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cadernos Nietzsche

4, p. 63-82, 1998

A compaixo no poder mdico-assistencial


Sandra N. C. Caponi*

Resumo: Tomando como ponto de partida a crtica nietzschiana compaixo,


analisamos as intervenes mdico-assistenciais, observando que, tanto na assistncia individual quanto na assistncia coletiva, a compaixo parece ser um
instrumento eficaz para reforar e reproduzir dissimetrias.
Palavras-chave: compaixo piedade medicina assistncia

Interessa-nos problematizar a lgica interna da compaixo piedosa, pois ela instaura uma modalidade peculiar de exerccio do poder que
se estrutura a partir do binmio servir- obedecer, multiplicando assim a
existncia de relaes dissimtricas, entre quem assiste e quem assistido. Se acreditamos que necessrio excluir do discurso mdico a caridade crist e a piedade religiosa, aquela que costumava situar o doente
no lugar da debilidade mais absoluta e da mais extrema impotncia,
ento ser mister que possam ser desenvolvidas estratgias capazes de
fazer que a palavra dos doentes possa formar parte de uma rede dialgica,
que permita instituir um genuno consenso, onde hoje existe aceitao
passiva. Mas, para que este objetivo seja atingido, acreditamos que
preciso analisar a estrutura e o modo de funcionamento dessa compaixo piedosa.
As estratgias de poder que no dia-a-dia percorrem o mbito dos
saberes mdico-assistenciais situam-nos perante conflitos urgentes que,
longe de emergir sob circunstncias excepcionais e limites, definem a

* Professora do Departamento de Sade Pblica Universidade Federal de Santa Catarina.

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maior parte de nosso cotidiano. E, se isto possvel, porque as


tecnologias mdicas apontam para essa dimenso do humano que mais
nos aproxima de uma coisa manipulvel: nosso corpo. Para que este
controle possa ser aceito, para que essa manipulao possa ser entendida e at exigida, mister apresent-la sob a forma, dificilmente objetvel,
de uma compaixo piedosa para com as pessoas que esto, atual ou virtualmente, em posio de inferioridade pela sua condio de doentes.
Acreditamos que mister problematizar o fato de que, quase invariavelmente, a assistncia compulsiva encontra sua justificativa e se faz aceitvel, por referncia a um sentimento de piedade pelos necessitados e
pelos sofredores.
mister sublinhar que no pretendemos aqui descobrir, finalmente, este vu que tem a forma da piedade, para poder mostrar assim, em
toda sua crueldade, a verdade nua da coero e da hipocrisia. No pretendermos desmascarar, finalmente, uma ideologia por trs da qual o
controle social gosta de se apresentar. Muito pelo contrrio, nosso interesse aqui poder tematizar a prpria compaixo piedosa como uma
estratgia de poder que, originariamente, e pela sua prpria lgica, reproduz e afirma um tipo de racionalidade fundada em distines
subordinantes, que excluem e anulam a existncia de vnculos legtimos
entre iguais.
Empreender uma crtica da tica da caridade e da compaixo exige que nos lembremos de Nietzsche, pois mrito seu ter sabido iniciar,
com lucidez e firmeza, um estudo demolidor destas estratgias de poder
que, no preciso momento em que nos prometem auxlio e assistncia,
multiplicam os mecanismos de coero, docilizao e submisso.
As perguntas que Nietzsche faz a respeito da caridade e da compaixo podem ser resumidas nestas duas: conveniente ser antes de
mais nada homens compassivos?; conveniente para os que padecem
que deles vos compadeais?. A resposta a esta questo ser, por sua
vez, determinante: Nossos benfeitores diminuem nosso valor e nossa
vontade, ainda mais que nossos prprios inimigos (FW/GC 338).
O que acontece que eles esto impossibilitados, a partir do incio, de interpretar corretamente em toda sua complexidade a dor de quem

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padece, e ali que radica uma caracterstica que define o compassivo:


pois o prprio do sentimento de compaixo despojar dor alheia do
que ela tem de pessoal, de individual, de nico e irrepetvel. Quando o
sentimento de piedade pretende superar este limite, ele se faz intolervel e por isso que na maior parte dos benefcios aos necessitados
existe algo que indigna, pela indiferena intelectual com que o compassivo julga o destino, sem saber nada das conseqncias e complicaes
interiores que para mim e para voc se chamam infortnio (FW/GC
338). A pessoa compassiva tem o impulso de socorrer, quanto antes
melhor, mas o que no existe o tempo para medir se as conseqncias
deste socorro imediato so ou no desejadas por aquele que padece um
infortnio. Para Nietzsche, a figura do homem piedoso a de algum
que no pode tolerar uma mnima margem de dor, que no pode desfrutar ou aprender de sua solido, algum que quer socorrer e no pensa
que o infortnio pode ser uma necessidade pessoal e que voc e eu podemos necessitar tanto do terror, das privaes, da pobreza, das aventuras, dos perigos, dos desenganos quanto dos bens contrrios (idem).
Enfim, trata-se de algum cuja nica religio no a caridade, pois ele
professa tambm a religio do bem-estar, ficando assim impossibilitado de entender aqueles para os quais o bem-estar, seja ele imediato ou
possvel, longe de representar um valor, representa uma ameaa, algo
assim como a calma que precede a nada.
por isso que cotidianamente podemos assistir a imorais mas piedosas atitudes que respondendo fora da compaixo e procura do
bem-estar, reproduzem a mais ilegtima ainda que legalizada coero:
aquela que pessoas caridosas exercem sobre os infortunados. Nietzsche
se defronta com esses mecanismos obscuros e cotidianos, atravs dos
quais a piedade e a compaixo se revelam como uma perigosa e temvel
tecnologia de poder que, no entanto, insiste em aparecer com a mscara
de um desapaixonado e necessrio humanismo.
provvel que, cotidianamente, descubramos a existncia desses
espetculos de coero e submisso, mas a fora da freqncia nada nos
diz a respeito dos motivos que levam esses homens e mulheres comuns
e benfeitores a compartilhar a crena de que, por trs dessas inclinaes

