UNIVERSIDADE FEDERAL DE PERNAMBUCO

CENTRO DE FILOSOFIA E CINCIAS HUMANAS

DEPARTAMENTO DE CINCIAS SOCIAIS
PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM ANTROPOLOGIA

RELIGIO, ESPAO E TRANSITIVIDADE:

Jurema na Mata Norte de PE e Litoral Sul da PB

Sandro Guimares de Salles

Orientador: Prof. Dr. Carlos Sandroni

RECIFE - 2010

UNIVERSIDADE FEDERAL DE PERNAMBUCO

CENTRO DE FILOSOFIA E CINCIAS HUMANAS
DEPARTAMENTO DE CINCIAS SOCIAIS
PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM ANTROPOLOGIA

RELIGIO, ESPAO E TRANSITIVIDADE:

Jurema na Mata Norte de PE e Litoral Sul da PB

Sandro Guimares de Salles

Tese apresentada ao Programa de PsGraduao em Antropologia da Universidade
Federal de Pernambuco, sob a orientao do
Professor Doutor Carlos Sandroni, para
obteno do grau de Doutor em
Antropologia.

RECIFE 2010

Catalogao na fonte
Bibliotecria Maria do Carmo de Paiva, CRB4-1291
S168r

Salles, Sandro Guimares de.

Religio, espao e transitividade : Jurema na mata norte de PE e
Litoral Sul da PB / Sandro Guimares de Salles. Recife: O autor, 2010.
270 f. : il. ; 30 cm.
Orientador: Prof. Dr. Carlos Sandroni.
Tese (Doutorado) Universidade Federal de Pernambuco, CFCH.
Programa de Ps-graduao em Antropologia, 2010.
Inclui bibliografia e anexos.
1. Antropologia. 2. Cultos afro-brasileiros. 3. Jurema. 4. Umbanda. 5.
Culto aos orixs. 6. Religiosidade. I. Sandroni, Carlos (Orientador). II.
Titulo.

301 CDD (22.ed.)

UFPE (BCFCH2011-48)

Contigo aspirei a todo o

proibido, a todo o pior e mais
longnquo; e se alguma virtude h
em mim, no temer nenhuma
proibio.
Nietzsche,
Assim Falava Zaratustra.

6
AGRADECIMETOS
Agradeo ao Conselho Nacional de Desenvolvimento Cientfico e Tecnolgico
(CNPQ), que financiou esta pesquisa.
Ao Programa de Ps-Graduao em Antropologia da Universidade Federal de
Pernambuco (UFPE).
minha me Semramis Guimares de Salles.
Conceio Gislane Nbrega Lima de Salles, pelas lies dirias, pelo carinho e apoio.
A minhas irms Sandra, Soraya, Suely e Semramis (a filha), pelo carinho e estmulo.
A Carlos Sandroni, orientador, pela importncia em toda a minha trajetria acadmica.
A Luiz Assuno, Bartolomeu Figueiroa de Medeiros (Frei Tito) e Renato Athias, pela
fora e amizade.
A dona Elza, pela ateno.
Aos professores Roberta Campos, Roberto Motta, Maria do Carmo Brando, Vnia
Fialho, Antnio Mota, Lady Selma Albernaz, Peter Schrder, Danielle Pitta, Russell
Parry Scott, Josefa Salete e Judith Hoffnagel.
Aos funcionrios do PPGA, especialmente Regina, Mriam, Ana e Igor.
Aos amigos David Pimentel, Climrio Santos, Joaquim Izidro, Hugo Pordeus, Karina
Miriam e Homero, Keyla Cristina, Inalda Santos, Tatiana Arajo, Ana e Srgio
Abranches, Janssen Felipe, Lucinalva Atade, Betnia Santiago, Eric Pontes e Juliano
Oliveira.
A meu sobrinho Gabriel Nbrega, pela curiosidade em saber o que Antropologia e
pela agradvel companhia em uma viagem a Condado.
A Marcos Nascimento, pelas fotos do Maracatu.
Aos colegas (tambm amigos) do PPGA Kelly Oliveira, Eduardo Gusmo, Eliane
Anselmo, Antoinette Madureira, Eduardo Pinheiro, Leonardo Esteves, Hosana Celi
Oliveira, Carmem Lcia, Deyse Amncio e Marcos de Arajo.
Aos mestres Biu Alexandre e Antnio Teles.
Aos juremeiros: Deca, Edu, Joo Ciriaco, Maria das Dores, mestre Incio Gabriel (da
Popoca), dona Ivete, Dedo, Carmelo (que no se considera juremeiro, mas est na
Jurema), Jos Carlos, dona Rita, seu Joca (Mo de Pau), Biu de Gilberto (e esposa),
dona Mara, dona Maria (de Zezinho), dona Nita, seu Ccero, dona Zeza, dona Joana. A
todos, sou imensamente grato pela amizade, confiana e disponibilidade em contribuir
para a pesquisa.

RESUMO

O presente trabalho consiste em um estudo sobre o culto da Jurema em uma rea

localizada entre o Litoral Sul da Paraba e a Zona da Mata Norte de Pernambuco. A rea
em questo marcada pelos antigos aldeamentos administrados pelos colgios jesuticos
de Recife e Olinda, compondo parte do que o jesuta Serafim Leite, baseado em um
mapa de 1610, denominou de linha interna. Tomando a construo da espacialidade
como ferramenta heurstica para pensar a presena da Jurema na referida rea, a
pesquisa, em um primeiro momento, reflete sobre sua ocupao, a partir da criao dos
aldeamentos, at o seu final, com a assimilao dos ndios entre os homens livres pobres
da regio. Em um segundo momento, a pesquisa procura compreender como a Jurema
praticada nos limites dessa espacialidade se configura na contemporaneidade, marcada
pela transitividade e fluidez das prticas religiosas. Nesse novo contexto, o culto
mostra-se influenciado pelo modelo de culto aos orixs, sendo praticado quase que
exclusivamente nas casas denominadas por seus protagonistas de Umbanda. O trabalho
de campo foi desenvolvido em cinco cidades, surgidas a partir dos referidos
aldeamentos. A pesquisa mostra a complexidade do culto, em um campo religioso
marcado por rupturas e continuidades com o legado dos antigos mestres juremeiros e
pela disputa, entre os sacerdotes, pelo monoplio na gesto dos bens religiosos. O
objetivo central do trabalho compreender esse legado no contexto da Umbanda,
praticada na rea acima mencionada, onde, passados mais de quatro sculos do incio da
sua ocupao, a Jurema permanece como um dos elementos centrais no cenrio
religioso.

Palavras-chave: Jurema; Umbanda; Religiosidade popular

ABSTRACT

This work is a study about juremas worship in an area between the south coast of
Paraba and zona da mata (forest zone) of Pernambuco, considered by the juremeiros of
both states a reference in the practice of the worship. This area is marked by the ancient
villages administrated by the Jesuit schools of Recife and Olinda, constituting part of
the Jesuit Serafim Leite, based on a map of 1610, called "inner line". Taking the
construction of spatiality as a heuristic tool for thinking the presence of Jurema in that
area, this research, at first, reflects on its occupation, since the establishment of
settlements, to its end, with the assimilation of Indians between the poor free people of
the region. In a second moment, the research seeks to understand how Jurema practiced
within the limits of spatiality is set in contemporary times, marked by transitivity and
fluidity of religious practices. In this new context, the Jurema worship show to be
influenced by the type of deities worships, being practiced almost exclusively in the
homes of Umbanda. The work field was developed in five cities, brought upon the
previously mentioned ancient villages, having religious leaders and church-goes as
interlocutors. The research shows the cult complexity in a religious field measured by
breaks and continuities along with the legacy of the ancient masters juremeiros and by
the struggle among the priests asking for a more complete authenticity about the
management of religious property. The main objective of the work is to comprehend
this legacy in the in the Umbanda context, practiced in the limits of the inner line,
where, bygone more than four centuries from the beginning of its occupation, Jurema
remains as one of the core elements in the religious scenery.

