica acerca de sus fundamentos, ni el que pueda haber
una cierta pedagoga de los derechos. Lo que se intenta
apuntar, conforme a la propia concepcin ellacuriana, es la
idea de que la primera clave para acercarnos a la adecuada
comprensin de los derechos humanos haya de ir en la va de
la discusin, argumentacin o dilogo de conceptos. Esa
aproximacin desconocera que ser humano no se reduce ni se
define primordialmente ni por lo que "piensa" ni por lo que
"dice" sino que se define por lo que "va haciendo", y desde
ah, habra que observar la verdad de lo que se piensa y se
dice.
En este punto es donde podemos volver a mostrar la
realizacin biogrfica de Ellacura. Hemos sealado, desde
aquellos que cercanamente lo acompaaron, que una clave de su
vida fue la lucha por la justicia. Ellacura tuvo voluntad de
verdad, conoci y no se cerr al proceso histrico que le
haba tocado padecer y protagonizar en su medida al pueblo
salvadoreo al que se incorpor desde joven. La realidad de
su pueblo estaba configurada por una situacin histrica de
opresin, porque lo que defina ms precisamente su proceso
social era la carencia por privacin de los bienes bsicos
para la vida. Esta privacin era histrica, fruto de las

acciones de los hombres que haban generado una dualizacin

social entre los poseedores de los bienes y dominadores del
resto del cuerpo social subordinado. Desde esta situacin,
vivida como insostenible y como injusta por el propio pueblo,
Ellacura se sum al esfuerzo social desde las organizaciones
populares de denuncia de la situacin y de sus causas, y de
promover propuestas alternativas para una vida de la mayora
ms sostenible. La denuncia y la reclamacin de lo que le era
debido al pueblo, la defensa de los derechos de las mayoras
populares, era lo que estaba dinamizando el conjunto de su
praxis biogrfica insertada en el proceso colectivo. Por eso
su produccin y su vida intelectual estaba no slo en
relacin con el pueblo, sino que tena efectiva encarnacin
en el esfuerzo colectivo por transformar la situacin. Y esta
colaboracin desde la denuncia proftica y el esbozo de una
nueva situacin por conquistar, pretenda introducir una
lgica ms humana en el proceso histrico. Pero las
respuestas a esta lucha por "racionalizar" la sociedad, no
eran
las
respuestas
dialogadas,
sino
el
cerramiento
interesado en las propias posiciones sin posibilidad de
apertura cuando no, el silenciamiento a travs de la fuerza
fsica.
Por
eso
Ellacura
sola
hacer
un
dramtico
llamamiento al entendimiento social desde la Ctedra de
Realidad Nacional, para que le respondieran con ideas, y no
con bombas y con balas. Lo que haba por parte de quienes
promovan el mantenimiento de los privilegios, no era una
respuesta de racionalidad sino de irracionalidad interesada.
Por eso a Ellacura lo mataron con idea pero no primariamente
por las ideas, lo mataron por que sus acciones tenan una
efectividad social que cuestionaba la legitimidad de los que
dominaban la situacin y la marcha de la sociedad. No lo
mataron
porque
no
estuvieran
de
acuerdo
"con
su
fundamentacin", con su discurso, sino porque el conjunto de
su vida denunciaba la irracionalidad consciente de los
opresores, en suma, de los que se cerraban e impedan una
transformacin de la situacin social hacia una mayor paz y
hacia una mayor justicia para todos. Y esta lucha por
introducir la racionalidad en favor de la vida de la mayora,
en contra de su negacin por la represin o por la
ideologizacin, es la lucha precaria pero absolutamente
humanizante por conquistar histricamente la utopa de los
derechos humanos desde las mayoras.

CAPTULO SEGUNDO:
PLANTEAMIENTO DE LOS DERECHOS HUMANOS EN ELLACURA
Sumario:
1. Introduccin.
2. Planteamiento
Ellacura.

del problema

de

los derechos

humanos

en

3. Comparacin con otros planteamientos.

3.1. Multiculturalismo y derechos humanos.
3.2. tica del discurso.
4. Conclusiones y perspectivas.

1. Introduccin.

Cmo enfoca Ellacura la pregunta terica por los derechos

humanos en sus trminos ms principales es lo que esbozaremos
ahora. Tanto lo justificado del planteamiento, como del
desarrollo, como de las conclusiones que puedan irse
derivando de la marcha del problema es algo que habr que ir
viendo a lo largo de todo este trabajo. Vamos pues a entrar
en la perspectiva terica de Ellacura desde sus puntos ms
esenciales segn l mismo los presenta.

2. Planteamiento
Ellacura.

del problema

de

los derechos

humanos

en

El supuesto fundamental que sostiene Ellacura, es que los

derechos pueden y deben alcanzar una perspectiva y una
validez
universal
(cf.
HDH,
590).
Para
que
esta
universalizacin pueda ser correcta y realizable, Ellacura
la conecta con una triple inquisicin, el desde dnde se
consideran, el para quin y el para qu se proclaman. Por

ello, nos advierte Ellacura, "hay que tener claro y

explcito ese `desde y ese `para, que en este caso (...) es
desde los pueblos oprimidos y las mayoras populares para o
en busca de su liberacin" (ib., 590).
Qu son estas mayoras populares y pueblos oprimidos que
estn dinamizando la pregunta terica y la direccin tica y
prctica de la misma. Ellacura entiende por tales:
a)"aquellas autnticas mayoras de la humanidad, es decir, la
inmensa mayor parte de la humanidad, que vive en unos niveles
que
apenas
pueden
satisfacer
las
necesidades
bsicas
fundamentales" (UDH, 791); b) "aquellas mayoras que no estn
en condicin de desposedas por leyes naturales o por desidia
personal o grupal sino por ordenamientos sociales histricos
que les han situado en posicin estrictamente privativa y no
meramente carencial de lo que les es debido" (ib., 792); c)
"aquellas mayoras que no slo llevan un nivel material de
vida que no les permite un suficiente desarrollo humano y que
no gozan de manera equitativa de los recursos hoy disponibles
en la humanidad, sino que se encuentran marginados frente a
unas minoras elitistas, que siendo la menor parte de la
humanidad utilizan en su provecho inmediato la mayor parte de
los recursos disponibles" (ib., 791-792).
Esta triple caracterizacin, como las autnticas mayoras de
la humanidad, desposedas histricamente de lo fundamental
para una vida digna, y marginadas frente a una minora de la
humanidad que acapara privativamente la mayora de los
recursos, pretende "poner ante los ojos" la situacin ms
esencial de la humanidad. Reconocer la primera caracterstica
ya podra implicar aceptar el encontrarnos ante un desafo
terico y prctico de primera magnitud para la reflexin
sobre los derechos humanos, "pero la urgencia tica sube de
grado en la medida en que aceptemos la justeza de las otras
dos caractersticas" (ib., 792). La correccin de estas
caractersticas como hecho fundamental, seala Ellacura, "me
parece en lo fundamental inapelable, aunque la correcta y
completa explicacin del fenmeno exija anlisis y teoras
discutibles" (ib.).
Esta es por tanto, sintticamente expresada, la realidad
humana fundamental que por su condicin de mayoritaria y su
situacin de desposeda y marginada es desde donde Ellacura
recoge la pregunta originaria para una teora crtica de los
derechos
humanos,
que
est
subyaciendo
en
todo
su
planteamiento del problema: "desde estas inmensas mayoras

populares que son las que ms sufren la violacin de los

derechos y las que ms estn exigiendo objetivamente el que
puedan disfrutar de los mismos, la pregunta es, entonces,
cmo pueden las mayoras populares no ser privadas de sus
derechos humanos fundamentales y puedan disfrutar de esos
derechos?" (ib., 792).
Dentro de esta lnea crtica que atiende a lo que est
definiendo ms negativamente la realidad y que busca una
respuesta adecuada terica y prctica para esta situacin
inquiriente es donde Ellacura plantea el problema de los
derechos humanos. Este problema, en trminos generales, se
nos presenta no slo como algo complejo pues en l confluyen
dimensiones estructurales y universales y las situaciones
reales en las que los hombres desarrollan sus vidas (cf. HDH,
590), sino que adems se presenta como ambiguo pues "propende
a ser utilizado ideolgicamente al servicio no del hombre y
de sus derechos, sino de los intereses de unos u otros
grupos" (ib., 590).
En este contexto, los planos de reflexin que hay que
dilucidar en este problema, y a los cuales habra que referir
el resto de las cuestiones son para Ellacura: lo que tienen
de verdadero y de falso, cuestin epistemolgica; lo que
tienen de justo e injusto, cuestin tica; y lo que tienen de
ajustado o desajustado, cuestin prxica (cf. ib.).
Esta triple pregunta en cuanto a lo que tienen o no tienen,
de verdadero, de correcto y de ajustado, para su adecuado
desarrollo hay que ponerla en relacin con el desde dnde, el
para quin y para qu de los derechos humanos que representan
el horizonte fundamental de realidad, de realizacin y de
correccin de los derechos. Esto exigir pues, desde la
perspectiva de Ellacura, que la indagacin sobre los
derechos humanos deba ser "historizada", esto es, como
Mardones expresa grficamente, "darle carne histrico-social
a los conceptos" para que se pueda avanzar en su comprensin
y realizacin.
Por tanto, Ellacura defiende que el problema de los derechos
humanos hay que plantearlo desde su historizacin desde las
mayoras populares y los pueblos oprimidos. Desde este
planteamiento, seala Ellacura, se puede apreciar mejor el
peligro de que su "teora y praxis propendan a tomar la forma
de una normatividad absoluta y abstracta, independiente de
toda circunstancia histrica" (ib., 590). Y es que, aunque el
derecho pueda y deba tener en cuenta "consideraciones

universales, de un tipo o de otro, que alienten, o controlen

el discurso lgico, no puede dejar de lado lo que es el
hombre en sus concretas relaciones sociales e histricas [por
eso, desde este punto de vista aparece que] el hombre no es
una
generalidad
unvoca
y
abstracta,
que
se
repite
multiplicadamente en hombres concretos" (ib.), sino que,
especialmente en cuanto al problema de la conquista de los
derechos humanos, es no slo una realidad escindida entre
quienes los disfrutan y los que carecen de ellos, sino ms
precisamente el conjunto de la realidad humana est
dialcticamente articulada entre el fuerte y el dbil (cf.
ib., 590).
Con esta historizacin se pretende enfocar el problema de los
derechos humanos, no ya meramente desde el conflicto entre
racionalidad e irracionalidad, esto es, "no slo desde la
perspectiva del triunfo de la razn sobre la fuerza sino, ms
en concreto, desde la defensa del dbil contra el fuerte"
(ib., 590). No se elige por tanto un planteamiento meramente
abstracto de los derechos humanos que se quede en la "esencia
universal" de los derechos (cf. ib. 590), sino que busca
historizar esa esencia, yendo ms all de planteamientos
ahistricos que pueden incurrir no slo en inoperancia real,
sino en justificacin ideologizada e interesada, mediante la
defensa de los derechos conquistados sin reconocer el proceso
real de esas conquistas.
En esta lnea, la consideracin de la realidad dialctica que
parte del momento de negacin que se da en "el dbil" se
realiza desde una perspectiva global concreta que es la que
sita la escisin hoy, la cual no es principalmente entre
clases o grupos de unas mismas sociedades sino en el conjunto
de la humanidad. Ellacura no se para en reconocer la unidad
del gnero humano, en virtud de la cual, si los derechos se
pueden presentar idealmente como derechos de todo hombre
deberan ser reconocidos a todos los que participaran de esa
condicin. Quedarse en ese supuesto, podra implicar asumir
una perspectiva esttica y niveladora que llevara a negar
realmente lo que se est afirmando.
La perspectiva universal viene exigida, pues, no slo por la
universalidad ideal que encarna la idea de derechos humanos,
sino por la unidad real que en el presente momento histrico
se da como proceso en todos los seres humanos. Por tanto
Ellacura no se atiene a la esencia ideal que puede dimanar
de una consideracin abstracta y ahistrica del hombre, ni
tampoco frente a una sociedad particular, sino frente a al

universo real humano, y desde esta realidad es donde sita la

indagacin de qu es lo debido al hombre conforme a su
esencia real e histrica por afectarle radicalmente para su
desarrollo humano. Como apunta A. Gonzlez, Ellacura parte
en sus anlisis de una perspectiva fctica global, y por ello
"elaborar anlisis tico-polticos justamente desde ese
punto de vista".
Esta "sociedad mundial", que en sus trminos principales est
conformada por las mayoras populares y las minoras
privilegiadas, que est en el ncleo de su planteamiento
tico-jurdico, es una realidad "dualizada y escindida", pero
ello no impide para Ellacura reconocer que efectivamente se
da un modo de vnculo social, entre una parte dominada y otra
dominante (cf. FRH, 354). Para Ellacura en el proceso
histrico actual se est dando, en cierta manera, una
reactualizacin de la unidad de la humanidad. En nuestra
altura procesual histrica la unidad biolgica de la especie
humana ha sido integrada en una nueva unidad, distinta pero a
su vez posibilitada por la anterior, la sociedad mundial. Los
seres humanos se hallan insertos, de diferentes modos, en una
sociedad que de algn modo es comn a todos, en este sentido
seran no slo pars humanitatis sino tambin pars societatis.
Ahora bien, esta unidad no significa uniformidad, ni
conciencia comn, ni tampoco unin solidaria, sino que la
unidad alcanzada histricamente, por el momento, es una
unidad dialctica (cf. FRH, 41-42). Los hombres y los grupos
que constituyen hoy la humanidad estn no slo escindidos
sino conflictuados en una relacin dialctica entre una parte
dominada y una parte dominante. Esta nueva unidad de la
especie humana no se da a pesar de la relacin dialctica
sino principalmente en virtud de esa relacin. Por ello,
reconoce Ellacura que "[a]unque se habla de distintos mundos
(...),el mundo histrico es uno, aunque contradictorio"
(ib.).
En suma, podramos caracterizar el planteamiento que realiza
Ellacura de los derechos humanos, sealando que adopta para
la reflexin sobre los derechos humanos una perspectiva
universalizadora, concreta, situada, procesual, dialctica y
no disgregadora. Veamos estas notas.
Universalizadora en cuanto que asume un compromiso explcito
con que se puede y se debe llegar a alcanzar en su
planteamiento terico y prctico una perspectiva que asuma la
totalidad real que conforman hoy los hombres y mujeres, que
intente romper la dinmica de planteamientos "privatistas" de

los mismos, basados en la afirmacin y centramiento en lo

propio a costa de la opresin o de la indiferencia con lo
ajeno. A su vez, con que se puede y se debe alcanzar una
validez universal, y por tal, entiendo aqu que se refiere
Ellacura a una doble cuestin; ha de buscarse una validez
ideal o una legitimidad universalizable, en cuanto a que los
principios o valores que rijan el proyecto de derechos
humanos vayan siendo aceptables para el conjunto de pueblos
que conforman la humanidad; y tambin a que lleguen a poseer
una validez o vigencia histrica, y para ello habr que
reconocer y abrir el proceso histrico de su conquista,
mediante el cual stos sean realizables y disfrutables por la
mayora de la humanidad.
En este sentido, entiendo que Ellacura niega el que los
derechos sean universales tanto de hecho como de derecho,
pero entiende que los derechos deben ser universales, esto
es, reconocidos a todas las personas y pueblos (lo cual no
implica que sean los mismos y en el mismo orden en cada
situacin y etapa) y a su vez realizables. En definitiva, la
universalidad
de
los
derechos
que
postula
es
una
universalidad histrica, y en cuanto histrica, es algo
adquirible, como posibilidad, a travs del proceso de
realizacin de las sociedades si es que el mismo est abierto
a la incorporacin de ciertos ideales utpicos que, a su vez,
hay que ir esbozando histricamente.
En cuanto a la perspectiva concreta, intenta ir ms all de
visiones abstractas porque son incapaces de hacerse cuestin
de lo que hombres reales sufren, padecen o anhelan en un
preciso tiempo histrico. Se pretende partir del perfil
concreto que representan hoy los seres humanos, para desde
ah atender a los desafos que presenta su realidad, que como
tal, deben ser incorporados a una teora comprometida de los
derechos humanos, y que como vimos, se refleja tambin en el
punto de partida de lo que denominamos su "pregunta
originaria". Esta perspectiva concreta busca, a su vez, un
bien comn real, que tenga en cuenta a la humanidad entera en
su concrecin, sin que ello obste a que "haya derecho a
ciertas particularizaciones del bien comn y de los derechos
humanos" aunque a su vez stas no deban negar o impedir la
realizacin global de la humanidad.
Situadamente de una forma explcita y operante. El hombre, y
"la teora" siempre lo estn. La cuestin es que el "desde
dnde", el lugar social, y en nuestro caso, el lugar terico,
no siempre es manifiesto, y aunque lo sea, se puede estar en

planteamientos que se pretenden "universalistas" y que

promuevan posiciones no universalizables. Por ello, no se
trata de una mera declaracin de una intencin, sino de un
principio metodolgico el cual no se debe abandonar durante
la marcha del problema. Este "sitio", tampoco es insercin
mecnica ni pasiva, sino que en el planteamiento de Ellacura
es opcin consciente y reflexiva, por pensar desde un lugar
de la realidad humana que asuma la perspectiva ms
masivamente real de lo humano, como en nuestro caso,
representan los pueblos oprimidos y las mayoras populares.
Esta es la situacin terica desde la que se buscar la
verdad del fenmeno de lo derechos humanos, el horizonte
ltimo de realidad de los mismos, y por ello, desde la cual
hay que buscar las cuestiones, las categoras y los recursos
intelectuales adecuados.
Procesual, por cuanto se busca atender al "proceso real"
(HDH, 591) en el que ha aparecido y se desarrolla el derecho,
y particularmente los derechos humanos, ya que stos se
constituyen en una procesualidad dinmica e histrica y no
pueden comprenderse desde consideraciones meramente ideales y
abstractas, presentando los derechos como algo esttico y
nivelador, como algo dado idealmente dado de una vez por
todas, algo que en el mejor de los supuestos se expresara
histricamente pero que la razn humana no debe de crear
histricamente sino a lo sumo ir reconociendo desde s misma
e ir acomodando a las diversas situaciones. No es que los
derechos se constituyan por un despliegue de la razn en la
historia como algo extrnseco a ella, con lo que la historia
sera algo marginal que "recibe" a la razn humana, sino que
la razn posee una historicidad constitutiva y no slo en su
despliegue contextual o pedaggico. La historia no es un
proceso predeterminadamente establecido (cf. FRH, 355) ni por
la naturaleza ni por la razn, y lo que hace al proceso
histrico no es slo la realizacin decurrente de la opciones
o de los proyectos ideales, sino que las mismas posibilidades
de inteleccin, el mismo mbito de lo que puede ser
inteligido, y con ello de lo que puede ser esbozado o creado,
es formalmente histrico y no algo metahistrico.
Esta perspectiva metodolgica ha de integrar, a su vez, segn
la posicin de Ellacura el carcter dialctico de la
historia humana, en tanto que "es un mtodo que sigue la
historia y que la historia impone a quien la quiera manejar"
(FLF, 116) y que en nuestro caso es un mtodo adecuado para
encontrar y realizar un derecho efectivo y dinmico, un
derecho que sea en su realizacin histrica lo que pretende

ser en su teora ideal. Por ello una perspectiva dialctica

que responda a un rasgo histrico esencial del proceso de los
derechos humanos, sirve a su vez para despojarlos de "una
apariencia esttica y niveladora" (HDH, 595) que asumen desde
una universalizacin abstracta. Este mtodo dialctico
implica
"negar
superadoramente
aquella
condicin
de
debilidad, esclavitud y opresin, que es lo que se da de
hecho (...) [y] se trata, por tanto, de un proceso negativo,
crtico y dialctico, que no busca quedarse en la negacin,
sino que avanza hacia una afirmacin nunca definitiva, porque
mantiene en s misma, ms que como dinamismo lgico como
dinamismo real total, el principio de superacin" (ib., 591).
Por ltimo hemos querido significar del planteamiento
ellacuriano sealando que se trata de una perspectiva "no
disgredadora". Por tal entendemos que en su planteamiento
terico
no
es
que
se
dejen
de
tener
en
cuenta
diferenciaciones
analticas
entre
planos
diversos
del
problema total, sino que en primer lugar se busca tener
presente en el planteamiento la totalidad de las dimensiones
que integran la realidad del problema. No reduce Ellacura la
pregunta
por
los
derechos
humanos
a
la
indagacin
epistemolgica de los derechos proclamados, ni a la cuestin
de su correccin o justicia formal, ni a la realizabilidad de
los mismos.
En segundo lugar, el conjunto del problema est referido al
problema prxico o real de los derechos humanos y por ello lo
que ltimamente se est buscando es la "verificacin prxica"
(ib., 591) y ella est destinada, principalmente, a la
bsqueda de la verdad o falsedad, justicia o injusticia y
ajuste o desajuste del derecho proclamado o proyectado en su
actualizacin histrica.
Pues bien, hay una cierta coimplicacin recproca entre lo
que tienen o no tienen de realidad verdadera, debida o
"realizanda" y de realizada o realizable. Esta coimplicacin
es lo que unifica de alguna manera el problema y hace de l
una cuestin sistemtica, por cuanto cada momento est
referido desde s mismo a los dems, y a su vez recibe en
cierto modo su condicin del conjunto. Aqu hay una opcin
terica radical que busca integrar lo que en la realidad se
presenta como internamente vinculado aunque sea de modo sui
generis, de esta manera, lo que sea un verdadero derecho
humano, debe ser lo justamente debido a todo hombre en cuanto
tal o en su concreta especificacin por responder a una
exigencia radical (cf. HCD), y a su vez, su realizacin, o su

realizabilidad muestra lo ajustado o desajustado de lo que

presenta como verdadero y justo derecho. Pero esta dimensin
prxica ha de entenderse como algo abierto, ya que la praxis
humana no est cerrada conforme a cada una de las concretas
situaciones fcticas, y puede siempre haber una lucha por su
superacin, por ello no se puede reconocer sin ms que lo
verdaderamente debido es lo que aparece como realizable segn
unas
concretas
condiciones
actuales,
sino
que
lo
verdaderamente exigible en orden a su actualizacin sea el ir
abriendo histricamente las posibilidades reales conforme a
lo que se presentan como exigencias humanas que deben ser
atendidas en la propia realizacin histrica de la sociedad
humana.
Dicho de otra manera, si el momento prxico nos ofrece un
realismo que pone al descubierto lo que ocurre con los
ideales humanos, y a su vez, cmo stos pueden ser empleados
ideologizadamente (cf. EF, 12), en nombre de este "realismo"
no se puede negar el carcter real de la apertura de la
historia humana a su plenificacin mediante la realizacin de
lo que es debido a las personas en cada momento o situacin
(ib., 11-12).
3. Comparacin con otros planteamientos
Podemos ahora examinar algunos planteamientos que se hacen
desde otras perspectivas o teoras para relacionarlos
dialcticamente con el de Ellacura para ver diferencias,
convergencias o aportes que puede suponer el planteamiento de
Ellacura, con respecto a ellos; lo que a su vez, nos
permitir
completar
la
presentacin
de
la
postura
ellacuriana, y con esta intencin sistemtica se traen a
colacin. No se trata, pues, de relacionarlo con la
pluralidad de posturas tericas existentes, sino que a estos
efectos hemos elegido dos que entendemos merecedores de
atencin particular tanto por su relevancia y repercusin
terica en las discusiones actuales, como porque dan
prioridad, desde diferentes enfoques, al problema de la
universalidad de los derechos, y por ello puede ser til
relacionarlos
con
el
planteamiento
ellacuriano
para
esclarecer ms su idea central en torno a la universalidad y
la universalizacin de los derechos humanos que asume como un
supuesto fundamental para su comprensin y realizacin.
En
primer
lugar,
hemos
elegido
la
posicin
del
"multiculturalismo"
ante
los
derechos
humanos,
pues
consideramos que representa un desafo terico desde una

perspectiva que intenta la crtica de un universalismo

abstracto en la forma y uniformador en su efecto. Propiamente
se trata ms de una corriente de pensamiento en el que
convergen o coinciden puntualmente diversos autores que de un
sistema de pensamiento elaborado unificadamente, aqu se ha
tomado en su caracterizacin ms global sin entrar en abordar
posturas particularizadas.
El otro planteamiento es el de la tica del discurso, en
tanto que sta intenta ofrecer un marco de construccin
racional de los valores y principios de validez universal.
Antes de entrar en los trminos centrales de estas
tericas podemos considerar el contexto intelectual
en el que se sitan y desde el cual surgen los
prcticos
y
tericos
que
estn
subyaciendo
planteamientos.

posturas
y social
desafos
en
sus

En los siglos XIX y XX la cultura occidental ha debido

admitir que hay otras perspectivas de los problemas y que en
este sentido la suya no es privilegiada de por s ni nica, y
que esto se debe en gran medida a que las realidades a las
que correspondan las otras culturas son distintas a la suya
propia. Particularmente se ha podido comprobar no slo que
existen diversas morales en las sociedades no occidentales
sino tambin otras concepciones de lo ticamente correcto y
de la misma tica. Esto ha conducido en muchos casos al
surgimiento del relativismo cultural, y en especial al
relativismo tico, y en su caso extremo al escepticismo
moral.
Por otra parte, no es slo el contacto con otras realidades
culturales lo que ha podido suponer una cierta crisis de la
conciencia tica en las sociedades occidentales, sino tambin
la propia experiencia cultural del intento de ruptura con los
principios tericos, ticos y polticos de la modernidad, en
lo que se ha llamado la crisis de la postmodernidad. Segn
sealan algunos autores, esta "crisis" puede observarse en
"el mbito jurdico, moral y poltico [donde] se repiten con
asiduidad las tesis de quienes propugnan abolir los grandes
valores
ilustrados:
racionalidad,
universalidad,
cosmopolitismo, igualdad, que consideran caducos, y propugnar
reemplazarlos por una exaltacin (...) de la diferencia, de
la deconstruccin, as como una vuelta a un nacionalismo
tribal y excluyente. Las normas jurdicas generales y
abstractas, corolario de exigencias ticas universales, estn
siendo
hoy
cuestionadas
en
nombre
de
preferencias

particularistas fragmentarias; la propia legitimacin tica

del Derecho y de la Poltica, basada en principios
consensuales universalizables, se considera un ideal vaco y
sospechoso de encubrir uniformismos totalitarios. A la unidad
del
ethos
moderno
se
opone
la
fragmentacin
y
la
multiplicidad de ethos basados en las diferencias". Esto
representara un "asedio a la modernidad" por decirlo con la
expresin usada por Sebreli, y frente a esta deconstruccin
interna, podra defenderse la excelencia cultural de la
modernidad, lo cual supondra rescatar y profundizar los
valores ilustrados del proyecto moderno como la razn, la
libertad, la igualdad y la fraternidad universal en lugar de
tomarlos como causa perdida.
3.1. Multiculturalismo y derechos humanos.
La Declaracin Universal de los derechos humanos de 1948
realizada en el marco de la ONU podra ser vista como un hito
fundamental e incontrovertible en la evolucin moral de la
humanidad en cuanto a que con ella se habra admitido de
manera casi unmime un consenso acerca del carcter universal
de la idea de derechos humanos y a su vez un acuerdo sobre el
elenco y el contenido de los derechos humanos, que
constituira el ncleo de legitimidad acordado que debera
ser respetado y desarrollado por los sucesivos instrumentos
internacionales sobre derechos humanos. Desde este punto de
vista, el reconocimiento de esta institucin a nivel
internacional sera la expresin de que los derechos humanos
constituyen un punto de referencia unvoco y universal.
Sin embargo, frente a la idea de que los derechos humanos han
alcanzado
una
legitimidad
universal,
asistimos
al
cuestionamiento poltico y terico de esta tesis. Como seala
De Lucas puede considerarse la expresin poltica de este
debate en la Conferencia Internacional sobre derechos humanos
en Viena durante junio de 1993 en la cual se dio un "frente
de rechazo" a la idea de universalidad de los derechos
constituido principalmente por pases islmicos, China y
Mxico cuyo punto en comn puede considerarse la acusacin de
que tras la pretendida universalidad de los derechos humanos
lo que se estaba dando era la imposicin de la visin
occidental
de
los
mismos.
De
otro
lado,
hay
un
cuestionamiento de esa idea de universalidad desde diversas
posiciones tericas en las que se parte del hecho de la
multiculturalidad
existente
para
reivindicar
una
"relativizacin" de los derechos humanos desde las diferentes
tradiciones culturales.

Por tanto, por "multiculturalismo" entiendo aquellas posturas

tericas que tienen en comn la afirmacin de la realidad
multicultural actual y cuestionan la idea de derechos humanos
construida desde un patrn cultural nico (occidental), y que
por tanto se centran en la dimensin cultural como clave para
la comprensin y explicacin del fenmeno de los derechos
humanos.
Su tesis central es que bajo la supuesta validez universal de
los derechos humanos lo que hay es la pretensin y el
prejuicio de considerar superior una cultura concreta. Este
universalismo no sera otra cosa ms que una muestra del
etnocentrismo occidental, que en realidad respondera al
"imperialismo de una cultura dominante proyectada como
universal, aunque sea bajo la apariencia de una concepcin
abstracta y `por encima de circunstancias de tiempo o
lugar". Por tanto hay una acusacin de etnocentrismo tras la
pretensin de universalidad, y adems vinculada con la
anterior, un uso ideologizado de esta universalidad, pues
servira de legitimacin o justificacin al "imperialismo y
colonialismo europeo-occidental".
Frente a este universalismo de los derechos humanos y ante la
realidad de las otras culturas y del futuro multicultural de
las sociedades actuales, la consecuencia es que se reivindica
desde el multiculturalismo no slo un relativismo cultural,
sino tambin un relativismo tico y jurdico, por ello habra
que referirse y acoger otras tradiciones y otros puntos de
vista que desembocaran en otros derechos, o en otras
prioridades de los mismos. Por ello, "el precio de todo ello
sera la universalidad de los derechos, que habra que
abandonar o, cuando menos, relativizar, para hacerlos
compatibles" con la configuracin plural de las actuales
sociedades.
Ahora bien, podemos distinguir dos lneas de argumentacin
dentro
del
multiculturalismo,
una
que
parte
de
una
consideracin esencialista y cerrada de la cultura, y otra,
de una concepcin ms abierta de la cultura.
De un lado, se concibe la cultura en sentido esencialista,
como aquellos elementos que componen el "ser" o la
"identidad" de un pueblo los cuales han de ser buscados y
situados desde una pureza originaria que se encontrara bajo
las imposiciones o las influencias que alienan o enajenan la
cultura primigenia, por ello, "habra algo exclusivo,
caracterstico, que constituye una cultura, alguna realidad

profunda, que se alcanza al quitarnos las mscaras de las

culturas recibidas". Esta fuente primigenia de autenticidad
puede buscarse en la herencia del pasado, y puede caerse en
la veneracin de la tradicin, con lo que se corre el riesgo
de sacralizar los aspectos culturales ms reacios al cambio.
Esta concepcin de la cultura, puede dar lugar a un modelo
slo pretendidamente multicultural basado en la primaca de
la comunidad cerrada y ligado en muchos supuestos a
ideologas nacionalistas, y "que erige su propia tradicin
como nica vlida y as provoca un cortocircuito en el
dilogo, pues no hay sociedad multicultural -para ser
exactos, intercultural- sino muchas sociedades aisladas, cada
una con su propia cultura". Esto supone un peligro de
"guetizacin" y puede ser utilizado a su vez para legitimar
la exclusin social en nombre de la diferencia, como se puede
observar en algunas sociedades que van en la lnea de este
modelo, como por ejemplo en Estados Unidos de Norteamrica o
Reino Unido, y que se muestra en los diferentes niveles
riqueza, o miseria, las diferencias de vivienda, salud,
alfabetizacin, esperanza de vida y criminalidad entre los
diversos grupos tnicos de esas sociedades.
De otro lado, el que parte de una concepcin de la cultura
que se aleja de la idea anterior y reconoce que toda cultura
es histrica, proviene del encuentro entre culturas de
orgenes diversos, es resultado de evoluciones, rupturas e
influencias innumerables. Por tanto esta idea de cultura, que
es ms sostenible que la anterior, est abierta a los
procesos de transformacin interna y a la comunicacin con
otras formas de vida; y por ello puede defenderse la
necesidad de procesos de dilogo entre diversas tradiciones
para
acordar
unos
principios
normativos
bsicos
de
convivencia intercultural y a su vez la contextualizacin de
los valores ticos conforme a la propia interpretacin de las
categoras normativas desde cada tradicin. Es desde esta
posicin desde la que se defiende la necesidad de un dilogo
intercultural sobre los derechos humanos que expresa la
bsqueda de un camino entre "un universalismo ahistrico,
absolutamente descontextualizado (...) y el universalismo que
consiste en la proyeccin de un consenso propio de una
comunidad moral homognea en la que se elimina el disenso
justamente en lo fundamental". Por ello no se trata sin ms
de renunciar a la exigencia de universalidad como condicin
imprescindible desde el punto de vista de los derechos
humanos sino de conciliarla con una comprensin de la
diferencia que en lugar de subrayar la posibilidad de
consenso pese a la diversidad, ponga el nfasis en que no hay

consenso sino desde la diversidad. Desde el punto de vista de

este
multiculturalismo
pluralista
ello
comportara
la
exigencia de reconocimiento del carcter valioso de toda
tradicin cultural, lo cual no debe necesariamente implicar
la aceptacin sin dilogo de todos sus elementos. De esta
forma el multiculturalismo propone el dilogo intercultural
frente al etnocentrismo y a un universalismo uniformador
respecto de los principios y valores fundamentales lo que
significa "la interpelacin mutua de unas tradiciones por
otras,
donde
no
se
escamoteen
ni
los
presupuestos
antropolgicos,
ni
tampoco
los
mritos
y/o
las
responsabilidades histricas en ese campo; donde se haga
posible, en fin, la autocrtica sincera de cada tradicin en
cuanto a su contribucin al respeto y promocin de los
derechos humanos".
Frente a la crtica y al planteamiento de los derechos
humanos que se da en el multiculturalismo podemos empezar
sealando, para relacionarla con la posicin de Ellacura,
que ste tambin se hace cuestin del proceso de prdida o
empobrecimiento del patrimonio cultural, en gran parte debido
al proceso de expansin y asimilacin forzada o forzosa de la
cultura occidental, como seala "hay en todo el mundo una
tremenda imposicin cultural, que universaliza desde centros
poderosos la visin y valoracin del mundo (...) [de esta
forma lo que se da es una] uniformidad empobrecedora" (UP,
438) con lo que se pone en peligro o se destruye "la enorme
riqueza cultural amasada por miles de aos de vida humana,
diferenciada en mltiples formas en distintos tiempos y
lugares" (ib.).
Esto supone tambin para Ellacura, la consideracin del
carcter valioso y asumible para el desarrollo humano de las
tradiciones culturales, por ello "es necesario recuperar esa
riqueza secular, no para quedarse conservadoramente en ella,
pero s para potenciarse hacia novedades no sustitutivas,
sino superadoras. Muchos de los modelos tecnolgicos y
consumistas estn perdiendo de vista y de uso, cuando no
matando, la realidad y el profundo sentido de los grandes
logros culturales, nacidos de una verdadera identidad
cultural. Es desde la propia identidad desde donde pueden
asimilarse valores de otras culturas sin perderse en ellas"
(ib.). La negacin de este proceso de autodeterminacin
social
mediante
el
perfeccionamiento
interno
o
la
incorporacin de elementos valiosos de otras culturas desde
la propia experiencia colectiva asumida libre y creativamente
y que se puede seguir enriqueciendo a lo largo de la

historia, se da actualmente a travs de la imposicin

cultural
de
un
patrn
hegemnico
que
"lejos
de
inculturizarse, anula la cultura de un pueblo, [y ello] ha de
verse como un etnocidio, que lleva a la pauperizacin
cultural y humana, de quienes lo sufren" (DHC, 3). Por ello,
Ellacura reconocer que "la preservacin de la propia
identidad tnica y/o nacional es tambin un derecho
fundamental, cuya violacin implica un despojo de la vida
humana en cuanto humana (...) [por cuanto] deja a las
personas
y
a
los
pueblos
en
situacin
alienada
y
deshumanizadora" (ib.).
Podemos brevemente apuntar qu concepcin de cultura subyace
en estos pronunciamientos.
La cultura sera fruto de un esfuerzo colectivo no de
asimilacin pasiva de una tradicin, sino de una apropiacin
libre de ese legado, que puede ser de diversos orgenes, que
es transformado y actualizado en cada momento de la vida
colectiva. Por ello, no se puede caer en una veneracin
acrtica del pasado por ser tal, sino que constituye la base
sobre la que apoyarse para responder a las necesidades
sociales, y por eso requiere ser en su caso revisada o
desarrollada conforme a las demandas sociales de cada
momento. Ello tambin puede dar lugar a la superacin de
elementos que no se consideran valiosos o son disfuncionales.
Como seala Ellacura, "la cultura debe ser, ante todo,
liberadora de ignorancias, de temores, de presiones internas
y externas (...). En este proceso de liberacin la cultura
ir siendo generadora de libertad real, (...) orientada a la
construccin del ser propio como personas, como comunidades,
como pueblos y como naciones en un esfuerzo de creacin y no
slo de aceptacin" (UP, 438). Por ello, es preciso una
liberacin de los elementos a revisar de la cultura de un
pueblo, pero a su vez, para que esta sea posible y til no
puede consistir en mera imitacin pasiva de patrones forneos
sino de incorporacin desde la cultura propia, por ello se
trata de "asimilacin inculturada [como forma de] historizar
y particularizar, al mismo tiempo que enriquecer, una
realidad universalizable" (ib.).
Por todo ello, entendemos que Ellacura asume la necesidad y
el carcter valioso de la experiencia cultural en cuanto que
es fruto de una creacin colectiva y a su vez est
posibilitando el proceso siempre abierto y dinmico del
"ejercicio autnomo de la vida social" (UP, 436) y por ello
est en la base del proceso de autodeterminacin popular.

Ahora bien, lo anterior no supone, segn entiendo, que

Ellacura otorgue la prioridad principal a lo cultural, y que
desde ah, deba radicarse toda la discusin en cuanto a los
derechos humanos en ese terreno.
As, por ejemplo, en la relacin entre los pueblos y las
culturas, su posicin va ms en la lnea de reconocer una
anterioridad estructural y dinmica del conjunto social sobre
el sistema cultural, en este sentido son las sociedades las
que
van
creando
las
elaboraciones
culturales
y
autodefinindose desde ellas, por lo que aunque habra una
circularidad en cuanto a que la sociedad es conformada por la
cultura que se va apropiando y sta es producida a su vez por
el mismo pueblo, la prioridad del proceso cultural estara en
sus actores.
Si esto es as, entonces sera ms propio empezar a reclamar
un replanteamiento de los derechos humanos no desde las
culturas en cuanto tales sino desde los pueblos en busca de
su liberacin integral y no frente a una mera liberacin de
la cultura occidental en los derechos humanos, desde la cual
habra que situar la liberacin frente a la imposicin
cultural
Por otra parte, el desarrollo colectivo de la cultura aun
siendo necesario para el desenvolvimiento de una "vida
humanizada" no es el dato ms radical en cuanto a los bienes
ms esenciales para el sostenimiento de la vida, y por ello,
est "sustentado en la preservacin de la vida biolgica y en
la satisfaccin de las necesidades bsicas" (DHC, 3). Por
ello, el derecho a la "autodeterminacin cultural" est
condicionado y posibilitado por el mantenimiento de la vida
biolgica humana y la satisfaccin de las necesidades
bsicas.
Podemos ahora apuntar, desde las consideraciones anteriores,
las diferencias en cuanto al enfoque principal de los
derechos humanos. Seala Ellacura que "para un enfoque
correcto de los derechos humanos se requiere prestar atencin
a aquellos, que estn siendo ms violados y que ms
profundamente afectan a la supervivencia y desarrollo de las
personas y de los pueblos" (DHC, 1) y dada la situacin de la
humanidad "la violacin masiva y radical de los derechos
humanos se presenta en la lnea de la satisfaccin de las
necesidades bsicas de la mayor parte de la poblacin" (ib.).
Esta situacin vista desde sus causas nos revela que la
fuente mayor de estas violaciones, aquella que supone "la

violencia ms grave, y la raz misma de toda violencia, es la

violencia estructural: es decir, la violencia de la
civilizacin del capital que mantiene a la inmensa mayora de
la humanidad en condiciones biolgicas, culturales, sociales
y polticas absolutamente inhumanas. Esa es la violencia
estructural fundamental" (QCA, 49).
Por ello, para Ellacura la situacin principal que
dimensiona el problema de los derechos humanos no es
principalmente la crisis de legitimidad de un ideal normativo
que se pretende imponer sin historizar y particularizar desde
cada tradicin, y no precisamente porque tal proceso sea
irrelevante, sino porque esta violacin no agota el problema
real de los derechos humanos.
Para los pueblos que experimentan la opresin o la
marginacin dentro de la sociedad mundial, la cuestin bsica
de los derechos humanos no se funda en una negacin cultural,
esto supone ya una imposicin, pero, adems de la negacin de
la libertad cultural que implica, la cuestin no acaba como
parece defenderse desde una perspectiva multiculturalista en
la ideologa que "se les ofrece" dogmticamente, esto es, sin
posibilidad de leer, priorizar y jerarquizar conforme a sus
propias interpretaciones, sino que el problema mayor es que
se les niega prxicamente, por cuanto el presente orden
histrico mundial produce su negacin masiva, y no slo de
los
"derechos
liberales"
tan
cuestionados
por
el
multiculturalismo, sino del mismo proceso humano de la lucha
por los derechos.
Por ello, la cuestin primera no es una ideologa extraa que
se impone sin dilogo, no es una "crisis cultural", sino que
es una "crisis de realidad" o una realidad crtica la cual
consiste primordialmente en un orden histrico que es el
creado y mantenido por la "civilizacin del capital" que
produce relaciones opresoras en todos los subsistemas
sociales porque impide el mantenimiento y la expansin de la
propia vida libre de la mayora de los pueblos.
Como seal Ellacura, el hecho mayor que configura ms
decisivamente el mundo de hoy es que "la inmensa mayora que
vive condiciones de miseria, no en razn de su desidia -como
suele decirse- sino en razn de que son explotados por clases
y pases (...) Esa es la gran violencia del mundo, causante
de cualquier otra violencia ulterior".