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caridosas, eles realizam atos morais e que atravs dessas realizaes


que eles podem converter-se e afirmar-se como pessoas virtuosas. preciso descartar a existncia de um maquiavelismo consciente que prefere
se apresentar como compassivo para poder exercer assim, mais livremente, o domnio e o poder. Qui os motivos sejam mais simples, e
outra vez em Nietzsche que devemos procurar alguma resposta pergunta pela convenincia em ser homens compassivos.
Veremos ento que as convenincias so mltiplas: O contratempo sofrido por outra pessoa nos ofende, nos faz sentir nossa impotncia
e talvez nossa covardia, se no acudirmos em seu auxlio. (...) Ou na dor
alheia vemos algum perigo que tambm nos ameaa, ainda que sejam
somente sinais da insegurana e da fragilidade humanas, os infortnios
alheios podem produzir em ns penosos efeitos. Rejeitamos esse gnero de ameaa e de dor e lhe respondemos por meio de um ato de compaixo, no qual pode existir uma sutil defesa de ns mesmos e at algum resqucio de vingana (M/A 133). Em todos esses e outros fenmenos que se resumem na palavra caridade, o que se evidencia que,
na realidade, pensamos muito mais em ns mesmos que nos outros. O
que fazemos no momento de realizar um ato de caridade libertar-nos
de um sentimento de dor que absolutamente nosso, a dor que inspira o
espetculo da misria, e ficamos assim livres de um padecimento ou de
um medo que individual e pessoal.
O problema aparece quando elevamos essa compaixo que sabemos intil e ineficiente, que reconhecemos como um pobre instrumento para suprir qualquer necessidade ao nvel de uma categoria
moral ou social: quando acreditamos que a mesma capaz e eficiente a
ponto de nos construir como agentes morais, ou quando pretendemos
fundamentar nela uma ordem social mais justa.
O que est em jogo ali a lgica interna da moral da compaixo.
Uma lgica que, como j foi dito, pode e deve ser analisada como sendo
a racionalidade prpria de uma estratgia de poder. Como afirma
Nietzsche, ao realizar atos de caridade o que fazemos libertar-nos de
um padecimento que nosso. No entanto, no agimos nessa direo
impulsionados por um nico motivo, e ainda quando seja verdade que

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queremos nos libertar de uma dor, tambm verdade que agimos impulsionados pelo jbilo provocado pelo espetculo de uma situao oposta nossa, pela idia de poder socorrer quele infortunado se assim o
desejarmos, pela esperana da gratido que haveremos de obter pela
atividade do socorro (M/A 133).
Ainda que nos horrorizemos perante a idia desse jbilo, no
outra coisa que se evidencia na enunciao de algumas frases tais como:
deves sacrificar-te com entusiasmo, deves imolar-te a ti mesmo. A
moral da compaixo, que apregoa a entrega e a mortificao, detesta
reconhecer que por trs de um ato de piedade e na prpria entrega de si
(quanto maior o sacrifcio, maior a dvida gerada), o que se afirma a
existncia de uma dvida que haver de ser paga com eterna gratido e
com humildade. Por isso, sentimos o pior ressentimento quando algum
se nega a aceitar nosso sacrifcio. O homem caridoso satisfaz uma necessidade de sua alma fazendo o bem. Quanto maior for essa necessidade menos se posiciona no lugar daquele que socorre e que lhe serve para
satisfazer essa necessidade, e at reage duro e ofensivo em certos casos (M/A 134).
Limitamo-nos aqui tentativa de responder primeira das duas
perguntas formuladas por Nietzsche, aquela que se refere especificamente convenincia em sermos homens compassivos. Para resumir,
digamos que essa convenincia pode ser analisada como uma dvida
que se impe pessoa auxiliada e, na medida em que se trata de uma
dvida contrada por algum, cuja condio de precariedade extrema,
esta retribuio esperada no haver de ser outra que um estado de gratido permanente. Porm, e ao mesmo tempo, o que ali est em jogo
uma perigosa tranqilidade de conscincia, que impossibilita a anlise
das conseqncias de nossas aes caridosas: Em si prpria a compaixo no tem de benfeitora mais do que qualquer outro instinto. S quando
a exigimos e a elogiamos e isto acontece quando no se compreende o
prejuzo que produz, quando olhada como fonte de prazer que ela
vem acompanhada da tranqilidade de conscincia e ento nos entregamos a ela sem temer suas conseqncias (M/A 134). Fica ainda por