Key words: Jurema; Umbanda; Popular religiosity

RESUM

Nous prsentons ici les rsultats dune recherche sur le culte de la Jurema dans la rgion
comprise entre le littoral Sud de lEtat de Paraba et la Zona da Mata Norte (Zone de la
Fort, Nord) de lEtat du Pernambouc (Rgion Nord-Est du Brsil). Cette rgion est
considere par les juremeiros (comme on appelle les adeptes de ce culte) de ces deux
Etats, comme um haut-lieu de la pratique de la Jurema. Cest la mme rgion des
anciens villages indiens controls par les jsuites de Recife et Olinda, rgion nomme
par le jsuite Serafim Leite comme la ligne interne (linha interna). Faisant appel
la construction de la spacialit comme outil heuristique pour comprendre la prsence de
la Jurema dans cette rgion, notre recherche, dans um premier temps, se penche sur son
histoire, ds la cration de ces villages jusqu leur fin, quand les indiens ont t
assimils aux populations pauvres non-esclaves qui les entouraient. Dans un second
temps, nous cherchons comprendre la configuration contemporaine de la Jurema dans
cet espace, configuration marque par la transitivit et la fluidit des pratiques
rligieuses. Dans ce nouveau contexte, la Jurema soubit linfluence du culte des orixs
afro-brsiliens, et se pratique dsormais dans le cadre de lUmbanda. Notre terrain de
recherche comprend cinq villes, nes dans les mmes emplacements des anciens
villages. Nos interlocuteurs ont t les principaux leaders rligieux de la Jurema dans
ces villes, ainsi que leurs fidles. La recherche a tabli la complexit du culte, dans un
champ rligieux marqu par les ruptures et les continuits par rapport lhritage des
anciens juremeiros, ainsi que par les disputes entre ceux daujourdhui, concernant la
lgitimit dans la gestion des biens rligieux. Notre objectif principal a t celui de
comprendre cet hritage dans le contexte contemporain de lUmbanda et dans les limites
spaciales de la ligne interne, ou, aprs plus de quatre sicles, la Jurema est encore um
lment central de la vie rligieuse populaire.

Mots-cls: Jurema, Umbanda; Religiosit populaire

10

DICE DAS FOTOGRAFIAS

1. Terreiro Ogum Beira-Mar, Itamb ........................................................................ 114

2. Fazenda do Acais, em 1946 ................................................................................... 134
3. Mestre Flsculo e sobrinhos, em frente casa grande do Acais, em 1952 ........... 134
4. Maria do Acais ....................................................................................................... 135
5. Capela de So Joo Batista (Acais) ....................................................................... 135
6. Caboclos de lana do Maracatu Leo de Ouro, de Condado ................................. 176
7. Mestre Biu Alexandre ............................................................................................ 176
8. Caboclo de lana do Maracatu Leo de Ouro, de Condado .................................. 176
9. Caada do Bode, Caboclinho Sete-Flechas ........................................................... 177
10. Caada do Bode, Caboclinho Sete-Flechas ........................................................... 177
11. Brincante do Caboclinho bebendo jurema ............................................................. 177
12. Abertura de sesso de Jurema ................................................................................ 197
13. Toque de Jurema. Terreiro de Umbanda So Jorge. Condado .............................. 197
14. Obrigao para caboclo (sada da cabana). Terreiro Ogum Beira-Mar, Itamb .... 198
15. Tombo de mestre (sada de quarto). Terreiro Ogum Beira-Mar, Itamb ............... 198
16. Bebendo jurema - Terreiro do Mestre Z Pilintra, Itamb .................................... 206
17. Terreiro Oxssi Pena Branca, Condado ................................................................ 206
18. Tenda Esprita Caboclo Boiadeiro de Tupygoi, Goiana ...................................... 206
19. Terreiro Oxssi Pena Branca, Condado ................................................................ 207
20. Terreiro de Umbanda So Jorge, Condado ............................................................ 207
21. Terreiro Ogum Beira-Mar, Itamb ........................................................................ 207
22. Caboclos: Terreiro Me Iemanj, Pedras de Fogo ................................................ 224
23. Terreiro Me Iemanj, Pedras de Fogo ................................................................. 224
24. Oxssi Pena Branca, Condado ............................................................................... 224
25. Mestres: Terreiro Oxssi Pena Branca, Condado .................................................. 225
26. Terreiro de Umbanda So Jorge, Condado ............................................................ 225
27. Tenda Esprita Caboclo Boiadeiro de Tupygoi, Goiana ...................................... 225
28. Ilu de duas membranas .......................................................................................... 231
29. Ilu de macaba. Centro Esprita Ogum Beira-Mar (Alhandra) .............................. 231

11

SUMRIO

ITRODUO ........................................................................................................... 14
Objeto e questo central da pesquisa ..................................................... 15
Contexto e sujeitos da pesquisa ............................................................. 18
PLANO DOS CAPTULOS ........................................................................ 21

CAPTULO I - PERSPECTIVAS TERICO-METODOLGICAS .................... 24

O OLHAR PURIFICADOR E O DESAFIO DA MISTURA ..................... 25
MUNDOS CONTEMPORNEOS ............................................................. 31
REPRESENTAO ETNOGRFICA ...................................................... 41
O CAMPO: situando o percurso metodolgico ........................................... 48
Os interlocutores .................................................................................... 48
Recolocando as questes etnogrficas ................................................... 50
CAPTULO II - DIOS, EGROS E MESTIOS: a histria dos sem histria e a
construo da espacialidade ....................................................................................... 53
A JUREMA ENTRE OS NDIOS NO PERODO COLONIAL:
alguns marcos referenciais ........................................................................... 54
TERRITORIALIDADE RELIGIOSA: os aldeamentos e a produo
do espao .................................................................................................... 57
Os aldeamentos: aspectos gerais ........................................................... 61
Os aldeamentos nos limites do atual municpio de Goiana ................... 64
Aratagui ................................................................................................. 65
Os aldeamentos e o domnio holands ................................................... 67
O Diretrio dos ndios: de aldeamento vila ........................................ 70
OS NEGROS NA MATA NORTE ............................................................. 73
Outros negros ......................................................................................... 75
Os quilombos do Norte e o rei Malunguinho ......................................... 76

CAPTULO III - A JUREMA E SUAS ITERFACES ........................................ 81

CATIMB: a tradio dos mestres juremeiros ........................................... 82
Definindo o Catimb ............................................................................. 83
Elementos da magia europia no Catimb ............................................ 86
O Catimb como fenmeno mgico religioso ....................................... 90
Reinos sagrados ...................................................................................... 92
As cidades da Jurema ............................................................................. 94

12
A represso aos catimbozeiros ............................................................... 99
A UMBANDA ........................................................................................... 102
Umbanda Traada ................................................................................ 109
CAPTULO IV O CERIO RELIGIOSO ........................................................ 111
TERREIROS E CENTROS: consideraes iniciais .................................. 112
GOIANA ................................................................................................... 117
Consideraes iniciais .......................................................................... 117
Tenda Esprita Caboclo Boiadeiro de Tupygoi .................................. 118
Manso de Iemanj .............................................................................. 122
Tenda Esprita Ogum Beira-Mar .......................................................... 125
Tenda Esprita Maria Conga ................................................................ 127
ALHANDRA ............................................................................................. 129
O tombamento do Acais ....................................................................... 133
A Umbanda de Alhandra ...................................................................... 136
Centro Esprita Rei Malunguinho ........................................................ 136
Templo Religioso Orix So Joo Batista ........................................... 139
Centro Esprita Ogum Beira-Mar ......................................................... 142
Centro de Incio Gabriel ...................................................................... 144
CONDADO ............................................................................................... 145
Consideraes iniciais .......................................................................... 145
Terreiro Oxssi Pena Branca ............................................................... 146
Terreiro de Ogunt, Ians Oi .............................................................. 148
Terreiro de Umbanda So Jorge ........................................................... 149
ITAMB .................................................................................................... 151
Consideraes iniciais .......................................................................... 151
Terreiro Ogum Beira-Mar .................................................................... 152
Terreiro do Mestre Z Pilintra ............................................................. 154
Centro Esprita e Terreiro de Umbanda Nossa Senhora do Carmo ..... 156
PEDRAS DE FOGO .................................................................................. 158
Consideraes iniciais .......................................................................... 158
Terreiro Me Iemanj ........................................................................... 159
AS FEDERAES ................................................................................... 161
A JUREMA NA ARTE POPULAR .......................................................... 163
Maracatu Rural ..................................................................................... 164
Cavalo Marinho .................................................................................... 169
Caboclinhos .......................................................................................... 170
O Coco de seu Z ................................................................................. 174
CAPTULO V AS PRTICAS E CREAS ...................................................... 178

