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PORVENIR DE LA CULTURA QUECHUA EN PERU

RODRIGO MONTOYA
PARTE I.
TEORIA: COMPLEJIDAD DEL CONCEPTO CULTURA
Introduccin
Lectoras y lectores, han podido ver en los 12 captulos precedentes el
uso prctico de la categora cultura en el caso de los quechuas y Per.
Corresponde ahora tener un panorama de la complejidad terica del concepto
de cultura. Estamos habituados en las diversas corrientes de lo que se llama
antropologa peruana a ofrecer a la reflexin terica una atencin
eminentemente marginal. Inscribirse en alguna de las corrientes mundiales de
la disciplina significa importar una perspectiva de anlisis, un conjunto (una
familia) de conceptos, y trabajar sobre la realidad. En otras palabras, en Per
se reproducen modelos y se habla y escribe poco o nada sobre las
observaciones crticas que las autoras y autores tienen sobre los conceptos que
usan y las perspectivas que adoptan. Pareciera que la cuestin eminentemente
conceptual estuviese reservada para los grandes autores en los centros
acadmicos de Estados Unidos y Europa.
Lo que se propone sobre la realidad que se estudia depende de la
riqueza terica de las categoras que se usan, del juicio crtico que se tiene para
percibir potencialidades y debilidades, problemas y vacos. Los conceptos que
de toman para el anlisis de la realidad tienen su historia, son fruto de
contextos precisos, se transforman, adoptan nuevos contenidos y son usados
polticamente de modo abierto o disimulado. He credo conveniente dar cuenta
de esa complejidad terica que fue apareciendo en la medida en que mi trabajo
de investigacin me planteaba problemas tericos.
En el captulo 13 presento 30 entradas distintas con el mismo concepto
de cultura, opto por el feliz encuentro entre la nocin antropolgica clsica de
cultura con la nueva acepcin que ha surgido desde los movimientos polticos
indgenas: cultura = pueblo indgena que se organiza y defiende para afirmar su
autonoma y su derechos a la diferencia. Este es uno los hallazgos de mis
investigaciones en los ltimos diez aos. Propongo tambin la distincin entre
cultura a plenitud y culturas a medias para estar en mejores condiciones de
entender las relaciones entre culturas. En el captulo 14, retomo la distincin
que viene de la filosofa entre realidad y conocimiento -Spinoza: el concepto
de perro no ladra- y la distancia que separa a la resalida vivida de la realidad
conocida. En el captulo 15, ofrezco un mapa de 50 lenguas que se hablan en
Per y de 10 culturas -con informacin y clculos para el ao 2,000- y presento
observaciones crticas sobre el uso de la nocin de interculturalidad a partir de

la interesada visin del Banco Mundial. Una simple postal de la diversidad

cultural del pas -foto Bennetton de rostros con todos los colores- parece un
gran hallazgo y esconde la voluntad poltica de no cuestionar el poder que las
clases dominantes ejercen sobre las culturas a medias o subalternas. En el
captulo 16, se encuentran los argumentos para dejar atrs la metfora de la
cultura mestiza entendida como una nueva cultura, cultura hija que resultara
de la cpula amorosa de dos culturas pap y mam. Se trata de una tesis
colonial, polticamente reaccionaria con la que se trata de esconder el proceso
de dominacin cultural. Finalmente, en el captulo 17, intento una posible
explicacin de los cambios culturales a partir de las potencialidades internas,
tecnologa, de la capacidad para inventar ficciones y personajes de ficcin y
de la habilidad para absorber y recontextualizar elementos de otras culturas.

Captulo 13.
ITINERARIOS DEL CONCEPTO CULTURA

Presento en este captulo el concepto de cultura a travs de 29 entradas

diferentes. No son todas, podran ser ms si se examina el tema ms a fondo, o
menos si se les reagrupa por bloques. Mi inters es mostrar la complejidad del
concepto a travs de diferentes rumbos, desde el medioevo europeo hasta
nuestros das, teniendo en cuenta el uso que se le da en los espacios acadmico,
poltico y y social, en general. La palabra cultura la usa todo el mundo y su
contenido depende de los diversos contextos. No se trata de ofrecer
definiciones abstractas sino, simplemente, de dar cuenta de su uso en muchas
corrientes de pensamiento1.
1. Cultura igual cultivo: cultura de la papa o de la vid.
El vocablo latino culture, en la edad media europea, fue el punto de partida como
sinnimo de cultivo. En la agronoma europea y americana tiene hoy el mismo sentido
sin variacin alguna; las culturas del arroz, de la vid, la caa de azcar, la papa o el maz
son, por eso, captulos centrales en su formacin profesional. En francs e ingls la
palabra cultura es la misma que en latn; en alemn, es la misma palabra pero con k.
Cuando en francs se habla de una persona cultive y en castellano de una persona
culta, el sentido originario vuelve a aparecer gracias a una transformacin: los saberes
que se aprenden en las escuelas y universidades sirven para cultivar la mente, para educar
y refinar a una persona, eliminando tosquedades e impurezas en sus modos de tratar o
de comportarse en una mesa, por ejemplo. Cultivado o culto es alguien escolarizado,
exquisito en sus gustos y en su forma de ser. En este giro semntico apareci tambin la
1

Alfred Kroeber y Kroeber y Clyde Kluckhohn (1952), presentaron en un libro 161 definiciones del
concepto cultura.

oposicin entre cultura e incultura: se llama culto a quien tienen maneras refinadas y ha
ledo mucho, e inculto a quien es torpe en su modo de comportarse y ha ledo poco o
nada. En el proceso de afirmacin y desarrollo de las ciudades modernas, en y despus
del siglo francs de las luces, la oposicin entre civilizados y brbaros es prcticamente
la misma que entre culto e inculto. Dentro de esa lgica, el campesino que trabaja la tierra
con sus manos y no lee porque no sabe o no tiene el tiempo y el nimo necesarios es
considerado como contrario a la persona que vive en la ciudad. La oposicin entre
civilizados -educados- y brbaros -no educados- aparece sin ambigedad alguna, del
mismo modo que la propuesta de civilizar a todos los llamados brbaros del mundo. El
concepto de civilizacin, derivado del latn civitas -ciudad- adopt en la tradicin
francesa los dos sentidos distintos que tiene tambin el concepto cultura: saber
escolarizado y conjunto de creencias, valores, y hbitos de un pueblo o de una sociedad2.
2. Cultura como concepto clave de la Antropologa. (Inglaterra, 1821)
La construccin antropolgica de la nocin de cultura -en Inglaterra, en la
segunda mitad del siglo XIX- responde a la necesidad de pensar una realidad
hasta entonces ajena a la tradicin europea del conocimiento acadmico: los
pueblos indgenas, llamados entonces primitivos o salvajes. El concepto
sociedad hizo su aparicin en el siglo XIX y desde el comienzo se estableci
una distincin fundamental entre las sociedades moderna -objeto de estudio
de la naciente sociologa- y primitiva, objeto atribuido a la naciente
antropologa. La categora cultura servira para pensar y representar a un
pueblo indgena a travs de su lengua, valores, ideas, instrumento de trabajo,
creencias, religiones, mitos, etc. Ese listado aparece en la primera definicin
acadmica propuesta por Edward Taylor: Cultura o civilizacin es aquel
complejo dentro del cual se incluyen, conocimiento, creencias, arte, ley, moral,
costumbres y otras capacidades y hbitos adquiridos por el hombre como
miembro de la sociedad (Taylor, 1871).
En el proceso de gestacin de esta nueva acepcin, fue fundamental la
oposicin entre las partes orgnica y no orgnica (o sper orgnica) de los seres
humanos. De un lado, lo orgnico-biolgico fue identificado con un estado de
naturaleza; y, de otro, lo sper orgnico con la cultura. Por ese camino, fue
inevitable concluir que los seres humanos y los animales somos mamferos en
estado de naturaleza, pero que la cultura nos distingue de ellos porque es
nuestra caracterstica particular. Cuando los homnidos, desde tiempos de Lucy
nombre ficticio atribuido a un ser que habra vivido hace ms de tres millones
de aos- comenzaron a erguirse y liberar sus manos estuvieron en condiciones
de crear y fabricar objetos, y de servirse de ellos para sobrevivir en condiciones
2

Recuerdo al maestro Paul Henry Chombart de Lowe, que en uno de sus seminarios en La
Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales de Paris, en 1966, mostr que la palabra
civilizacin utilizada por los franceses, tena en la prctica el mismo sentido que Cultura tanto
en alemn como en ingls y que por eso la palabra cultura qued como sinnimo de cultivo
agrcola. Nos habl tambin del refinamiento francs opuesto a la aparente tosquedad atribuida
a los alemanes en el contexto de la secular rivalidad entre ambos pases, y de la atencin
especial que con el concepto civilizacin se tiene de la tecnologa.

menos difciles y hostiles. El fantstico hallazgo del fuego permiti la

oposicin decisiva entre lo crudo -estado de naturaleza- y lo cocido -estado de
cultura-. La constatacin de que ningn animal es capaz de cocer sus alimentos
fue decisiva para que se estableciera ese nuevo estado de cultura, propio de los
seres humanos. Paralelamente o despus -no lo sabemos an- pudieron enterrar
a sus muertos y descubrir la posibilidad de comunicarse valindose de sonidos
y cdigos elementales. Ms tarde, empezara a formarse muy lentamente el
universo de creencias religiosas a partir de la adoracin a los grandes animales
o a los fenmenos de la naturaleza como la lluvia, el sol, el rayo. Muchos miles
de aos despus, apareceran las complejas religiones monotestas con libros
sagrados y -ms tarde an- la posibilidad de no creer en Dios. Estos elementos
sirvieron para configurar el contenido del concepto de cultura en su primera
gran acepcin antropolgica.
Este nuevo contenido atribuido a la palabra cultura tiene poco que ver con el
cultivo agrcola, ni lo identifica con un saber escolarizado, aunque ste sea un
fragmento cultural particular en numerosas sociedades del mundo, tanto en el
pasado como en el presente. Por su novedad, la acepcin antropolgica abri
otro universo a partir de un inters por conocer a los seres humanos en general
a travs de una comparacin permanente de las culturas llamadas modernas y
primitivas. La Antropologa social inglesa, la antropologa cultural
norteamericana y la etnologa francesa, con nombres diferentes, compartan el
mismo inters por las llamadas tribus primitivas, las que en la segunda mitad
del siglo XIX y los primeros veinte aos del XX eran consideradas como los
contemporneos primitivos. Conocer a esos hombres y mujeres de las
sociedades primitivas era entendido en ese tiempo como un viaje al propio
pasado de Europa que en otro tiempo habra sido como eran entonces las
tribus salvajes. Ms all de ese gran inters comparativo, es cierto que esas
nacientes especialidades acadmicas se diferenciaban por el inters particular
en temas de la organizacin social, el parentesco o los modos de pensar, de
vivir, de ser y de sentir de los pueblos.
En el perodo clsico de la formacin de la Antropologa -ltimos aos del
siglo XIX y primeros treinta del siglo XX- el concepto de cultura fue
volvindose cada vez ms diverso y complejo. Entendido y descrito como una
unidad, rpidamente dividi su universo entre una cultura material y otra
espiritual, para diferenciar los estudios de los artefactos que los pueblos
fabrican, de los valores, costumbres, creencias, representaciones, imgenes que
seran el centro mismo de una cultura llamada espiritual. Estos rasgos reunidos
dentro de una totalidad, complejo, conjunto, suma, suma total o sistema,
sirvieron para definir una forma, modo o estilo de vida, que -a su vez- es el
contenido de lo que se llam herencia social, valindose de una metfora
tomada de la biologa con fines pedaggicos aunque los autores advertan
claramente que la cultura no pasa de una generacin a otra por los genes de los
individuos. Un estilo de vida o herencia social, aprendido y compartido
socialmente, slo es trasmitido a travs de una compleja red de signos y

smbolos. Desde el comienzo fue establecido el vnculo estrechsimo entre la

lingstica y la Antropologa ilustrable a travs de una frase, sin duda feliz, de
Eduard Sapir: la lengua es depositaria de la cultura (Sapir, 19). El carcter
acumulativo de la cultura por los mltiples aportes de cada generacin nueva
fue una precisin fecunda.
En la dcada de los veintes, Bronislaw Malinowsky, en su clebre Una
Teora cientfica de la cultura (1968), defini el concepto como un aparato
material, humano y espiritual (tcnica, biologa y valores), como un compuesto
de instituciones bsicas que son medios para satisfacer las necesidades
orgnicas humanas.
Luego de una larga fase de ordenamiento de informaciones e ideas que
fueron apareciendo sobre los pueblos diferentes o exticos desde la invasin
europea de Amrica -a travs de cronistas, de funcionarios de la administracin
colonial de los nuevos imperios coloniales, de viajeros y sabios en viajes de
estudios, y de la aparicin de los primeros museos con objetos culturales
llevados de todo el mundo- las condiciones fueron propicias para que
apareciese un centro universitario para formar profesionalmente aun conjunto
de nuevos especialistas llamados antroplogos. Este proceso es fcilmente
identificable si tenemos en cuenta el gran salto de la generalizacin
evolucionista sobre lo que habra sido la historia de la humanidad al estudio
especfico de una cultura, en un punto preciso del mundo.
3. Culturizar, civilizar: llevar la cultura o civilizacin a quienes no las
tendran
La segunda mitad del siglo XIX estuvo profundamente marcada por una
manera evolucionista de pensar y de mirar la realidad. Fue el legado mayor de
Darwin, quien junto con Marx y Freud sentaron las bases para la renovacin
ms radical del pensamiento y de la poltica en Europa. Fueron evolucionistas
todos los sabios de la poca, todos los polticos de izquierda y de derecha. Las
sociedades habran pasado por fases muy claras desde el salvajismo y la
barbarie hasta la civilizacin, en el clebre esquema propuesto por Morgan y
asumido en el inconsciente colectivo de los intelectuales, sabios y polticos de
ese tiempo, y an de muchos ahora, en 2007. Marx propuso su esquema
igualmente conocido: la evolucin humana habra comenzado con el
comunismo primitivo y seguido por el esclavismo, el modo de produccin
asitico, el feudalismo, el capitalismo; se atrevi a anunciar que vendran
despus el socialismo y el comunismo, como fases inevitables de un proceso
histrico en constante progreso, en el cual cada etapa era superior a la anterior
e inferior a la superior. Otros esquemas, como el Comte, sealaban que las
sociedades habran pasado por las fases, religiosa, metafsica y positiva. En
esos tiempos era inevitable periodizar y fueron usadas muchas otras metforas:
cada sociedad tendra una infancia, adolescencia, adultez y vejez; o una
primavera, verano, otoo e invierno; o un amanecer, un medio da, un atardecer

y un anochecer. Lo notable de todos esos esquemas es que los europeos se

vieron a s mismos como la fase superior y de mayor desarrollo de ese proceso
evolutivo. De esa constatacin, derivada de mirarse en un espejo y de ver a los
otros a su imagen y semejanza, parti una nueva propuesta colonial de cambio
para el mundo entero. Todos los otros pueblos del mundo deberan seguir el
ejemplo europeo-norteamericano y convertirse en civilizados y modernos. Con
la misma lgica colonial, los espaoles propusieron que los indios se volviesen
cristianos querindolo o no. Son siempre los europeos y norteamericanos con
su razonamiento los que se consideran el modelo a seguir e imponen sus
propuestas coloniales de cambio: humanizar, cristianizar, civilizar, modernizar
y globalizar.
4. Cultura igual una sociedad primitiva, un pueblo indgena.
Desde los primeros ncleos de la antropologa como una carrera acadmica
y profesional parti una de las reacciones anti evolucionistas ms fuertes. Franz
Boas en Estados Unidos y Bronislaw Malinowski, en Inglaterra -a fines del
siglo XIX, el primero, y en los primeros veinte de este siglo, el segundo- se
preguntaban qu y cunto se saba sobre el mundo llamado primitivo para
generalizar precipitada e irresponsablemente. Nadie hasta ese momento haba
hecho un estudio sistemtico de las llamadas tribus salvajes, los
conocimientos disponibles eran insuficientes y dispersos; ninguno haba
aprendido las lenguas indgenas como recurso clave para comprender cada una
de las culturas. El momento haba llegado de hacer nuevos estudios, de ir a un
pueblo indgena -una cultura primitiva en el lenguaje de la poca- de vivir con
la gente, de aprender su lengua de observar sus vidas participando, haciendo lo
que ellos y ellas hacan, buscando no slo los esqueletos o esquemas de una
sociedad sino tambin sus tejidos, sus sangre y su carne, tal como sugiri
Malinowsky en la introduccin de su clebre libro Los argonautas del Pacfico
Occidental, que es una especie de gran discurso del mtodo antropolgico
(Malinowsky, 1963).
Boas (1964) y Malinowsky fueron dos smbolos de la naciente antropologa
acadmica que hoy es definida como la antropologa clsica. Sus propuestas
condujeron a la inmediata identificacin de un autor con un pueblo indgena:
Malinowsky y los trobriandeses, Margaret Mead y los Samoa, Raymond Firth
(1974) y los Tikopia, Ralph Linton y los Tanala, (1967), Evans Pritchard y los
Nuer (1940), etc. Por ese camino, el concepto de cultura se identific con una
sociedad, una tribu o un pueblo indgena. Se estableci de ese modo un criterio
de autoridad etnogrfica, de un modelo a seguir de modo inevitable si se quera
y si se quiere an trabajar con un mnimo de seriedad acadmica.
5. Ojos clsicos slo para una cultura. Diversidad cultural? Todava no.
El inters centrado en el estudio a fondo de una cultura captur toda la
atencin de los antroplogos y antroplogas. Entonces no estaban reunidas las

condiciones para mirar de cerca y con igual seriedad el fenmeno de la

multiculturalidad -pases con mltiples culturas, con espacios de contacto y de
autonoma, de dominacin y resistencia- que ya estaba presente en la realidad
a comienzos del siglo XX, aunque con mucho menos peso que ahora, luego de
la revolucin tecnolgica en el mundo de las comunicaciones. El ideal de los
antroplogos de entonces era hacer un trabajo de campo en una tribu sin
contacto con la civilizacin para observarla en una especie de estado puro,
sin contaminacin con otros pueblos y menos con la llamada civilizacin
occidental. Puedo ilustrar este espritu citando una tira cmica que vi en 1990
en una de las vitrinas del Departamento de Antropologa de la Universidad
Autnoma de Barcelona, reservada para el humor y la crtica de los estudiantes.
En un primer cuadro aparecen dos antroplogos llegando a una tribu africana,
vistos desde lejos por algunos nativos del lugar. En el segundo, uno de stos
dice a los nios, vienen los antroplogos, escondan el televisor. En esta
preciosa historia se expresan dos corrientes antropolgicas en pugna, a fines
del siglo XX: de un lado, quienes se interesan por las permanencias y los
grandes modelos estructurales y se sienten perturbados por la presencia atpica
de los televisores; y, de otro, los jvenes estudiantes de antropologa que con
ese humor cido y duro dejan claramente establecido que la realidad de hoy no
es la misma de los aos veinte y que los televisores forman parte de la
estructura de comunicacin de la multiculturalidad o diversidad cultural de
nuestro tiempo. Sera un grave error inducir a quienes se interesan por la
antropologa hoy a escoger uno de ambos caminos, porque lo serio y difcil es
seguir ambos, al mismo tiempo, en la medida en que son muy importantes las
permanencias y los cambios. No se trata de un espritu de fcil conciliacin
sino de un reconocimiento de que ambos elementos son indispensables para
entender eso que llamamos realidad.
Es en este contexto que el concepto de cultura alcanza su mayor desarrollo.
Los autores coinciden en presentarla como una unidad, una totalidad, una
configuracin, un todo de partes coherentes y funcionales. Se llam
funcionalistas a los autores y autoras que en los espacios de la antropologa, la
sociologa y la psicologa -sobre todo- pusieron toda su atencin en el
funcionamiento de una sociedad y en las funciones que cada uno de los
segmentos tiene dentro de la sociedad global. Malinowsky (1868,1963)
Parsons,(1966) Merton,(2002) trataron de responder a la pregunta cmo
funciona una sociedad, privilegiando el aspecto estable y esttico de la
sociedad. Lev- Strauss, desde el horizonte antropolgico francs, ciertamente
influido por el funcionalismo norteamericano y britnico, centr el trabajo de
toda su vida en la bsqueda de modelos estructurales -de ah parte el llamado
estructuralismo de la antropologa francesa- que se encuentran ms all de las
apariencias, en las profundidades de las sociedades.
En la afirmacin de este espacio de unidad de las partes que conforman la
cultura, Ruth Benedict (1944) fue ms lejos al proponer que, en ltima
instancia, una cultura tiene un ethos; es decir, un espritu, una esencia, un rasgo

decisivo que la atraviesa plenamente y le da sentido, ilustrado por el carcter

dionisaco de algunas culturas en la que la sensualidad y la bsqueda del placer
son algunos de sus elementos centrales, o el carcter apolneo de otras,
marcadas por la msica y la belleza 3. En su libro El crisantemo y la espada
(Benedict, 1995) esta autora mostr la importancia de los valores honor y
lealtad, en la formacin de la cultura japonesa4.
6. Culturas moderna, tradicional y mestiza
Los estudios de antroplogos norteamericanos y latinoamericanos
produjeron en Amrica Latina, entre los aos 1940 y 1970, tres nuevas
variedades dentro del concepto de cultura: cultura tradicional, cultura Nacional,
y cultura mestiza. La nocin de cultura tradicional designaba a los pueblos
indgenas herederos de las civilizaciones quechua, aimara, azteca y maya,
como espacios intermedios entre las sociedades primitivas e industriales. El
complejo folk propuesto por Foster luego de sus estudios en Mjico da cuenta
de ese proceso (Foster 1966). La nocin de cultura nacional fue un nombre
nuevo para la cultura occidental (oficial, en castellano) de los gobernantes de
los estados naciones. La cultura mestiza, sera hija del encuentro entre la
cultura occidental y las culturas indgenas, una especie de tercera cultura,
diferente a las dos de las que resultara.
Fue en los aos treinta y cuarenta cuando llegaron algunas misiones de
Antroplogos franceses y norteamericanos a los pases de fuerte composicin
indgena de Amrica Latina como Mxico, Guatemala y Per, por ejemplo.
Kroeber, discpulo de Boas y uno de los forjadores de la antropologa cultural
norteamericana presidi una misin en la costa norte del Per de la que surgi
uno de los embriones del futuro Departamento de Etnologa y Arqueologa de
la Universidad Nacional Mayor de San Marcos, de Lima, creado en 1946. Uno
segundo, derivara de la misin francesa presidida por Alfred Metraux. Uno
tercero de la contribucin peruana a travs del historiador e indigenista Luis E.
Valcrcel. 19465.
El concepto de cultura pensado para las sociedades llamadas primitivas no
poda ser mecnicamente aplicado para pueblos como los aztecas y mayas de
Mxico y Guatemala o los quechuas y aimaras de Ecuador, Per y Bolivia, que
no podan ser calificados de primitivos ni salvajes, que eran herederos de
grandes civilizaciones y que tampoco podan ser considerados como pueblos
3

Dionisos, dios griego del vino y de la sensualdidad; Apolo, dios griego de la msica, la poesa y la luz,
representado por un joven de gran belleza.
4
Es pertinente anotar, que Ruth Benedict escribi este libro por encargo del Departamento de Estado
norteamericano, luego de entrevistar a muchas personas de la colonia japonesa en Estados Unidos, en los
primeros aos de la dcada del cuarenta, cuando se consideraba inevitable una guerra con el Japn.
5
Pocos aos antes George Kubler, (1946) un antroplogo norteamericano recibi el encargo de escribir
para la Smithsonian Institution un ensayo sobre los pueblos andinos y John Murra, hizo un primer
reconocimiento de los pueblos indgenas de las selvas ecuatorianas. Despus, viaj a Per y se convirti en
uno de los mayores especialistas de la sociedad inca.

modernos o industrializados. Por otro lado, estos pueblos indgenas formaban

parte de estados nacionales creados segn el modelo principalmente europeo,
presentaban rasgos de un evidente mestizaje biolgico de ms de cuatrocientos
aos y mostraban tambin un aparente mestizaje cultural. Las primeras visitas
y trabajos antropolgicos en los segmentos indgenas de Amrica Latina,
presentaron una gran novedad: el concepto clave de integracin, propio de la
teora sociolgica y antropolgica clsica y de los sistemas polticos europeos y
norteamericano fue una especie de espejo y medida para observar y calificar a
los pueblos indgenas. Una primera conclusin fue formulada con suma
facilidad: a diferencia de Estados Unidos, de los pases europeos y de las
grandes tribus llamadas primitivas, los estados nacionales como Mxico,
Guatemala, Ecuador, Per y Bolivia carecan de integracin nacional, social y
cultural. Una segunda conclusin derivaba inmediatamente de la primera: si el
modelo a seguir deba ser el de la integracin cultural, una propuesta de
cambio social y cultural dirigido para conseguir el tan ansiado anhelo de
integracin nacional y cultural debera imponerse igualmente. De ese modo
naci una antropologa aplicada, con un encargo poltico preciso de parte del
gobierno norteamericano, de los indigenistas Latino Americanos y de los
gobiernos llamados nacionales: integrar a la poblacin aborigen a la sociedad
nacional a travs de la alfabetizacin obligatoria slo en castellano, de la
enseanza de tecnologas occidentales, de su incorporacin en los mercados, de
su participacin en las elecciones polticas y de su adopcin del sistema de
salud hospitalario6. De modo evidentemente contradictorio los textos de esta
antropologa aplicada sostenan slo verbalmente la defensa de las culturas
indgenas.
Es pertinente presentar en breves lneas en este punto del itinerario del
concepto antropolgico de cultura luego de su llegada a Amrica Latina, la
participacin del indigenismo. Surgido de la revolucin mejicana de 1910, el
indigenismo propuso convertir al indio en mexicano y export su propuesta a
los pases de Amrica latina con una fuerte composicin indgena, con el
mismo propsito: que los indios se vuelvan guatemaltecos, ecuatorianos,
peruanos o bolivianos. Con su tesis de un mestizaje cultural como realidad
del pasado colonial y promesa del futuro, los mexicanos estaban convencidos
que las cuatro razas del mundo -blanca, amarilla, negra, e india- se
convertiran en un quinta y nueva raza csmica como sntesis mejor y
superior a todas, como sostuvo Jos Vasconcelos (1986). El estado mexicano
se convirti en el gran propulsor de esta idea de integracin de los indgenas a
la gran nacin mejicana y se convirti en ejemplo para el resto de pases del
continente. En 1940 naci el Instituto Indigenista Interamericano y despus de
la segunda guerra mundial se formaron los Institutos Indigenistas Nacionales
en Guatemala, Per y Bolivia, por ejemplo. Desde los Andes peruanos, el
Cusco en particular, Luis Eduardo Valcrcel lanz en 1928 un panfleto
indigenista en su libro Tempestad en los Andes (Valcrcel, 1928). Anunci una
6

En el libro de Alan Hollmberg Vicos: mtodo y prctica de antropologa aplicada, (1966) se encuentra una
presentacin detallada y documentada del proyecto de Antropologa Aplicada de la Universidad de Cornell
en el Per, entre 1948 y 1966.

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revolucin india inminente que slo esperaba su Lenin para guiarla a la victoria
y una ocupacin de Lima por las masas indgenas rebeldes que la cambiaran
totalmente. Esa revolucin no se produjo y su indigenismo como un estado de
nimo en favor y en defensa de los indgenas cambi sustantivamente para
convertirse en un proyecto de integracin de los indios a la cultura nacional tal
como haba sido planteada en Mxico7.
Parte de los antroplogos norteamericanos asumieron un compromiso con la
antropologa aplicada o cambio cultural dirigido y de ese modo tuvieron una
participacin poltica que era en general ajena a la Antropologa clsica, en
Estados Unidos, Inglaterra y Francia. La vertiente norteamericana de la
Etnohistoria encabezada por John Murra, as como la europea de Tom
Zuidema que centraron su atencin en la reconstruccin de lo que pudo haber
sido la Sociedad Inca, se mantuvieron dentro de un explcito apoliticismo. Lo
mismo ocurri y ocurre con los antroplogos e investigadores franceses.
7. Cultura como una clase dentro de la estratificacin social
La nocin de estratificacin social de la sociologa y antropologa
norteamericanas fue tomada por los antroplogos para tratar de abordar por
primera vez las relaciones de dominio establecidas entre las llamadas razas y
las culturas. Usando categoras raciales identificadas con las categoras
culturales, William Mangin sostuvo, que en los Andes de Huaraz, la
estratificacin social estableca el dominio de los criollos nacionales sobre los
mestizos regionales y de stos sobre los cholos y los indios, situados en el
escaln inferior de la pirmide. Raza y cultura se confundan en ese modo de
mirar y de presentar la realidad (Mangin, 1964).
8. reas culturales.
Se trata de una primera aproximacin que tuvo lugar entre 1940 y 1950
en los pases de Amrica Latina para dar cuenta de la existencia de culturas
distintas en el pasado y el presente dentro del territorio de un Estado Nacin.
Moches, y Chimes en la costa norte peruana era dos de esas reas culturales
(Steward, 1948). En el lenguaje de hoy esta nocin de reas culturales
correspondera a lo que se llama diversidad cultural o multiculturalismo o
multiculturalidad.
9. Subculturas

Luis E Valcrcel fue Presidente y fundador del Instituto Indigenista Peruano, jefe fundador del Instituto
de Etnologa y Arqueologa de San Marcos, y director fundador del Museo de la Cultura peruana. Estas tres
instituciones de formaron en 1946. Fue tambin ministro de Educacin. En su Memorias, (Valcrcel, 1981)
y en uno de sus artculos sobre el indigenismo peruano (Valcrcel 1964) se encuentran elementos muy
valiosos para entender mejor ese itinerario del concepto de cultura, y el contenido de la Antropologa
Aplicada.