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delimitar em que consiste a convenincia de ser objeto de compaixo


para aqueles que padecem.
Se quisermos aventurar alguma resposta a essa questo, no poderemos prescindir de uma problematizao da distino existente entre
aquele que se compadece e aquele que compadecido. Em outras palavras: entre aquele que se afirma, em seu gesto de entrega, como um
benfeitor e aquele que, por receber assistncia (ainda que esta no seja
solicitada), se diz beneficiado. Esta distino parece estar fundamentada em uma dissimetria que, na perspectiva de Nietzsche, insupervel.
Para ele, compadecer equivale a depreciar. Por isso, entre os selvagens, o homem pensa com terror em quais podero ser as causas que o
levariam a ser compadecido, pois isso seria considerado como prova de
que ele carece de qualquer virtude (M/A 134).
A partir do momento em que algum pode manifestar piedade por
outra pessoa, a caracteriza como sujeita a uma debilidade, como algum
que s pode superar suas limitaes pelo socorro que a pessoa compassiva pode oferecer. Ento, com um mesmo gesto se estabelece uma diviso binria entre aquele que se engrandece ao realizar a ao e aquele
que se diminui ao receb-la. Como j dissemos, conceder compaixo,
caridade ou piedade um valor moral pode levar a crer, erradamente,
que ao socorrer aos outros nos engrandecemos como agentes morais, e
que, deste modo, podemos converter-nos em sujeitos moralmente
inobjetveis. Mas, justamente esta iluso, baseada no suposto engrandecimento moral de si, que nos impede de pensar que, talvez, nosso
gesto de compaixo no seja desejado; que, qui, ele possa ter conseqncias negativas para o beneficirio; ou que, simplesmente, possa
gerar e promover estados de dependncia e de submisso. Nesse jogo
perverso o infortnio do semelhante corre o risco de converter-se em
edificante para os seres compassivos. Ento, pode tornar-se vivel esse
irnico e implacvel aforismo nietzschiano: quando um homem
infortunado, acodem as pessoas piedosas e lamentam seu infortnio.
Quando elas saem, no fim satisfeitas e edificadas, ficaram fartas do espanto do infortunado, como se fosse seu prprio espanto, e passaram
uma boa tarde (M/A 224).

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Podemos, ento, formular algumas perguntas: ser que sempre e


fatalmente depreciamos o beneficirio de nossa piedade? No existe um
sentimento legtimo atravs do qual me reconheo como igual ao outro,
no momento em que me compadeo de seu sofrimento? Aparentemente
no possvel responder afirmativamente a nenhuma dessas questes
se tomarmos como ponto de partida o aforismo nietzschiano antes citado. Porm, haver de ser o prprio Nietzsche quem fornecer um suporte para refletir sobre um modo legtimo de piedade. Este pode ser um
sentimento capaz de gerar vnculos positivos e moralmente legtimos,
s em certos casos singulares: ali onde exista proximidade e identificao com essa pessoa que consideramos como infortunada.
Ento, quando um amigo admirado ou um inimigo respeitado viverem uma situao de infelicidade ou se vejam forados a padecer algum tipo de sofrimento, que minha compaixo pode ser definida como
legtima, pois ali minha prpria desgraa que sofro. Isso poder acontecer cada vez que, por causa de um infortnio, deva enfrentar a privao desse afeto e dessa amizade que me alegra e gratifica. Mas tambm
pode existir um modo legtimo de piedade quando vejo padecer um
inimigo a quem considero um igual em orgulho e a quem o tormento
no derrota, e em geral quando vemos padecer a um ser que no quer
pedir compaixo, que a humilhao mais vergonhosa e mais baixa
(FW/GC 324). Ali parece que nos enfrentamos com um sentimento
prximo da admirao, mas que, no entanto, no pode ser inteiramente
separado de uma forma de piedade que menos compassiva do que
apaixonada.
O que diferencia este sentimento legtimo da piedade compassiva
que no existe nada ali que possa ser associado ao desprezo; muito
pelo contrrio, ele se funda em um sentimento que prximo da admirao. Esse infortnio no nos enaltece nem nos faz mais humanos ou
mais virtuosos, simplesmente nos iguala com aquele que padece. A compaixo assim como pode gerar atos virtuosos tambm pode representar
uma debilidade moral. E assim como os esticos a vem; para eles
no existe distino entre a piedade e a inveja: Pois o homem que se

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compadece de outro, tambm pode ficar aflito pela prosperidade dos


outros (Szasz 10, p.25).
Mas, a piedade sempre uma debilidade para aquele que, num
sentido ou em outro, quer servir de mdico humanidade. Ele tem que
tomar precaues contra esse sentimento que o paralisa nos momentos
decisivos, que ata sua conscincia e sua mo hbil (M/A 134). Tratase de um sentimento que no , em si prprio, nem bom nem ruim. Mas,
no momento em que ele exigido e exaltado como um valor moral, na
medida em que fazemos desse sentimento uma regra de comportamento
capaz de definir por si prpria um parmetro do que moralmente desejvel para um grupo humano, corremos o risco de legitimar certas estratgias de coero que se exercem em nome e pelo bem dos considerados
beneficirios.