13
CONSIDERAES INICIAIS ................................................................. 179
A ORGANIZAO INTERNA DOS TERREIROS E A DIVISO DO
TRABALHO RELIGIOSO ....................................................................... 182
Divindades africanas na Jurema ........................................................... 187
OS RITUAIS ............................................................................................. 188
Sesso de toque .................................................................................... 188
As obrigaes ....................................................................................... 190
Sesses de mesa ................................................................................... 192
JUREMA BEBIDA ................................................................................... 199
O PANTEO ............................................................................................. 208
Caboclos ............................................................................................... 208
Mestres ................................................................................................. 211
Reis ....................................................................................................... 217
Exu e Pombagira .................................................................................. 219
Pretos velhos ........................................................................................ 221
Da relao com as entidades ................................................................ 222
A MSICA RITUAL ................................................................................ 226
Da centralidade dos tambores e obrigaes dos ogs .......................... 230
Dos ritmos ............................................................................................ 236
Das letras .............................................................................................. 238
Da relao com o transe ....................................................................... 240
COSIDERAES FIAIS: a mistura como princpio ...................................... 243

AEXOS ..................................................................................................................... 253

REFERCIAS BIBLIOGRFICAS .................................................................... 258

14
ITRODUO
Ainda no perodo colonial surgem as primeiras referncias a uma bebida
consumida por ndios nordestinos, em contextos religiosos, denominada de jurema. Na
dcada de 1930, estudiosos da religiosidade popular descrevem a bebida no contexto do
chamado Catimb, fenmeno religioso que consistia basicamente em sesses de mesa
(ou de consulta), mantendo, alm da jurema, alguns elementos dos rituais indgenas,
especialmente o fumo e o marac. Em toda rea da pesquisa, localizada entre a Mata
Norte de Pernambuco e o Litoral Sul da Paraba, essas mesas vo desaparecendo do
cenrio religioso entre as dcadas de 1960 e 1970. Parte das suas crenas e prticas, no
entanto, ser incorporada Umbanda, como tm sido genericamente denominados, por
seus praticantes, os cultos de carter mais coletivo, com tambores e danas, onde se
cultuam, alm da Jurema, divindades africanas.
Minhas pesquisas sobre este fenmeno tiveram incio em 1999, tendo o
municpio de Alhandra, localizado no Litoral Sul da Paraba, como campo emprico. A
partir de 2000, meus estudos foram desenvolvidos no mbito do Ncleo de
Etnomusicologia da Universidade Federal de Pernambuco. Na ocasio, me ocupei da
etnografia da msica praticada no contexto dos rituais de Jurema, enfatizando,
sobretudo, os diversos sentidos que essa msica adquire para seus praticantes. A partir
desse primeiro contato com o universo da pesquisa, estendi minhas investigaes aos
processos de mudana e reinterpretao do culto, assinalados pela centralidade da
Umbanda no cenrio religioso, o que contrastava com as descries da Jurema praticada
no contexto das antigas mesas de Catimb que existiam na regio. Com efeito, essas
descries, realizadas, mormente, por Gonalves Fernandes (1938) e, mais
recentemente, por Ren Vandezande (1975), referiam-se a um culto, como dito, ainda
muito prximo da influncia indgena, cujo cerimonial consistia basicamente nos
chamados trabalhos de mesa. Conclu que, aps quase trinta anos da realizao da
ltima pesquisa na regio, o cenrio religioso de Alhandra havia passado por mudanas
significativas, remetendo a novas perguntas e inquietaes sobre o culto. Partindo
dessas inquietaes, dei continuidade aos estudos sobre o tema durante o meu mestrado
em Cincias Sociais/Antropologia, na Universidade Federal do Rio Grande do Norte.
A pesquisa em Alhandra assim como minhas investigaes em outras cidades
de Pernambuco e da Paraba apontava, portanto, para um novo contexto do culto. No
entanto, apesar das reinterpretaes mticas e rituais decorrentes dessa nova orientao

15
religiosa, a tradio dos antigos mestres juremeiros1 apresenta-se como uma das
principais marcas da Umbanda nordestina, o que evidenciado, sobretudo, pela
utilizao dos mesmos objetos litrgicos, pela existncia de um panteo e de um
universo mtico e simblico comum a diversos terreiros e centros2 do Nordeste
(ASSUNO, 1999). A possibilidade da existncia, portanto, de uma espacialidade
significativa para a prtica do culto e relacionada s suas razes constitui um dos
aspectos centrais e motivadores da presente tese.
A Jurema, cujo nome deriva de uma planta de igual nome, consiste em um
complexo religioso, fundamentado no culto aos mestres, caboclos e reis, com origem
nos povos indgenas nordestinos. As imagens e os smbolos presentes nesse complexo
remetem a um lugar sagrado, descrito pelos juremeiros como reino encantado,
encantos ou cidades da Jurema. A planta de cujas razes ou cascas se produz a
bebida tradicionalmente consumida durante as sesses o smbolo maior do culto. ela
a cidade do mestre, sua cincia, simbolizando ao mesmo tempo morte e
renascimento.

Objeto e questo central da pesquisa

Podemos falar em uma geografia da Jurema, situando-a ao longo do Nordeste
Oriental3 (MOTTA, 2005). Contudo, as reas mais significativas na tradio do culto
sero aquelas em que por mais tempo persistiram a identidade e a memria indgena. O
recorte feito na pesquisa ora apresentada que delimita uma rea que vai da Zona da
Mata Norte de Pernambuco cidade de Alhandra, no litoral Sul da Paraba
significativo na composio dessa espacialidade. A regio em questo marcada pelos
antigos aldeamentos jesuticos4, ligados aos colgios de Recife e Olinda. Em sua
Histria da companhia de Jesus no Brasil, Serafim Leite descreve esses aldeamentos
como parte de uma linha interna5, que, ao Norte de Olinda, em 1610, era composta da

Refiro-me aos personagens que surgem no contexto das antigas mesas de Catimb, tais como Manuel
Cadete, Maria do Acais, mestre Incio, entre outros.
2
Terreiros e centros so nomes usados em toda rea da pesquisa, para designar os espaos de celebrao
no contexto da Umbanda.
3
Compreende os Estados do Rio Grande do Norte, Paraba, Pernambuco, Alagoas e Sergipe, e parte do
Piau, Cear e Bahia.
4
Alguns aldeamentos foram administrados tambm por outras ordens religiosas, como a dos carmelitas,
oratorianos e franciscanos.
5
Apesar da rea em questo ter o culto da Jurema como uma marca do seu universo religioso, ao usar a
expresso linha interna, Leite no se refere existncia de uma tradio religiosa ou de uma prtica
comum a esses povos. Seu interesse, portanto, situar geograficamente os aldeamentos jesuticos,
administrados pelos referidos colgios, no incio do sculo XVII.