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El concepto fue pensado para abordar la complejidad de una cultura

demogrficamente muy grande dividindola en segmentos para un manejo ms
fcil. Al interior de la cultura occidental en general, una variante peruana sera
la subcultura occidental criolla (Ortiz, 1963) (Quijano 1980 a).
10. Transculturacin, aculturacin y desculturacin
Desde Cuba, Fernando Ortiz propuso la categora transculturacin para dar
cuenta del proceso que sigue una cultura para convertirse en otra a travs de
dos movimientos diferentes y complementarios: de un lado, la aculturacin,
que describe la adquisicin de una nueva cultura y; de otro, la desculturacin
por la que se pierde la cultura anterior (Ortiz, 1963). En el Per, ha sido muy
importante el discurso Yo no soy un aculturado que Jos Mara Arguedas
ley en Lima al recibir el premio de literatura Garcilaso de La vega, (Arguedas,
1983:13-14) en el sentido preciso de no haber abandonado la cultura quechua
para convertirse en un occidental criollo ms. En Mxico, Gonzalo Aguirre
Beltrn, sin tomar en cuenta la propuesta anterior de Ortiz, propuso que la
aculturacin es el proceso por el cual dos culturas en contacto intercambian
elementos para dar lugar a una tercera, mientras que en las zonas de refugio
en las que los indgenas se mantienen aislados no habra proceso alguno de
aculturacin (Aguirre Beltrn, 1982). Ni Ortiz ni Aguirre Beltrn tuvieron
xito al proponer nuevas categoras para precisar la naturaleza de la cultura,
porque la metfora del mestizaje cultural fue ms fuerte y lleg con ms
facilidad a la imaginacin de los investigadores8.
11. Colonialismo interno, dominacin cultural e imperialismo cultural.
La antropologa, generalmente apoltica, no poda ignorar el problema de la
desigualdad entre los componentes (clases y estratos) de los estados nacionales
ni el problema de la concentracin del poder en pocas manos. Con la nocin de
estratificacin social, frgil e insuficiente, los antroplogos no podan dar
cuenta de ese complejo proceso de desigualdad y tuvieron que adoptar la
categora de dominacin proveniente, por diversos caminos, de las canteras
marxistas para hablar de culturas dominantes y dominadas. Rodolfo
Stavenhagen, a comienzos de los sesenta habl del colonialismo interno para
tratar de entender la dominacin cultural en Mxico (2001 y 2000), poco
tiempo antes de que en el sur, un grupo de intelectuales latinoamericanos de
izquierda (Cardoso, Faletto, Weffort, Dos santos, Quijano) propusiera el
concepto de sociologa de la dependencia, (Cardoso y Faletto 1971). En ese
mismo perodo, el economista Andrs Gunder Frank desmont las bases de la
llamada sociologa del desarrollo con su clebre artculo sobre el subdesarrollo
de la sociologa y su libro Capitalismo y subdesarrollo en Amrica Latina (Frank
1991, 1978). Muy poco tiempo despus de la sociologa de la dependencia, las
categoras marxistas de imperialismo, en general, e imperialismo cultural, en
8

La traduccin del libro de Ortiz al ingls y el respaldo de Bronislaw Malinowski no fueron suficientes.
Sin embargo, Aguirre Beltrn s fue ledo y seguido en Amrica Latina, como uno de los voceros ms
calificados del indigenismo mexicano y su propuesta de una antropologa aplicada.

12

particular, se incorporaron al lenguaje de las ciencias sociales. Las dcadas de

los sesentas y setentas del siglo XX estuvieron marcadas por la plena difusin
de conceptos marxistas dentro de las disciplinas sociales, ms all de las
esferas restringidas de los partidos ms radicales de la izquierda. En ese
contexto se hizo una crtica del culturalismo norteamericano y de su propuesta
poltica de antropologa aplicada. Lamentablemente, en los sectores ms
verbalmente radicales de las universidades se produjo el gravsimo error de
confundir a la sociologa y a la antropologa con el marxismo, perdiendo de
vista las grandes diferencias entre disciplinas acadmicas creadas para
entender la realidad y el marxismo como corriente poltica surgida para
cambiarla. Se dio tambin un espacio de confluencia entre las categoras
culturales y biolgicas de la Antropologa con una perspectiva marxista como
la del socilogo Anbal Quijano en el Per. Al analizar la metfora de la cultura
mestiza, (captulo 16) tratar con detalle de ese encuentro.
12. Folklore como cultura urbana popular
El inters por la cultura popular, entendida como el conjunto de creencias de
las llamadas clases populares urbanas apareci en el siglo XIX y es, incluso
anterior a la primera gran definicin de Taylor de 1871. En efecto, William
Toms, en 1848 -tambin en Inglaterra- invent la categora folklore con el
propsito de estudiar las manifestaciones artsticas de los pueblos analfabetos
de las sociedades modernas europeas que no podan ser consideradas de ningn
modo como parte de las sociedades primitivas de las que en ese momento ya se
tenan mltiples referencias. El concepto folklore, entendido como el estudio
de las tradiciones de un pueblo, fue importado a Amrica Latina y a partir de
los aos cuarenta se convirti en una especialidad o una asignatura dentro de la
enseanza acadmica de la Antropologa9.
13. Cultura popular
A partir de las nociones sociolgicas de cultura de masas y de una tradicin
sobre las culturas populares se desarrolla en Amrica latina una corriente de
estudios sobre cultura como parte de una teora general de la comunicacin.
Los espacios de la radio, la televisin, y los medios escritos, el mercado de
bienes simblicos merecen la atencin de especialistas provenientes de
diferentes disciplinas: se interesan por el fenmeno de la cultura dentro de las
grandes metrpolis, en los contextos de globalizacin y de concertacin de
mercados regionales como el Merco Sur y el Tratado de Libre Comercio de
Estados Unidos y de Mxico, firmado en 1974. Estos autores provienen de
9

Fue precisamente con los estudios de folklore (cuentos, canto, msica, leyendas, danzas, adivinanzas)
propuestos por Efran Morote Best (1940) (que se fund en el Cusco, en 1941, la primera Escuela de
Antropologa del Per. Sin formar parte nunca de la Universidad San Antonio Abad del Cusco, el padre
Jorge Lira, tuvo una contribucin muy importante en los estudios de folklore en el Cusco. Con Jos Mara
Arguedas, Josafat Roel en San Marcos, y Mildred Merino en el Instituto Riva Agero de la Pontificia
Universidad catlica de Lima, y de Sergio Quijada Jara, en Huancayo, esos estudios se intensificaron. A
partir de los aos setenta, esta especialidad recibe menos atencin que antes.

13

canteras diversas y tienen muy pocos vnculos con la tradicin antropolgica

del concepto de cultura, salvo el caso del antroplogo Nstor Garca Canclini.
Para un numeroso grupo de autores y autoras (Nstor Garca Canclini,
Martn Barbero, filsofo, Rafael Roncagliolo, socilogo, Rosa Mara Alfaro,
sociloga, entre otros, la nocin de cultura popular tiene poco o nada que ver
con la vertiente antropolgica de estudios sobre folklore; describe lo que pasa
en la esfera de la cultura entre las capas urbanas populares y en relacin
estrecha con lo que se denomina cultura de masas, categora pensada como
instrumento analtico para entender los efectos que tiene sobre la cultura en
general el mercado de objetos culturales que en el siglo XX se convirti en
una rea de expansin de la inversin capitalista a travs de sucesivas
revoluciones tecnolgicas en la esfera de la comunicacin: cine, radio,
televisin, electrnica, y la computacin.
El inters por la cultura popular urbana no es slo acadmico, responde
tambin a una motivacin poltica para contribuir con el cambio de la realidad.
Un frente nacional y popular que recogiese las aspiraciones del conjunto de
estratos sociales de los diversos pases de Amrica Latina fue una lnea poltica
diseada dentro del amplio espectro de la izquierda Latino Americana con el
nimo de ofrecer una alternativa a la propuesta de confrontacin entre
explotadores y explotados planteada por los sectores ms radicales. Dentro de
ese contexto, la cultura popular tiene un carcter de resistencia frente a la
cultura del imperialismo.
14. Cultura Pop.
Esta categora es una traduccin del ingls pop culture y tiene la particularidad
de ser una corriente artstica en general y musical en particular que en Estados Unidos
propone una cultura para el pueblo en oposicin a una cultura elitista que slo
compromete a al segmento de mayores recursos de la poblacin. El mundo de la
farndula, de artistas como Michael Jakson identifica esta vertiente de la llamada cultura
popular.
15. Cultura popular desde la antropologa peruana
Jos Mara Arguedas (1981) ha sido uno de los antroplogos que us la
nocin de cultura popular para designar en particular lo que llam el arte
mestizo de Huamanga al estudiar los trabajos de los imagineros que cuentan
historias en los Retablos llamados antes Cajas o San Marco, como don
Luis Lpez Antay., un imaginero monolinge quechua que gan en 1975 el
premio nacional del Cultura con la total oposicin de los pintores
convencionales y artistas de la llamada elite. Entre los especialistas de
Historia del arte la nocin de arte popular tiene un carcter de resistencia y es
opuesta a la de arte acadmico o culto.

14

16. Cambio cultural

Cmo cambia la cultura? Esta pregunta fue planteada desde el comienzo
de la antropologa como una nueva disciplina acadmica. Una primera
respuesta fue: por difusin, por los prstamos que unas culturas toman de
otras. Los bienes culturales viajan de un lugar a otro y son adoptados por
pueblos diferentes. Dentro de la lgica pendular de las explicaciones que se
ofrecen de las ciencias sociales, otros rechazaron el difusionismo y propusieron
la invencin paralela. La papa, el maz, el tomate y el cacao, por ejemplo,
fueron llevados de Amrica al resto del mundo. La caa de azcar fue llevada
del oriente a Europa y los espaoles la trajeron a Amrica. Tambin el tabaco
es originario de Amrica y fue llevado a Europa y al resto del mundo, y se
produjo lo qu Fernando Ortiz llam un contrapunto entre el tabaco y el ron,
derivado de la cana de azcar, en un excelente libro (Ortiz, 1940). Al igual que
los productos alimenticios, muchos instrumentos de trabajo y diversas
tecnologas viajan y son adoptadas a donde llegan, en contextos distintos: el
saber hidrulico de los rabes y su difusin en Espaa y luego en Amrica, en
particular los molinos, el alambique para procesar la caa de azcar; el saber
para producir vinos y cerveza, la rueda, la mquina a vapor, los motores
elctricos y, ahora las computadoras.
La polmica sobre la difusin y la invencin paralela se agot rpidamente,
porque ambas explicaciones son complementarias y no excluyentes, y versan
sobre un punto sencillo de un complejo universo del cambio cultural. Antes,
los evolucionistas propusieron periodizaciones que -como dije al comienzo de
este captulo- eran simples recursos metafricos para presentar una realidad
esencialmente desconocida. Funcionalistas y estructuralistas en las tradiciones
norteamericana, inglesa y francesa no propusieron nada sobre el cambio de la
cultura; Parsons, Merton, Malinowsky, Lvi Strauss se interesaron por
responder dos preguntas centrales cmo funciona una sociedad? y cuales son
los modelos estructurales que en ltima instancia explican el funcionamiento
de una sociedad? No les interes, ni les alcanzaron sus vidas para embarcarse
en buscar elementos de respuesta a la pregunta tan compleja cmo cambia la
cultura.
16. Cultura y revolucin cultural
Desde otra vertiente, los diversos marxismos militantes que combinaron el
inters por la investigacin de la realidad y la voluntad poltica de cambiarla,
centraron su atencin principal en responder a dos preguntas: cmo cambia la
sociedad? y cmo cambiar la sociedad? La contradiccin principal entre las
relaciones sociales de produccin y el grado de desarrollo de las fuerzas
productivas, dentro de las sociedades de clases fue la respuesta a la primera
pregunta. A travs de una revolucin socialista y comunista, fue el camino
escogido para responder a la segunda. Dentro de la tradicin marxista clsica
(Marx, Engeles, Lenin, Mao) el concepto de cultura en su acepcin

15

antropolgica estuvo ausente. Las pocas veces que hablaron y escribieron de la

cultura fue para referirse a la educacin y a la alfabetizacin. La llamada
revolucin cultural en China fue antes que un acontecimiento cultural un
fenmeno poltico de lucha entre fracciones opuestas al interior del Partido
Comunista Chino. La fraccin de Mao Ts Tung en el poder propuso a los
militantes del partido comunista, particularmente a los llamados guardias
rojos, disfrutar de un perodo de libertad denominado cien flores para hacer
crticas a la lnea seguida por el partido. Lo que los crticos no saban es que
luego de expresar sus discrepancias muchos miles de ellos y ellas seran
apresados y asesinados10.
17. Cultura de la pobreza.
En los aos sesenta del siglo XX, cuando de cerraba el ciclo de la
antropologa aplicada y se agotaba la corriente culturalista norteamericana,
Oscar Lewis present una mltiple descripcin de lo que llam una cultura de
la pobreza (Lewis, 1982) a partir de sus estudios en los barrios pobres de la
metrpoli mexicana y en Puerto Rico y valindose de las biografas registradas
con grabadoras de mano11. De ese modo, el concepto de cultura fue utilizado en
un nuevo espacio, diferente al de las culturas primitivas de la Antropologa
clsica y al de las llamadas culturas tradicionales de Amrica latina y del tercer
mundo en general. La cultura de la pobreza corresponde a un segmento social
que no es exclusivamente indgena aunque s est formado por migrantes
provenientes de numerosos pueblos indgenas, y es parte de un universo mayor
que incluye clases altas, medias y bajas en un contexto de multi-culturalidad
dentro de una metrpoli urbana12.
18. Mal estar en la cultura: una propuesta original de Sigmund Freud
En su libro Mal estar en la cultura Freud (1974), seala que la cultura ha
sido inventada por los seres humanos para controlar nuestros instintos, para que
no nos dejemos llevar slo por el principio del placer, y que debemos cumplir
algunas normas fundamentales como evitar el incesto e impedir que nuestras
tendencias destructivas afloren y matemos. En 1929, Freud vio antes que
muchos el peligro que se cerna sobre Europa con el avance vertiginoso de
Hitler. Tuvo razn en advertir que la guerra volvera y que la cultura mostraba
su debilidad al no poder contrarrestar las tendencias instintivas de destruccin.
10

La novela Los cisnes salvajes de Jung Chang (1955) es una excelente muestra de este arreglo de
cuentas poltico bajo el pretexto de la llamada revolucin cultural.
11
Michael Harrington (1963) public su libro La cultura de la pobreza en estados Unidos (Harrington,
que apareci en estados unidos en 1962.
12
Una posible cultura de la riqueza como el otro lado de la luna, no mereci atencin
alguna. La pobreza, se ha convertido en una categora descriptiva muy importante, en los
pases del llamado tercer mundo, incluso en reas lejanas a la economa como es el caso de la
religin. La teologa de la liberacin, propuesta por el padre Gustavo Gutirrez, es definida
como una opcin preferencial por los pobres (Gutirrez, 1988, 1992).

16

En otro texto El porvenir de una ilusin, Freud (1988) retoma su

importante reflexin sobre la cultura al analizar el papel que la religin cumple
en las sociedades13.
19. Culturas hbridas
En 1990, Nstor Garca Canclini public el libro Culturas hbridas:
estrategias para entrar y salir de la modernidad (1990). A partir de sus estudios
sobre culturas populares en Mxico propuso la nocin de hibridez como un
recurso importante para pensar la realidad de los encuentros de culturas diversas o
de fragmentos de culturas diferentes en los nuevos espacios creados por el
capitalismo y la modernidad. La globalizacin como realidad, los flujos
migratorios que contribuyen con la desterritorializacin de las culturas, y la
aparicin de nuevos mercados con consumidores y ciudadanos de caractersticas
especiales han merecido su especial atencin en trabajos posteriores (Garca
Canclini, 1996, 1994).
20. Contra cultura
Desde los medios marginales en las grandes ciudades de Europa y
Estados Unidos, principalmente, brot una corriente de opinin crtica a lo que
en general se llama la cultural oficial. Se trata de algunos gestos para llamar la
atencin y marcar una especie de diferencia plenamente visible. Los hippies y
los Punks, en momentos diversos, son representativos de esta corriente como
un rechazo de la cultura de los padres y de quienes ejercen el poder en la
sociedad. En el mundo de la plstica y la literatura son frecuentes pequeos
movimientos de contra cultura, que reivindican su subterraneidad y su derecho
a ser crticos radicales de la sociedad de su tiempo.
21. Cultura como mentalidad e imaginario
En los predios de la corriente francesa de Historia Social no se usa el
concepto de cultura y se prefiere sustituirlo por las categoras mentalidad e
imaginario. Se tratara de una opcin para evitar la complejidad del concepto
cultura. Dentro del mismo estado de nimo, en el mundo acadmico de las
llamadas ciencias polticas y la sociologa se usa tambin el concepto relacin
intersubjetiva como una especie de sinnimo de relaciones culturales.
22. Cultura igual bellas artes: pgina cultural de peridicos y revistas

13

En su libro Totem y Tabu, Freud (1980) mostr su particular inters por los grandes temas
antropolgicos. Para una aproximacin sobre las ideas de Freud sobre la cultura ver el libro Freud
pensador da cultura de Renato Mezan (2005).

17

Otra vertiente, en el vasto mundo de los medios de comunicacin, identifica

el concepto cultura con las bellas artes: pintura, msica, danza, literatura,
teatro, libros, revistas. Las llamadas pginas culturales de los peridicos y
revistas y los espacios o programas denominados igualmente culturales en la
televisin identifican de modo preciso esta acepcin que tiene su origen en el
cultivo de la persona humana a travs de la lectura, la escritura y las bellas
artes. La distincin medieval entre el artigiano (artesano en italiano) u hombre
que tiene un oficio ejercido con las manos y los hombres que trabajaban sobre
todo con el intelecto est detrs de una distincin que sigue vigente hasta
nuestros das: el arte culto producido por los artistas y el arte popular
producido por los artesanos: arte culto, mayor o arte a secas, el primero; cultura
popular, arte menor o artesana, el segundo. Estos son trminos que describen
la profunda desigualdad social en la esfera del arte, porque entonces como
ahora el acceso a esta cultura de bellas artes era y sigue siendo un privilegio.
La oposicin culto - inculto deriva de esa desigualdad, y como fue expresado al
comienzo de este captulo, en ese punto preciso el concepto antropolgico de
cultura es incompatible con esa oposicin. Todos los hombres y mujeres somos
portadores, creadores y recreadores de cultura. La oposicin entre las llamadas
cultura erudita y cultura popular sigue siendo y seguir siendo por muchsimo
tiempo ms fuente de un vasto conflicto que slo se resolver cuando el
problema de la desigualdad sea resuelto. Es esta nocin no antropolgica de
cultura que tiene la mayor parte de la poblacin en Europa y Amrica.
23. Cultura igual conocimiento, saber de
El siglo XX ha sido el ms violento de la historia de la humanidad con sus
dos grandes guerras mundiales, centenares de otras y sus millones de muertos.
En diciembre de 1948, se firm la Declaracin de los Derechos Humanos.
Centenares de Comisiones de Defensa de esos derechos trabajan arduamente en
los cinco continentes para garantizar el derecho a la vida que todos los seres
humanos y los derechos elementales de no ser vctimas de prisiones injustas y
torturas por tener ideas, rasgos biolgicos, tradiciones y creencias religiosas
diferentes. Dentro de este contexto se habla de una cultura de violencia en el
sentido preciso de un conjunto de conocimientos y hbitos que definen una
tradicin de determinados grupos de personas de orgenes diversos para
recurrir a la violencia como el modo ms aparentemente fcil de resolver
mltiples conflictos.
Por otro lado, el surgimiento de grandes metrpolis urbanas, como Mxico,
Sao Paulo o Nueva York, supone una violencia urbana extraordinaria que nutre
este captulo de la llamada cultura de la violencia. El elogio de la violencia en
el cine norteamericano llevado hasta el extremo de mostrarla como una forma
de placer -en pelculas como Pulp fiction, Kill Bill (I y II) o la trasmisin en
directo por la CNN de la invasin norteamericana de Irak, en 1991, como un
espectculo, por ejemplo- son dos de los ltimos momentos de una larga
tradicin que comenz en ese pas con la guerra de los colonos buenos contra
los indios malos y sigui con la guerra de los policas buenos contra los negros

18

y latinos malos (sobre todo), con las grandes guerras de los buenos soldados
defendiendo al mundo de los malos alemanes, con los superhroes individuales
como Batman o Rambo y esos millares de guerras entre los buenos que
defienden al mundo en lucha contra los malos que quieren conquistarlo, que
aparecen todos los das en las tiras cmicas de la televisin y en los juegos de
las computadoras.
Entre los seres vivos que habitamos el planeta tierra, ninguna especie es tan
violenta como la humana; las guerras de unos contra otros, se multiplican
desde que los homnidos existen hace ms de tres millones de aos y son
peores desde que los homo sapiens, aparecieron e la tierra hace sesenta mil
aos. La cultura de la violencia designa, en consecuencia una tradicin humana
de matar.
Por un camino distinto, pero en relacin estrecha con los derechos humanos,
de los ltimos cincuenta aos, el concepto de cultura se identifica con lo que
ahora se llama una cultura poltica. Se trata del saber poltico, de los
conocimientos y hbitos que los seres humanos tenemos en los estados
naciones en los que vivimos para hacer poltica, para participar o no participar
en ella. Este es el espacio de la utopa de la libertad, del ideal de construir una
sociedad en la que los derechos ciudadanos -modos democrticos de elegir y
de gobernar-, humanos -derecho a la vida, contra la prisin y la tortura por
razones de ideas, biolgicas, culturales o religiosas- e indgenas -territorio,
cultura, lengua, identidad y defensa de la naturaleza- de todas las personas
sean respetados. Esta utopa naci en Europa, en el siglo XVI, y adopt luego
el nombre de modernidad como sinnimo principalmente de justicia, de
libertad, de defensa del individuo y de una manera laica de mirar y entender el
mundo, entre otras cosas. El sueo de ese paraso, de esa Utopa de Toms
Moro -una isla fuera del tiempo y del espacio- se multiplic con la evidencia
contada por los primeros cronistas de la invasin europea de Amrica: los incas
haban construido un reino sin hambre, aqu en la tierra, en el mismo momento
que en Europa decenas de miles de personas moran literalmente de hambre.
La revolucin francesa fue el primer grito de libertad con su Declaracin de
los derechos del hombre y del ciudadano que abri un horizonte. Doscientos
dieciocho aos despus, el camino de la democracia y las mltiples libertades
es en general an muy pequeo y angosto, y en particular relativamente firme
en la eleccin de los gobernantes en la tradicin europea y norteamericana y
precaria an en el modo de gobernar, sobre todo en los pases del llamado
tercer mundo donde los sistemas democrticos son an incipientes y estn bajo
la tutela de las fuerzas armadas.
Si la lucha por la libertad tiene tan poco tiempo -slo quinientos aos- el
resto de los sesenta mil de la especie Homo Sapiens en el mundo est marcado
por mltiples tradiciones de autoritarismos y dictaduras. Nuestro saber poltico,
nuestra cultura poltica est muy fuertemente influida por formas de llegar al
poder y por formas de gobernar que poco o nada tienen que ver con la

19

democracia. Las instituciones agrarias derivadas de regmenes esclavistas y

feudales, los ejrcitos, las religiones que buscan conquistar las almas de todos
los habitantes de la tierra -como la cristiana y la musulmana, por ejemplo-, las
grandes empresas econmicas, las familias principalmente patriarcales y los
partidos polticos se gobiernan de modo simplemente autoritario, sin consultas
ni consensos. En ese contexto, el aprendizaje de la democracia y la libertad por
parte de los ciudadanos comunes y corrientes es lento, y est cargado de
enormes dificultades.
El concepto de cultura poltica, como una forma precisa de saber, comienza
a desplegar su potencialidad en el ltimo tercio del siglo XX con la aparicin
de un sujeto poltico nuevo: los indgenas organizados.
24.

Poltica Cultural

Deben los gobiernos de un pas cualquiera proteger el cine hecho dentro de

sus fronteras; aprobar leyes sobre los libros, y artistas; proteger el patrimonio
arqueolgico e histrico; defender las lenguas que se hablan en su suelo y tratar
de evitar que una lengua extranjera como el ingls, por ejemplo, se imponga
con toda facilidad; e influir de algn modo para que en los medios de
comunicacin los defensores de la violencia no tengan la libertad de dosificarla
como quieren? O sera preferible que los estados no intervengan y dejen que
slo las fuerzas del mercado resuelvan los problemas? Estos son los trminos
planteados de la manera ms directa y sencilla posible de eso que en la segunda
mitad del siglo XX se llama poltica cultural. Hay pases como Francia que
tienen un Ministerio de la Cultura, otros como Estados Unidos que no lo
tienen, y algunos otros como el Per que slo cuentan con un Instituto
Nacional de Cultura, institucin cuyo nombre es demasiado rimbombante en
comparacin con los exiguos recursos de que dispone y con el peso que
polticamente tiene. La necesidad o no necesidad de una poltica cultural est
en el centro del debate: el gobierno francs defiende su cine nacional y trata de
limitar el peso de las grandes distribuidoras controladas por capitales
norteamericanos; mientras los idelogos del capital proponen que esa es una
tontera pues slo se tratara de competir con el cine norteamericano y punto.
Cuba ha tenido en Amrica Latina la poltica de fomento del libro ms
importante en el continente -limitada, es cierto, por su opcin poltica- pero all
se encuentran los libros ms baratos, el analfabetismo fue rpidamente
erradicado y el hbito de la lectura fue adquirido por una buena parte de las
capas populares. Mientras el acceso a los libros es un lujo en Mxico o Per
por sus costos exageradamente elevados, Colombia tiene hoy una poltica de
fomento del libro a bajos precios con la libertad de encontrar en el mercado
textos de las ms variadas corrientes y opciones de ideas. El esfuerzo de la
Cmara Brasilea del Libro por asegurar la compra por parte del estado de una
buena cantidad de textos producidos por editoriales privadas para nutrir una red
nacional de bibliotecas parece muy bien encaminado.

20

Como puede deducirse fcilmente, la cultura considerada para este tipo

especfico de poltica es sobre todo la que tiene que ver con las bellas artes y
slo de modo muy pequeo y marginal con los espacios de la
multiculturalidad; es decir, con la diversidad de culturas y lenguas que
coexisten dentro de los territorios de los estados nacionales.
25. Relativismo cultural
La complejidad y la diversidad de significados del concepto cultura ha sido
objeto de numerosas crticas, desde dentro de la antropologa, de las ciencias
sociales y, en particular, desde la esfera poltica. Si todo lo que los hombres
han hecho y hacen es cultura, este concepto sera el ms importante de la
ciencia y la antropologa sera madre de todas las disciplinas. Felizmente, el
universo de la realidad social es conocible a partir de diversas puertas de
entrada y la de la cultura es slo una: ni la primera, ni la nica, ni la ms
importante. Es slo una entre muchas puertas, uno entre muchos fragmentos.
Lo esencial es tomar en cuenta el componente cultural, y muticultural de la
realidad. Es posible lograrlo con una perspectiva abierta, multidisciplinaria, sin
dogmatismos ni vanidades.
Se reproch con razn al culturalismo norteamericano tanto su reduccin de
la realidad al fenmeno de la cultura como su tautolgico empeo de explicar
las diferencias entre los seres humanos por la cultura, dejando en el aire un
flanco muy dbil: cmo explicar entonces las diferencias culturales. Por la
misma va circula otra dificultad muy seria: el relativismo cultural, que, por un
lado, bloquea la posibilidad de encontrar constantes comunes a varias o a todas
las culturas que sirvan para ofrecer posibles explicaciones de lo que en general
se llaman leyes; y que, por otro, sirve para evadir toda posibilidad de
cuestionar la realidad y -menos an- de atreverse a cambiarla. De lo que acabo
de decir se desprende el carcter eminentemente conservador atribuido a
quienes desde la antropologa, en particular, o desde las ciencias sociales, en
general, consideran a la cultura como algo puro e intocable, tanto como una
pieza de museo. Desde la perspectiva contraria, el derecho de intervenir sobre o
dentro de una cultura que no es la nuestra plantea tambin algunos problemas
ticos de indudable importancia. Debiramos respetar o no la costumbre de
muchos pueblos que en el mundo mutilan a las nias extirpndoles el cltoris.
Antes que cuestionar la nocin de intervenir, lo que interesa sobre todo es
cmo intervenir y cmo no. Lo mismo puede decirse sobre la burka, el velo
que las mujeres en la tradicin musulmana usan para esconder sus rostros y
garantizar de ese modo su histrica dependencia de los hombres. Se interviene
dando una orden como la derecha francesa para que los llamados
subdesarrollados rabes cambien o se interviene desde dentro para que el
propio pueblo rabe cuestione esa tradicin de dominacin y la sustituya por un

21

conjunto de prcticas democrticas? 14 En otras palabras, lo que cuenta ms es

discutir cmo se interviene antes que intervenir o no.
La intervencin poltica dentro de una cultura tiene -inevitablementeadeptos y opositores de los ms diversos. En el caso del programa de
antropologa aplicada de Vicos al final de la dcada de los cuarenta, en el Per,
su propsito de integrar a los indios a la llamada sociedad nacional fue
saludado por algunos reformistas, defendido y puesto en prctica por los
indigenistas y atacado tanto por la derecha peruana que vea al comunismo
disfrazado de bondad norteamericana como por la izquierda que vea en ese
proyecto un claro inters para evitar una reforma agraria radical en el pas. En
1969, el gobierno del general Velasco cerr el Instituto Indigenista Peruano por
considerarlo un instrumento de los norteamericanos en el Per. Despus, en
1982, el segundo gobierno de Belande lo reabri con la pretensin de
restaurar el viejo orden, y en 1996 el gobierno del Ingeniero Fujimori,
prcticamente volvi a cerrarlo porque en su opinin ya no hay indios en el
Per.
26. Crtica literaria postmoderna: cultura como una ficcin inventada por
antroplogos y como narrativa.
En los ltimos aos, algunos autores postmodernos han abierto un espacio
de discusin con crticas tanto a la nocin de cultura como a los antroplogos
que la propusieron y defienden. James Clifford, por ejemplo, cuestiona a la
antropologa a partir del discurso narrativo de los antroplogos clsicos sobre
las culturas estudiadas. Le importa ms cmo cuentan que lo que cuentan. Una
mirada crtica de ese discurso narrativo conduce al autor a plantear algunas
crticas aparentemente muy serias. En primer lugar, los antroplogos
hablaramos en nombre de los indios y los privaramos del derecho que tienen
de hablar con su propia voz. Si los dejramos hablar no diran lo mismo que
nosotros. Ningn indgena Nuer hablara del sentido Nuer del tiempo porque
una frase como sta slo podra haber sido escrita por Evans Pritchard, el
antroplogo estudioso clsico de aquellos clebres indgenas. En segundo lugar,
sera muy dbil lo que Clifford llama autoridad etnogrfica fundada en el
relato de una sola persona. Qu garanta habra de verdad s slo se tiene un
relato de un antroplogo sobre una cultura y no otros, diversos y opuestos
pareceres? El etngrafo moderno sera una especie de comadrona y de juez
para extraer la verdad de sus informantes. En tercer lugar, no existira en
ninguna parte una cultura integrada y homognea, porque sta sera una
invencin de antroplogos como Malinowsky que por problemas con su novia,
su mam, su mejor amigo, Polonia e Inglaterra tena necesidad personal de un
orden e integracin. La cultura como una totalidad coherente sera el fruto de
14

La doble moral de los europeos, particularmente de los franceses respecto a los rabes, aparece de modo
transparente en el caso de las elecciones polticas en Argelia. All el Frente islmico gan limpiamente las
elecciones pero los militares y sus aliados europeos no aceptaron el veredicto de las urnas de acuerdo al
ideal democrtico occidental y prefirieron dar un golpe de estado para imponer a la minora. Luego de ese
golpe militar, la violencia poltica en Argelia se ha multiplicado.