A Piedade como Virtude


Alguma coisa parece unificar a todos e a cada um dos benfeitores:
Os bons sentimentos, a compaixo pelos doentes. Ou como diria
Rousseau uma repugnncia inata em ver o sofrimento de um semelhante. assim que os filantropos ingleses se unificam com os revolucionrios franceses, no momento em que se identificam com aqueles
princpios que Rousseau isolou e caracterizou melhor que qualquer outro pensador. A partir de Rousseau, o interesse e a preocupao pelos
outros vira uma paixo e um sentimento. Segundo a tese de G. Himmelfarb esta prioridade concedida compaixo est longe de ser exclusiva
de Rousseau; para ela, os filsofos morais ingleses, os filantropos, tambm sustentaram seus projetos e idias na benevolncia, no humanismo, na simpatia, e nos afetos sociais: eles at usaram a palavra compaixo, no mesmo sentido.
Como Rousseau, eles situaram esse sentimento no corao da natureza humana, convertendo-o no atributo caracterstico mais importante da humanidade, e encontrando evidncias em todas as esferas da vida
(Himmelfarb 5, p.48). verdade que os filsofos ingleses souberam

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sublinhar o carter desinteressado e solidrio da compaixo; porm,


muitos dos projetos defendidos pareciam silenciar esse seu carter
igualador, e reforar, em troca, sua face coerciva. Isso no um dado
secundrio; como j dissemos: no preciso momento em que a compaixo e a piedade se convertem em parmetros de moralidade, no preciso
momento em que fao extensivo um sentimento, que s pode existir na
intimidade (entre sujeitos que se reconhecem semelhantes), para o largo mundo dos pobres ou dos sofredores, a piedade perde seu carter de
sentimento legtimo e se torna uma eficaz estratgia de poder. Lembremonos mais uma vez de Nietzsche, que, em sua crtica benevolncia,
diz que devemos diferenciar ali duas coisas o instinto de assimilao e
o instinto de submisso, desde que se trate do mais forte ou do mais
fraco. O prazer e o desejo de abarcar o outro se juntam no mais forte
que quer transforma-lo numa de suas funes, o prazer e o desejo de ser
assimilado so proprios do fraco, quem gosta de ser uma funo (um
atributo) alheia. A compaixo , essencialmente, o primeiro caso: uma
emoo agradvel que o instinto de assimilao experimenta quando v
o fraco. Mas, devemos levar em considerao que forte e fraco so sempre conceitos relativos (FW/GC 118).
O que Nietzsche soube destacar o fato de que a compaixo parece apresentar-se sempre no interior de uma rede de poder; um jogo de
foras da qual faz parte e no pode fugir. Por sua vez, Hannah Arendt
resumiu em poucas palavras os perigos prprios da sobrevalorizao da
compaixo e da piedade quando elas pretendem aparecer como o fundamento do agir poltico: A piedade, tomada como fonte de virtude, tem
demonstrado possuir uma capacidade para a crueldade, maior do que a
prpria crueldade. Par piti, par amour pour lhumanit, soyez
inhumains (Arendt 3, p.71) . Foi isto o que legitimou, para Arendt, o
exerccio do terror nos anos que sucederam Revoluo Francesa, crueldade que ficou para sempre associada com o nome de Robespierre.
Para ele, a ao poltica deveria sustentar-se naquele impulso imperioso que nos atrai para les hommes faibles, nessa capacidade de sofrer
com a imensa classe dos pobres (Arendt 3, p.71).

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Certamente, essa valorizao da piedade como fonte de toda virtude uma herana do pensamento de Rousseau; mais especificamente,
provm da tese sobre a comiserao que aparece em Discurso sobre a
Origem da Desigualdade entre os Homens. Para ele, todos os valores
humanos e todas as virtudes sociais se derivam de uma nica virtude,
que a compaixo. Com efeito, que so a generosidade, a clemncia, a
humanidade, mais do que a piedade aplicada aos fracos, aos culpados
ou espcie humana em geral? (...) A comiserao no mais do que
um sentimento que nos posiciona no lugar daquele que sofre, sentimento escuro e vivo no homem selvagem, desenvolvido, porm mais fraco,
no homem civilizado (Rousseau 9, p. 93). Perante a razo que isola,
que estimula o amor prprio e o egosmo, Rousseau venera a fora
niveladora de uma paixo primitiva e natural, a mais selvagem de todas
as paixes, pois o sentimento primeiro de toda a humanidade. A
piedade auxilia os homens racionais a moderar seu amor prprio e, na
medida em que se trata de um sentimento natural, desnuda a valentia
dos mais simples: a ral, as mulheres da feira so as que separam os
combatentes, as que impedem os homens decentes seu mtuo extermnio (Rousseau 9, p. 93).
Essa tese rousseauniana da comiserao a mesma que Nietzsche
critica duramente quando se refere ao sentimento da simpatia. Assim,
o aforismo 142 de Aurora parece refutar um a um os pressupostos que
levaram Rousseau a afirmar a primazia de um sentimento, que nos unifica e iguala, por sobre a razo que nos diferencia. Para ele essa primazia da simpatia, longe de ser gloriosa, mantm uma forte dvida com a
predisposio ao temor que nos produz o desconhecido. Atravs da simpatia, da comiserao, posso reproduzir em meu prprio corpo aquilo
que o outro sente e pensa, e desse modo dominar o temor que ele poderia produzir. A simpatia foi estendida tambm para esses fenmenos
temveis da natureza, e isso explica a iluso de que no existe na Natureza nenhuma coisa que seja verdadeiramente inanimada, nenhuma coisa que seja alheia aos sentimentos humanos. Quanto entristece, depois
de expor a teoria da simpatia, lembrar outra teoria muito estimada, que
fala de um processo mstico pelo qual a piedade faz com que dois sujei-