16
seguinte forma:
[...] seguindo para o Norte, a sete lguas, S. Miguel. Depois,
uma de trs em trs lguas, ate Santo Andr de Goiana e So
Joo Batista de Itamb ou Itamb. Fazia parte deste grupo a
Aldeia de Nossa Senhora da Assuno [Alhandra] (Leite, 1945,
p. 333).
Esta ltima, situada no extremo norte da demarcao acima, surgiu no lugar da
antiga aldeia Aratagui6, habitada, provavelmente, por ndios Tabajara7. Entre as cidades
que surgiram a partir desses aldeamentos, Alhandra manteve (e de certo modo ainda
mantm) uma significativa influncia religiosa, sendo considerada por muitos o bero
da Jurema (VANDEZANDE, 1975). Com efeito, as referncias feitas por praticantes
de cultos afro-brasileiros da Paraba e de Pernambuco aos antigos mestres juremeiros de
Alhandra, ou simplesmente a uma tradio que teria nessa cidade sua origem,
evidenciam essa centralidade. Sabemos que, em parte, essas referncias so resultados
do prestgio da mestra Maria do Acais (FERNANDES, 1938; SALLES, 2009), que
viveu entre essa cidade e Recife. Um exemplo do alcance do seu prestgio o registro
feito, em 1934, por um jornal de Alagoas, que relata uma caravana de Macei com
destino ao Acais8, propriedade que pertenceu referida mestra. Pode-se mencionar,
ainda, o fato de o municpio ter sido locus de importantes trabalhos sobre o culto, desde
a dcada de 1930.
Muitos dos elementos que compem o culto da Jurema praticado em cidades de
Pernambuco e da Paraba, principalmente aquelas situadas entre (ou prximo a) Joo
Pessoa e Recife, tem suas razes nas cercanias dessa linha interna descrita por Leite.
Com efeito, no panteo do culto encontramos entidades que so descritas por juremeiros
dessas cidades como ligadas quela regio, como Malunguinho, Maria do Acais, mestre
Flsculo, mestre Cadete, Tertuliano, Z Pilintra, Major do Dias, entre outros. Todos
figuram como nomes importantes na Jurema praticada nessas cidades. Mencione-se,
ainda, a referncia feita por juremeiros de Recife e Joo Pessoa Liandra (Alhandra),
situada, como vimos, no extremo sul da linha interna. A importncia de Alhandra para
os praticantes da Jurema em Recife, por exemplo, pode ainda ser evidenciada pelo fato

Tambm grafado como Uratagui.

Estes se instalaram na Paraba em 1584, vindos das margens do So Francisco, na Bahia. Em agosto de
1585, estabeleceram aliana com os Portugueses (ALMEIDA, 1997; MELLO, 2002). Pela localizao do
aldeamento Aratagui surgido durante a guerra dos portugueses contra os Potiguara, que estavam
situados mais ao Norte , muito provavelmente foram os Tabajara seus primeiros habitantes.
8
A matria citada por Arthur Ramos (1988).
7

17
de o movimento que pude acompanhar de perto em torno do tombamento da
propriedade do Acais, fazenda onde viveram mestres renomados de Alhandra, ter sua
origem naquela cidade, tendo movimentado um nmero significativo de terreiros. Uma
das hipteses que nortearam este trabalho, portanto, foi que, em toda rea da pesquisa,
Alhandra e os antigos mestres juremeiros, cujos nomes esto a ela associados, consistem
em uma das principais referncias do culto da Jurema.
A tradio da Jurema na rea de interesse da pesquisa tem suas origens nos
aldeamentos criados a partir do final do sculo XVI, ou seja, nos limites da linha interna
descrita por Leite. Neste caso, a significativa presena da Jurema na rea pesquisada,
passados mais de quatro sculos do incio da sua ocupao, seria resultado da interao
dos ndios durante sculos com os diferentes agentes sociais (padres, homens livres
pobres, colonos, quilombolas, etc.). Assim, seria no contexto desta espacialidade os
aldeamentos, que se transformariam em vilas e, por fim, em cidades que teriam
ocorrido os encontros e as mudanas responsveis pela elaborao e reelaborao do
culto.
O reconhecimento da importncia dessa linha interna, no entanto, no exclui a
importncia de outras espacialidades, o que evidenciado pela centralidade no culto de
entidades como o caboclo Orub e Canind, que remetem ao agreste e ao serto. Por
outro lado, os descimentos no perodo colonial, que, como veremos, consistiu na
transferncia de ndios localizados no serto para o litoral, vo contribuir para muitos
dos elementos oriundos desses povos penetrarem na rea da pesquisa. A prpria juremapreta, planta considerada sagrada para a maioria dos juremeiros entrevistados (uma
minoria vai preferir trabalhar com a branca), uma planta tpica do agreste e do serto.
Reconheo, portanto, que o culto da Jurema apresenta-se em diferentes contextos, tendo
neles surgido por caminhos diversos, ainda pouco estudados. O presente trabalho limitase ao estudo de um desses contextos e de um desses caminhos.
Como mencionado, a pesquisa ora apresentada procurou compreender como a
Jurema praticada nos limites dessa espacialidade, ou seja, em uma rea localizada entre
o Litoral Sul da Paraba e a Zona da Mata Norte de Pernambuco, se configura na
contemporaneidade, marcada pela transitividade e fluidez das prticas religiosas. Nessa
direo, a questo central da pesquisa compreender o culto da Jurema, advindo dos
antigos mestres juremeiros, no contexto da Umbanda, praticada nos limites da referida
rea. Em outras palavras, procuro perscrutar o encontro entre dois universos (o da

18
Jurema e o dos orixs9) e suas implicaes na configurao do novo culto. Compreender
o que hoje d sentido e ressignifica o sentimento de pertena tradio da Jurema e
mapear os alcances desta tradio, portanto, so alguns dos objetivos da presente tese.

Contexto e Sujeitos da Pesquisa

Diante da complexidade e diversidade da prtica da Jurema na rea em questo,
a Mata Norte de Pernambuco e o Litoral Sul da Paraba, alm das limitaes prprias de
um trabalho de ps-graduao, procedi a uma delimitao do campo da pesquisa, sendo
contempladas as seguintes cidades: Goiana, Condado e Itamb, em Pernambuco,
Alhandra e Pedras de Fogo, na Paraba. Esta delimitao levou em considerao o fato
de as mesmas serem descritas, no mbito da referida rea e em diversos terreiros do
Recife, como significativas na prtica do culto. Se, por um lado, Alhandra considerada
o bero dessa tradio (VANDEZANDE, 1975), por outro, os demais municpios
mencionados como pude perceber ainda durante meus estudos de mestrado
mantm com ela uma ntima relao.
Logo no incio da pesquisa que deu origem ao presente trabalho, observei que os
aldeamentos que resultaram nessas cidades, inclusive os da Paraba, estavam localizados
nos limites da atual Goiana, tendo alguns deles pertencido diretamente a este municpio.
A aproximao entre esta cidade e Alhandra surge ainda no perodo colonial (KOSTER,
1978) e se mantm at hoje, embora com menos intensidade. Na relao das aldeias
sujeitas ao bispado de Pernambuco em 1746, por exemplo, o aldeamento de Aratagui,
que deu origem a Alhandra, descrito como pertencendo regio de Goiana
(MEDEIROS, 2000). Fernando Pio (1970) tambm o descreve como pertencendo, na
primeira metade do sculo XVII, a esta ltima. Todas as cidades contempladas pela
pesquisa, portanto, como veremos mais adiante, estiveram de algum modo ligado
comarca de Goiana. Esta, no perodo colonial, teve um papel fundamental na economia
da referida rea, tanto por ser um dos mais importantes centros de produo do acar
quanto pela importncia do seu porto, de onde era transportado todo o acar produzido
nos engenhos da regio e todo pau-brasil de l extrado. Embora tenha pertencido
Capitania de Itamarac, que tinha por sede a Vila da Conceio, Goiana sempre se
destacou como o mais importante povoado da Capitania, cuja sede, por diversas vezes,
foi para l transferida (MACHADO, 1990).
9

Os orixs so tambm denominados de santos, em toda a rea pesquisada.