22

una personalidad escindida y nada tendra que ver con la realidad. En otras
palabras, los antroplogos slo seramos creadores de ficciones. En cuarto
lugar, lo que se llama cultura y, por extensin, realidad sera slo un
collage, una suma de fragmentos, sin orden ni concierto (Clifford, 1988).
Considerar los textos producidos por los antroplogos y antroplogas como
discursos narrativos es una novedad, del mismo modo que la nocin de
autoridad etnogrfica. Si Clifford ofreciera un trabajo propio presentando en y
desde la investigacin alternativas posibles para resolver los problemas que
seala estaramos frente a una propuesta de una gran envergadura.
Desafortunadamente, slo de detiene y deleita con la crtica de los textos
escritos por otros. Es lo mismo que le ocurre a un crtico literario que autopsia
una novela escrita por algn escritor. La mejor crtica de un libro es un libro
mejor. Una verdad de perogrullo es afirmar que las culturas a fines del siglo
XX no son ms lo que fueron en 1920. Lo importante es preguntarse cmo
cambian y por qu. Es igualmente obvio que un crtico que vive y trabaja en
Nueva York o en alguna otra gran metrpoli del mundo no vea una cultura por
ninguna parte sino slo fragmentos de muchas como un collage o una pintura
surrealista. Cincuenta aos antes que Malinowsky escribiera sobre la unidad y
funcionalidad de la cultura trobriandesa, (1963) Taylor haba sostenido
gruesamente lo mismo. Malinowsky no invent la unidad de la cultura para
curarse de la fragmentacin de su personalidad, la dedujo de lo que vio, de lo
que le contaron y de lo que crey entender en aos de trabajo luego de
aprender la lengua indgena y compartir la vida con los habitantes del
archipilago trobriands. Es posible que haya exagerado ese aspecto de la
cultura y que no le haya dado toda la importancia a los elementos que
contradicen esa unidad? Sin duda, porque los hallazgos en todas las disciplinas
del conocimiento humano siguen esa lgica pendular de los autores y autoras
que sobrevaloran lo que les parece importante hasta que quienes vienen
despus se van al otro extremo para negar ese aporte y defender otra tesis con
igual exageracin, y quienes vienen despus observan desapasionadamente lo
hecho por unos y otros y les dan parte de razn a ambas posiciones,
aparentemente irreconciliables. Creer que la realidad es un simple collage de
fragmentos equivale a consolarse con una imagen fotogrfica de la realidad
renunciando por pereza o por incompetencia a explicar lo que cada uno de esos
aparentes fragmentos expresa o representa. Finalmente, afirmar que ningn
Nuer hablara del sentido Nuer del tiempo es tambin algo elemental del
mismo modo que ningn migrante coreano o boliviano en Nueva York hablara
de la autoridad etnogrfica y del discurso narrativo que priva al otro de su
derecho a la palabra. Quien es especialista en discursos narrativos no debiera
cometer el grave error de no distinguir precisamente los lenguajes que existen
en la realidad.
27. Diversidad cultural, el mundo de lo pluri y multi.

23

En el ltimo tercio del siglo XX, en los pases de fuerte composicin

indgena de Amrica Latina como Mxico, Guatemala, Nicaragua, Ecuador,
Per y Bolivia, los movimientos indgenas como nuevos actores polticos
critican abiertamente la tesis colonial de un estado, un territorio, una nacin,
una cultura, una lengua, un dios nico y verdadero, que impusieron los
criollos cuando se fundaron las repblicas independientes. En ese mundo
pensado por los criollos para su propio beneficio no tenan cabida los pueblos
distintos. La diversidad cultural realmente existente desde tiempos pre incas y
los indgenas parecan invisibles. El reclamo es muy simple: un estado
multinacional que reconozca el multiculturalismo y el plurilingismo de esos
pases.
28. Interculturalidad
Desde el espacio de la educacin bilinge, los pueblos indgenas, reclaman
una educacin intercultural que respete las culturas originarias y las presente a
los estudiantes en condiciones de igualdad y respeto, al lado de la cultura
occidental. Se trata de un ideal por alcanzar. Por otro lado, en las zonas de
fronteras culturales dentro de los estados naciones hay espacios claramente
interculturales en los que centenares de miles de habitantes son bilinges y
trilinges y por eso son portadores de culturas distintas. La interculturalidad
deseada como ideal de futuro es cotidianamente desmentida por el dominio de
una cultura sobre otras, en nombre de una supuesta superioridad.
29. Cultura igual Pueblos indgenas desde la orilla de los intelectuales
indgenas.
Si un estudiante de doctorado en antropologa de la Escuela de Altos
Estudios de Ciencias Sociales de Pars quiere hacer un trabajo de campo entre
los indgenas de la Amazona sudamericana para luego presentar su clsica
tesis, est obligado a negociar con las organizaciones indgenas un permiso
para viajar y realizar su trabajo. El punto de partida para esta gran
transformacin ha sido la constatacin de una especie de actitud extractiva que
caracteriza a los blancos o civilizados en su relacin con los indgenas: los
caucheros se llevaron el caucho, los madereros se llevan sus rboles, los
comerciantes, sus peces, pieles de animales, sus propios animales; los
cristianos se llevan sus almas. Los actuales dirigentes afirman que los
antroplogos y muchos otros profesionales se llevan sus conocimientos.
Extraen, se llevan lo que buscan, pero no devuelven. De lo que se trata es de
que devuelvan o dejen: no slo la tesis o los libros que escriban, sino un
diccionario de la lengua, por ejemplo, para que la memoria no se pierda, o
ayuden a preparar y gestionar proyectos para que las financieras y las ONGs
les den dinero para sus programas de educacin bilinge e intercultural, de
salud, o de comercializacin de sus productos; o, finalmente, ayuden a las
organizaciones indgenas para consolidarse como instituciones autnomas,
libres de la clsica manipulacin de parte de los partidos polticos.

24

Los tiempos cambian, estn cambiando todos los das. Los pueblos
indgenas no son los mismos de hace un siglo. Uno de sus cambios ms
notables fue visible cuando apareci la primera generacin de jvenes
indgenas que aprendieron a leer y escribir en las escuelas bilinges de los
cristianos protestantes y luego leyeron otros textos, no recomendados por sus
profesores, con los cuales fueron agarrando una conciencia. El listado de sus
grandes reivindicaciones apareci con rapidez: defensa de su territorio, su
lengua, su cultura, su identidad, su dignidad, su respeto y de la naturaleza,
contra el olvido. Por este proceso que comenz hace menos de cuarenta aos,
la cultura se est convirtiendo en reivindicacin poltica. Ese es uno de los
sentidos ms importantes de la rebelin de los zapatistas en Chiapas, Mxico,
desde 1994.
30. Culturas a plenitud y a medias
Finalmente, para entender el complejo mundo de las relaciones entre
diferentes culturas dentro de un mismo pas como Per, me ha parecido
necesario pensar en una distincin de dos tipos de culturas. De un lado, la
cultura occidental criolla que es una cultura a plenitud porque es duea de su
propio desarrollo, ejerce el poder poltico, se impone con el castellano como
lengua oficial y la iglesia catlica como religin de estado, y tiene los medios
de comunicacin a su disposicin y sus soldados entrenados para matar. Por
otro, estn las culturas subordinadas, subalternas o subalternizadas, que se
reproducen a medias, que perdieron su independencia y sus posibilidades de
desarrollo autnomo a partir de 1492 15. Las relaciones entre culturas no se dan
en igualdad de condiciones. Una domina y aplasta a las otras, reducindoles
sus espacios.
Por lo expuesto, los rumbos por donde el concepto de cultura se mueve y
avanza son muchos y diversos. Usar el concepto significa escoger alguno de
ellos. En este libro propongo el saludable encuentro de la acepcin
antropolgica clsica como modo de ser, hablar, vivir, pensar, sentir,
resolver problemas, dar sentido, de un pueblo con la propuesta de las
organizaciones indgenas latinoamericanas que identifican el concepto cultura
con un pueblo indgena que se defiende y lucha para que su derecho a la
diferencia sea plenamente respetado.

15

Sobre la idea de culturas subalternas ver: Jean casimir, 1980; y Mario Cirese, 1981 a y 1981 b.

25

CAPITULO 15
TODAS LAS LENGUAS Y CULTURAS DE PERU.
En Lima -capital de reino y centro ms importante de inmigracin dentro del Perse ven los rostros con los ms variados rasgos biolgicos posibles 16, se oyen varias
lenguas, se celebran casi todas las fiestas patronales catlicas e indgenas prehispnicas
recreadas, as como de religiones extranjeras (mesquitas islmicas, sinagogas judas) se
ven decenas de los llamados vestidos tpicos, se encuentran casi todas las variedades
musicales y gran parte de los platos de comidas regionales y locales. Esta descripcin
elemental corresponde a lo que fotogrficamente se llama ruralizacin de Lima o
tambin conquista andina de Lima. Los indgenas no aparecieron en Lima slo en los
aos cuarenta. Poblaron los valles de Lima antes de que llegaran los espaoles. En el
tablero urbano impuesto por Pizarro en 1535 se instalaron tambin caciques indgenas
con ciertos derechos y a los llamados indios se les permiti vivir en las reas marginales.
Su presencia junto a los negros y a los espaoles fue un elemento estructural de la nueva
formacin urbana del valle del Rmac. La migracin existe desde el siglo XVI y a partir
de 1940, slo se multiplic el nmero de migrantes andinos. El fenmeno de la
diversidad cultural, o multiculturalidad o pluriculturalidad en Lima slo es una muestra
incompleta de la complejidad cultural del pas. Las categoras diversidad, multi y pluri
describen una realidad donde hay ms de dos culturas o ms de dos lenguas17.
VISIN DE CONJUNTO DE LA DIVERSIDAD, MULTICULTURALIDAD O
PLURICULTURALIDAD EN EL PER.
Cuntas culturas hay y cuntas lenguas se hablan en el Per? A fines del siglo
XX los peruanos y peruanas comunes y corrientes no tenan ni la menor idea de cifras
para responder a ambas preguntas. Tampoco en el mundo acadmico haba una respuesta
ms o menos clara y aceptada. Si las lectoras y lectores buscan en el libro Per en
cifras informacin sobre la poblacin de los pueblos indgenas en el Per, sobre el
nmero de lenguas que se hablan, sobre la cantidad de Comunidades Campesinas y
Nativas en nuestro territorio, podrn constatar que en sus centenares de cuadros y ms de
mil pginas, no hay simplemente nada 18. Si por curiosidad leyeran el libro La utopa
arcaica: Jos Mara Arguedas y las ficciones del indigenismo del escritor Mario Vargas
Llosa, hallaran el prrafo siguiente:
16

En una cancin de la tradicin criolla se habla de una zamba china chola, una mujer que
sera fruto de una triple mezcla biolgica: de blancos y negros, por zamba; de asiticos
(japoneses, chinos o coreanos), por china; y de blancos e indios (aimaras, quechuas) por
chola.
17
En este libro y en mi libro Muticulturalidad y poltica (Montoya 1997) multiculturalidad es sinnimo de
diversidad cultural o de pluriculturalidad; lo mismo ocurre cuando se habla de la situacin lingstica:
diversidad lingstica, multilingismo o plurilingismo.
18
(Ver, por ejemplo: Cunto, Webb y Fernndez Baca, Per en cifras 1991)

26

Sea positivo o negativo el juicio que merezca la informatizacin, lo innegable es que

aquella sociedad andina tradicional, comunitaria, mgico religiosa quechua hablante,
conservadora de los valores colectivistas y las costumbres atvicas ya no existe (Vargas
Llosa, 1996: 335)19

Los dos ejemplos que acabo de citar revelan la gravedad del conflicto cultural no
resuelto en el Per. En materia de informacin y de los discursos que se elaboran sobre el
pas hay una sistemtica exclusin del componente indgena. El Per oficial tiene rostro
blanco, habla castellano y una lengua extranjera, ltimamente ingls. En la televisin los
rostros morenos, canelas, caf con leche o llamados tambin de color modesto - que
son la mayora demogrfica del Per- aparecen para anunciar detergentes u objetos que
sirven para la limpieza de las casas o como objeto de burla en los llamados talkshow y
otros programas de la televisin basura. No son considerados como protagonistas sino
cuando aparecen en las pginas policiales. Sobre centenares de horas semanales lo andino
y lo criollo en la msica solo disponen de muy pocas horas, en horarios sobre todo
marginales (5 a 7de la maana). Para la clase poltica y los medios de comunicacin,
salvo escassimas excepciones, el Per es confundido con Lima, como en tiempos
coloniales, y la democracia sera slo un conjunto de elecciones presidenciales,
parlamentarias y municipales cada cierto tiempo.
La visin de conjunto del Per -todo su territorio, toda su poblacin, todas sus
culturas y lenguas- contina siendo una deuda del mundo acadmico e intelectual con el
pas. Como Per sigue escindido, tambin sus intelectuales y acadmicos se ocupan de
algunos de los fragmentos a los que pertenecen o a los que quieren pertenecer con un
agregado muy importante: por razones de conocimiento la realidad es dividida en partes;
de esa divisin nace una especializacin, y de sta un mnimo inters por el resto o,
simplemente, un no inters. Las mltiples invocaciones para un trabajo interdisciplinario
no resuelvan el problema. Hay antroplogos especializados en la Amazona que no
conocen o se interesan muy poco por los Andes; otros slo centran su atencin en los
Andes y no conocen la Amazona ni lo que se escribe sobre sta; otros buscan en lo
urbano lo nuevo e importante y pierden de vista los Andes y la Amazona. Si vamos ms
lejos, entre los especialistas en la Amazona hay el inters en un slo grupo indgena o a
lo sumo en una familia lingstica. En el campo de la Historia ocurre lo mismo: adems
de las especializaciones temticas, cada quien toma un parte del pasado y se interesa por
el siglo tal o cual o el perodo tal o cual. Algo parecido acontece tambin en las otras
disciplinas sociales. Si observamos en los hechos lo que se estudia y la manera como se
estudia, la realidad es reconstruida slo como una suma de fragmentos. Ninguna sociedad
es o puede ser slo un collage de fragmentos dispersos, tampoco un laberinto; parece,
pero no es. Y el conjunto? y lo que une mnimamente al conjunto? 20.
19

Puede leerse mi crtica a las tesis de Vargas Llosa contra Arguedas y los pueblos indgenas en mi libro
Elogio de la Antropologa (Montoya 2005, captulo 15).
20
Decir que la realidad es una totalidad homognea y plenamente estructurada o decir que en ella nada hay
de unidad o estructura y el todo es slo una suma de partes, un laberinto, o un collage es fruto de una
atencin exagerada e indebida a sus componentes bsicos: sin un mnimo de cohesin la sociedad no
tendra sentido; tampoco lo tendra si entre los elementos que la constituyen no hubieran conflictos,
diferencias, tensiones y novedades buscando sus propios espacios y desplazando a los elementos ya
existentes.

27

Una visin de conjunto supone una informacin global como punto de partida. Si
no ha sido reunida, tenemos la obligacin de elaborarla, de dar todos los pasos que
podamos en esa direccin. Hasta 1997, no haba un acuerdo sobre el nmero de culturas
y lenguas en la Amazona. 56?, 60?, 65? En varios de mis textos me inclin por la
cantidad de 56, hasta que tuve la oportunidad de ver y estudiar las cifras ofrecidas por
Ins Pozzi Scott en su libro pstumo El multilingismo en el Per (1998). En el ltimo
trabajo de su larga vida, Ins Pozzi Scott, Profesora Emrita de San Marcos, ofreci 62
fichas con informaciones de primera mano reunidas por los antroplogos y lingistas
especialistas de cada uno de los pueblos indgenas de la Amazona. Ese fue el mejor
camino utilizado hasta ahora para tener una visin de conjunto de todos los grupos
tnicos amaznicos. Ins Pozzi Scott presenta los datos y corresponde a cada lector o
lectora la tarea de sumar, restar y dividir para elaborar los cuadros que uno desee y
reflexionar sobre las tendencias que los datos revelan. En las dos pginas siguientes,
presento un Grfico y un cuadro de un Mapa de lenguas del Per en el ao 2,000.

28

Grafico 1. Gfico de Jess Ruiz Durand

29

MAPA DE LENGUAS Y DIALECTOS DEL PERU EN EL AO

DOS MIL
LENGUAS

FAMILIAS
LINGUISTICAS

NUMERO POBLACION
DE DIA- QUE HABLA
LECTOS LA LENGUA

1. Castellano

20619,000

78.40

2. Quechua

4740,000

18.02

3. Aymara

526,000

2.00

12

49

315,600

1.20

4. 42 Lenguas en la Amazona *
5. Lenguas de Colonias extranjeras
. japoneses
. chinos
. italianos
. Arabes
. Otros
Subtotal

05

Total general de lenguas

50

45,000
15,000
7,000
7,000
25,400
99,400
62

26' 300,000

0.37
99.99

* Amazona, familias lingsticas y grupos tnicos:

13 Familias lingsticas y 42 lenguas:
I. Arahuaca: 1. Amuesha, 2. Ashaninka, 3. Culina, 4. Chamicuro, 5. Machiguenga, 6.
Nomatsiguenga, 7. Piro. II, Cahuapana: 8. Chayahuita, 9. Jebero. III: Arakmbet: 10.
Arakmbet, IV. Huitoto: 11. Bora, 12. Huitoto, 13. Ocaina, V. Jibaro: 14. Achual, 15.
Aguaruna, 16. Candoshi, 17. Huambisa, 18. Jbaro, VI. Pano: 19. Amahuaca, 20.
Capanahua, 21. Cashibo-Cacataibo, 22. Cashinahua, 23. Isconahua, 24. Mayo-Pisabo, 25.
Mayoruna, 26. Nahua, 27. Sharanahua, 28. Shipibo-Conibo, 29. Yaminahua, VII: Peba
Yagua, 30. Yagua, VIII: Quechua: 31. Quechua lamista, 32. Quechua del Napo, 33.
Quechua del Pastaza, IX: Tacana: 34. EseEjja, X: Tucano: 35. Orejn, 36. Secoya, XI:
Tupi-guarani: 37. Cocama-Cocamilla, XII: Zparo: 38. Arabela, 39. Iquito, XIII. Sin
clasificacin: 40. Taushiro, 41. Ticuna, 42. Urarina.
________________________________________________________________________
FUENTES: Ins Pozzi Scott, El multlinguismo en el Per. 1998; Naciones Unidas,
GEF, PNUD, Amazona Peruana, Comunidades Indgenas, conocimientos y tierras
tituladas, Censo de Poblacin de 1981, 1993, Informaciones de Amelia Morimoto,
Humberto Rodrguez Pastor, Giovani Bonfliglio, Juan Abugats, Len Tratemberg, y
clculos tentativos del autor.

30

Desgraciadamente no tenemos informacin precisa y plenamente confiable sobre la cantidad de

poblacin que habla cada una de las lenguas. El espacio est abierto para controversias y discrepancias. Las
cifras que aparecen en el cuadro slo deben ser tomadas en cuenta como aproximaciones. El universo de
5.7 millones de personas que hablan 45 lenguas indgenas en los Andes y en la Amazona en 1999 podra
ser una cifra prudente. Desafortunadamente, no tenemos informacin precisa para saber cuntas de esas
personas son bilinges o trilinges. La tendencia de mediano y largo plazo indica que el monolingismo
indgena tiende ntidamente a bajar en contraste con el bilingismo (una lengua indgena ms el castellano)
que aumenta de ao en ao21. Para el censo nacional de poblacin de 1993, las personas que hablan
quechua seran slo 3177, 938 22. La cifra es efectivamente discutible. Un argumento que me parece muy
importante es que debido al fenmeno de la diglosia lingstica -dominacin de una lengua de prestigio
sobre otras dentro de un mismo pas- muchas personas niegan el quechua que es su lengua materna 23.
Andrs Chirinos, sostiene que la cifra de personas que saben el quechua probablemente supere los 4
millones (Chirinos, 1998: 456). La cifra de 4500 mil, me parece prudente.
El censo Nacional de Poblacin de 2005 fue anulado por disposicin del segundo gobierno del
seor Alan Garca Prez y se espera que un nuevo Censo Nacional sea hecho en octubre del 2007. Sostiene
el Sr. Alan Garca Prez que el Censo de 2005 Estuvo mal hecho y que sus resultados inflan las cifras de
pobreza realmente existente en el pas. Faruk Matuk, ex responsable de la Oficina Nacional de Informacin
y Censos, defiende el censo que dirigi, sostiene que ese argumento presidencial no tiene peso y que de lo
que se trata es de cambiar las cifras para que despus se diga que el gobierno aprista logr bajar la pobreza
en algunos puntos. Si as fuera, se tratara de un caso lamentable, uno ms de la frivolidad con la que se
gobierna el pas. Ms all de esa polmica entre los Apristas y Toledistas, desde la perspectiva
antropolgica debo sealar que el Censo Nacional de Poblacin de 2005 es lamentable en materia de
lenguas y culturas del pas. Si el censo de 1993 ofrece informacin deficiente sobre lenguas, el de 2005 es
mucho peor porque no ofrece ninguna. A los sabios responsables como el Sr. Matuk no se les ocurri
preguntar cuntas lenguas se hablan en el pas. Para l y sus tcnicos slo cuentan las cifras de habitantes
individuos. No importa cuntas lenguas hablen. Ojala que el nuevo censo de incluya preguntas sobre
lenguas, monolingismo, bilingismo, trilingismo, sobre nmeros y variedades de comunidades
campesinas y nativas, que nunca fueron tomadas en cuenta hasta ahora y que, aunque los tcnicos
internacionales y los gobernantes no lo crean, son tiles para entender el pas e indispensables para
formular polticas serias para resolver sus problemas.
En qu situacin se encuentran los 42 grupos tnicos pertenecientes a 16 familias lingsticas en
la Amazona? De una atenta lectura del libro ya citado de Ins Pozzi-Scott se obtienen algunas cifras
importantes para responder a las preguntas Cuntas culturas y lenguas amaznicas se extinguen? Cuntas
estn en proceso de extincin? Cuntas tienen relativa estabilidad?, y Cuntas tienen su reproduccin
asegurada? El punto de partida de esta reflexin es muy sencillo: si se considera que los grupos humanos
de menos de mil personas estn en proceso de extincin, 18 lenguas y pueblos indgenas estaran
condenados a desaparecer; 7, cuyas lenguas son habladas hasta por 3,000 personas, estaran en peligro de
extincin; 7, habladas hasta por 10,000 personas pueden ser por el momento relativamente estables; y, 7,
habladas por ms de 10,000 y hasta por 40,000 personas, podran contar con una reproduccin asegurada.

21

En mi libro Por una educacin bilinge para el Per; ensayos sobre cultura y poltica (Montoya 1990 a)
ofrezco un captulo con la informacin estadstica sobre el bilingismo, el monolingismo y sus
perspectivas.
22
Rodolfo Cerrn Palomino sostiene con razn que esa cifra, a la que debe agregarse 20,536 quechua
hablantes que figuran por error del censo como aimara hablantes, con toda probabilidad resulta
conservadora (Cerrn Palomino, 1998: 126).
23
En el cuadro 34 del Censo de 1993, se dice por ejemplo en la nota 1 al pie: Excluye a la poblacin que
no declar el idioma o dialecto materno aprendido en la niez. (INEI, Censos Nacionales de 1993: 74)

31
Las cifras pueden cambiar si los criterios que se usan son modificados, naturalmente 24. Con otras fuentes,
Carlos Mora y Alberto Zarzar sostienen en el libro de Las naciones Unidas Amazona peruana,
Comunidades indgenas, conocimientos y tierras tituladas, presentan un cuadro con informacin puntual
sobre 11 grupos tnicos ya desaparecidos entre 1950 y 1997, 18 en peligro de extincin, 7 en situacin de
aislamiento (No contactados) y 6 sobre los cuales no se tiene an ninguna informacin (Naciones Unidas,
1997: 3) 25.

En funcin de lo anterior, sugiero volver a mirar el Mapa de lenguas del Per en

el ao 2,000 y preguntarnos: cul habra sido el panorama multicultural en 1532? y
cul podra ser la situacin en el 2,050? No disponemos de informacin precisa sobre lo
primero y vale la pena correr el riesgo de adelantar una opinin sobre lo que podra pasar
a mediano plazo a partir de las tendencias actuales. El pasado ayuda a explicar el presente
y en el presente se decide lo que ser el futuro que todava no es y podra no ser. Es
pertinente no perder de vista que entre los momentos del tiempo slo el pasado y el
presente fueron y son porque el futuro es slo una ilusin. Cada quien llena esa categora
vaca con sus esperanzas, deseos y temores.
Por las lenguas que se perdieron es fcil deducir que en 1532 hubo ms culturas y lenguas que
ahora 26 y como sabemos que por lo menos 18 estn ahora en un proceso inevitable de desaparicin, la
tendencia de largo plazo indica que el nmero de culturas ser cada vez menor. Se cumplir el sueo de
los idelogos de los Estados naciones de tener un estado, una nacin, una cultura y una lengua? Podr la
diversidad cultural resistir y mantenerse? Desaparecieron ya en los andes peruanos el puquina, el uro; el
talln y el moche -de la costa norte- son tambin ahora slo parte del pasado. Los primeros testigos de lo
que ocurra en la Amazona en el siglo XVI dan cuenta de muchos grupos tnicos ms de los que ahora
quedan. Sin embargo, no hay modo de saber cuntos ms con exactitud.
Para tener una visin de conjunto de la multiculturalidad en el Per debemos considerar el
conjunto de lenguas que las colonias extranjeras hablan en el Per. Con clculos aproximados, ofrecidos
por investigadores especializados es posible saber que 35 mil personas hablan el japons, (Amalia
Morimoto) 10,000 el chino, (Humberto Rodrguez Pastor), 5,000 el italiano (Giovani Bonfiglio), 5,000 el
rabe, (Juan Abugatts), 1,000 el hebreo (Len Tratemberg) y unos 30 mil otras lenguas como el ingls, el
francs, el alemn, etc.27.
Si las tendencias actuales se mantienen, es posible que en el ao 2,050 queden muy pocas culturas
y lenguas en el Per. Como Cerrn Palomino, uno de los lingistas que mejor conoce el quechua que se
habla en siete pases de Amrica del sur, creo que las lenguas indgenas se encuentran en grave peligro si
las tendencias actuales se mantienen. (conversacin personal, en 1999). Los elementos nuevos del ltimo
tercio del siglo XX que contribuyen a fundar la hiptesis de una sustantiva reduccin de lenguas son: el
24

En el homenaje que la universidad de San Marcos rindi a la doctora Ins Pozzy Scott, con ocasin de la
presentacin de su libro pstumo, present las cifras que acabo de citar y consult a los lingistas all
presentes, Rodolfo Cerrn Palomino y Luis Enrique Lpez si a lo mejor mis clculos podran ser
considerados pesimistas. Ellos dijeron que eran acertados.
25
Martha Hildebrandt, dijo en el Congreso de la Repblica, en setiembre 2007, que hay en la Amazona
entre 70 y 80 lenguas y que todas estn en proceso de extincin. Probablemente, no ley el libro citado
de Ins Pozzi-Scott y confunde lenguas con dialectos.
26
Se perdieron en la costa las lenguas Moche, Chim, Tallan; en los Andes el puquina y el URO del lago
Titicaca, y muchas en la Amazonia.
27
El Censo Nacional de 1981, ofrece los datos siguientes: personas que hablan el alemn,1892; francs,
2363; ingls, 1,378; italiano, 4,062; otros europeos 9,443. Total: 23 861. Censo 1981, Cuadro N 22,
elaboracin de Giovani Bonfiglio.

32
aumento importante de la alfabetizacin slo en castellano; la revolucin extraordinaria en los medios de
comunicacin, sobre todo, con la imagen, luego del impacto de la radio; el deseo vehemente de los pueblos
indgenas para enviar a sus hijos a las escuelas con el explcito propsito de aprender a leer y a escribir en
castellano como un recurso para defenderse y como instrumento de aprendizaje. Salir del mundo de la
oscuridad y pasar al mundo de la luz, es la metfora extraordinaria de la que se sirve el mito civilizatorio de
la escuela 28. La hiptesis contraria -reproduccin de las lenguas indgenas- se funda de un lado, en la
cantidad de la poblacin y, de otro, en el inters creciente de las organizaciones indgenas por la educacin
bilinge intercultural, uno de cuyos propsitos es la defensa y desarrollo de sus lenguas. Pero el combate es
desigual porque desde la esfera poltica el gobierno tiene un escaso inters en preservar la riqueza
lingstica del pas.