Despus de las consideraciones anteriores, debemos distinguir

y tratar dos elementos de lo que hemos llamado el enfoque
principal de los derechos humanos, uno, el que surge del
cuestionamiento de su realizacin -problema prctico-, y
otro, el que se centra en los problemas de su comprensin y
justificacin -problema terico-.
En cuanto al problema real o prctico del que parten, el
multiculturalismo se pregunta desde la violencia cultural que
se da en la imposicin hegemnica del modelo cultural
occidental, y con ella, de la doctrina de los derechos
humanos
universales
en
cuanto
referentes
normativos
superiores que habra que aceptar sin discusin y sin
relectura desde el propio horizonte cultural. Para Ellacura,
el problema real parte de la violacin masiva de los derechos
fundamentales, de los cuales el derecho a la "identidad
tnica y/o nacional" es uno de ellos, pero no el ms radical,
y cuya violacin no es sino un signo, entre otros, de la
violencia estructural que sufren los pueblos oprimidos. Desde
este punto de vista, entiendo que el enfoque ellacuriano es
ms realista y abarcador que el del multiculturalismo que
aqu estamos tratando.
Por lo que toca al desafo terico que supone el
multiculturalismo, esto es, en cuanto al problema terico que
plantea a la doctrina de los derechos humanos, podemos
distinguir
dos
cuestiones;
una,
la
crtica
al
uso
ideologizado de la universalidad, y otra, el cuestionamiento
de la universalidad en cuanto tal.
Respecto de la primera, debemos sealar que hay una
convergencia de posiciones entre uno y otro planteamiento, en
cuanto buscan poner en evidencia o desenmascarar la
utilizacin de la idea de la universalidad de los derechos
humanos, como cobertura de algo que se presenta como ideal y
positivo, pero que en realidad est justificando una posicin
particular
que
responde
a
intereses
y
razones
no
universalizables, porque se presenta "como derecho de todos
lo que es privilegio de pocos" (HDH, 591). Por ello, como
seala Ellacura, el problema de la dimensin universal del
hombre y de los derechos humanos "es un problema (...)
ambiguo (...) que propende a ser utilizado ideolgicamente al
servicio no del hombre y de sus derechos, sino de los
intereses de unos u otros grupos" (ib., 590). Esto puede
observarse desde el punto de vista del proceso histrico de
su realizacin, en este sentido, son derechos de un grupo o
de una clase oprimida que "se afirman y se conquistan -

amparadas en la universalidad de lo humano pero sin aceptar

la obligatoriedad de esa universalidad- frente a la negacin
dada y vivida por ellos como privacin, llevada a cabo por un
grupo de privilegiados, que justifican su status con otro
tipo de ideologa" (HDH, 592). En este proceso de conquista
de derechos, se muestra ya el carcter ambiguo e interesado particularmente- de la lucha por los derechos.
La consecuencia para Ellacura es doble, pues se trata a la
vez de algo positivo y limitado; su limitacin se observa en
que "muestran al mismo tiempo su carcter inhumano y se
vuelve a convertir en la fuerza legitimadora de los
poderosos", pero de otro, "abren un ideal positivo y muestran
un mtodo eficaz de lucha para hacer que el derecho sea real"
(ib.), por ello, lo que hay que hacer es asumir la dinmica
fundamental del proceso como algo positivo y universalizable
desde un punto de vista dialctico, que busque superar
histricamente el uso ideologizado de los derechos pues "los
derechos son resultado de una lucha, que la parte dominante
quiere usar a su favor, pero que la parte dominada debe poner
a su servicio" (HDH, 595).
El punto de distanciamiento entre una perspectiva y otra, es
que la "multiculturalista" denuncia, como Ellacura, el uso
de la universalidad que es falseada en la realidad, pero
Ellacura advierte que el proceso histrico de conquista de
las derechos, se ampara "en la universalidad de lo humano"
como modo de normalizacin y justificacin de la superacin
de la exclusin o privacin de un grupo humano frente a otro
grupo privilegiado, pero que el problema radical no consiste
en el uso de la universalidad, sino en que no se acepte la
"obligatoriedad de esa universalidad" frente a otros, con lo
que se cierra privativamente el proceso de conquista por
otros sujetos de derechos. Segn entiendo, esta es la clave
de donde frente a una denuncia comn, se hace derivar
consecuencias diferentes, y que por parte de la perspectiva
multiculturalista supondra una prueba de la necesidad de
negacin o relativizacin de la universalidad, lo cual
entiendo
que
no
se
puede
derivar
del
planteamiento
ellacuriano, pues asume la necesidad de una negacin
superadora del uso de la universalidad en los derechos
humanos. Esto nos lleva al segundo punto de impugnacin que
presenta el multiculturalismo, el de la universalidad de los
derechos en cuanto tal.
Aqu tambin podemos empezar sealando que la intencin y la
crtica tienen algo de comn entre uno y otro planteamiento.

En ambas posturas se cuestiona la universalidad abstracta y

a-histrica de los derechos humanos. Por tal universalidad,
entendemos aquella en que el carcter de universal dado a los
derechos humanos como nota definitoria de los mismos debe
considerarse como predicable de cualquier hombre, desde este
punto de vista, todo "hombre" por su mera condicin de tal,
sera titular de unos derechos.
Ellacura plantea la necesidad de historizar la idea de la
universalidad de los derechos, precisamente porque con esa
historizacin "se aprecia mejor el peligro [de] que su teora
y praxis propendan a tomar la forma de una normatividad
absoluta y abstracta, independiente de toda circunstancia
histrica" (HDH, 590), lo cual puede dar lugar, y de hecho lo
da, a que tras la apelacin a una titularidad universal de
los derechos desde un punto de vista conceptual e intrnseco
a la propia institucin como algo que est ms all de su
proceso histrico "se vuelve a cubrir con el manto de la
universalidad ideal la particularidad real" (ib., 592).
Desde
el
multiculturalismo
se
seala
que
en
esta
universalidad lo que se da es un universalismo particular ya
que "debajo de tal pretensin de validez universal, no hay
ms que el prejuicio de considerar superior una cultura
concreta, la occidental. El universalismo no sera otra cosa
ms que etnoncentrismo occidental", y esta proyeccin en el
caso de los derechos humanos se conseguira presentndolos
bajo la apariencia de una concepcin abstracta y por encima
de todo tiempo y lugar. Por ello, estos derechos en cuanto
elaborados desde una nica cultura y de espaldas a las
diferentes tradiciones culturales existentes no podran ser
reconocidos como portadores de legitimidad para considerarse
universales, porque el reconocimiento o creacin de ideales
normativos
habra
de
realizarse
desde
cada
contexto
interpretativo particular o desde un consenso realmente
universal alcanzado a travs de un dilogo intercultural, lo
cual no se ha dado y lo nico alcanzado es el intento de
imponer un punto de vista particular en cuanto a los
derechos.
Entre las dos posturas hay una acusacin comn de que tras el
discurso de la universalidad ideal de los derechos lo que hay
es una posicin privilegiada y autocentrada que no reconoce,
y que en el fondo impide reconocer, a otras personas ajenas a
la propia tradicin o sociedad como sujetos de sus propios
derechos. Aunque las razones para ello son diversas.

En el multiculturalismo las razones de la impugnacin van en

la lnea de la falta de apertura en las condiciones de
elaboracin o descubrimiento de los valores superiores a los
diversos contextos significativos mediados por cada cultura.
En este sentido, si los derechos humanos son una concrecin
cultural e histrica de la idea de justicia dentro de la
experiencia
de
la
modernidad
occidental,
habra
que
preguntarse cules son las concreciones de la idea de
justicia en otras tradiciones. Esto significara la necesidad
de proceder a una lectura contextualizada conforme a la
comprensin de los principios ticos segn las claves
interpretativas de cada cultura particular acerca de lo que
es valioso y de lo que debe ser reconocido y promovido como
necesario para el desarrollo de las personas en una sociedad.
Ello implica dos cuestiones principales, una, que desde un
punto de vista interno a cada sociedad, la necesidad de
relativizacin de lo que se presenta como universal
normativo, por ello, en realidad lo universal sera el
referir a cada cultura su idea de justicia, al menos como
punto de partida. Y otra, que desde un punto de vista
externo, ante el hecho de la realidad pluricultural de muchas
sociedades y de la creciente interdependencia entre las
distintas sociedades, habra que responder a qu modelo
normativo debe regir la pluralidad social, desde el
multiculturalismo pluralista el principio de respuesta
aceptable consistira en la bsqueda de un consenso tico en
cuanto a las necesidades de convivencia o de cooperacin
entre los pueblos, pero esto a su vez no se puede realizar
sino desde la diferencia, por ello el dilogo ha de partir
desde la propia experiencia cultural de cada sociedad, lo
cual podra significar contextualizar y enriquecer el
consenso alcanzable.
En cuanto a las razones de la impugnacin de este modo de
presentacin de la universalidad de los derechos desde
Ellacura, van en la lnea de la superacin de lo que ms
radicalmente
se
est
negando,
lo
cual
no
supone
primordialmente
una
reclamacin
una
contextualizacin
interpretativa de la idea de justicia o de derechos, sino de
la apertura y contextualizacin del proceso integral de
realizacin histrica de los derechos, en cuanto praxis de
liberacin, en el cual el momento hermenutico de la praxis
de los derechos es uno ms del conjunto del proceso.
Por ello, sealar que lo que se est propiciando es una
"forma velada de defender lo ya adquirido por el ms fuerte o

adquirible en el futuro por los ms fuertes (...) [y ello

porque se] defiende lo ya adquirido sin discutir el modo de
esa adquisicin y sin discutir cmo el derecho de todos se
convierte en privilegio de pocos" (HDH, 590). De este modo lo
que se consigue es una superacin idealista porque se asimila
ficticiamente y sin compromiso histrico, ocultando la
escisin y la contradiccin entre los "poseedores" con los
"desposedos" de derechos (cf. ib., 491). Lo ms decisivo de
esta presentacin de la universalidad de los derechos es que
"intenta borrar el camino seguido para establecerlos (...)
[lo cual es] favorable para unos pocos y desfavorable para
las mayoras, las de cada pas y, sobre todo, las del mundo
entero" (ib., 492), con ella se intenta obviar el que los
derechos son resultados o conquistas de "complejos procesos
de liberacin" (cf. ib.).
Por ello, entiendo que en el planteamiento de Ellacura, lo
que define ms radicalmente la universalidad de los derechos,
es que estos responden a un dinamismo humano radical el cual
es observable cuando se historiza el proceso real de su
surgimiento, y con ello, aparece que este universalismo
abstracto y nivelador "es la cobertura jurdica y formal de
quienes ya han sido liberados de ciertas opresiones y
dominaciones y procuran, a su vez, que no lo consigan otros,
respecto de ellos, mediante sucesivos y ms complejos
procesos de liberacin" (cf. UP, 416), por ello, este proceso
no se limita a la afirmacin de unos derechos que idealmente
pueden atribuirse a todo ser humano, sino que requiere la
"constatacin efectiva, cuyo origen puede ser mltiple y
complejo en el orden biolgico, psicolgico, tico, social,
cultural, poltico, etc., de que se da una negacin, que es
privacin o violacin, [porque sin ella] la toma de
conciencia no se convierte en exigencia real y en dinamismo
de lucha" (HDH, 592), lo que implica a su vez la conquista de
la base material que posibilite "condiciones reales para
hacer efectivos esos derechos" (ib., 590).
Por todo ello, para Ellacura lo realmente universalizable de
los derechos no es una cierta idea de los mismos originada en
un momento histrico y que se quiere imponer dogmticamente,
ni sin ms la relectura desde cada cultura de la idea de
justicia, sino la posibilidad de universalizar de forma
concreta el proceso de liberacin humana. Este proceso, se ha
ido actualizando histricamente, aun limitadamente, y puede y
debe seguirse desarrollando, para lo que "en cada caso deber
historizarse qu es lo ms negativo en una determinada
situacin y cul debe ser el modo de lucha" (ib., 592). Por

ello, en este mismo sentido de univerzalizar contextualmente

el proceso, "la enumeracin y jerarquizacin de los derechos
humanos en (...) [una situacin] no tiene por qu ser la
misma que en otras situaciones histricas radicalmente
distintas" (DHC, 1). De esta forma, asumir la universalidad
de los derechos, entendidos stos dinmica e integralmente
como
proceso
de
liberacin,
requiere
de
un
proceso
particularizado de universalizacin histrica, que no es un
"principio de uniformizacin, y menos de uniformizacin
impuesta desde un centro poderoso a una periferia amorfa y
subordinada" (cf. UP, 410) sino de superacin desde el propio
contexto de la realidad histrica de aquello que supone una
privacin o violacin.
Por ello, entender adecuadamente la universalidad en la
perspectiva ellacuriana, no supone ni defender la imposicin
de una respuesta particular, ni tampoco quedarse en una
hermenutica cultural de los derechos humanos como principio
radical para justificar la validez de un proyecto normativo.
Desde lo dicho, debemos dar un paso ms. Seala Ellacura que
con la historizacin de los derechos vista desde los pueblos
oprimidos y las mayoras populares se pone al descubierto que
lo que realmente se da es una "proclamacin formal universal
y su negacin real" (HDH, 595). Aqu hay una afirmacin
clave. La cuestin de fondo del universalismo abstracto no es
slo que pretenda imponer un punto de vista particular de los
derechos humanos, sino que niega la afirmacin ideal en tanto
que
los
hace
impracticables
no
slo
por
su
mismo
planteamiento normativo, sino radicalmente por el modelo
civilizatorio
que
lo
sostiene.
Por
ello,
aunque
hipotticamente se aceptaran como necesarios y valiosos, o
incluso aunque se contextualizaran culturalmente y adquieran
otro tipo de universalidad en su formulacin, la cuestin
nodal seguira siendo que desde el actual orden histrico son
irrealizables globalmente para las mayoras populares, en un
sentido o en otro.
De este modo, el problema real de los derechos humanos no es
ni dialgico ni hermenutico, pues hay una realidad que se
impone ms all de todo dilogo y de la interpretacin o del
sentido que cada actor le d, y es la "civilizacin del
capital" que impone un orden "que hace de la universalidad de
los mismos una burla sangrienta, porque no slo no se da esa
universalidad, sino que se la niega positivamente, ya que
hasta ahora, tal como se han dado, se requiere la muerte y la
opresin de muchos para la dominacin y libertad aparente de

unos pocos (...), [por ello se] denuncia la mentira de los

pases ricos y de las clases poderosas dominantes, que tratan
de aparentar que en ellos se da el pleno cumplimiento de los
derechos humanos, cuando lo que se da es el disfrute de
derechos nacionalistas y clasistas, mediante la negacin
efectiva de los derechos que competen a la humanidad en su
conjunto" (ib., 595).
Por eso, si el problema real de los derechos humanos es que
existe un orden histrico mundial que produce la violacin
masiva de los derechos fundamentales, de la vida, de la
libertad econmica, de la libertad social, de la libertad
cultural y de la libertad poltica de las personas y de los
pueblos, entonces la tarea de la universalizacin de los
derechos humanos debe ir en la lnea de un proceso histrico
de liberacin de las mayoras populares y los pueblos
oprimidos de las opresiones particulares que padecen desde la
actual ordenacin de la forma de vida humana, y no slo ni
principalmente de una adaptacin o descubrimiento desde la
propias races culturales de la idea de derechos humanos.
Pero ello no obsta, sino que lo puede requerir, el que esa
necesidad de universalizacin contextual e histrica del
proceso integral de liberacin de cada pueblo, y del conjunto
de la sociedad mundial, haya de "inculturarse" en cuanto al
proyecto de derechos humanos como referentes crticos,
normativos y utpicos de forma que "se puede historizar y
particularizar, al mismo tiempo que enriquecer una realidad
universalizable" (cf. UP, 438), es decir, aunque la cultura,
desde el punto de vista de Ellacura no sea el elemento
definitorio por excelencia para la comprensin y realizacin
de los derechos, entiendo que no por ello son prescindibles,
desde el propio desarrollo del planteamiento ellacuriano, los
procesos tanto interpretativos desde una tradicin como
comunicacionales internos o externos en torno a los derechos.
3. 2. tica del discurso
Podramos decir que la tica del discurso como proyecto
terico surge en un contexto cultural, en el cual parece
vigente el escepticismo y el relativismo tico y frente a
estos fenmenos, que pueden tener su origen en una crisis
cultural de las sociedades occidentales desarrolladas,
intenta posibilitar una justificacin racional de las normas.
De esta forma, el problema de fondo sera la necesidad de
enfrentarse con la diversidad social y cultural del mundo
actual y a su vez de responder al cuestionamiento el proyecto
cultural de la modernidad. Si la modernidad vivida por las

sociedades occidentales, es la expresin, desde el punto de

vista de la "tica del discurso", del desarrollo material y
moral de la humanidad, que habra posibilitado finalmente el
estadio moral "postconvencional", el intento de justificacin
de los principios morales a travs de procedimientos
racionales que supuestamente exceden todo condicionamiento
cultural, y que por tanto pueden valer universalmente,
tratara en el fondo de justificar los propios valores
universalistas de la tradicin moderna, que parecen ser
cuestionados; tanto por el relativismo particularista que
niega la existencia vlida de normas universales, pues todos
los referentes morales estaran originados desde y para un
contexto determinado, por lo que no habra criterios de
universalidad absoluta de las normas morales, como por el
escepticismo moral que cuestiona no slo la validez universal
sino la propia consistencia racional de los principios
morales. As mismo tambin servira para superar la crisis de
legitimacin en las sociedades capitalistas, ofreciendo las
razones ltimas que dotaran de sentido y de legitimidad a la
forma de vida que se da en estas sociedades.
Como seala Sobrevilla la tica discursiva de Habermas puede
ser caracterizada por los siguientes rasgos kantianos:
deontolgica,
cognitivista,
formalista
y
universalista.
Deontolgica porque su propsito es tan slo justificar las
acciones a la luz de normas vlidas o la validez de las
propias normas a la luz de principios que merecen ser
reconocidos. Es cognitivista porque responde a la pregunta de
cmo se pueden conocer y fundamentar las proposiciones
normativas: mediante un procedimiento formal. En este
sentido, la tica discursiva no se refiere al contenido sino
a las formas de las proposiciones. El procedimiento ideado
por Habermas es una forma de argumentacin moral que se
resume en el principio discursivo: slo pueden pretender
tener validez aquellas normas que pueden encontrar la
aceptacin
por
parte
de
todos
los
afectados
como
participantes en un discurso prctico; y ste a su vez est
referido a la regla de argumentacin conocida como principio
de
universalizacin:
una
norma
slo
puede
encontrar
aceptacin entre los participantes -efectivos o virtuales- de
un discurso prctico, si todos pueden aceptar sin coaccin
las
consecuencias
primarias
y
secundarias
que
surgen
previsiblemente de su cumplimiento universal. Finalmente su
tica discursiva pretende ser universalista porque no
corresponde a las intuiciones de una determinada cultura o
poca, sino que vale en general, ya que todo aquel que haga
seriamente el ensayo de participar en una argumentacin

admite implcitamente presupuestos pragmticos universales

con un contenido normativo, del cual podemos derivar el
principio de justificacin de las normas morales.
En este contexto, en la obra Faktizitt und Geltung, Habermas
hace una lectura de los derechos humanos desde las propias
instituciones sociopolticas de los pases desarrollados. Los
derechos humanos adquieren legitimidad o validez desde el
postulado de la comunicacin y del consenso. La validez exige
la aceptacin social de las normas sustentada en la
participacin de los ciudadanos en los procesos de creacin
del
derecho.
Esta
validez
demandara
procedimientos
consensuales de racionalidad comunicativa a travs de los que
se articula la participacin democrtica. En este sentido,
los derechos humanos seran presupuestos del estado de
derecho en el que se garantiza el estatus jurdico de los
ciudadanos como titulares de libertades; y a su vez, seran
tambin el resultado del proceso discursivo de comunicacin
intersubjetiva de hombres libres e iguales que contribuyen a
conformar ese marco jurdico-poltico de convivencia. Para
ello, esta actividad comunicativa tiene como requisito social
la existencia libre e indiscriminada de los hombres, lo cual
implica a su vez la existencia de "cauces discursivos
institucionalizados
a
cuya
garanta
se
dirigen
los
procedimientos jurdicos del Estado de Derecho".
Al planteamiento terico de la tica del discurso de Habermas
se le han formulado diversas objeciones, no pretendemos
entrar ahora en ellas para discutir internamente esta
postura, sino relacionar dialcticamente stas con el
planteamiento de fondo que realiza Ellacura de los derechos
humanos.
Ambas
posturas
pretenden
tener
una
vocacin
universalista a la hora de abordar los problemas ticos de
las sociedades actuales, pero como veremos, se trata de
planteamientos diversos y sobre todo la forma de abordar la
universalidad es quiz lo que marca la diferencia, y segn
entiendo, hace al planteamiento ellacuriano ms apto para
enfrentarse a los principales desafos prcticos del mundo
actual.
Podemos empezar sealando, como lo hace Dussel, que en cuanto
en su planteamiento se prescinde de las condiciones reales
para la argumentacin no toma en cuenta que muchas sociedades
no renen las condiciones materiales para el ejercicio de un
discurso prctico de este tenor.

Por otra parte, este discurso prctico slo parece ser

plenamente posible desde un punto de vista racional en las
"sociedades postconvencionales", y no en el resto de las
sociedades. Con lo cual la validez actual de las normas
plenariamente morales por ser universales estara restringida
a las sociedades capitalistas avanzadas. Y ello, no slo por
falta de recursos materiales, sino por falta de desarrollo de
las competencias cognitivas. Pues como argumenta el mismo
Habermas aplicando a su planteamiento la teora de la
psicologa evolutiva de Kohlberg, el desarrollo de las
estructuras normativas no refleja simplemente el despliegue
de las fuerzas productivas, sino que en verdad marca el paso
de la evolucin social. En este sentido, el desarrollo de la
conciencia prctica normativa seguira su propia lgica
estableciendo nuevas formas de integracin social que
posibilitan la implantacin de fuerzas productivas nuevas. De
esta forma los recursos normativos generados en el "mundo de
la vida", poseeran una prioridad evolutiva en toda
diferenciacin y evolucin del conjunto del sistema social.
Por ello, aunque las ideas de justicia y de solidaridad, como
propias del estadio moral ms elevado, hayan estado presentes
en las concepciones ticas de otras sociedades premodernas
estaban limitadas al mundo de la vida particular, y slo fue
posible romper esos lmites cuando los discursos fueron
institucionalizados en las sociedades modernas, ya que la
argumentacin se extiende a cualquier mundo de la vida. De
esta manera, es en la etapa capitalista moderna donde el
derecho y la moral habran alcanzado un estadio evolutivo ms
perfeccionado.
De esta forma, la postura habermasiana, que reconoce la
existencia del sistema mundial, destaca a su vez la
existencia actual de diferentes "mundos de la vida" que van
casi del neoltico a las sociedades postconvencionales
occidentales. De este modo, al generarse los recursos morales
y jurdicos en cada "mundo de la vida" particular, implica
quedarse en una postura etnocentrista, pues cada mundo de la
vida se convierte en una frontera que impedira la acogida de
quien pertenece a otro mundo de la vida. De esta manera, tan
solo
se
producira
una
integracin
social,
tica
y
jurdicamente orientada donde se compartiera un mismo
universo simblico, y por ello tampoco parece posible
alcanzar
u
obtener
elementos
normativos
que
permitan
enjuiciar y orientar el sistema mundial, ms all de pases y
regiones desarrolladas, por lo menos, hasta que se diera una
integracin social en un solo mundo de la vida de carcter
mundial.

Por ello, el planteamiento habermasiano resulta a la postre,

ser no slo etnocntrico, sino que tambin su perspectiva
evolucionista,
lo
hace
"eurocntrico"
y
difcilmente
aplicable en la elaboracin de unos principios ticos y
jurdicos de carcter realmente universal.
Podra intentarse, como hace Apel, un planteamiento de la
tica
del
discurso
decididamente
universalista
Si
la
fundamentacin ltima terica y prctica de los derechos
humanos, slo puede sostenerse desde cauces procedimentales
en los que se ejerza por los agentes la racionalidad
comunicativa, a travs de las instituciones democrticas como
postula Habermas, seala Apel que estas comunidades reales de
comunicacin, tienen como condicin de posibilidad del
dilogo una comunidad ideal de comunicacin, y en virtud de
esta comunidad ideal de comunicacin, todo participante en el
discurso est obligado adoptar la perspectiva de los
fcticamente excluidos de la comunidad real de comunicacin,
en la medida en que ellos son afectados por los consensos que
en ella se obtengan. La situacin histricamente condicionada
de la comunidad real de comunicacin determina que no sea
posible la universalidad real de ese discurso prctico, no
obstante esto, seala que "en la medida en que las
condiciones de aplicacin colectiva no estn dadas, aquellos
que en el nivel filosfico-discursivo han llegado a la idea
de la validez universal del principio tico del discurso se
encuentran obligados tanto a observar un principio dentico
del discurso como una responsabilidad histrica". Con la idea
de una diferencia entre la comunidad real y la situacin
ideal en la que estaran presentes las condiciones de
aplicacin de la tica del discurso, se acepta la obligacin
de "colaborar en la eliminacin a largo plazo, aproximativa,
de esa diferencia".
Sin embargo, este imperativo de ampliar la comunidad real de
comunicacin en nombre de la comunidad ideal puede no bastar
para una "tica de la responsabilidad histrica". Desde la
postura de Apel, se podra sostener la necesidad de ampliar y
perfeccionar histricamente las instituciones de dilogo como
se actualizan en las sociedades "postconvencionales". En el
primer mundo existen instituciones sociales y jurdicas que
posibilitan mejor o peor un discurso prctico. Desde esta
tica podra reivindicarse un continuo acercamiento y
perfeccionamiento de los procedimientos institucionales de
creacin de normas segn los principios de la tica del
discurso.

Ahora bien, estas comunidades reales de comunicacin y las

instituciones democrticas que las posibilitan son una parte
constitutiva de la forma de vida occidental, y por tanto las
condiciones de posibilidad reales se dan actualmente en esa
forma de vida. De este modo, univerzalizar las instituciones
democrticas conforme al modelo del primer mundo exigira la
universalizacin de la forma de vida occidental. Frente a
esto, Ellacura seala que el principio de universalizacin
(cf. UP, 406 y ss.) como criterio de correccin moral,
rectamente
entendido,
exige
plantearlo
no
desde
las
instituciones del primer mundo sino desde las mayoras
populares. La exigencia de la universalizacin implica
preguntarse si "el comportamiento y aun el ideal de unos
pocos (...) puede convertirse en comportamiento y en realidad
de
la
mayor
parte
de
la
humanidad"
(ib.),
esta
universalizacin requiere vincularla pues no con la extensin
de ideales separados de las prcticas y de las condiciones de
posibilidad de esas prcticas sino conjuntamente. Por ello,
el principio de universalizacin exige desde el planteamiento
ellacuriano la pregunta por la universabilidad de la forma de
vida occidental que es la condicin de posibilidad de las
actuales estructuras democrticas occidentales, de ah que en
ltima instancia habra que preguntarse si la necesidad de
universalizar las instituciones democrticas desde las
perspectiva del primer mundo, es posible desde el actual
modelo civilizatorio de las sociedades "postconvencionales".
La respuesta a esta pregunta desde el planteamiento
ellacuriano permite y est abierta a sacar todas las
consecuencias ticas y prcticas de esta importante cuestin
(cf. UP, 406-442), no as en la postura de Apel. Como seala
Gonzlez la tica del discurso no est dispuesta a extraer
todas las consecuencias de esta exigencia en el supuesto de
que se declarara no universalizable la forma de vida
occidental, por cuanto "el cuestionamiento no puede ser tan
radical que declare como ticamente inaceptable a la
comunidad real de comunicacin. Si la tica del discurso
quisiera criticar radicalmente a la forma de vida occidental
cometera una especie de `contradiccin performativa, pues
tendra que criticar justamente a una de sus condiciones de
posibilidad". Esto implica que en la tica del discurso de
Apel est actuando la tendencia a legitimar su propia
situacin de partida con todas sus condiciones de posibilidad
de modo que le impide abrirse a exigencias verdaderamente
universales.

4. Conclusiones y perspectivas
He abordado en este captulo el planteamiento de los derechos
humanos en Ignacio Ellacura. Para ello nos hemos servido de
la comparacin con otros enfoques tericos, que hemos tomado
sucinta y esquemticamente como elemento dialctico para la
exposicin del enfoque ellacuriano, por lo cual cabra un
desarrollo mayor y desde fuentes ms directas, pero
entendemos que ello no ha impedido lo fundamental de nuestro
objetivo, que era completar la presentacin de la perspectiva
de nuestro autor sobre los derechos humanos desde la
confrontacin con otras perspectivas, lo cual a su vez, nos
ha permitido considerar la radicalidad terica y prctica de
la posicin ellacuriana, y por ello, su relevancia para
abordar el problema de los derechos humanos.
Con
respecto
al
multiculturalismo
hemos
sealado
convergencias pero tambin importantes diferencias en cuanto
al modo de entender la universalidad. El motivo de ello
entiendo que est en la diferente comprensin terica de los
derechos humanos. Para el enfoque multiculturalista la raz
de los derechos humanos estara en que stos constituyen
principalmente un conjunto de valoraciones tico-sociales que
definen el espacio de la legitimidad dentro de una comunidad
cultural. De ah que no se podra hablar de una legitimidad
propiamente universal, sino de diferentes concepciones de los
derechos humanos. Por ello lo fundante de los derechos
estara en el sentido que colectivamente se atribuye a la
idea de justicia o de derechos, o si se quiere, al discurso
que cada cultura tenga sobre los mismos. Esta concepcin
terica, condiciona a su vez la visin de la cuestin
prxica, lo que hemos llamado el problema real de los
derechos humanos, el cual sera primordialmente desde este
punto de vista una crisis global del sentido de los derechos
humanos universales como proyecto occidental que injustamente
se pretende imponer a todos los pueblos negando cualquier
otra concepcin de la justicia, el cual no podra ser
aceptado en tanto no se reformulara particularmente.
Frente a esta posicin, Ellacura seala que hay que
"plantear el problema radical, al enmarcarlo en el contexto
de la vida y de la muerte, de la liberacin y de la
dominacin" (HDH, 595), esto es, en el terreno de la praxis
liberadora frente a la praxis opresora. Aqu la experiencia
radical de insuficiencia o de violacin de la vida y la lucha
por su superacin desde "una cierta apreciacin al menos
atemtica de un ideal, que es posible y exigible" (ib., 592)

est en la base de una moralizacin de la respuesta social

que puede formularse como "derechos humanos", pero la
construccin social de la respuesta moral, de la idea de lo
que es debido reconocer y alcanzar no es el principio ms
radical para entender el proceso de realizacin de los
derechos humanos, por cuanto ste ya est abierto antes de la
formulacin social de lo que sea justo o debido.
Por tanto, hay una diferente concepcin de lo que est
principiando a los derechos humanos. Lo cual, a su vez, es
fundamental para la lectura de lo que ocurre en la realidad
social con los derechos humanos. El consenso moral alcanzado
en un discurso intracultural o intercultural, no incluye las
dimensiones principales de la praxis de los derechos humanos.
Por
ello,
estaramos
ante
un
problema
discursivo
e
interpretativo que desde la postura de Ellacura no agota
todo el planteamiento del problema y a su vez resulta
insuficiente
para
entender
el
proceso
histrico
de
realizacin de los derechos.
Con respecto a la tica del discurso las preguntas y las
situaciones de partida son diferentes, y que esto a su vez,
tiene importantes consecuencias tericas. La tica del
discurso parte de las instituciones democrticas que se dan
en los pases desarrollados e intenta una justificacin
trascendental de los valores y de los procedimientos que las
sustentan. Pero el primer mundo no es el universo humano
total, ni siquiera el mayoritario, y por ello es necesario un
descentramiento para situarse en la direccin correcta del
problema real, y ello puede ayudar a comprender que slo
priorizando y jerarquizando los problemas desde las demandas
de la realidad social ms universal podemos abordar los
problemas tericos ms globales que nos permitan a su vez
iluminar las tareas pendientes en la actividad prctica de
los hombres. Por ello, Ellacura se sita tericamente en
otro lugar, el de las mayoras populares, y desde ah se
pregunta
si
es
posible
terica
y
prcticamente
la
universalizacin de los derechos humanos. La perspectiva
ellacuriana parte no slo de los excluidos de los beneficios
de los "satisfechos", sino del hecho de que los pueblos
empobrecidos representan la mayora de la humanidad y es
desde esta realidad humana ms universal desde donde han de
buscarse no slo las preguntas ticas fundamentales sino el
lugar desde el cual historizar las justificaciones tericas
en orden a su esclarecimiento ltimo. La exigencia racional
de universalizacin de las propuestas normativas para
examinar su correccin, es lo que busca afrontar Ellacura,

desde la universalidad histrica que representan los pueblos

del tercer mundo.
Pero adems, hay que destacar los diferentes presupuestos
tericos y tambin sus repercusiones tericas. En la tica
del discurso se parte de la accin comunicativa como fundante
de lo humano y en Ellacura de otra concepcin de la praxis
humana. La razn terica ltima de esta incapacidad para
incorporar una perspectiva abierta puede buscarse en la
prioridad que se da a la accin comunicativa sobre otras
dimensiones de la praxis humana, la cual no se define desde
la perspectiva de Ellacura en su "acto primero" como
actividad
humana
por
constituir
un
acto
lingsticocomunicativo, sino que lo que define una accin como humana
es el acto intelectivo primario en el que se actualiza el
carcter de realidad de las cosas aprehendidas, ms all del
sentido que ulteriormente se d a la realidad. Es por ello
que las diferentes opciones metodolgicas y su justificacin
penden de la concepcin de la praxis humana, por tanto, sta
ser nuclear para una teora tica que sirva de base para el
desarrollo de una teora de los derechos humanos, ya que
estara sustentando las diferentes concepciones normativas.
Desde la idea de praxis humana, que Ellacura recoge
principalmente de Zubiri, entendemos que es ms apta para
desarrollar una teora de los derechos humanos que asuma,
como en el caso de Ellacura, un compromiso terico y
prctico con su universalizacin.