19
Hoje, este municpio, que entra em decadncia com a crise da economia
aucareira (o que vai conferir mais autonomia aos municpios vizinhos), ainda mantm,
no campo das religies afro-brasileiras, uma relativa importncia. L se encontra a sede
de algumas federaes que foram importantes na expanso da Umbanda em toda a rea
pesquisada e algumas lojas de produtos de Umbanda (atualmente existem trs), onde os
umbandistas costumam comprar ilus (tambores usados nos rituais), imagens de orixs e
caboclos e outros objetos litrgicos.
Entre todas as cidades contempladas pela pesquisa, no que diz respeito ao campo
religioso, pude observar a existncia de uma certa interinfluncia ativa. Ainda durante
minhas pesquisas de mestrado, percebi uma relao significativa entre Itamb e
Alhandra, no menos importante do que a relao entre esta ltima e Goiana. Seu
Ciriaco, por exemplo, dono do Centro Esprita Rei Malunguinho, um dos terreiros mais
conhecidos de Alhandra, nasceu e comeou suas atividades religiosas em Itamb. J pai
Edu, dono do Templo Religioso Orix So Joo Batista, foi levado para esta cidade com
oito anos de idade, mas fez o santo10 com me Nita, em Itamb. Este municpio, como
se ver mais adiante, mantm uma indissocivel relao com Pedras de Fogo, cidade
paraibana, tambm descrita por juremeiros de Alhandra e Goiana como importante para
o culto na regio. Itamb e Pedras de Fogo, embora pertencendo a estados diferentes,
mantm um cotidiano muito prximo, formando praticamente uma s cidade. A divisa
entre os dois estados demarcada por uma rua comum s duas cidades. Dona Joana, por
exemplo, a mais idosa dentre os pais e mes de santo (nomes dados aos sacerdotes e
sacerdotisas da Umbanda em toda rea pesquisada) dos 14 terreiros visitados, tem seu
terreiro em Pedras de Fogo, mas a maioria dos frequentadores reside na cidade vizinha.
A prpria Joana teve como um dos dois sacerdotes que a iniciaram seu Biu Felix, pai de
santo de Itamb.
Quanto ao municpio de Condado, o inclui entre as cidades pesquisadas,
mormente, pela importncia de Jos Armindo, mestre renomado, responsvel pela
formao de diversos juremeiros da Zona da Mata Norte de Pernambuco, dentre eles pai
Dedo, um dos meus interlocutores em Goiana.
Ainda sobre a delimitao do campo emprico, preciso lembrar (o que j se
tornou lugar comum nas cincias humanas e sociais) que, por mais que o pesquisador
procure imprimir um carter objetivo a sua investigao, nela estaro sempre implicados

10

Nos 14 terreiros pesquisados, fazer o santo significa ser iniciado no orix.

20
aspectos de natureza subjetiva. Trata-se do distanciamento de uma perspectiva tericometodolgica que tem gerado algumas das principais tenses e ambigidades do fazer
etnogrfico, o que Geertz (2002) vai definir como verdadeiras patologias da cincia11.
Deste modo, a escolha de grupos e a delimitao da rea de abrangncia da pesquisa so
tambm decorrentes da experincia de vida do pesquisador, do conhecimento que ele
traz sobre o tema em questo, do seu envolvimento com o objeto de estudo, entre
outros, que os leva em uma ou outra direo. A escolha do campo emprico, portanto, ,
at certo ponto, um ato arbitrrio. Assim, acredito que a pesquisa que deu origem a este
trabalho poderia ter contemplado outras cidades, no menos importantes para o culto da
Jurema na rea em questo, tais como Aliana, Ferreiros, Caapor, entre outras.
A pesquisa foi realizada, sobretudo, no contexto da Umbanda emprego este
termo designando a religio praticada nos terreiros porque assim a denominam seus
protagonistas. Foram meus interlocutores lderes religiosos e demais frequentadores das
casas de Umbanda localizadas nas cidades contempladas pela pesquisa. Mesmo a
grande maioria dos juremeiros que no aderiram aos toques (sesses coletivas, onde so
usados tambores, nas quais os mdiuns danam em um crculo, denominado gira),
trabalhando apenas na mesa, tambm se define como umbandista, mantendo alguma
relao com o universo dos orixs.
Em Alhandra, mantive o dilogo, iniciado em minhas pesquisas anteriores sobre
a Jurema, com os seguintes pais de santo: Ciriaco, do Centro Esprita Rei Malunguinho;
Deca, do Centro Esprita Ogum Beira-Mar; Edu, do Templo Religioso Orix So Joo
Batista; e com seu Incio da Popoca, que no tem terreiro. Tambm em Alhandra,
acompanhei de perto o movimento contra a destruio dos lugares sagrados para os
juremeiros, o que resultou no tombamento, pelo Instituto do Patrimnio Histrico e
Artstico do Estado da Paraba (Iphaep), da propriedade Acais. Em Pedras de Fogo, tive
como principal interlocutora dona Joana, do Terreiro Me Iemanj. Em Itamb,
freqentei o Terreiro Ogum Beira-Mar, de me Nita, o Centro Esprita e Terreiro de
Umbanda Nossa Senhora do Carmo, de me Zeza, e o Centro do Mestre Z Pilintra, de
seu Ccero. Em Goiana, visitei as seguintes casas: Tenda Esprita Ogum Beira Mar, de
pai Z Carlos, a Tenda Esprita Maria Conga, de pai Carmelo, a Tenda Esprita Caboclo
Boiadeiro de Tupygoi, de pai Dedo, e o Terreiro de Umbanda Manso de Iemanj, de

11
Se por um lado o antroplogo precisa mostrar-se impregnado por seu objeto, por outro, retira-se do
texto para conferir-lhe cientificidade. O resultado seria o surgimento de uma aura objetivista e atemporal,
preocupada em distinguir os dados enquanto dados e a investigao enquanto cincia (GEERTZ, 2002).

21
Me Rita. Em Condado, freqentei o Terreiro Oxossi Pena Branca, de Biu de Laro, o
Terreiro de Ogunt, Ians Oi, de me Mara, e o Terreiro de Umbanda So Jorge, de
Dona Maria.

PLAO DOS CAPTULOS

Os cinco captulos que compem a tese esto organizados da seguinte forma: no

primeiro, reflito sobre o tardio interesse dos pesquisadores das religies afro-brasileiras
pela Jurema, analisando as questes epistemolgicas implicadas nos estudos de ontem e
de hoje sobre o tema. Em um segundo momento, procuro situar as perspectivas tericometodolgicas que nortearam a pesquisa.
No segundo captulo, intitulado ndios Negros e Mestios, procedo inicialmente
a uma breve discusso sobre a Jurema entre os ndios no perodo colonial, a partir de
alguns documentos e cartas do sculo XVIII. Ainda neste captulo, procuro
compreender a construo da espacialidade na rea de interesse da pesquisa, analisando
o contexto dos aldeamentos jesuticos, at sua extino. Na ltima parte, discuto a
presena dos negros nessa espacialidade e algumas formas como ele vai se inserir no
contexto da Jurema.
No terceiro captulo, A Jurema e suas Interfaces, procuro situar o Catimb:
quem foram os antigos mestres juremeiros, como definir o culto, a relao entre o
Catimb e a magia europia, os reinos sagrados da Jurema, as cidades (santurios) da
Jurema de Alhandra, a represso aos catimbozeiros e o declnio desse culto. Na segunda
parte do captulo procuro situar a Umbanda: sua origem, institucionalizao e expanso,
o seu carter diverso e plural. Na ltima seo, procuro compreender o que muitos
sacerdotes e praticantes dos terreiros pesquisados vo denominar de Umbanda
traada.
No captulo quatro, denominado o Cenrio Religioso, apresento as cinco cidades
pesquisadas e os 14 terreiros visitados. Descrevo os sacerdotes, como e por quem foram
iniciados, sua trajetria at tornarem-se lderes religiosos, as principais entidades com as
quais trabalham, quantos filhos-de-santo possuem, etc. Em seguida, procuro situar os
terreiros, sua localizao e diviso espacial. Abordo, ainda, a questo das federaes,
que vo exercer um papel central na expanso da Umbanda na rea da pesquisa. Por
fim, trato da relao entre a Jurema e os grupos de arte popular da Zona da Mata Norte
de Pernambuco: Maracatu, Cavalo Marinho, Caboclinho e coco.