Cuntas culturas hay en Per? Si se asumiese que cada lengua supone una
cultura, tendramos 50. Esa cifra es altsima y nos conduce a un error inevitable. Ocurre
que las 42 lenguas de la Amazona corresponden a dos espacios geogrficos y ecolgicos
distintos: la selva alta y la selva baja; entre 1,000 y 2,000 metros de altura la primera y
bordeando cero metros, la segunda; sin ros navegables, la primera; con ros navegables,
la segunda. Esta distincin es indispensable para pensar el tema de las culturas en la
medida en que hay una correlacin muy estrecha entre los recursos que la naturaleza
ofrece para la vida humana y el aprovechamiento de esos recursos por parte de los grupos
humanos o pueblos. Cada espacio ecolgico plantea problemas y desafos para los grupos
humanos que deciden vivir en ellos. Las culturas humanas ofrecen respuestas a esos
problemas y asumen esos desafos. Carecera de sentido suponer que hayan 42 modos
diferentes de resolver esos problemas en la Amazona. Distinguir dos gruesos bloques
podra ser el camino adecuado. Lo mismo ocurre en los Andes, donde las respuestas
culturales son distintas si se toma en cuenta las tierras situadas entre 3,800 y cinco mil
metros de altura, donde los grupos viven principalmente del pastoreo de llamas y alpacas,
y las tierras bajas, entre 2,000 y 3,800 metros, donde el recurso principal es la agricultura,
principalmente sin riego. La cultura occidental criolla peruana que se expresa en
castellano tampoco es un bloque homogneo porque tiene dos grandes variedades
histricas y diversas variedades dialectales. La primera corresponde a la cultura seorial
hispano-europea de los siglos XVI-XIX (seores y siervos de hacienda articulados por la
Iglesia catlica) y la segunda a la cultura del capitalismo propia de los siglos XX y XXI
(mercado, competencia, costo y beneficio, valor individual como base de todo, etc).
Ambas variedades coexisten aun en 2007 aunque los valores del mundo seorial estn
desapareciendo con gran rapidez en el mundo andino luego de las tomas de tierras las
reformas agrarias del siglo XX. Hay un castellano andino directamente influido por las
lenguas quechua y aimara, como hay un castellano amaznico urbano influido por las
lenguas indgenas de la regin. Las versiones rural y urbana contemporneas de la cultura
occidental criolla poseen diferencias propias derivadas del peso de lo seorial medieval
en pequeos pueblos tributarios de antiguas haciendas y al peso de los valores capitalistas
en Lima y las grandes ciudades, sobre todo despus de 1990 con la privatizacin
28

El texto siguiente resume lo central de este mito civilizatorio: Porque somos quechuas, porque
hablamos nuestra lengua y vivimos de acuerdo a nuestras costumbres y no sabemos leer y escribir, vivimos
en el mundo de la noche. No tenemos ojos y somos desvalidos como los ciegos. En cambio, quienes saben
leer y escribir viven en el mundo del da, tienen ojos. No tiene sentido quedarse en el mundo de de la noche
porque debemos progresar para ser como los que van a la escuela y tienen ojos. Yendo a la escuela abrimos
los ojos, despertamos (Montoya 1990 a: 94)

33

prcticamente generalizada de la sociedad peruana gracias al notable impulso de la

ideologa neo liberal (Estado cero, mercado 100%; salvo el mercado todo es ilusin).
En el altiplano peruano boliviano dos lenguas como el aimara y el quechua
coexisten en las tierras altas y bajas. Se trata de culturas distintas como son diferentes
las lenguas? El tema es complejo y merece una atencin mucho mayor.
Las colonias extranjeras en Per, principalmente en Lima, (italiana, china,
japonesa, rabes y juda) privilegian la reproduccin y aprendizaje de sus lenguas, ms
all de los espacios geogrficos y ecolgicos de sus pases de origen. Por ese brevsimo
recuento, podra suponer que hay en Per 10 culturas: una occidental criolla, con
subculturas amaznica, andina y costea y una limea que manda sobre el conjunto del
pas; dos amaznicas, dos andinas quechua y aimara y cinco culturas pertenecientes a las
colonias extranjeras mas importantes. Se trata de una cifra preliminar, tentativa, y hasta
donde se esta seria la primera vez que un antroplogo se atreve a ofrecer una cifra.
La complejidad del mundo indica que una misma gran cultura como la occidental
puede expresarse en varias lenguas como el ingls, francs, alemn, castellano, portugus
como versiones nacionales con numerosas variedades dialectales y que pueda hablarse de
algunas culturas que no tienen propiamente una lengua como en el caso de los gitanos.
Y la cultura negra? No hay en el pas una lengua propia hablada por los negros Las que hablaban
los esclavos trados de diversas regiones de frica se perdieron. El debate est abierto sobre la existencia o
no de una cultura negra y sobre la necesidad o no necesidad de una lengua para la existencia de una cultura.
Desde una perspectiva clsica, -la lengua es depositaria de la cultura, deca Zapir- no tiene sentido hablar de
una cultura sin lengua, aunque es posible que en una misma lengua puedan expresarse diversas subculturas.
Lectoras y lectores se preguntarn por qu considerar a las lenguas china, japonesa, italiana juda
y rabe en este panorama de las culturas en el Per si en principio son extranjeras? La razn es muy
sencilla, las hijas e hijos de estos migrantes venidos al Per en momentos diversos, nacidos en el Per son
simplemente peruanas y peruanos. En largos aos de presencia, algunos elementos importantes de sus
culturas se han recreado aqu y forman parte del Per. El chifa es el nombre dado aqu a la comida china
preparada con ingredientes nativos y que es parte del saber culinario en todo el pas 29. Un caso singular en
todo el continente ha sido la eleccin de Alberto Fujimori, un ciudadano peruano y japons, hijo de
ciudadanos japoneses, como Presidente del Per.

ORALIDAD Y ESCRITURA.
Cuando Atahualpa recibi la biblia que el padre Valverde le entreg, la mir por
los cuatro costados, la oli, la acerc a sus odos y, finalmente, habra sealado su
sorpresa: No me dice absolutamente nada. Podra haber sido cierto que la tir al suelo
despertando la rabiosa reaccin del fraile espaol. Esa historia revela la confrontacin
derivada de saber y de no saber leer y escribir, el drama de no entender ni aceptar las
29

El chifa, o restaurante chino fue sobre todo limeo. Con el tiempo se est convirtiendo en una comida
nacional, presente en toda la Costa, la Amazona y los Andes. La contribucin japonesa para valorizar los
productos del mar y para enriquecer la tradicin peruana de comida, es tambin importante, aunque por el
momento, se trata de un fenmeno principalmente limeo. Es posible que en el futuro de expanda tambin
por otras regiones del pas.

34

creencias religiosas de los otros, y el deseo vehemente de imponer a los otros sus Dioses
y creencias. Los espaoles calificaron a los llamados indios de ignorantes por no tener
un alfabeto. Pensaban que la escritura se confunda con un alfabeto y no era posible
entonces que admitieran la posibilidad de otras formas de escritura como el Kipu.
Tampoco se interesaron por aprender a leer los quipus porque estaban convencidos de que
no tenan nada que aprender de los paganos, pero s de ensearles todo con la ilusin de
convertirlos y civilizarlos.
La posibilidad de contar con un alfabeto permite enriquecer la memoria de una
cultura, multiplicarla, y acumular conocimientos de modo ininterrumpido, rompiendo los
estrechos lmites de la memoria oral. En la historia de la cultura es decisivo el momento
de invencin de la escritura, hasta el punto que se justifica plenamente distinguir dos de
sus grandes perodos: antes y despus de la escritura. Poseer un alfabeto equivale a
disponer de un recurso estratgico que funda no slo una diferencia si no una
desigualdad importantsima transformada en poder. Lo entendieron bien las clases
dominantes europeas para reservarse el derecho de leer y escribir y privar a los hombres y
mujeres corrientes de los pueblos de ese extraordinario hallazgo; lo entendi
perfectamente la iglesia catlica que monopoliz el saber intelectual y las posibilidades
de reflexin durante por lo menos diecisiete siglos despus de Cristo.
Cuando los indgenas del mundo entero descubren la escritura la consideraron
como un recurso mgico, un privilegio de dioses ms poderosos que los suyos. El Inca
Garcilaso de la Vega cont aquella preciosa historia de los indios de Pachacamac que
escondieron detrs de una piedra la carta que el mayordomo enviaba a un encomendero
en Lima, para que esa carta no viera que ellos coman dos melones, ni oyera lo que
decan. Cuando el patrn ley el texto escrito en presencia de los indios y les reclam los
dos melones que faltaban, huyeron despavoridos pensando que los espaoles eran
efectivamente unos Wiracochas; es decir, dioses. (De la Vega Gracilaso, 1991: II, 624).
Es indudable que la escritura tiene un gran encanto y parece mgica a quin no la conoce.
Por eso, los hijos de la aristocracia indgena y los primeros mestizos hijos de ambas
aristocracias como el Inca Garcilaso pidieron y obtuvieron el privilegio de ir a unos
colegios creados especialmente para ellos. Los otros, los del comn, fueron excluidos,
con menos suerte que los pobres de Europa a quienes por lo menos les quedaba el
consuelo de salir de pobres yendo a los seminarios y volvindose curas o monjas. Para
Guamn Poma de Ayala y Titu Cusi Yupanqui, que no tenan el abolengo de Garcilaso,
fue ms duro; aprendieron sin ir a colegio alguno, semi clandestinamente, haciendo
grandes esfuerzos porque estaban convencidos que aprender a leer y a escribir era una
necesidad, un recurso para defenderse y una especie de condicin para tratar de cambiar
el mundo en que vivan. Esa actitud es la misma entre los indgenas de la segunda mitad
del siglo XX con una gran diferencia: la de hoy es masiva.
La diferencia existente entre las culturas fue percibida en trminos de
desigualdad, de poder, del privilegio de unos para sentirse superiores y de la humillacin
de los otros no slo para ser maltratados sino tambin, lo que es peor, para sentirse
inferiores. Esta es una herencia colonial del Per que sigue en pie, a pesar del tiempo
transcurrido, y a pesar tambin de los muchos esfuerzos que los indgenas han hecho

35

hasta ahora para cambiar su suerte, y de la poca fortuna que tuvo el indigenismo para
cambiar la realidad vivida por los indgenas.
RELACIONES ENTRE CULTURAS: DIFERENCIAS, DESIGUALDAD, DOMINACIN.
El conflicto es ms importante que la armona si observamos de cerca las relaciones entre las
culturas. El punto de partida para abordar esta seccin es el etnocentrismo propio de cada cultura para ver
al resto slo desde su propia perspectiva. En los nombres de los pueblos indgenas se encuentra la primera
gran oposicin entre pueblos de seres humanos y de no seres humanos o inferiores. El razonamiento inicial
parece haber sido muy sencillo: seres humanos, nosotros; inferiores o no seres humanos, los otros.
Brbaro es el nombre que los griegos inventaron para denominar a los pueblos que no pertenecan a
Grecia. Si en su origen significaba extranjero, ahora la palabra sirve, entre otras cosas, para hablar de los
otros, y calificar de inferior a un pueblo o a una persona. Runa, en quechua quiere decir ser humano;
runa simi, nombre con que se conoce al quechua, sera -en consecuencia- lengua de los seres humanos.
Piro, en la Amazona, quiere decir tambin lo mismo: ser humano. Los otros, los awka runas u hombres del
monte perteneceran a un grupo inferior. En el quechua de hoy se distingue tambin a los qawa llaqta,
pueblos de afuera, con el inequvoco desdn de quienes se sienten superiores. Las distancias entre lo
propio y lo extranjero habran definido una de las primeras distinciones entre los pueblos. Si no hubiera
sido as, no apareceran en los mitos de origen de numerosas culturas en el mundo.
Entre los pueblos indgenas de similares grados de avance tecnolgico y de relativa similitud
demogrfica de sus linajes y segmentos de linajes las razones de conflictos ms frecuentes derivaban y
derivan an del rapto de las mujeres como un recurso inevitable para garantizar el equilibrio demogrfico y
del concepto de dao como razn para explicar la muerte, como ocurra entre los pueblos Shuar, Shuara,
Aguaruna y Huambisa de la Amazonia ecuatoriana y peruana, conocidos en otro tiempo como pueblos
Jbaro. Lo ideal sera que al interior de cada pueblo el nmero de hijos hombres sea igual al nmero de
hijas mujeres, pero ocurre que biolgicamente esa igualdad aritmtica no es posible. Buscar mujeres ha
sido y sigue siendo an una tarea muy importante entre los pueblos para asegurar su reproduccin. La
leyenda del rapto de las sabinas en tiempos romanos ilustra muy bien lo que acabo de decir. Cuando el nivel
tecnolgico entre los pueblos es muy desigual y cuando las diferencias entre las cantidades de poblacin
son muy marcadas, se abre un espacio para la conquista, ocupacin y sometimiento de unos pueblos por
otros. All donde a la tierra se le atribuye un valor de propiedad, sta se convierte en objeto de conquista.
Las grandes guerras entre los seres humanos estn ligadas a las disputas por territorios y ese viejsimo
captulo de la historia no tiene cuando terminar. Los kurdos constituyen una nacin pero su territorio se
encuentra dentro de los Estados de Turqua e Irak y no se sabe aun si algn da puedan formar un estado
propio. Tal vez, una de las consecuencias de la actual guerra de Estados Unidos contra Irak pueda ser el
reconocimiento de la autonoma de ese Estado. Los palestinos an no pueden consolidar su propio estado
porque Israel y sus aliados no aceptan esa idea. Por su lado, los servios hicieron una guerra de limpieza
tnica para liberarse de los musulmanes y los albaneses.
El intercambio de bienes culturales ms espontneo que organizado entre pueblos distintos corre
paralelo a los grandes enfrentamientos. Confrontacin, necesidad e intercambio aparecen como dos caras
de la misma luna. En Amrica del Sur, los incas formaron un imperio, sometieron a numerosos pueblos
distintos de los Andes y de la Costa. Sin sus excedentes agropecuarios, sus ejrcitos, su tecnologa y su
superioridad demogrfica no lo habran conseguido. Intentaron someter a los amaznicos pero fracasaron.
Las culturas y lenguas de los pueblos vencidos fueron sometidas y cuando se les present la oportunidad de
liberarse de ellos gracias a una alianza con los espaoles no dudaron en hacerlo. Esa alianza fue uno de los
elementos para explicar la rpida cada de los incas. Poco sabemos de las relaciones entre las culturas antes
de los espaoles porque la historia oral y los monumentos fsicos son insuficientes. No ocurre lo mismo
con la gran confrontacin entre espaoles e incas de la que brota el Per como pas porque los textos
escritos, a pesar que una mayora de ellos defiende la versin espaola, son fuentes de primer orden para

36
conocer lo que fue ese encuentro de culturas marcado desde el primer momento por la confrontacin, la
conquista y el sometimiento.

Cuando el 12 de octubre de 1492 Coln y sus tripulantes se encontraron con los

indgenas del Caribe, cada uno de ellos y ellas tuvieron seguramente asombros
sucesivos: la desnudez y los cuerpos cubiertos con extraas cosas; los cabellos blancos y
las barbas tupidas, en contraste con el color negro intenso y la ausencia de canas. Se
hablaron entre s pero slo pudieron ver el movimiento de los labios y or sonidos que no
entendan. Las armas, los caballos y esas naves que flotaban como casas en el mar
debieron haber sido considerados como atuendos mgicos de hombres de otro mundo. La
ausencia de mujeres entre los espaoles habr sido tambin una sorpresa ms. En 1492
todos los europeos se vestan y la desnudez humana era una caracterstica atribuida a los
primeros tiempos, en los dibujos de hombres primitivos. De la desnudez y de la
austeridad indgena Coln y sus hombres extrajeron una primera conclusin que fue
decisiva para el resto de la historia de Amrica: la diferencia entre las culturas fue
pensada en trminos de desigualdad; es decir, de superioridad y de inferioridad. Entre la
desnudez y el vestido existe la misma relacin que entre lo crudo y lo cocido, o -lo que es
lo mismo- entre la naturaleza y la cultura. Nosotros, los cristianos somos superiores a
estos salvajes, habra sido una frase posible. Nadie cont que la oy, pero podra haber
sido dicha. La elaboracin refinada de los conceptos para justificar esa superioridad
vendra despus.
Los hombres y mujeres vestidos, con casas llenas de muchos objetos, con armas,
tecnologa diversa, con ciudades y grandes monumentos, que vivan en territorios aztecas,
mayas e incas, conocidos 26 y 40 aos despus, fueron considerados sencillamente como
indios inferiores, del mismo modo que los primeros.
Despus de la primera impresin visual y auditiva para percibir la diferencia y
fundar la desigualdad debi seguir el esfuerzo lingstico para encontrar, o reinventar, las
palabras que les serviran para designar a los otros, a los habitantes del nuevo continente.
La primera fue Indio, derivada del malentendido histrico inicial: Coln muri creyendo
que haba llegado a las Indias por otra ruta. Independientemente a sus diferencias, todos
los hombres y mujeres de Amrica fueron llamados indios. En esos tiempos a ningn
espaol se le ocurri preguntarles a ellos y a ellas no slo cmo se llamaban sino
tampoco cmo les gustara que los llamasen, porque estas preguntas slo han sido
formuladas en el ltimo tercio del siglo XX, a partir de la lucha de los pueblos indgenas
para defender sus propias identidades.
A mediados del siglo XVI, los trminos de la desigualdad para justificar la
conquista en la supuesta inferioridad de los llamados indios ya haban sido reunidos. Los
calificaron de paganos, infieles brutos, brbaros, salvajes, necios, bestias,
sodomitas, animales como los monos 30. Como puede observarse fcilmente todas
son categoras negativas. No hay ninguna positiva. La palabra natural es,
probablemente, la nica designacin neutra que no encierra desprecio alguno. Y debe ser
30

En el libro Tratado de las causas justas en la guerra contra los indios, de Juan Gins de Seplveda, (1941)
se encuentra una muestra completa de categoras reservadas para los llamados indios.

37

por eso que hoy, en 2007, los quechuas del sur de Ayacucho, se llaman a s mismos
naturales en oposicin a los vecinos, principales, seores o mestizos (mistis)
descendientes de espaoles31.
La primera oposicin con la que fue pensada la desigualdad desde 1532 en el Per
fue entre cristianos e indios (cristianos y paganos). O se estaba con el Dios cristiano
nico y verdadero o con el llamado demonio. No hubo reconocimiento alguno para
las creencias religiosas andinas. Ningn indio poda ser considerado cristiano.
Conversos como Guamn Poma de Ayala se sintieron cristianos, pero nunca fueron
reconocidos como tales a plenitud. Hasta ahora, no hay un santo indio 32. La propuesta
de humanizar a quienes an no eran seres humanos, y luego de cristianizarlos impuso un
modelo de cambio social y cultural sin permitir en los hechos que nadie que no fuera
espaol pudiera ser considerado como un cristiano. La condicin de cristiano a medias
debe haber producido un enorme dolor entre los conversos que renunciaron a sus
creencias en los Dioses andinos y abrazaron la causa cristiana.
El valor de la superioridad que los espaoles sentan sobre los indios se gest
rpidamente y fue una de las columnas que sostuvo el imperio colonial, que a fines del
siglo XVI ya estaba montado en sus grandes lneas. Creyentes en el Dios nico y
verdadero, sintindose ms inteligentes por tener un alfabeto para escribir y leer, puros
por creer que tenan una sangre no mezclada, y poderosos por tener una tecnologa militar
ms fuerte, los espaoles se creyeron lo mejor y el nico modelo a seguir para los
indios a quienes consideraron creyentes en el demonio, ignorantes por no saber leer y
escribir, inferiores por tener una sangre distinta y dbiles por tener una tecnologa
considerada inferior.
La apropiacin de los tesoros, minas, tierras, mano de obra de los llamados indios
y el monopolio del comercio fue la segunda gran columna (material productiva y
comercial) para forjar el imperio colonial. Sobre ambas bases se form una sociedad de
clases en la que los espaoles reservaron para ellos la condicin de seores terratenientes
y comerciantes de gran poder y convirtieron a los llamados indios en siervos o
prcticamente esclavos. En la vida cotidiana esta estructura de clases fue percibida a
travs de una lectura eminentemente tnica: cualquier persona en la sociedad colonial de
los siglos XVI y XVII slo poda ser espaol, indio o negro. No haba ninguna otra
posibilidad.
VIVIR VARIAS CULTURAS: ESPACIOS DE CONFRONTACIN Y DE
ENCUENTRO.
La vida cotidiana en pases de fuerte composicin multitnica como Per,
Ecuador, Bolivia, Guatemala, o Mxico est atravesada por el conflicto y el encuentro de
31

Esta categora es preferida a la de Runa, que es propia de la identidad quechua en las provincias del sur
andino, sobre todo en el Cusco.
32
Juan Carlos Estenssoro, acaba de presentar en Pars su tesis doctoral de Historia sobre la evangelizacin
en los siglos XVI y XVII, texto rico e til para conocer los trminos de esta primera gran oposicin entre
cristianos e indios. Crf b. Instituto Francs de estudios Andinos ver el libro publicado.

38

culturas, al mismo tiempo. Es probable que todo individuo, mujer u hombre, nacido en el
Per tenga una y muchas experiencias, directas o indirectas, en Lima o en provincias,
con personas que hablan una lengua indgena, que no conocen el castellano o lo conocen
poco o muy mal, que se visten de modo diferente y que tienen modos distintos de ser, de
sentir, de pensar, de emocionarse y hasta de caminar. La multiculturalidad en el Per es
parte del aire que respiramos, es lo que siempre vemos y no nos llama la atencin, lo que
parece que siempre fue as. Ms all de un pequesimo sector del mundo acadmico,
hablamos de este componente nacional cuando los extranjeros que visitan el Per
manifiestan su extraeza por la discriminacin racial y social que perciben en el aire y a
flor de piel; que las gentes comunes y corrientes del pas no ven ni sienten. Buena parte
de los jvenes profesionales que salen becados en busca de un postgrado descubren fuera
del Per que el componente indgena no slo existe sino que, adems, es muy importante.
Cuntos peruanos han descubierto los waynos en Paris o en Nueva York? Cuntos otros
reconocen tardamente sus orgenes andinos y hasta recuerdan que hablan un poco de
quechua, todava? y cuntos otros siguen teniendo vergenza de sus orgenes indgenas
a pesar de los rasgos biolgicos andinos o amaznicos en sus rostros?
Las relaciones interculturales no son neutras. Cuando un limeo miraflorino
conversa con un gasfitero migrante andino que va a su casa para reparar una caera
cualquiera, entre ambos -ciudadanos peruanos, cada uno con su respectivo documento de
identidad, DNI, hay diferencias histricas y presentes profundas, ms inconscientes que
conscientes. Una primera es el dominio del castellano. Al migrante andino le corresponde
hacer el esfuerzo de hablar el castellano para entenderse con los otros peruanos mientras
que al limeo no se le ocurre la idea de aprender una lengua indgena porque nadie le ha
enseado en colegio alguno, ni en ninguna otra parte, que las lenguas indgenas son
importantes y que sera til aprender alguna de ellas. El Per es un pas donde la gente se
burla de los indgenas que hablan mal el castellano que es una lengua extranjera -como el
ingls o el chino- para toda persona que habla otra lengua materna; pero esa misma gente
ve con simpata, con mucha simpata, a los turistas gringos que habla igualmente mal el
castellano. Suaves con los blancos de fuera y duros con los indgenas de dentro: este es
uno de los rasgos de la esquizofrenia peruana en materia cultural, peruana, en particular y,
hasta cierto punto, Latino Americana, en general. Una segunda es el grado desigual de
seguridad personal entre ambos. El miraflorino se mueve y acta como dueo no slo de
su casa, sino del mundo entero. El migrante andino ve el mundo desde abajo, y no se
siente seguro de s mismo, salvo si se convierte en un empresario de xito.
Peruanas y peruanos vivimos la multiculturalidad de dos modos: el primero es
directo por residir en zonas donde se hablan dos, tres o cuatro lenguas. En este caso todos
los indgenas son necesariamente bilinges o trilinges y slo una parte de los no
indgenas conoce alguna de las lenguas indgenas. En Puno y al rededor del Lago Titicaca
hay peruanas y peruanos que hablan castellano, quechua y aimara, con grados diversos de
dominio del castellano. Lo mismo ocurre en la Amazona central del pas donde los
ashnincas adems de su lengua aprenden el castellano y tambin el quechua, o ms al
norte -cerca de la frontera con Ecuador- donde los indgenas hablan su lengua materna, y
aprenden el castellano. Podra decirse casi lo mismo en ciertos contextos de migrantes
andinos en Lima, en alguno de los conos norte, centro o sur en los cuales el castellano se

39

impone de modo creciente y masivo y el quechua o el aimara siguen hablndose en los

mercados, y en las casas, con los abuelos, aunque cada vez menos. Cuatro son los puntos
de encuentro y conflicto ms importantes de la multiculturalidad en Lima: los mercados,
las casas de las capas altas y medias, los lugares de trabajo en las reas de servicios y de
la produccin y los cuarteles del ejrcito, sobre todo, y tambin de la Marina, y la
Aviacin.
Las llamadas paraditas en los cuatro puntos cardinales de Lima, as como en
todas las ciudades de la Costa, de los Andes y de la Amazona son los centros ms
importantes de habla indgena en las ciudades. En el comercio de alimentos diversos y de
comidas han encontrado las mujeres andinas el espacio ms cmodo y rentable, tanto
para sobrevivir -todas- como para vivir en mejores condiciones, no muchas. Personas
que no fueron nunca a la escuela aprenden en el trabajo las cuatro operaciones aritmticas
para defenderse y no ser engaadas, y todo lo que necesitan para comprar y vender con la
ganancia comercial ms alta posible. Trabajan a veces con sus esposos y siempre con las
hijas e hijos mayores mientras los pequeos van al colegio para que no sean como
nosotros y abran los ojos. Hablan en quechua entre ellas y con los clientes tanto en
castellano como en quechua. Hacen grandes esfuerzos para aprender bien el castellano,
no slo para defenderse sino tambin para hablar con sus hijos que vuelven de las
escuelas y las calles con un castellano bien conocido y pronunciado.
No hay casa familiar alguna de las clases altas y medias de todas las ciudades del
pas que no tengan por lo menos una empleada de origen andino. La mayora comienza
trabajando slo por la comida, el techo y la posibilidad de ir a un colegio. Es ah en la
vida diaria de familias urbanas, muchas de ellas de origen igualmente andino, donde las
mujeres de origen indgena viven y sufren el drama de la interculturalidad: mal trato,
discriminacin, abuso sexual. En contraste con ese dolor, hablar mejor castellano y
aprender a cocinar de acuerdo a los patrones urbanos son dos recursos esenciales para el
futuro de sus vidas, que todas ellas imaginan vindose libres de la condicin de
domsticas. Los relatos de Julia Garrido en el captulo 2 de este libro son un ejemplo. En
casos, sin duda minoritarios, algunas empleadas domsticas reciben buen trato y son
respetadas por los dueos de las casas en que trabajan.
Cuando el capitalismo dependiente en el Per requera an de una mano de obra
relativamente importante, los obreros de origen andino fueron un contingente
significativo dentro del sector industrial y comercial de Lima y de las grandes ciudades.
Despus de la gran represin laboral que sigui al paro nacional de 1977, miles de
obreros -dirigentes medios y de base de origen andino, en primera lnea- fueron
expulsados de sus centros de trabajo y nunca ms repuestos. Fue el caso de Apolinario
Rojas, -uno de los dirigentes de la rama textil de la industrial limea, nacido y criado en
la Comunidad de San Pedro de Casta, en la sierra de Lima- que fue el dirigente ms
importante en la formacin de la Comunidad Urbana Autogestionaria de Villa el
Salvador, CUAVES33, presentado en el captulo 1 de este libro. Hoy, luego del gran
impulso del capitalismo en el Per, los obreros que quedan en la industria han perdido su
33

Sobre el contraste entre obreros costeos criollos y serranos. Ver el libro Ser obrero es algo relativo:
obreros, clasismo y poltica de Jorge Parodi (1986)

40

estabilidad laboral -derecho ganado en mltiples batallas- y se vuelven cada vez ms

eventuales. Ya no hay ahora en el sector industrial y fabril espacio para los migrantes
andinos recin llegados a Lima. Slo les queda la condicin de desempleados o
subempleados dentro de lo que se llama ahora la informalidad.
Una vez que el crecimiento urbano de Lima se afirm despus de 1940, los
migrantes puneos que trabajaba en el sector de servicio de limpieza de las calles de la
ciudad, coparon el sector se organizaron, lograron su estabilidad laboral y si no se era de
Puno era muy difcil conseguir un empleo all. Con los tiempos neoliberales, la
estabilidad laboral est siendo borrada del mapa y equipos de mujeres de orgenes
diversos -tambin andinos, pero en menor cantidad, contratadas por empresas privadas
llamadas services por menos de tres meses, sin derechos de salud, seguridad social ni
sindicales- han reemplazado a los puneos varones de antes. Ese es el patrn laboral de
hoy: planillas de trabajadores pagadas por empresas ajenas a las fbricas, a los
ministerios o a las Universidades. Lo mismo ocurre con los miles de trabajadores
eventuales del nuevo sector llamado de seguridad, que es parte de la poltica de enrejar
Lima y las grandes ciudades para protegerlas de la violencia que crece y se multiplica.
All tienen espacios los andinos que salen del ejrcito como licenciados con habilidades
para usar armas, para matar, y para atacar fsicamente a quienes se les ordene.
El ideal de servir a la patria por la fuerza, a travs del secuestro de los jvenes en
edad de ir al ejrcito, cazados como ladrones o delincuentes en las calles y en campo a
travs de las llamadas levas, y tambin del deseo voluntario de algunos, sita a los
jvenes varones indgenas en la primera lnea de fuego en el reciente conflicto de 1995
con el Ecuador. En los cuarteles del ejrcito peruano cercanos a la larga frontera norte, los
soldados son jvenes de 16 aos salidos principalmente de las Comunidades Nativas
amaznicas, algunos con serias dificultades fsicas para cargar las pesadsimas
ametralladoras antiguas. Los rostros de los soldados del ejrcito y de los dems cuarteles
de las fuerzas armadas son exclusivamente indgenas andinos y selvticos, de un lado, y
populares urbanos de otro. Ese es el nico lugar en el cual la nocin de patria se confunde
en los hechos con el pueblo. Lo trgico de la historia es que esa identificacin se consigue
principalmente a travs del secuestro y slo excepcionalmente a travs de la decisin
voluntaria de los jvenes. El irnicamente llamado Servicio Militar obligatorio, fue tal
slo para los llamados indios y para los jvenes de las capas populares urbanas sin
recursos para evitar ser secuestrados. Este es el patrn colonial que contina inalterado,
aunque felizmente cuestionado en los ltimos aos34. Del mismo modo que los pobres de
la Europa medieval tenan el consuelo de ir a los seminarios y conventos para comer,
tener un oficio y salir de pobres, los jvenes indgenas amaznicos y selvticos tienen en
el Per la posibilidad de ir al ejrcito para aprender a hablar castellano, tener
alimentacin asegurada por el tiempo que dure su servicio a la patria y aprender un oficio
(chofer, carpintero, herrero, msico de una banda, etc.). Para algunas familias urbanas los
colegios militares y los cuarteles tienen el encanto de ser lugares a los cuales se enva a
34

En Espaa se adopt el histrico acuerdo de contar con slo un ejrcito profesional, liberando a los
jvenes de la obligacin de servir en el ejrcito. Felizmente, lo mismo ha sido aprobado en Per. El
reclutamiento obligatorio empleado por el ejrcito fue sin duda copiado por Sendero Luminoso que hizo lo
propio con muchos jvenes estudiantes de colegios en Ayacucho, de jvenes en comunidades campesinas y
entre los indgenas ashninkas de la Amazona central del Pas.