CAPTULO TERCERO:
SENTIDO Y HORIZONTE DE LA FILOSOFA DE ELLACURA
Sumario:
1. Introduccin.
2. Sentido del quehacer filosfico
contexto histrico latinoamericano.

de

Ellacura

en

el

3. Qu es horizonte.
4. En qu ha consistido los horizontes occidentales clsicos.
5. Crisis del horizonte moderno: intentos de ampliacin de
ese horizonte.
6. Horizonte de la praxis histrica.
7. Conclusin.
1. Introduccin.
Este captulo tiene por objeto situarnos en el conjunto de la
filosofa de Ellacura de cara a poder ubicar adecuadamente
su pensamiento sobre los derechos humanos. Para ello no se
trata de abordar lo que podra ser una sistematizacin de su
pensamiento filosfico, ni tampoco de desarrollar una
caracterizacin de su obra filosfica segn las diferentes
etapas que han marcado o inspirado su evolucin, sino de
indagar su significacin global y el sentido terico que est
orientando su quehacer filosfico. De ah que atendamos
prioritariamente a aquello que entendemos "conjunta" al
unificar y promover el desarrollo de la obra, de la cual su
pensamiento sobre los derechos humanos no es sino una parte,
y por ello, este objeto puede ser ms entendible desde lo que
est cohesionando su pensamiento ms maduro y personal.
Esta comprensin global de la filosofa ellacuriana puede ser
til para entender el significado ltimo de su concepcin
terica de los derechos humanos y de la aportacin a la
filosofa de los derechos humanos. Ello puede enfocarse de
dos formas principales.
La primera podra
metodolgica y de

ser la aplicacin de su propuesta

conceptos claves de su filosofa a

determinados problemas tericos y prcticos de los derechos

humanos. Esto podra tener como consecuencia la necesidad de
revisin de algunas concepciones y conceptuaciones que
apareceran
como
insuficientes
desde
la
aportacin
ellacuriana. Esto es una tarea abierta y pendiente que surge
de su filosofa y que en el conjunto de este trabajo no
podemos sino iniciar buscando el marco general para su
adecuado tratamiento.
En este sentido, desde una perspectiva aplicada, la obra de
Ellacura podra ser vista como un intento de revisin y de
superacin de algunos problemas de los derechos humanos, con
lo cual ya tendra una relevancia especfica en el conjunto
de la teora de la derechos humanos.
Hay un segundo enfoque, que es el que tratamos aqu, en el
que el problema no es tanto las aplicaciones que se puedan y
se deban hacer de su filosofa, como considerar el sentido
general de las relaciones entre su filosofa y la historia
del pensamiento filosfico en la cual debemos situar la
comprensin terica de los derechos humanos.
La historia del pensamiento filosfico, como esquemticamente
nos sintetiza D. Gracia, est marcada por "la filosofa
idealista [que] ha ocupado las nueve dcimas partes de la
historia de la filosofa, [y] no puede esperarse que de la
noche a la maana se pueda elaborar un sistema de pensamiento
alternativo a l. Estamos en los comienzos de una nueva etapa
de la historia de la filosofa".
Pues bien, es en relacin al intento de superacin de esa
filosofa recibida, como podemos entender que "lo que Ignacio
Ellacura quiso hacer con toda su produccin intelectual fue
contribuir a la configuracin y progreso de ese nuevo
horizonte.
l
estaba
completamente
convencido
de
la
inviabilidad del proyecto filosfico idealista y de que tras
la muerte de Hegel haba empezado a ser posible un nuevo
horizonte".
En lo anterior, es donde entiendo que hay que buscar la
novedad de la filosofa ellacuriana, y por ello podramos
considerar igualmente su aportacin en cuanto al objeto que
nos ocupa, en el intento de resituar el problema de los
derechos humanos en un nuevo horizonte de inteleccin, que es
ms que la suma de respuestas "novedosas" que se puedan
ofrecer, intentando desmarcarse del horizonte clsico de la
naturaleza y del moderno del sujeto y sumndose as al

intento de diversos autores contemporneos, que han mostrado

la insuficiencia de esos mbitos de inteleccin. Este nuevo
horizonte, desde el pensamiento de Ellacura, ser entendido
y formulado desde la idea de "praxis histrica". Por ello, no
se trata principalmente de un nuevo contenido que haya que
conceptuar tericamente sino de que los temas para abordar se
consideren desde una perspectiva nueva.
Este segundo enfoque no excluye al primero sino que podemos
entender sirve para dar cuenta del porqu de los cambios
tericos operados.
Por tanto, aqu abordaremos el sentido que est dinamizando
la obra intelectual de Ellacura y como ello entronca tanto
con el intento de constitucin de un nuevo marco intelectual
posmoderno , (no "posmodernista"), como a su vez con el
desarrollo de un filosofar "poseuropeo" que tenga en cuenta a
la mayora de la humanidad. Para ello veremos a su vez los
horizontes intelectivos en los que se ha movido la filosofa
occidental, la crisis poshegeliana de la misma, y el intento
de constitucin de un nuevo horizonte filosfico desde la
asuncin crtica y superadora de toda esta tradicin operada
por la filosofa zubiriana sobre la cual trabaja Ellacura
"historizndola" para ponerla al servicio de los pueblos
oprimidos y de las mayoras populares, con lo que a su vez la
hace avanzar desde un punto de vista filosfico, puesto que
Ellacura concreta aun ms en qu sentido la historia es el
lugar para la revelacin de la realidad.
Ello permitir situarnos en una nueva perspectiva ms radical
y abarcadora, desde la cual se ubique el lugar desde el que
desentraar los planteamientos idealistas e ideologizados que
rigen en las producciones tericas y en la cultura
dificultando la transformacin y legitimando el mantenimiento
de una realidad histrica deficiente cuando no injusta, como
ocurre por ejemplo con el modo de plantear usualmente los
problemas tericos y de los desafos prxicos con que se
aborda un tema tan nuclear para liberacin de la humanidad
como los derechos humanos.
2. Sentido del quehacer filosfico
contexto histrico latinoamericano

de

Ellacura

en

el

Podemos afirmar, como ha puesto de relieve R. Alvarado, que

en el pensamiento filosfico de Ellacura se da un "dinamismo
continuo de dos momentos: la liberacin de la filosofa y la
filosofa de la liberacin". Propiamente se tratara de una

orientacin general que esta moviendo el desarrollo terico

ms que de un conjunto de tesis particulares. Por ello, este
doble dinamismo se puede proponer como clave de lectura de su
pensamiento filosfico. Podemos entender estos dos momentos
como algo diferenciado, aunque en realidad se hallan
internamente vinculados pues el desarrollo del primero puede
llevar a la necesidad de desarrollo del otro y al revs.
Detrs de esta orientacin hay que advertir desde un
principio que Ellacura en su produccin filosfica asume
explcita y realmente la influencia de la filosofa de
Zubiri. Esta influencia es ms patente por lo que toca al
primer momento. El motivo de ello es el significado que
Ellacura reconoce a Zubiri en la historia de la filosofa,
como un "liberador sistemtico" de aquello que ha venido
dominando a la filosofa occidental desde sus orgenes, su
idealismo, lo cual sintticamente formulado implica "negativa
o crticamente (...) un enorme esfuerzo por descifrar lo que
casi toda la filosofa desde Parmnides tiene de logificacin
de la inteligencia y de entificacin de la realidad: se trata
por lo pronto de deslogificar el inteligir y desentificar la
realidad. Positivamente supone dar una nueva idea del
inteligir humano y de la realidad tanto en s mismos como en
su aplicacin a la materia, al hombre, a la historia o a
Dios", o como seala en otro lugar, "la cosa viene de
Parmnides y llega hasta Heidegger y la filosofa analtica
(...) [Zubiri] va mostrando como la filosofa clsica, tanto
en sus estadios antiguos y medievales como en los modernos y
contemporneos se ha logificado la inteligencia".
Si esto es as, y en cuanto "esa superacin se le presenta
como radical y da lugar a que la filosofa d `de s lo que
le compete (...) [n]osotros la formulamos como una estricta
liberacin".
Respecto del primer momento, el de la "liberacin de la
filosofa" hay que relacionarlo con un problema ms global
que afecta a la totalidad de la cultura. El qu de esta
liberacin, que puede empezar por la radicalizacin de
supuestos incuestionados por la propia filosofa y por la
crtica de los supuestos no justificados en el terreno de las
ciencias, Ellacura lo sita tambin en la propia ideologa
que opera socialmente.
Ellacura reconoca como funciones propias de la filosofa el
"ser realmente filosofa para liberar a la totalidad de la
cultura y de las estructuras sociales" (FLF, 46). Una

filosofa autntica, una filosofa que sea tal realmente se

inserta dentro de la totalidad social, pero esta insercin se
realiza primariamente desde el momento ideolgico-cultural, y
desde ah revierte sobre el resto del mundo social. Esto
justifica que quepa distinguir entre la funcin liberadora de
la cultura, de la cual la propia liberacin de la filosofa
constituye un primer paso, y la liberacin de las estructuras
sociales a la cual la filosofa tambin est llamada a
contribuir desde sus mismas posibilidades internas. Por esto,
la liberacin de la filosofa y de la cultura puede verse
como momento necesario y fecundo tambin de la filosofa para
la liberacin de la praxis social.
Hay que sealar que la filosofa por su constitutiva
insercin en la realidad social, puede recibir planteamientos
idealistas de la misma cultura vigente en la que se
desarrolla, o bien hacer extensivas sus tesis filosficas a
la cultura ambiental, o ambas cosas a un tiempo, con lo que
la liberacin del "reduccionismo idealista" ha de plantearse
contando con que la tarea de radicalizacin y crtica no
acaba en los sistemas filosficos que se han propuesto hasta
la actualidad sino tambin en la crtica de estos supuestos
que operan dentro de la ideologa social. La crtica del
idealismo y el intento de superacin que defiende Ellacura,
debe considerarse no slo desde la tarea de radicalizacin
teortica, sino tambin desde razones prcticas porque las
elaboraciones filosficas de orden idealista limitan, cuando
no posibilitan la cobertura ideolgica de los sistemas
vigentes, y por ello impiden la dimensin liberadora de la
filosofa de la praxis social.
En este contexto, nos dir Ellacura que "en Amrica Latina y
en el Tercer Mundo se aprecia con crudeza la gravedad de la
trampa idealista, transmitida sobre todo por la filosofa y
la teologa tradicionales pero tambin por el lenguaje
poltico. En estos tres casos se transmite una fuerte dosis
de opio con lo que se elude la crudeza de la realidad". Por
ello, las consecuencias del idealismo no son nicamente de
orden terico, sino que llevan a una serie de consecuencias
prcticas sobre temas tan importantes como la epistemologa,
antropologa, tica y teologa (cf. SRI, 169), pero incluso
ms all de disciplinas y de las concepciones sociales que
operan sobre ellas, y que tienen una incidencia ms inmediata
en la configuracin de la sociedad; Ellacura se plantea "las
consecuencias que el reduccionismo idealista puede traer y
est trayendo a los procesos histricos, tomados en su
totalidad" (SRI, 169). Con estas afirmaciones, podemos

empezar a vislumbrar la importancia terica y prctica del

problema
del
idealismo,
el
cual
bajo
sus
diversas
presentaciones, adolece de "no haber encontrado la forma
adecuada de enfrentarse con la realidad y de hacerse cargo de
ella" (ib.).
Ahora bien, la autoliberacin de la filosofa alcanzada y
realizada por Zubiri, segn el punto de vista de Ellacura,
lleva a nuestro autor al segundo momento o sentido de su
quehacer filosfico: "el aportar a la elaboracin de una
filosofa latinoamericana que l entendi como una `filosofa
de la praxis histrica liberadora". Por ello, reconoca
Ellacura, "[h]ace falta un paso ms. Y ese paso consiste no
slo en reconstruir un pensamiento ms adecuado a su misin
primariamente de supervivencia biolgica y humana, sino en
ayudar a transformar una realidad que permita asimismo el que
haya vida (biolgica) y el que esa vida llegue a su plenitud
para cada hombre y para todos los hombres" (SRI, 183).
Es en este momento en el que se reconoce lo ms propio y
personal de su filosofa, incluso puede decirse, al menos
desde sus obras de los aos setenta y ochenta, que es esta
direccin la que le llev a asumir especialmente la filosofa
de Zubiri por la potencialidad que le ofreca para la
construccin
de
una
filosofa
de
la
liberacin
latinoamericana. Como seala A. Gonzlez la "conexin entre
ambos aspectos de la vida de Ellacura [filsofo de la
liberacin y discpulo de Zubiri], slo aparentemente
contradictorios, est en su intencin de contribuir a la
elaboracin de una filosofa de la liberacin latinoamericana
que sirva como iluminacin de la praxis poltica y como
fundamentacin intelectual de una tica liberadora".
Para entrar en esta cuestin es necesario preguntarse, qu
est moviendo el dedicarse filosficamente a la liberacin.
La razn principal va ms all de las razones usuales de que
la filosofa es una cuestin de hombres libres en pueblos
libres, o de que su correcto desarrollo permite la crtica de
oscurantismos o de credulidades superables. La pregunta por
la liberacin en el contexto de realidad en el que se sita
Ellacura es para ste un problema filosfico, pero el
tratamiento filosfico de la liberacin tiene una finalidad
prctica. Esta finalidad parte, como nos dice Ellacura, de
una doble constatacin.
Por un lado, la primera -y principal- es que "el continente
latinoamericano -no slo l- vive estructuralmente en

condiciones de opresin y aun de represin sobre todo por lo

que toca a las mayoras populares, opresin y represin a las
que han contribuido directa o indirectamente, si no
filosofas estrictamente tales, al menos presentaciones o
manifestaciones ideolgicas de esas filosofas y/o de
aquellas realidades socio-econmicas y polticas que son su
suelo nutricio y su inters principal; naturalmente esa
opresin-represin no es fundamentalmente ideolgica, sino
que es real, pero tiene como uno de sus elementos
justificadores e incluso e incluso activamente operantes
diversos elementos ideolgicos" (FLF, 46). La segunda
constatacin, subordinada a la anterior, es que "el
continente latinoamericano no ha producido una filosofa
propia, que salga de su propia realidad histrica y que
desempee una funcin liberadora respecto de ella (...), la
produccin en (...) [otros] campos ha logrado una reconocida
universalidad, cosa que no lo han conseguido eventuales
producciones filosficas latinoamericanas que han tenido el
propsito de ser nacionalistas, indigenistas, autctonas,
etc." (ib.).
Desde estas constataciones, se pregunta Ellacura, por qu no
hacer una filosofa latinoamericana, que sea estrictamente
tal en sus dos trminos, de forma que "se convertira en un
aporte universal terico-prctico, a la par que desempeara
una funcin liberadora, junto con otros esfuerzos tericos y
prcticos, respecto de las mayoras populares que viven en
secular estado de opresin-represin" (ib.). Por ello, como
seala, el aspecto principal de la finalidad estara en la
liberacin de esas mayoras, "y hasta cierto punto el
horizonte
fundamental
del
quehacer
filosfico;
pero
estrechamente
relacionado
con
l
estara
el
de
la
constitucin de una nueva filosofa -tantas y tan seguidas ha
habido- que realmente pudiera llamarse latinoamericana si es
que fuere pensada desde la realidad y para la realidad
latinoamericana y al servicio de aquellas mayoras que
definen esa realidad" (ib.).
Siendo lo anterior la intencin sistemtica de la filosofa
ellacuriana, podemos ahora ubicar su proyecto en el contexto
de la filosofa latinoamericana de la liberacin.
Particularmente desde los aos sesenta hay un movimiento, en
el que desde diversas concepciones y diferentes tradiciones y
fuentes tericas se tiene un inters comn por la liberacin
como elemento central.

No obstante las intenciones comunes que puede relacionar al

movimiento, se ha sealado que existe dentro de ste dos
grandes corrientes, por una parte "aquellos que entienden la
filosofa de la liberacin primordialmente como pregunta
filosfica por la identidad cultural de Amrica Latina en
cuanto producto del as llamado `encuentro de la cultura
europea con las culturas indgenas, su parcial destruccin e
integracin en una nueva realidad cultural. Se propone
entonces
la
elaboracin
de
una
ontologa
de
ser
latinoamericano", y por otra parte otra corriente, con una
tendencia fundamental menos particularista de la filosofa de
la liberacin, la "llamada `universalista, [que] pretende
ms
bien
integrar
la
pregunta
por
la
liberacin
latinoamericana en el contexto de la liberacin integral de
la humanidad. Esta corriente, a la cual caracterizan nombres
como los del peruano Augusto Salazar Bondy o el mexicano
Leopoldo Zea, desplaza el acento de lo cultural a lo social y
a lo poltico; y la historia -no slo latinoamericana sino
universal- aparece en el centro de sus reflexiones. En esta
segunda lnea se ubica la mayor parte de la teologa de la
liberacin y tambin aqu hay que situar la obra de
Ellacura".
Podemos decir que Ellacura coincide, intencionalmente o no
es otra cuestin, con la preocupacin central de esta
corriente, por un lado hacerse cargo filosficamente de las
necesidades de la realidad latinoamericana, situando el lugar
terico principal en la historia y por otro hacer autntica
filosofa que suponga una aportacin universal al conjunto
del pensamiento humano y al conjunto de la humanidad. Una
"filosofa latinoamericana" que no sea del genitivo, cuya
concrecin no sea principalmente temtica, sino el lugar
histrico desde el que se hace filosofa situadamente. Como
indica Domnguez Miranda, "cualquier filosofa autntica no
podra ser otra cosa que la actualizacin, en una determinada
poca
y
situacin,
de
los
objetivos,
funciones
y
caractersticas intelectivas que son esenciales a toda
filosofa. Esta actualizacin es la que hace posible que toda
filosofa
verdadera
sea
inseparablemente
peculiar
y
universal, es decir, que al pensar radicalmente los problemas
de su poca y de su circunstancia, pueda iluminar el
horizonte de toda la humanidad".
Ahora bien, segn las propias manifestaciones de Ellacura,
ste considera a la altura de 1985, que una filosofa de la
liberacin latinoamericana constituye ms una necesidad y un
proyecto inaplazable que una realizacin suficiente por cuyo

camino se podra sin ms seguir avanzando. "Si en Amrica

Latina se hace autntica filosofa en su nivel formal en
relacin con la praxis histrica de liberacin y desde los
oprimidos que constituyen su sustancia universal es posible
que se llegue a constituir una filosofa latinoamericana como
se
ha
constituido
una
teologa
latinoamericana,
una
novelstica latinoamericana, que por ser tales, son adems
universales" (FLF, 64).
A este proyecto dedic su quehacer filosfico con la
radicalidad que le posibilit su raigambre zubiriana y la
fecundidad
que
le
permiti
sus
otros
compromisos
intelectuales, que pueden leerse desde una inspiracin comn,
pero este proceso fue "interrumpido" quiz porque no
interesaba, a quienes queran mantener la realidad a oscuras
y oscurecida, un ejercicio intelectual que estaba desplegando
la virtualidad que l reconoca a la verdadera filosofa que
"nos equipa material y formalmente para interpretar el mundo
y aun para transformarlo sirviendo de luz ltima a otros
modos de saber y a otros modos de actuar". En este sentido,
su obra filosfica constituye un esbozo con la lneas bsicas
para una "filosofa de la praxis histrica liberadora".
Como sealamos al principio de este epgrafe, en este
proyecto se mueve en la insatisfaccin con la tradicin
filosfica recibida, frente a la cual reconoce algunos
intentos crticos que considera valiosos pero que no
consiguen su objetivo o bien por falta de suficiente
radicalizacin de sus presupuestos o por quedarse en el
momento crtico y no pasar a la necesaria construccin
sistemtica. Como el resto de "filsofos de la liberacin",
es heredero de la tradicin filosfica occidental, aunque no
significa
sin
ms
que
los
esquemas
sean
recibidos
mecnicamente, sino que hay una cierta voluntad comn de
recepcin para un filosofar propiamente latinoamericano. As,
podramos apuntar a ttulo ilustrativo, las fuentes tericas
de algunos de estos pensadores, como nos indica Guadarrama,
"el historicismo orteguiano y el hegelianismo que se observa
en Zea; el existencialismo heideggeriano y la interpretacin
fenomenolgica de Levinas en Dussel; la fenomenologa y la
filosofa analtica en Augusto Salazar Bondy y Mir Quesada;
el hegelianismo y marxismo de Serrano Caldera; el neotomismo
en Scannone, Cullen, Marqunez, Manzanera".
Pero Ellacura se apoya principalmente, sin desconocer o
emplear
eventualmente
otras
fuentes,
en
la
filosofa
zubiriana por cuanto "pone en cuestin las categoras

fundamentales que han determinado el pensamiento occidental

desde los griegos hasta la modernidad". Si esto es posible,
es porque se ha alcanzado, al menos direccionalmente, una
nueva concepcin de lo ltimo de la realidad (cf. FP, 50-51),
que ya no es ni la naturaleza ni el sujeto, lo cual abre una
perspectiva nueva desde la que radicalizar las categoras y
las concepciones vigentes, puesto que se mueve refleja y
concientemente en un nuevo horizonte de inteleccin, que es
el de la historia entendida como praxis histrica (FRH, 473).
3. Qu es horizonte
Antes de seguir avanzando en el desarrollo de estas
cuestiones, debemos precisar lo que estamos entendiendo por
este concepto.
En la filosofa de Zubiri este concepto es importante por
cuanto le ayuda a problematizar, delimitar y criticar el
marco intelectivo en los que se ha movido la filosofa en su
marcha histrica. La idea tiene su origen en la fenomenologa
de Husserl. La posibilidad de determinar una cosa para
conocerla, de tener experiencia de las cosas, surge siempre
en un horizonte. Las cosas nos son familiares o entendibles
en un mbito, pero este mbito no se identifica con las
cosas, sino que es algo as como un campo visual, dentro del
cual son posible diversas perspectivas. Este campo de
percepcin no es algo cronolgico ni causalmente anterior a
la percepcin de las cosas, sino que surge con ella. Por
esto, el campo intelectivo est siempre delimitado por las
cosas que se hacen presentes. Esta delimitacin es a lo que
se llam en griego horitzein. Pero el horizonte no es una
simple limitacin externa del campo intelectivo, es ms bien
algo que al limitarlo lo constituye, y por ello desempea un
principio positivo para l. "Porque tenemos este horizonte,
podemos ir a las cosas, buscarlas; gracias a l, pueden stas
entrar en nuestro horizonte, y slo entonces quedan aqullas
entendidas. Sin l no habra un `donde, donde los objetos
pudieran entrar y estar alojados". De este modo, es posible
que una determinada cosa podamos entenderla, que tenga un
sentido para nosotros, pero tambin sucede que haya cosas que
no tengan un sentido claro, "slo cuando ha comenzado a `ver
y `entender ha podido tropezar con algo `que no se ve
bien", y entonces puede surgir la necesidad de cuestionarlo
y de revisarlo.
Si entendemos en este sentido el trmino horizonte, se puede
decir
que
consiste
en
el
"mbito
de
presupuestos

metodolgicos, metafsicos y de autocomprensin de la tarea

intelectual, (...) el horizonte intelectual, as entendido,
tiene la propiedad de no ser exclusivo de una ciencia o de
una disciplina, sino que es el suelo intelectivo en el que
estas surgen y se alimentan mientras estn en vigor".
De este modo, el conocimiento filosfico no se fuera de unos
modos concretos de plantear los problemas y las soluciones
que ha recibido de la tradicin. Por ello, hace referencia a
un conjunto de presupuestos y de principios, los cuales no
resultan visibles hasta que ese mismo horizonte no se ha
hecho problemtico. Como seala Zubiri, "[el] horizonte vara
con lentitud enorme, tan lentamente que los hombres no tienen
conciencia de su mutacin y propenden a creer en su fijeza,
mejor dicho, precisamente por ello ni se dan cuenta de su
existencia". El cambio o la variacin del mismo, puede ser
ampliacin o retraccin del campo intelectivo. Respecto de
este mbito, la funcin de la filosofa no es la de
constituirlo, "sino ms bien tematizarlos, y en este sentido
se puede hablar de `horizonte filosfico. Esto puede
resultar ms obvio respecto del pasado intelectual, no lo es
tanto cuando se trata de definir el horizonte actual de una
disciplina (...). Sin embargo, el contraste con horizontes
intelectuales del pasado puede ayudar a traer a la luz
algunos caracteres del horizonte actual de una disciplina".
Aunque a su vez, la toma de conciencia de los presupuestos en
los que se ha movido la filosofa, puede conducir al intento
de superacin de stos en tanto que se muestren como
insuficientes.
4. En qu ha consistido los horizontes occidentales clsicos
Antes
de
entrar
en
la
cuestin,
debo
sealar
que
evidentemente no se pretende hacer siquiera una sntesis de
la historia de la filosofa, sino tan slo apuntar
indiciariamente con qu se enfrenta Ellacura cuando pretende
continuar el esbozo de un nuevo horizonte filosfico que
asuma y radicalice los anteriores.
Como sealamos antes, esta cuestin fue especialmente
abordada por Zubiri. Se puede aludir esquemticamente el
problema en dos metforas que corresponden a los dos
horizontes clsicos que circunscriben la reflexin filosfica
occidental: el hombre como trozo de la naturaleza y el hombre
como envolvente virtual de todo lo que el universo es. La
primera constituye el horizonte de la reflexin helnica, el
segundo el de la reflexin moderna. Aunque puede comprenderse

que hay una cierta secuencia entre ellos, esto no significa

sin ms la "derogacin" de uno por el otro.
Seala Ellacura que la filosofa helnica fue durante siglos
el marco terico elegido para interpretar toda la realidad.
En el pensamiento griego, "el paradigma de interpretacin
racional era la explicacin de la naturaleza con sus propias
categoras metafsicas. Respecto de la naturaleza, la
historia careca de realidad y de razonabilidad (cientfica).
Ante todo careca de razonabilidad cientfica. Y ello porque
slo poda haber ciencia de lo universal. Lo no permanente
caa fuera del mbito del saber y reducido a mera opinin"
(cf. SAH, 1252-1253).
De esta forma, los sucesos de la historia de los pueblos
carecan de base suficiente para alcanzar un slido saber
sobre el que fundamentar el conocimiento del mundo y la
conducta del hombre. Por ello, "cuando se quera hacer una
tica de la conducta humana, o una poltica de la ciudad se
buscaba lo permanente, lo que la naturaleza dictaba, la ley
natural inscrita de una vez por todas en el corazn y en la
mente del hombre universal. La historia y lo histrico ms
haban hecho y hacan por oscurecer la lmpida y refulgente
seguridad de la razn apoyada en la naturaleza que por ayudar
a descubrir lo que es la esencia de la naturaleza humana"
(ib.). Por eso la tica que se mueve en bajo el principio
naturalista, intenta justificar los juicios morales apelando
al orden de la naturaleza. Es malo lo contranatural, que es a
la vez lo contrario de la recta razn. La virtud, el bien,
consiste en restablecer en nosotros mismos y en la sociedad
el orden natural. De este modo, como seala Corominas, "[n]o
parece sospecharse que lo que entendemos como natural podra
muy bien ser cultural, que no existe un hombre en s, ni una
naturaleza humana dada, sino una imbricacin radical entre
sujeto y mundo, hombre y naturaleza, persona y circunstancia,
donde ambos se constituyen".
Por otra parte, con el cristianismo y la modernidad se va a
desarrollar un nuevo concepto que Grecia no consider
filosficamente:
el
concepto
de
espritu.
Desde
este
concepto, se entiende que surge un nuevo sistema de
referencia. "De este modo, el hombre pasar a ser entendido
primordialmente
como
sujeto
de
unas
facultades,
como
subjetividad". Con el descubrimiento de la subjetividad, no
slo el hombre se concibe en este sentido, sino que "pasa a
convertirse lo ltimo de la realidad en trminos ms
subjetivos, como puede apreciarse sobre todo en el radical

cambio que sufre la palabra sujeto desde el hypokeimenon

griego al subjekt germnico (...) es inicialmente un paso del
fisicismo al subjetivismo real; con ello queda sin duda
ampliado y perfeccionado el concepto mismo de lo ltimo,
aunque
en
una
dualidad
que
lleva
a
permanentes
contraposiciones de sujeto-objeto, espritu-naturaleza" (FLF,
52). Si el lugar intelectivo fundamental para la filosofa es
el sujeto, en "consecuencia se buscar el fundamento tico en
el mero anlisis de la subjetividad: ya sea en la
sensibilidad humana (empirismo), ya sea en la razn
(racionalismo e idealismo)". Para el pensamiento moderno se
puede decir que las cosas estn virtualmente contenidas en el
hombre en cuanto sabidas, es el segundo horizonte que culmina
en la filosofa de Hegel.
5. Crisis del horizonte moderno: intentos de ampliacin de
ese horizonte
Como se ha sealado, especialmente despus de Hegel "la
filosofa ha vuelto los ojos a su propio problematismo,
descubriendo en muy distintos aspectos que lo que ella
consideraba sus legtimas pretensiones era en realidad el
resultado de un cmulo de presupuestos que se derrumban ante
el
examen
de
los
crticos".
En
este
sentido,
la
posmodernidad,
entendida
como
periodo
poshegeliano
y
contemporneo, es precisamente la crisis de una visin
ilustrada y moderna del mundo y particularmente de los dos
horizontes en que se ha movido la filosofa occidental. En
autores como, Marx, Nietzsche, entre otros, encontramos
algunas de las claves del intento de superacin de lo que se
ha llamado las metafsicas de la naturaleza y de las
metafsicas de la subjetividad que estn presentes, aun desde
"la crisis", en el pensamiento contemporneo.
En cuanto a Marx puede decirse que reacciona frente a la
primaca de la subjetividad, manejada por diversos tipos de
idealismo en tanto que al final pretenden entender la
individualidad humana y sus diversos aspectos al margen de su
instalacin en un mundo real y de sus relaciones sociales,
pero a su vez y frente a los diversos tipos de materialismos
que se mueven dentro de un esquema naturalista, evitando
tanto el economicismo determinista mediante la absolutizacin
de las leyes econmicas como leyes cuasi-naturales que rigen
el desarrollo indefectible de los individuos, las sociedades
y la historia y que suele terminar aliado con las fuerzas
conservadoras, en este sentido, "Marx afirmar que el hombre
no puede ser entendido desgajado del mundo natural, real, en

que vive (...) [y a su vez] que la esencia humana es una

esencia no naturalmente determinada, sino abierta a su
realizacin y configuracin prctica en la historia. Es el
hombre quien transforma la realidad y quien hace la
historia".
Nietzsche es considerado un filsofo que intenta una
deconstruccin de la filosofa occidental, para Nietzsche, el
problema ms radical sera el idealismo y el conceptismo que
culminara en Hegel, pero cuya lgica viene dada por los
griegos y reforzada por el cristianismo, lo cual conllevara
el abandono de la tierra en nombre de los `transmundos. De
esta forma como ha sealado A. Gonzlez a partir de la
intuicin nietzscheana, no se trata de oponer de oponer
sensibilidad e inteleccin, sino de descubrir su constitutiva
unidad, "como seala Nietzsche, las calumnias contra este
mundo se han servido precisamente de la autonomizacin del
entendimiento para oponer al mundo sensible un mundo
inteligible o `transmundos". La lgica no sera lo originario
y primordial en el hombre y no se podra fundar ninguna
autonoma de la razn pura como si hubiera en ella un mbito
separado de la contingencia y ajeno al devenir y a lo
histrico.
6. Horizonte de la praxis histrica
Sealaba Ellacura que tras "el siglo XIX se habra visto la
necesidad de ampliar aun ms ese concepto de lo ltimo [la
subjetividad] de modo que en l entrase con plena vigencia la
realidad de lo histrico, que como tal parecera haber sido
excluida del estatuto de realidad plena reservado ltimamente
para lo que siempre-es-as" (FLF, 52"). Con esta afirmacin,
entiendo que Ellacura plantea el problema en el que se
estara moviendo la filosofa contempornea o posmoderna, y
es la necesidad de encontrar una "tercera metfora" que
intentase
superar
integrando
los
dos
polos
espritunaturaleza entre los que haba oscilado la interpretacin de
las diversas realidades, de forma que se abriera la
posibilidad de un tercer horizonte, en que pudieran entrar
plenamente otras realidades excluidas de tal rango.
Pues bien, es con este proyecto filosfico contemporneo (cf.
FP, 51) con el que enlaza Ellacura y en el que va buscando
una adecuada y radical articulacin de los dos momentos, por
as decirlo, "hombre y mundo". Ellacura se muestra
insatisfecho con las ideas acerca de la historia en la
modernidad, y niega que la historia se pueda entender

unidireccionalmente como simple o mera culminacin del

proceso de evolucin natural, en virtud de lo cual la
historia consistitira en desarrollo de lo dado necesaria y
potencialmente en la naturaleza, pero a su vez, tampoco como
un proceso racional y teleolgico necesariamente ascendente.
En este sentido, la idea de historia de Ellacura "sin
renunciar
al
inters
emancipativo
de
la
ilustracin,
present[a] una alternativa `posmoderna a las categoras
`desarrollistas con que la modernidad comprendi la realidad
histrica". Por ello, habra que buscar "un molde filosfico"
que no desconociera o que no dificultara ver la realidad
moldeada por l (cf. SAH, 1252). Y es particularmente la
realidad histrica la que seala Ellacura como aquella que
se "escapa" a los dos marcos interpretativos. Ni podra
confundirse "la historia con la pura subjetividad. [Pues]
[u]na cosa es definir lo que es formalmente histrico y otra
describir lo que es la realidad histrica en toda su
integridad (...) [pero a su vez tampoco] se confunde con la
naturaleza, pero la asume y la abarca" (SAH, 1258-1259; cf.
FP, 51). De esta forma, el mbito de la actividad prctica de
los hombres, de la realizacin de las personas y de los
pueblos habra de ser integrado plenamente en la reflexin
filosfica, y ello, desde la idea misma de realidad.
Desde esta bsqueda es desde donde Ellacura se acerca a
Zubiri y en donde encontrar una filosofa que no se mueve ni
en el esquema naturalista en donde toda la realidad debera
ser explicada como una mera evolucin del cosmos, de tal
manera que a su vez lo histrico no sera sino el despliegue
mecnico de lo precontenido en la materia, ni en el
subjetivista o idealista que desconoce la materialidad de la
persona y de la historia para su realizacin.
Ms all de esquemas unidireccionales o reduccionistas, como
se ha sealado, Ellacura a pesar de haber subrayado con
frecuencia la relevancia de lo material y de lo biolgico en
la vida humana, "desde un principio [es] consciente de que en
el ncleo mismo de la filosofa de Zubiri hay una ntima
imbricacin entre la realidad del cosmos y la inteligencia
humana que impide hablar sin ms de naturalismo", pero a su
vez tampoco de subjetivismo o de idealismo, pues como indica
Ellacura recogiendo la idea central zubiriana entre la mutua
imbricacin entre inteligencia y realidad, la "realidad es
fuente de luz referida a la inteligencia, a una inteligencia
claro est, que a su vez est vertida a la realidad. La
realidad hace su trabajo, pero la inteligencia hace tambin
el suyo y la respectividad entre ambas cobra distintas

modalidades que sin negar la prioridad de la realidad no por

eso anula el dinamismo y aun la actividad propias de la mente
humana" (FLF, 53). Por ello, Ellacura reconoce que Zubiri se
habra situado en un tercer horizonte, contemporneo, desde
el cual "el hombre no es ni polvo del universo ni envolvente
del mismo; es a la vez ambas cosas en intrnseca
determinacin" (IFXZ, 523). Desde esta perspectiva, dentro de
la produccin zubiriana, su inters por la constitucin de
una filosofa de la liberacin le lleva a una dedicar un
inters especial al trabajo de Zubiri Estructura dinmica de
la realidad, en donde se estudia los dinamismos de la
materia, de la vida, de la persona y de la sociedad,
culminando su estudio de lo real en el dinamismo de la
historia. Para Zubiri, estos dinamismos no son independientes
unos de otros, sino que es estn "subtendidos dinmicamente"
los unos por los otros. Al llegar al dinamismo de la historia
constata que en l se hacen presentes todos los restantes
dinamismos de lo real, y que a su vez, stos estn afectados
por la historia, "lo cual significa que el mundo, la realidad
en tanto que mundo, es constitutivamente histrico. El
dinamismo afecta a la realidad constituyndola en tanto que
realidad. La historia no es simplemente un acontecimiento que
le pasa a unas pobres realidades, como les puede pasar la
gravitacin a las realidades materiales. No: es algo que
afecta precisamente al carcter de realidad en cuanto tal".
Por ello, en la perspectiva que se abre aqu, entender la
realidad en tanto que histrica, como el lugar de mxima
condensacin de todos los dinamismos de la realidad y en
consecuencia como el lugar desde donde tanto la naturaleza
como la subjetividad humanas pueden ser ms radicalmente
entendidas, de ah que "el lugar de la imbricacin entre
realidad
e
inteligencia,
entre
hombre
y
mundo,
es
precisamente la historia", lo cual situara el tercer
horizonte de la filosofa.
Por
ello,
para
Ellacura,
desde
una
consideracin
estrictamente filosfica, reconoce que se d "una permanente
interaccin entre el nuevo estatuto metafsico de lo ltimo y
las distintas realidades sociales y polticas, en definitiva,
histricas, que ya entran en pleno derecho en el filosofar.
Estas realidades enriquecen la complejidad de lo considerado
como ltimo y en cuanto tal como objeto primario de la
filosofa" (FLF, 53; cf. FP, 50). De ah que Ellacura
proponga la realidad histrica, y no ya simplemente la
historia, como el objeto adecuado de la filosofa, por cuanto
"lo que ocurre es que esa totalidad [de lo real] ha ido
hacindose de modo que hay un incremento cualitativo de

realidad, pero de tal forma que la realidad superior (...) no

se da separada de todos los momentos anteriores del proceso
real (...). A este ltimo estadio de realidad, en el que se
hacen presentes todos los dems, es al que llamamos realidad
histrica (...) es la realidad entera asumida en el reino
social de la libertad; es la realidad mostrando sus ms ricas
virtualidades y posibilidades [por cuanto] la realidad va a
seguir dando de s" (FRH, 39). Por ello, a lo que se atiende
es "a lo que le pasa la realidad misma cuando entra con el
hombre y la sociedad eso que llamamos historia" (ib.).
Desde aqu Ellacura sigue avanzando su propuesta para la
constitucin de la filosofa de la liberacin, por cuanto ese
"dar de s" en el dinamismo ms enriquecido de la realidad
"mostrando sus ms ricas virtualidades y posibilidades", se
expresa en el carcter especfico del dinamismo histrico,
que "toma una forma especial: se hace praxis histrica" (FRH,
470). En esta praxis histrica es "el hombre entero quien
toma sobre sus hombros el hacerse cargo de la realidad, una
realidad deviniente, que hasta la aparicin del primer animal
inteligente se mova exclusivamente a golpes de fuerzas
fsicas y de estmulos biolgicos" (ib., 472). Por "praxis
histrica" est entendiendo "la totalidad del proceso social
en cuanto transformador de la realidad tanto natural como
histrica; en ella las relaciones sujeto-objeto no son
siempre unidireccionales, por eso es preferible hablar de una
respectividad codeterminante" (FLF, 57).
Ahora bien, si para la filosofa, segn Ellacura, la
historia entendida como praxis histrica, es el lugar ms
adecuado desde el que entender todas las realidades por
cuanto se hallaran afectadas o transformadas por la praxis
histrica; entonces habra que reconocer que la misma
filosofa "no escapara" de quedar afectada por esta praxis.
Aunque esto, no se debe prestar a equvocos como el propio
Ellacura nos indica. En principio la actividad filosfica
puede ser independiente de ella, por cuanto "por su propio
carcter
terico
y
por
su
relativa
autonoma
tiene
posibilidades
y
exigencias
que
son
independientes
de
cualquier praxis social determinada dentro de ciertos lmites
que pueden ser cambiantes" (ib., 56), pero si a su vez, la
filosofa quiere contribuir desde s misma a los procesos
sociales de liberacin, desempeando su funcin ideolgica
crtica y creadora en favor de una eficaz praxis de
liberacin, deber "situarse adecuadamente dentro de esa
praxis liberadora" (ib.), que, como dijimos, es en principio
relativamente independiente de ella. Como seala Ellacura,

las ideas solas no cambian las estructuras sociales, tienen

que ser fuerzas sociales las que contrarresten en un proceso
de liberacin lo que otras fuerzas sociales han establecido
en un proceso de opresin. Con ello, no se trata de escindir
el mundo maniqueamente, "pero s de valorar la direccin
fundamental de un proceso que da sentido a su totalidad (...)
[en cuanto] bsqueda de una nueva estructura social en la
cual las personas puedan alcanzar su propia realizacin en
libertad y comunin" (ib., 57).
En este sentido, deber buscar la filosofa "la relacin
correcta con la praxis como un todo, a la que en parte puede
orientar aunque tal vez no dirigir, y de la que a su vez
recibe direccin y orientacin" (ib., 58). Por esto, seala
Ellacura, que la filosofa no debe permanecer al margen de
la praxis histrica liberadora. Veamos que puede implicar
esto para la comprensin del horizonte y el lugar terico ms
adecuado para la filosofa, que siendo tal, sea liberadora.
Esto constituira un principio de correccin tica, por
cuanto que la actividad filosfica se adscriba crticamente
ex officio a los momentos liberadores de la praxis histrica,
puede contribuir a responder mejor de su responsabilidad
social. Porque "[l]o grave de esta praxis es que son momentos
de
una
sola
praxis
y
que,
por
tanto,
no
permite
aislacionismos robinsonianos, pues se entra en el juego por
presencia, pero tambin por ausencia" (ib.). As, por
ejemplo, que una filosofa no hable de violacin de los
derechos humanos degrada la importancia de la cuestin y
contribuye a su ms fcil violacin; por el contrario si
toman la cuestin como punto relevante de la praxis social,
dan a esta cuestin una relevancia que de otro modo se
mantendra disfrazada para conveniencia de las clases o
grupos dominante (cf., ib.).
Ms an, el situarse adecuadamente dentro de la praxis
liberadora, puede ser, ms radicalmente, principio de la
propia realizacin terica, y derivadamente es el lugar de
donde recibe cuestiones nuevas.
La explicacin de ello, consiste en que hay que referir a la
praxis histrica la bsqueda de la realidad y la comprobacin
de la verdad por cuanto "[l]a praxis histrica es ella misma
principio de realidad y principio de verdad en grado supremo.
Es principio de realidad en cuanto en ella, integralmente
entendida, se da un summum de realidad; es principio de
verdad tanto como por lo que tiene de principio de realidad

como porque la historizacin de las formulaciones tericas es

lo que, en definitiva, muestra su grado de verdad y de
realidad" (FLF, 59).
Pero para esta "realizacin terica", no basta con la
bsqueda de la verdad, ya que la "inteligencia terica" posee
ab initio un carcter "activo", y por tanto es dinmica y
"realizadora" propiamente. Desde la implicacin interna entre
inteleccin y praxis, no puede haber de un lado mera
"contemplacin"
de
la
verdad,
y
de
otro,
accin
transformadora, la bsqueda de conceptos verdaderos, debe
suponer "intentar la realizacin de lo que previamente se ha
estimado como real" (cf. FP, 54) de ah que, a su vez, es
precisamente la probacin de lo que se ha postulado como
verdad, lo que mostrara la verdad del concepto (cf. AP; 10,
7).
Por ello, nos dice Ellacura algo que tomado desde un punto
de vista terico, y no como una manifestacin voluntarista
bienintencionada, revela que nos hallamos realmente en otro
horizonte de inteleccin, ms all de los clsicos, y a su
vez
de
los
"posmodernistas"
actuales:
"no
basta
filosficamente con buscar la verdad, sino que hay que
procurar filosficamente realizarla para hacer la justicia y
construir la verdad" (ib.).
Ello est mostrando que tras esa afirmacin hay una idea
realidad y una idea de inteligencia que sobrepasa el
naturalismo y el subjetivismo y a su vez el nihilismo. Desde
la imbricacin radical entre "hombre" y "mundo" por medio de
su
"inteligencia
sentiente",
resulta
que
la
propia
"inteligencia terica", y en su caso la actividad filosfica
es constitutivamente histrica, y ello por cuanto toda
inteligencia tiene carcter histrico o prxico, "en virtud
de la unidad estructural de la inteleccin con un sentir que
es en s mismo activo".
Desde aqu, podemos empezar a entender mejor la tesis
ellacuriana, en la cual la misma idea de verdad y de realidad
se estn ya conceptuando radicalmente desde el horizonte de
la praxis histrica, y no desde el esquema moderno del sujeto
ni tampoco desde el de la intersubjetividad, ya que la verdad
no es solamente una cuestin del logos predicativo, de
adecuacin entre entendimiento y cosa, ni de coherencia
racional de proposiciones, ni de lo intersubjetivamente
reconocido o acordado, sino que la verdad de la realidad se
dimensiona primordialmente desde la propia praxis histrica