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tos se fundam em um, sendo possvel, assim, a compreenso imediata


do outro?... Que grande deve de ser o deleite que proporciona o incompreensvel (M/A 142).
Para Rousseau ser justamente esse carter incompreensvel e
quase mstico da mais natural e selvagem das paixes que conferir
piedade seu verdadeiro valor. A piedade se apresentar assim como uma
ousadia irracional e primitiva. Perante essa ousadia da piedade, e como
sua outra face, obscura e covarde, Rousseau decide situar a racionalidade
sob a figura do filsofo que prefere tapar seus ouvidos ao clamor do
sofrimento alheio e argumentar um pouco para impedir que a natureza,
que nele se subleva, o identifique com o culpvel. Estes e outros exemplos falam da grandiosidade dessa virtude natural que a piedade, ela
nos leva sem reflexo, ao socorro dos outros (Rousseau 9, p. 94), ao
auxlio imediato, no mediado pela razo, daquele que vemos sofrer.
Assim sendo, acreditamos poder fazer extensivo a Rousseau aquilo que
Nietzsche afirmava a respeito de Schopenhauer: Deixo considerao
do leitor se que pode ter verdadeira vontade de conhecer as coisas
morais aquele que fica, a partir do primeiro momento, gratificado com a
idia da ininteligibilidade das mesmas! Somente pode pensar assim
aquele que acredite sinceramente nas revelaes do cu, na magia, nas
aparies e na fealdade metafsica do sapo (M/A 142).
Em sua exaltao da piedade como virtude, Rousseau se ope ao
pensamento grego. No Discurso podemos ler que Ainda que possa
corresponder a Scrates a aquisio da virtude pela razo, faz muito
tempo que o gnero humano no existiria se sua conservao tivesse
dependido exclusivamente dos argumentos dos indivduos que o compem (Rousseau 9, p. 95). Contra essa afirmao Hannah Arendt lembrar um fato significativo: A histria nos diz que de modo algum
uma coisa natural que o espetculo da misria mova os homens piedade; mesmo durante os longos sculos em que a religio crist de misericrdia imps padres morais civilizao ocidental, a compaixo se
manifestava fora do domnio poltico (Arendt 3, p. 56).
Mas voltemos agora aos gregos e lembremos que, segundo
Aristteles, nem as virtudes nem os vcios so paixes, no somos cha-

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mados de bons ou de maus em razo de nossas paixes.... Pois aquele


que vive conforme manda a paixo no ouvir argumentos que venham
a dissuadi-lo, nem os compreender.... A paixo parece conduzir, no
ao argumento, mas fora (Aristteles 4 ). E isso mesmo poderia ser
dito a respeito dos instintos, pois a partir do momento em que um mesmo instinto pode ter mais de um significado moral, a partir do momento
em que pode dar lugar, em circunstncias diferentes, ao sentimento deprimente da covardia ou ao elogio cristo da humildade, a partir do
momento em que pode conduzir, segundo seja o caso, tranqilidade
ou intranqilidade de conscincia, devemos concluir, com Nietzsche,
que sendo assim, e como todo instinto independente da conscincia,
no pode possuir carter nem determinao moral alguma (M/A 38).
Por sua vez, o elogio de Rousseau pureza e espontaneidade
natural do sentimento tambm precisa ser questionado. A oposio entre o sentimento de compaixo, que nos unifica prescindindo da mediao de razes, e os argumentos, que nos isolam parece desconsiderar
um fato: por trs de todo sentimento existe sempre uma aceitao no
reflexiva de um juzo. Por trs do sentimento no se esconde a natureza
nua, mas sim juzos que no foram questionados, que foram aceitos como
naturais e necessrios. Os sentimentos no so coisas definitivas ou
originais; por trs deles esto os juzos e as apreciaes que nos foram
transmitidas como sentimentos (preferncias, antipatias). A inspirao
que emana de um sentimento a neta de um juzo. E muitas vezes de
um juzo equivocado! Mas em todos os casos, de um juzo que no
prprio. Ter por guia o sentimento significa obedecer aos avs, e a seus
avs mais do que aos deuses que moram em ns: a nossa razo e a nossa
experincia (M/A 35). O sentimento no prescinde dos julgamentos,
mas o substitui pela aceitao sem questionamento daquelas preferncias que algumas vezes apreendemos e aceitamos sem crtica alguma.
Nietzsche coincide com Rousseau na distino entre o sentimento e a
razo; o primeiro v a verdade nua da natureza por trs do sentimento,
enquanto que o segundo prefere ver a aceitao passiva dessa autoridade que a fora do costume.