41

los hijos para que aprendan la disciplina, se hagan hombres y corrijan sus posibles
desviaciones35. Lo dicho hasta aqu no niega, de ningn modo, que entre los voluntarios y
an entre los reclutados por la fuerza haya jvenes patriotas dispuestos al sacrificio para
defender al Per.
Si bien es cierto que los espacios dentro de una repblica constitucional como el
Per estn formalmente abiertos a todos los ciudadanos y ciudadanas, ocurre que en la
realidad la regla ideal no se cumple sino en parte. No hay restriccin alguna para que
nadie que pueda pagar su pasaje no sea admitido en un bus o en un micro bus. Pero hay
discotecas limeas en las que los jvenes de apariencia indgena o popular urbana no
pueden entrar, pese a tener el dinero necesario para pagar su consumo. La norma no est
escrita ni acordada en ninguna parte, pero los dueos se sirven de un cartel que dice la
casa se reserva el derecho de admisin. Por qu?, Son ordenes superiores. Y no hay
nada ms que discutir36.
Los espacios urbanos en las grandes ciudades y metrpolis son mltiples, variados
y de acceso diferenciado. Los grandes shoppings, centros comerciales y culturales
importados de Estados Unidos, se estn generalizando en todas las capitales de Amrica
Latina y otras ciudades grandes, estn pensados sobre todo para las capas de altos
ingresos y para parte de las capas medias que aunque estn muy venidas a menos y
empobrecidas por los reajustes estructurales del capitalismo neoliberal, siguen con inters
ms cultural que comercial esta novedad. Los pobres de los tres conos de Lima no tienen
espacio alguno en un shopping como el Jockey Plaza de Monterrico. Un cuerpo de
agentes de seguridad de numerosos services debe tener instrucciones precisas para actuar
sobre las personas con rostros modestos o indgenas que no estn en condiciones de
comprar objetos norteamericanos con precios norteamericanos, ante el ms leve
movimiento sospechoso. En el otro extremo, en los campos donde se realizan los grandes
espectculos de msica para las capas populares de los tres conos de Lima - andina,
chicha (costea, andina y amaznica), rock, tekno, etc- no se ven nunca a los jvenes de
capas altas y medias que frecuentan los bares y discotecas de Barranco o Miraflores.
Hay, en consecuencia, espacios de accesos prcticamente exclusivos en funcin de los
ingresos y los colores de los rostros. Las relaciones tnicas y de clase siguen marcando
diferencias profundas por debajo de apariencias que inducen, errneamente, a suponer
que la eliminacin de las fronteras sociales y culturales es una caracterstica de la llamada
globalizacin. El shopping en s no es en general patrimonio de las clases altas; s lo es
cuando es exclusivo, caro y situado en los barrios muy residenciales; no lo es si est
situado en Chorrillos o Comas, donde la estrategia capitalista es diferente por adaptarse a
los gustos y costumbres de personas de ingresos principalmente bajos 37.
35

Hay tambin otra razn para que algunos jvenes se presenten de voluntarios en el Ejrcito: para poder
entrar desde abajo a la escuela de oficiales. Parece que esta puerta est casi cerrada. Uno de los ltimos
casos conocidos es el del general Velasco Alvarado, que con un golpe militar derroc al presidente
Belande en 1968 y gobern hasta 1975, ao en el que fue derrocado por otro golpe militar dado por quien
fue Ministro de su gobierno, el general Morales Bermdez.
36
El los ltimos tiempos se van adoptando algunas tmidas medidas contra el racismo, multando y cerrando
un par de discotecas y abriendo la posibilidad de castigar los excesos racistas de instituciones y personas.
Se trata de pequeos pasos adelante que deben ser saludados.
37
Este es el caso de parte de la cadena Metro en los distritos de Chorrillos y Comas, en contraste con el
shopping Plaza de Monterrico.

42

El acceso a los parques en Lima es igualmente diferenciado y sigue las mismas

pautas de exclusin: no van las capas medias y altas al parque de la exposicin -que antes
fue casi suya- o la plaza Unin, porque esos son lugares de encuentros de migrantes sobre
todo andinos, aunque s es posible ver a algunos migrantes andinos en el Parque Salazar
de Miraflores o en alguno de los parques en otras zonas llamadas residenciales.
El conflicto cultural sigue siendo un elemento estructural del pas. La
confrontacin no ha desaparecido ni ha sido reemplazada por los espacios de encuentro
que aparecen entre los jvenes.
DEL RECONOCIMIENTO DE LA DIVERSIDAD CULTURAL, A LA ILUSION
INTERCULTURALIDAD.

DE LA

El reconocimiento de la diversidad cultural es relativamente tardo, ms o menos

paralelo a la aparicin, crecimiento y conquistas de los movimientos indgenas
autnomos en Amrica Latina. Nadie pens en la diversidad cultural, multiculturalismo o
plurilinguismo de cada uno de nuestros pases andinos cuando a comienzos del siglo XIX
se formaron las repblicas con el ideal importado de un Estado nacin con un territorio,
una nacin, una lengua, una religin, un Dios nico y verdadero. En ese momento todos
los llamados indios eran invisibles, parecan fantasmas en su propia tierra. A los
criollos herederos directos de los espaoles no se les ocurri la idea de invitarlos a la
fiesta de constitucin de su pas porque no tenan ni idea de lo que era la democracia en
serio ni tenan idea alguna sobre un nuevo contrato social entre todos los habitantes del
territorio; slo tenan plena conciencia de defender sus intereses del mejor modo posible.
Este es el sello de los criollos y sus herederos en la clase poltica peruana de 2007.
Cuando la primera gran revolucin nacional indgena de Tpac Amaru fue
vencida en 1781, cuando se acabaron los incas coloniales y empez a cumplirse la
disposicin de la corona espaola de borrar a los incas de la memoria, los criollos
pensaron que el momento haba llegado para considerar que el Per era de ellos. Desde
1532 hasta 1781, la palabra Per corresponda al Per como gran centro virreinal de los
espaoles sobre el territorio de los incas. Sin los incas la nocin de Per no habra
existido. Si haba que borrar a los Incas de la memoria y defender sus intereses, los
criollos optaron por la independencia de Espaa. De ese modo, el territorio dej de ser
espaol y pas a ser de los criollos. Luego de la masacre de todos los familiares de Tpac
Amaru -con excepcin de un viejo to y un joven sobrino, deportados a Espaa- todos los
dirigentes indgenas de esa revolucin, fueron exterminados. Cuarenta aos despus, en
1821, no hubo ningn dirigente indgena para reclamar un lugar preferencial en la nueva
repblica para los pueblos indgenas dueos originarios de este suelo. Ninguno de los
criollos estaba en condiciones de ver la diversidad. Trataban a los llamados indios como a
seres inferiores. Para los terratenientes andinos, los siervos de sus haciendas eran sus
indios, en el sentido preciso de posesin y propiedad del pronombre. Si no eran iguales,
si los criollos se sentan superiores -unos en la sala de la casa hacienda o de la ciudad, los
otros en la cocina- que reconocimiento poda haber de los otros? Ninguno. As naci el

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Per republicano con la misma estructura colonial y un nuevo y pomposo nombre de

repblica; sin idea alguna de democracia o respeto por los derechos de los otros. Los
otros no existan, eran invisibles.
La historia del paso de los indios invisibles al reconocimiento de la diversidad
cultural no ha recibido aun la atencin que merece. Esta historia tiene algunos momentos
importantes:
1. En la guerra con Chile muchos indios sacaron la cara por el Per sin ser considerados
como ciudadanos; es decir, personas con derechos reconocidos y respetados. Otros
criollos, dueos del Per dejaron pasar a los chilenos y se aliaron con los ellos. Manuel
Gonzlez Prada pregunt en 1888, quienes son los verdaderos peruanos? Respondi
diciendo que eran los indios y no los descendientes de extranjeros y dijo, adems, que el
Per comenzaba en los contrafuertes andinos. Fue la primera voz que brot desde el
propio universo criollo -Don Manuel era un hacendado descendiente de espaoles- para
decir los indios existen, y no puede haber una repblica democrtica sin ellos y sin
resolver el problema econmico de la tierra. (Gonzles Prada 1960, 1956 a, 1956 b).
2. El indigenismo literario y artstico tiene un papel central en el descubrimiento de la
diversidad cultural del pas. Clorinda Mato de Turner en su novela Aves Sin Nido, dijo
algo muy simple; los indios son buenos pero los curas, los gobernadores y jueces los
explotan (Mato de Turner, s/f). Los indigenistas puneos y cusqueos presentaron el
mundo andino rico en valores estticos y de solidaridad. Luis Valcrcel con su precioso
panfleto Tempestad en los Andes (1972, 1981), asust a los criollos de Lima,
anunciando una revolucin que bajara de los Andes y a la que slo le faltara su Lenin.
Uriel Garca (1973) anuncio la aparicin de los nuevos indios, los mestizos, en cuyas
manos estara el futuro del Per. Jos Sabogal pint los rostros de indios llamndolos
peruanos y disfrutando al hacerlo. Daniel Alomas Robles con su cancin El Cndor
pasa le dijo a los limeos y al mundo entero: la msica andina es maravillosa. Alicia
Bustamante al reunir los primeros Toritos de Pucar y los San Marcos o Retablos
de Ayacucho dej establecida una idea muy sencilla: los indios son artistas, hacen cosas
preciosas. Hablar de arte indgena indign y asust a los artistas llamados cultos que
tenan los ojos y sueos puestos en Paris.
3. La Antropologa peruana -desde las Universidades San Antonio Abad y San Marcos en
Lima, (1941-1946), y otras universidades despus como La Pontificia Universidad
Catlica de Lima, y las de Trujillo, Ayacucho, Arequipa y Puno, y la Federico Villareal de
Lima- centr su atencin en el estudios de las culturas de los pueblos andinos,
amaznicos y costeos, tratadas con respeto y consideracin. En los Andes peruanos se
encuentra uno de los seis o grandes ncleos creadores de recursos y cultura en el mundo,
al lado de La Mesopotamia, Irak, Egipto, China, India y Mxico. Corresponde a Jos
Mara Arguedas un mrito particular por su trabajo acadmico, literario y periodstico
para difundir los valores andinos y defender los derechos de los pueblos. El ttulo de su
novela Todas las sangres es una metfora que expresa lo que es la diversidad cultural
del pas. (Arguedas 1964, 1983).

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4. Despus de 1940, con las carreteras, la radio, la televisin, la masiva llegada de

migrantes andinos a Lima y a las ciudades ms importantes del pas, ya no es posible
ignorar visualmente la presencia indgena en el pas. El Diario El Comercio public en
2004 su Enciclopedia sobre el Per cuyo volumen VIII fue escrito por Carlos Ivn
Degregori. En ese trabajo, la diversidad del Per es descrita y presentada a partir de las
regiones y geogrficas y sus transformaciones entre los aos 1950-1980 y 1980-2004,
con abundancia de fotografas y recuadros de informacin. Lamentablemente la relacin
entre esa diversidad cultural, la poltica y el poder, est ausente (Degregori, 2004).
El hecho decisivo para volver los ojos sobre la diversidad cultural del pas es la
accin poltica de los pueblos indgenas para defender sus derechos. Esta accin tiene dos
momentos: uno desde 1888 hasta 1970 y gira alrededor de la tierra. El segundo va desde
1970 hasta hoy, y propone de la defensa de la cultura. Han sido las luchas sobre todo de
las Comunidades campesinas por recuperar las tierras las que situaron a los campesinos
en el escenario poltico, de modo breve, casi fugaz. El sindicalismo agrario de Hugo
Blanco entre 1957 y 1962 es, sin duda, el momento de mayor importancia. La primera
guerrilla peruana con el ejemplo cubano se organiz para apoyar a Hugo Blanco aunque
lleg tarde, cuando Blanco ya estaba preso. Los militares, en particular el general Juan
Velasco Alvarado, extrajeron una primera gran conclusin luego de las luchas campesinas
por la tierra y las guerrillas de Bjar, De la Puente y Lobatn, y de la accin poltica de
lderes como Hugo Blanco: las guerrillas volveran a aparecer si es que no se haca una
reforma agraria. La ltima de stas, en 1969, cambi el rostro del pas; sirvi para
redistribuir 10 millones de hectreas y acabar con las clases de seores de la tierra y
siervos de haciendas y reducir el poder econmico y poltico de los burgueses
agroindustriales de la Costa (Montoya, 1989 a).
El Levantamiento indgena de Ecuador y la Marcha por la dignidad y el
territorio de los indgenas amaznicos de Bolivia desde El Beni a La Paz -ambos en
1990- y la aparicin del Ejrcito Zapatista de Liberacin Nacional, EZLN en Mxico,
en 1994, pusieron en la escena poltica a nuevos actores que no exigen parcelas de tierras
sino territorios, defensas de sus culturas y lenguas, de sus identidades, biodiversidad,
derecho a la autodeterminacin de los pueblos y a gobernarse a s mismos, dignidad,
respecto y memoria contra el olvido. En Per se cre en 1999 la Coordinadora de
Comunidades Campesinas Afectadas por la Minera, para defender los recursos naturales
de los pueblos andinos, amaznicos y costeos, y en Julio de 2006 tuvo lugar en Cusco el
Primer Congreso de Organizaciones Indgenas Andinas a partir de ECUARUNARI, de
Ecuador, El Consejo Nacional de Markas y Ayllus del Qullasuyo, CONAMAQ de Bolivia
y CONACAMI, de Per. La cultura y el poder estn en la escena poltica.
En un contexto como este, la diversidad cultural es aceptada como una postal
turstica, como la foto Benetton. Benetton es una gran empresa italiana en el sector de la
moda y es clebre en el mundo entero por una de sus fotos publicitarias sobre la
diversidad de la especie humana. La primera y ms importante presenta a cuerpo entero a
personas de colores y rasgos diferentes: un chino, un japons, un blanco rubio, un negro,
un indio, todos juntos. La lectura simple es: el mercado es universal y Benetton puede
vestir a todos, en todas partes. En otras palabras: ya no hay invisibles. El capitalismo va

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por todas partes y puede vestir a todos los que quieran seguir las modas de Europa y
Estados Unidos.
Al aceptar la diversidad cultural, el multiculturalismo o plurilingismo, una
primera batalla parece ganada. Hasta all llegan las clases polticas, los responsables de
las pginas culturales de Bancos, peridicos, canales de televisin y radios. Per es un
pas, diverso, rico. Qu bonito. La postal de Benettton no ofrece hay ninguna novedad. Lo
nuevo es la temible vinculacin entre las culturas y el poder. Pero de eso no se habla ni se
quiere hablar.
La clase poltica peruana est descubriendo muy tardamente esa diversidad sobre
todo por influencia externa que viene con la ideologa de la globalizacin y el Banco
Mundial como su vanguardia poltica, antes que por su atencin a lo nuevo que ocurre en
el pas.
En los ltimos veinte aos, el concepto interculturalidad se impone y con el apoyo
que reciben las Ongs para ocuparse de los temas educativos, de gnero y medio ambiente,
las nuevas propuestas deben tomar en cuenta la interculturalidad. En este punto es
indispensable distinguir dos planos muy distintos en el uso del trmino. De un lado, la
realidad y, del otro, lo que se quisiera que fuera la realidad. Dentro del espacio peruano
tenemos varias zonas de interculturalidad real, es decir, zonas de fronteras culturales en
las que miles de personas son bi o tri lingues, bi o tri culturales. En el altiplano, en la
Amazona central y en la Amazonia norte se encuentran tres ejemplos precisos de esta
realidad intercultural de tres lenguas y culturas que miles de habitantes hablan, viven y
conocen. Castellano, aimara quechua en el primer caso, castellano, quechua y ashninka
en el segundo, y castellano, quichua y siecoya, en el tercero. La cercana de los pueblos
permite que los nios aprendan las lenguas, conozcan y vivan dos o tres matrices
culturales al mismo tiempo, de modo natural, sin intervencin alguna de la educacin o
de los gobiernos. En espacios de frontera como estos, los conflictos entre culturas siguen
existiendo pero pasan a un segundo nivel porque las personas privilegian en sus esferas
individuales el dilogo y la complementariedad. Cada uno y una sienten que hablar dos o
tres lenguas es un recurso adicional, un privilegio, que les permite moverse con soltura en
un territorio en el cual los monolinges tienen muchas dificultades.
La interculturalidad como ideal para una educacin alternativa en el pas no es
una realidad, es sobre todo un buen deseo, un ideal, por el momento muy lejano. La
necesidad de una educacin bilinge intercultural fue propuesta por los pueblos indgenas
como un recurso para ir ms all de la educacin bilinge trada a Per en 1946 por don
William Townsend, creador del Instituto Lingstico de Verano, un evanglico que dijo
haber odo y aceptado la propuesta de su Dios para consagrar su vida a traducir la biblia a
todas las lenguas indgenas del mundo 38. Traducir el nuevo testamento es la primera
responsabilidad de los pastores evanglicos de ese Instituto. Para eso, aprender bien y
conocer las lenguas indgenas es la condicin indispensable. Luego, los evanglicos
pregonan las bondades de su Dios, su religin, su cultura y su modo de vida, y se oponen
38

En mi libro Por una educacin bilinge para el Per: ensayos sobre cultura y socialismo (Montoya,
1990 a) se encuentra una presentacin critica de la accin educativa, religiosa y poltica del Instituto
Lingstico de Verano.

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rotundamente al reino de los demonios, las idolatras y las costumbres supuestamente

salvajes de los pueblos indgenas. La primera generacin de amaznicos que aprendi a
leer y a escribir y termin sus estudios de secundaria sali de las escuelas bilinges del
Instituto Lingstico de Verano. Con lo aprendido estaban en condiciones de plantear una
exigencia: que se ensee tambin las culturas propias de los pueblos indgenas y no slo
el nuevo testamento y las bondades de la cultura occidental en su versin evanglica. Es a
partir de esa exigencia que se cre en el Ministerio de Educacin una Unidad de
Educacin Bilinge Intercultural y se dieron algunos pasos en esa direccin, pero slo
algunos pasos porque los obstculos del Per oficial son muy importantes.
En el texto Poltica nacional de educacin intercultural bilinge, 200l, publicado
por la Ex Unidad de Educacin Bilinge del Ministerio de Educacin, el primer
lineamiento de poltica es: "La interculturalidad constituye el principio rector de todo el
sistema educativo nacional. En tal sentido la educacin de todos los peruanos es
intercultural". El deseo se convierte en realidad por voluntad de los funcionarios
responsables de fijar las polticas del Ministerio.
Aun no contamos con una propuesta seria sobre la interculturalidad en la
educacin bilinge y menos aun en la educacin peruana en general, por varias razones.
La primera, es la envergadura del problema y lo poco que sabemos sobre los espacios de
conflicto y dilogo entre culturas. La segunda, es el enorme dficit de la contribucin
antropolgica peruana con la educacin bilinge. Lo avanzado hasta hoy corresponde
sobre todo al esfuerzo de profesionales en lingstica y pedagoga. El nmero de
antroplogos que nos interesamos en el tema es muy pequeo. En un pas como el
nuestro debiera ocurrir lo contrario, pero esa es la realidad. La tercera, es el peso del Per
oficial; en otros trminos, la influencia que mantiene la Iglesia catlica. Ms all de los
buenos discursos y deseos la educacin peruana sigue siendo profundamente catlica. Un
programa de Educacin Bilinge Intercultural debiera presentar a los estudiantes un
panorama de Dioses, creencias y prcticas religiosas diferentes y ofrecerles elementos
para defender el derecho que como ciudadanos tienen de creer o de no creer. Desde el
Vaticano, la iglesia trata de recuperar parte de su espacio perdido en Espaa, por ejemplo,
y de no perder nada de lo que tiene y controla en pases como Per. El 99 % de las y los
profesores bilinges interculturales del pas es formalmente catlico. Lo mismo ocurre
con los funcionarios del Ministerio de Educacin. En esas condiciones no es posible
imaginar propuestas que cuestionen el poder de la Iglesia catlica.
Sin un
cuestionamiento de ese poder, de qu educacin bilinge intercultural se puede hablar?
habla. Paradjicamente, desde una posicin crtica dentro de la propia Iglesia, el padre
Juan Marcos Mercier produjo el libro Nosotros los Napu-Runas: Napu Runapa Rimay,
Mitos e historia, uno de los libros ms importantes de educacin bilinge intercultural
en Per. Despus de muchsimos aos de vivir entre los quichuas, de aprender
extraordinariamente la lengua, y de darse cuenta que la consagracin de la Misa y la
cuestin de las tres personas en una -padre, hijo y espritu santo- eran in entendibles e
intiles, lo mejor debera ser que en la misa se discutieran cada domingo los problemas
del pueblo quichua. La casa de Dios como sinnimo de Iglesia, construida como una casa
indgena cualquiera, sin ostentacin alguna, era -cuando la vi, en Angoteros en 1986- una
casa prcticamente indgena (Mercier 1979). El esfuerzo del proyecto de Educacin

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Bilinge en Puno, dirigido por el lingista Luis Enrique Lpez merece un elogio por sus
propuestas de ofrecer elementos importantes de las culturas aimara y quechua en los
cursos de ciencias naturales.
Los textos de EBI producidos por maestros peruanos a travs del Ministerio de
Educacin son esfuerzos valiosos pero incompletos, porque prima en ellos la prctica de
traducir la cultura occidental antes que presentar la originalidad de las culturas indgenas
y siento que les falta ms espritu crtico. Es posible que la Asociacin Nacional de
Maestros de Educacin Bilinge Intercultural, ANAMEBI tenga un peso mayor en esa
orientacin39.
Al Banco Mundial le interesa mucho la Educacin Bilinge Intercultural. Sin los
prstamos de ese Banco que todas las peruanas y peruanos debemos pagar, el Ministerio
de Educacin no tendra fondos para sostener los costos de la Unidad EBI. Hay algn
sector de la poltica peruana que no interese al Banco Mundial? Creo que es oportuno
plantear la necesidad de evaluar la poltica que ese Banco impone en Per y en el resto
del tercer mundo. Conocen sus tcnicos los problemas nacionales?, Tienen la
formacin suficiente para entenderlos?, Por qu los gobiernos llamados nacionales
permiten sin crtica alguna que el Banco Mundial financie sus recetas con fondos
pblicos del pas? 40.
INCLUSIN. QUIENES QUIEREN INCLUIR A QUIENES Y PARA QUE?

En diciembre de 2006 se realiz en Arequipa, la ltima reunin de empresarios

peruanos CADE 2006. Su slogan fue No existe nosotros con alguien afuera. Se tratara
de buscar una inclusin y desarrollo para todos. Para que nadie quede excluido habra
que incluir a todos. A qu? Al desarrollo nacional. El smbolo escogido para el
encuentro fue la flor de papa.
Las categoras exclusin-inclusin han sido cuidadosamente adoptadas del
vocabulario de los Bancos Mundial, a Internacional de Desarrollo, inmediatamente
despus del pnico que vivieron los empresarios con el supuesto peligro del nacionalismo
de Humala (Vienen los indios, acabarn con nosotros) y seis aos despus de la derrota
de Sendero Luminoso, la amenaza poltica ms grave para sus intereses en tiempos
39

La ANAMABI, en su reunin de mayo de 2007 propuso entre otras cosas Medidas urgentes para la
reivindicacin de los derechos colectivos de los pueblos indgenas:
Organizar movilizaciones en defensa de la Educacin Intercultural Bilinge en relacin a territorio, agua y
cultura en coordinacin con las organizaciones indgenas del pas y otros gremios; Impulsar el Paro y
Movilizacin Nacional del 11 y 12 de julio contra el TLC, en defensa del medio ambiente el agua, el
territorio y la Educacin Intercultural Bilinge.
Destitucin de los Directores Nacionales de la DINEIBIR por demostrar incapacidad en la gestin de la
Educacin Intercultural Bilinge y hacia la cultura indgena
40
Se sostiene en Estados Unidos que la tarea fundamental del Banco Mundial es reducir y eliminar la
pobreza. Despus de un escndalo mundial el presidente Wolfowitz tuvo que renunciar a su puesto por
haber incumplido con las reglas ticas del Banco al haber favorecido econmicamente a su novia,
funcionaria del mismo Banco. Propuesto por el presidente Bush, el Sr Wolfowitz tena un salario de
400,000 cuatrocientos mil- dlares anuales y se fue con una indemnizacin superior a un milln de
dlares, luego de dos aos de trabajo.

48

republicanos. Han tardado mucho tiempo los empresarios en aceptar que la exclusin es
un componente estructural del pas y, sin pensar dos veces, ya tendran el remedio
adecuado: la inclusin, palabra mgica aparentemente salvadora. Como ya llevamos
veinte aos con una abundantsima produccin tecnocrtica sobre la pobreza y con
muchas y muchos sabios en el tema, los pobres seran objeto y sujeto de exclusin y,
ahora, de inclusin. La clave sera la exclusin econmica, y como signo de nuevos y
buenos tiempos se abrira el abanico para aceptar tambin que hay una exclusin social y
otra cultural.
Son pertinentes algunas preguntas: quines excluyen a quines?, quines
incluyen a quines?, a qu se quiere incluir a todo el mundo?, Nos han preguntado si
queremos ser incluidos? Sera esa exclusin el nico camino? Se trata de una novedad
o es algo ms de lo que ya conocemos en Per?
La repblica peruana naci en 1821 sin los llamados indios que entonces eran
cuatro quintas partes de la poblacin. Los criollos que consideraron al Per de los
espaoles como suyo, no invitaron a los otros peruanos de una centena de pueblos
indgenas al banquete del nuevo Estado Nacin con un Estado, un territorio, un dios
catlico nico y verdadero, una lengua -el castellano- y una cultura, la occidental criolla
catlica. El centenar de lenguas y culturas propias de nuestro suelo no fue tomado en
cuenta. Tampoco hubo en ese momento ningn descendiente de Tpac Amaru II, ni
otros dirigentes indgenas que reclamasen y exigiesen un lugar y una parcela de poder
para los pueblos indgenas en el nuevo pas de los criollos. Esa fue la gran exclusin
poltica de nuestra historia, la deuda an no pagada. Pero la historia es an ms
complicada, y es inevitable volver hasta 1532, cuando los espaoles invadieron y
ocuparon el territorio el pas de los Incas al que llamaron Per. Para incluir a los llamados
indios dentro de la especie humana el cura Gins de Seplveda propuso, a mediados
del siglo XVI, humanizarlos. Qu gigantesca tarea: humanizar a los animales! Para
humanizarlos, habra que cristianizarlos, bautizndolos, arrancndolos de los brujos y
demonios y recibindolos en el jardn del Dios Catlico nico y verdadero. Esa fue la
inclusin de los siglos XVI, XVII y XVIII. Despus, con el capitalismo en el horizonte,
(siglos XIX, XX) la propuesta fue civilizar, modernizar y globalizar, alfabetizando,
imponiendo la tecnologa capitalista (revolucin verde), convirtiendo a los llamados
indios en mexicanos, peruanos o guatemaltecos, obligndolos a renunciar a sus culturas y
lenguas. De esto trata la colonialidad del poder y la relacin estructural de las culturas
con el poder. (Quijano, 1996). Nada nuevo trae el discurso de la inclusin, salvo la
palabra y, tal vez, un deseo de los empresarios de hoy por situarse mejor en el pas de sus
negocios.
El concepto de inclusin tiene otro antecedente, un primo hermano entre los aos
cuarenta y setenta del siglo XX. Se llamaba Integracin. Cuando llegaron los primeros
antroplogos norteamericanos constataron algo fundamental para ellos: las sociedades
andinas de Amrica del Sur no estaban integradas" como Estados Unidos porque en
Per, Bolivia y Ecuador, la mayora de la poblacin no saba quin era presidente de la
Repblica y no saban cantar el himno nacional. Integracin era tambin un concepto
capital en la sociologa y de la antropologa cultural norteamericana. Si el modelo a

49

seguir era Estados Unidos, la tarea prctica era muy simple: integrar. En los mismos aos,
los mexicanos exportaron su propuesta de convertir a los indios en mexicanos, peruanos o
guatemaltecos, ensendoles el castellano, la tecnologa capitalista, y la medicina
universitaria a cambio de que renuncien a sus propias culturas y lenguas. Plan Nacional
de integracin de la Poblacin Aborigen a la Sociedad Nacional fue uno de los grandes
proyectos del Instituto Indigenista Peruano, filial del Instituto Interamericano Indigenista
con sede en Mxico entre 1946 y 1970. Norteamericanos, y criollos mexicanos y
peruanos estaban convencidos de que los llamados indios no eran parte de la Sociedad
nacional y haba que integrarlos a esa sociedad, siempre y cuando dejasen de ser lo que
eran. La sociedad nacional era y es exclusiva de los criollos. Despus, hubo nuevos
proyectos como el Plan del Sur y Accin Conjunta de la Organizacin de Estados
Americanos, OEA. Se han gastado centenares de millones de dlares en planes de
integracin y la integracin no tuvo por donde aparecer. Hoy, El problema es
gruesamente el mismo, pero se le nombra de otro modo, con palabras nuevas para ser
modernos y no consolarse con una visin tradicional.
En el ltimo tercio del siglo XX apareci en Amrica Latina un sujeto poltico
nuevo: los pueblos Indgenas exigiendo nuevos derechos que no fueron considerados en
los programas de los partidos polticos de la derecha y la izquierda: territorio, lengua,
cultura, identidad, biodiversidad, espiritualidad, libre determinacin de los pueblos,
autogobierno. Evaristo Nugkuag, primer intelectual indgena y fundador de la Asociacin
Intertnica para del Desarrollo de la Selva Peruana (AIDESEP) pregunt en 1983: los
mestizos quieren que todos seamos iguales, Iguales a quin?, quin integra a quin?
Desde entonces est planteado el reclamo de una doble identidad: peruanos como el resto
de habitantes y awajun o ashninka, o aimara, o quechua, por su orgullo de pertenencia a
sus pueblos indgenas. En mi libro Al borde del naufragio (1992, Sur casa de Estudios
del socialismo) propuse la categora ciudadana tnica para dar cuenta de este proceso. El
Ejrcito Zapatista de Liberacin Nacional tiene el juicio ms severo y duro contra la
propuesta integracionista del indigenismo mexicano y la filantropa y paternalismo
colonial de las Ongs que tratan de modernizar a los llamados indios. Frente a la
propuesta de los movimientos polticos indgenas el discurso terico poltico de las
ciencias sociales para reforzar los Estados Naciones no tiene consistencia alguna y es,
sencillamente, obsoleto.
Incluir a todos y no dejar fuera a nadie es un buen deseo que parte de los
Bancos, el Estado, y las ONGS que a pesar de sus fracasos siguen con el discurso y la
prctica del llamado desarrollo. Los pueblos indgenas, campesinos y trabajadores en
general son llamados pobres y considerados como simples objeto de poltica y no como
sujetos de su propia transformacin. Incluir a qu? Al desarrollo. A qu desarrollo?, al
desarrollo capitalista. Sera inimaginable que los empresarios propusieran incluir a
todos en algo llamable desarrollo socialista. Incluir a todos en un desarrollo capitalista
es imposible. No tiene sentido alguno proponer algo que no se va a cumplir. Los
empresarios debieran saberlo antes de embarcarse en nueva promesa. Desde la
formacin de los complejos agroindustriales en el norte y la industria textil en Vitarte,
(fines del siglo XIX) el capitalismo ha crecido lentamente y es el modo de produccin
dominante en el pas. No hay pleno empleo en Estados Unidos, Japn o la Unin

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Europea, menos en Per. El viejo Marx sostuvo hace mucho tiempo que las mquinas
reemplazan a la mano de obra y que el capitalismo excluye. Esa tesis sigue siendo cierta
aunque parezca polticamente incorrecto citar a Marx.
Despus de dcadas de explotacin capitalista de las minas y de revolucin verde
y modernizacin agrcola, estn empobrecindose los suelos, envenenndose las aguas y
el buen deseo de igualdad de oportunidades para todos es un sueo cada vez ms lejano.
Finalmente, vuelvo sobre la flor de papa como smbolo de la reunin de
empresarios Ben Schneider, presidente del Comit Organizador de CADE 2006 explica:
Pensamos que la papa es el gran smbolo de lo que debemos ser los peruanos. Hay
ms de tres mil variedades de papa registradas. Las hay grandes y chicas; de forma
oval y como cantos rodados; con hoyuelos y sin ellos: negras por fuera y blancas por
dentro; rosadas y amarillas, etc. Las papas crecen en todo el pas. Se preparan en mil
formas. Son orgullosamente peruanas y no se hicieron problemas para conquistar el
mundo. Y por muy distintas que sean, todas son papas (Dientes del dragn. CADE
006. Especial de la revista Caretas, 28 dic. 2006. p. 14).