en un logos histrico (cf. FP; 51, 60): "la verdad de la

realidad no es lo ya hecho; eso es slo es una parte de la
realidad. Si no nos volvemos a lo que est hacindose y a lo
que est por hacer, se nos escapa la verdad de la realidad.
Hay que hacer la verdad, lo cual no supone poner
primariamente en ejecucin, realizar lo que ya se sabe, sino
hacer aquella realidad que en juego de praxis y teora se
muestra como verdadera. Que la realidad y la verdad han de
hacerse y descubrirse, y que han de hacerse y descubrirse en
la complejidad colectiva y sucesiva de la historia, de la
humanidad (...) [mostrara] que habra que reconocer que [la
praxis histrica] es el lugar ms adecuado de revelacin o de
desvelacin de la realidad" (FRH, 473).
Pero todava, a mi modo de ver, habra que dar un paso ms en
el camino de la bsqueda del lugar terico adecuado. Si lo
dicho hasta ahora puede entenderse como una profundizacin de
la idea de inteligencia y de realidad de Zubiri, desde donde
se podr llegar a conceptuar la realidad de la historia, como
el lugar de imbricacin entre ambas, Ellacura radicalizar
este lugar terico principal, en el que todas la realidades
adquieren una nueva luz, desde la experiencia de la "realidad
histrica del mal y del error" (ib.). Si la historia
retrotrada "al ncleo mismo de la ciencia y de la
metafsica, (...) se la toma en toda su realidad concreta
(...) es el gran criterio de verdad" (ib., 474), entonces
habra que decir que, al menos, desde la actual etapa
histrica de la humanidad por cuanto el mundo social est
dialcticamente constituido (cf. FRH, 41-42) traera "consigo
necesariamente la dialctica en el plano terico" (ib., 473).
Y este mtodo implicara, para producir y realizar la mxima
verdad de la realidad, buscar el "lugar que da y que hace
verdad".
Ello implica un momento de discernimiento terico que supone
"volverse a la historia presente de un modo crtico (...)
[para lo cual] se elige la perspectiva de la libertad no solo
por lo que tiene de tarea tica como lugar privilegiado de
realidad y realizacin del hombre y de la humanidad, sino por
lo que tiene de potencialidad terica tanto en la fase
creativa como en la frase crtica desideologizadora" (cf.
FLF, 60).
Por ello, como en toda bsqueda terica, habr una opcin
tica, que desde la perspectiva que defiende Ellacura "hace
de la justicia y de la libertad, mejor dicho, de la nojusticia y de la no-libertad que se dan en nuestra situacin

como hechos primarios, un punto de referencia esencial", y a

su vez est iluminada por una "valoracin terica que ve en
la injusticia y en la no-libertad una de las presentaciones
fundamentales de la verdad" (ib.).
El situarse en uno o en otro lugar, es uno de los hechos que
ms contribuyen a la diferenciacin de las filosofas, por
cuanto "la utilizacin de recursos [de otras filosofas]
quedar situada y totalizada por el lugar primario desde el
que
se
filosofa,
el
cual
determina
las
cuestiones
principales, las categoras apropiadas y, en definitiva, el
horizonte de todo quehacer filosfico" (ib.).
El lugar-que-da-verdad, tras ese discernimiento terico y
tico ser para Ellacura los "pueblos crucificados" en
cuanto portadores de la "cruz de la historia". La "cruz" no
es aqu una categora meramente teolgica sino primariamente
filosfica,
se
trata
del
mal
histrico,
masivo
y
estructuralmente configurador de la realidad histrica, como
nos dice Ellacura, se entiende por "pueblo crucificado
aquella colectividad que, siendo la mayora de la humanidad,
debe su situacin de crucifixin a un ordenamiento social
promovido y sostenido por una minora que ejerce su dominio".
El que este hecho mayor del mal histrico est mencionado por
Ellacura, por un trmino de raigambre teolgica, no eleva el
problema a cuestiones "transmundanas", pues el referente real
al que remite lo asume desde un punto de vista estrictamente
histrico e intramundano.
Por ello, para Ellacura en esta categora se simbolizar la
experiencia histrica de opresin de las personas y de los
pueblos, as como el proceso de reaccin y de recreacin ante
la negacin. Por eso sealar "la cruz como categora general
e histricamente en la cruxifixin del pueblo bajo toda forma
de dominacin y explotacin. Hay aqu una afirmacin terica
radical (...). Esta eleccin de la cruz es paradjica, pero
esta paradoja est presentada (...) como un principio terico
dialctico de primera importancia. La locura de la cruz
contra la sabidura griega y occidental es uno de los lugares
dialcticos por antonomasia, pero no para negar la sabidura
en general, sino un modo de sabidura que precisamente est
elaborado sea desde los crucificadores activos, sea desde
quienes no estn interesados por el fenmeno de la
crucifixin histrica de la humanidad. La locura de la cruz
(...), fundamenta radicalmente el mtodo dialctico, que ya
no es inicialmente un mtodo lgico ni tampoco un mtodo
universal, aplicable igualmente a la naturaleza y a la

historia, (...) sino que es un mtodo que sigue la historia y

que la historia lo impone a quien la quiera manejar " (FLF,
61).
De ah que pueda decirse que la pregunta fundamental para la
filosofa de Ellacura, no es por qu existe algo en lugar de
la nada, sino por qu existe caos en lugar de la nada. Este
caos es el fenmeno masivo e histrico de los pueblos
crucificados, el lugar desde donde parte la pregunta
fundamental y el principio de su solucin, el lugar que
descubre la verdad de la realidad histrica son los pueblos
oprimidos que encarnan y actualizan la cruz de la historia.
La constatacin del hecho mayor de que en la realidad hay
opresin, y la consiguiente configuracin de la realidad del
hombre y de la humanidad, y del mundo en el que vive y al que
se abre ser nuclear para su proceder terico. El lugar de la
opresin, es el lugar donde se descubre la verdad del proceso
histrico, pero tambin "por razn de la vctima negada puede
dar paso a una vida nueva que tiene caracteres de creacin"
(ib., 64) es por ello tambin el lugar de la esperanza y la
liberacin, y por eso el "lugar-que-hace-verdad" .
Por todo lo anterior, para un correcto proceder tico y
terico del quehacer filosfico, puede mostrarse desde el
enfoque ellacuriano que la filosofa debe situarse no slo en
un horizonte histrico, sino en el lugar de la praxis
histrica liberadora, como lugar fundamental desde donde
desarrollar
adecuadamente
la
funcin
crtica
y
desideologizadora como la funcin creadora y constructiva.
7. Conclusin
Si lo anterior es fundamentalmente correcto, entonces
podramos decir, y entender ms propiamente desde el lugar
terico alcanzado, en cuanto a lo que toca a nuestro objeto
inmediato de estudio, que no se tratara de dar simplemente
un marco histrico a los derechos humanos, ni tampoco
meramente de entender que propiamente y en contra de todo
idealismo y de todo naturalismo que hay que construirlos y
realizarlos desde y en la historia, como seala Coromimas:
"[d]esde este horizonte histrico no podemos ms que estar
buscando,
probando
y
construyendo
los
contenidos
fundamentales que nos permitan orientar nuestra accin". Si
bien es cierto que desde este horizonte se pone al
descubierto que no es posible ningn orden de legalidad ni
natural ni racional (ni intersubjetivo) desde donde se puedan
derivar y agotar apriorsticamente los contenidos normativos

de la accin o de la praxis histrica para toda la

realizacin y plenificacin humana, s puede defenderse
tericamente que es necesario situarse para este reto terico
y prctico, no ya slo en un horizonte histrico, que se
asume metodolgicamente, sino que, a su vez, puede ser
concretado crticamente en un nuevo punto de partida
material. El lugar que hoy ocupan los pueblos oprimidos y las
mayoras populares, es decir, desde el reverso de la
historia, como lugar que nos da la verdad del proceso
histrico y el lugar para hacer la verdad, esto es, para la
construccin y liberacin de una nueva realidad histrica, de
aquello que la realidad puede y debe dar de s desde una
praxis
histrica
liberadora.
Desde
este
horizonte
de
inteleccin en que se sita Ellacura, que ya no es slo
posmoderno, sino tambin poseuropeo y que se conecta con el
horizonte de la filosofa y de la teologa de la liberacin,
empieza a adquirir ms sentido, por qu Ellacura sita el
problema terico y prctico de los derechos humanos desde su
historizacin dialctica en los pueblos oprimidos y las
mayoras populares.
Desde aqu, la bsqueda primera no es para una teora de los
derechos humanos, qu proyecto emancipatorio historizar o
realizar histricamente, o si la oferta occidental de
derechos humanos puede ser justificada universalmente, sino
que la humanidad en su mayora llegara a ser agente histrico
pleno de su propia liberacin. Y ello, porque la mayora de
la humanidad, desde un punto de vista prctico, no es "sujeto
de los derechos humanos". Pero a su vez, porque desde el
dinamismo que rige la realizacin de la humanidad, no
solamente no se "realizan" los derechos humanos, sino que son
activamente negados, y en tercer lugar, porque no se trata
poner en prctica un proyecto dado (que adems desde el
presente modelo civilizatorio global es impracticable), sino
de que la humanidad, desde los pueblos que la conforman,
pueda llegar a ser, no ya objeto de la puesta en prctica de
los derechos humanos, sino agente y autora de su propio
proceso de liberacin, que ya no podr consistir, (desde la
lucha por alcanzar la condicin de agente, y habindose ido
liberando de su situacin de paciente) simplemente en la
realizacin de un orden apririco de derechos, sino en un
"proceso negativo, crtico, y dialctico, que busca no
quedarse en la negacin, sino que avanza hacia una afirmacin
nunca definitiva, porque mantiene en s misma, ms que como
dinamismo lgico como dinamismo real total, el principio de
su superacin" (HDH, 591).

En este sentido, la propuesta metodolgica terica, pero

tambin prctica, para abordar el problema integral de los
derechos humanos que defiende Ellacura desde el horizonte de
la praxis histrica y desde la perspectiva de las mayoras
populares, ira en la lnea de su historizacin dialctica,
"esto significa que el mtodo adecuado para encontrar y
realizar un derecho efectivo y dinmico, un derecho que sea
en su realizacin histrica lo que pretende ser en su teora
ideal -ser lo verdadero, lo justo y lo ajustado-, es negar
superadoramente aquella condicin de debilidad, de esclavitud
y de opresin, que es lo que se da de hecho, aunque no sea el
dato de lo que corresponde al hombre en su esencia ideal"
(ib.). Si esta es en su formulacin esencial, la metodologa
que surge desde este horizonte intelectivo y desde el
cuestionamiento radical que provoca el hecho mayor del mal
comn, ello implica a su vez reconocer que este proceso
histrico dialctico, constitutivamente es y debe ser siempre
un proceso abierto por cuanto, "siempre sigue [si es que se
ha puesto en marcha efectivamente] el elemento de desajuste,
injusticia y falsedad, aunque en forma cada vez menos
negativa, al menos en los casos de avance real en lo tico
personal y en lo poltico social. Y esta continuidad
negativa, acompaada por el deseo general de cambiar y
mejorar, mantiene activo el proceso" (ib.).
En cuanto al "compromiso metafsico", que de una forma u otra
est presente en todo horizonte y en toda perspectiva,
Ellacura consigue integrar no slo la realidad de lo
histrico, sino tambin el mal histrico, una realidad que
por muchos captulos "es un escndalo a la razn ahistrica,
que estimara como irreales muchas de sus estructuras y
muchos sucesos histricos. La identificacin del ser con lo
bueno y lo verdadero, pero de suerte que slo es lo que nos
parece bueno y verdadero a una razn que se ha constituido en
medida de todas las cosas, choca con la realidad histrica
del mal y del error" (FRH, 473). Antes bien, el mal
histrico, o la "cruz de la historia", se presenta como una
alteridad cuestionante, que adecuadamente conceptuada, impide
que se identifique como negatividad y como no-ser, sino que
ms all de esto, ser lugar para la verificacin y para la
realizacin.
Por ello, por lo que respecta a los derechos humanos,
Ellacura no identifica la negacin de la realidad humana en
situaciones de opresin o de represin o exclusin, como pura
negatividad, sino antes bien le lleva a "[q]ue la violacin
de los derechos humanos se proponga como (...) motor de la

lucha por ellos" (HDH, 592), lo cual no significa quedarse en

lo que la negacin tiene de negatividad, sino que en
respectividad con la inteligencia humana se abre a lo que de
superacin puede y debe comportar la realidad deficiente. De
aqu que se proponga esta violacin, "como fundamento y
principio de los derechos humanos" (ib.), lo cual no implica
ningn crculo vicioso, porque ello se hace desde un doble
plano, entre un juego de denuncia y de utopa.
En cuanto a la autocomprensin de la tarea del terico de los
derechos humanos en este horizonte, Ellacura defiende que se
aborden los derechos humanos desde el punto de partida de las
mayoras populares que se caracterizan por su privacin de
derechos, por cuanto constituira condicin no slo de la
eticidad del trabajo terico ya que contribuira a evitar la
utilizacin interesada de quienes no estn interesados en el
mal histrico y coadyuvara a su puesta en prctica, sino a
su vez tambin sera condicin de su propia cientificidad por
cuanto es desde la praxis histrica de las mayoras de la
humanidad, desde donde se deben historizar las formulaciones
tericas para que muestren su grado de verdad y de realidad
(cf. FLF, 59). Y a su vez, desde donde "se hace creativo el
pensamiento, siempre que ste tenga despierta su capacidad y
se deje incitar por una realidad que debe ser conocida y
transformada" (ib.).
Ahora bien, ello no obsta a que esa tarea terica, no sea ni
reflejo mecnico de la realidad social ni que se deba ejercer
sustituyendo el quehacer tcnico por "ningn compromiso
voluntarista" (cf. ib.). Para ello, adems se requiere
"distancia crtica", entendida como una "funcin socrtica",
que no es ni distanciamiento ni falta de compromiso tico y
terico,
sino
aquel
ejercicio
terico
que
"muestra
permanentemente las deficiencias en el saber y en el hacer"
(cf., ib.). Por ello, en lo que toca al saber sobre los
derechos humanos, debera mostrar las insuficiencias en la
comprensin terica del fenmeno; cuando se asumen supuestos
que impiden dar cuenta del proceso real que se pretende
conocer;
cuando
no
se
historizan
las
formulaciones
abstractas; ni la funcin que la teora se est desempeando
por accin u omisin; ni se est abierto a las nuevas
cuestiones que surgen de la realidad social; ni ltimamente
se plantea la indagacin de lo que son y deben ser los
derechos humanos separados de la praxis histrica en la que
surgen y en la que van siendo probados o negados.

En cuanto al hacer vigente, como en el supuesto actual de que

la praxis histrica dominante vaya produciendo su negacin
masiva, es preciso la tarea de denuncia que consiste
precisamente en mostrar la inadecuacin de los dinamismos ms
decisivos en la configuracin de la realidad de la mayoras
populares por cuanto lo que se est produciendo no es ms ni
mejor vida, sino menos vida biolgica y menos autoposesin de
la vida y del proceso colectivo de la mayora. Ello tampoco
significa que "[e]l filsofo pueda comprender que hay que
tolerar ciertos males y que la presencia de algo malo no hace
malo (...) a un proyecto" (cf. ib.), pero s de valorar por
la configuracin que va produciendo la direccin fundamental
del proceso histrico, y desde ah establecer la crtica y la
exigencia
racional
de
su
transformacin
desde
otra
orientacin que asuma positivamente aquello que est siendo
ms negado, que es la vida y la libertad de la mayora, y a
su vez adscrita crticamente a aquellos procesos y fuerzas
sociales que intentan la transformacin de lo ms negativo de
la realidad es como puede ejercer mejor su tarea creativa y
orientadora, lo cual tampoco implica "ser un funcionario
sometido ni un embelesado admirador de la praxis social (...)
[por cuanto] ni las mejores acciones alcanzan de golpe su
propio telos y probablemente se estancan o desvan mucho
antes de haberse aproximado a l (...) ni los proyectos (...)
adecuan la plenitud de la realidad" (cf. ib.).
Por ello, desde este lugar intelectivo, la misma tarea
terica y de orientacin prctica en relacin con los
derechos humanos puede ser entendida "socrticamente" como
algo siempre abierto histricamente a su revisin y
recreacin.

CAPTULO CUARTO:
FUNDAMENTOS DE LOS DERECHOS HUMANOS
Sumario:
1. Delimitacin del problema.
2. Proceso sentiente y estructura del viviente humano.
2.1. Accin humana.
2.2. Habitud radical.
2.3. Unidad estructural.
3. Animal de realidades y tica.
3.1. Principio tico primordial.
3.1.1. Estructura del principio.
3.1.2. Posibilidad del dinamismo exigencial.
3.1.3. Fundamento de la determinacin moral.
3.2. Carcter moral radical del animal de realidades.
4. Momento biolgico de la dimensin tica.
5. Socialidad humana y dimensin tica.
6. Conclusin.

1. Delimitacin del problema.

En el desarrollo sistemtico del objeto que nos ocupa en este
trabajo, nos corresponde ahora examinar los fundamentos de
los derechos humanos presentes en la filosofa de Ignacio
Ellacura. Por "fundamentos" estoy entendiendo en este
captulo aquellos elementos que constituyen los momentos
principales para su comprensin de los derechos humanos desde
el punto de vista de la dimensin tica de la realidad
humana. Por ello, no se trata aqu de proponer una
fundamentacin ltima de las posicin ellacuriana sobre los

derechos humanos sino de mostrar aquellos supuestos tericos

que estn sustentando su concepcin tica de la realidad
humana, como estructura desde donde ha de radicarse la
dinmica de los derechos humanos. Que los tomemos como
supuestos no significa que sean ilegtimos, que no estn
justificados por Ellacura o que no sean justificables, sino
que la justificacin crtica de estos supuestos, en este
momento no nos corresponde, pues ello desbordara los lmites
de este trabajo. A su vez, tampoco se tratara de abordar los
fundamentos de su obra filosfica, sino de aquellos que ms
directamente, desde el conjunto de su obra, pueden incidir en
la comprensin radical del fenmeno de los derechos humanos.
Pero todava debemos delimitar este objeto. En su trabajo
"tica Fundamental", que es donde a mi modo de ver, se
abordan los puntos esenciales sobre esta cuestin de forma
ms sistemtica, aunque con la dificultad de su inconclusin,
se alude a este tema expresamente. Nos dice Ellacura que "la
pregunta fundamental de la tica es una pregunta por el hacer
humano. Este sencillo planteamiento, casi puramente formal,
ofrece
suficiente
punto
de
arranque
para
proceder
crticamente hacia la fundamentacin de la pregunta moral
general" (cf. EF, 1). Por tanto, este punto de partida
tambin nos sirve para lo pretendido, pues aunque no
abordemos la "fundamentacin crtica", s buscamos los
fundamentos sobre los que se cuestiona esta "pregunta
fund*********************************************************
*************************************************************
*************************************************************
*************************************************************
*************************************************************
*************************************************************
*************************************************************
*************************************************************
****************************atenderemos a la historizacin
del hacer vigente desde el punto de vista de los derechos
humanos, sino que intentaremos centrarnos prioritariamente en
la "estructura moral del hacer humano".
Suele reconocerse que existen diferentes sistemas normativos
(cf. FRH, 241), cada uno con su propia especificidad. As, se
clasifican
ordinariamente
como
modos
fundamentales
de
dinmicas normativas los sistemas jurdicos, morales y
sociales, conectados pero diferenciables. Pues bien, aqu no
nos ocupa los principios de estos modos bsicos de relaciones
normativas,
sino
aquello
que
est
dinamizando
el
comportamiento "normativo" en su sentido ms lato posible, y

a su vez, de aquello que est posibilitando toda respuesta

normativa, y es lo que podramos llamar dimensin tica
fundamental,
sin
que
con
ello
estemos
reduciendo
unilateralmente la cuestin al "sistema moral". La tica
puede ser concebida como la investigacin terica acerca de
los sistemas normativos morales y de la dinmica en que estos
se desenvuelven. De esta forma, la tica no recaera
inmediatamente en lo jurdico, lo cual estara provisto a su
vez de su correspondiente disciplina terica. En cambio, dir
que la propuesta ellacuriana de una tica Fundamental, a mi
modo de ver, recae prioritariamente no sobre "la" moral, sino
sobre "lo" moral, en sentido de aquello que estructura
ticamente la realidad humana, es decir, todo comportamiento
libre
no
prefigurado
absolutamente
por
el
"sistema
estimlico" (cf. EF, 6) y en ese sentido, puede verse como
fundamento de cualquier dinmica normativa, y por supuesto,
de la de los derechos humanos. Asimismo he de sealar, a su
vez, para concretar esta delimitacin, que no se trata de
analizar lo moral o el hecho moral en todo su despliegue e
implicaciones sino de apuntar sus momentos fundamentales o
sus "fundamentos".
Dicho sea de paso, que lo anterior no supone tomar una
posicin terica predeterminada en este momento sobre la
naturaleza normativa de los derechos humanos, como derechos
morales, naturales o jurdicos, cosa que en cualquier caso
nos parece una cuestin derivada.
Sealaba Ellacura en el trabajo al que nos venimos
refiriendo, que en cualquier tica en cuanto desarrollo
terico, respecto de los supuestos explcitos e implcitos e
incluso en alguna medida todo comportamiento tico, supone
"hasta cierto punto una determinada concepcin de la
historia, la cual, a su vez, supone una determinada
concepcin de la realidad y del hombre" (cf. EF, 3), es
decir, requiere unas tesis "metafsicas" o acerca de la
realidad. Por ello, al hilo de nuestra investigacin habr
que ir abordando estas cuestiones, que tocaremos en cuanto
nos sea posible sin desviarnos del objeto, pues es
precisamente ah donde cobra ms inteligibilidad el hacer y
el saber tico.
Teniendo en cuenta lo anterior podemos advertir, sin
pretender entrar en una discusin sobre esto, que la
reflexin que Ellacura llev a cabo sobre el comportamiento
y sobre la realizacin misma del agente humano considerada en
el contexto de lo que la realidad intramundana va dando de

s, cuenta en su reflexin tica con diferentes niveles de

anlisis de la realidad, y que por tanto sus tesis pueden
tener una procedencia epistemolgica diversa, aunque a su
vez, por el propio proceder general metodolgico de
Ellacura,
no
intenta
sin
ms
reunir
una
serie
de
conocimientos de variadas fuentes, sino "integrar" los
diferentes accesos cientficos y tericos a la realidad desde
su consideracin filosfica.
A su vez, el asumir crticamente los diferentes datos y
teoras cientficas para un esbozo filosfico de lo que sea
la realidad transcendentalmente considerada, no es sino
despus (en un sentido funcional) del anlisis del "acto
primero" que nos abre a la bsqueda intelectiva de la
realidad, pues la "`impresin de realidad nos introduce en
la realidad de las cosas; slo ella nos da el que las cosas
sean reales; y sin embargo esa donacin convierte en
problemticas a las cosas mismas presentes en la impresin"
(cf. IAF, 89), lo que a su vez posibilita y exige la
continuidad del proceso intelectivo, incluido el filosfico.
Pues bien, esta radicacin de su teora filosfica de la
realidad en el anlisis del acto de la impresin de realidad,
es lo que, a mi modo de ver, dota de suficiencia crtica, o
al menos de base crtica, su construccin terica. Y sta nos
interesa, por la razn que hemos sealado, en cuanto es
utilizada para su investigacin tica fundamental.
2. Proceso sentiente y estructura del viviente humano
Para una aproximacin a la realidad humana, que nos permita
situar el lugar fundamental desde donde se estructura
ticamente esta realidad, que segn Ellacura arrancara "de
su propia condicin de animal de realidades" (EF, 6), podemos
empezar considerando lo que es el comportamiento de este
"animal de realidades". En este comportamiento, y tambin por
contraste analtico con lo que es el del puro animal, podemos
ir dilucidando tanto el momento biolgico como el momento
intelectivo del viviente humano en sus diferentes planos;
para despus ver las consecuencias fundamentales que nuestro
autor extrae desde un punto de vista tico de estos dos
momentos fundamentales en su unidad radical.
2.1. Accin humana
Comenzemos reflexionando sobre el esquema bsico y primario
de cualquier accin vital (cf. FRH, 249). El agente humano,

en tanto que ser viviente se encuentra situado entre cosas,

externas o internas, que constituyen su medio y le mantienen
en una actividad constante y primaria que podramos denominar
"sentir". Lo propio de las cosas en respectividad al
viviente, es suscitar una accin vital que se monta sobre
tres momentos: suscitacin, afeccin y respuesta, que
constituyen el proceso del sentir o "sentiente". La
suscitacin es el momento por el que las cosas con que se
encuentra el viviente le mueven a una accin. La suscitacin
efectuada altera o modifica el estado o tono vital en que se
encontraba y esta afeccin implica una tensin hacia una
respuesta adecuada que deje al viviente en un nuevo estado.
Aqu "estado" es un concepto lmite por cuanto todo ser vivo
se encuentra en una actividad que es procesual, pues est
siempre yendo de un estado a otro en transicin y
decurrencia, por ello estado "es la quiescencia de un
equilibrio dinmico reversible y modificable" (ib.).
Esta actividad tiene dos vertientes; la primera, respecto de
las cosas que constituyen el medio del viviente y que le
suscitan sus acciones. En este aspecto, la unidad de
suscitacin, afeccin y respuesta, que integra su actividad
constituye lo que podemos denominar comportamiento. En este
comportamiento con las cosas se expresan dos caracteres del
viviente, la independencia y el control del medio. "La
independencia del medio le permite no confundirse sin ms con
l y mantener sus propias estructuras, mientras que el
control implica un cierto dominio que le permite seguir
viviendo" (AP, 16). Pero a su vez, la actividad vital tiene
una segunda vertiente, la que da a s mismo, y que constituye
lo que de "vivas" o "vitales" tienen sus acciones. En su
"comportamiento con las cosas, el viviente expresa que es en
s mismo una actividad que va dirigida hacia s mismo, es una
actividad de autoposesin. Y en esto consiste formalmente la
actividad vital, vivir es autoposeerse" (FRH, ib.). Estas dos
vertientes, comportamiento y autoposesin, estn siempre
mediadas y mediatizadas por las cosas, expresadas en su
unidad, podramos decir que "el viviente se posee a s mismo
mediante su comportamiento. Por esto podemos llamar a toda la
actividad vital comportamiento" (ib.).
En este plano del comportamiento, el viviente animal se
comporta con estmulos. Por estmulo estamos entendiendo toda
cosa en cuanto suscita una respuesta, el estmulo constituye
as al animal en una situacin estimlica. De esta manera,
"el animal aprehende estmulos, se encuentra modificado por
ellos en su tono vital y responde a sus efectores, respuesta

que se consuma en movimientos de distinto carcter (...). Por

eso, aprehensin, afeccin y respuesta son tan slo tres
momentos cualitativamente diversos de una accin nica
`comportarse estimlicamente" (ib., 250). Se trata de una
accin
unitaria,
aunque
en
virtud
de
la
progresiva
formalizacin del sistema nervioso del animal, esta funcin
del sentir cobra mayor autonoma en sus momentos. El animal
consistira en aquel ser vivo que responde a los estmulos de
forma puramente estimlica. Este "puramente" apunta a lo que
define la situacin en la que se halla inmerso el animal, "lo
propio del estmulo es suscitar una respuesta puramente
biolgica y agotarse en esa suscitacin" (FBE, 420), de esta
forma, lo que ocurre en la accin del puro animal es que "en
la determinacin de sus respuestas a los estmulos recibidos
(...) procede fija y cerradamente" (cf., ib.) pues las
respuestas adecuadas a los estmulos las tiene aseguradas o
fijadas por su propia constitucin biolgica.
En lo que respecta al animal humano, que comparte con el
resto de vivientes animales el proceso sentiente, esta misma
actividad del sentir adquiere una modalidad distinta, y ello
porque "se abre desde la estimulacin misma (en sus tres
momentos) a los estmulos como realidades" (FRH, 250). La
cosa estimulante no sera meramente estimulante, esto es, una
cosa sentida como signo-de-una-respuesta, y por ello no se
agotara en despertar una respuesta y nada ms, sino que se
siente como "`realidad estimulante" (ib.). Por ello, la
aprehensin ya no sera de un estmulo signitivo sino de un
estmulo "real"; la modificacin del tono vital no es mera
afeccin estimlica, sino que el animal humano se siente
afectado por las cosas reales en su realidad; la respuesta es
determinacin de lo que quiero en realidad. Desde este nuevo
modo en que se actualizan las cosas en el proceso sentiente
humano, que como tal no rompe el comportamiento unitario de
una nica actividad humana, la "unidad procesual animal
meramente estimlica (estimulacin, afeccin, tendencia) se
torna unidad procesual humana, en proceso de realizacin
personal (aprehensin de lo real, sentimiento de lo real,
volicin de lo real)" (AF, 109).
De esta forma, podemos decir que si en el puro animal su modo
de comportamiento era el "comportarse estimlicamente", en el
animal humano su modo de comportamiento es "comportarse
realmente".
Esto
tiene
un
preciso
sentido
y
unas
consecuencias fundamentales para la constitucin de lo
especficamente humano. Es lo que hemos de seguir viendo.

2.2. Habitud radical

Este plano del comportamiento o de las acciones nos remite a
un estrato ms radical de la actividad del viviente, el plano
de la "habitud" o del modo propio del viviente de habrselas
o de enfrentarse con las cosas. "La habitud no es accin, es
lo que hace posible toda accin de suscitacin y respuesta"
(FRH, ib.). En las acciones hemos sealado que el viviente en
su comportamiento est radicalmente modulado por el modo de
actualizarse las cosas en su actividad sentiente.
Pues bien, en este modo primario de enfrentarse con las cosas
y consigo mismo, de estar en correlacin con las cosas o de
estar entre ellas es donde se sita este estrato del viviente
que posibilita su modo especfico de comportamiento. En este
enfrentamiento o habitud las cosas estn o quedan de un
cierto modo con respecto al viviente. Desde este sentido dado
al trmino "habitud" no puede confundirse con "hbito", pues
los hbitos seran "resultado de una sucesin de actos y se
quedan en el nivel de los actos. No as la habitud que est
ms all de ellos y se debe en definitiva a la ndole
estructural del viviente; sea cual fuere la participacin de
los actos en la estructuracin (...) los actos son lo que son
en virtud de la habitud, ya que los actos no quedan
constituidos formalmente por sus contenidos, sino por la
formalidad en que se dan esos contenidos" (BI, 299), aunque
esta habitud o modo de enfrentamiento sea accesible desde los
mismos actos. Las cosas como notas o sistemas de notas
presentes en la impresin no slo tienen tal o cual
contenido, sino que este contenido tiene un cierto modo de
estar presente o de quedar actualizado en el sentir animal.
El modo de estar presente ante el viviente es un carcter
interno a ellas y que las califica primariamente. En este
mero quedar es lo que consiste la "actualizacin", y el
carcter de las cosas as actualizadas en respectividad a la
habitud del viviente es la "formalidad" (cf. BI, 299-300).
Por tanto, el esquema de este segundo estrato del viviente es
habitud-formalidad, por ello no slo hay un modo de
comportarse sino que tambin hay un modo de enfrentarse con
el medio. Con estos "modos" no se quiere indicar que sean
acciones sucesivas o diversas, una el "comportarse" y otra el
"enfrentarse" pues estos estratos estn referidos a una nica
actividad del viviente.
Desde los modos aludidos podra decirse que el viviente se
comporta con las cosas sentidas o percibidas enfrentndose

con ellas como meros estmulos o bien como estmulos reales,

en el supuesto humano. Precisamente es la continuidad y a su
vez
la
irreductibilidad
entre
un
modo
y
otro
de
comportamiento y enfrentamiento, entre el puramente animal y
el del animal humano, que es lo que hace del ser humano un
"animal de realidades", lo que estamos buscando como
estructura fundamental operativa desde la que poder situar
radicalmente la estructura del hacer humano y de su
inexorable dimensin moral. Veamos ahora cules son esas
diversas habitudes y formalidades.
En el enfrentamiento animal con las cosas en el sentir, se
hacen presentes como algo independiente de l, es decir,
poseen un momento de alteridad, que en este caso es
"objetiva". Este algo objetivo es el estmulo en cuanto que
es algo estimulante, esto es, que es suscitante o que
estimula a una respuesta, ya que intrnsecamente (en su misma
presentacin en respectividad al viviente) va ordenado a una
respuesta.
Pero
adems
de
esta
alteridad
objetiva
estimulante, la cosa es enfrentada como algo que consiste
formalmente en estar estimulando o ser suscitante y que se
agota o "se cierra" en ello. En esto reside lo estimlico.
Por ello, no es lo mismo sentir un estmulo, que sentirlo
"estimlicamente" o como mero estmulo que se agota en su
propia suscitacin. De esta manera, el carcter o la
formalidad con que la cosas estn presentes respecto de la
habitud animal es la estimulidad, y a su vez, la habitud
segn la cual el animal se enfrenta con las cosas sensibles
constituye la sensibilidad (cf. FRH, 250-251).
El modo de enfrentamiento humano con las cosas posee un
carcter diferente. Respecto del viviente humano "las cosas
`quedan (...) no como estmulos sino como realidades. El
trmino propio de esta habitud ya no es la formalidad de
estimulidad, sino la formalidad de realidad" (ib.).
En qu consiste esta formalidad de realidad que determina el
modo humano de enfrentamiento con las cosas, los dems y
consigo mismo; vemoslo. En primer lugar, no es un objeto ni
un contenido diferente que se actualiza en el sentir humano a
diferencia del animal, por eso no es que dejemos de
aprehender estmulos, y con ello cambie el contenido de las
cosas
sentidas,
sino
que
dejamos
de
aprehenderlas
estimlicamente, y por ello no es algo que se agota en
suscitar una respuesta actual o retardada (cf. BI, 289). Lo
especfico de esta formalidad de realidad reside en ser el

modo primario en que el objeto queda

respectividad al viviente humano (FRH, 251).

actualizado

en

El contenido del estmulo no es aprehendido ahora como algo

que consiste en estimular, sino que "se aprehende como
teniendo en propio su carcter estimulante; no se trata de
propiedades que lo fueran de una cosa, como [por ejemplo] si
el calor fuera una propiedad de una cosa que estuviera tras
l, sino de que el calor por s mismo es una realidad
calentante; no se aprehende el calor como puro suscitante de
una respuesta biolgica, sino como algo que calienta de suyo"
(BI, ib.).
Por eso el estmulo est aprehendido "realmente", no
estimlicamente. Y lo est, porque queda en la aprehensin
como algo que es "ya" estimulante y que por eso estimula,
"[e]ste momento del ya expresa que lo estimulante queda en la
aprehensin como algo que es estimulante, antes de estar
estimulando y precisamente para poder estimular" (cf. FRH,
252); por ello este carcter no es una nota ms del contenido
sino que en su misma presentacin se presenta como siendo en
ella misma algo prius o anterior a la presentacin misma, por
ello va ms all que la independencia y que la alteridad. No
es un "prius cronolgico sino un prius de formalidad. Es un
momento fsico de lo aprehendido en la aprehensin. En su
virtud, esta formalidad remite dentro de la realidad
estimulante misma, desde su momento de estimulante al momento
de su realidad" (ib.).
La unidad de estos tres momentos, actualidad, en propio y
prius, constituye la formalidad nueva. Si la expresamos
unitariamente podramos decir que lo actualizado en el
proceso sentiente est presente como algo de suyo. La
"realidad sera una formalidad `fsica de lo estimulante"
(ib.), un momento fsico de lo actualizado que nos abre a lo
que las cosas son. Pero adems, es algo que al no agotarse en
el contenido suscitante "se presenta fsica y primariamente
como algo que desborda el contenido mismo, como algo que me
abre ms all del contenido actualmente presente; ese algo
ms no es otro contenido ni es propiamente algo que est
fuera de la cosa aprehendida, pero como formalidad de reidad
abre un mbito que me independiza del contenido y me fuerza a
separarme de l e ir ms all de l" (BI, 289). Por eso, sin
salirnos de estmulo, al quedar ste ante nosotros como algo
"de suyo", no slo trasciende el carcter de cosa-estmulo
para actualizarse como cosa-realidad, "sino que remite, por
ser real, a cuanto `de suyo es realidad; es una remisin

`fsica desde la realidad del estmulo a la realidad

de lo real (...), [de modo que] quedamos instalados
realidad de todo lo que es real, en el campo entero
realidad, sea o no estimulante. Por ello el animal
deja de estar encerrado en un medio y se abre a un
(FRH, 252).

entera
en la
de la
humano
mundo"

Ahora debemos ver en qu consiste la habitud humana. Si el

enfrentamiento animal con las cosas como meros estmulos es
sensibilidad, "la habitud o enfrentamiento con las cosas como
reales es inteligencia, donde inteligencia no tiene nada que
ver aqu con `potencia intelectiva ni con algo centrado en o
reducido a una funcin cognoscitiva" (ib.). Por ello,
inteligencia en su sentido ms propio y radical es el modo de
enfrentarse con las cosas como reales. La aprehensin de las
cosas como realidad sera el acto elemental en que
consistira la inteligencia, en su virtud "todo otro acto de
la inteligencia como el conceptuar, juzgar, proyectar, etc.,
es siempre un modo de aprehender algo como realidad" (BI,
287), por ello antes que un acto de comportamiento es un acto
de enfrentamiento con las cosas como realidad, y sera a su
vez acto radical de la inteligencia porque es "aquel desde el
que la inteligencia es inteligencia y aquel en que todos los
dems radican" (ib.).
Pero decamos que al aprehender las cosas como reales no se
abandona la aprehensin de estmulos, si bien debido a la
organizacin funcional humana del proceso sentiente por la
que el elenco de respuestas adecuadas a la suscitacin no
siempre queda asegurada, el viviente humano tiene que
enfrentarse con los estmulos de un modo nuevo, "tiene que
hacerse cargo de la realidad, [si bien] no elimina la
estimulacin sino que la conserva, aunque suspendiendo su
actividad responsiva; se hace cargo de los estmulos como
realidades" (FRH, 252). Por ello puede decirse que la funcin
primaria y primera de la inteligencia es formalmente
biolgica puesto que se llega a esta funcin "para salir de
la situacin perdida en que la prdida de la unidad de la
estimulidad le ha dejado. El hombre intelige para seguir
viviendo; el animal humano echa mano de ese recurso que es la
inteligencia" (BI, 307), y es mediante esta funcin desde
donde
tendr
que
enfrentar
e
intentar
resolver
las
situaciones vitales en las que se halla inmerso, ya que no
posee constitucional o biolgicamente la configuracin
completa de las respuestas en su comportamiento y con ello la
propia
realizacin
como
viviente
humano
no
est
predeterminada.