22
No captulo cinco, As prticas e crenas, me ocupo do trabalho de demarcao
das fronteiras entre o universo dos orixs e o da Jurema, os rituais, o papel das sesses
de toque e de mesa, o panteo, as caractersticas, origens e significados das entidades, a
presena da jurema (bebida), seus diferentes significados e, finalmente, a msica ritual
os instrumentos sagrados, os rituais de iniciao dos ogs (tocadores), a importncia das
letras e uma breve discusso sobre a relao entre msica e transe.

23

CIDADES ICLUDAS A PESQUISA

24

CAPTULO I
PERSPECTIVAS TERICO-METODOLGICAS

25

O OLHAR PURIFICADOR E O DESAFIO DA MISTURA

Quem inicia um estudo sobre a Jurema no contexto dos cultos afro-brasileiros ou
em contextos no indgenas, como o caso do Catimb, se surpreende com a escassez
de trabalhos sobre o tema, principalmente com o pouco que foi escrito at meados da
dcada 1980. No obstante, sua presena tem sido registrada, ainda que
superficialmente, desde a dcada de 1930. Com exceo dos trabalhos pioneiros de
Mrio de Andrade (1983) e Gonalves Fernandes (1938), na dcada de 1930, e os de
Roger Bastide (1945, 1971, 1974), escritos a partir da dcada seguinte, essas referncias
consistem em pequenos comentrios, quase sempre relegando o culto a um status
inferior s religies de matriz africana, sobretudo aquelas consideradas mais
autnticas, mais puras (RAMOS, 1988; CARNEIRO, 1991; RIBEIRO, 1978;
QUERINO, 1988).
O fato que, como tenho procurado mostrar (SALLES, 2004), o tardio interesse
dos pesquisadores dos cultos afro-brasileiros pela Jurema est relacionado ao fato de,
desde Nina Rodrigues, as atenes estarem voltadas para os cultos, sobretudo os de
tradio jeje-nag e nag-queto, considerados mais autnticos, mais puros
(DANTAS, 1988; FERRETTI, 1995). Meu objetivo, nesta seo, no retomar a
anlise da literatura sobre a Jurema, mas chamar a ateno para as implicaes dessa
busca pelas sobrevivncias africanas nos estudos sobre o tema. O pouco interesse,
portanto, que essa religio vai despertar entre os estudiosos da religiosidade popular,
sobretudo at meados da dcada de 1970, remete a uma perspectiva epistemolgica,
cujas implicaes levaram a dar maior importncia a tradies incorrompidas,
autnticas. Esses estudos seguiam indiferentes ao fato de os sistemas sociais das
culturas afro-brasileiras e da cultura afro-americana de um modo geral, como tm
procurado mostrar desde o incio da dcada de 1970 Mintz & Price (2003) terem sido
receptivos a condies sociais mutveis.
Essa mudana de perspectiva nos estudos sobre os escravos africanos na
Amrica, ou seja, distanciada da lgica de continuidades das tradies culturais, surge
por parte de alguns pesquisadores norte-americanos, logo aps a luta pelos direitos civis
nos Estados Unidos e a insero de estudos sobre o negro nos currculos de
universidades daquele pas. Se instaurando em meio a uma forte tendncia polarizao
dos estudos afro-americanos, os primeiros estudos que marcaram esse deslocamento

26
foram, em algumas reas, acusados de negar a existncia de uma herana africana nas
Amricas. O que escreveu David Brown em sua dissertao sobre a religio afro-cubana
sintetiza a perspectiva desses novos pesquisadores.
As religies afro-cubanas de hoje devem sua existncia no a
remanescentes passivos, mas a uma histria de vitrias em batalhas
arduamente vencidas, nas quais sua capacidade de recuperao
deveu-se tanto s transformaes inovadoras forjadas nas terras do
novo mundo quanto manuteno ou preservao de tradies
africanas puras (BROWN, apud, MINTZ & PRICE, 2003, p. 11).

Assim, esses estudiosos partem do princpio que os africanos trazidos para a

Amrica estabeleceram-se no novo ambiente apropriando-se tanto dos novos
instrumentos disponveis quanto da memria da frica, transmitida e reelaborada de
modo complexo e por caminhos diversos.
No Brasil, essa busca incessante pelos africanismos passa a ser posta em questo
a partir da dcada de 1980, especialmente a partir do trabalho de Beatriz Gis Dantas,
Vov ag e Papai Branco (1988). Como procurou mostrar a autora, o modelo nag
teria emergido dessa busca, tendo os terreiros baianos fornecido os dados empricos
para essa construo12. Assim, o nag teria sido usado por africanistas como categoria
analtica para se pensar os cultos afro-brasileiros, transformando os africanismos em
provas de resistncia, sem se dar conta de que traos culturais, reais ou supostamente
originrios da frica, podem ter significados diversos na sociologia brasileira (ibid., p.
20).
Esse discurso de continuidade direta das tradies africanas, da suposta
capacidade da civilizao africana se autoperpetuar, passados mais de vinte anos da
introduo dos questionamentos acima enunciados, permanece em muitos escritos
recentes sobre cultos de matriz africana, como observou Mattijs van de Port (2005).
Outro aspecto ligado a esse processo de purificao tambm presente nas
pesquisas sobre a histria dos povos indgenas, como tm procurado mostrar Monteiro
(2001), Pompa (2003), Boccara (2005), entre outros a velha tendncia de situar
negros e brancos (como ndios e brancos) em categorias monolticas, antagnicas. Nessa
perspectiva, o negro visto ou como aquele que resiste, mantendo sua identidade tnica
e cultural, sua pertena ao mundo dos orixs, ou como sujeito aculturado, vtima da
destruio, pelo branco, dos seus verdadeiros valores culturais e tradicionais. Nessa
12
A desvalorizao dos cultos misturados ou sincrticos, como mostrou Dantas (1988) e Ferretti (1995),
no teria se dado apenas entre os pesquisadores, mas tambm entre lderes religiosos, muitos
influenciados pela literatura produzida pelos africanistas.

27
lgica binria, o negro deixa de ser considerado como sujeito histrico, inserido em
negociaes, estratgias de poder, de afirmao poltica e reformulaes de identidade
em face das transformaes do contexto social e cultural. Esses argumentos, no entanto,
no deixam de reconhecer a opresso e a explorao dos negros, tampouco a
desumanidade dos sistemas opressores.
Concebida nessa perspectiva de blocos monolticos e antagnicos, a presena
dos negros no Catimb, por exemplo, foi descrita por Bastide como uma traio para
com os seus ancestrais (BASTIDE, 1945, p. 221) e, por Fernandes, como uma perda da
continuidade religiosa (FERNANDES, 1938).
No Recife, a busca pelos africanismos se intensifica com o grupo organizado
pelo mdico Ulysses Pernambucano. Na dcada de 1930, ele criou no Recife o Servio
de Higiene Mental de Assistncia a Psicopatas, reunindo diversos estudiosos das
religies afro-brasileiros, promovendo a aproximao destes com os pais de santo. Em
geral, o grupo seguia a lgica de Nina Rodrigues, tambm mdico, de quem Ulysses era
discpulo. Compunham o grupo nomes como Waldemar Valente, Ren Ribeiro e
Gonalves Fernandes. Nesse contexto, cultos considerados misturados, como o Catimb
e outras formas de impurezas, ao contrrio dos xangs mais autnticos (que
equivaleriam no Recife aos candombls mais puros da Bahia), seriam, pelos prprios
estudiosos, considerados ilegtimos, degenerescncias, obra de charlates e
exploradores (DANTAS, 1988). O Catimb que j no era visto como uma tradio
indgena pura, tampouco como culto africano, sendo, portanto, a mistura por excelncia
viria despertar apenas o interesse de alguns poucos pesquisadores. assim que, ao
referir-se ao cenrio religioso do Recife dos anos 1930, Ren Ribeiro faz o seguinte
comentrio sobre o culto:
Inmeras outras casas, no mais com o carter de grupos de culto
estruturados, com hierarquia de dignitrios e fiis, rituais de iniciao
e calendrio religioso, porm de afiliao flutuante polarizada apenas
em torno da figura de um sacerdote mgico-adivinho, funcionavam
nessa poca. Eram centros de catimb, e de caboclos, onde o
sincretismo religioso parece transformado as antigas casas de
angola seguindo rumo um tanto diversificado do que no Rio de
Janeiro viria resultar na macumba (1978, p. 57).