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Como Hannah Arendt soube mostrar, a esfera de discusso e dilogo, o jogo de perguntar e responder, faz parte desse mbito da existncia que os gregos isolaram como o mbito do propriamente humano. Ele define-se por um modo de existir entre iguais, que exige o uso
dessas artes que so a dialtica e a retrica.
A Polis era esse espao onde tudo devia ser enunciado, onde a
violncia podia ser excluda para o exterior de seus muros. Para o modo
de pensar grego, obrigar as pessoas pela fora, mandar em lugar de persuadir, eram formas pr-polticas para tratar com pessoas cuja existncia estava nas margens da Polis (Arendt 1, p. 33). Certamente era isto o
que permitia aos gregos conviver com formas despticas de organizao, como a escravido ou o patriarcado. Coexistiam, assim, espaos
onde regia a violncia muda junto com espaos de dilogo entre iguais,
que eram considerados como a esfera do propriamente humano. Escravos, brbaros e mulheres eram aneu logou (sem logos); e claro que
isto no significa que eles estivessem desprovidos da faculdade do discurso, mas sim de uma forma de vida na qual o discurso e s ele tinha
sentido, e onde a preocupao primeira entre os cidados era falar entre
eles (Arendt 1, p. 44).
Segundo H. Arendt os filsofos gregos, seja qual for sua posio
a respeito da Polis, no duvidaram de que a liberdade se localiza exclusivamente na esfera poltica, que a necessidade de maneira fundamental um fenmeno pr-poltico (...) e que a fora e a violncia se justificam nessa esfera porque so os nicos meios para dominar a necessidade e chegar a ser livres (Arendt 1, p. 41).Ali est a maior dificuldade
em pensar a compaixo dentro da esfera da poltica. Ela permanece alheia
a esse mbito que prprio do dilogo entre iguais. Pretende superar
uma necessidade que urgente e imediata. Enfrenta-se com o sofrimento e com a misria, mas no com o sofrimento singular de determinado
indivduo, com o qual posso me identificar, mas sim com o sofrimento
de um grupo, aquele dos chamados miserveis.
Assim sendo, quando aquele que vemos sofrer j no um sujeito
individual e prximo, quando os sofredores so o conjunto de um povo
chamado tambm de pobres, miserveis, homens fracos e des-

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graados, esse socorro imediato e irrefletido, essa piedade apaixonada, quase inevitavelmente se converter numa escusa para legitimar o
exerccio da violncia.
Superar esse sofrimento atravs da compaixo significa excluir o
dilogo e a argumentao da cena poltica e substitui-los pela imediatice
da fora. Implica tambm sair do mbito da liberdade para ingressar no
registro da violncia, pois essa esfera da liberdade estava signada pela
palavra, pelo dilogo entre iguais, um dilogo que nem sempre significava harmnica convivncia, mas sim excluso de formas pr-polticas
e mudas de violncia.
Para o pensamento de Rousseau, e daqueles que levaram seus
ensinamentos para a cena poltica, era preciso liberar a mais primitiva e
natural das paixes humanas dos grilhes que a razo impe; ento poderia lograr-se que essa repugnncia inata em olhar o sofrimento de
um semelhante possa substituir indiferena reinante. Como j assinalamos, pela razo que, para Rousseau, o homem se transforma em
egosta e perde sua capacidade para se identificar com o infortunado
(Arendt 3, p. 63). Da perspectiva de Arendt, s se pode concluir que a
capacidade de refletir nos isola e nos faz despreocupados em relao
aos outros, porque se desconhece que o pensamento poltico essencialmente representativo, que um dilogo sempre mediatizado por numerosos pontos de vista que tenho presentes em meu esprito , no momento em que avalio uma questo; e, quanto melhor posso imaginar de
que modo sentiria se estivesse no lugar desses outros, tanto mais forte
ser minha capacidade de pensamento representativo (Arendt 2, p. 300).
O que caracteriza nosso pensamento seu carter discursivo, a possibilidade de deslocar-se de um ponto de vista at outro, passando por pontos de vista diferentes e antagnicos tentando atingir uma generalidade
imparcial.
O pensamento, longe de isolar-nos na interioridade do eu, nos
obriga a fazer um esforo por integrar posies diversas, por imaginar
como atuaramos no lugar dos outros. Ele estabelece um dilogo com
aqueles outros que esto presentes em meu esprito, quando avalio uma
questo, embora isso no implique que devamos recorrer ao sentimento