Como hemos ido mostrando, esta habitud de la inteligencia es

tal en continuidad con el puro sentir. Aunque inteligencia y
sensibilidad son irreductibles, ya que el modo propio o la
formalidad en que desenvuelve cada una son inasimilables.
Pero a su vez, la inteligencia no suspende lo estimulante ni
la impresin o afeccin, sino nicamente el modo estimlico
de enfrentarse a lo suscitante en la impresin, de modo que
el momento de realidad es as un modo de la estimulacin
misma, de ah que la formalidad de realidad sea fsicamente
aprehendida en impresin, la realidad est actualizada en la
aprehensin impresivamente; es la "impresin de realidad
(...) [que] es lo propio de una inteligencia en impresin, y
como la impresin de realidad es una, pero tiene el momento
formal de sensibilidad (impresin) y el momento formal de
inteligencia (realidad) estamos ante una nica habitud:
inteligencia sentiente" (FRH, 253).
Por esta habitud primaria, en la impresin de realidad "se
nos hace presente lo sentido, que por razn de su cualidad,
es constitutivamente especfico [tal cosa]; pero se nos hace
tambin presente la realidad ms all de toda especificidad.
La impresin de realidad es inespecfica, porque es
constitutivamente trascendental, nos abre a la realidad en
cuanto tal" (IFXZ, 484).
Por ello, nos dir Ellacura que "lo real como lo
trascendental, trasciende el contenido propio de cada cosa
real, pero no es independiente de ella [sino que] es una
dimensin real y efectiva que tienen las cosas reales" (ib.).
En este sentido, la realidad es "analgica" (cf. ib.), por
cuanto la trascendentalidad es un carcter fsico de ellas en
cuanto que todas las cosas reales estn aprehendidas en la
misma formalidad.
Si este es el modo de enfrentamiento humano con las cosas
como realidad, es lo que hace a su vez que los otros momentos
del proceso sentiente, el de afeccin del tono vital y el de
respuesta, cobren tambin otro carcter, pero manteniendo del
mismo modo la unidad de lo sentiente y lo intelectivo. Las
afecciones o modificaciones del estado vital en que
transcurre la actividad animal son afecciones de realidad o
sentimientos,
con
un
momento
de
contenido
especfico
"afectante", pero otro inespecfico de realidad afectante
(cf. ib. 254).
La respuesta humana es volicin tendente, porque no es mera
apeticin, "sino determinacin de lo que realmente quiero

hacer y ser. Pero esta determinacin no es un segundo acto

superpuesto al de la afeccin apetitiva, sino que es un
momento modal de esta ltima" (ib. 253). De este modo, la
afeccin del estado del animal, se torna sentimiento
afectante, y la mera tendencia en voluntad tendente.
En suma, desde el plano de las acciones, hemos visto como lo
especficamente humano, "lo intelectivo" o la apertura
(sentiente) a lo real, no puede darse sino desde la funcin
del sentir, que definira lo especficamente animal, de forma
que
la
animalidad
no
slo
estara
presente
en
el
comportamiento sino que formara una unidad constitutiva con
lo que el animal humano tiene de aprehensin, sentimiento y
volicin de lo real (cf. FRH, 255). Desde el plano del
enfrentamiento, hemos constatado tambin la unidad de los
momentos fundamentales, el biolgico y el intelectivo, que
posibilitan
el
comportamiento
humano
como
animal
de
realidades.
2.3. Unidad estructural
Nos quedara ahora indicar someramente un tercer plano desde
el que reconocer la presencia y la articulacin de estos dos
momentos: el de las estructuras bsicas.
La
consideracin
del
viviente
desde
su
modo
de
comportamiento, que constituye lo ms aprehensible puesto que
es accesible al anlisis de lo que aparece en las acciones,
puede llevarnos a la pregunta por la "explicacin ltima de
cada realidad y de sus dinamismos" (cf. AP, 17), por ello, la
respuesta hay que plantearla desde el nivel anterior y a su
vez es el fundamento de ste lo que se pretende esbozar.
He de sealar antes de proseguir, que el lenguaje aqu
utilizado de los planos o estratos no ha de entenderse en un
sentido "topogrfico", como si detrs del comportamiento y
del modo de enfrentamiento en ese comportamiento con el
medio, hubiera de reconocerse o de encontrarse un sustrato
que fuera como la fuente de la actividad vital. Precisamente
es la concepcin sustancialista y subjetual de la realidad
humana, que pretende reconocer tras lo fenomnico un sujeto
anterior a la propia actividad, la que se pretende
radicalizar en el planteamiento ellacuriano, y con ella, la
propia metafsica de la sustancialidad y de la subjetividad
que est presente en el pensamiento clsico y moderno. En
este sentido, se busca una nueva conceptualizacin unitaria
de la realidad humana, que vaya ms all del ser humano como

naturaleza o como sustancia propio del horizonte antiguo, y a

su vez, como seala Ellacura tambin se quiere reaccionar
frente al "tipo contrario de Antropologa, que responde a una
Ontologa del anlisis fenomenolgico y lleva a una
concepcin del hombre como existencia (historia, vida, etc.)"
(cf. AF, 109). El viviente humano no sera ni mera naturaleza
ni pura libertad, pues as como "hay una liberacin de la
naturaleza, hay forzosamente una naturalizacin de la
libertad" (cf. FRH, 330). Frente a ambas concepciones, la
naturalista y la historicista, lo que se pretende es
construir, aunque no como mera reaccin discursiva sino como
positivo esfuerzo por adecuarse a lo que en la realidad se va
manifestando, por la va de un acceso fsico a lo real y no
primariamente conceptivo (cf. IAF, 60-61), una metafsica de
la inteligencia sentiente que puede posibilitar por su propia
radicalidad una concepcin no reduccionista y sistemtica de
la realidad, ofreciendo un lugar desde el que conceptuar
tanto la realidad humana como la realidad histrica.
En el punto que ahora nos ocupa, Ellacura nos dir que esta
metafsica de la inteligencia sentiente "conduce a una
concepcin del hombre entero como unidad estructural que se
despliega unitaria y necesariamente en mltiples dimensiones"
(FRH, ib.). Veamos esta unidad estructural.
Estos momentos estructurales han de entenderse desde la
remisin del plano de la actividad vital. Vimos que esta
actividad tiene un carcter unitario e integrado, y esta
actividad "no hace sino actualizar lo que es la esencia
humana como unidad primaria de notas" (FRH, 162), por eso
como hemos apuntado, la conceptuacin de esta unidad primaria
no va buscando un sujeto substancial, o algo as que
estuviera tras su actividad sino la indagacin de los
diversos
momentos
de
la
actividad
o
activos
en
su
articulacin sistemtica.
En la perspectiva sealada, el viviente humano en su realidad
no
es
una
unidad
sustancial,
sino
una
unidad
de
sustantividad, entendido como un sistema estructural de notas
constitutivas de carcter sustantivo (IAF, 113). Veamos de
qu se trata. Estas "notas" son todos los momentos o partes
constitutivas de una cosa real, y son sistemticas por estar
en respectividad constitutiva unas con otras, de modo que su
articulacin es tal que "cada momento est determinado por
todos los dems, y a su vez los determina todos" (cf. AP, 17;
IAF, 113) por ello, cada nota propia o internamente es
siempre "nota-de todas las dems" (FRH, 255), de forma que es

siempre el sistema entero lo "verdareramente real" (AF, 109).

La unidad de la realidad humana, es "la unidad de un
constructo de notas, es sistema" (ib.). El sistema sera su
unidad primaria, su "interna versin", y este sistematismo es
estructural, entendiendo por tal "la unidad de un constructo
en la diversidad de sus notas" (ib.).
Estas notas pueden ser diversas desde el punto de vista del
rango que posean en el sistema. En este momento, lo que nos
interesa considerar para responder a la pregunta sobre lo que
estructura ltimamente a la realidad humana, no son ni las
notas adventicias ni las constitucionales, sino las notas
constitutivas o esenciales que forman el sistema bsico de
una cosa real, por cuanto son notas infundadas o que reposan
sobre s mismas en el sentido de que no se apoyan en otras
para ser tales y poseen suficiencia para constituir el
sistema (IAF, 114).
Pues bien, la unidad de las notas constitutivas es aquello en
lo que consiste la esencia fsica de la cosa real. De forma
que la realidad ltima de una cosa est constituida por estas
notas esenciales, de modo que stas determinan las dems
notas del sistema. De este modo, la fundamentalidad o la
radicalidad de las notas constitutivas o de la esencia
fsica, tiene que ver con la estructura y no con un sujeto,
"su manera de fundamentar no consiste en estar por-debajo-de
sustentando, sino determinando" (cf. IFXZ, 497).
Queda por ver cules son esas notas esenciales
constituyen la unidad de la sustantividad humana.

que

Hay dos tipos de notas principales, unas son de carcter

fsico-qumicas u orgnico, y otras psquicas (FRH, 256; IAF,
114). Ambas forman una unidad estructural en la realidad
humana, de modo que es en el sistema total de la unidad de
sustantividad,
donde
cada
una
de
ellas
adquiere
su
determinacin completa, es decir, separadamente no tendran
sustantividad sino que conformaran subsistemas parciales,
puesto que "les faltara el momento de clausura cclica" (cf.
FRH, 256). Esta configuracin estructural, no es sino de algo
que es en s mismo "actividad estructural", de este modo, las
notas no son sino momentos de la actividad del sistema (cf.
BI, 310).
Este carcter sistemtico y por tanto unitario, y a su vez,
sin "clausura cclica" puede verse, por ejemplo, si "partimos
de las reacciones fsico-qumicas y queremos ascender a una

determinacin completa de sus caracteres dentro del sistema

total, llegar un momento en que para dar cuenta de la cadena
de reacciones fsico-qumicas habremos de apelar a notas que
no son fsico-qumicas: sin hacerse cargo de la realidad, sin
una opcin, etc., las reacciones no constituyen ni por tanto
determinan una respuesta adecuada. En cierto nivel, pues, la
cadena de reacciones fsico-qumicas hace intervenir en
alguna forma notas psquicas" (FRH, 256).
Por lo que toca a las notas psquicas tambin es algo que
teniendo una cierta unidad estructural entre ellas, no es
sino un subsistema parcial dentro de la sustantividad humana,
puesto
que
"sin
unas
reacciones
fsico-qumicas,
muy
precisamente dadas, no sera posible ni una inteleccin, ni
un sentimiento, ni una volicin, etc." (ib.). Aqu por lo
psquico estamos entendiendo lo mismo que por lo intelectivo,
aquellos momentos de la actividad del sistema sustantivo
humano que se desenvuelven en la formalidad de realidad.
Desde lo anterior podemos decir que el viviente humano posee
una sustantividad psico-orgnica, pero estos dos momentos
estn en unidad estructural de modo que "el organismo humano
no es plenamente viable orgnicamente sin lo psquico; no es
por s mismo un animal completo en cuanto animal (...) [y a
su vez] lo psquico es totalmente insostenible sin la
presencia de determinadas estructuras orgnicas" (FRH, 257).
Por ello, la actividad estructural del viviente humano es
unitariamente psico-orgnica y a su vez, en su virtud la
sustantividad humana est abierta no slo en sus actos a la
alteridad de lo real, "sino que el sistema en s mismo y en
razn de las notas que tiene [es] algo abierto a su propio
carcter de realidad" (ib., 260).
Ello
determina
que
su
actividad
no
sea
enclasada,
precisamente porque no queda ceida al carcter especfico y
cerrado del contenido de sus notas, de modo que las
sustantividades humanas son "inconclusas, pues la manera de
ser `de suyo no est unvocamente determinada por la talidad
de sus notas. Son de suyo abiertas. Es el tipo de
sustantividad abierta" (ib., 259).
En este breve recorrido hemos visto desde el plano de las
estructuras la unidad que fundamenta la sustantividad humana,
con sus notas biolgicas y psquicas, lo cual a su vez es
fundante de todo enfrentamiento y de todo comportamiento
humano. De ah que visto desde sus acciones y desde sus

habitudes y llegados a sus principios

hombre aparece como animal de realidades.

constitutivos,

el

Desde lo anterior, podramos plantear que conforme al modo de

actividad de este "animal de realidades", "lo que est en
juego es su propia realidad en tanto que realidad; no est en
juego tan slo el resultado de una accin, sino lo que esa
accin es realmente y lo que va a ser realmente de l" (FRH,
261). Su actividad no es meramente actuacin sino que es
realizacin, por ello "en definitiva, hay una nica accin de
la sustantividad: la de ejecutarse o realizarse como animal
de realidades" (ib.). Pero esto supone a su vez, que segn
sea la forma de realizacin pone en juego conjuntamente, "ms
all de la pura biologa su propia existencia y la existencia
de los dems y an de la especie y de la vida misma (EF, 6).
En
definitiva,
por
ser
un
sistema
sustantivo
trascendentalmente inconcluso, el viviente humano es una
realidad que est forzada inespecficamente a realizarse como
realidad y en la realidad, ello es lo que exige, y a su vez
se est psico-orgnicamente liberando para ser biolgicamente
viable, la dimensin tica (cf. FBE, 421), el mbito de la
propia realizacin humana con las cosas entre las que vive y
con las que tiene que realizarse. Es lo que ahora desde lo
anterior, podemos seguir planteando.
3. Animal de realidades y tica
Con la anterior exposicin hemos mostrado aquello en que
radica o se fundamenta la dimensin tica del animal humano,
y a su vez desde donde, a mi modo de ver, cobra su primaria
inteligibilidad. Esta dimensin se estructura en dos momentos
bsicos, el primero es aquel que Ellacura llamaba "principio
tico de la realidad" (FBE, 422) y el segundo posibilitado
por ste, el "carcter moral del animal de realidades" (cf.
ib., 421), aunque no se agota en ellos sino que est presente
de algn modo en todo el proceso humano.
3.1. Principio tico primordial
Sealaba Ellacura que "la posibilidad fundamental del
hombre, que hace positivamente posibles todas las dems
posibilidades estriba en este `tener que abrirse a la
realidad. Esta forzada apertura a la realidad se constituye
as en principio de posibilidad de la tica y en fundamento
de toda ulterior determinacin tica" (FBE, 422). Esta
"apertura", se puede entender desde dos sentidos que no son

contradictorios, sino que lo que cambiara es el punto de

vista. Por un lado, el de la posibilidad de fundamentacin la
tica, en este principio en cuanto que est presente en todo
el proceso humano, por ello sera como dice Ellacura
"principio de posibilidad de la tica" o el mbito a partir
del cual puede hallar justificacin radical o fundamentacin
la propia tica. Por otro lado, es principio de la dimensin
tica de la realidad humana, y desde ah, del dinamismo
tico. Pues bien, es este segundo sentido el que a nosotros
en este momento nos interesa desde el punto de vista de los
fundamentos.
3.1.1. Estructura del principio
Sostiene Ellacura que esta apertura tica tiene "una
estructura bien precisa" (FBE, 422), con tres momentos que
son, hacerse cargo, cargar y encargarse de la realidad. Es
este uno de los pensamientos o de las formulaciones de
Ellacura que ms han trascendido, y que ms se ha citado o
empleado en contextos diversos. Aqu no pretendo traer a
colacin las veces que ha sido citado, ni discutir los
sentidos en que se ha interpretado. En cambio, intentar
tratar estos momentos en cuanto puedan ser significativos
para aclarar en qu consiste la apertura tica, pues como
sealaba nuestro autor apuntan a la estructura de este hecho.
Esta apertura tica parte del "hecho primario de asumirse a
s mismo y a todo lo que le rodea no como puro estmulo sino
como estmulo real, abrindose as al campo entero de lo real
y generando un mundo nuevo de posibilidades" (FBE., 421).
Aqu nos atendremos a lo fundante del "hecho primario", a la
apertura a la realidad, dejando para un segundo momento el
"mundo de las posibilidades" que principia esta apertura.
A)El primer momento de este hecho primario que constituye el
"principio tico de realidad", indica Ellacura que reside en
que "el hombre se ve forzado a hacerse cargo de la realidad"
(ib., 422). Al partir de este momento, podemos decir que este
principio no es un principio lgico o racional, sino algo
anterior. Al tratarse de la primaria apertura sentiente al
carcter de realidad de las cosas actualizadas, es algo que
nos viene, no slo dado, sino fsicamente impuesto ("forzado
a") y sentido en toda impresin de realidad, por ello es un
hecho primordial o ineludible que se actualiza en toda praxis
humana (cf. ib., 420). Que sea un momento fsicamente
impuesto, no obsta a que tenga un carcter trascendental en
el sentido sealado ms arriba. Por ello, si esta apertura es

"principiante" de la dimensin tica, esta dimensin es

ineludible en toda accin humana (cf. BI, 292). Como indicaba
nuestro autor, si este "hacerse cargo de la realidad" defina
la funcin primaria de la inteligencia abriendo as la praxis
humana, al radicar ah la dimensin tica, se "subraya el
carcter radicalmente tico de esta funcin" (FBE, 422).
Debemos aclarar que el sentido de este "hacerse cargo", no
equivale a la expresin coloquial del "me hago cargo de la
situacin", que supone ya un momento de conciencia y de
reflexividad. Esto es algo anterior. Por ello no es un "mero
enterarse de lo que est ocurriendo, [ni] un mero registro
ordenado de los estmulos" (ib.). Tampoco alude primariamente
a lo que se significa con la expresin implorante del "hgase
usted cargo de la situacin", pues para responder de modo
compasivo, solidario, o del modo que sea, a una exigencia se
requiere estar actualmente ya abierto a la situacin. Se
trata, en suma, del modo de enfrentamiento humano con las
cosas en la formalidad de realidad.
Aqu proponemos, antes de seguir avanzando, que la apertura a
la formalidad de realidad, que viene siendo denominada como
"principio tico de la realidad", sea denominada como
"principio tico primordial". Y ello porque, a mi modo de
ver, expresa ms directamente cual es su virtualidad ya que
como hemos sealado no es un principio entre otros que
pudieran proceder de otras instancias, y su virtud consiste
en "principiar" o abrir funcionalmente la posibilidad -no
forzosa pero s incoada- de todo el dinamismo tico, y
tambin de toda ulterior determinacin tica, pero por ello
es solamente "principio", pero con una consecuencia decisiva,
es "principio de posibilidad de la tica". A su vez, como
veremos, esta "realidad" no es algo as como la fuente
material
o
aquella
naturaleza
de
donde
surge
toda
determinacin moral, sino la realidad como "de suyo", la
realidad como formalidad o carcter de las cosas a la cual
est abierta la praxis humana, y que propiamente puede
sealarse como lo fundante y especfico de lo humano. Por
ello esta apertura, no slo abre el mbito de lo humano, sino
de aquello que lo humano ha de dar de s, su propia
realizacin (cf. FRH, 329). En este sentido tiene un carcter
primordial, tanto para la constitucin de lo humano como para
su hacerse, que repitamos, es el mbito de la dimensin tica
humana en el sentido ellacuriano.
A su vez, tendramos que decir para aclarar este trmino, que
la apertura que se expresa en este "hacerse cargo", no es

entendida por Ellacura como la accin de un rgano o de un

organismo que sale de s hacia el mundo, hacia "lo otro de s
mismo", sino de algo en que se desenvuelve el sentir humano
en todos sus momentos, es el modo de enfrentamiento humano no
slo con su medio sino consigo mismo. As, esta apertura en
cuanto tal no consiste en el abrirse de un rgano, sino ms
bien en un estar abierto, y por ello, est lanzado hacia el
mundo. Por ello, no consiste en el acto de una subjetividad
que parte de su soledad hacia "lo otro". No se niega que
pueda haber una marcha, sino que el punto de partida sea el
de una subjetividad mondica. En este momento lo que tenemos
es el acto de una sustantividad que est aprehendida en la
misma alteridad que las "cosas ajenas", por ello, no sale de
s, si acaso podramos decir que "est sobre s" (cf. FBE,
421; FRH, 327), abierta a s misma como real, y por ello ya
est instalado o situado trascendentalmente, de ah que "la
apertura a las cosas reales est constitutivamente inscrita
en la apertura a la propia realidad" (cf. FRH, 261).
Pues bien, este "hacerse cargo" del agente humano de los
estmulos no "estimlicamente" sino "realmente" bajo la
formalidad de realidad, "detiene, por as decirlo, la primera
respuesta y abre la posibilidad de responder multiformemente"
(FBE, 422). Si ello es as en virtud de esa apertura a la
reidad, digamos que una consecuencia de ello es que el orden
de su comportamiento est abierto en el sentido de
sobredeterminado, por ello puede responder multiformemente
(cf. IAF, 108). Aqu se expresa esta "superacin" del mbito
de lo biolgico. En su modo de enfrentamiento el agente
humano no se comporta como el resto de agentes biticos. De
este modo es libre frente al estmulo, por ello este "hacerse
cargo de la realidad [va] ms all de la pura respuesta
estimlica" (cf. ib.). Por ello, esto hace que la dimensin
tica que aqu se libera vaya ms all de la pura biologa.
Aqu est el principio de quiebra con todo naturalismo tico.
Si los problemas morales pudieran resolverse conforme al
orden de la naturaleza, entonces ya no seran realmente
problemas morales. El agente humano, ya "no puede dar la
respuesta adecuada desde sus elementos biolgicos" (ib.,
421). De ah que todo el despliegue del problema moral vendr
a intentar colmar esa sobredeterminacin acerca de lo que
puede y debe ser hecho.
Por otra parte, como seala Ellacura acerca de esta
apertura, "todava caben grados en este proceso de liberacin
de la pura estimulidad. La formalidad de realidad, en efecto,
es slo principio de apertura y libertad, pero puede

realizarse en grados distintos" (ib.). Por eso esta apertura,

no es pura apertura, "no flota sobre s misma ni es tampoco
de ndole puramente psquica" (FRH, 265), sino que es una
apertura sentiente o animalmente intelectiva, por ello segn
sea el momento procesual del estado psico-biolgico, puede
haber una diversa apertura, y por ello, una diversa libertad,
por cuanto esta apertura est subtendida dinmicamente por
las propias estructuras biolgicas (cf. FRH, 324). "No todos
los hombres estn igualmente abiertos a su propia realidad,
ni cada hombre lo est siempre igualmente" (ib., 265). Y ello
segn sea la diversa dominancia de los momentos biolgicos o
psquicos de la accin humana (cf. ib., 263; BI, 322).
B)Prosigue Ellacura nuestra cuestin sealando como segundo
momento de este principio que "este hacerse cargo de la
realidad lleva consecuentemente a cargar con la realidad"
(FBE, 422). Recordemos que seguimos situados en el mbito de
la primaria apertura sentiente a la realidad, y no en lo que
pueda haber de modalizaciones posteriores de la praxis
humana. "La realidad de s mismo y de las cosas es la gran
carga que le ha sido impuesta al hombre por su condicin de
animal de realidad" (ib.). Entiendo que aqu Ellacura est
sealando un momento del sentir fsicamente a travs de los
sentidos la propia imposicin de la impresin de realidad
(BI, 290), en cuanto que como tal es una "carga que se
impone". Pero a su vez, "este cargar con las cosas no es sin
ms cargar con las cosas, pues las cosas pueden presentarse
tan slo como cosas-estmulos" (FBE, 422). Este momento de
"sufrir" o padecer la imposicin, digamos que es comn en
todo sentir (cf. BI, 290), pero en virtud del momento
intelectivo de esta imposicin se impone como siendo
radicalmente otra, como independiente y anterior en su misma
presentacin, lo que implica una alteridad diversa a la
objetividad del estmulo. "[E]s cargar con las cosasrealidad. Ah radica lo formal del cargar, a lo que los
animales no tienen acceso" (FBE, 422; cf BI, ib.). "Este
cargar con la realidad de uno mismo y de las cosas implica
asumirla responsablemente" (FBE, ib.).
El agente humano es un animal responsable y no meramente
responsivo Qu es sto? Su respuesta al no estar configurada
desde su proceso sentiente por la cosa-estmulo es algo que
tiene que hacer, es algo que tiene que buscar. Lo que esta
"carga de realidad" est imponiendo es que "el hombre tiene
que hacer y tiene que hacerse; ms exactamente, tiene que
realizar y tiene que realizarse" (ib.), por ello ya no cabe
una actitud meramente contemplativa o interpretativa puesto

que en virtud de su instalacin fsicamente intelectiva en el

mundo, ya no es como un "espectador que ve impasible las
cosas como si no le afectaran", si se me permite el smil.
Pero no es simplemente que las cosas actualizadas "le
afecten", sino que le fuerzan a adoptar una respuesta suya
ante las cosas, y esa respuesta no es slo hacer esto u otra
cosa, sino ms profundo que ello, le fuerza a realizarse y a
realizar. Y esto porque su realidad y la de las cosas, las
actualiza como algo abierto e inespecfico, concreto y
especfico en sus contenidos de tales o cuales cosas, pero
abiertos en su modo de presentarse como cosas reales. Por
ello puede y debe realizar, la realidad desde las cosas se le
impone como realizable y como "realizanda".
Pero, por todo lo anterior, su realizacin est abierta, es
decir, es una imposicin o un "mandato" inespecfico pero al
que tiene que responder, lo ha dejado en una "situacin de
responsabilidad". Esta imposicin no le fuerza en una nica
direccin. Si no fuera as, entonces su realizacin ya no le
competera propiamente al agente humano, ya no sera
responsable y actuara slo responsivamente, en virtud de la
concreta determinacin que le impone unilateralmente a actuar
y a hacerse de tal forma.
Si en este nivel hubiera prescripciones concretas, entonces
no podramos realizarnos moralmente, o lo que es lo mismo, ya
no habra ningn problema prctico que resolver.
Es por ello que a partir de aqu estamos lanzados a la
bsqueda de las realizaciones concretas, y esta bsqueda es
la raz de todo concreto deber moral y de toda posible
realizacin. Puesto que estamos obligados, forzados a
realizarnos, ello constituye nuestro deber formal primario.
De este modo puede entenderse que de aqu arranca toda la
dinmica exigitiva o "debitoria", en el hecho primario de
asumirse a s mismo y a todo lo que le rodea como estmulo
real, y esto en el preciso sentido que estamos analizando. En
tal
sentido
creo
que
debe
entenderse
la
afirmacin
ellacuriana, "el carcter exigencial es (...) un hecho" (EF,
4). Y el hecho donde se sita es en la apertura sentiente a
lo real. Por ello es anterior a todo acto del logos, a toda
valoracin o estimacin sobre lo que se presenta como bueno o
malo, como debido o indebido, y a toda razn moral, a todo
proyecto normativo de lo que puede y debe ser hecho. De ah
que seale Ellacura que el que esta exigencia, que podramos
denominar primordial, "haya de plantearse en trminos de
obligacin, de represin, etc., con sus sentimientos de

coaccin, de culpabilidad, etc., es ya un hecho

propenso a toda suerte de ideologizaciones" (ib.).

derivado

C)Como tercer paso de este principio nos dice Ellacura, "el

hacerse cargo y el cargar con la realidad fuerzan al animal
humano a encargarse de la realidad" (FBE, 422). Este momento
estaba ya implicado en los anteriores y digamos, es su
consecuencia. "El esencial carcter prxico del hombre y de
la vida humana se presenta ticamente como la necesidad de
encargarse de una realidad suya y ajena, que ha de ir
realizando y cuya realizacin le compete" (ib.). Aqu no se
seala ninguna prioridad tica entre el "yo" y "lo dems"
(cf. FRH, 278). Precisamente porque desde el modo primario de
estar en el mundo que estamos analizando, no aparece ningn
yo mondico y substante que se abra o que despus salga al
encuentro de los dems (cf. ib.; 289, 293, 294), ni tampoco
un sujeto para s cuyo fin constitutivo sea perseguir su
propio inters. Estos son supuestos metafsicos que no
aparecen primordialmente justificados, y que por cierto estn
bastante arraigados en nuestra cultura, pero ello en este
momento desborda nuestro anlisis. El problema es que hay una
congenereidad, entre la realidad ma y la realidad ajena. A
este nivel hay una co-actualidad. Digamos que aunque despus
el hacer moral pueda primar uno de los polos, esta "copresencia" es ineludible.
Por ello el mbito formal de la responsabilidad humana no es
slo mi realidad, ni siquiera la realidad interhumana, sino
"toda la realidad", "no se trata (...) solamente de
encargarse de uno mismo y de todo lo que tiene que ver con el
hombre, sino de encargarse desde una perspectiva, aquella que
supera la estimulidad cerrada y se alza hasta la realidad
abierta" (ib.). Ello significa, a mi modo de ver, que en el
mbito de la actividad prctica humana, desde su primaria
apertura trascendental, no se puede escindir, la realizacin
humana personal de la realizacin de la realidad. No se trata
de lo que se est sosteniendo con la distincin entre praxis
y poiesis, de que "el hombre pueda hacerse a s mismo sin
hacer lo otro que s mismo, que puede crearse sin crear" (cf.
FRH, 471), sino de que "slo el hombre `realiza formalmente
aquello que hace y realiza realizndose y es este el mbito
de realizacin formal de la praxis" (ib.). Esto puede
significar que el hacer humano no es slo ejecucin natural
de sus acciones con las cosas, sino que precisamente porque
el hombre se encuentra entre cosas, externas o internas, y es
apoyado en ellas como ejecuta sus acciones; y por estar
abierto a stas como cosas-reales, su praxis no es mera

ejecucin natural de s mismo o de las cosas, sino que como

antes hemos sealado, tiene que asumir esa ejecucin
"responsablemente".
En este sentido, indica como punto central de este tercer
momento, que la "realidad se le da al hombre como encargo"
(FBE, 422), por ello "se propicia as una praxis responsable,
dirigida a una estricta y formal realizacin orientadora de
otros dinamismos. La realidad no va a ser lo que debe ser
respecto del hombre, si el animal de realidades no se encarga
positivamente de ella" (ib.). Ello implica, a mi modo de ver,
que el hombre en su realizacin est situado en el mbito de
la realidad histrica, "que el hombre se realiza, en la
historia, que la historia es el lugar pleno de realizacin de
la realidad y que haciendo historia, es como se realiza el
hombre" (EF, 3).
Aqu se est entendiendo por el "mbito de la realidad
histrica", la realidad entera en cuanto presente en la
praxis humana, como dira Ellacura, "lo que le pasa a la
realidad misma cuando entra con el hombre y la sociedad a eso
que llamamos historia" (cf. FRH, 39). La praxis humana es
praxis histrica en cuanto que su mbito de realizacin
formal no es nicamente cada individuo ni toda la sociedad
humana, sino que est abierta a toda realidad; y es que
Ellacura entiende por realidad histrica, aquella "que
engloba todo tipo de realidad: no hay realidad histrica sin
realidad puramente material, sin realidad biolgica, sin
realidad personal y sin realidad social" (ib.). Por eso nos
dir que en la praxis histrica es "el hombre entero quien
toma sobre sus hombros el hacerse cargo de la realidad, una
realidad deviniente, que hasta la aparicin del primer animal
inteligente se mova exclusivamente a golpe de fuerzas
fsicas y de estmulos biolgicos" (ib., 472).
Por ello a partir de ah se va a poder dar una creacin sobre
y desde la realidad, por la entrada en accin del hombre en
la realidad, sta ya no se desenvuelve en la simple ejecucin
natural de sus potencialidades, precisamente porque en la
praxis humana hay un momento de opcin y un momento de
creacin (cf. ib.), que es lo que hace, a su vez, que sea
especfica o formalmente histrica. Y en suma, desde esta
insercin radical va a poder intervenir racional o ticamente
en la realidad histrica.
Este comentario sobre este tercer aspecto tena como punto de
partida el "encargo primordial" que tiene el agente humano

gracias a su apertura sentientemente intelectiva, pero con l

nos hemos adentrado en la filosofa de la historia y en otras
modalizaciones de la primera apertura; lo cual no es tampoco
arbitrario pues ese es tambin su punto de partida. En
realidad de lo que aqu se trata es de que en virtud de ese
encargo abierto e inespecfico "se propicia as una praxis
responsable"
(FBE,
422),
es
decir,
es
principio
de
posibilidad de que pueda haber una praxis no meramente
interhumana sino que incluso trascienda este mbito, y es
precisamente lo que da lugar a que el mbito formal de
realizacin sea la praxis histrica, en la que ningn modo
intramundano de realidad est en principio excluido.
Ahora bien, eso no est significando en este momento que su
realizacin est bien hecha, ni tampoco mal hecha, o que
tenga que suscitar una forma de activismo. Digamos que cmo
se realice ese encargo es otra cuestin posterior, como
seala Ellacura, aun contando con esa apertura intelectiva,
lo que puede haber es una "praxis negativa o praxis omisiva
como intentos de evasin abstractiva" (FRH, 471). Lo radical
de este momento reside, como hemos sealado, en que pone
ineludiblemente en "situacin de responsabilidad", de ah que
en su virtud podamos decir posteriormente que haya una praxis
"responsable", omisiva o abstractiva. Por ello es anterior a
su respuesta y a la actitud que se adopte en ella.
Por todo ello, en la realizacin humana se da un dinamismo
exigencial, el hecho exigencial al que antes hicimos
referencia, y al que tras lo anterior ahora podemos volver.
Indica Ellacura que "[l]a misma estructura de la persona y
de la historia presenta la exigencia personal y la exigencia
histrica en trminos de existencia, de un estar saliendo de
lo que ya se es en busca de otro modo de ser, que a su vez
debe superarse activamente" (EF, 4).
3.1.2. Posibilidad del dinamismo exigencial
Si
ubicamos
esta
exigencia
desde
la
apertura
tica
primordial, y particularmente desde la "formalidad de
realidad", podemos observar la raz de esta dinmica
exigencial. Ella est presente en todos los actos de la
praxis humana. Recordemos que en la impresin de realidad se
nos
haca
presente
lo
sentido
como
constitutivamente
especfico, tal o cual cosa; pero se nos haca a su vez
presente en ello, y en el mismo acto, la realidad ms all de
toda especificidad, la realidad como el "campo de lo
abierto". Por ello, al actualizarse todas las cosas en el

proceso humano, y la propia realidad como algo radicalmente

otro, como algo que no se agota en su actualizacin sino que
es trascendente en su primaria presentacin, "dispara la
inteligencia a un `hacia" (IFXZ, 484). En ese "hacia" est
impelido a marchar hacia "lo otro", hacia ese "ms" de
realidad que no se agota en tal contenido (cf. FRH, 329).
Este lanzamiento es el que exige realizarse al
de modo que su realizacin se da siempre en
abierto, lo que le fuerza a un "estar saliendo
se es en busca de otro modo de ser, que a
superarse activamente" (EF, 4).

hombre, pero
un dinamismo
de lo que ya
su vez debe

Es decir, toda realizacin es inconclusa desde su propio

dinamismo, ninguna puede pretender cerrar o agotar toda
realidad. Este es el dinamismo "que convierte la inteligencia
en razn (...) [y] est en directa conexin con el carcter
impresivo de la impresin de realidad" (cf. IFXZ, ib.), por
ello "la razn humana [no] puede dejar de ser sentiente" (cf.
FBE, 423). De ah que podamos decir que este dinamismo
exigencial, no es sino el dinamismo intelectivo, por ello, en
ste mismo hay un momento exigitivo, que fuerza a convertirse
en razn para la realizacin humana e histrica, de ah que
el uso de la razn tiene un carcter constitutivamente
exigencial o "tico".
Por
ello
Ellacura
coherentemente
con
su
idea
de
inteligencia, sostiene que la razn es sentiente. Lo
"sentiente" aqu significa que se desenvuelve en la
formalidad de realidad impresivamente impuesta; por ello,
como sostiene Zubiri, la razn "no es movimiento dentro de un
concepto; no es movimiento `en lo mismo sino que es marcha
`hacia lo otro". Este carcter forzoso o exigitivo est
impulsando la dinmica de la propia marcha racional.
Ahora bien, esto implica nicamente que el uso propio o
positivo de la razn requiera ineludiblemente esta "salida de
s",
una
marcha
o
bsqueda
en
una
"dinmica
de
trascendencia". Pero de esta exigencia no se sigue un
cumplimiento "universal", es decir, un cumplimento forzoso;
por ello no obsta a que haya un uso negativo de la razn, o
una dejacin del uso de la razn, "un pasar de largo". De ah
que si esta realizacin humana e histrica plenaria no es
posible sino en virtud de la conversin del acto de
aprehensin en dinamismo racional, en este mismo ejercicio
est la condicin de su misma eticidad o moralidad. Como
seala Ellacura, "enfrentarse con las cosas como realidad

(...) es la funcin primaria de la inteligencia y no

ejercerla debidamente es ya principio de ineticidad" (cf. EF,
6); y este ejercicio debido, pasa por los actos racionales.
Por ello, si "hacerse cargo de la realidad" como acto formal
o constitutivo de la inteligencia tiene un "carcter
radicalmente tico" (FBE, 422), su modalizacin intelectiva
como razn, tiene un insoslayable carcter tico (cf. EF, 6).
Lo mismo podramos decir de la otra modalizacin intelectiva,
los actos de logos, pues tambin tiene un carcter sentiente,
y como tal, se desenvuelve en la formalidad de realidad.
En virtud de este principio tico primordial, que tiene un
momento exigencial decisivo, podramos hablar a partir del
anterior planteamiento ellacuriano, de dinmica o dinamismo
tico como direccin fundamental que puede asumir este
principio en la praxis humana. Por ello, esta direccin tica
viene incoada en el lanzamiento que posibilita este
principio. Veamos, aunque sea en su mxima generalidad, qu
es esta direccin.
Vimos que lo que impone esta "forzada apertura" es la
actualizacin en todo el proceso sentiente humano de todas
las cosas-reales como radicalmente independiente "de mi". En
su virtud, me lanza ms all de "m mismo", y en este sentido
es posibilidad radical de superacin, aunque no anulacin, de
todo centrismo (cf. FRH, 267-268); puesto que "mi propia
realidad" se actualiza en la misma alteridad que toda otra
realidad "ajena", y por ello, estoy abierto a "trascenderme";
aunque dicho ms correctamente, de lo que se trata es de que
ya "me" estoy trascendiendo desde la primordial apertura en
que desenvuelven todas mis acciones (cf. ib., 278). Lo cual
en este momento no implica una "renuncia" al propio carcter
personal, ni un "abandono" de la propia realizacin. De ah
que la autoposesin o la versin a la propia realidad que soy
y desde el carcter de realidad propia, personal, en que me
actualizo, no me fuerza unilateralmente al "autocentrismo", y
por ello permite "universalizarme" situndome como una
realidad junto a otras. Por ello, podramos decir que es no
slo "principio de posibilidad de la tica" (cf. FBE, 422),
en el sentido de que abre la dimensin tica humana, sino
que, a mi modo de ver, justamente por ello, es a su vez
posibilidad del dinamismo tico.
Pero sealamos que es "posibilidad del dinamismo tico", y no
una direccin necesaria en el sentido de forzosa (cf. FRH,
411). De qu modo es sto.

Este principio, se presenta con un carcter radical en el

sentido de ineludible, pues todo comportamiento humano si es
humano y no puramente animal (si como vimos no est
cerradamente predeterminado en su proceso sentiente) se
actualiza en esa apertura, ahora bien, en virtud de ella, el
comportamiento posibilitado por sta no est cerrado, es
decir, se trata por constituir de una apertura primordial, y
para ser tal, de una condicin inespecfica (cf. IAZ, 108)
puesto que deja en suspenso toda determinacin de las
posibilidades de accin y realizacin que hay que adoptar
(cf. FRH, 329). En este sentido, esta apertura primordial
precisamente por ser inespecfica, posibilita tanto el
dinamismo tico como el de la ineticidad.
En qu sentido califico ambas modalizaciones bsicas de este
principio. Sencillamente y conforme al sentido que estamos
dando a este principio primordial, la "eticidad" partira de
la afirmativa opcin por continuar la lnea abierta de
"trascendencia" (cf. EF, 6), en suma, situar mi propia
realidad como una entre otras; mientras que el otro
dinamismo, sera la opcin por ir negando la apertura en se
que va realizando, es decir, en la dinmica de ir cerrando y
autocentrando esa realizacin abierta. Incluso en este
supuesto, nunca hay un cierre total a partir del cual el
"autocentrismo" sea mecnico o forzoso, puesto que en ese
supuesto dejara de tratarse de un comportamiento humano en
el sentido primario que le estamos dando a este trmino, por
ello se trata siempre del positivo esfuerzo por negar la
alteridad primordial en que se desarrolla su existencia
individual o colectiva.
Desde aqu, puede verse el carcter radical pero modesto y,
sit venia verbo, precario de toda la dinmica tica, puesto
que no es sino solo una posibilidad bsica de cada accin y
de la propia realizacin entre otra igualmente bsica y
decisiva. En este sentido, y en contra de todo idealismo
tico, no habra una direccin racional y tica que
forzosamente se imponga en el desarrollo humano puesto que el
dinamismo tico est posibilitado primordialmente por la
apertura a la formalidad de realidad, pero no tiene una
forzosidad "fsica" ya que lo nico ineludible es la apertura
a la realidad que est impresivamente impuesta, pero no la
propia dinmica de trascendencia o de universalizacin, y por
ello es una estricta posibilidad, ya que es algo que est
posibilitado pero sin que sea estricta o fsicamente
determinado (cf. FRH, 411-412). Por ello, este dinamismo es
una posibilidad -no forzosa pero s incoada- de lo que hemos

denominado "principio tico primordial". Pero a su vez, por

esa primordialidad inespecfica tambin est incoada la
posibilidad de su propia negacin.
3.1.3. Fundamento de la determinacin moral
A su vez, constituira este principio, como seala el propio
Ellacura el "fundamento de toda ulterior determinacin
tica" (cf. FBE, 422). Ahora bien, esto ha de ser
correctamente entendido. Ello ira ms all de todo
naturalismo tico, puesto que cualquier determinacin o
concrecin moral no es una derivacin necesariamente fijada
desde lo anterior, ni est virtualmente precontenida por este
principio, sino que su modo de fundamentar consiste, en
primer lugar, en un "abrir" el mbito de la esfera tica,
pero como hemos sealado anteriormente esta apertura es
inespecfica.
Por ello, si el problema del hombre, tanto en el mbito
individual como en el colectivo, aquello a lo que est
primordialmente ligado y lanzado es a realizarse, pero justo
esta realizacin se le presenta como una tarea abierta,
entonces el problema prctico o moral subsiguiente consiste
en la concrecin o especificacin de lo que puede y debe ser
hecho (cf. ib., 425), es decir, bsicamente determinar las
posibilidades (cf. FRH, 413) y disponer de orientaciones
normativas sobre las posibilidades de realizacin que ha de
adoptar (cf. ib., 241-242); lo que requerir el uso
(socializado) de la razn moral, para esbozar el sistema de
posibilidades que son buenas y deben ser apropiadas, "el
saber a qu atenerse desde una situacin radical en que `no
sabe qu hacer". Pero a su vez, aqu no acabara el problema
moral, puesto que los hombres estn obligados o lanzados a
justificar la realizacin de lo hecho (cf. FRH, 276) y de los
intereses y categoras que se ha puesto en juego, lo que en
ltima instancia supone dar razn de si lo realizado es
realmente bueno, no slo para m o nosotros, sino ms all de
m mismo o de nosotros mismos; por eso supone poner mis
acciones en el mismo lugar que las de los otros; de ah que
esta dinmica de justificacin moral me lleva a la exigencia
de universalizar los bienes o las posibilidades que me he
apropiado y las categoras que usado para la seleccin en
orden a examinar su correccin.
Por ello este principio es fundamento de las determinaciones
morales, en cuanto que abre la posibilidad de estas
concreciones, pero a su vez, en cierto sentido es trmino de

verificacin de las determinaciones, el punto de vuelta para

verificar las propuestas, puesto que mantiene abierto el
proceso. Verificar es algo dinmico, es "ir verificando" por
cuanto ninguna de las determinaciones o concreciones morales
cierra toda la realizacin humana e histrica. Sealaba
Ellacura que en la estructura humana y consiguientemente en
el hacer moral, hay un "principio de apertura a lo absoluto"
(cf. EF, 11). A mi modo de ver este principio no es sino un
aspecto del mencionado "principio tico primordial". Hemos
sealado como este principio exige el proceso de la
determinacin moral. Pues bien, segn entiendo, no acaba ah
su modo de fundamentar estas determinaciones, sino que
precisamente en su virtud, el agente humano o el agente
histrico "no queda encerrado en ningn presente ni se ve
determinado fijamente en ninguna de sus opciones" (cf. ib.),
lo cual en sus diversas formas de actualizarse "indica
siempre la presencia de algo ms grande que cualquier
posicin determinada" (cf. ib.). Lo cual implica que incluso
en el supuesto de aquello que tras su verificacin se muestre
como verdadero, no lo es sino provisionalmente en el sentido
de que puede ser superado aunque no necesariamente derogado;
por ello no agota toda la "verdad moral", de ah que se
mantiene siempre abierto el proceso de determinacin moral de
un modo asinttico, tendiendo hacia una verdad moral ms
plena.
3.2. Carcter moral radical del animal de realidades
Hemos visto en qu consiste y qu implica para nuestro
planteamiento
lo
que
hemos
llamado
"principio
tico
primordial". Si ste estaba dado en la apertura intelectiva
humana, o lo que es lo mismo, la apertura a la realidad como
alteridad primordial, que vena a su vez posibilitado y
exigido por la actividad de la sustantividad humana,
podramos decir que ste no slo abre el dinamismo tico, o
las determinaciones morales, sino el carcter moral de la
realidad humana en el sentido de condicin moral radical,
anterior a todo otro tipo de condicin moral. Desde este
momento, podemos decir que la sustantividad psico-fsica
posee una estructura moral.
Como hemos ido mostrando, "[l]a realidad humana es tal que
pertenece a su propia estructura tener que ir realizndose,
tener que ir siendo" (EF, 7). Ahora bien, en qu consiste
este "ir realizndose", y en qu sentido esto constituye una
actividad "moral" antes de toda condicin o calificacin
ulterior.