Gonalves Fernandes, ligado a Arthur Ramos e ao grupo organizado por Ulysses

Pernambucano, o primeiro da linhagem africanista que surge com Rodrigues a
interessar-se pelo estudo do Catimb. Em 1938, ele escreve O Folclore Mgico do
ordeste, uma das publicaes da Biblioteca de Divulgao Cientfica, dirigida por

28
Ramos. Apesar de no tratar exclusivamente do Catimb, esse o tema central do livro.
Ele traz relatos biogrficos de duas mestras prestigiosas, Joana P de Chita e Maria do
Acais, descreve com detalhes a propriedade onde viveu esta ltima, alm de registrar
sesses de mesa e Jurema de cho. A influncia dos estudos sobre os africanismos no
Brasil, preocupao central do grupo ao qual estava ligado Fernandes, ainda se faz notar
pela nfase na presena das sobrevivncias africanas no Catimb, especialmente as de
origem jeje-nag.
Castigado durante largo tempo de incompreenso e privaes
contnuas, pouco refeito pelos de sua raa, o negro perdeu a
continuidade religiosa na Paraba. De toda a sua riqueza simblica
ficou a prtica do eb, hipertrofiado como reao nica para efeitos
mgicos imediatos, tomando to necessrio era sentido (sic), todo o
campo que restava duma organizao mstica. No houve fuga para o
culto dos orixs (FERNANDES, 1938, p. 8).

Mesmo Bastide, que chama inicialmente a ateno para o fato de os estudiosos

dos cultos afro-brasileiros estarem mais preocupados com o afro do que com o
brasileiro, manteve um especial interesse pelas formas de conservao dos traos
africanos no Brasil. Nessa direo, ocupou-se em mostrar a superioridade em termos
de pureza da tradio nag. Com efeito, o Candombl foi seu principal objeto de
estudo, ainda que tenha procurado dar conta do cenrio das religies afro-brasileiras
como um todo, no que chamou de Geografia das Religies Africanas no Brasil. O
Candombl, por ele considerado o paradigma das religies de matriz africana em nosso
pas, seria (em termos durkheimianos) uma verdadeira religio, ao contrrio dos
cultos de tradio banto, como a Macumba, que teria se degenerado, passando de
religio magia, de culto coletivo sesso de carter mais individual. Seguindo a
discusso iniciada por Fernandes (1938) sobre a presena dos negros no Catimb da
Paraba, Bastide argumenta que esses seriam, em sua maioria, de origem banto, o que
significaria ter uma mitologia menos desenvolvida e mais inclinada magia do que a
mitologia dos negros da Guin. Assim, dir que os primeiros, que no teriam
ultrapassado o estado de animismo ou manismo, que no possuam uma mitologia
to ricamente organizada como a dos Yorub, aceitaram com mais facilidade as
divindades da nova ptria (1945, p. 188). Como na citao acima, de Ribeiro, vemos
aqui a mesma lgica que associa os cultos bantos a uma tendncia degenerao,
impureza, ao sincretismo.
Na perspectiva do autor, a presena dos negros no Catimb seria uma escolha,

29
um ato consciente, no qual o sujeito tem plena conscincia do que est deixando para
trs, de que sua verdadeira cultura a africana. Assim, essa aceitao do negro em
relao ao sistema de crenas do ndio seria marcada por uma aura de remorso e
nostalgia.
A saudade da frica continua a viver em seus coraes. A elevao
social, a posse dos segredos da jurema no cura a cicatriz interior,
no abala o remorso lancinante, o sentimento de ter cometido uma
traio para com os seus ancestrais (1945, p. 221).

a partir da dcada de 1970 que podemos observar, no campo de estudo da

religiosidade popular, um crescente interesse pelas religies mais sincrticas, traadas,
sobretudo a Umbanda, que, como nos diz Pierucci, os cientistas sociais mais
patriotas em unssono com outros tantos patriotas intelectuais consideraram como forma
religiosa plenamente ajustada, posto que sincrtica, realidade brasileira... (2006,
p.18). , portanto, no curso desse deslocamento que a Jurema vai despertar um maior
interesse dos pesquisadores. Nesse sentido, em suas pesquisas, na dcada de 1970, o
antroplogo Roberto Motta vai contribuir de modo significativo, ao constatar que o
modelo considerado clssico de religio africana encontrado no Recife, o Xang, era
praticado apenas em uma minoria dos terreiros, enquanto Jurema era encontrada na
grande maioria das casas de espiritismo popular. Vejamos o autor:
Constatei, logo nos primeiros meses de trabalho de campo, que a
forma clssica de religio do Recife, o Xang, das descries de
Gilberto Freyre (1933), Gonalves Fernandes (1937), Waldemar
Valente (1955) e, sobretudo, Ren Ribeiro (1952), era afinal
praticado apenas numa minoria de terreiros, no mais do que uns
15% do total. [...] minha surpresa foi ainda maior quando constatei
que aproximadamente uns 60% de todos os centros de espiritismo
popular da regio do Recife entregavam-se, predominantemente,
prtica da Jurema (tambm conhecida como Catimb) (MOTTA,
2000, p. 3).

nesta perspectiva, sem a lente purificadora dos africanistas, que se assenta a

maioria dos novos trabalhos sobre a Jurema no contexto dos cultos afro-brasileiros. No
entanto, esse expressivo interesse pelo tema que s vai acontecer de fato a partir da
dcada de 1990 surge aps mais de meio sculo dos estudos de Mrio de Andrade
sobre o Catimb, por ele apresentados em uma conferncia Associao Brasileira de
Msica, em 1933, com o ttulo Msica de Feitiaria no Brasil. Andrade no vinha da
linhagem de estudos sobre o negro que surge com Nina Rodrigues, a cuja preocupao
com as sobrevivncias africanas me referi acima. Como um dos principais nomes do

30
modernismo e nacionalismo brasileiros, ele buscava elementos que representassem a
identidade nacional as manifestaes folclricas, as artes populares, as danas e
msicas tradicionais , tendo mantido uma estreita ligao com o pesquisador potiguar
Cmara Cascudo, que viria a escrever, estimulado por Andrade, o seu clssico
Meleagro, sobre o Catimb.
Retomando a questo dos trabalhos recentes sobre o tema, alm dos artigos de
Motta entre os quais Continuidade e fragmentao nas religies afro-brasileiras
(2003) e A Jurema do Recife: religio indo-afro-brasileira em contexto urbano (2005)
publicados em diversas revistas especializadas e difundidos em encontros e
congressos, mencionem-se os seguintes trabalhos: Catimb, dissertao de Ren
Vandezande (1975) sobre a prtica deste culto no litoral sul da Paraba, mais
precisamente nos municpios de Alhandra, Caapor, Conde e Pitimbu; a dissertao de
Cllia Moreira Pinto, Sarav Jurema Sagrada (1995), na qual a autora estuda a Jurema
em trs contextos diferenciados: os terreiros de Xang e centros de Umbanda do Recife
e entre os ndios Atikum, em Pernambuco; a tese de Luiz Assuno, O Reino dos
Encantados Caminhos: Tradio e Religiosidade no Serto ordestino (1999), que
estuda a Jurema no contexto das casas de Umbanda, situadas nos sertes da Paraba, do
Piau, do Cear e de Pernambuco; e, por fim, minha dissertao de mestrado, Sombra
da Jurema: um estudo sobre a tradio dos mestres juremeiros na Umbanda de
Alhandra (2004), que versa sobre o encontro entre a Umbanda e a tradio da Jurema
nesta cidade.
Vale ressaltar a importncia, a partir da dcada de 1980, dos estudos sobre a
Jurema em contextos contemporneos indgenas. Esses estudos se inserem, mormente,
nas pesquisas sobre os processos de afirmao tnica dos ndios do Nordeste. Nesse
contexto, a Jurema como o tor13, ao qual est intimamente ligada tem sido
utilizada como afirmao de identidade pela quase totalidade dos ndios nordestinos.
Esses autores tambm tm se ocupado de outras questes, como as prticas mgicoreligiosas e medicinais da Jurema e a penetrao de elementos advindos dos cultos afrobrasileiros em contextos indgenas. Como referncia, sugiro a leitura de Tromboni
(1994), sobre os Kiriri; Grnewald (2006), sobre os Atikun; e Mota (2007), sobre os
Xoc e Kariri Xoc.