Valdra la pena agregar que en Per un kilo de papas cuesta tanto como una caja
de fsforos. Invirtieron los empresarios un sol o un dlar para que la papa sea este
smbolo de peruanidad? Se trata de una herencia pre-inca e inca que todas las peruanas
y peruanos debemos agradecer. Tenemos tambin una deuda con los pueblos indgenas y
los campesinos de hoy que supieron y saben reproducir este extraordinario saber agrcola.
El propio especial de la revista Caretas que acabo de citar informa en la pgina 26 que
ningn empresario nacional acept ofrecer un sol para reunir los dos millones de dlares
que Per necesita para estudiar el cromosoma 3 del ADN de la papa, obligacin
internacional que est a punto de ser incumplida. Las palabras van por lo alto, sonoras,
embellecidas por los recursos multimedia, y los hechos, estn por debajo, sin publicidad
alguna. Estaran los empresarios dispuestos a renunciar a algunos de sus privilegios para
que su ideal de inclusin sea cumplido? En los das de su CADE 2006, los mismos
ejecutivos entusiastas con la inclusin y con la flor de papa para las tribunas, se opusieron
a que el congreso restituya parte de la estabilidad laboral perdida en los aos de los
siameses Fujimori y Montesinos y le piden a su presidente Alan Garca que no hayan ms
impuestos y que bajen lo que ya existen.
Una visin distinta y alternativa a la inclusin propuesta en CADE 2006, es
discutida ahora en Bolivia. Por primera vez en su historia los bolivianos estn cerca de
tener una Constitucin en la que los pueblos indgenas exigen tener un lugar en el pas y
disponer de una cuota de poder poltico. De eso se trata y no de regalar una inclusin41.
Se trata ahora de prestar toda la atencin que merece la profunda relacin que
existe entre las culturas y el poder para no quedar encerrados en la tarjeta postal de la
diversidad.
41

El texto de esta seccin sobre Inclusin circul en algunas redes de Internet de Amrica Latina en agosto
de 2007.

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52

CAPITULO 16
CRITICA DE LA METAFORA DEL MESTIZAJE CULTURAL
"Al fin, como sostiene la escuela de Malinowsky, en todo
abrazo de culturas sucede lo que en la cpula gentica de los
individuos: la criatura siempre tiene algo de ambos
progenitores, pero tambin siempre es distinta de cada uno
de los dos" (Fernando Ortiz, 1963 [1940]: 103).
Como expres en reciente ocasin, nuestro problema indgena no
est en conservar indio al indio, ni en indigenizar a Mxico, sino
en mexicanizar al indio. Respetando su sangre, captando su
emocin, su cario a la tierra y su inquebrantable tenacidad, se habr
enraizado ms su sentimiento nacional y enriquecido con virtudes
morales que fortalecern al espritu patrio, afirmando la personalidad
de Mxico.
(Lzaro Crdenas, Presidente de Mxico, en Alejandro Rey de
Castro frb
Dos culturas parecen fundirse en un abrazo ambiguo, slo
para que cada una pueda infligir a la otra una negacin ms
visible.
(Michel Leiris, en Clifford, 1988: 214)

La pregunta cmo cambian las culturas es indispensable si queremos entender su

proceso de desarrollo y conocer los lmites de los decretos que para tratar de cambiarla
se imponen desde algunas instancias del poder en los estados naciones. A pesar de su
importancia, esta interrogante no mereci la atencin debida. Fue parcialmente
respondida en el perodo formativo de la antropologa a travs de la polmica entre los
difusionistas y los defensores de la invencin paralela; ignorada despus por los
clsicos funcionalistas y estructuralistas; parcialmente abordada a travs de la
metfora del mestizaje cultural para entender a las llamadas sociedades tradicionales
como la mexicana, guatemalteca o peruana, que no eran ni primitivas ni
industrializadas y que por eso no entraban en los moldes propuestos por la
antropologa y por la sociologa para esos dos grandes tipos de sociedades. Desde otra
perspectiva y en otro terreno, el marxismo prest toda su atencin para tratar de
cambiar el mundo y ofreci una respuesta muy limitada.
Los difusionistas crean que los grandes hallazgos culturales haban sido llevados del Asia a Europa
y a todo mundo, incluyendo a Amrica antes de 1492, mientras los defensores de la invencin paralela
afirmaban que pueblos diferentes, en momentos distintos, descubren e inventan lo mismo sin necesidad de
una difusin. No hay razn para suponer, por ejemplo, que la domesticacin del maz haya sido posible en
un solo lugar y luego difundido al resto del mundo. Se supona que Mxico era el punto de partida, pero los
hallazgos arqueolgicos recientes indican que en Amrica del Sur, ya se cultivaba el maz en perodos ms

53
tempranos 42 (Fiedel, 1996). Varias dcadas despus, es fcil concluir que tanto los difusionistas como los
defensores de la invencin paralela tenan parte de razn pero exageraron sobre la importancia de sus
hallazgos.

Tanto Parsons como Levi-Strauss, figuras prominentes de las corrientes

funcionalista y estructuralista, as como sus discpulos en las diferentes ramas de las
ciencias sociales, se interesaron exclusivamente por el funcionamiento de las culturas
y por la permanencia de modelos sistmicos inconscientes y profundos. Casi al final
de su vida, Parsons prometi que intentara contestar la pregunta cmo cambian la
sociedad y la cultura? pero no cumpli. En favor de ambos podra decirse que no es
posible que un autor en el corto tiempo de su vida tenga el tiempo necesario para
abordar con igual inters preguntas tan complejas y diversas; pero, al mismo tiempo,
es inevitable reprocharles su falta de atencin a una pregunta central, que era clave
tambin para el desarrollo de sus propias propuestas tericas.
La revolucin mexicana de 1910 abri uno de los horizontes de lo que en
Amrica Latina se llama Indigenismo al producir las bases sociales y polticas para la
construccin de un discurso en favor de las races indgenas de ese pas, que en los
aos veinte fue exportado al resto del continente y prendi en el terreno abonado de
Guatemala y Per, dos pases tan parecidos al mexicano por la presencia de los
herederos de las grandes civilizaciones inca y maya. En el caso peruano, el otro
horizonte parti de la literatura y las bellas artes, antes de la revolucin mexicana
(Montoya 2006, captulo V pp. 115-142), De otro lado, la ambigua categora de
sociedad tradicional fue usada por los antroplogos, sobre todo norteamericanos,
para describir la complejidad cultural de esos pases, en la medida en que las palabras
industrial y primitiva, reservadas exclusivamente para las llamadas sociedades
moderna e indgena carecan de sentido. Estas ltimas haban sido propuestas como
objeto de estudio de la sociologa y la antropologa, flamantes disciplinas nuevas en la
segunda mitad del siglo XIX. El ambiguo vocablo tradicional sirvi para describir
el complejo proceso de pueblos que ya no eran primitivos pero que tampoco eran
industrializados43. Estas sociedades llamadas tradicionales eran y son fruto de un
largo proceso colonial que comenz con la invasin europea de 1492. A simple vista,
teniendo en cuenta slo la superficie o los rasgos exteriores, estas sociedades parecan
hijas de Europa y de Amrica, fruto de un imaginario abrazo y encuentro de amor. Una
frase de Fernando Ortiz, antroplogo cubano de origen espaol, ilustra esa idlica
visin: Al fin, como sostiene la escuela de Malinowski, en todo abrazo de culturas
sucede lo que en la cpula gentica de los individuos: la criatura siempre tiene algo de
ambos progenitores, pero tambin siempre es distinta de cada uno de los dos" (Ortiz,
1963: 103).
42

Stuart J. Fiedel, sostiene con razn: Si los arquelogos norteamericanos parecen a veces muy ansiosos y
obstinados en la propuesta de la difusin transocenica, su reaccin puede explicarse como el reflejo de dos
cuestiones: primero, las teoras difusionistas a menudo han descansado, explcita o implcitamente, en
asunciones racistas de que los nativos americanos eran salvajes atrasados, incapaces de crear culturas
sofisticadas sin la asistencia benevolente de tutores ms avanzados de piel blanca(Fiedel, 1996: 382).
43
Al calificar de tradicionales slo a los otros pueblos, los europeos y los acadmicos del hemisferio norte
en general reservan para la cultura occidental el privilegio de su modernidad aparentemente eterna.

54

La metfora del mestizaje cultural, fruto del imaginario matrimonio de culturas,

surgi y fue construyndose en un doble contexto: de un lado, como una lectura
positiva y a favor del fenmeno histrico colonial; y, de otro, como una propuesta
poltica para el futuro. El mexicano Jos Vasconcelos La raza csmica, embajador de
la causa indigenista, predicador del mestizaje cultural como pasado y como futuro,
ministro de Educacin en el gobierno de Lzaro Crdenas sostuvo:
En la Amrica espaola ya no repetir la naturaleza uno de sus ensayos parciales,
ya no ser la raza de un solo color, de rasgos particulares, la que en esta vez salga de
la olvidad Atlntida; no ser la futura, ni una quinta ni una sexta raza, destinada a
prevalecer sobre sus antecesoras; lo que de all va a salir es la raza definitiva, la raza
sntesis o raza integral. (Citado por Alejandro Rey de Castro, 2007:frb).
Vasconcelos anunci que el mundo de los aos veinte se encaminaba a la

formacin de una Raza csmica como sntesis de las cuatros razas existentes en el
mundo: blanca, amarilla, negra e india44. Dentro de esa lgica, el futuro
debiera parecerse al pasado: el abrazo de culturas sera una herencia colonial y al
mismo tiempo el objetivo por lograr en el futuro.
MESTIZOS Y CHOLOS: LO QUE CON ESAS PALABRAS SE QUERA Y SE
QUIERE DECIR.
La palabra mestizo deriva del Latin misticius que quiere decir mixto o mezcla.
Mestizo es el hijo que resulta del cruce de dos especies diferentes. Es un concepto muy
importante en el mundo de la biologa. Nueve meses despus de la llegada de Coln y
sus hombres nacieron los primeros mestizos americanos como fruto del encuentro de
los
europeos, supuestamente puros y superiores, y de los americanos
interesadamente considerados como inferiores. Desde el primer momento la
categora mestizo fue sinnimo de inferior y fue pronunciada con desprecio: por
ejemplo, la palabra mulato que nombra al mestizo fruto de un negro y una blanca o de
una blanca y un negro, deriva de mula, aquel animal mestizo hijo de un burro y de una
yegua. Inferir que un mestizo es un animal es la consecuencia elemental de ese
razonamiento. La pureza e impureza de la sangre y la legitimidad e ilegitimidad
de la unin de los padres fueron muy importantes para los espaoles y portugueses. El
listado de sinnimos de la palabra mestizo es ilustrativo: bastardo, hijo ilegtimo,
media sangre, adulterino, espurio, degenerado, manchado, perro, cholo,
salto patrs 45 (Spalding, 1974: 161, 169).
44

En los aos veinte del siglo XX, dcada de influencia de Vasconcelos en el pensamiento de los
intelectuales Latino Americanos, las categoras de raza y de cultura se confundan y el mestizaje cultural
era slo otra forma de aparicin del llamado mestizaje racial. En ese mismo tiempo, en la vertiente
clsica de la antropologa haba quedado claramente establecida la separacin de ambas categoras, luego
del primer paso dado en la etapa formativa al distinguir las nociones de naturaleza y cultura y al separar el
aspecto animal del hombre de su condicin de creador cultural. Para una visin ms completa de esta
distincin antropolgica ver el texto de Lvi Strauss Raza y cultura (19). frb
45
Llamar salto patrs (salto hacia atrs) a un mestizo quiere decir que en vez de progresar, se degenera y
retrocede hacia formas primarias, animales. La idea de un progreso como evolucin positiva que califica la
pureza de sangre como buena y su impureza como negativa, explica esa denominacin. Es importante
anotar que esa denominacin negativa era repetida por los propios mestizos que en los hechos aceptaban su
supuesta inferioridad.

55

Al desprecio europeo habra que agregar el rechazo de intelectuales indgenas como

Guamn Poma de Ayala que estaba convencido de que la sociedad inca desaparecera si
continuaba el mestizaje. Para evitar la cada demogrfica de su pueblo aconsej al Rey de
Espaa que prohibiera el contacto entre indias y espaoles y recomend a sus
hermanos preservar su unidad renunciando a todo vnculo con los europeos.
Dime autor, cmo agora no multiplica los yndios y se hazen pobres? Dir a
vuestra Magestad: lo primero que no multiplica porque lo mejor de las mugueres
y donzellas lo toman los padres dotrinantes, comenderos, corregidores y
espaoles, mayordomos, tinientes, oficiales criados dellos y anc hay tantos
mesticillos y mesticillas en este rreyno de todo lo dicho y dao de tanto agrauio
se ahorcan ellos propios como los yndios changos deAndahuaylas. Est un
cerrillo lleno de yndios, yndias. Quiere murir una uez no uerse en tanto
dao(Guamn Poma, 1980: 896-897)
Y los yndios son propietarios naturales de este rreyno y los espaoles de
Espaa. Ac en este rreyno son extrangueros, mitimays. Cada uno en su rreyno
son propietarios lextimos no por el rrey cino por Dios y la justicia de Dios. Hizo
el mundo y la tierra y plant en ellas cada cimiente, espaol en Castilla, el yndio
en las yndias el negro en Guyneia Porque es Inga y rrey y porque otro espaol
ni padre tiene que entrar porque el Inga era propietario y lextimo rrey (Guamn
Poma, 1980: 857-858)
Digo a su Magestad que todos los espaoles uiuan como cristianos,
procuren casarse con su calidad ygual seora y dexen a las pobres yndias
multiplicar Luego que el que desuirgare a donzella yndia o que hiziere parir a
la yndia casada o le fornicare forzalle, sean desterrados sey(s) aos de galeras o a
Chile y todos sus bienes sean penado para vuestra cmara y pague a la yndia y
gastos de justicia(Guamn Poma de Ayala 1980: 902)

Guamn Poma era un yndio que no perteneca a los estratos ms altos de lo

que quedaba de la sociedad Inca, pese a los esfuerzos que hizo para presentarse como
descendiente de un Inca. El mismo confes su pobreza y su largo trajinar para escribir
su Nueva Crnica. Por el contrario, el Inca Garcilaso de la Vega, hijo de un
conquistador y de una princesa inca, fue uno de los primeros mestizos de las
aristocracias de Espaa y de los Incas. Viaj a Espaa cuando slo tena 20 aos para
tratar de conseguir que lo reconocieran como digno hijo de su padre. En su largo
peregrinaje por las cortes de Madrid, afirm primero su condicin de hijo de un
espaol, tradujo del latn a Len hebreo, se hizo militar y fue herido en la guerra
contra los moros (mestizos como l), y tarde, casi al final de su vida se hizo clrigo.
Escribi Los Comentarios reales y La Florida del Inca en una prosa castellana
brillante, pero no consigui su anhelado reconocimiento como hijo de un espaol.
Cambi de nombre seis veces hasta llamarse, finalmente, Garcilaso Inca de la Vega, en
reconocimiento de su origen cusqueo y americano y no slo espaol 46. Se sinti
orgulloso de ser heredero de dos aristocracias y escribi que se senta mestizo a boca
llena:
46

Sobre la identidad de Garcilaso y su drama como dolido y atormentado mestizo ver de Max Hernndez,
frb bien perdido y Montoya, 2006, captulo 2: 39-56).

56

A los hijos de espaol y de india nos llaman mestizos, por decir que somos
mezclados de ambas naciones; fue impuesto en los primeros espaoles que
tuvieron hijos en indias, y por ser nombre impuesto por nuestros padres y por su
significacin me lo llamo yo a boca llena y me honro con l Aunque en Indias si a
uno de ellos le dicen sois un mestizo o es un mestizo lo toman con
menosprecio (Garcilaso, Los Comentarios reales, 1973, tomo III: 202)

Indio en Espaa y espaol en Indias -como lo llam el historiador Ral Porras

Barrenechea (1989: 201)- Garcilaso nunca dej de ser un mestizo atormentado. Como
indio en Espaa, slo poda ser un bastardo; por eso, la corona nunca le dio el
reconocimiento que esperaba 47 y fue tratado con desdn y menosprecio.
Al comienzo de la colonia, mestizo era una palabra reservada para los hijos slo
de espaoles y de indios y para los cruces entre espaoles, indios y negros se reserv
el vocablo casta48. En el anlisis que el historiador Juan Carlos Estenssoro hace de los
20 cuadros de pintura que el Virrey Amat y Juniet encarg pintar sobre los diversos
tipos de mestizos para obsequiarlos al rey Carlos III, presenta el mosaico de 16
variaciones de mestizos:
Troncos:
Espaol
Negro
Indio
I

De Espaol y Negra redunda Mulato

De mulato y Espaola Testern o tercern
De Testern y Espaola Cuartern
De Cuartern y espaola Quintern
De Quintern y Espaola Blanco o Espaol comn

II De Negro y Mulato Sambo

De Sambo y Mulata Sambohijo
De Sambohijo y Mulata Tente en el Ayre
De Tente en el Ayre y Mulata Salta atrs
III. De Espaol e India Mestizo Real
De Mestizo e India Cholo
De
cholo
e

India

Tente

en

el

Ayre

De Tente en el Ayre e India Salta atrs

47

Muchos de los espaoles en el siglo XVI eran mestizos, hijos de rabes y de espaolas o de espaolas y
rabes pero no se llamaron mestizos. La palabra slo se us para designar a los hijos de espaoles en indias.
48

[el vocablo] castas, en plural, es empleado a menudo para designar , paradjicamente, no las tres
naciones [espaoles, indios y negros] sino slo sus mezclas. Al estar la palabra mestizo reservada
exclusivamente para al descendiente de espaoles e indios, castas es empleada en el sentido que hoy da
le damos (en castellano y en otras lenguas) al trmino mestizo. (Estenssoro, 1999: 76). Eran parte de
diversas castas los pobres de la ciudad.

57

IV. De indio y Negra Chino

De Chino y Negra Rechino o Criollo
De criolla y Negra Torna atrs
(Estenssoro, 1999: 81)

En esta cita aparece con toda claridad la diversidad del mestizaje biolgico y, al
mismo tiempo, la riqueza lingstica del racismo, como ejercicio para menospreciar a
los otros y tener la conciencia tranquila al explotarlos. En la naturaleza y en la
voluntad de Dios se en contraran las fuentes de las diferencias entre los seres
humanos49.
La palabra cholo corresponde a una persona hija de mestizo e india. Despus de
la independencia de Espaa pas a ser sinnimo de mestizo. En el Vocabulario de la
Lengua Aymara del padre Bertonio, cholo es sinnimo de perro: chhulu, anocara,
perro, mestizo de un mantinazo y perrillo 50 (en Varallanos, 1962: 25). El Inca
Garcilaso de la Vega escribe: Al hijo de negro y de india o de indio y negra dicen
mulato y mulata. A los hijos de estos llaman cholo; es vocablo de las Islas de
Barlovento; quiere decir perro, no de los castizos sino de los muy bellacos y gozones;
y los espaoles usan del por infamia y vituperio (19 volumen III: 202).
Varallanos define al cholo como: Para nosotros el cholo peruano que ostenta, en
cualquier dosis la sangre o la tradicin de sus progenitores: europeos e indios. Hombre
histrico que surgiera a raz de la invasin del Imperio Inca por Pizarro y que fusiona a
dos razas y a dos culturas; y encarna en s la obra trascendente de la conquista
espaola, particularmente en la media y alta geografa de los andes (Varallanos, 1962:
32). El Diccionario de la real Academia define al cholo como mestizo de sangre
europea e indgena. Dice del indio que adopta los usos occidentales. Cholo es
tambin una palabra que identifica a los peruanos en el extranjero, equivalente de
gaucho para los argentinos, llanero para los venezolanos y huaso para los
chilenos.
49

El racismo peruano es en esencia racismo colonial ( Manrique, 1999: 13);

La persecucin de la iglesia espaola a los judos en el siglo XVI y su desdn por los conversos -judos
convertidos en catlicos para no salir de Espaa- fue el punto de partida para su racismo contra los indios y
negros a partir de la distincin entre la sangre limpia de los cristianos puros y sangre infecta de los
catlicos nuevos (Manrique, 1999: 13).
Cuando las congresistas Mara Cleof Sumire de Conde e Hilaria Supa Huamn, juraron sus cargos de
congresistas en quechua, lengua de los Incas, la Dra. Martha Hildebrant, una de sus colegas encargadas de
tomarles ese juramento no pudo esconder su indignacin porque ellas pidieron jurar en quechua. Les
respondieron no. Tres semanas despus, cuando la seora Supa habl en quechua en una de las
Comisiones de trabajo y se neg a hablar en castellano, sus colegas exigieron que hable en castellano.
En Bolivia, hace unos meses, Beatriz Capobianco, elegida a la Asamblea Constituyente por el partido
PODEMOS, de la derecha, dijo a la seora Isabel Dominguez, quechua cochabambina, tambin
Constituyente, del MAS, que hable cuando aprenda espaol.
Pedro Pablo Kuzsisnky ex primer ministro de Per como ciudadano norteamericano que conserva su
pasaporte peruano, dijo en una conferencia que encima de 3,000 metros de altura la gente ya no tena
cerebro para pensar.
Aqu dos lneas sobre el texto de Callirgos frb
50
las palabras perro, cholo y chulu eran pues, sinnimas; significaban o queran significar con ellas:
nfima condicin social, baja ralea de un individuo (Varallanos, 1962: 28)

58

1. DE LA BIOLOGIA A LAS CIENCIAS SOCIALES: EL LARGO

CAMINO DEL SUEO INDIGENISTA CON UNA CULTURA
MESTIZA.
La metfora del mestizaje cultural parte de la biologa: del cruce de las especies
A y B surge un hijo o hija C cuya condicin es ser un mestizo o una mestiza que
hereda caractersticas fsicas de sus padres en proporciones diversas. Este cruce de
especies y las y los mestizos que resultan es una realidad indiscutible. Con la misma
lgica, los defensores del mestizaje cultural sostienen que del encuentro amoroso de
una Cultura A con una Cultura B surge una Cultura C. El salto de la biologa a la
sociedad humana se hace sin crtica alguna, sin establecer ninguna diferencia entre
ambos espacios.
Luego de las precisiones conceptuales precedentes, interesa ahora seguir el
itinerario de la metfora del mestizaje cultural en las ciencias sociales desde su
formulacin antropolgica en Mxico luego de la revolucin mexicana de 1910.
El texto siguiente de Lzaro Crdenas, presidente de Mxico lo sita como el
responsable poltico mayor de la propuesta indigenista mexicana:
La Revolucin ha proclamado como procedente la incorporacin de la cultura
universal al indgena; esto es, el desarrollo pleno de todas las potencias y facultades
naturales de la raza, el mejoramiento de sus condiciones de vida, agregando a sus
recursos de subsistencia y de trabajo, todos los implementos de la tcnica, de la
ciencia y del arte, pero siempre sobre la base de su personalidad racial y el respeto
de su conciencia y de su entidad. El programa de emancipacin del indgena es, en
esencia, el de la emancipacin del proletariado de cualquier pas, pero sin olvidar las
condiciones especiales de su clima, de sus antecedentes y de sus necesidades, que le
dan una peculiar fisonoma.
Como expres en reciente ocasin, nuestro problema indgena no est en conservar
indio al indio, ni en indigenizar a Mxico, sino en mexicanizar al indio.
Respetando su sangre, captando su emocin, su cario a la tierra y su inquebrantable
tenacidad, se habr enraizado ms su sentimiento nacional y enriquecido con
virtudes morales que fortalecern al espritu patrio, afirmando la personalidad de
Mxico.51 crf)Citado por Alejandro Rey de Castro, 2007:).

Para Lzaro Crdenas y los grandes lderes de la revolucin, los indios en Mxico
no eran mexicanos. Los mexicanos eran mestizos y sera tarea de la revolucin convertir
a los llamados indios en mexicanos. El orgullo de ser y sentirse mestizos elev el llamado
mestizaje cultural a una propuesta oficial de gobierno para cambiar el pas. Vuelvo ahora
sobre Jos Vasconcelos, con las palabras de Gonzalo Aguirre Beltrn, uno de los
mexicanos indigenistas ms representativos y gran defensor del mestizaje cultural:
En Mxico Jos Vasconcelos fue el ms eminente abogado de ella [ideologa del
mestizaje] la fund en Mendel queriendo intilmente, salvar las objeciones que le
51

Los presidentes de Mxico ante la nacin, Vol. IV, citado por Tzvi Medin en: Ideologa y praxis poltica
de Lzaro Crdenas, pp. 175 y 176.

59

hacen al biologismo. La exaltacin del mestizo y su asuncin a la categora de

raza csmica entr a formar parte de la ideologa revolucionaria; el mestizo pas
a ser el mexicano, el arquetipo de la nacionalidad. La parte que haba en l de
indio le impuso la redencin de ste, concebida como su elevacin a los
estndares de economa y cultura que el propio mestizo haba alcanzado. La
incorporacin del indio a la civilizacin fue la tarea del mestizo y la llev a cabo
con tesonera decisin mediante el programa de la reforma agraria, la campaa de
educacin rural y algunos proyectos pilotos especficamente indigenistas. El xito
que el mestizo tuvo en su accin indigenista puede medirse por el porcentaje de
indios que haba por 1910 -que Gamio calcul en el 80 % de la poblacin total- y
el 8 % que hay en la actualidad. La sacudida que produjo la revolucin y la
ideologa del mestizaje consolidaron la nacionalidad poniendo en elevada estatura
los valores culturales indios. La ideologa del mestizaje y el movimiento
indigenista tuvieron como qu hacer eminente la formacin nacional (en Palerm
1991: 94)52.

El indigenismo tuvo al mestizo como ideal y como instrumento explcito para la

desaparicin de los llamados indios. El mestizaje que el indigenismo proclamaba no
era sino una etapa necesaria para que los indios dejen de ser lo que eran y asumieran
plenamente la cultura occidental. Convertirlos en obreros sera un gran progreso para
ellos y tendran ventajas de salir de una forma de explotacin colonial y pasar a una
explotacin de clase:
En lo que concierne a los cambios estructurales estoy de acuerdo en la ventaja
que implica su carcter revolucionario, pero no por eso debemos echar por la
borda el efecto acumulativo de las alteraciones que da a da producen los
programas de desarrollo. Como es bien sabido, en las regiones interculturales de
refugio, estos programas estn destinados a transformar una situacin de castas
caracterstica de las relaciones coloniales- en una situacin de clases, propia de
los pases de estructura capitalista. Ciertamente pasar de formas arcaicas a formas
moderna de explotacin no parecera un gran adelanto, pero el simple hecho de
que los indios ingresen a la clase proletaria, los coloca en una posicin de lucha
que ofrece expectativas venturosas (en Palerm, 1976: 105) 53

Los textos no tienen ambigedad alguna, expresan el carcter eminentemente

capitalista de la propuesta indigenista mexicana. Siguiendo el modelo europeo de
formacin de los estados naciones con un estado, una nacin, una cultura, una lengua,
los indigenistas Mexicanos queran un estado mono tnico:
En Europa la mezcla de pueblos nunca dio origen a la categora social mestizo
que en Amrica desempea una funcin de cardinal importancia. El mestizo es el
factor de unidad por medio del cual los pases latinoamericanos pretenden
alcanzar la meta que se han propuesto: el estado mono tnico. La destruccin, el
52

Aguirre Beltrn escribi este artcuolo respondiendo a las crticas que Jean Loup Herber hizo sobre el
indigenismo y el mestizaje en el libro Guatemala: una interpretacin histrico social del mismo ttulo
compartido con Carlos Guzmn Bokler (1970). Ver tambin de Aguirre Beltran 1982, 1964.
53
Este texto es extrado de un comentario de Aguirre Beltrn al libro De eso que llaman Antropologa
mejicana, que Arturo Warman, Guillermo Bonfil, Margarita Nolasco, Mercedes Olivera y Enrique
Valencia publicaron en 1970, con una posicin muy crtica del indigenismo y de las tesis de Aguirre
Beltrn.

60

mejoramiento o la integracin de las comunidades indgenas corporadas ha tenido

como propsito declarado el promover por la fuerza, por el convencimiento, o por
ambos caminos, la concurrencia de esas comunidades en el proceso de mestizaje
biolgico y cultural (En Palerm, 1976: 56-57).