El agente humano en cuanto "animal de realidades" se halla

inmerso en situaciones, pero en virtud de su apertura a la
realidad del estmulo no dispone naturalmente de las
respuestas para resolver sus situaciones vitales, por ello no
puede darla sino adoptando "un comportamiento estrictamente
humano (...). El hombre da respuestas optativas para seguir
viviendo, y estas respuestas optativas hacen que adquiera por
apropiacin y no por emergencia natural unas determinadas
caractersticas" (FBE, 421).
Esta dinmica es tal, precisamente porque la autoposesin que
est posibilitada por la apertura a la propia realidad en
tanto que suya, "no le est dada al hombre de una vez por
todas; es una autoposesin no slo transcurrente, sino
problemtica" (ib.), por ello es constitutivamente inquieto,
lo que "le fuerza a ir buscando y a ir optando por lo que
quiere ser" (EF, 7). Por su propio modo de estar en el mundo,
ha de resolver sus situaciones por decisin, con la vista
puesta en posibilidades, y tiene que ir apropindose de ellas
en cuanto son "posibilidades de vida y de realizacin (...).
Por ello, el hombre es una realidad moral, esto es, una
realidad sustantiva a la cual compete tener fsicamente tener
propiedades por apropiacin. El hombre es una realidad moral,
porque tiene que hacerse a s mismo, determinando lo que va a
ser de l por apropiacin, esto es, por un hacer propio que
no le es dado naturalmente" (FRH, 275-276).
De modo que ha de construir forzosamente su propia figura,
"en la realizacin de su propia realidad no dada, mediante la
apropiacin
de
su
personalidad"
(ib.),
esto
es,
la
determinacin de la realidad personal que quiere ser, y ello
de un modo "fsico", en virtud de esta dinmica de
realizacin va tener "propiedades por apropiacin". De ah
que lo moral en su sentido de condicin radical, es la
configuracin de las propiedades que va a tener por la
mediacin de sus opciones.
Por ello, "la moral en el sentido usual de bienes, valores,
deberes, etc., slo es posible en una realidad que es
constitucionalmente moral y lo es as fsicamente" (IAF,
131). En este contexto, puede ser "moral o inmoral, pero no
a-moral (...) [por ello] con anterioridad a toda tica
`material, el hombre es formal y constitutivamente moral"
(AF, 112).
Ahora podemos ver en qu reside o en qu consiste de forma un
poco ms precisa esta realizacin.

Estas opciones que el agente humano ha de ir contrayendo,

como forma de autodeterminacin (cf. IAZ, 108), no es "ajena
al mundo de los deseos, de las presiones y de las
determinaciones" (cf. FRH, 328). En las acciones libres, "por
ms que en ellas concurran una serie de actos que, aun
estando
perfectamente
determinados,
estn
asimismo
perfectamente inconclusos respecto de la accin con que se
necesita responder a una situacin" (ib., 329). Por ello el
hacerse cargo de la situacin "no surge de un vaco" (cf.
FRH, 326), aunque no se puede reducir a estos momentos no
puede prescindir de ellos, los actos libres no son pura
indeterminacin sino sobredeterminacin, no hay libertad pura
sino libertad desde la naturaleza; "[l]as tendencias llevan
al hombre a la cosa, mientras que las pretensiones lo dejan
simplemente ante ella. As, resulta que el estmulo afectante
y desencadenante queda convertido en realidad deseable por la
entrada en ejercicio de la apertura sentiente (...). Toda
tendencia y toda pretensin es ferente; el hombre est por
encima de ellas porque est sobre s, es pre-ferente. Y lo
es, no porque se despida de las tendencias ferentes, sino
porque dictamina qu sistema de ellas es el que va a conducir
a la accin preferida. Las tendencias son as, en forma de
pretensin inconclusa, las que colocan al hombre en situacin
de libertad" (ib., 327).
Ahora bien, en esta situacin de libertad, de inconclusin,
el acto de "opcin tendente" requiere funcionalmente para
llegar a la determinacin de lo quiere, "interponer unas
posibilidades" (ib., 412). Por ello, entre lo que el hombre
tiene como dado naturalmente (esta sobredeterminacin que le
da el "poder de opcin") y lo que hace sin estar de
determinado, "interpone un proyecto en el cual opta por un
sistema u otro de posibilidades" (ib., 413). Pues bien, estas
posibilidades de las cosas "no se fundan en un mero ejercicio
terico de la razn" (cf. ib.), sino que se requiere para
determinarlas un uso prctico de la razn, pues se trata de
"aquello con que la vida humana debe hacerse y aquello,
consecuentemente, con que el ser humano ha de realizarse"
(cf. ib.); pero no se trata de buscar meramente lo que las
cosas podran ser en su realidad profunda, lo cual es el uso
o la funcin terica de los actos racionales; sino que es la
bsqueda de lo que las cosas podran ser desde su realidad en
respectividad al agente, esto es, los "sentidos" o las
funciones "que las cosas pueden tener para el hombre" (IAF,
135). Por ello, las cosas respecto del agente humano, "no son
slo cosas-realidad; son tambin cosas-sentido, aquello con
lo que el hombre hace su vida, posibilidades de vida,

instancias y recursos; el hombre mismo se presenta a s mismo

no slo como nuda realidad, sino como cosa-sentido, que ha de
ir descifrando y construyendo. (...) El hombre es hombre con
las cosas en la realidad de ellas, y las cosas, desde lo que
son ellas mismas, en su realidad, estn referidas al hombre y
le posibilitan una gama de sentidos no ilimitada, pero s
incalculable" (ib.).
Por ello, en esta realizacin hay "un doble juego entre lo
que las cosas pueden ofrecer al hombre y lo que el hombre
puede hacer saltar de ellas como posibilidades" (FRH, 413).
Por un lado, son posibilidades de las cosas, aunque no se
descubran como tales sino desde la inteligencia sentiente en
su trato efectivo con ellas, digamos que por este lado, hay
que "descubrirlas" porque es algo que est de algn modo en
ellas; pero por otro es algo que hay que crear o "inventar",
porque el sentido que va a cobrar en respectividad con la
vida humana o con la historia social, no est dado
naturalmente, es algo que hay que esbozar, lo cual supone un
juego siempre abierto en tanto que haya proceso histrico
(cf. ib.).
De ah que en cuanto el agente humano en su realizacin
dinmica se encuentre con posibilidades reales que le ofrecen
las cosas, entonces es cuando tiene el "poder para optar".
Para la realizacin humana o histrica no basta con se tenga
el "poder de opcin", lo cual alude a la capacidad genrica
de libertad o de "sobredeterminacin" del agente humano
constituido como tal; sino que se requieren "estrictas
posibilidades posibilitantes" (ib., 412), y sto es lo que le
da el "poder para optar", digamos que la posibilidad de
concrecin o de contraccin de sus acciones libres.
Desde
lo
anterior,
nos
advierte
Ellacura
que
esta
"distincin
fundamental
resuelve
el
problema
del
reconocimiento formal de la libertad, que no se apoya en la
posibilitacin real de las condiciones de esa libertad: si se
tiene el poder para optar [poder de opcin], pero no se puede
optar, porque no se cuenta con posibilidades reales, se est
negando la libertad humana, la libertad histrica" (cf. ib).
Por eso seala Ellacura que la vida humana para irse
"haciendo humanamente necesita ir creando el mbito de su
libertad. La vida humana es as un proceso de liberacin de
las necesidades naturales -lo cual no supone su anulacin
sino slo su superacin- y de los principios deshumanizadores

del hombre, [con lo que] este va a la conquista de una

libertad cada vez mayor, una libertad para ser lo que tiene
que ser" (EF, 7).
Si la libertad es una capacidad que posee el agente humano
por ser una "sustantividad abierta", "su actualizacin es
resultado de un proceso de liberacin" (ib.). Para ello no
basta con una liberacin de la naturaleza, sino una
liberacin de aquello que lo est dominando o impidiendo su
realizacin opcional (cf. ib.), y que por tanto lo est
"deshumanizando".
Por ello, el viviente humano, ni tiene pura libertad, ni
puede
ejercer
siempre
satisfactoriamente
la
"sobredeterminacin", por cuanto aunque todo lo que hace le
va configurando, y parte de lo que hace le configura segn lo
que quiere, "[h]ay, sin duda, muchos condicionamientos
naturales e histricos que pueden hacer de l lo que no
quiere ser o no querra ser" (cf. ib.). De ah que este
proceso
de
conquista
de
una
libertad
real
para
ir
realizndose, indica "cual es el lugar propio de la accin
humana y hacia donde debe dirigirse esa accin" (ib.).
Pues bien, apuntamos antes que el agente humano en el proceso
dinmico de su vida, y con vistas a esa realizacin a la que
est ligado, "hace su vida proyectndola (...). La proyeccin
supone que el futuro est de alguna manera abierto y que el
hombre tiene ciertas posibilidades de que sea de un modo o de
otro" (EF, 7). De este modo la existencia humana no se
presenta como conclusa sino como abierta. Se trata de una
"inconclusin abierta, esto es, no programada en su totalidad
ni por determinaciones previas ni por el influjo de lo que le
rodea, aunque esa apertura est condicionada tanto por esas
determinaciones como por ese influjo" (ib.). Por ello en esa
situacin vital, "interpone el esbozo de un proyecto
enmarcado en un sistema de posibilidades que se realizan no
por mera actuacin sino por opcin" (FRH, 275). Desde el
esbozo del proyecto de "lo que quiere ser", y conforme a las
posibilidades reales de que dispone; tiene que decidir, por
cuanto estas posibilidades en tanto que tales, es algo que
"posibilitando positivamente no pasa a ser realidad sino por
opcin" (ib., 413). Posibilidades, que en cuanto apropiables
se presentan como bienes en respectividad con el agente, por
ello elige entre ellas "en funcin de lo que quiere hacer
`realmente de s, de la figura que ha ido eligiendo como
propia ms all de las opciones particulares" (ib., 275).
Esta opcin por un sistema de posibilidades de cara a la

figura o al proyecto de lo que quiere ser, no es un acto

meramente intencional, pues la opcin por la cual la
posibilidad se convierte en realidad implica dar poder a una
posibilidad entre otras, y por ello "envuelve un momento
fsico de apropiacin: la posibilidad pasa a ser propia de
quien ha optado por ella, de quien la ha hecho suya" (ib.,
432).
De este modo, las posibilidades juegan un doble papel, de un
lado, "configuran al sujeto optante, quien no slo actualiza
un contenido argumental, sino que adopta una forma de estar
en la realidad, pero, por otro, transforman la realidad
fsica del sujeto optante: la posibilidad no slo queda
apropiada, sino que queda incorporada" (ib.). De este modo su
realidad se ha enriquecido y es "principio de posibilitacin"
de otras posibilidades, puesto que hay posibilidades que no
surgen como posibles ms que si antes se han incorporado
otras posibilidades, por ello unas se apoyan en otras que las
han posibilitado (cf. ib.). Pero a su vez, seala Ellacura,
que por esta va de realizacin de posibilidades, hay que
tener en cuenta no slo que unas posibilidades permitirn
otras, y por ello "se compromete un futuro, sino que se
imposibilitan otros futuros" (ib, 414), no slo se abren
unas, sino que se cierran otras.
Pero adems, en este proceso de realizacin moral, individual
o social, que consiste en la determinacin de la propia
realidad querida, para que sea plenamente humana no basta con
que se proyecte y ejecute lo proyectado; no es suficiente con
decidir un proyecto, sino que ha de justificar este proceso.
Por ello, "ha de justificar la posibilidad la creacin de
unas posibilidades y la obturacin de otras, ha de justificar
la posibilidad preferida, sobre todo, la actitud general
frente a distintos sistemas de posibilidades, en cuanto esta
actitud condiciona la decisin moral de su vida: lo que va a
ser de l porque es lo que quiere ser" (ib., 276); de ah que
lo que ha de justificar en ltima instancia es aquello que
est ltimamente orientando su realizacin prctica, y que
por tanto "le va a calificar definitivamente su personalidad,
es el proyecto general de su vida, la figura misma de su ser
querido" (ib.). No slo ha de justificar los bienes
apropiados de cara a su realidad, sino principalmente la
propia figura de su realidad, la configuracin de su
realidad.
De ah que "no basta con que la decisin sea propia para que
la decisin sea acertada" (cf. EF, 8), no basta sealar que

tal cosa era posible, o que sta era la opcin, sino que ha
de buscar su justificacin, su "justicia moral" (cf. FBE,
425), a lo cual debe responder desde una dinmica tica, lo
cual como vimos antes, supone adoptar una actitud racional
(cf. ib.), abierta no slo a buscar su correccin ante s
mismo o ante el colectivo agente, sino ante los otros.
4. Momento biolgico de la dimensin tica
En lo que llevamos expuesto hemos ido mostrando como el
momento biolgico o "animal", es un momento constitutivo del
animal de realidades y cmo lo que es su actividad est no
slo afectada sino constituida por lo biolgico. Por ello,
seala Ellacura, que haya de "evitarse cuidadosamente la
tentacin idealista que ve lo biolgico como algo de tal modo
`superado por lo racional, lo psquico o lo sociolgico
(...), la `superacin estructural implica ciertamente la
desaparicin de la sustantividad de lo biolgico -cosa de
gran relevancia metafsica y tica-, pero no implica la
desaparicin o irrelevancia de lo especficamente biolgico"
(FBE, 420). Es lo que ahora hemos de ver.
El problema que plantea a la dimensin tica arranca de lo
anterior,
y
es
que
estando
presente
la
animalidad
constitutiva y dinmicamente "posibilita y dificulta a la vez
la versin fundamental del hombre a la realidad y su
comportamiento con ella" (cf. ib, 423).
Esta tensin necesaria y ambigua, parte del hecho de que "el
viviente no puede seguir viviendo sin hacerse cargo de la
situacin, pero que a su vez, no puede hacerse cargo de la
situacin sino manteniendo consigo lo que est haciendo
posible ese proceso" (cf. FRH, 330). De ah que si bien es
"ms" que naturaleza, slo puede seguir siendo tal "desde" la
naturaleza. Por ello, sigue "naturalmente" inmerso en
situaciones como el resto de los animales, y est "`sujeto-a
todo aquello que las situaciones les exigen. Esta es la base
comn de la que arrancan diferentes procesos: la inmersin en
la naturaleza, la sujecin-a los mltiples avatares, a los
que se ve sometida la vida biolgica (...). Pero el hombre
`supera esta inmersin natural de otra forma, porque
forzosamente ha de resolver estas situaciones por decisin. Y
esto es as, porque el hombre, en virtud de su apertura a la
realidad, responde a las necesidades de la naturaleza,
mediante la interposicin de posibilidades" (FBE, 421).

Por ello, hay una "liberacin de la biologa", en tanto que

estas necesidades biolgicas que surgen en el viviente humano
desde su condicin animal, no se actualizan en sus acciones
como
"imponiendo"
un
comportamiento
especfico,
una
"determinacin" concreta, por ello estamos ante "tendencias
inconclusas, las cuales dejadas solas no pueden responder
adecuadamente a las exigencias del viviente" (cf. FRH, 329).
De ah que est sujeto a "tener que apropiarse posibilidades
por decisin para poder seguir viviendo y para poder dar
respuesta a las situaciones en que est inmerso naturalmente,
biolgicamente, [lo que] hace del hombre una realidad moral
o, ms exactamente un animal de realidades, moral" (FBE, ib).
Desde aqu puede verse aun ms claramente la inexorable
condicin moral de la actividad humana dirigida a dar
respuesta a las exigencias de la naturaleza, por ello "esta
dimensin tica del hombre no queda desligada de sus races
biolgicas. La tica es as, en uno de sus aspectos, la
respuesta tpicamente humana a un problema radicalmente
biolgico" (ib.). De ah que toda actividad econmica,
laboral o tcnica constituya una respuesta moral, en el
sentido radical antes visto, ante las necesidades biolgicas
de la especie humana, aunque obviamente sus realizaciones
puedan ser morales o inmorales, en cualquier caso pueden
estar sometidas desde s mismas, y no externamente, a una
valoracin y orientacin tica en tanto que actividad humana.
De ah que la sociedad humana no pueda hacerse cargo de las
exigencias biolgicas "naturalmente", por ello, "el hombre
como
individuo
y
como
especie
no
seran
viables
biolgicamente si su realidad animal no `liberara una
dimensin tica" (FBE, 421).
Ahora bien, esto puede plantear un serio problema a la misma
dimensin tica que si no se enfoca correctamente podra
llevar a su misma disolucin. Indica Ellacura que la
dimensin tica, "aunque no se agote en servir de apoyo a las
necesidades biolgicas tiene que dar una respuesta a las
necesidades biolgicas, que la sola biologa no puede
satisfacer, no puede concebirse con independencia de las
exigencias biolgicas, pues nada hay en el hombre que no sea
tambin biolgico" (ib.).
Aqu no se trata de negar que una orientacin tica de la
praxis humana que sea responsable y desde las posibilidades
actuales y los desafos prcticos pendientes deba dar una
respuesta tica al problema biolgico de la especie humana.

Esto es justo lo que propone normativamente Ellacura cuando

seala que dada la situacin de la sociedad mundial, la "vida
biolgica -aquel mnimo en que se convierte, cuando falta en
lo mximo- se constituye en derecho primario" (cf. HDH, 593).
Pero aqu estamos en otro plano. Y es que el punto de vista
de cules deban ser los derechos humanos, o cualquier otro
principio normativo de la praxis humana, constituye lo que
podramos llamar el plano de la "tica normativa"; por ello
seala Ellacura que "lo biolgico ha de ser tenido
explcitamente presente a la hora de fundamentar y orientar
la tica y a la hora de precisar sus contenidos" (cf. FBE,
424). Y aqu estamos en un plano anterior, el de los
"fundamentos" o la fundamentalidad de la tica.
De ah que el problema estara en deducir inmediatamente del
inexorable momento biolgico de la praxis humana un criterio
material tico o un preciso contenido normativo. Esto sera
la negacin de la liberacin tica desde la biologa, puesto
que entonces no tendramos sino simplemente un nuevo
mecanismo biolgico para ajustarse viablemente al medio.
Si se tiene en cuenta lo anterior, se puede entender
correctamente lo que Ellacura indica al considerar cmo ha
de entenderse la presencia de lo biolgico en la dimensin
tica humana. Ello no significa, que "se haya de descubrir en
las notas biolgicas una especie de ley natural, indicadora
prescriptiva de lo que se puede y no se puede hacer
moralmente (...) no debe entenderse en esa lnea conceptual
cmo se hace presente lo biolgico en el anlisis tico. Aun
prescindiendo del conjunto de ambigedades, que hay en este
modo de apelar a la ley natural, pueden presentarse dos
razones para no llevar por este camino el problema. Ante
todo, por que no se puede recurrir al nivel biolgico como
algo en s mismo sin referencia a niveles no biolgicos y sin
referencia a lo que son en la totalidad de la sustantividad
humana. Y, en segundo lugar, porque la asuncin de lo
biolgico en la plenitud de la sustantividad humana no es a
modo de prescripcin sino a modo de presencia. No es, en
definitiva, un problema legal sino un problema real, un
problema de realizacin" (cf. ib, 424).
Y es que como muestra Ellacura, desde la dimensin y la
funcionalidad biolgica no se agota ni se afronta en su
radicalidad el problema de la praxis humana puesto "que lo
orgnico sea lo primero [filogentica y ontogenticamente] no
significa que sea lo primario. Sera primario si lo orgnico
fuera lo que determinara formalmente lo que es la actividad

humana (...) lo cual no significa tampoco que lo primario sea

lo psquico o lo intelectivo. La primariedad es conjunta y
unitaria" (BI, 319).
El problema es que desde un punto de vista estructural y
accional hay una nica actividad psico-orgnica, aunque es
precisamente la dominancia del momento psquico lo que
pudiera calificar la actividad como plenariamente humana. En
ltima instancia la actividad humana no se puede reducir a su
funcionalidad biolgica, y ello por el "hecho primario" (FBE,
424) de que la inteligencia que ha sido posibilitada
biolgicamente, y "cuya primera funcin es biolgica, pero
cuyo conjunto desarrollado de funciones no se reduce a
resolver problemas puramente biolgicos. La funcin transbiolgica de la inteligencia impide un estrechamiento del
horizonte tico a los lmites de una animalidad superior, que
fuera la continuacin, slo ms complicada, de lo que en el
fondo seguira siendo lo mismo" (ib.).
De ah que el problema radical que plantea la biologa a la
tica, es que el agente humano y en suma, la sociedad humana,
estn biolgicamente forzados a trascender lo orgnico. Y
"[t]rascender es ir de la estimulidad a la realidad" (FRH,
257), lo cual implica en primer lugar trascender en la
animalidad, puesto que lo psquico es un constructo
estructural con lo orgnico -y no su anulacin-, y en segundo
lugar, es trascender en la animalidad a su propia realidad
(cf. ib.); y ello nos sita de nuevo ante el carcter abierto
e inconcluso de la existencia humana y de ah su ligacin a
la dimensin tica para una realizacin que se presenta "sin
prescripcin concreta" en su raz, y que justo por ello puede
y debe ser llevada a cabo humanamente.
Pero no slo en lo que tiene de constitucin del animal
humano debe ser tenido en cuenta como un momento constitutivo
de la estructura funcional humana, y por tanto para la
dimensin tica, sino tambin como seala Ellacura, "la
animalidad le es al hombre principio de realizacin pero
tambin principio de alienacin, de realizacin porque sin
los dinamismos de la animalidad, el hombre no podra
realizarse; de alienacin, porque esos dinamismos pueden
acabar dominando al hombre e impedir su realizacin opcional"
(cf. EF, 7). Por ello, el mismo momento biolgico puede ser
considerado ahora dinmicamente. He de sealar, que segn
hemos ido mostrando, no se puede tratar de un puro dinamismo
animal, sino del dinamismo de una "animalidad transformada"
(cf. FBE, 423) presente en el animal humano y en la propia

sociedad humana (cf. FRH, 160). Y ello, en ltima instancia,

porque como sealamos en su momento, est en unidad
estructural con lo intelectivo, lo que le va a otorgar toda
su virtualidad, tanto positiva como negativa.
Esto puede verse claramente en la actividad laboral en
relacin con la tcnica humana. El animal humano, como el
resto de animales, "por el mero hecho del vivir biolgico,
realiza movimientos e intercambios permanentes con la
realidad fsica que le rodea" (FRH, 133). En este intercambio
con las cosas se expresan dos caracteres del viviente, "[l]a
independencia del medio le permite no confundirse sin ms con
l y mantener sus propias estructuras, mientras que el
control implica un cierto dominio que le permite seguir
viviendo" (AP, 16); desde ese intercambio activo con el medio
es donde se sita la primaria fabrilidad humana donde hay "un
hacer incipiente, al menos como respuesta efectora" (FRH,
134).
En esa interrelacin, seala Ellacura, "no slo se toca y se
transforma lo circundante, sino que se lo maneja; se lo
maneja con la mano (...) y se lo maneja interponiendo entre
la mano y las cosas alguna especie de instrumento. Todo lo
que tiene que ver con el trabajo y con la tcnica tiene un
primario
carcter
biolgico
y
natural;
es
como
una
prolongacin de la propia estructuracin biolgica del
hombre" (FRH, ib.). Por ello este "hacer biolgico de
acomodacin a un medio" (ib.), que en su raz es comn a las
diversas especies, tiene en el supuesto humano un diferente
acento. Mientras que en el puro hacer biolgico lo que se
logra es una "acomodacin de lo que es l al medio, en el
hombre lo que ms predomina es la acomodacin del medio a su
propia realidad" (ib.). De este modo la tcnica ha nacido de
la "necesidad de la especie humana de defenderse contra la
amenaza del medio y de llegar a dominarlo" (CTA, 216).
Ahora bien, aunque la raz del acto tcnico, como de
cualquier otro acto de la inteligencia sea "biolgico sobrevivir-, no por ello se reduce a ser puramente biolgico"
(FRH, 133). El trabajo humano, visto desde la tcnica, es una
respuesta biolgica, tanto por su resultado, seguir viviendo,
como por su estructura sensible, que por su propia estructura
unitaria no deja fuera de s el responder efectivamente, el
hacer" (ib.).
Pero no es una respuesta meramente biolgica. La viabilidad
de la vida humana amenazada por el medio se alcanza haciendo

que esa vida ya no sea puramente biolgica, por ello haciendo

que la realidad circundante quede transformada para que se
pueda llevar una vida humana; esa vida se hace viable "desde
el hacer que, como superacin de s mismo, exige y posibilita
la propia vida biolgica desde lo que son sus necesidades ms
bsicas" (ib, 134). Desde aqu, "el trabajo y la tcnica
estn radicados en lo que tiene de biolgico y natural,
aunque la modulacin del trabajo y de la tcnica tengan un
carcter meta-biolgico, que se apoya en el carcter
intelectivo de la sensibilidad humana" (ib.).
Se trata de un hacer que no slo modifica la naturaleza, sino
que la domina, "el hacer de la inteligencia es un hacer
constitutivamente
abierto.
Precisamente
por
esto
los
instrumentos no son prolongacin de los rganos sino
realizacin progresiva de dominacin de la realidad" (ib.,
135). Para poder seguir viviendo, el agente humano necesita
trabajar, necesita el trabajo humano, un trabajo que es
"accin transformadora por la cual se domina el medio y se
libera la vida humana" (ib, 136).
Aqu es donde se enmarca la ambivalencia de esta actividad
humana, como dice Ellacura, es "principio de destruccin y
principio de salvacin" (CTA, 215). En la actividad humana
transformadora e instrumental, tenemos por un lado, el
carcter biolgico del trabajo, pero por otro, el carcter
abierto en virtud de que el hombre no est cerrado
estimlicamente, "en este doble aspecto va a dar todo el
juego el trabajo humano" (FRH, 136).
Se
tratara
de
que
son
dos
momentos
constitutivos
coimplicados, pues no hay un hacer biolgico humano al margen
de la inteligencia humana, que es donde alcanza su
"perfeccionamiento la estructuras animales" (cf. FBE, 423),
ni hay un hacer intelectivo al margen de la sensibilidad
humana; por eso en realidad, en el "dinamismo de lo humano,
incluso de aquello que consideramos superior en el hombre, es
un dinamismo que parte de lo llamado inferior y que
constituye el dinamismo superior. No hay en el hombre un
dinamismo superior puro, sino un nico dinamismo" (FRH, 97),
aunque los momentos coimplicados puedan tener diversa
dominancia (cf. BI, 319).
La necesidad biolgica de control del medio para asegurar su
viabilidad en l, es en el supuesto humano, "voluntad de
dominacin" (CTA, 215), "de un lado, la dominacin de la
naturaleza y, en general, la dominacin de las necesidades

naturales; pero, de otro, la dominacin de los hombres, las

relaciones humanas de dominacin. No es fcil separar un
aspecto de otro: lanzado el hombre a la dominacin de la
naturaleza para poder sobrevivir, todo lo que le impida su
supervivencia incluido los dems hombres y grupos humanos,
tienden a entrar en la misma dinmica de dominacin y en las
mismas tcnicas del manejo y de la manipulacin: es el
carcter negativo del trabajo humano y su permanente flanco
dbil. No obstante, se da tambin el otro flanco, aquel que
corresponde al trabajo como principio de liberacin personal
y social: lo que fue tan esencial para la hominizacin puede
y debe seguir siendo esencial para la humanizacin, si se
logra la debida conexin entre naturaleza e historia" (FRH,
136).
Pues bien, esta "debida conexin" que hay buscar y alcanzar
desde un positivo y creativo esfuerzo, y no como algo dado o
asegurado ni por la naturaleza ni por la historia, pasa por
el dinamismo tico (o si se quiere, por el momento tico del
dinamismo humano), ya que "[l]a historia no se va humanizar
de por s; se ha deshumanizado en ocasiones por acciones
humanas, por muy condicionadas que estas hayan estado y
necesita humanizarse a travs de opciones ms o menos
grupales" (EF, 4), por eso asumir la direccin del "proceso
biolgico-humano" es algo que constituye una primaria
responsabilidad tica de los grupos humanos; por eso indica
nuestro autor, que "[l]a humanizacin del hombre por la
historia y la humanizacin y plenificacin de la historia por
el hombre marcan la direccin y la finalidad -para qu- del
hacer moral" (ib.). Aqu se est apuntando el "segundo"
problema que plantea lo biolgico como dinamismo presente,
aunque transformado, en la praxis humana. En realidad no es
sino un aspecto de la "liberacin biolgica de la tica", y
es que lo biolgico est necesitando como tal de un mbito
nuevo de realizacin que exceda el puro proceso animal de
"hominizacin"; dicho de otra manera, el momento biolgico
del dinamismo humano, no puede agotar ya toda la realizacin
humana; pero no slo es incompleto, sino que si el agente
humano queda atenido slo a esta funcionalidad, entonces no
puede realizarse plenamente. Por eso, el momento biolgico de
la accin humana va a quedar "a expensas" de la plena
actividad intelectiva humana, de ah que la suerte de la vida
biolgica va estar en un mbito irreductible a la misma (cf.
FRH, 95-96).
Este es el problema que en ltima instancia plantea a la
praxis humana la actividad instrumental humana, desde s

misma y conforme a su propia dinmica, y a pesar de su

"aparente omnipotencia se presenta al tiempo impotente: puede
ser principio de vida y de muerte, pero no puede desde y por
s misma decantarse por uno de los dos extremos. Podra
compararse con una gigantesca fuerza ciega, que debiera ser
gobernada por otra instancia para poder ser principio de luz
en vez de principio de las tinieblas" (CTA, 216). Con este
lenguaje metafrico, se quiere expresar la gravedad del
problema; esta actividad no slo no traera nicamente bienes
por su propio dinamismo, como se constata histrica y
actualmente (cf. ib., 215), sino que es "ciega", y en esta
ceguera incluso puede acabar dominando al agente humano y
haciendo difcil su realizacin personal e histrica (cf.
FBE, 423; CTA, 215-218). En esta lnea, podra decirse, que
el "hombre ha desatado fuerzas, que le es difcil controlar"
(CTA, 217), no "son los hombres quienes dominan la tcnica
sino la tcnica quien domina a los hombres" (ib., 216).
Entindase bien, que aqu no se est apelando a un
macrosujeto que impulsa ciega o caticamente el proceso
histrico humano, se trata de una actividad humana, como
dira Hinkelammert, llevada a cabo "por puras cabezas de
concreto", aunque esta actividad no sea tal sino desde los
"poderes", las posibilidades histricas creadas y entregadas
a lo largo del proceso; y en ese proceso histrico de
dominacin instrumental de la realidad, lo que hay es un
"inters por conseguir resultados efectivos" (ib. 217).
Desde aqu, lo que se busca es un "saber que logre resultados
(...) se intenta saber cientficamente en la medida en que
ese saber es exigido por necesidades de la tcnica" (ib.),
por ello, lo que se est buscando no es un saber pleno o una
completa racionalidad, por ello, no importa tanto "la verdad
como la utilidad; ms precisamente, slo importa la verdad
til, la verdad pragmtica. Esta verdad que es sumamente
necesaria para defenderse de los peligros de la naturaleza y
para dominar a los dems, no es sin embargo, toda la verdad.
En vez de voluntad de verdad, triunfa la voluntad de poder,
la voluntad de dominacin" (ib., 218). De este modo,
entregados al curso de esta dinmica, "degeneran la verdad
del mundo y lanzan a la humanidad por un tipo de saber y de
hacer, que de ningn modo aseguran la humanizacin de la
especie ni el encuentro con la verdad" (ib.).
Estos apuntes complementarios sobre lo que est suponiendo el
despliegue histrico de la actividad instrumental humana de
cara a su propia y plena realizacin, y ello desde lo que

puede suponer el momento biolgico, en unidad estructural y

funcional con la praxis humana; pueden servir de ilustracin
y concrecin al problema que antes enunciamos, y que ahora
terminaremos de plantear.
Vimos que la dimensin tica estaba posibilitada radicalmente
por la apertura al carcter de realidad, y si es esto lo que
define formalmente lo humano, y donde ha situado el proceso
biolgico de hominizacin al agente humano y a la especie
humana; entonces podramos decir que el dinamismo tico va en
la lnea de la humanizacin exigida por la hominizacin. En
este sentido, seala Ellacura que "[l]a moralidad no
consiste en negar esta dimensin animal, sino en conducirla
hacia all donde se ha ido dirigiendo la fuerza misma de la
evolucin. El problema de la tica es as convertir la
hominizacin en humanizacin" (EF, 7). Despus de lo dicho
anteriormente, esto no es una nueva recada de la tica en lo
meramente biolgico.
La cuestin precisa es que la dimensin tica no es mera
continuacin del proceso biolgico, sino que ste al haber
generado una novedad, el inteligir como acto primario humano,
nos abre a un mbito radicalmente nuevo e irreductible a lo
biolgico para la realizacin humana. Aunque pudiramos decir
que inteligir, y con ello la apertura tica, es una exigencia
biolgica, no podemos decir que la tica se reduzca a las
funciones biolgicas, sino antes al contrario que incluso la
biologa
puede
asumir
una
direccin
desde
la
nueva
orientacin tica. Por ello, hacerse cargo de la direccin
del proceso evolutivo, en el sentido que apuntaba Ellacura,
no es reducir lo tico a lo biolgico, sino asumir la novedad
radical en que la estructuracin biolgica de la materia nos
ha situado tras la constitucin de lo humano.
La humanizacin puede ser entendida como un proceso de
constitucin
psico-social
desde
el
medio
social
que
"humaniza" al individuo que es genticamente humano (cf. FRH,
170). Ahora bien, la humanizacin desde el punto de vista de
la tica es aquel proceso que busca "un ser ms humano" (cf.
FBE, 423; EF, 4). Hemos apuntado ya en qu reside lo humano,
y ese "ms", ira en la direccin de lo posibilitado por la
apertura intelectiva, en lo cual constatamos anteriormente un
"hecho exigencial" y la posibilidad de una dinmica racional
exigencial. En este sentido podra entenderse lo que propone
Ellacura, cuando seala que la direccin general de este
proceso consiste en la "apertura al carcter de realidad con
que se presentan los estmulos al hombre, [que] es lo que le

va a permitir ir progresando en su humanizacin" (EF, 7), lo

cual supone que el proceso de humanizacin se logra en la
medida en que se responda positivamente a ese dinamismo
incoado en la apertura, y no se lo niegue o lo cierre,
quedando atenido a una dimensin parcial de la racionalidad.
Por eso indica Ellacura, que la humanizacin como problema
tico, "debe continuar el proceso de hominizacin elevando a
conducta racional y libre los mismos resortes que hicieron
avanzar el proceso de la vida hasta llegar al hombre" (FBE,
423).
Y es desde este nuevo modo de comportamiento liberado tras lo
biolgico, como se puede ir actualizando en aquel proceso en
que "opcional y proyectivamente se contina y se prolonga el
proceso puramente biolgico de la hominizacin. Lo que fue
lucha por la existencia y supervivencia del ms fuerte ha de
convertirse en encuentro calculado de soluciones ptimas"
(ib.). Ahora bien, esto ltimo no es una tesis puramente
utilitarista (cf. ib.), sino que se est apuntando a una
racionalidad ms plena y ms humana, que asume aunque
reorientando el principio de utilidad (cf. CTA, 222-223).
En esta nueva perspectiva liberada por la biologa que
estamos tratando como modo del "proceder tico" (FBE, 423),
de lo que se trata es de una "reorientacin racional, que
busca hacer de la hominizacin una estricta humanizacin"
(ib.). En realidad, no puede haber un proceder tico, fuera
del ejercicio de la razn, ni la razn puede ser verdadera si
no atiende a lo que es debido; y es que el dinamismo tico no
est fuera de la razn, ni sta puede ser plena sino es
ticamente buena (cf. CTA, 221-222).
En esta lnea, y con el trasfondo de la actividad tcnica
humana, indica Ellacura, "slo cuando las cosas sean
sometidas a razn, podrn quedar ordenadas debidamente,
aunque no siempre lo racional conocido como tal sea por eso
mismo llevado a la prctica. Pero de qu razn se trata?"
(cf. ib., 220). En suma se trata, de un ejercicio de la razn
que no se mueva slo en la "mejor acomodacin de los medios a
los fines, debe extender su mbito (...) a la racionalidad
del proyecto total al que sirve y a la racionalidad que
calcula y prev las consecuencias desatadas" (ib., 222).
Por ello, no est slo circunscrita a la bsqueda de la mejor
resolucin del problema que ya le viene delimitado y al que
exclusivamente debe ceirse sin trascender de l, no es slo