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de empatia. Existe uma nica condio para esse processo de formao de uma opinio refletida que o desinteresse, a libertao de nossos interesses privados, ou a capacidade de tornar minha posio a mais
universal possvel.
diferena do que acontece com o pensamento poltico, a compaixo nunca pode ir para alm do individual, ela implica nessa capacidade de sentir, na prpria pele e no prprio corpo, o sofrimento alheio:
como se fosse alguma coisa contagiosa (Arendt 3, p. 67). A compaixo caracteriza-se, como foi explicitado a partir de Rousseau, por uma
averso a qualquer espcie de dilogo conciliatrio e argumentativo,
onde algum fala com outro sobre alguma coisa que de interesse de
ambos. Esse interesse no mundo, loquaz e argumentativo, inteiramente alheio compaixo, que se dirige unicamente e com veemente intensidade ao prprio homem que sofre (Arendt 3, p. 70). Ela sempre e
necessariamente um co-sofrimento que no pode ir alm do padecimento de um semelhante.
A compaixo apaga as diferenas, elimina o espao material que
separa os homens entre eles, aproxima as pessoas, no pela palavra,
mas sim pelos gestos ou pelos silncios. Sua fora reside na fora da
prpria paixo, que, diferena da razo, s pode olhar para o particular, pois no possui noo do geral nem capacidade de generalizao
(Arendt 3, p. 68). Para que esses gestos e silncios possam resultar significativos preciso que esse co-sofrimento associe entre si os sujeitos
que se reconhecem como semelhantes. S ento, como diz Nietzsche,
estaremos frente a uma compaixo legtima, onde no existem relaes
dissimtricas, onde os vnculos no encontram seu fundamento no desprezo, mas sim na admirao. Essa legitimidade nunca poder exceder
o vnculo que se estabelece entre duas pessoas que se reconhecem mutuamente como iguais em orgulho e dignidade. Mas, nesse preciso momento no qual a compaixo se faz extensiva s relaes sociais, nesse
momento em que um sentimento privado, s vezes legtimo e outras
ilegtimo, ingressa no mbito do pblico e se constitui no centro da
cena poltica, ingressaremos, quase que inevitavelmente, na legitimao
do exerccio da violncia.

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Assim, para Hannah Arendt s possvel falar de compaixo quando existe esse vnculo imediato a que j fizemos referncia. E isso implica, claro, que fica eliminado o espao material entre os homens,
onde se localizam os eventos polticos e todo o universo das relaes
humanas. Poder afirmar ento que do ponto de vista poltico a compaixo irrelevante e sem conseqncias (Arendt 3, p. 68). E que, se
de fato existem conseqncias dessas atitudes compassivas, elas sero
inevitavelmente negativas; no momento em que se propem a assistir e
a auxiliar os que sofrem, acabaro por reforar a coero e a submisso.
Efetivamente, no ser a partir da compaixo que podem ser iniciadas
modificaes reais nas condies materiais, capazes de aliviar o sofrimento das pessoas. Mas no momento em que se pretende faz-lo,
inevitvel que sejam eliminados os extenuantes processos de persuaso, negociao e acordo, que so prprios da lei e da poltica, e que se
empreste a voz ao prprio sofrimento, que clama por ao direta e rpida, isto , ao com os meios da violncia (Arendt 3, p. 79).
Diante disto, podemos dizer que Hannah Arendt parece ter levado
os ensinamentos de Nietzsche do domnio da tica para o mbito da
cena e da ao poltica. Ela parece ter evidenciado os riscos efetivos
que decorrem da pretenso de fundamentar a ao poltica no sentimento de compaixo pelos que sofrem.
Na medida em que a piedade estende ao mbito do pblico um
sentimento que pertence inicialmente ao privado, se torna indispensvel que ela saia da obscuridade do corao, onde encontrava seu local, e fique exposta ao mundo pblico. A compaixo que, como vimos,
pretendia ser refratria a todos os argumentos e palavras, precisa ser
enunciada quando entra no mundo das relaes sociais. Mas, assim sendo, a declamao de que cada ato que se realiza est motivado por um
sentimento piedoso faz aparecer a suspeita da falsidade, da mentira, e
da hipocrisia. Sabemos que, quase inevitavelmente, a enunciao pblica da prpria bondade a forma mais usual de ocultar outras motivaes sub-reptcias. Sabemos tambm que so muitos os sentimentos,
entre eles a compaixo, que, na medida em que permanecem ocultos
podem ser corretos, mas que deixam de s-lo no momento preciso em

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que decidimos comunic-los publicamente, e ento comeam a ter aquele


gosto desagradvel da hipocrisia.
Declamar nossa bondade, torn-la pblica, parece legitimar nosso
direito de exigir que os outros reconheam, tambm, suas motivaes
ocultas. Porm todos ficam, assim, sob suspeita: tanto aquele que declara suas motivaes bondosas, altrustas e piedosas como aquele que
prefere calar-se e reservar suas paixes, sejam elas compassivas ou no,
ao silncio do privado. Como afirma Arendt: A exigncia de que todos
anunciem em pblico suas motivaes ntimas transforma todos os atores
em hipcritas; no instante em que se inicia a exibio dos motivos, a
hipocrisia comea a envenenar as relaes humanas. Ademais, o esforo
por arrancar o que est obscuro e escondido para a luz do dia s pode
resultar numa livre e ruidosa manifestao daqueles atos cuja prpria
natureza os leva a procurar a proteo da escurido (Arendt 3, p. 79).
Outorgar prioridade monotonia do dilogo entre iguais, sobre a
aparente luz do sentimento, nos permite excluir qualquer forma de glorificao da misria e, conseqentemente, qualquer interesse sentimental em sua existncia. Por tratar-se de um sentimento, a piedade pode
encontrar em si prpria seu prazer; isso leva, quase que automaticamente, a glorificar sua causa: o sofrimento alheio (idem, p. 71). Pela prpria existncia da misria e do sofrimento, o homem compassivo se reconhece como um benfeitor, e conseqentemente se pode regozijar com
sua bondade caridosa. Assim, e pela lgica perversa da piedade, a misria e a dor terminam por legitimar a mesma dissimetria de poder que as
gerou.
Como vemos, as premissas nietzschianas que possibilitaram a crtica da compaixo parecem ter sido transladadas por Arendt at o mbito da ao poltica, deslegitimando-se assim o recurso a polticas e aes
benfeitoras que pretendam achar seu fundamento moral ou poltico na
piedade. Uma vez mais, lembremo-nos de Nietzsche: A compaixo,
por pouca dor que engendre, uma debilidade, como todo abandono a
uma paixo prejudicial. Acrescenta a dor no mundo, se aqui ou ali produz o efeito de diminuir indiretamente alguma dor, no bastam essas
conseqncias ocasionais e insignificantes em conjunto, para justificar