Aguirre Beltrn crea que las reformas capitalistas adems de representar un

progreso tenan un sello anti-colonial, pero esa afirmacin estaba en abierta
contradiccin con su voto a favor de la cristianizacin que es la propuesta colonial ms
antigua:
En fin, todos quienes hemos hecho trabajo de campo entre las comunidades
indgenas sabemos cun profundamente el cristianismo penetr en ellas y cmo
en ellas se advierte las formas ms fanticas y agresivas del catolicismo. Tal vez
podramos aceptar que en Mxico no hay una forma nica de cristianismo; hay un
catolicismo nacional ms o menos homogneo en todo mbito del pas y
catolicismos parroquiales entre las comunidades indias que tienen rasgos propios
y genio distintivo, pero que de ninguna manera los segregan de la Iglesia. A
mayor abundamiento, los datos objetivos que arrojan los censos aseveran que el
99 % de la poblacin mexicana, incluso la india, son cristianos. Dnde est pues
el fracaso del integracionismo en su tarea de cristianizar a los indios? El 1 % que
resta para la centena, por dems est decirlo, no contiene indios. Creo sin
embargo que en cuanto a cristianizacin sern los grupos catlicos y protestantes,
aqu presentes, quienes tendrn mayor peso para confirmar o negar la certeza de
mi juicio (En Palerm, 1976: 71)

Para mexicanizar al indio, convirtindolo en mestizo y en proletario, la receta del

indigenismo propuso: 1. La enseanza universal del castellano en las escuelas y
colegios, 2. La modernizacin en el sentido preciso de adopcin de tecnologas para
multiplicar la produccin -semillas mejoradas, abonos, insecticidas- y llevarla al
mercado para obtener dinero y estar en condiciones de comprar, 3. La conversin de
los llamados indios en cristianos catlicos, y, finalmente, 4. Adoptar la medicina
occidental. La receta de cuatro puntos no tena nada de revolucionaria. Los espaoles
trataron de hacer lo mismo con la tecnologa occidental de su tiempo y por razones de
poder colonial decidieron incluir en su sistema poltico a las aristocracias indgenas
reservndoles el privilegio de aprender a leer y a escribir el castellano. Trataron de
imponer el cristianismo sin el xito que esperaban e hicieron grandes esfuerzos para
acabar con lo que llamaban brujera y shamanismo. Mexicanizar a los llamados indios
significaba, simplemente, proponer su desaparicin. Lo lamentable de Lzaro
Crdenas, Jos Vasconcelos y los indigenistas mexicanos es que propusieron para el
futuro la misma receta colonial de los espaoles antes de la Repblica, con una
pequea gran diferencia: mientras la monarqua espaola defendi a las aristocracias
indgenas cooptndolas dentro de sus sistema de poder, como bisagras de articulacin,
los revolucionarios mexicanos simplemente los ignoraron. Cmo explicar esta
enorme contradiccin? En el razonamiento del indigenismo mexicano, como en el de
las clases dominantes de Amrica Latina, su error principal fue creer que el mestizaje
cultural era una sntesis de las culturas espaolas e indgenas. Unos y otros se
sintieron herederos de Espaa gracias a la lengua castellana y a la religin cristiana. Si
la lengua y la religin les vinieron de Espaa, cual fue la herencia indgena en esa

61

maravillosa sntesis de culturas? La pregunta ni siquiera fue planteada. Vctor Andrs

Belande el conspicuo intelectual catlico de la derecha peruana escribi:
"La peruanidad es para nosotros una sntesis viviente de la cultura hispanocatlica y de los elementos telricos y biolgicos que existan en este pedazo del
nuevo mundo que habitamos" (Belaunde, 1987: 411).

Del lado espaol, lo esencial; del lado inca, slo el paisaje, lo telrico. La mitad
de la botella del mestizaje es la lengua y la religin; la otra mitad, es aire puro, paisaje;
es decir, nada. Lzaro Crdenas no fue tan lejos como Vctor Andrs Belande, porque
reconoca que por lo menos los indios tenan un gran amor por su tierra.
Con la aparicin del Ejrcito Zapatista de Liberacin Nacional y su crtica
radical de la sociedad mexicana el indigenismo oficial se derrumb y se desvaneci en
el aire.
Esa propuesta indigenista mexicana fue leda y seguida en el Per, de modo
parcial y contradictorio. Despert el entusiasmo de Jos Mara Arguedas, autor que por
su importancia merece una seccin especial en este captulo, de Uriel Garca y de Jos
Varallanos. Uriel Garca vio en el mestizo, considerado como el cholo peruano, al
nuevo indio que cambiara al Per:
"El conquistador' es un inmigrante urgido de aproximarse a la tierra y de poseerla.
[...]. De su amor con la india nacen el cholo y la chola, que a su vez vienen a ser
tambin padres de la nueva indianidad. Sus odios, al mismo tiempo, acrecientan el
drama de los Andes. De esos amores y de esos odios entre las fragosidades andinas
surgi el alma mestiza que da vigor al alma mestiza que da vigor emotivo a la tierra
como carcter personal al hombre (Garca, 1973: 107).
"En el arrabal cusqueo o en media calle de cualquier poblado serrano abre su fauce
lbrega la chichera, caverna de la nacionalidad, fibra sensible de la aldea,
tumultuosa pasin de la plebe serrana. Es la lepra del `poblacho mestizo' o el
sntoma del `pueblo' enfermo? Nada de eso. Vivienda prehistrica, cueva troglodita,
hogar cordial del hombre primitivo y espontneo que engendra el alma nacional y
que sigue perdurando junto a la historia y acaso dentro de nosotros mismos". (Garca
Uriel, 1976: 174)
El alma mestiza es pues, pese al descrdito del trmino, el comienzo del americano
total (Garca Uriel, 1973: 118).

Por su parte, Varallanos fue un entusiasmado seguidor de Vasconcelos:

Lima: pequea fragua humana de todas las razas. Ciudad crisol como Paris,
como Buenos Aires, del gran mestizaje universal. De ella, de su solar, saldr
primero que de otras ciudades sudamericanas, el tronco de la raza csmica, de la
que nos habla, todava ilusoriamente, el mexicano Vasconcelos (Varallanos,
1962: 107).

Luis E. Valcrcel -destacada figura del indigenismo y promotor de la carrera

acadmica de antropologa en el Per- no tuvo en sus aos de encendido indigenista
entusiasmo alguno por la defensa y promocin del mestizo como peruano, americano o

62

emblema csmico del mundo. Por su formacin acadmica de historiador, convertido

despus en etno historiador, y por su profunda identificacin con los llamados indios del
Imperio de los incas vea con malos ojos a los mestizos o cholos que dejaban de ser
indios y adoptaban los rasgos ms negativos de la cultura occidental. Este era,
probablemente, uno de los problemas de fondo de su marcada distancia con Uriel Garca,
otro indigenista cusqueo de renombre, que era ferviente partidario de los mestizos como
nuevos indios. Para Valcrcel los llamados indios no tenan por qu ser nuevos54. Despus
de los quince aos de regreso del Per a la oscuridad de la dictadura -1930-1945Valcrcel dej atrs su indigenismo panfletario que anunciaba en 1928 tempestades y
revoluciones que bajaran de los Andes para tomar Lima y que slo estaban a la espera de
su Lenin (Valcrcel, 1975). Desde el Instituto Indigenista Peruano (El fue su primer
director en 1946) filial del Instituto Interamericano Indigenista con sede Mxico,
promovi los proyectos de Antropologa aplicada y el llamado Plan Nacional de
integracin de la poblacin aborigen, siguiendo las recetas de los idelogos del
indigenismo mexicano con personal y recursos norteamericanos canalizados a travs de
la Universidad de Cornell. (Valcrcel 1964)55.
La antropologa peruana surgida en la dcada de 1940 en el Cusco y en San Marcos, bebi de la fuente
indigenista y asumi la metfora del mestizaje cultural como un punto de partida, como una verdad que no
necesitaba demostracin. Lo mismo ocurri en Mxico, en Guatemala, y en Bolivia. Esa metfora pas a
incrementar el fondo de lo que en general se llama el sentido comn; es decir, aquello que todos deben
conocer, tanto en Amrica latina como en Estados Unidos y en Europa.

DEBIL ESFUERZO TEORICO DE LA ANTROPOLOGIA LATINO

AMERICANA PARA PENSAR EL PROBLEMA DEL CAMBIO
CULTURAL.
En 1940, cuando el indigenismo Mexicano estaba a punto de afirmar su
propuesta de institucionalizacin del cambio cultural dirigido a travs del Instituto
Indigenista Interamericano y sus filiales en los pases latinoamericanos de fuerte
composicin indgena, con el entusiasmado apoyo de parte del mundo acadmico y
poltico norteamericano, muy cerca de Mxico, en La Habana, el antroplogo
Fernando Ortiz hizo una propuesta terica importante:
54

Imagino tambin, con algo de atrevimiento, que la distancia que los separaba se nutra de los caracteres
tan distintos de ambos. Valcrcel, el historiador de archivos, de gabinete, serio, recluido en su sala de
trabajo y en tertulias cerradas con pocos amigos, el intelectual poltico, cercano del poder (fue ministro de
Educacin), con un casi nulo contacto con los indios y cholos de carne y hueso de su tiempo. Por su lado,
Uriel Garca no habra escrito su libro El nuevo indio, sino hubiera recorrido a pie y a caballo los valles y
contrafuertes de los andes y de la costa, si no hubiera bebido en las chicheras, si no se hubiera
emborrachado con los cholos y cholas del Cusco en lo que l llam las cavernas de la nacionalidad
peruana.
Para una informacin de los indigenismos en el Per ver: Memorias (Valcrcel, 1981),
55
El proyecto Vicos, en el callejn de Huaylas, dirigido por la Universidad de Cornell y el Instituto
Indigenista Peruano entre 1955 y 1965, es un buen ejemplo de esta antropologa aplicada para convertir a
los llamados indios, en peruanos siguiendo el ejemplo mexicano de Lzaro Crdenas. Para una visin de
conjunto de ese proyecto ver: Montoya 2004 b, Stein 2,000, 1987, 1961.

63

"Hemos escogido el vocablo transculturacin para explicar los variadsimos

fenmenos que se originan en Cuba por las complejsimas transmutaciones de
culturas que aqu se verifican, sin conocer las cuales es imposible entender la
evolucin del pueblo cubano, as en lo econmico como en lo institucional,
jurdico, tico, religioso, artstico, lingstico, psicolgico, sexual y en los dems
aspectos de su vida" (Ortiz 1963:. 99).
" Cada inmigrante como un desarraigado de su tierra nativa en doble trance de
desajuste y de reajuste, de desculturacin o exculturacin y de aculturacin o
inculturacin, y al fin de sntesis, de transculturacin" (0rtiz, 1963: 99).
"Entendemos que el vocablo transculturacin expresa mejor las diferentes fases
del proceso transitivo de una cultura a otra, porque ste no consiste solamente en
adquirir un distinta cultura, que es lo que en rigor indica la voz anglo-americana
aculturacin, sino que el proceso implica tambin necesariamente la prdida o
desarraigo de una cultura precedente, lo que pudiera decirse una parcial
desculturacin, y, adems, significa la consiguiente creacin de nuevos
fenmenos culturales que pudieran denominarse de neoculturacin. Al fin, como
sostiene la escuela de Malinowski, en todo abrazo de culturas sucede lo que en la
cpula gentica de los individuos: la criatura siempre tiene algo de ambos
progenitores, pero tambin siempre es distinta de cada uno de los dos. En
conjunto, el proceso es una transculturacin, y este vocablo comprende todas las
fases de su parbola" (Ortiz, 1963: 103).

No haba entre 1940 y 1970 condiciones en los pases Latino Americanos para
enfrascarse en discusiones tericas y en la bsqueda de conceptos ms adecuados para
entender la realidad. El cambio cultural no fue concebido como un tema de
investigacin y de trabajo terico sino como una necesidad urgente para la accin
social, desde todos los frentes. Por orden de aparicin histrica, los invasores
espaoles y portugueses estaban interesados, desde 1492 en adelante, en humanizar y
cristianizar, a los llamados indios, bautizndolos y ensendoles a ser como ellos y
obligndolos a que renuncien a sus costumbres calificadas de salvajes y a sus Dioses,
considerados como falsos. Los herederos del poder colonial tomaron la posta para
seguir con ms fuerza por el mismo camino, asumiendo la tarea de civilizar a los
brbaros y salvajes, modernizar a los tradicionales y, en los ltimos veinte aos,
globalizar a los aldeanos o provincianos. Este es el horizonte de cambio propuesto por
la derecha desde los tiempos de Juan Gins de Seplveda, su idelogo mayor.
(Montoya 2006, captulo IV: 89-114)
Desde el mundo propiamente indgena, muchos prefirieron el camino de la
aculturacin por lo menos parcial, en el sentido anglo sajn del que habla Fernando
Ortiz, como renuncia a la cultura propia y adopcin de la cultura extranjera. Otros, los
menos, trataron de defender sus culturas en condiciones de marginalidad, apelando a
una especie de retiro en lo que Aguirre Beltrn llam zonas de refugio para evitar el
contacto con los opresores o aceptarlo en el grado menor posible. Slo en el ltimo
tercio del siglo XX apareceran voces indgenas propias. Hasta entonces, como sostuvo
el historiador ecuatoriano Guerrero los indgenas hablaban por la voz prestada de los
ventrlocuos (Guerrero, 1998).

64

Cuando las ideas de izquierda aparecieron en el horizonte poltico del siglo XX y

ganaron algn espacio como progresistas o de avanzada, sus lderes ms
conspicuos en los partidos comunistas y en la Tercera Internacional Comunista no
tuvieron ninguna propuesta propia. Desde Stalin hasta Abimael Guzmn todos fueron
modernizadores, abanderados del progreso, en una palabra, civilizadores. No era por
azar que el concepto de progreso -compartido tanto por la derecha como por la
Izquierda europeas- sirviera y sirva an a para calificar una cierta tendencia de
izquierda en las personas. De avanzada sera la persona ubicada adelante, en lo que
despus se llamara de vanguardia, en oposicin a los de la retaguardia que
quedaran atrasados. Los trminos adelantados y atrasados atribuidos a los pases
del mundo corresponden a puntos extremos de un mismo camino. Ese camino puede
ser pensado con el verbo civilizar. Casi la unanimidad de vertientes y personas
interesadas en el cambio cultural estaban de acuerdo en que los indios dejaran de ser
indios. He sealado ya la sinceridad y transparencia de los textos del indigenista
Gonzalo Aguirre Beltrn para convertir a los llamados indios en obreros asalariados
como un escaln indispensable en la escalera del progreso que deben recorrer para ser
ciudadano occidentales. Una excepcin extraordinaria debe ser recordada aqu: Jos
Carlos Maritegui, uno de los pilares del marxismo Latino Americano, que a
diferencia de los marxistas stalinistas peruanos de su tiempo, reconoci la
particularidad de las reivindicaciones indgenas como parte de la tradicin
revolucionaria en el mundo. (Montoya 1995).
JOSE MARIA ARGUEDAS: SU ENTUSIASMO INICIAL POR LA CULTURA MESTIZA Y SU
DESILUSION Y POSTERIOR.
El antroplogo y novelista Jos Mara Arguedas se entusiasm con la defensa del mestizaje
propuesta por los indigenistas mexicanos y estuvo feliz con el coraje y la fuerza que vio en los mestizos del
Valle del Mantaro en sus trabajos de campo entre los aos 1950 y 1960. Form parte de la delegacin
peruana que asisti en 1940 al encuentro de Ptzcuaro en Mxico, del que surgieron el Instituto
Interamericano Indigenista y los Institutos Indigenistas en los pases Latino Americanos de ms intensa
composicin indgena. Sus palabras son inequvocas:

"El mestizo en el Per no tiene ni el nmero, ni el poder, ni la influencia que

ejerce en Mxico, donde el territorio no est torturado y dividido por abismos
profundos e indomeables cordilleras como las que quiebran el suelo peruano"
(Arguedas 1981: 5-6).
"El creciente resplandor de la personalidad cultural de Mxico es la prueba ms
cabal del porvenir realmente ilimitado de la cultura mestiza, indoespaola o
indolatina, como sea mejor denominarla" (Arguedas 1981 a: 6).
"En el Per, la segregacin cultural sigue siendo cruel, esterilizante y anacrnica
aunque se ha progresado algo en los ltimos veinte aos. El indio aparece todava
como un personaje inmenso, rezagado en siglos a pesar de su infatigable esfuerzo
de supervivencia y de adaptacin a los grandes cambios -cambios a saltos- que da
constantemente la cultura que lo rodea. El indio se diluye en el Per con una
lentitud pavorosa. En Mxico es ya una figura pequea y pronto se habr
confundido con la gran nacionalidad. El caso del indio se ha convertido en el Per
en un problema de creciente gravedad. El proceso del mestizaje es, como ya
dijimos, de una lentitud pavorosa. Se produce en las ciudades y en ciertas aldeas.

65

Pero en las grandes regiones pobladas exclusivamente por indios -casi todo el
Departamento de Puno, el ms denso de la sierra peruana, la mayor parte de los
departamentos de Ancash, Hunuco, Ayacucho, Apurmac, Huancavelica y
Cuzco- la cultura india permanece ntegra. La miseria econmica y la
segregacin cultural la rodea y asla como un anillo de hierro" (Arguedas 1981 a:
8).
La propuesta de disolver a los indios en la nueva categora de mestizo para convertirlos en
Mexicanos, es la idea clave del prrafo de Arguedas. En otras palabras, el modelo a seguir era el Mexicano.
Con los ojos preparados para ver el futuro poblado de mestizos, luego de sus trabajos de campo en el valle
del Mantaro, Arguedas descubri:

"Durante siglos, las culturas europea e india han convivido en un mismo territorio en
incesante reaccin mutua, influyendo la primera sobre la otra con los crecientes
medios que su potente e incomparable dinmica le ofrece; y la india defendindose y
reaccionando gracias a que su ensamblaje interior no ha sido roto y gracias a que
contina en su medio nativo; en estos siglos, no slo una ha intervenido sobre la
otra, sino que como resultado de la incesante reaccin mutua ha aparecido un
personaje, un producto humano que est desplegando una actividad poderossima,
cada vez ms importante: el mestizo. Hablamos en trminos de cultura: no tenemos
en cuenta para nada el concepto de raza. Quienquiera puede ver en el Per indios de
raza blanca y sujetos de piel cobriza, occidentales por su conducta" (Arguedas 1981
a: 2).
"El estudio del mestizo es uno de los ms importantes de los que la antropologa est obligada
a emprender en el Per" (p. 2).

Entonces no tuvo duda alguna de la existencia de una cultura mestiza en el Per 56:
56

Angel Rama y Fermn del Pino sealaron que Arguedas tuvo ms inters en el mestizo que en el indio:
"La tercera generacin indigenista invertir los trminos de la paradoja de sus mayores: disponiendo
de un conocimiento mucho ms amplio de la cultura indgena y aprecindola con fuerte positividad,
aportar sin embargo el descubrimiento del mestizo y la descripcin de su cultura propia, distinta ya de
la "india" de la que provena. Este ltimo indigenismo, el que hasta la fecha puede estimarse como el
ms cabal y mejor documentado, ha sabido realzar el papel central que cabe al "mestizo" en la
formacin de la tantas veces ambicionada "nacionalidad integrada" peruana, siendo sus miembros los
que por primera vez han estudiado con atencin esa curiosa figura que motivar ms rechazos que
alabanza" (Rama. 1981: XVI-XVII).
"Corresponder a Arguedas descubrir la positividad del estrato social mestizo, ser quien cuente con
delicadeza su oscura y zigzagueante gesta histrica y mostrar cmo reelabora las tradiciones artsticas
que en un nivel de fijeza folklrica custodiaban los indios, introducindolas ahora en la demanda
nacional" (Rama, 1981: XVII).
"El asunto fundamental de los ensayos etnolgicos de Arguedas ser este personaje [el mestizo] y esta clase
intersticial: los examin literaria y sociolgicamente, despus de haberlos descubierto con esfuerzo. Los
atendi ms en el ensayo que en la novela (aunque en sta fue capaz de conferir rasgos mestizos al
idealizado Demetrio Rendn Willka de Todas las sangres) transformndose en su lcido y comprensivo
analista" (Rama, 1981: XVII).
Por su lado, Fermn del Pino seala: "Lleva razn Angel Rama, a lo largo de toda su presentacin de textos
antropolgicos, en sustentar reiteradamente la tesis de que Arguedas no era un defensor del indio puro
(como las dos primeras generaciones de indigenistas, alrededor de Tello y de Maritegui) sino ms bien del
mestizo, sobre todo en sus textos antropolgicos" (Del Pino, 1955: 27).

66

"Existe, sin duda, una cultura mestiza en Huamanga y en el valle del Mantaro.
Demuestra esta cultura una excelente capacidad para la asimilacin de valores y para
la convivencia con grupos de cultura distinta y mejor armada que la suya. Ha sido
esa su razn de aparicin y su hbitat social: permanecer entre dos corrientes, tomar
de las dos cuanto poda convenir a su naturaleza bivalente y sin embargo bien
integrada. No est esta gente a merced de la avalancha de la cultura industrial
moderna, como lo est frecuentemente el indio, y como se ha demostrado que est, y
de la manera ms inerme, el hombre de las clases seoriales de las antiguas ciudades
hispano indias del Per." (Arguedas 1981 b: 170).
"Se trata de un cabal proceso de fusin de culturas, que no habra sido posible, como no lo es
en el sur, si las castas y culturas coetneas hubieran estado divididas por irreductibles
conceptos de superioridad y por la prctica de costumbres sustancialmente diferentes. No
existi tal diferencia porque no se implantaron las instituciones de servidumbre que en el sur
fundaron un status rgido para castas y culturas. En el sur, el mestizo es producto no de fusin
sino de fuga, adolece, por lo mismo, de los trgicos caracteres psicolgicos del individuo
desajustado, en constante e insoluble bsqueda de patrones de conducta. Este borroso cuadro
de los cultura del mestizo del sur hace que estudiosos del mismo personaje sostengan tesis tan
contrarias respecto del problema, como las que han planteado los doctores Valcrcel y Uriel
Garca" (Arguedas, 1981c: 122).
"No se arrojan los trajes tradicionales sino cuando se ha producido conflicto entre la
cultura a la que corresponden y la del individuo que los usa. Se borraron los signos
externos que diferenciaban a indios y mestizos cuando la fusin entre ambas culturas
se haba precipitado. A la divisin de castas sobrevivi la rivalidad que se hizo
estimulante de barrios y pueblos y las diferencias de clases sociales, determinadas
por razones econmicas. Del mismo modo que arrojaron los trajes indgenas,
aprendieron el castellano y empezaron a olvidar el quechua. Desaparecieron de ese
modo los signos de la antigua divisin de castas y culturas. La comunidad as
integrada funciona como un cuerpo social libre de conflictos culturales especficos.
No puede darse en ella el caso del mestizo vctima de la "indecisin de patrones" que
guen su conducta ni de un "status no bien definido" que lo haga "actuar
alternativamente compartiendo en mayor o menor grado de las normas de ambos
grupos (de indios y mestizos), como supone Nez del Prado; porque tales grupos no
existen ms como polos opuestos y en conflicto. Se ha unificado la cultura mediante
una fusin hecha posible por no haber alcanzado al valle la servidumbre feudal y sus
consecuencias socio econmicas diversificantes" ((Arguedas, 1981c: 123).
El mestizaje o fusin de culturas le parece indudable en dos de las esferas importantes: la
religin y el arte llamado mestizo de Huamanga: una fusin de ambas mostrara su sincretismo:

"El natural de Puquio, no perturbado an por los poderosos agentes de cambio

que en la actualidad influyen sobre l, aparece slidamente respaldado por sus
dioses locales"
"Una separacin ntida existe, pues, entre la religin local y la oficial.
Naturalmente, los mistis y mestizos no participan ni conocen en sus fundamentos
la religin local, ella es propia de los naturales" (Arguedas, 1981d: 75).
"Las dos religiones cumplen funciones diferentes y, sin embargo, son integrantes de
un complejo mayor que abarca a ambas. Los prstamos son mutuos; existe
sincretismo en ambos campos La religin catlica no parece haber convencido a

67

los naturales en cuanto a sus fundamentos tericos. El ms notable resultado o la

mayor conquista del catolicismo parece concretarse, en lo que se refiere a los
fundamentos, a la conviccin de que Dios cre el mundo celeste y que se le debe
temer" (Arguedas, 1981d: 75-76).

Este nuevo sector de mestizos fue considerado por Arguedas como una clase,
con el mismo lenguaje de los autores culturalistas norteamericanos 57 :
"La clase de los mestizos es la ms extensa en la ciudad de Huamanga; la clase
seorial ocupa un pequeo sector de la ciudad, ahora semi vaco y frecuentemente
poblado de inquilinos mestizos; los indios viven en parcialidades o pueblos
prximos...Aparentemente, esta fuerte clase mestiza ha cambiado poco en su ya
largo y activo contacto con los centros urbanos modernos, como Lima y Huancayo,
con los cuales mantiene vnculos comerciales cuantiosos y cada vez mayores. Parece
evidente, tambin en contraste con la clase seorial, que esta clase no ha sufrido
graves trastornos en su conducta como consecuencia de este activo intercambio.
Porque la clase seorial da muestras de haber perdido su equilibrio, de haberse
desintegrado" (Arguedas 1981b: 170)

Desde esa perspectiva, Arguedas define su nocin de integracin:

"Cuando se habla de "integracin" en el Per se piensa invariablemente en una
especie de aculturacin del indio tradicional a la cultura occidental... [nosotros]
concebimos la integracin en otros trminos o direccin. La consideramos no como
una ineludible y hasta inevitable y necesaria aculturacin sino como un proceso en
el cual ha de ser posible la conservacin o intervencin triunfante de algunos de las
rasgos caractersticos no ya de la tradicin incaica, muy lejana, sino de la viviente
hispano-quechua, que conserv muchos rasgos de la incaica" (p. 25).
Estas fueron las ideas de Arguedas hasta su encuentro en la Universidad Agraria en los aos sesenta
con los jvenes dirigentes de la entonces llamada nueva izquierda del Per, su visita a Cuba de 1968 y su
correspondencia en quechua con Hugo Blanco, el dirigente campesino de filiacin trotskista condenado a
25 aos de prisin desde 1963 por su actuacin en las tomas de tierras del Cusco. Luego de una simpata
con la izquierda en los aos treinta y de su prisin de ocho meses en una crcel de Lima por asistir a una
manifestacin de apoyo a los republicanos de Espaa en 1937, Arguedas se alej de ella, decepcionado 58.
Nunca fue un hombre de partido ni de ideas polticas claramente definidas. Tuvo una militancia intelectual
en favor de los indgenas del pas, particularmente del mundo andino y estuvo atento a los cambios que se
producan en el pas. Por eso, cuando el gobierno de Juan Velasco Alvarado decret en 1969 la reforma
agraria ms radical del continente americano, Arguedas no dud en saludarla porque servira para acabar
con la servidumbre. Los aos 60 fueron marcados por las rebeliones campesinas, los movimientos
57

Un texto ilustrativo de esta confusin entre grupos y clases sociales se encuentra en el texto de William
Manguin Estratificacin social en el callejn de Huaylas (Mangin, 1964)
58
Nelson Manrique advirti ese cambio en Arguedas: Cules fueron las fuentes del radical cambio de
Arguedas con relacin a las expectativas que tena con relacin a la difusin de la cultura occidental, la
desindigenizacin y la alternativa del mestizaje a principios de los cincuenta? Como hiptesis a trabajar,
sealaramos tres: en primer lugar, la observacin de las consecuencias que la difusin de la cultura
occidental tena en las reas fuertemente indgenas que tan bien conoca. En segundo lugar, la
radicalizacin ideolgica propiciada por la revolucin cubana (Arguedas dej el testimonio escrito de la
forma cmo lo impresion la experiencia que vivi en la isla embarcada en una evolucin en pginas muy
emotivas), y la oleada de movimientos insurreccionales que sta inspir, que le llevaron a recuperar el
horizonte socialista...En tercer lugar, su condicin de creador literario, que le permiti no renunciar a su
intuicin, su sensibilidad y su afectividad, elementos reidos con una concepcin positivista del "trabajo
cientfico". (Manrique, 1995: 78)

68
guerrilleros, y el resurgimiento de la izquierda. En ese contexto Arguedas cambi tambin y se distanci de
las posiciones indigenistas; vio con escepticismo la llamada Antropologa aplicada y desde la literatura
propuso la metfora Todas las sangres, ttulo de su ltima novela publicada en vida, que como sueo
poltico no tiene nada que ver con un mestizaje que disuelva a los indios convirtindolos en mestizos sino
con la coexistencia de culturas diferentes a partir del respeto de su diversidad. Rendn Willka, el personaje
principal de esa novela, no es un indio que se disuelve en el mestizaje sino un quechua que se enriquece
con el castellano aprendido a golpes en la escuela y que promueve la defensa abierta de la cultura de su
pueblo. Arguedas no tuvo tiempo de escribir textos de antropologa para dar cuenta de sus cambios. Sus
poemas quechuas, y su novela pstuma El zorro de arriba y el zorro de abajo, avanzaron por el camino
abierto a medias en su novela Todas las sangres. Estuvo muy cerca de descubrir la inviabilidad de la
cultura mestiza y el sincretismo cuando oy a medias lo que Felipe Maywa u informante y amigo de
infancia le dijo en Puquio, en 1955: Las dos religiones son separadas, pero el discurso Mexicano del
indigenismo tuvo ms fuerza.

2.

ANIBAL QUIJANOY SU INTUICION SOBRE LA CULTURA CHOLA

COMO FUTURO DEL PERU.

En 1964, Anbal Quijano public La emergencia del grupo cholo y sus

implicancias en la sociedad peruana (esquema de un enfoque aproximativo) (Quijano,
1980). El texto encerraba mltiples sorpresas: fue escrito por un socilogo marxista -el
primero del pas con slida formacin universitaria y con un transparente dominio de la
literatura antropolgica de la poca- y anunciaba con un perceptible entusiasmo que el
proceso de cholificacin sera el futuro de la cultura peruana. Tuvo el cuidado de sealar
que ese proceso no tena an un final claro y que el dominio de la cultura occidental
entonces era el principal obstculo para su desarrollo. En la vasta e importante
produccin intelectual de Quijano, el tema de la cultura aparece muchas veces. Me
detendr aqu para examinar tres de sus momentos ms importantes.
En el primero, aquel de 1964, su tesis central fue la siguiente:
Pero, de todos modos, la emergencia del grupo cholo abre las posibilidades de
desarrollo de una cultura mestiza en el Per, como tambin en aquellos otros
pases con una cultura indgena desarrollada anterior a la conquista espaola. Si
esta tendencia se desarrolla es posible afirmar que este es el camino de desarrollo
de la nacin peruana, en tanto que peruana, y en esto se funda en rigor, el
desarrollo del nuevo nacionalismo (Quijano, 1980: 112).