una "razn tcnica" (ib.), pues sta viene ya regida con un

objetivo dado desde una instancia ajena. Una racionalidad as
limitada "no puede considerarse como la razn plenamente
verdadera (...) que adems deja fuera de su consideracin la
racionalidad de los fines, que tal vez han sido impuestos por
intereses no racionales" (ib, 221). Pero tampoco puede
circunscribirse a los problemas inmediatos que resuelve, sino
que los trasciende preguntndose tanto por los "efectos
ecolgicos" (ib.) y por sus "efectos histricos" (ib.), y
desde ah puede poner en cuestin la posibilidad de
reproduccin de su actividad, es decir, si es universalizable
(cf. UP, 400, 406), tanto material como humanamente; lo cual
a su vez supone cuestionarse la racionalidad no slo desde la
mera actividad, sino desde el proyecto al que sta se orienta
y en el que se inscribe (cf. CTA, 220, 222; UP, 409-410).
Como hemos visto sucintamente, este es el ejercicio pleno de
la inteligencia que exige la dimensin tica, y que puede
llevar a dar a "la animalidad humana su mejor expansin"
(FBE, 423), por ello no puede buscar la viabilidad de la
especie humana "si se queda atenida y detenida en ese nivel
de la funcionalidad, quedara cerrada a posibilidades ms
abiertas y se vera anegada por intereses puramente
biolgicos. Dejara de lado la verdad para tender slo a la
utilidad" (ib.).
En suma una racionalidad plena o verdadera que "humaniza", no
est fuera de la "razn tica", ni esta es una suerte de
"subespecie de racionalidad"; dicho de otra manera, una razn
plenamente humana, exige que la clarificacin de la opciones,
y que las soluciones que hay que adoptar en la realizacin
humana, sean "soluciones racionales y humanas para todos"
(CTA, 223). Por ello en ltima instancia, y en el sentido
antes reconocido, slo una "visin universal (...) es una
visin racional" (ib., 222), de ah que la razn tica sea
una "razn para todos".
Lo contrario del uso tico o pleno de la razn, que es la
dejacin de la "dinmica de trascendencia" a la que
anteriormente aludimos y ahora hemos vuelto, pone en
situacin de in-humanidad. Ya no se ejercera una razn
verdaderamente humana, y por ello, en lugar de por "voluntad
de verdad", se actuara desde una "voluntad de dominacin"
(CTA, 222), en un dinamismo de realizacin "biologicista",
autocentrado en sus propios y reducidos intereses, con la
consiguiente posibilidad de des-humanizacin de los que estn
afectados por estos comportamientos, y renunciando a la

propia y plena humanidad. En definitiva, se tratara de una

dinmica "biologicista" de insolidaridad o indiferencia con
los otros, y de indiferencia con el resultado fsico o
ecolgico de la actividad, y por tanto, de una negacin de la
propia dinmica racional liberada biolgicamente.
5. Socialidad humana y dimensin tica
Hemos ido considerando principalmente hasta aqu lo tico
desde el punto de vista de la realizacin humana, el cual
tampoco abandonamos aqu. Ya hemos podido advertir como esta
"praxis humana" no es una forma de actividad segregada de las
cosas y de los otros humanos. Pues bien, ahora no dejamos las
personas y pasamos a lo social como algo extrnseco a las
mismas, y con ello de una perspectiva tica individual a una
social. En verdad, si la pregunta fundamental de la tica, es
una pregunta por el "hacer humano" (EF, 1), y como seala
Ellacura, este hacer abarca todo el mbito de los haceres
humanos, todo aquello que pende directa o indirectamente de
una opcin humana y todas aquellas objetivaciones de opciones
humanas, sobre todo en cuanto configuradoras de la realidad y
del ser del hombre; entonces habra que "[s]uperar, por
tanto, la dicotoma de acto interior y acto exterior, acto
intencional y obra realizada, acto individual y acto social"
(cf., ib.).
De ah que, a mi modo de ver, no hay una tica fundamental
"individual" y otra "social", y aunque temticamente se
puedan distinguir, en realidad no existen "dos ticas" y ello
en ltima instancia porque no hay dos mbitos o escindidos de
acciones
humanas,
sino
que
ambos
momentos
estn
necesariamente coimplicados. Y es que la socialidad humana no
es algo externamente agregado a cada individuo, sino que cada
persona lo es socialmente (cf. FRH, 166) porque es una
realidad que posee constitutivamente una dimensin social
(ib., 299-311), de forma que el hecho social no est fuera de
la personas, ni estas pueden ser tales sino es desde y con
los otros.
Por ello, sealaba nuestro autor que "[n]i la sociedad puede
estudiarse al margen de las personas, ni las personas al
margen de la persona" (ib., 310).
Pero aqu no vamos a hacer una teora de lo social conforme
al pensamiento de Ellacura, lo cual requerira un estudio
directo que excede nuestro objeto. La perspectiva es otra,
aqu nos interesa principalmente la dimensin tica, y sta

en tanto que afecte a los dems o est afectada por los

dems, o si se quiere, el momento social de la dimensin
tica humana. Pero tampoco pretendemos decir todo lo que se
podra desde Ellacura, sino que trataremos algunos aspectos
que, a mi modo de ver, son importantes para entender la
dinmica fundamental tica, y desde ella, el problema de los
derechos humanos.
Veamos sucintamente el problema que plantea lo social a la
realizacin moral.
Ellacura en su "tica fundamental" seala que la "realidad
humana es tal que pertenece a su propia estructura el que su
hacer repercute sobre el hacer de los dems" (EF, 8), de este
modo "su accin no se queda dentro de s mismo sino que
configura a los dems" (ib.), pero a su vez "las propias
acciones (...) [estn] configuradas por los dems" (ib.).
Segn entiendo, este "influjo" de los otros en las propias
acciones, y de las mas en las de los otros, es el punto de
partida para la pregunta por el momento social de la
dimensin tica. El planteamiento de la socialidad del hacer
moral, puede radicarse en la propia realizacin prctica en
la cual intervienen los otros de diversos modos, como parece
ser el enfoque que en esta obra realiza, aunque su fundamento
real pueda reconocerse en la especificidad biolgica comn. Y
precisamente esa intervencin de los otros en cualquier
realizacin humana, va a ser imprescindible para su propia
constitucin y desarrollo. En este sentido, indica Ellacura,
que la "vida humana es tal, que dejada en absoluta
indeterminacin se hace imposible no slo como libertad sino
simplemente como vida humana" (ib., 9). Si esto es as,
entonces el proceso vital desde el punto vista de su
socialidad, no va residir, meramente en vivir con-otros, sino
que "mi vida", est condicionada en su raz misma por esos
otros. Recordemos que el sentido del concepto "vida", lo
entendemos
desde
la
actividad
en
que
consiste
el
comportamiento del agente, cuyo proceso se va actualizando
decurrentemente como propio (cf. IAF, 134). La vida no es por
ello mero paso de una accin a otra o el simple conjunto de
ellas, sino que es "autoposesin en decurrencia: en sucesivas
y decurrentes suscitaciones, afecciones y respuestas la
realidad viviente se va autoposeyendo" (cf. FRH, 248).
De este modo, lo social del comportamiento humano, no se
detiene en el trmino de las acciones, sino que puede estar
en su misma raz. Es decir, no se trata meramente de que mis

acciones traten o afecten a otros, sino de que esos otros,

pueden estar configurando internamente el curso de mis
acciones, y con ello el de la propia realizacin, o viceversa
(cf. IAF, 132; FRH, 302).
Desde lo anterior, lo social del hacer humano, adquiere un
sentido mucho ms grave y radical. Ello va a implicar que el
momento social de la realizacin humana, tenga de por s una
condicin ambigua, "pues si posibilitan la existencia
personal tambin la ponen en peligro" (cf. EF, 9). En este
sentido, lo social es un factor de humanizacin pero tambin
de deshumanizacin, pues desde "la configuracin de las vidas
personales y [de ah] su posibilidad intrnseca tanto de
destruccin como de construccin de la vida humana" (FRH,
308), ya que como indica Ellacura, la sociedad "es el suelo
nutricio donde tienen sus races las personas; si ese suelo
no permite el apoyo debido y no ofrece los materiales
adecuados, la realizacin personal no podr ser sino
raqutica y problemtica" (ib., 309).
A partir de aqu, podemos preguntarnos por esta "versin" o
"apertura" desde donde se va a poder dar esa intervencin
social en el proceso vital humano. Seala nuestro autor que
sta parte de un hecho especfico primario de que "la versin
a los otros es una versin biolgica, una versin real; la
actualizacin de esa versin en la intervencin de unos
hombres en la vida de los otros es primariamente un proceso
real, que en su momento forzar la vivencia" (FRH, 168). Por
ello, el tener una vivencia de los otros no es lo que define
ms radicalmente su presencia en las acciones. En virtud de
su primaria apertura sentiente, y desde un punto de vista
ontogentico, hay una inicial versin fsica, que arranca de
las propias estructuras biolgicas, desde la cual los otros
entran como realidades estimulantes y no como realidades
formalmente humanas, no se trata de que "al nio los otros le
parezcan seres anlogos a lo que l es y que por eso vaya a
ellos; es que los dems van imprimiendo en el nio la
impronta de lo que son y lo que van haciendo semejante a
ellos. No slo se le transmiten ab initio semejanzas
morfolgicas, sino que se le van transmitiendo semejanzas
psicobiolgicas" (ib, 169).
Por ello, podra decirse que "empieza a encontrarse a s
mismo en alteridad; (...) descubre su propia humanidad en la
humanidad de los otros" (ib., 170). De ah que los dems
estn configurando la inicial autoposesin en que consiste la
vida humana del nio, y antes de estar suelto de los dems,

comienza a tener los dems dentro de s. Y este "dentro de

s" consiste, por tanto, en que "se va humanizando por la
intromisin fsica de los dems hombres en su propia vida
(...) [de este modo] uno descubre a los otros hombres cuando
los otros lo han humanizado ya por una intromisin de lo
humano en alteridad dentro de la propia vida de cada uno"
(ib.).
Pues bien, como sealaba Ellacura el "carcter social" de
este proceso no reside primariamente en un mbito vivencial e
intencional, que es como suele entenderse lo social, pues
"antes de tener vivencia de los otros, los otros ya han
intervenido
en
mi
vida"
(FRH,
167),
entonces,
la
actualizacin o la presencia de los otros en mi vida, no pasa
primero por una conciencia de ellos como "otros humanos",
sino que la actualizacin de los otros en mi proceso
transcurre por una "presencia fsica, (...) una intromisin
fsica en la propia vida" (ib., 171). Pero, en qu reside
esto, en que por esa actualizacin de los otros en mi proceso
sentiente, no slo pueden "estar presentes" en muchos actos,
sino que pueden "intervenir" inmediatamente o mediatamente a
travs de las cosas presentes en mis acciones, de modo que
"funcionan como factores humanos que se insertan en mi vida,
que la dirigen y la configuran" (ib.).
De modo que sus acciones van a estar "afectadas" por lo
humano,
y
desde
ah
que
"los
actos
humanos
tengan
necesariamente un carcter social; es obvio que esos actos
por muy mos que sean (...) son actualizaciones de una
mismidad social" (ib., 238), y esto consiste en que el
contenido de los actos, no los saca de s mismo, sino que al
menos en parte son actualizaciones de contenidos sociales, y
esto "tanto si son recibidos, como si son transmitidos, pues
la dimensin social no se reduce a ser conformado por la
sociedad, sino tambin a conformar la sociedad" (ib.).
Estos factores humanos que van influyendo, interviniendo y
configurando la realizacin humana, constituye el campo de lo
social, y no sera "algo que est fuera de cada individuo
como algo objetivado y externo a l; es ms bien algo
radicado en cada individuo, aunque excedindolo. Se evita as
separar drsticamente lo social y lo individual, a la par que
se da debida autonoma a cada uno de ellos y la posibilidad
de reconocer un `ciclismo entre ambos, esto es, un `vaivn,
cuya naturaleza habra de determinar en cada caso, entre el
momento de individualidad y el momento de socialidad" (FRH,
239-240). Por ello, el problema del hecho social radicara

entonces en lo que "excede". Esto no significa un "abandonar"

la persona y pasar al "sistema social", sino que implica ms
bien un momento de comunicacin (cf. ib.); en este momento no
se alude a la comunicacin lingstica, sino a lo que hace
posible todo "influjo" o "puesta en comn". En suma se trata
de la "dimensin impersonal del existir humano" (ib., 240), y
lo "impersonal" como aquello que define el mbito de lo
social no es lo a-personal, sino lo que es comunicable en el
sentido primario apuntado. Pues bien, segn entiendo, para
Ellacura esta "comunicacin" propia de la dimensin social
de la realizacin humana, no se limita a ideolgico, y a su
vez, deja abierta la cuestin de si lo ideolgico va ser lo
principial en un sistema social (ib. 244), aunque s parece
reconocer Ellacura que todo sistema social va a ir
adquiriendo unos contenidos intelectivos comunes, aunque no
sean pacficamente compartidos y aceptados, lo cual se puede
manifestar en forma de "ideologas rebeldes y heterodoxas"
(ib, 245).
Pero a su vez, como puede entenderse de otros textos (v. gr.;
MCDH, CTA, UP), la intervencin social, no tiene porqu darse
siempre en forma de "sentidos comunes", sino puede darse por
ejemplo, impidiendo o permitiendo el acceso a los bienes
apropiables para la vida (cf. FRH, 171), es decir, excluyendo
o incluyendo a parte de los otros, sea fsica o sea por
medios institucionales polticos y jurdicos, y que en ltima
instancia tambin suponen intervencin fsica, lo cual, a su
vez, siempre se puede ir "justificando" en forma de ideologa
subsiguiente. Por eso sealaba, que la dimensin social puede
darse desde otros momentos, adems del ideolgico, que
tambin suponen la intervencin o de "comunicacin" de los
otros en las propias acciones (y viceversa), como el momento
socioeconmico y el institucional (cf. ib., 244).
Pero por todo ello, no obsta a que formen "sistemas
sociales",
quienes
no
comparten
elementos
ideolgicos
comunes, como ocurrira, por ejemplo, en los procesos de
conquista, o de dominacin intergrupal o intertnica, o lo
que puede ocurrir en el propio proceso social mundial (cf.
ib.; 353-354, 371-372), puesto que las actuaciones de unos y
otros estaran delimitadas o determinadas por las actuaciones
de los dems.
Y es que, como seala Ellacura, para que haya un nico
proceso social que vaya actualizando un "nico cuerpo
social", basta con que no haya mbitos completamente
aislados, y ello, al menos, en el sentido de que hoy

cualquier "sociedad particular" o grupo humano puede estar

afectado por el proceso de unificacin de las relaciones
sociales, puesto que "por lo que toca al proceso mismo que ya
cuenta o est en disposicin de contar con cualquier grupo
humano, por mucho que se considere segregado" (ib., 354). Por
ello, en ltima instancia, al estar realmente o al menos
existir la posibilidad real de que la existencia de los
individuos que pertenecen a un mismo grupo social pueden
estar afectadas por el influjo de factores sociales globales,
por "estructuras sociales e instituciones" (EF, 8), que
pueden tener una incidencia social global o universal, podra
hablarse con propiedad de "sociedad mundial". Ello nos
plantea en suma, la decisiva consecuencia, de abrir las
exigencias y las responsabilidades ticas a un plano que
supera lo grupal, el propio de cada "sociedad particular" o
"nacional", y se abre a responsabilidades ticas globales que
pueden plantear los "afectados", tambin en el sentido de
excluidos, por la intervencin social.
6. Conclusin
Tras lo anterior, podemos decir que hemos buscado los
momentos fundamentales de la dimensin tica humana, y con
ella del dinamismo tico. No hemos agotado la cuestin de los
fundamentos, sino que hemos tratado de mostrar en esa marcha
aquellos supuestos principales que vehiculan este complejo
dinamismo puesto que est presente en los diferentes momentos
del proceso humano.
Al comienzo de este captulo sealbamos que desde este
dinamismo es desde donde puede entenderse propiamente la
dinmica fundamental de los derechos humanos. Veamos esta
cuestin, desde la perspectiva ganada por todo lo anterior,
segn nos la presenta el mismo Ellacura.
Como hemos ido mostrando, el momento biolgico, el personal,
y el social posibilitan y dificultan, a la vez, la versin a
la realidad para la realizacin prctica; por ello tienen una
funcin necesaria pero ambigua, es decir no puede prescindir
el ser humano en su praxis de stos, y por ello pueden
constituir un principio de realizacin, pero pueden acabar
dominando o impidiendo a los agentes su realizacin
individual y colectiva.
Desde ah, el dinamismo tico incoado en la primaria apertura
a la realidad del agente humano, y en cuanto el mismo al
constituir una posibilidad de todo el proceso humano; puede

suponer un principio de "crisis" con lo hecho y con lo dado,

y con ello la praxis humana desde la primaria apertura
inespecfica, puede concretarse en procesos de liberacin y
de humanizacin de las personas y de la sociedad humana,
puesto que ninguna realizacin individual o social agota lo
que puede y debe ser hecho, y por ello siempre se puede
apuntar, aunque sea atemticamente, a su propia superacin
(cf. HDH, 592).
Esta dinmica de tica, puede verse como sealaba Ellacura
tambin como "un principio de apertura a lo absoluto, que
lleva dinmicamente a una incesante superacin de lo que
tiene y se hace en cada momento"(EF, 11). En esta lnea hay
que situar el dinamismo radical de los derechos humanos (cf.
HCD). Esta presencia de lo absoluto se manifiesta en cuanto
el hombre proyectado hacia el futuro, no queda encerrado en
ningn presente ni se ve determinado fijamente en ninguna de
sus opciones; puede tomar de insatisfaccin o puede tomar
forma de accin en busca de metas superiores; pero en sus
distintas formas indica siempre la presencia de algo ms
grande que cualquier posicin determinada. En ese sentido,
tanto
el
nihilismo
como
la
desesperacin
no
tienen
forzosamente la ltima palabra en la historia humana.
La misma desesperanza y aun la desesperacin mostraran la
presencia o la privacin de lo absoluto, porque haran
imposible el propio proceso biogrfico y en su caso el
proceso histrico, que ya sera una marcha natural y no un
proceso formalmente histrico, que sera un proceso alienado
(cf. EF, 11-12).
La presencia de los ideales y en ltimo trmino, de una u
otra forma de utopa operante (cf. HCD), es condicin
indispensable para la humanizacin y plenificacin de la
historia, y por tanto expresan esta dinmica radical: si bien
los ideales tienen sin duda el grave peligro de responder a
intereses de conservacin de un estado determinado de cosas y
de una concreta situacin que tiene poco que ver con la
realizacin de esos ideales, pero pueden ser principios de
actuacin y norma de aproximacin a lo absoluto. La presencia
de lo utpico es lo que permite la denuncia de cualquier
situacin dada y el anuncio de un nuevo camino. Hace del
hombre un inconforme pero no un destructivo. Esta presencia
operante de lo utpico es otra forma de presentar lo absoluto
en la historia de los hombres y es principio de esperanza
activa (cf. EF, 12; HCD).

La utopa, que puede desarrollarse desde la dinmica de los

derechos humanos debe ser motor de accin y no tal idealismo
que resulte pretexto para no realizar nada. Cuando es
efectivo motor de accin es la presencia en la historia de
algo ms grande que la historia (cf. EF, ib.).
Entiendo que es a partir de este "dinamismo radical", desde
donde puede abrirse, la posibilidad del proceso histrico de
lucha por los derechos humanos (cf. HDH, 591). Digamos que la
actualizacin histrica de esa lucha, "no siempre se da", y
puede deberse a diversos mecanismos (cf. ib., 592), pero
cuando se pone en marcha, puede concretarse en la necesidad
de superacin de lo que niega o impide alcanzar "aquello que
podra ser y debera ser" (cf. ib., 591). Esto nos sita en
otro plano del aqu enfrentado, pero posibilitado por ste, y
es el del proceso histrico de lucha por los derechos.

CAPTULO QUINTO:
LA HISTORIZACIN DE LOS DERECHOS HUMANOS
Sumario:
1. Planteamiento.
2. Aspectos tericos del mtodo de la historizacin.
2. 1. Aspectos generales.
2. 2. Historizacin y conceptos.
2. 3. Mtodo de la historizacin de los conceptos.
2. 4. Historizacin y proceso histrico.
3. Historizacin de los derechos humanos.
3.1. Historizacin de la ideologa dominante de los derechos
humanos.
3.1.1. La libertad desde la liberalizacin.
3.1.2. La libertad desde la liberacin.
3.2. Historizacin de los derechos humanos desde el orden
histrico actual.
4. Conclusin.

1. Planteamiento
Trataremos en esta parte del trabajo de un elemento terico
que define para Ellacura una perspectiva considerada
necesaria para conocer la realidad de cualquier producto
humano. Para conocer algo en su realidad concreta, y conforme
a su modo de actualizarse histricamente, hay que adoptar una
perspectiva "historizadora". Ello supone situar aquello que
se pretende conocer en relacin con la "praxis histrica", es
decir, con el proceso social en el que opera.
Como sealamos al comienzo del captulo anterior, Ellacura
indicaba que para la indagacin terica de lo que es debido

al hombre as como para su orientacin prctica, necesita

ponerse esta investigacin "en relacin con el hacer dentro
de un determinado contexto histrico" (cf. EF, 1). Por ello,
es el momento, siguiendo el planteamiento ellacuriano, no ya
de preguntarse por el fundamento de los derechos humanos
desde la dimensin tica humana, sino por la realidad de los
derechos humanos desde el proceso histrico vigente.
Esto lo trataremos en dos pasos. En el primero, intentaremos
ver aquellos supuestos tericos que implica lo que Ellacura
llamaba el "mtodo de la historizacin de los conceptos", y a
su vez, no slo en su aspecto general y global, sino tambin
enfocado al problema de los derechos humanos. En un segundo
momento, se tratar de ver la aplicacin que Ellacura
realiza del mtodo a la institucin de los derechos humanos.
Podemos avanzar ya, para delimitar el objeto de estudio de
este captulo, que si bien la historizacin va buscando una
inteleccin crtica de lo que es y lo que pasa en la realidad
con aquello que se quiere conocer, no se para ah, sino que
va buscando tambin como colaborar en su realizacin, y
ofrecer una orientacin acerca de lo que debe ser hecho (HCP,
425; HDH, 595; IeI, 26). Aqu intentaremos centrarnos en el
primer aspecto del mtodo, que digamos es el punto central
que dimensiona la marcha del problema, y reconociendo por
tanto, que se trata de una aproximacin no exahustiva de lo
que podra dar de s el mtodo de la historizacin de los
derechos humanos que nos propone Ellacura. En suma, y como
apuntamos en la introduccin de este trabajo, no se pretende
abordar todas las cuestiones que pueden enfocarse desde el
pensamiento de Ellacura en relacin con los derechos
humanos, sino de abordar aquellas que pueden abrir el camino
a otras cuestiones que permitan ulteriores desarrollos.
2. Aspectos tericos del mtodo de la historizacin
2.1. Aspectos generales
Es preciso aclarar desde un principio para evitar equvocos,
que debemos distinguir entre lo que hemos sealado como
"dinmica radical de los derechos humanos" a la que est
abierta la praxis humana, que como vimos puede reconocerse
que parte de lo que Ellacura formulaba como "principio de
apertura a lo absoluto, que lleva dinmicamente a una
incesante superacin de lo que tiene y se hace en cada
momento" (EF, 11) y que puede expresarse particularmente en
la institucin de los derechos humanos, en forma de ideales
utpicos "que presentan algunos individuos, grupos o pueblos,

como motores de una permanente humanizacin del hombre y de

la humanidad" (HCD). Y de otra parte, la "verificacin
prxica" (HDH, 590) que atiende a la historizacin de los
ideales concretos propuestos y que busca conocer si lo que se
dice en el plano ideal, "ser lo verdadero, lo justo y lo
ajustado" (ib., 591) es as, o por el contrario no es sino
una mistificacin o un falso ideal (cf. EF, 5).
Pues bien, la crtica que puede resultar de una propuesta
normativa en el contexto del proceso histrico en el que se
origina y desenvuelve, no pretende en ningn caso constituir
una impugnacin de esta dinmica radical apuntada, ni tampoco
negar lo que podramos llamar su "sustrato radical", que
puede ser expresin y concrecin de lo anterior (cf. EF, 12),
y que por tanto, tenga una parte de dimensin valiosa y
verdadera (IeI, 26), que en su caso puede hacerla pasar
socialmente como legtima (ib.). Sino que al atender a su
actualizacin histrica nos preguntamos por la adecuacin de
la propuesta a aquella esfera a la que pretende responder,
pues lo que se intenta conocer es si histricamente son
"efectivo motor de accin, [constituyendo entonces] (...) la
presencia en la historia de algo ms grande que la historia"
(cf. EF, 12), y en este sentido, si estos ideales expresaran
en su caso, la real apertura de la praxis histrica a las
propias exigencias racionales que se van reconociendo y
atendiendo, y por ello ver si son "principios de actuacin y
normas de aproximacin del absoluto" (cf. ib.); o por el
contrario, constituyen una serie de categoras reconocidas
social e institucionalmente que expresan el ncleo de
legitimidad de una sociedad, pero que en realidad son
utilizadas para justificar el estado de un orden histrico
vigente en cuya estructuracin se desconoce y se niega el
deber ser propuesto (cf. DHSD, 45). De este modo, lo que se
busca es una forma de "tomarse en serio los derechos", por
decirlo con la expresin que hecho famosa R. Dworkin, y no de
negar o deformar su propia virtualidad en la historia humana,
ya que como vimos en el captulo anterior, la praxis humana
tiene esta posibilidad radical.
Tras lo anterior, veamos a qu es debido
proceder terico, y aquello que implica.

este

modo

de

En la propia concepcin ellacuriana, como ya hemos sealado

en el captulo tercero, la historia entendida como praxis
histrica es el lugar ltimo de revelacin de la verdad de la
realidad (FRH, 473; FLF, 59), y consecuentemente, entender
que es el acercamiento a su verdad histrica desde donde

podramos avanzar en el conocimiento de una realidad.

Particularmente, si vamos buscando cual es la "verdad ltima"
de los derechos humanos, entendidos de un modo aproximativo
como aquellos esbozos histricos que postulan lo que es
debido a todo ser humano por afectarle radicalmente (cf.
HCD); entonces no bastara quedarse en el nivel del
planteamiento o de la propuesta y ello no slo porque se
correra el riesgo de atenerse a una mera "normatividad
absoluta y abstracta" (HDH, 590) desconociendo la propia
dinmica social en la que va operando (ib.), sino de que ms
propiamente al ser propuestas normativas estn orientadas a
la realizacin social, precisamente porque van postulando un
modo de realidad posible y que como tal debe ser realizado; y
es precisamente el contraste con su actualizacin histrica
lo que va mostrando el grado de verdad o falsedad del
concepto, y es a su vez, esta "realizacin histrica" la que
hace que este proceso est abierto al juego de los intereses
sociales.
Obviamente no se pretende aqu decir la "ltima palabra"
sobre esta cuestin, ni que pueda haber una verdad final
sobre los derechos, puesto que si sostenemos que stos hay
que entenderlos desde su historicidad constitutiva, entonces
sera reconocer o bien una contradiccin afirmar el carcter
concluso de algo y a su vez su propia apertura a la dinmica
histrica o bien que hemos salido del marco histrico y que
estemos en la "posthistoria" o en el "final de la historia"
del proceso moral, cosa que se nos antoja ms bien absurda -a
pesar de que haya autores que se acerquen a dicha tesis, lo
cual parece ms bien fruto del inters por legitimar los
privilegios de quienes se ven favorecidos en el status quo
del orden histrico mundial que un ejercicio propio de
racionalidad-. Por el contrario, y como vamos sealando, con
ello apuntamos a que conforme a la perspectiva de Ellacura,
el lugar de manifestacin de la verdad de los derechos como
propuestas normativas es el de la experiencia histrica.
Pues bien, para esta bsqueda terica es preciso un "mtodo",
un camino o una va de inteleccin de algo que no se presenta
de forma inmediata sino en lo que podramos llamar su "darse
histricamente", y por ello, esta bsqueda de la verdad de lo
postulado en la realidad del mundo es lo que exige un mtodo.
Para esto, Ellacura propone lo que denomina el "mtodo de
historizacin de los conceptos" (HCP, 425; DHSD, 45; IeI, 26;
HDH, 590).

En esta lnea, la bsqueda de la verdad de los conceptos

normativos no consistira desde la perspectiva terica en la
que se sita Ellacura en su conformidad con una serie de
principios, bien de una legalidad natural o bien de una
legalidad racional que de una forma predeterminada y
apriorstica resolviera los problemas de la "razn prctica".
sta consistira ms bien, en una tarea abierta en la que se
iran contrastando las diferentes respuestas dadas desde la
experiencia histrica, considerando stas como esbozos
racionales con una dimensin de verdad, de justicia y de
justeza (cf. HDH, 590) que habra que verificar en su
relacin con la praxis histrica existente (cf. IeI, 26). Por
ello, hay que contrastarlos con la experiencia histrica de
los mismos para ver su grado de verdad o de falsedad, esto
es, su grado de objetividad para dar cuenta de lo que es
debido a la realidad humana en el sentido de si constituyen
reales ideales humanos o por el contrario niegan la
universalidad de lo humano. Pero tambin busca la conformidad
alcanzada con respecto a lo que es debido al hombre, esto es,
el grado de justicia o injusticia del proyecto histrico
segn las exigencias racionales que ha atendido y el grado de
justeza conforme a las posibilidades reales que estaban
disponibles o que se iban posibilitando en la praxis
histrica.
En este sentido, esta tarea no sera sino el continuo intento
de aproximacin a la verdad ltima de la realidad. Ahora
bien, esta indagacin abierta y continua se mueve en un
horizonte material al que estn referidas las propuestas
mismas, que en este caso sera la realidad humana existente
como lugar desde donde puede hacerse la probacin histrica
de los proyectos, y con respecto a la cual se van
contrastando de forma que en esta tarea la ultimidad no
recaera en la razn en cuanto tal, sino en la realidad
humana a la cual la razn debe y puede aproximarse
histricamente, aunque ciertamente podramos decir que este
proceso sera inacabable en tanto hubiera proceso histrico,
justamente porque la realidad humana no supone un modo
unvoco o predeterminado de realizacin, sino algo abierto a
la creatividad y a la exigencialidad histrica (cf. EF, 4).
Pero lo que la realidad fuera en ltima instancia y lo que
desde sta pudiera y debiera crearse, no es algo que viene
dado por los propios conceptos, sino que est condicionado y
posibilitado por la realidad misma. Esta tarea terica no
acabara en una comprobacin de las respuestas histricas
dadas, sino que a partir de ah se podran proponer nuevos
esbozos que intentaran ser superacin de los anteriores, y

como tales dirigidos a la praxis, por lo que a su vez

deberan de ser probados histricamente y contrastados
racionalmente (cf. HDH, 591).
2. 2. Historizacin y conceptos
Antes de entrar en la caracterizacin que hace Ellacura en
sus trabajos del mtodo de la historizacin, sealaremos el
sentido que da a los "conceptos", lo que a su vez estara
sosteniendo
la
necesidad
y
la
posibilidad
de
su
historizacin.
Ellacura al referirse a los conceptos a historizar, como los
derechos humanos, a veces los denomina como conceptos
ideolgicos, operativos o histricos. El uso que realiza de
estas denominaciones, que a veces emplea indistintamente, a
mi modo de ver, est unificado en el enfoque de los
"conceptos" que hace Ellacura. No los toma separadamente y
por s mismos de un modo autosuficiente, sino que los
conceptos los est entendiendo siempre en respectividad a la
praxis humana, o ms propiamente, como momentos de las
praxis.
En su trabajo "Hacia una conceptualizacin de los derechos
humanos", seala que estos conceptos tienen un carcter
ideolgico, en esta lnea ya anteriormente haba indicado que
los
"conceptos"
pueden
considerarse
como
"realidades
ideolgicas concretas" (cf. IeI, 26). En este trabajo (HCD),
indica a su vez, diferentes aspectos que se pueden darse en
lo connotado en el uso del concepto de derechos humanos, as
entre ellos, entiendo que hay algunos que entran de lleno en
el momento ideolgico de stos, y puede constituir parte de
lo que "una sociedad determinada juzga como vlido y
obligatorio" (cf. FRH, 241). As, los derechos humanos pueden
entenderse, como "un producto histrico, resultado de una
praxis histrica determinada, reflejada en una conciencia
colectiva, que los asume como rectores de la conducta
pblica" (HCD); como "valores, que la colectividad (en su
extremo la humanidad), va estimando como algo indiscutible,
que se da por aceptado, al menos en su significado terico"
(ib.); o como "ideales utpicos, que presentan algunos
individuos, grupos o pueblos, como motores de una permanente
humanizacin del individuo y la sociedad" (ib.). Aunque cada
trmino puede ser diferenciado, en este momento nos interesa
reconocer el momento ideolgico en sentido amplio en cuanto
algo que est inmediatamente relacionado con la propulsin de
las realizaciones humanas.

A su vez, pretende enfrentarse con la ambivalencia que puede

estar presente en conceptos ideolgicos (cf. FLF, 47), puesto
que tambin pueden ser objeto de un uso falseador. "Los
derechos humanos son momentos ideolgicos de una determinada
praxis,
[pero]
que
pueden
convertirse
en
momentos
ideologizados,
cuando
ocultan
o
protegen
intereses
y
privilegios minoritarios" (cf. HCD). Por ello, cuando
Ellacura se refiere a los derechos en lo que puedan tener de
ideologa, seala un primer aspecto necesario y valioso para
el que suele reservar este trmino, y a su vez, emplea el
trmino "ideologizacin", o "ideologizado", para connotar la
acepcin peyorativa de la ideologa cuando se emplea no al
servicio de lo que idealmente propone, sino como modo
encubrimiento, mantenimiento y justificacin (cf. IeI, 23)
del proceso social en el que se dan relaciones de exclusin u
opresin. Este doble juego, alude a una cuestin central en
el abordaje de los derechos humanos como realidad ambigua,
estos hay que enfrentarlos tericamente en el juego que
pueden dar como "realidades ideolgicas concretas" (cf. IeI,
26) cuando operan socialmente, implicando tanto a su
funcionalidad
"ideolgica",
como
a
su
posible
empleo
"ideologizado". Estos "conceptos" cumplira principalmente
funciones de representacin, orientacin y justificacin y
desde ah, integraran tanto las acciones de los individuos,
como las acciones colectivas o institucionales, pero con ello
se podra dar lugar tanto a un uso "ideolgico", como
"ideologizado".
En esta lnea, tambin alude a estos conceptos como
"operativos", expresando as el que es algo realmente
vinculado con una efectividad social, "en las prcticas hay
supuestos ideolgicos indispensables, que son realmente
operativos (...) para que la accin sea robustecida por la
comprensin de su sentido" (cf. FLF, 53). Pero que a su vez,
tambin debe considerarse la posible ambivalencia de lo que
estn promoviendo u operando; si aquello que normativamente
se dice, o por el contrario pueden tener una operatividad o
una funcionalidad mistificada cuando estn coadyuvando a la
negacin de lo que proponen.
Por ltimo, entiendo que esta cuestin puede ser mejor
clarificada al hilo de lo que puede entenderse por "conceptos
histricos". De hecho, cuando alude a la cuestin de la
necesidad
de
abordar
crticamente
estas
realidades
ideolgicas, seala que stas han de entenderse como
"conceptos histricos", as por ejemplo en su "Historizacin

del
concepto
de
propiedad
desideologizacin" (HCP, 427-428).

como

principio

de

Ello supone reconocer, a mi modo de ver, diferentes aspectos

de la historicidad, uno primario o constitutivo, y otros
"derivados". Si lo propio de la historicidad es el dinamismo
de apropiacin de posibilidades (cf. FRH, 417), dado el
momento racional de la inteligencia humana, que implica la
necesidad de esbozar las posibilidades de realizacin humana,
de aquello que puede ser hecho y que a su vez se estima como
justificado; entonces la praxis humana, no slo "est" en el
contexto del proceso histrico, sino que en virtud de la
propia estructura de los actos intelectivos es constitutiva o
primariamente histrica. En este sentido, la verdad de las
conceptos "no es histrica porque est condicionada por el
lugar y por el tiempo, sino que est condicionada por el
lugar y por el tiempo porque es intrnsecamente histrica
como realizacin y cumplimiento de unas posibilidades".
A su vez, este proceso est socialmente posibilitado y
condicionado por el mundo histrico en el que se origina, "y
que representa el sustrato desde el que se piensa". Esta
dimensin social de toda actividad intelectiva, implica
tambin, dado su constitutivo carcter prxico, el que est
influida por el juego de los intereses sociales, ya que tiene
no slo un origen sino tambin una destinacin social. En
ltimo lugar, tambin se emplea en el sentido ms usual de la
historicidad, la historicidad como "contexto" (cf. EF, 1).
Toda accin humana lo es en el contexto de una situacin a la
est abierta; lo cual hace a su vez tener en cuenta el
sentido concreto y cambiante de los conceptos, aunque para
Ellacura esto no implica un no reconocimiento de elementos
comunes de un concepto aplicado o entendido en relacin con
situaciones que entre s no sean totalmente equiparables, lo
que permitira a su vez reconocer un cierto grado de
universalidad histrica a los conceptos como momentos de la
praxis, pero a su vez, el criticar el uso a-histrico y
abstracto de los conceptos.
En suma, en la perspectiva ellacuriana los derechos humanos
en tanto que "conceptos" aluden al momento de sentido de la
accin, pero no solo cumpliran una funcin notica de
representacin o entendimiento, sino que a la vez que
pretenden una inteligibilidad de lo humano, tambin sirven de
orientacin operativa frente a la realidad humana proponiendo
un proyecto o una idea de lo que podra ser, y que a su vez,
se va estimando como justificado, por lo tanto, tambin

tendran una funcin prxica u operativa y a su vez moral;

por todo ello, slo podramos "verificar" algo como los
derechos a travs de la misma praxis.
2. 3. Mtodo de la historizacin de los conceptos
Ellacura propuso y aplic explcitamente lo que denominaba
el "mtodo de la historizacin de los conceptos" en diversos
artculos de los aos setenta y ochenta, adems de que su
"talante terico historizador" puede verse en muchos otros
trabajos no slo filosficos, sino tambin polticos y
teolgicos. Aqu sealaremos lo que nuestro autor est
entendiendo por tal mtodo, aludiendo principalmente a cuatro
trabajos que es donde ms directamente se aborda la cuestin.
Podemos comenzar indicando aquello en que no consiste, y ms
aun, aquello contra lo que pretende reaccionar tericamente.
Este mtodo no consiste de forma prioritaria en hacer una
historia del concepto o de la idea, ni tampoco en recoger la
historia real connotada por el concepto y de la cual ste ha
ido surgiendo (HDH, 590), lo cual puede considerarse til
para saber sobre qu estamos preguntndonos, y por ello tener
una funcin complementaria (cf. ib.), pero esto slo no
permitira historizar, pues la historia humana no consiste
propiamente en narracin.
A su vez, seala Ellacura, que la historizacin pretende
reaccionar contra el uso abstracto, ideologizado y ahistrico
de los conceptos (cf. HDH, 590) y por ello tratara de poner
"remedio metodolgico a los desvos fundamentales de la
ideologizacin" (IeI, 26). Indica aqu, con el trmino
"ideologizacin" un uso falseador de los conceptos, y seala
que ello "consiste fundamentalmente en la abstraccin [de las
realidades ideolgicas] de la realidad histrica" (ib.)
mediante un proceso que incluye los siguientes pasos o
mecanismos: a) hacer de algo que ha sido fruto de acciones
humanas, y que por tanto es algo histrico; algo natural,
fijo o inmutable; b) hipostasiar la capacidad de la razn y
de sus productos como si sta fuera capaz de encontrar ahistricamente la verdad natural, el derecho natural o la
moral natural, y a su vez, como si fuera posible separarse
sustancialmente de los condicionamientos sociales; c) aceptar
sin comprobacin histrica que lo que se da en la lgica
ideal o en los valores mximos de una sociedad, se da o se
debe dar en el mundo de las relaciones sociales, esto es,
asumir que porque existan ideales superiores compartidos por

una sociedad stos configuraran ya de hecho las propias

relaciones sociales; d) racionalizar cualquier comportamiento
real contrario a la lgica ideal en el sentido de que lo que
falla es el comportamiento real, pero no la lgica ideal; e)
dar preferencia al momento intencional y subjetivo sobre
momento real y objetivo (cf. ib.).
Frente a lo anterior, propone una metodologa historizadora
de
los
conceptos.
Presentemos
ahora
los
presupuestos
epistemolgicos de este enfoque: a) su principio fundamental
es que la verificacin o comprobacin histrica muestra si es
verdad y en qu sentido lo es, cualquier formulacin
abstracta; si se comprueba lo que afirma, quedara demostrado
que en determinadas circunstancias ese principio no est
ideologizado, o por el contrario se mostrara que carece de
verdad realmente histrica y que constituye un subterfugio
ideolgico para hacer pasar como justa una realidad injusta;
b) en general, la puesta en relacin del principio con la
praxis histrica, muestra lo que esconde o descubre ese
principio; c) la comprobacin del principio debe tener
dimensiones suficientes dentro de una sociedad y en un
periodo de tiempo representativo, para que pueda comprobarse
si ese principio es realmente rector de lo que afirma, por lo
que no se tratara meramente de una validacin o invalidacin
"de hecho", sino tambin de lo postulado; d) la historizacin
implica tambin ir ms all del nivel de la intencionalidad,
porque los principios ideolgicos rigen comportamientos
reales y tienen efectos reales, y supone a su vez, sobrepasar
el nivel del fenmeno porque la realidad de lo que ocurre se
manifiesta
parcialmente
en
los
fenmenos
pero
nunca
totalmente sin un esfuerzo que vaya ms all de las
apariencias,
pero
tambin
se
sobrepasa
el
nivel
de
pseudoconcrecin que desconoce el hecho de que todas las
realidades estn conectadas formando una unidad y que slo en
esa unidad dinmicamente considerada aparece la verdadera
realidad de lo que en la pseudo-concrecin se presenta
separado y quieto; e) la historizacin de las formulaciones
abstractas propuestas como rectoras de la praxis, da primaca
a la realizacin como elemento descubridor, sobre la
racionalizacin como elemento encubridor; f) la historizacin
no rechaza la totalidad del concepto ideologizado, porque
ste tiene aspectos de verdad y de valor, que lleva consigo
toda ideologizacin y que lo hacen creble ante la sociedad;
pero lo que hace es separar y mostrar en la prctica cmo se
puede realizar lo que se afirma idealmente e impedir que se
realice lo que se est ocultando en la formulacin (cf. IeI,
26).