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os casos nos quais ela perigosa. Se estes ltimos casos predominam,


poderiam levar o mundo a sua perdio (M/A 134).
Iniciamos este trabalho falando dos riscos implicados nesses vnculos singulares que podem ser estabelecidos entre o mdico e o paciente onde a compaixo parece ser o fundamento. Assim como foi analisado por Thomas Szasz, entre outros, esse vnculo compassivo parece
ser o que garante a existncia de relaes paternalistas e dissimtricas
entre quem assiste e quem assistido, seja no caso de uma assistncia
compulsria e no requerida, seja no caso de doenas mentais, adies
ou dependncias. Sem dvida Nietzsche parece ser um auxlio inelutvel na hora de tematizar esses riscos. Por sua vez, Hannah Arendt nos
fala dos perigos involucrados nas estratgias e aes poltico-assistenciais
que pretendem justificar-se por uma generalizao desse sentimento singular e privado de compaixo para o universo dos que sofrem; neste
caso a compaixo dar lugar piedade, que considerada por Arendt
como a universalizao dessa paixo privada. Essa crtica arendtiana
recupera as observaes que Nietzsche dirige compaixo. Nos dois
casos, na assistncia individual e na assistncia coletiva, a compaixo
parece ser um instrumento eficaz para reforar e reproduzir as
dissimetrias.
Porm, no podemos concluir este trabalho sem fazer referncia a
um fato. Se nos perguntarmos qual o uso que a medicina e a assistncia poderiam vir a fazer do pensamento nietzschiano, provvel que
nos defrontemos com duas crticas que convergem. De um lado aquela
crtica compaixo que j revisamos e, de outro, a crtica a uma idia
que ainda hoje est muito difundida entre leigos e profissionais da sade: a suposio de que a doena de algum modo um efeito de nossas
atitudes, condutas e temores ou, dito de outro modo, a associao que
ainda existe entre doena e culpabilidade. Trata-se de duas teses que
podem ser pensadas como complementares, pois as duas so decorrentes do questionamento nietzschiano ao ideal asctico, ideal que est a
servio de uma finalidade que no parece ser outra mais do que: a
exaltao do sentimento (GM/GM III 20).

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Nietzsche dir que a origem do vnculo entre a doena e a culpabilidade deve ser procurada no ascetismo cristo, no sentimento de compaixo pelos que sofrem. O homem doente, indeciso e turbado, ignorante de razes e de causas, procurando nelas seu consolo, concluiu por
se entender com algum que compreenda essas coisas e o sacerdote asctico deu-lhe a primeira indicao da causa de seu mal; fez com que
ele procurasse essa causa nele prprio, nalguma falta cometida no passado, fez com que ele interpretarsse a sua dor como um castigo (GM/
GM III 20).
A tese da compaixo e o argumento da culpabilidade parecem ser
complementares. Acontece que aquele sentimento de comiserao do
qual nos falava Rousseau, aquele sentimento imediato, que prescinde
de argumentos e razes para poder sentir a dor alheia em nosso prprio
corpo, parece ser insuficiente na hora de procurar as causas dessa dor.
Ento o sentimento de compaixo dever ter como aliado um outro sentimento que nos permite olhar para as causas, um sentimento que, como
a compaixo, prescinde de argumentos e razes e os substitui por explicaes mgicas e msticas que nos falam de culpas e de castigos.
Hoje, mais uma vez, poderamos repetir a pergunta de Nietzsche: Quem
ousaria pretender que essa exaltao do sentimento tenha sido til para
o doente? (GM/GM III 20).
Tudo parece indicar, pelo contrrio, que nesse jogo de dissimetrias
a maior utilidade para o prprio benfeitor. Pois, pela pattica lgica da
compaixo e da culpabilidade, a misria e o sofrimento deixam de ser
obstculos que devem ser superados tecnicamente para se converter em
uma realidade triste, que devemos tolerar. Em virtude de sua existncia,
o compassivo pode se reconhecer como um sujeito benfeitor, e se regozijar no prazer que decorre de sua bondade filantrpica e caridosa. Bondade que ser ainda maior se pensamos que a dor e o sofrimento se
convertem num signo de culpas que devem ser pagas ou de castigos que
devem ser assumidos pelos que sofrem, se pensamos que a cura e a
assistncia prodigada pelos benfeitores resulta ser tambm uma forma
de redeno e de salvao.

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Abstract: Taking Nietzsches critique to compassion as starting point, we study


medical-assistence interventions which reveal that both at individual and collective levels, compassion emerges as an efficient instrument to strengthen and
reproduce social asimmetries.
Key-words: compassion pity medicine assistence

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