La cholificacin habra sido entonces una alternativa eficaz:

la alternativa de la cholificacin parece ser la de ms eficacia poltico social y la
ms adecuada desde el punto de vista de la cultura. Es decir, se trata de una
alternativa que permite a la poblacin indgena las mismas posibilidades de la
aculturacin total, pero que al mismo tiempo no implica la necesidad de un
abandono total de la propia cultura, y solamente una adhesin parcial y selectiva de
los elementos de la cultura enemiga (Quijano, 1980: 95).
El grupo cholo estara a medio camino entre una casta y una clase:

69

Quiere decir, en consecuencia, que el cholo en el Per es un grupo social en

proceso de desarrollo que emerge desde la masa indgena servil o semi-servil de las
haciendas y de las comunidades indgenas, cuya situacin social no est
claramente estructurada y definida, porque no estn definidas las normas y los
stndares de diferenciacin social. Participa por eso, al mismo tiempo y de manera
combinada y superpuesta, de la condicin de casta y de la condicin de clase
social sin ser ya la una y sin ser del todo la otra. Por todo ello es un fenmeno que
revela profundamente, la naturaleza de la sociedad de transicin (Quijano, 1980:
68-69).

El proceso de cholificacin no podra entenderse sin el carcter colonial

de la sociedad peruana, derivado del proceso de mestizaje racial y cultural del
Per:
Por la progresiva ampliacin del mestizaje racial y cultural, el primitivo sistema de
dominacin social y la naturaleza del conflicto cultural correspondiente, fueron modificndose
profundamente, hasta constituir lo que puede denominarse la sociedad colonial
peruana(Quijano: 1980: 54)

En el Per de 1964 habra habido una nueva cultura en formacin:

Puede, pues, concluirse sin arriesgar mucho que el cholo no es solamente un nuevo
grupo social de emergencia sino que fundamentalmente es portador de una cultura
en formacin, integrndose con elementos que proceden de nuestras dos culturas
originales y con otros que son producto de la elaboracin del propio grupo. En tanto
que esta cultura est an en proceso de emergencia y formacin, no puede esperarse
que ella muestre ya una institucionalizacin estructurada a nivel global. Eso no
obstante, es legtimo enfocarla como una cultura en proceso de formacin; es decir,
como una cultura de transicin con las mismas connotaciones incorporadas a la
nocin de sociedad de transicin (Quijano, 1980: 73).

Esa nueva cultura en formacin estara abriendo una nueva vertiente:

El proceso de cholificacin: proviene en consecuencia, de una nueva vertiente
cultural en nuestra sociedad, que crece como tendencia en los ltimos aos y
prefigura un destino peruano, distinto que el de la mera aculturacin total de la
poblacin indgena en el marco de la cultura occidental criolla que ha sido hasta aqu
el tono dominante de todos los esfuerzos por integrar al indgena e el seno de la
sociedad peruana. (Quijano, 1980: 71)
Esa

nueva vertiente se expresara en la personalidad chola que sera en el futuro

la personalidad cultural del Per:
emerge en los ltimos aos con marcada insistencia, un cierto tipo de
personalidad, que se suele calificar como personalidad chola en el Per. Los rasgos
ms sobresalientes de esa personalidad social nueva, que resaltan especialmente por
pertenecer a una poblacin que emerge desde la poblacin indgena seran: el
machismo o la hombra, la agresividad, llamada la insolencia del cholo entre las
capas de la clase media y de las clases dominantes, la vocacin por la aventura y el

70

riesgo, la extraordinaria capacidad de adaptacin ecolgica, la tendencia de

constante movilidad geogrfica, principalmente. Aunque alguna de estas
caractersticas como la hombra son tambin parte de la personalidad de los
miembros de la poblacin obrera de las ciudades, existe un cierto consenso en el
pas para definir por ellas el tipo cholo de personalidad (Quijano, 1980: 71-72)
Se puede decir, sin mucho riesgo de error, que las industrias mineras han
constituido en la primera etapa de la cholificacin actual, el ms poderoso factor,
hasta el punto en que se podra sostener que en ellas emergi el embrin de la futura
personalidad cultural del Per (Quijano,1980: 83).

No obstante las claras evidencias del nuevo horizonte cultural, el final del proceso
no era claro:
Resulta, en consecuencia, que la cultura chola en proceso de emergencia, no
puede ser concebida como globalmente estructurada, pero debe admitirse la
existencia de sectores en proceso de institucionalizacin y de estructuracin. Las
tendencias que sigue este proceso, son las mismas que guan el proceso de cambio
de la sociedad peruana en su conjunto. Por un costado, la penetracin y la influencia
de los elementos de la cultura occidental y el carcter dominante de sta en la
sociedad global, presionan en el sentido de una total aculturacin en el mundo de la
cultura occidental criolla. Por otro lado, los elementos peculiares del mundo cultural
cholo, as como la presencia de la cultura indgena, que no por ser socialmente
subordinada es menos vigente y vigorosa, presionan en el sentido de una
cristalizacin propia, chola en definitiva. No parece claro todava el destino final de
este proceso (Quijano; 1980: 76).

El segundo momento corresponde a la introduccin que Anbal Quijano escribi en

1979, a su libro Dominacin y cultura: lo cholo y el conflicto cultural en el Per, (1980)
en el que publica por segunda vez tanto el texto del momento 1 de 1964, que acabo de
presentar, como el artculo Dominacin y cultura, presentado antes en Chile, en 1971 59 .
En ella vuelve sobre la cholificacin, y sostiene que se trata de un material envejecido:
En cuanto a la monografa sobre lo cholo en el conflicto cultural en el Per, que se
publica aqu por primera vez completa, se trata de un material en realidad muy
envejecido. Fue el resultado de una obsesin sobre el problema de la identidad
cultural del Per, que me habit largamente pero para cuya investigacin no estaba
an en condiciones de usar los instrumentos de la teora de las clases sociales que
me hubieran permitido transfigurar mis intuiciones en proposiciones tericas
solventes. Lo que sali fue, como notar cualquier lector, un ejercicio a caballo entre
el lenguaje y las categoras del lenguaje de la sociologa convencional y una
ideologa intentada de izquierda (Quijano 1980: 12)

Ms all de ese envejecimiento, el autor cree que sus intuiciones de 1964 pueden
ser recuperadas de otra manera:
Si he admitido ahora su publicacin es porque tengo confianza en que quince aos
despus, el desarrollo de las ciencias sociales en el Per ha producido ya un piso
suficientemente firme para como para que cualquier riesgo de confusin pueda ser
59

Revista Latino Americana de Ciencias Sociales, n 1 Santiago de Chile.

71

evitado, y las intuiciones de entonces puedan ser, si an tienen vitalidad,

recuperadas de otro modo. En aquel entonces las investigaciones sociales en nuestro
pas estaban apenas apuntando, tras decenios de oscurantismo oligrquico militar. Y
la soledad no ayuda siempre (Quijano, 1980: 12)

En el cortsimo espacio que dedica a la cholificacin, Quijano habla de un

sincretismo cultural, como fruto de las relaciones de dominacin existentes entre las
culturas:
En las relaciones entre culturas en Amrica Latina, las culturas indgenas han sido
arrinconadas como subculturas campesinas, y el proceso de conflicto y de cambio
que se ha generado dentro de las relaciones entre ellas y la cultura dominante toma
ante todo la forma de un sincretismo cultural ejemplificado por el proceso de
cholificacin en el mundo andino (Quijano 1980: 30).

Convendra agregar las novedades que sobre la cultura en general se encuentran en

su texto Dominacin y cultura sin que ninguna merezca un desarrollo mayor sino slo
una rpida mencin. La primera es la objetivacin de la cultura posible gracias a los
intelectuales como privilegio de las culturas dominantes que escriben, y como evidente
desventaja de las culturas grafas dominadas; una segunda es la rpida y til distincin
entre culturas y subculturas; la tercera es la mencin de los grmenes de una contra
cultura; y, por ltimo la diferencia entre cultura oficial y cultura no oficial (Quijano
1980: 27,30; 37,39).
El tercer momento de Anbal Quijano sobre el proceso de cholificacin
corresponde a su reciente texto: Colonialidad del poder, cultura y conocimiento en
Amrica Latina, publicado en 1997 60. En l, del modo ms escueto posible traduce sus
intuiciones de 1964 en un lenguaje centrado en la cuestin del poder y marcando
distancias con sus trminos culturalistas de la antropologa y la sociologa de esa poca:
la cholificacin no habra sido un mestizaje:
As, lo cholo implic una primera perspectiva de reoriginalizacin cultural en el
Per y quizs en todo el mundo llamado andino porque era la primera vez que se
produca una reestructuracin de elementos culturales no simplemente como
aculturacin o transculturacin o mestizajeo hibridacin era ante todo una
alternativa de descolonizacin del imaginario, de las prcticas, valores, e
instituciones de las relaciones culturales entre los pobladores del pas (Quijano
1997:119) 61
De otro lado, Quijano sostiene que la potencialidad del proceso de cholificacin para definir aquella
nueva vertiente u horizonte cultural del Per fue mutilada tanto por la derrota del movimiento obrero y popular
en la dcada de los ochenta como por el xito de la contra revolucin capitalista encarnada en el neoliberalismo
peruano llamado fujimorisimo:

60

Anuario Mariateguiano, Volmen IX. Editorial Amauta. Lima. 1997

Uno de los aportes ms importantes de Quijano, en mi opinin es su propuesta de entender el socialismo
como un proceso de socializacin del poder -redistribucin- y no como una estatizacin de los recursos y
del poder, como lamentablemente fue entendido por los responsables del llamado socialismo realmente
existente.
61

72

De ese modo, las virtualidades y posibilidades de los cholo en especial la

redistribucin democrtica del poder, la legitimacin de la diversidad y de relaciones
de autonoma y de igualdad entre todas las vertientes histricas que concurren en el
proceso de nuestra sociedad terminaron siendo mutiladas (Quijano 1997:120)
La derrota de los trabajadores ha facilitado que la actual contra revolucin
capitalista, global o mundialmente en curso, cuya ideologa se llama
neoliberalismo, y cuyo primer rgimen poltico plenamente representativo en el
Per es el fujimorismo, aqu fuera llevado a cabo en su ms extrema versin. Esta
contra revolucin ha puesto en accin una presin masiva para canalizar las
relaciones intersubjetivas del conjunto de la sociedad peruana, en un cauce que slo
admite y estimula la asociacin del ventajismo individualista, el afn de lucro a
cualquier costo, el pragmatismo y el arribismo social, de un lado, con las celebradas
cualidades que emergan con lo cholo, energa, sobriedad, trabajo, y disciplina, del
otro lado. De ese modo de lo riollo oligrquico se cooptaba la viveza sin la
gracia y de lo gamonal andino la fuerza sin la delicadeza. El fujimorismo es
expresin y vehculo de ese patrn cultural que se impone en la sociedad y que
calza, como anillo al dedo, a las conveniencias del capitalismo actual (Quijano
1997:119-120)

Me he detenido en los tres momentos de Anbal Quijano porque es el autor

que se interes en el cambio cultural que se produce en el Per, articul algunos
fragmentos y elementos dispersos entre los indigenistas y antroplogos y los examin a
partir de su intuicin sobre la dominacin cultural peruana de carcter colonial. En el
primer momento su lenguaje es el de la antropologa norteamericana; en el segundo,
reconoce los lmites de esa perspectiva y en el tercero usa y desarrolla el concepto
marxista de socializacin del poder para insinuar otro derrotero. El proceso de
cholificacin y afirmacin de una personalidad chola para el conjunto del Per, abierto y
en desarrollo en 1964, ya no tendra ms sentido en 1997. El enunciado de una posible
explicacin por el fracaso del movimiento obrero y popular y por el xito del
neoliberalismo fujimorista, es slo una pista demasiado gruesa, tal vez otra intuicin que
requiere de un trabajo de investigacin puntual que verifique su validez 62. Si l descarta
el mestizaje y el hibridismo, con razn, en la agenda terica aparece una pregunta
pendiente: En qu condiciones es posible el surgimiento de una nueva cultura? Si los
cholos de los aos cincuenta y sesenta eran portadores de una nueva cultura, cmo
explicar que esa nueva cultura no pudo convertirse en realidad? En los sesentas y setentas
el movimiento obrero y popular estaba en alza y nadie tena ni la menor idea del
neoliberalismo fujimorista de los noventa. Si lo que acabo de decir es sostenible, la
explicacin de lo ocurrido con el proceso de cholificacin tiene que ser otra y sus pistas
principales debieran ser encontradas en los aos cincuenta y setenta y no en los tardos
ochenta y noventa. Qu era y de dnde surgi aquel nacionalismo peruano de los 60?,
fue efectivamente un nacionalismo? Si existi, habra que explicar su fragilidad.
62

A mediados de 1964, John Murra, el antroplogo consagrado al estudio de la Sociedad Inca, escribi a
Quijano desde Hunuco. El estaba entonces interesado en un debate sobre el uso de lo andino como
recurso en el problema de la integracin nacional peruana y en su desarrollo. Legu a hacer un plan de
reescritura del texto [aquel del proceso de cholificacin] explicitando su andamiaje terico y metodolgico
y colocando los datos empricos disponibles. Finalmente dej que todo el proyecto se agusanara.
Reflexionar es poner en cuestin los propios supuestos, como Heidegger quiere. El resultado fue que ni mis
categoras ni mis andamientos metodolgicos constituan un terreno afirmado y coherente. (Quijano,
1980: 12)

73

DE LAS CULTURAS MESTIZAS A LAS CULTURAS HIBRIDAS Y A LA

VISION POSTMODERNA DE LA CULTURA COMO UN COLLAGE O SUMA
DE FRAMGEMENTOS.
El libro Culturas hbridas de Nstor Garca Canclini, tiene un ttulo atractivo que
anuncia y promete, pero que frustra y deja a lectoras y lectores sin lo esencial de una
categora original que se parece mucho a la ya clsica del mestizaje de culturas. El
parecido es real pero la perspectiva en la que el autor se sita es muy distinta a
aquella que deriva del indigenismo Mexicano. En ninguna parte del libro se
encuentra una definicin de lo que sera una cultura hbrida; por eso, slo son
posibles aproximaciones indirectas y parciales.
Se encontrarn ocasionales menciones de los trminos sincretismo, mestizaje, y
otros empleados para designar procesos de hibridacin. Prefiero este ltimo porque
abarca diversas mezclas interculturales -no slo las raciales a las que suele limitarse
mestizaje- y porque permite incluir las formas modernas de hibridacin mejor que
sincretismo, frmula referida casi siempre a fusiones religiosas o de movimientos
simblicos tradicionales. (Garca Canclini, 1989, p. 14)
"Los pases latinoamericanos son actualmente resultado de la sedimentacin,
yuxtaposicin y entrecruzamiento de tradiciones indgenas (sobre todo en las reas
mesoamericana y andina), del hispanismo colonial catlico y de las acciones polticas,
educativas y comunicacionales modernas, Pese a los intentos de dar a la cultura de lite
un perfil moderno, recluyendo lo indgena y lo colonial en sectores populares, un
mestizaje interclasista ha generado formaciones hbridas en todos los estratos sociales"
(Garca Canclini, 1990: 71). : "la crisis conjunta de la modernidad y de las tradiciones,
de su combinacin histrica, conduce a una problemtica (no una etapa) posmoderna,
en el sentido de que lo moderno estalla y se mezcla con lo que no lo es" (p. 331). El
proceso de hibridacin cultural, entonces, consistira en una mezcla de patrones y de
prcticas culturales cotidianamente vividas. En conclusin, se producira mediante:
"procesos ambiguos de interpenetracin y mezcla, en que los movimientos simblicos
de diversas clases engendran otros procesos que no se dejan ordenar bajo las
clasificaciones de hegemnico y subalterno, de moderno y tradicional" (p. 255).
"[la] heterogeneidad multitemporal de la cultura moderna es consecuencia de una
historia en la que la modernizacin oper pocas veces mediante la sustitucin de lo
tradicional y lo antiguo" (Garca Canclini, 1990: 72).
"La hibridez tiene un largo trayecto en las culturas latinoamericanas" (Garca Canclini,
1990: 305).
"Las hibridaciones descritas a lo largo de este libro nos hacen concluir que hoy
todas las culturas son de frontera. Todas las artes se desarrollan en relacin con otras
artes...As, las culturas pierden la relacin exclusiva con su territorio, pero ganan en
comunicacin y conocimiento" (Garca Canclino, 1990: 326).

Si las culturas son de fronteras, las disciplinas sociales que se requieren para
entenderlas tendran que ser nmadas.
As como no funciona la oposicin abrupta entre lo tradicional y lo moderno,
tampoco lo culto, lo popular y lo masivo estn donde nos habituamos a encontrarlos.
Es necesario deconstruir esa divisin en tres pisos, esa concepcin hojaldrada del

74

mundo de la cultura, y averiguar si su hibridacin puede leerse con las herramientas de

las disciplinas que las estudian por separado: la historia del arte y la literatura, que se
ocupan de lo culto; el folklor y la antropologa consagrados a lo popular; los trabajos
sobre comunicacin especializados en la cultura masiva. Necesitamos ciencias
sociales nmadas, capaces de circular por las escaleras que comunican esos pisos. O
mejor que rediseen los planos y comuniquen horizontalmente los niveles. Garca
Canclini, (1989, p. 14)
Lo que interesa a Garca Canclini es el estudio del fenmeno cultural dentro del universo
globalizado, al interior de los procesos de modernidad, modernizacin y modernismo de nuestro tiempo.
Hay, en su aproximacin terica mucho de la perspectiva postmoderna de la antropologa que merece una
atencin particular, aunque no exhaustiva, en este captulo, debido a su complejidad.
El punto de partida de la antropologa postmoderna es una crtica tanto del concepto de cultura
propuesto por los antroplogos modernos -los clsicos, para entendernos- como de su mtodo y su prctica
de trabajo. Desde las canteras de la crtica literaria deriva el concepto de discurso narrativo con el cual se
leen los textos producidos sobre las culturas llamadas primitivas. James Clifford, por ejemplo, sostiene que
los antroplogos escriben ficciones 63 64, imaginan que las culturas son totalidades homogneas, dotadas de
un orden interno, de un sistema, de una configuracin 65, e inventan en su beneficio un criterio de
autoridad etnogrfica sobre la verdad de sus conocimientos a partir de la afirmacin subjetiva yo estuve
ah, yo lo vi. Habra un lado oscuro en el discurso antropolgico clsico porque se sabe poco o nada sobre
quines fueron los informantes de los grandes antroplogos. El etngrafo moderno habra sido una especie
de mezcla de comadrona y de juez para arrancar la verdad de sus informantes, (Clifford 1988: 100) sin que
los lectores tengan la posibilidad de confrontar lo que un antroplogo dice, no slo con lo que sus
informantes le contaron, sino con un punto de vista diferente de otra persona que haya visto la misma
realidad en el mismo momento66.
63

Featherstone, cita a Brbara Hardy: Soamos bajo la forma de narrativa, nuestros devaneos
tienen forma de narrativa, recordamos, preveemos, esperamos, nos desesperamos, creemos, dudamos,
planificamos, revisamos, criticamos, construimos, chismeamos, aprendemos, odiamos y amamos a travs
de la narrativa (Featherstone 1995: 89).
64

Con diversos grados de claridad, las etnografas son ficciones, a la vez de otra realidad cultural y de su
propio modo de produccin(Featherstone, 1995: 106)
65
Un texto de Ruth Benedict ilustra el concepto de totalidad que los postmodernos rechazan: Como
antroploga cultural yo tambin part de la premisa de que los fragmentos ms aislados del comportamiento
poseen alguna relacin sistemtica entre s. Fij mi atencin seriamente en el segundo modo segn el cual
miles de detalles encajan en determinados patrones. Una sociedad humana necesita delinear para s misma
un proyecto de vida. Ella aprueba ciertas maneras de lidiar con situaciones, ciertos modos de enfrentarlas.
Las personas en esa sociedad encaran tales soluciones como los fundamentos o races del universo. Ellas
las integran cualesquiera que sean las dificultades. Los hombres que aceptaron un sistema de valores para
vivir por medio de ellos no pueden, sin cortejar la ineficiencia y el caos, mantener aislada una parte de sus
vidas en la que piensan y se comportan de acuerdo a un conjunto contrario de valores. Ellas tratan de
introducir ms conformidad. Se apropian de algunos fundamentos lgicos y de algunas motivaciones
comunes. Se hace necesario algn grado de consistencia o entonces el esquema entero se desagrega
(Citado por Featherstone 1995:1186-187).
66

Malinowsky habra sostenido que la cultura de los Trobriandeses era una totalidad homognea como un
recurso para resolver sus problemas de identidad como polaco desadaptado en Londres, sus problemas
personales con su mam, con su novia y con uno de sus mejores amigos. Aquella nocin de cultura como
un sistema o conjunto ya exista y aparece en la obra de Taylor, en 1971, antes que Malinowsky fuera a las
islas Trobriands en 1917.

75

De esta crtica del discurso narrativo de la antropologa clsica, los postmodernos desprenden una
conclusin que interesa para el tema central de este captulo: las culturas integradas, no existen; lo que
habra en la realidad slo seran fragmentos dispersos de culturas y que lo original del fenmeno cultural en
la dcada de los noventas seran los collages, briocolages, yuxtaposiciones, sincretismos, hibridismos, de
fragmentos dispersos. El antroplogo italiano postmoderno Maximo Canevacci, sostiene:

. As, en las Amricas las religiones africanas sobrevivieron disfrazadas,

carnavalizadas. Se inici tambin un torrente gentico de mixturas cromosmicas
que modific radicalmente los colores de la vida diaria. Se difundi el mulatismo:
Slo una olla plato de comida, mezcla de carnes-, una marronizacin cromtica. No
slo intertnica, tambin cultural, un mulatismo cultural, una cultura mulata
(Canevacci, 1996: 17) 67 .
. La aculturacin pertenece al mbito del sincretismo. Ese trmino, elaborado por la
antropologa, trata de delinear el cambio cultural como consecuencia del contacto
entre dos (o ms) culturas. La aculturacin puede ser, por lo tanto, una expansin
vencedora que se irradia de un centro para un conjunto diferenciado de periferias.
Ese centro puede expandirse militar o electrnicamente, pero tambin puede
producir un parcial proceso inverso (Canevacci, 1996: 21) 68.
. Nuestro objetivo consiste en verificar cmo la hiptesis de la separacin moderna
entre cultura intelectual y cultura de masas (reproductible), polucin simblica y
polucin en las calles, se est disolviendo al interior de los cidos y flujos
metropolitanos, fragmentando una pluralidad de culturas coexistentes que se
mixturan, se unen y se separan entre s (Canevacci, 1993: 37)
. El holismo antropolgico pierde el rumbo cuando trata de estudiar una civilizacin
diferenciada y heterognea sirvindose de frmulas simplificadas y del estilo
etnogrfico usado para las sociedades de pequea escala ( Canevacci, 1993: 40)
. Para Featherstone
hacer compras en los shoppings, galeras, tiendas,
departamentos es raramente una transaccin slo econmica, calculada y racional
destinada a maximizar el carcter utilitario; es bsicamente, una actividad cultural,
de distraccin, en la cual las personas se transforman en plateas que se mueven a
travs del espectacular panorama imagtico planeado para mostrar suntuosidades y
lujo o evocar lugares ideales, distantes y exticos y una nostalgia de armonas
emocionales del pasado. Resumiendo, ir al shopping, debe tomarse como una
experiencia. (Canevacci, 1993: 31)
67

Marronizacin deriva del verbo marronizar inventado por el poeta Aim Cesair, a partir de la palabra
cimarrn, esclavo negro que huye. La invocacin de Csair Marronicmonos podra traducirse por
solidarismonos con los negros esclavos que huyen y busquemos con ellos la libertad. Aculturacin en
portugus: cambio en la cultura de un grupo social por influencia de otro con el que entra en contacto.
Diccionario Michaelis, CDRom, (Traducido del portugus, RM.)
68

Sin cretismo, unin de los cretenses. Un concepto defensivo, por tanto, que sobrepasa la fragmentacin
poltica interna, especfico de los griegos en general, para no perder la libertad y derrotar a un enemigo
externo, mucho peor que el amigo-enemigo interno. Esa determinacin de unir a grupos en conflicto, esa
bsqueda de alianzas entre diversas partes de la propia Creta sirvi para una posterior migracin del
concepto: de la poltica a la religin. Las tentativas sincrticas se referan a posibles alianzas momentneas
entre diferentes interpretaciones de la religin cristiana en riesgo de hereja el sincretismo religioso se
coloca lentamente en la prctica de este panorama: una especie de pacificacin implcita entre vencedores y
vencidos (Canevacci 1996: 15).

76

. El hipermercado es un hbrido mixtura de puntos en un tejido, dilatados,

sobrepuestos, interconectados, de exposiciones eternas El verdadero producto
ofrecido en los shopping centers es la comunicacin, pasando por encima de
cualquier mercadera, negocio o divertimento. Se comunica sobre la comunicacin,
se produce una metacomunicacin, se compra una metacomunicacin (Canevacci,
1993: 48)
. El shopping center es un territorio cerrado y controlado de la democracia ocular.
Dentro de l se puede ejercer el don de fijar los ojos, de mirar como un don de s
mismo, basado en la reciprocidad y en la oposicin del juego de status. Cada uno
expone sus mini smbolos, sus cdigos elaborados a travs de las piezas del
vestuario, ornamentos, modos de caminar, maquillaje, corte de cabellos. Una
completa parafernalia de polismica del lenguaje corporal encuentra all su mxima
antropologa comunicativa. Su semitica aplicada (Canevacci, 1993: 49)
. Si la fragmentacin y la yuxtaposicin son cdigos lingsticos que caracterizan
la poca postmoderna, el shopping center parece llevar todo eso a sus lmites
mximos (Canevacci, 1993: 140)
. Comprender una ciudad significa coger fragmentos y lanzar entre
ellos puentes, por intermedio de los cuales sea posible encontrar una
pluralidad de significados, o de encrucijadas hermticas (Canevaggi
1993: 35)

La propuesta posmoderna critica a la antropologa y habla de la cultura de

modo alusivo, sirvindose slo de muchas metforas: fragmentos, collage, bricolage,
montaje, pastische, mestizaje, sincretismo, mixtura, yuxtaposicin, flash, miscelnea,
coro, polifona. Si la ciudad es un coro polifnico, cual es la meloda que une los
fragmentos, quin dirige el coro. Slo describen, muestran interminables listas de
fragmentos y renuncian en los hechos a explicar. Es ms, el poder desaparece de su
perspectiva y pierden, por eso, la ms mnima posibilidad de cuestionar el orden
establecido. El elogio del shopping es un elogio del capitalismo, as, sencilla y
simplemente69. Los conceptos de clase y poder dentro de las grandes ciudades
desaparecen.
Sera muy interesante que los antroplogos postmodernos desarrollaran una
propuesta positiva con una nueva visin de la cultura. Como hasta ahora son slo
crticos de la narrativa antropolgica clsica, no tienen an ninguna investigacin
slida sobre la cultura. Su listado de metforas no es suficiente. Su hallazgo de la
antropologa como una narrativa los encierra en la condicin de crticos. No tenemos
por qu exigir que los crticos literarios escriban grandes novelas o grandes libros de
poesa; pero s tenemos el derecho de exigir que los antroplogos produzcan tratados
importantes sobre las culturas en el mundo y no se consuelen con su pobre condicin
de crticos de los trabajos de los otros.
Tenemos todo el derecho de rechazar las explicaciones que se ofrecen sobre los
procesos culturales, pero si nos negamos a explicar renunciamos explcitamente a lo
esencial de las disciplinas sociales. Buscar una explicacin de lo que ocurre es, en
69

Sobre el tema ver el libro Shopping center a catedral das mercadorias de Valquiria Padilla
Padilla, 2006)

77

ltima instancia, un objetivo de las ciencias sociales independientemente de su

carcter de derecha o de izquierda.
Para terminar, es pertinente una reflexin sobre los prstamos culturales y el
llamado sincretismo. Del mismo modo que muchas palabras de las lenguas dominadas
son apropiadas por las lenguas dominantes, es evidente tambin que algunos
elementos de una cultura pasan a otras y cambian de sentido y contexto porque se les
extrae de sus matrices culturales y se les incorpora a otras. En la pintura cusquea de
santas y santos catlicos, hecha por pintores indgenas y mestizos se filtran elementos
propiamente indgenas. Lo mismo ocurre con las prcticas religiosas catlicas en las
que aparecen elementos quechuas y en las ofrendas quechuas a los Cerros, padres
montaa, en las que aparecen elementos como el vino que no tiene nada de andino.
Desprender de esos prstamos la conclusin del mestizaje cultural y de que del cruce
de culturas resulta una tercera cultura, distinta a las culturas madre y padre es un
abuso de lenguaje y de sentido. Cada religin tiene lo suyo y los elementos de otras
culturas que se adaptan e incorporan en sus ritos son elementos pequeos que no
cambian nada del sentido profundo de cada cultura y-o religin. En el mundo de la
comida, los alimentos viajan de un continente a otro y se incorporan dentro de los
platos y sabores de los pueblos que los adoptan. La papa es casi universal, fue
adoptada en pases diferentes y la consideran como suya: la tortilla de patatas es
tomada como espaola, las papas fritas son consideradas como francesas o belgas; las
habas del mundo rabe se volvieron andinas y en los ayllus de tierras altas y bajas se le
considera como propias. Los tomates americanos son parte de la identidad catalana en
su clebre pan con tomate, ajos y aceite de oliva. Los ejemplos pueden multiplicarse
con gran facilidad. Del mismo modo que no basta una golondrina para un verano, unos
cuantos elementos culturales tomados por un pueblo con cultura distinta no son
suficientes para hablar de una cultura mestiza diferente a las de sus culturas madre y
padre. En el captulo he descrito lo que ocurre con los matrimonios bi culturales en
los que la lengua indgena de la madre es simplemente excluida puesto que los hijos
son educados en castellano. Lo mismo ocurre con el castellano excluido por el ingls
en los matrimonios de latinos con norteamericanos. Una cultura se impone sobre la
otra, una lengua se impone sobre la otra y el mestizaje cultural es slo una especie de
ilusin ptica.
Cuando en la iglesia catlica se sostiene que hay en Per un sincretismo
religioso descrito como un fenmeno en el que hay componentes culturales diferentes
y reunidos se habla solo una cara de la luna y no se dice nada de la otra. De lo que no
se habla es de la dominacin religiosa, del sometimiento de los pueblos andinos por
parte de la iglesia catlica. Al tocar la diversidad religiosa los curas catlicos se cuidan
muy bien de reservar el concepto religin para la suya y de religiosidad para los
otros pueblos, por una razn muy sencilla: en su concepcin etnocntrica, slo la
cristiana catlica es religin, la religin. No hay otras religiones sino nicamente
prcticas religiosas. Si admitiesen que hay en Per religiones -andinas quechua, aimara
y amaznicas- los curas tendran que renunciar a su etnocentrismo y la pretensin ilusin de su Dios nico y verdadero.

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