En esta lnea epistemlogica apuntada, puede entenderse

mejor, lo que indicaba Ellacura de que la historizacin de
las realidades ideolgicas concretas pretende desideologizar
las formulaciones abstractas, pero a su vez se propone
colaborar con la realizacin de los ideales propuestos (cf.
IeI, 26).
Veamos ahora, ms en particular, en qu consiste este mtodo
cuando se enfrenta con la historizacin de los derechos
humanos, como nos propone sintticamente Ellacura en su
ltimo trabajo sobre esta cuestin (HDH), en el que recoge
los planteamientos expresados anteriormente (HCP, 426-428;
DHSD, 45-46), y a su vez, los complementa con otras
aportaciones: a) en la verificacin prxica de la verdadfalsedad, justicia-injusticia, ajuste-desajuste que se da en
el derecho proclamado; b) en la constatacin de si el derecho
proclamado sirve para la seguridad de unos pocos y deja de
ser efectivo para la mayora; c) en el examen de las
condiciones reales, sin las cuales no tienen posibilidad de
realidad
los
propsitos
intencionales;
d)
en
la
desideologizacin de los planteamientos idealistas, que en
vez de animar a los cambios sustanciales, exigibles para el
cumplimiento efectivo del derecho y no slo para la
afirmacin de su posibilidad o desiderabilidad, se convierten
en obstculos de los mismos; e) en la introduccin de la
dimensin tiempo para poder cuantificar y verificar cundo
las proclamaciones ideales se pueden convertir en realidades
a alcanzar, al menos, cierto grado aceptable de realizacin
(HDH, 590).
En suma podra decirse que para Ellacura este mtodo de
historizacin de los conceptos y particularmente como l
entendi y aplic a los derechos humanos, constituye
principio
de
desideologizacin,
de
verificacin
y
realizacin de los mismos.

la
lo
un
de

Es principio de desideologizacin, por cuanto al mostrar qu

va dando de s en una determinada realidad ciertos conceptos
(cf. HCP, 428), contribuye a mostrar su posible utilizacin
interesada y privativa, y a su vez, a mostrar lo que no se
dice en el concepto propuesto, desenmascarando lo que
ocultan.
Es principio de verificacin (DHSD, 45) por cuanto al buscar
cmo se est realizando en una circunstancia dada lo que se
afirma como un deber ser, contribuye a mostrar su grado de
verdad o de falsedad.

Y es principio de realizacin, pues coadyuva con la

implantacin de los conceptos en lo que puedan tener de
verdadero, valioso y ajustado, mostrando para ello la
orientacin de las acciones debidas (HCP; 425, 428); este
procedimiento no es suficiente para el cambio social, pero es
necesario para que las acciones sean las exigidas. Y en
segundo lugar, propicia una orientacin histrica, al hacerse
crticamente
cuestin
de
las
condiciones
que
estn
imposibilitando su vigencia y de las que permitiran su
actualizacin (cf. DHSD, 46), as como se denuncia las
mediaciones que estn negando en la prctica el fin propuesto
(cf. IeI, 26; EF, 4).
En definitiva, este mtodo supone a su vez una tarea continua
y abierta pues "[s]lo en la permanente revisin de nuestras
ideas morales como posible reflejo de la realidad mistificada
histricamente podremos hacer el esfuerzo por salirnos de la
posible deformacin de nuestra conducta moral y aun de
nuestras ideas morales" (cf. EF, 5)
Hasta aqu hemos visto las caractersticas generales del
mtodo de la historizacin de los conceptos y los fines que
pretende.
2. 4. Historizacin y proceso histrico
Como ya hemos sealado, y ahora veremos ms de cerca, la
historizacin de los derechos humanos ha situarse en ltima
instancia en relacin al "proceso histrico". Como indicaba
Ellacura, es histricamente como los seres humanos tienen
que hacer sus vidas, esto es, en un determinado momento
histrico, en una determinada altura de los tiempos. De ah
que
"[l]os
presuntos
principios
generales
que
pueden
determinar la accin humana (...) la justicia, la libertad,
se concretan como procesos histricos, que como tales pueden
ser muy distintos. Y slo sern reales, si se realizan a
partir de condiciones reales" (cf. EF, 3). Estos principios
pueden actualizarse en procesos histricos, pero se tratara
de conocer si adquieren sentido prctico o se utilizan
ideologizadamente.
Esto supone una perspectiva relevante y apropiada para la
historizacin de los conceptos ideolgicos como los derechos
humanos, que constituyen unos valores que gozan de la mxima
prelacin axiolgica (cf. HCD), y por ello es necesario
preguntarse qu papel juegan en relacin con el propio
dinamismo del proceso histrico para ver si realmente son

rectores de la praxis social, que es lo que idealmente parece

sostenerse.
En este sentido, para Ellacura la verificacin del ideal de
los derechos humanos, no se puede realizar meramente ni
principalmente desde el anlisis mismo del discurso, o desde
las plasmaciones jurdicas que constituyen las declaraciones
nacionales o internacionales de derechos humanos. Por esto
hay que ir "ms all del enunciado ideal" (cf. UP, 407), y
verificarlo no desde lo que se dice sino desde las prcticas
reales de los pueblos. No se trata de confundir supuestamente
dos planos contradictorios. Para Ellacura, la posicin no
justificada estara en considerar los derechos desde un plano
de realidad escindido radicalmente de la vida social, desde
una fractura ontolgica insalvable entre el "ser" y el "deber
ser". Ellacura intenta superar ese dualismo metafsico desde
la misma realidad intramundana y por ello entiende el "deber
ser" desde el horizonte prctico de la actividad humana. Esto
supone que los ideales nacen desde la actividad humana, esto
es, son esbozados desde las mismas acciones humanas y se
dirigen a ellas mismas como motores de realizacin histrica
(cf. EF, 12). Por ello, la verdad del enunciado ideal hay
entenderla ltimamente desde lo que dan de s en la realidad
como momentos o no del "dinamismo real de los modelos
actuales" (UP, 407).
En este contexto, los derechos como propuestas normativas
habra que situarlas en relacin con la totalidad concreta en
la que se desarrollan. De ah, la pregunta por la dinmica
fundamental que ordena la praxis social, cul es el modo de
actividad que est principiando las diversas actividades y
qu resulta de la realizacin de los derechos humanos desde
el "dinamismo real de los modelos actuales" (cf. UP, 407).
Esto implica que estas categoras no pueden entenderse
rectamente sino en relacin con el "ideal prctico", esto es,
desde la "forma de vida" o "modelo civilizatorio" (cf. QCA,
49) predominante en el proceso social existente, y no
meramente con la "cultura", sino con el conjunto de
actividades y de relaciones que configuran y marcan el
desarrollo social (cf. ib.).
Desde esta perspectiva, la cuestin no es slo si se van
actualizando las condiciones para su disfrute, o si son
asumidos por la conciencia cvica de la mayora de la
humanidad, sino en ltima instancia si desde el modelo
civilizatorio vigente son realizables para el conjunto de la

sociedad, que ya en el
adquirido carcter global.

presente

momento

histrico

ha

Por ello, la propuesta normativa de "derechos humanos

universales" como ideal enunciado histricamente por la
civilizacin occidental, y plasmado en declaraciones con
pretensin de universalidad, hay que historizarlos desde el
modelo civilizatorio propuesto y realizado desde los pases
ricos, y ello en tanto que es el modelo que va configurando
ms decisivamente las relaciones sociales globales y por
tanto el "orden histrico mundial" (UP, 410), por lo que
actualmente est delimitando las condiciones de posibilidad
para la realizabilidad de los derechos humanos.
Para formarse este juicio, nos dir Ellacura, "ha de
buscarse la explicacin ms racional y cientfica posible, no
dejndose llevar ni de las apariencias, ni de los prejuicios
ideolgicos, ni de las emotividades subjetivas" (EF, 11).
Ello supone tener en cuenta, como hizo Ellacura, las
mediaciones
analticas
que
nos
ofrecen
las
ciencias
histricas, sociales, econmicas, que son precisas para esta
tarea, y que la historizacin ya las ha presupuesto:
Ellacura de hecho las utilizaba, para obtener los datos de
la
realidad,
y
a
su
vez,
las
teoras
que
dieran
inteligibilidad a esos datos como procesos dinmicos (UP,
430). Con ello, se pretende alcanzar una inteleccin no slo
de un hecho concreto, sino de la totalidad del orden
histrico (UP, 414) y desde ah poder llegar a emitir un
juicio y una direccin sabia para la praxis histrica.
Por todo ello, es necesario la historizacin de la praxis,
esto es, buscar la verdad del proceso histrico global, para
desde ah, ir en busca de la praxis justa y ajustada.
3. Historizacin de los derechos humanos
3.1. Historizacin de la ideologa dominante de los derechos
humanos.
Antes de entrar en la consideracin de la situacin y de lo
que van dando de s los derechos humanos en el orden
histrico actual, podemos ver el anlisis que realiza
Ellacura del modo de entender el ideal de realizacin
histrica de los mismos, y que denomina "liberalismo", lo
cual a su vez est en ntima relacin con la situacin y
dinamismo reinante en la sociedad mundial. No se trata aqu
de entrar en referencias doctrinales, que indudablemente han

jugado su papel histrico en el proceso, sino de atender en

su historizacin al mismo modo de entender la defensa de las
conquistas morales alcanzadas por los grupos sociales, y de
como ello ha ido configurando unos modos sociales de
relacin, que suponan el cierre tico de la situacin
alcanzada.
3.1.1. La libertad desde la liberalizacin
Los dinmica de los derechos puede desembocar en situaciones
paradjicas, y ello porque la lucha por los derechos, muchas
veces se configura como un proceso ambiguo en el que se van
produciendo negaciones de la dinmica utpica y liberadora
inicial, y un mecanismo importante para ello, es invertir los
trminos del proceso. As, si los derechos o libertades
conquistados han sido fruto de un proceso social de
superacin de la privaciones a las que se encontraban
sometidos, el camino para la continuidad del proceso de
liberacin,
por
el
contrario,
se
presenta
de
forma
ideologizada como la afirmacin ideal del resultado como
proceso adecuado para alcanzar lo debido.
Como seala Ellacura, puede constatarse histricamente que
las liberties inglesas de la Charta Magna (1215) o del Bill
of Rights (1689), de la Declaracin de derechos de Virginia
(1776), o de la Declaracin de los derechos del hombre y del
ciudadano (1789, 1793), entre otros casos, son resultado de
la lucha de determinados grupos sociales que se consideraban
privados de algo que les era debido, y que ya contaban con la
base material y la conciencia concomitante para recuperar lo
que estimaban justo (cf. HDH, 591). Pero aunque idealmente se
presentan como derechos humanos, son derechos limitados a una
forma de ser hombres (freemen, hombres blancos del buen
pueblo de Virginia, burgueses franceses). Por ello, ni
siquiera atribuyen esos derechos a quienes conviven con
ellos, como los campesinos ingleses o franceses, poblacin
negra y esclavos norteamericanos o a las mujeres, aunque
formalmente no se les niega la condicin de humanos, en
cambio se intenta borrar el camino a seguir "con el manto de
la universalidad ideal la particularidad real, favorable para
unos pocos y desfavorable para las mayoras de cada pas y,
sobre todo, la del mundo entero" (ib, 592).
Por ello, si puede reconocerse en estas luchas "liberales",
un proceso de liberacin histrica en la lnea de los
derechos humanos, en cambio aparece histricamente como lo
que fue un proceso real, se presenta posteriormente de un

modo mistificado por este uso "liberal" de los logros

concretos, que hace de la libertad conquistada finalmente "el
camino para preservar, ms que para conseguir, esa libertad"
(UP, 416). Por ello, tras el reconocimiento de los derechos
formalizados, junto con el disfrute de condiciones histricas
que permitan la actualizacin real de las libertades, seala
Ellacura que el liberalismo se presenta en sociedades como
la de Amrica latina, como "la cobertura jurdica y formal de
quienes ya han sido liberados de ciertas opresiones y
dominaciones y procuran, a su vez, que no lo consigan otros,
respecto de ellos, mediante sucesivos y ms complejos
procesos de liberacin" (cf. ib.). En este sentido, la
defensa de la liberalizacin, aunque parece que tiene por
objetivo la libertad, es un camino falso en cuanto pocos
pueden recorrerlo (ECL, 102), puesto que la mera defensa de
la expansin de las libertades, sin que se logre una
distribucin social de acceso a las condiciones reales para
su ejercicio, slo favorece de hecho a los mejor situados,
por ello, "es un problema de lites y para lites" (UP, 417),
en suma de la defensa de privilegios que se pretenden
asegurar y justificar.
3.1.2. La libertad desde la liberacin.
Si para unos, pocos y fuertes, la defensa de la libertad
desde la "liberalizacin" es el mejor camino para mantener la
situacin conquistada o conseguir el acceso a lo que se
considera debido; por el contrario respecto de las mayoras
populares se presenta el camino de la liberacin como el
nico camino para llegar a la libertad de todo el hombre y de
todos los hombres. La libertad de los primeros es "la
libertad de los liberales, del liberalismo en todas sus
formas; la liberacin de los otros no se identifica con
ninguna forma de liberalismo, sino ms bien se aproxima a los
distintos procesos de liberacin histrica aunque no se
identifique con ninguno de ellos" (ECL, 98).
Por el contrario con el camino histrico anterior, frente a
las
meras
libertades
formales
reconocidas
nacional
e
internacionalmente, "slo se pueden aprovechar quienes tengan
las condiciones reales para hacerlas realidad. De ah que la
autntica lucha por la libertad exige la transformacin (...)
de aquellas condiciones reales que impiden o dificultan al
mximo la libertad socio poltica y econmica de la mayor
parte del pueblo" (ECL, 99). Lo cual supone "la liberacin de
las estructuras injustas y la creacin de nuevas estructuras,
fomentadoras de dignidad y de la libertad se constituyen, por

tanto, en camino esencial de la libertad, de la libertad para

los individuos (...) y para los pueblos dentro del contexto
internacional" (ib.).
De ah que el camino a la libertad por la liberacin es la
va abierta para que la mayora pueda ir alcanzando aquello
que genricamente se le reconoce pero de lo que no pueden
beneficiarse por no tener las condiciones reales para su
ejercicio, e incluso ese reconocimiento formal y no prctico,
en muchas ocasiones se presenta para la legitimacin de la
situacin en la que se produce socialmente su violacin y
para desincentivar la transformacin de las relaciones
sociales que posibilitaran lo exigible.
En este sentido, la perspectiva de la liberacin va buscando
la conjuncin en un proceso integral de la justicia y de la
libertad, aunque en el orden social haya una prioridad de la
justicia sobre la libertad, en el sentido de que no se puede
ser libre injustamente, mientras que la justicia al dar a
cada uno lo que le es debido, "no slo posibilita la libertad
sino que la moraliza y la justifica" (UP, 418). Se trata de
que no es aceptable la libertad de unos pocos sustentada en
la privacin de esa libertad para la mayora. Por ello, nos
dice Ellacura, que la libertad "debe verse desde su
historizacin en las mayoras populares dentro de cada pas y
de los pueblos oprimidos en el conjunto del mundo. Es la
humanidad la que debe ser libre y no unos cuantos
privilegiados de la humanidad, sean individuos, clases
sociales o naciones" (ib.).
3.2. Historizacin de los derechos humanos desde el orden
histrico actual
La pregunta por lo que "van dando de s" los derechos humanos
desde la actual situacin histrica, ha de adoptar una
perspectiva adecuada. Por ello, obtendremos respuestas
contrarias o dispares si "parcelamos" o dividimos nuestra
inquisicin hacia un lugar u otro del mundo, por ello
Ellacura sealaba que en la historizacin haba que tener en
cuenta el "para quin", "para qu" y "desde dnde" (cf. HDH,
590) de la pregunta por los derechos humanos.
Si se "historiza" los derechos humanos desde la situacin del
primer mundo podemos reconocer un grado aceptable de disfrute
y de cumplimiento de lo propuesto en los instrumentos
internacionales sobre los derechos humanos, todo ello en

general y en lo que puede afectar en buena parte a la mayora

social de estos pases.
En cambio, como puede presuponerse, la respuesta cambiar si
atendemos a la situacin de los pueblos del Tercer Mundo. Por
ello, si nos ceimos a pseudoconcreciones, entonces resultar
que los pases del Primer Mundo aparecen como pioneros en la
implantacin histrica de la actualizacin de los derechos
humanos dentro de su bloque y en lo respecta con el resto de
pueblos de la humanidad. As vistas las cosas, stos podran
considerarse como portadores de un "modelo histrico" de
reconocimiento, respeto y promocin de los derechos humanos,
con lo que parecera que el camino a seguir por el resto de
pueblos, sera intentar reproducir el modelo civilizatorio
que permitira esta "implantacin". Puesto que es fcilmente
colegible,
desde
esta
perspectiva,
reconocer
que
sus
"condiciones de posibilidad" estaran en la "forma de vida
occidental".
La
cuestin
cambiara
si
nos
situamos
no
en
un
"compartimento" u otro, sino en el contexto social global,
considerado ste desde su situacin y su dinamismo, y
particularmente mirando a lo que produce el sistema social
global, no slo de beneficios o de disfrute de unas
condiciones de vida que aparecen como privilegiadas en
respectividad con la mayora social de la humanidad que se ve
excluida de estas condiciones. Desde aqu, los derechos
humanos de que disfrutaran los pueblos de los pases del
Primer Mundo, aparecen como privilegios en cuanto no son
accesibles
actualmente
desde
la
configuracin
de
las
estructuras sociales globales a la mayora de la humanidad
(cf. DHSD, 46). Por ello, para una recta consideracin de los
derechos humanos, no se puede excluir de su consideracin a
los pueblos oprimidos y a las mayoras populares (cf. HDH,
590).
Y es que, como seala Ellacura, una pequea minora de
naciones, que a su vez, albergan una pequea parte de la
poblacin mundial, explota de manera masiva y privativa los
recursos empleados para el desarrollo humano (SDH, 4). Pero
el problema se agrava en tanto no se trata slo de una
situacin que corresponde a un lmite temporal, sino que se
trata de un proceso dinmico en el que la lnea de fuerza ha
estado y est en el ahondamiento de esa desigualdad
fundamental, en la "ampliacin de la brecha entre ricos y
pobres, ya sean regiones, pases o grupos humanos, lo cual
implica que la distancia es cada vez mayor y que cada vez sea

ms grande el nmero de pobres, [lo que supone] un

crecimiento aritmtico de ricos y geomtrico de los pobres"
(DMP, 1077).
En este contexto, seala Ellacura que esta situacin no es
fruto sino de estructuras o de mecanismo histricos que han
ido generando esa desigualdad en la sociedad global (SDH, 5).
Bien en la lnea de la fuente de la acumulacin originaria;
en el intercambio desigual de bienes y servicios que ofrecen
los pases ms pobres y los pases ms ricos y los bienes y
servicios que reciben stos; de los mecanismos financieros
que han ido suponiendo una capitalizacin del Norte, en buena
parte a cargo de los pases del Sur; o en las prcticas
proteccionistas que adoptan los pases ricos frente a los
recursos econmicos y humanos del Sur y que falsea la
supuesta tendencia a la liberalizacin global de la economa.
Pero incluso ms all de que no se reconociera una
responsabilidad histrica por parte de los pases del ricos
en la situacin actual, todava "tendramos el hecho
inaceptable que la mayor parte de las naciones y la mayor
parte de los hombres, mujeres y nios del mundo viven no slo
en condiciones muy desiguales respecto a las minoras ricas,
sino en condiciones absolutamente inhumanas, con el agravante
de que esa condicin inhumana sera corregible con un mnimo
de solidaridad entre los hombres, entre los pueblos y entre
las naciones" (SDH, 5).
De esta manera, para poder contar con lo necesario para
vivir, para tener derecho a cubrir las necesidades bsicas,
"[d]e poco sirve ser hombre (...) es, de hecho, ms
importante ser ciudadano de un pas poderoso y rico que ser
hombre, aquello da ms derechos reales y ms posibilidades
efectivas que esto" (SDH, 5), por ello se tienen derechos por
ser ciudadano ms que por ser humano, y en este sentido, lo
que se da es un enfrentamiento entre los derechos humanos con
los derechos ciudadanos. No es lo negativo el que se d el
desarrollo de una parte de la humanidad, sino que lo negativo
est en su "absolutizacin, en pensar que el individuo, la
clase, la nacin son lo sumo a lo que debe sacrificarse todo
lo dems" (ib.).
Pues bien, en este proceso social mundial propio del orden
histrico actual, en el que se afirman y protegen realmente
derechos particulares frente a los derechos de las mayoras
desposedas, "[q]uien impone realmente las leyes de casi
todos los procesos, en unos con mayor peso que en otros, es

el dinamismo del capital. No es primariamente que los

hombres, las clases o grupos sociales, las naciones o los
grupos de naciones hayan decidido ponerse al servicio de la
produccin y de la acumulacin del capital: es que el
capital, sobre todo en su dimensin internacional, pero
tambin nacional, pone a su servicio a los hombres, a las
clases sociales, a las naciones y ya no digamos a todo el
aparato econmico" (DMP, 1076). Y es que vivimos en el
predominio de la estructura econmica capitalista sobre el
resto de estructuras sociales, a cuyo lgica se ordenan. Esta
es la lgica o ley fundamental de la acumulacin, con la que
coincide Ellacura sealando que el dinamismo estara "movido
por la necesidad de dominar para no ser dominado" (UP, 407).
Pero como muestra Ellacura, esta dinmica no expresa ni
agota toda la posibilidad de humanizacin, esto es, se dice
que dada la naturaleza humana que tenemos, la "lgica del
mercado" (dominar para no ser dominado) es la nica lgica
posible humana, pues es a lo que histricamente se ha llegado
a producir como propuesta civilizatoria y que como tal es el
nico paradigma posible desde el que entender el ideal de
humanizacin. Ellacura desmiente que esta lgica sea la
nica posible para conformar una sociedad "aunque se apoya
ms en las tendencias animales del hombre que en lo que de
humano tiene, por eso es ms pragmtico, aunque no
necesariamente se muestre con ello que es la nica lgica
posible ni deseable" (UP, 430-431).
4. Conclusin
La historizacin de los derechos humanos de los derechos
humanos estaba orientada por la cuestin la verdad-falsedad,
justicia-injusticia y lo ajustado-desajustado de stos
conforme a su actualizacin histrica. Esto es, por su
dimensin epistemolgica, tica y prxica. Este problema
terico slo poda ser abordado plena y correctamente desde
su propia historizacin. Hemos intentado mostrar lo adecuado
y justificado de esta metodologa y emplearla para afrontar
este problema, as como la radicalidad del punto de partida
para historizar: las mayoras populares como realidad humana
ms universal es el lugar ms adecuado desde el que realizar
la verificacin prxica de los derechos humanos universales
desde la propuesta civilizatoria occidental.
La historizacin del ideal occidental de los derechos humanos
universales
-entendido
"occidental"
no
en
un
sentido
primariamente cultural sino desde todas las dimensiones que
configuran el proceso social- puesta en relacin con la

totalidad prctica en la que se inscribe, la sociedad

mundial, para alcanzar la verdad de formulacin nos muestra
que lo que se presenta idealmente como ideal de dignidad o
proyecto de humanizacin es en su propia raz falso, injusto
y desajustado, en cuanto que se est negando la preeminencia
de ese ideal (cf. DHSD, 45).
El desarrollo de este problema, nos ha permitido y exigido
ponerlo en relacin con el fenmeno de los derechos humanos
desde la propuesta terica y prctica de la civilizacin
occidental que se presenta como pionera y abanderada
defensora de un ideal de dignidad humana universal. Su
historizacin nos muestra en primer lugar que, este ideal en
cuanto a lo que tiene de cuestin epistemolgica, esto es, si
es o no un verdadero ideal humano; es falso. La afirmacin
falseada podramos formularla as: los derechos humanos desde
la comprensin y realizacin que de los mismos se hace desde
la civilizacin occidental es un ideal que verdaderamente
sirve para la humanizacin de todos los hombres. Es falso
porque ese ideal humano expresado en la forma de vida
occidental no es universalizable para la mayora de seres
humanos. Entiendo aqu por "forma de vida", no propiamente la
"cultura", sino el conjunto de actividades y de relaciones
que realizan los pases ricos, entre s, o con los pases
pobres. Como seala Ellacura, "si el comportamiento y aun el
ideal de unos pocos no puede convertirse en comportamiento y
en realidad de la mayor parte de la humanidad, no puede
decirse que ese comportamiento y ese ideal sea (...) humano"
(cf. UP, 406), por tanto, es falso que sea un ideal de
humanidad en esas condiciones.
En cuanto a la pregunta tica que se formula en el problema
filosfico, puesta en relacin con la propuesta concreta como
algo que se presenta como justo por ser lo debido, y por
tanto lo exigible y deseable, Ellacura nos responde que este
ideal prctico no es el debido, "porque el estilo de vida
propuesto en y por la mecnica de su desarrollo no humaniza,
[ni] plenifica" (ib., 407), no slo se trata de una propuesta
que no es la debida para la necesidad radical humana de
construirse moralmente sino que adems positivamente es
injusta porque su dinamismo real es el de la dominacin y de
la "insolidaridad con la mayor parte de los seres humanos y
de los pueblos del mundo, especialmente con los ms
necesitados" (UP, 407). Ello supone, en ultima instancia que
la forma de vida desde el que se presenta como realizable el
ideal, no sea moral en cuanto a que no atiende a la exigencia
racional de universabilidad del ideal, por cuanto "el

disfrute de unos pocos se hace a costa de los dems" (UP,

406).
En cuanto a la cuestin prxica, esto es, en lo que tiene de
ajustado o de desajustado para su realizacin prctica, esta
propuesta es desajustada porque no es universalizables
"materialmente, por cuanto no hay recursos materiales en la
tierra para que todos los pases alcanzaran el mismo nivel de
produccin y de consumo, usufructuado por los pases llamados
ricos, cuya poblacin no alcanza el 25% de la humanidad" (UP,
406-407). El grado de desarrollo de los derechos humanos en
los pases del norte, no es separable, antes bien, est
positivamente posibilitado por el nivel de vida alcanzado en
estas sociedades, con lo cual las condiciones de posibilidad
de esos derechos, no son ni material ni ecolgicamente
universalizables.
Por tanto, estas conclusiones nos han permitido avanzar en la
pregunta filosfica por los derechos humanos, y por lo tanto
entendemos justificado y necesario el planteamiento de los
derechos humanos desde las mayoras populares: los derechos
humanos como ideal de liberacin o como "oferta de
humanizacin y de libertad que hacen los pases ricos , [o
por las instituciones dominadas por los pases occidentales],
a los pases pobres no es universalizable y por consiguiente,
no es humana, ni siquiera para quienes la ofrecen (...), no
puede decirse que ese comportamiento y ese ideal sean morales
y, ni siquiera humano (cf. UP, 406). Por tanto ni como
realizacin conquistada ni como ideal utpico los derechos
humanos desde la perspectiva de la civilizacin occidental,
esto es, como ncleo de legitimidad del "ideal prctico" de
la civilizacin del capital, son morales.
No hay como fondo del problema slo una falta del dilogo
cultural y democrtico entre todos los pueblos de la sociedad
mundial, lo cual es un hecho, que dificultara dialgicamente
esta propuesta, por falta ideal y real de consenso con los
afectados reales y potenciales hacia ella, lo cual si se
diera permitira introducir criterios de racionalidad en la
dinmica de desarrollo de la sociedad mundial. Pero esto,
adems de no darse y de que desde el actual modelo sera
imposible, no agotara el problema de fondo que no se limita
a una cuestin de consensos morales, sino que reside en la
circunscripcin de las posibilidades reales que tienen los
hombres y mujeres de la humanidad actual, no slo para
argumentar en instituciones democrticas que mayoritariamente
no existen, sino para asegurar la propia supervivencia y la

expansin de la vida biolgica en una vida humanizada y por

tanto para ejercer la autodeterminacin personal y colectiva
en el propio desarrollo humano. Como hemos sealado, desde la
actual dinmica de globalizacin de las relaciones humanas no
se dan ni se buscan, sino antes bien, se impide muchas veces
positivamente, la creacin de condiciones reales para que las
personas se puedan realizar biogrficamente e histricamente
apropindose
de
las
posibilidades
necesarias
para
su
desarrollo humano.
Por ello, tampoco se trata de un problema de "falta de
realizacin prctica", ni simplemente de que se trate de
conquistas
por
venir,
sino
de
que
el
proyecto
es
"impracticable" por ser irrealizable universalmente desde la
civilizacin del capital (cf. UP, 407). Seala Bobbio que el
"problema de fondo relativo a los derechos no es hoy tanto el
de justificarlos como el de protegerlos. Es un problema no
filosfico sino poltico". Si bien es cierto que no se puede
caer en la ilusin filosfica de que argumentando la
intrnseca legitimidad de un proyecto emancipatorio se
consiga derivadamente su realizacin, tambin es cierto que
un quehacer filosfico situado puede mostrar ltimamente, la
falsedad, ilegitimidad e impracticabilidad de un proyecto que
se presenta como liberador.
Esta radical impugnacin del sistema de derechos humanos tal
y como es practicado desde los pases ricos no agota, sino
que exige, la continuidad de la marcha del problema
filosfico. No se puede parar en el mtodo crtico de la
historizacin, sino que este deja abierto la funcin utpica
de todo autntico filosofar, que exige la bsqueda terica y
prctica que d paso a ideales que no sean evasivos, sino
animadores de una construccin histrica (DMP, 1078) que
permita
ir
realizando
"una
utopa
universalizable
histricamente, en la que (...) las mayoras populares tengan
un lugar determinante [en la bsqueda] de un nuevo orden
histrico,
que
transforme
radicalmente
el
actual,
fundamentado en la potenciacin y liberacin de la vida
humana" (UP, 414).
Por ello, con esta crtica no se trata, evidentemente, de
negar la posibilidad misma de la bsqueda y realizacin
histrica de un ideal prctico historizable que en su ncleo
axiolgico corresponda con lo que se va reconociendo como
verdaderamente debido a toda persona, en sus diferentes
especificaciones, y que ello sea prcticamente posible. Por
ello, Ellacura en ese "reconocimiento", ve un signo positivo

y esta crtica, no obsta a que pueda entenderse como un logro

histrico del actual momento histrico, el que en el "orden
tico-poltico se han hecho importantes avances reconocidos
institucionalmente, que pueden resumirse en la aceptacin
tericamente universal de los derechos humanos" (DMP, 1077).
Pero no se trata de quedarse en ese dato, o que desde el se
pueda ya legitimar la situacin del primer mundo en relacin
con el resto de pueblos, o las propias relaciones de
dominacin o exclusin que rigen de hecho la sociedad
mundial. Por ello, el problema filosfico avanza desde la
verificacin de la propuesta prxica presentada como un
constituyente histrico del ideal de derechos humanos, que
desde la experiencia histrica actual de la humanidad se
muestra falseado. Por eso, el mtodo de la historizacin que
nos lleva a apuntar la negacin de lo que se da en la
realidad de la propuesta, la afirmacin de lo positivo de la
misma, y exige a su vez el intento de superacin de lo que
hay.
Tampoco significa acabar con el modo de vida occidental, no
se trata de "destruir" sino de reorientar el dinamismo
fundamental que inspira este ideal civilizatorio, lo cual "no
supone ni aniquilacin previa ni creacin de un mundo desde
la nada" (UP, 414), pero s de reconocer el "imperativo de
cambiarla hasta que sea verdaderamente universalizable".
Este imperativo derivado de la verificacin prxica de la
experiencia de los "derechos humanos universales" nos muestra
el agotamiento y aun la invalidez del proyecto para servir
como ideal emancipador universalizable para la humanidad. Por
ello el dinamismo utpico humano no puede centrarse en un
modelo falsamente utopista.
De ah que esta historizacin, nos exige repensar estos
conceptos y buscar nuevas condiciones de posibilidad para las
mayoras del planeta. Ello nos urge racionalmente a cambiar
la direccin fundamental a la hora de esbozar un ideal para
que sea "moral" y "humano", esto es, universalizable para la
mayora de la humanidad. La bsqueda deber consistir en el
esbozo de un nuevo orden histrico donde se busquen
posibilidades de supervivencia y de construccin de vida
digna para todos, y que por tanto se oriente prcticamente
desde ese ideal.
El criterio de racionalidad, desde la perspectiva terica de
Ellacura, para afrontar las tareas pendientes en el campo de
los derechos humanos para el reconocimiento de un nuevo ideal

prctico, no se alcanza "por deducciones lgicas a partir de

principios universales, sino por constatacin histrica a
partir de la experiencia de las mayoras populares" (UP,
415), esto es, a travs de la historizacin crtica de los
ideales utpicos, y desde aqu se podran "trazar algunas
lneas para intentar comenzar de nuevo" (ib., 415) que pueden
llevar al esbozo racional de un ideal utpico de un nuevo
orden histrico en lo econmico, en lo social, en lo
poltico, en lo cultural y en lo ecolgico. Es esta una
tarea, que desde lo anterior, queda abierta.

CONCLUSIN GENERAL
En esta conclusin general, no se pretende hacer una
repeticin sintetizada de las tesis y las conclusiones
avanzadas a lo largo de los diversos captulos, que de todos
modos han de tenerse aqu presentes, sino de un balance
general de lo que puede suponer el pensamiento ellacuriano en
relacin con la hiptesis que gui el desarrollo del trabajo,
y de las perspectivas abiertas.
La hiptesis que estaba orientando esta monografa es que el
estudio
de
los
derechos
humanos
desde
la
filosofa
ellacuriana poda constituir una aportacin relevante y
necesaria al servicio de la elaboracin de una teora crtica
de esta institucin, y ello en tanto que entendemos que
realiza una radicalizacin filosfica de las comprensiones
usuales sobre los derechos humanos, y que a su vez, trata de
articular y orientar las razones de la legitimidad de una
lucha liberadora en la lnea de los derechos humanos y que
por tanto colabora desde s misma como teora en el esfuerzo
humano por abrir ms la historia presente a la mayora de la
humanidad. En suma, se trataba de mostrar la relevancia
terica y en relacin con el nivel o "estado" tericodoctrinal, y a su vez, la relevancia histrica para afrontar
los problemas prcticos pendientes con que se enfrenta hoy el
conjunto de la humanidad.
Si bien el desarrollo aqu ofrecido, se ha centrado en la
exposicin de las principales tesis ellacurianas sobre los
derechos humanos y en la mostracin de cul puede ser su
articulacin y justificacin terica, y no explcita o
directamente en una discusin con las posiciones tericas
principales sobre la cuestin; entendemos que su suficiencia
crtica y terica ha sido mostrada, al menos indiciariamente,
mediante la crtica de los supuestos normalmente asumidos en
los enfoques de nuestra cuestin, como pudimos realizar de
una forma ms directa en el captulo segundo con las
posiciones del "multiculturalismo" y de la "tica del
discurso",
y
seguir
desarrollando
en
los
siguientes
captulos.
A nuestro modo de ver, su planteamiento de los derechos
humanos
constituye
un
abordaje
ms
radical
que
las
concepciones tericas usuales y que la propia ideologa
dominante sobre los mismos. Y ello tanto por su punto de
partida, que lo est dinamizando intelectual y ticamente, y
que supone ya una opcin refleja y consciente por enfocar

tericamente un problema prctico de primer orden no desde

una consideracin puramente formal y a-histrica sino desde
la realidad de su situacin histrica; como, a su vez, por la
continuacin de un esfuerzo filosfico que busca radicalizar
los presupuestos toricos vigentes viciados de conceptismo y
de idealismo que impiden, cuando no sirven a su contrario,
dar cuenta del proceso histrico de la humanidad en la lucha
por su emancipacin.
Este empeo filosfico lo sita en la bsqueda de un nuevo
horizonte
filosfico
poshegeliano,
y
en
este
sentido
posmoderno, aunque no "posmodernista", y tambin poseuropeo,
y tras las senda abierta por autores tan dispares pero a su
vez tan esenciales para l como Zubiri o Marx, que desde
diversos enfoques ofrecen para Ellacura un instrumental
crtico que una teora "a la altura de los tiempos" no debe
soslayar sino asumir de forma creativa para poner al servicio
de la mayora de la humanidad.
En cuanto a su relevancia prctica, entedemos que la
perspectiva ellacuriana de los derechos humanos es pertinente
en cuanto stos, como entendemos que muestra ellacura, al
aparecer primariamente como una tica social que puede servir
de orientacin para la realizacin histrica de la humanidad,
y de reconocimiento de la legitimidad de las aspiraciones y
de las prcticas para actualizar lo que se considera exigible
desde esta perspectiva tica, social y global; y supone una
instancia crtica para enjuiciar la situacin presente del
proceso de globalizacin de la relaciones humanas.
En este sentido al adoptar una perspectiva tica mundial,
permite reconocer los desafos prxicos pendientes, sin
justificar ltimamente posiciones no universalizables. Todo
ello,
permite
enlazar
adecuadamente
globalizacin
y
articulacin de la pluralidad, asumiendo un enfoque concreto
y dialctico especialmente relevante en la situacin social
actual. Esta perspectiva ellacuriana, permite iluminar las
necesidades de transformacin social, puesto que entiende los
derechos no slo como discursos sino tambin como prcticas
emancipatorias, insertndolas en relacin con las mediaciones
estructurales precisas para el disfrute de los derechos.
En suma, el desarrollo que supone este trabajo estaba animado
por la consideracin de que tanto el talante intelectual como
la propia obra terica de Ellacura poseen el suficiente
aliento terico y tico, que fue expresado con la necesaria
calidad
y
rigor
en
mltiples
facetas,
ofreciendo

contribuciones intelectuales claves para el esbozo de una

teora de los derechos humanos renovada desde un compromiso
humano integral con su realizacin en la historia.
Queda as abierto el camino para nuevas investigaciones que
prosigan lo aqu comenzado, bien desde una continua
radicalizacin y justificacin filosfica de los presupuestos
aqu asumidos, como la continuacin de la tematizacin
desarrollada en esta investigacin, y de las aplicaciones
terico-prcticas necesarias para la adecuada comprensin y
realizacin de los derechos humanos desde las mayoras de la
humanidad, hasta ahora excluidas del acceso a lo humana e
histricamente exigible.

BIBLIOGRAFA
La siguiente relacin bibliogrfica se corresponde con las
fuentes textuales citadas en el presente trabajo. Hemos
expuesto conjunta y alfabticamente las diferentes obras
empleadas y reflejadas, y a su vez, los trabajos de un mismo
autor estn ordenados cronolgicamente, pero no hemos
separado los trabajos ellacurianos de las otras fuentes.
Muchos de los escritos ellacurianos cuentan con diversas
ediciones en diferentes revistas, libros colectivos, o en la
recopilacin de su obra hasta ahora publicada, pero aqu slo
se han citado por la edicin que aparece abajo reseada. Para
una referencia sistemtica de los trabajos filosficos o de
inters filosfico de I. Ellacura, puede consultarse en su
obra Filosofa de la realidad histrica (vid. infra), el
apndice "Escritos filosficos de Ignacio Ellacura" (pp.
477-488), elaborado por el editor de dicha obra A. Gonzlez
Fernndez. Otra referencia ms exhaustiva que la anterior,
aunque no completa, es la ofrecida por R. Alvarado,
"Bibliografa filosfica de Ignacio Ellacura" (vid. infra).
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