13

Dana ritual praticada pelos indgenas nordestinos, o tor mantm um sentido ldico, religioso e
socializador, sendo uma das principais formas de afirmao de identidade tnica desses ndios.

31

MUDOS COTEMPOREOS
O presente trabalho, escrito no incio do novo sculo, reflete as preocupaes, os
limites e desafios de pensar a religiosidade popular e em especial o culto Jurema
na contemporaneidade. Nas cincias sociais, e mais precisamente na Antropologia, a
anlise dos mundos contemporneos tem sido marcada por uma tendncia autoreflexo e desconstruo, pondo em questo a epistemologia modernista, ante a
complexidade de um mundo ao mesmo tempo integrado e fragmentado (AUG, 1997).
Nesse contexto, a emergncia de novas conceptualizaes tem posto em questo
conceitos fundantes da Antropologia, como cultura e tradio, os quais no mais
poderiam ser empregados sem uma ampla discusso sobre seus limites e alcances. No
campo do estudo das religies populares, especialmente das religies afro-brasileiras,
essas desconstrues tm acompanhado a crescente disposio em compreender os
fenmenos religiosos a partir da transitividade e fluidez que tem assinalado suas
prticas. A questo de como se formam os sujeitos nesse novo contexto em que as
individualidades se assentam em uma pluralidade incoerente, muitas vezes
contraditria (DE CERTEAU, 2003) e de que modo so formuladas as estratgias
de representao e poder esto no centro das novas reflexes das Cincias Sociais.
Nesta direo, concordo com Otvio Velho que no mundo contemporneo a religio
pode ser importante, ainda, para pensar o prprio empreendimento das cincias sociais
em geral e da antropologia em particular (2007, p. 291).
Para situar a perspectiva terico-metodolgica na qual se assenta este trabalho,
cuja influncia de autores crticos da epistemologia modernista central, parto
inicialmente das reflexes proposta por Bruno Latour, o qual, mais que apontar para
uma crise moderna, aponta para uma crise do prprio conceito de modernidade,
revelando os paradoxos da sua constituio. A definio de modernidade, em que pese a
polissemia do termo, remete, tradicionalmente, a uma dupla assimetria: assinala, de um
lado, uma ruptura na passagem regular do tempo e, de outro, um combate entre
vencedores e vencidos. Deste modo, ela (a modernidade) se constituiria de uma suposta
separao entre o mundo natural e o mundo social. No caso da antropologia, esta
diviso se expressaria em termos do binmio clssico: natureza e cultura. Modernizar,
portanto, significaria distinguir claramente as leis da natureza exterior e as convenes
da sociedade e da cultura, negando, ao mesmo tempo, a existncia dos hbridos. Estes,

32
paradoxalmente, teriam proliferado graas ao trabalho dos modernizadores, ou seja, da
mesma constituio que os negara.
Em sua anlise da demarcao moderna, Latour, baseado no estudo de Steven
Shapin e Simon Schaeffer, Leviathan and the Air-Pump, parte do caso de Boyle, o
cientista, e Hobbes, o cientista poltico, os quais, no sculo XVII, foram responsveis
pela inveno de uma cincia, um contexto e uma demarcao entre ambos. Boyle, ao
utilizar testemunhas confiveis para atestar a existncia de um fato, mesmo que sua
verdadeira natureza no fosse conhecida, inventa o estilo emprico empregado at
nossos dias. Neste processo de legitimao, ele no busca a opinio dos observadores,
mas a observao de um fenmeno produzido artificialmente em laboratrio. Hobbes,
por sua vez, preocupado com a unificao do corpo poltico, ir obter seus resultados
cientficos e legitim-los atravs de uma demonstrao matemtica. O que Latour
pretende mostrar ao propor uma reflexo sobre Boyle e Hobbes o fato de que nesta
dupla inveno haveria tanto uma teoria poltica em Boyle, quanto uma cincia
matemtica em Hobbes, ambas ocultadas

por seus respectivos seguidores,

comprometidos com o trabalho de purificao. Enquanto o primeiro criava um

discurso poltico que exclua a poltica, o segundo desenvolvia uma poltica cientfica
que exclua a cincia experimental. Deste modo, eles teriam inventado nosso mundo
moderno, um mundo no qual a representao das coisas atravs do laboratrio encontrase para sempre dissociada da representao dos cidados atravs do contrato social
(LATOUR, 2008, p.33).
Deste modo, a constituio moderna teria inventado a separao entre o poder
cientfico, comprometido com a representao das coisas, da fora natural, do
mecanismo, e o poder poltico, comprometido em representar os sujeitos e a poltica.
Esta constituio, segundo Latour, se assentaria em quatro garantias. A primeira, que
oferecida pelos seguidores de Boyle, seria: no so os homens que fazem a natureza,
ela existe desde sempre e sempre esteve presente, tudo que fazemos descobrir seus
segredos (ibid., p. 36). A segunda, oferecida pelos seguidores de Hobbes, afirma que
os homens so os responsveis pela construo da sociedade, sendo tambm quem
decide livremente acerca do seu destino. A terceira garantia seria, primeiro, a separao
radical entre o mundo natural e o mundo social e, segundo, a separao entre o trabalho
dos hbridos e o da purificao. A quarta garantia seria a do Deus suprimido: os
seguidores de Boyle suprimiram a presena divina da natureza e os seguidores de
Hobbes a suprimiram da origem da sociedade.

33
A espiritualidade foi reinventada, isto , a transcendncia do Deus
todo-poderoso no foro ntimo sem que Ele interviesse em nada no
foro exterior. Uma religio totalmente individual e espiritual permitia
criticar tanto a dominao da cincia quanto da sociedade, sem com
isto obrigar Deus a intervir em uma ou na outra (ibid., p. 39).

A modernidade criava, ento, um Deus ausente, em lugar de um Deus supremo,

possibilitando aos modernos serem laicos e, ao mesmo tempo, piedosos, serem ateus e
permanecerem religiosos. Para Latour, essas quatro garantias serviriam umas s outras,
sendo responsveis pela manuteno da constituio moderna. O que seria fundamental
na reflexo por ele proposta, e que nos ajuda na construo de um caminho tericometodolgico para pensar o fenmeno da Jurema, o fato da constituio moderna
tornar invisvel, impensvel, irrepresentvel o trabalho de mediao que constri os
hbridos (ibid., p. 40). Paradoxalmente, ela permitiria a proliferao desses hbridos ao
mesmo tempo em que negava sua existncia. Com efeito, a modernidade no proibiu
nenhuma combinao das suas quatro garantias constitucionais, sendo gerada tanto pelo
trabalho de purificao quanto pelo trabalho de mediao. Contudo, ela s reconheceria
o papel do primeiro.
Para Latour, a modernidade, em relao s regras da sua constituio, jamais
existiu. Ela seria mais que uma iluso e menos que uma essncia. Seria uma fora
acrescentada a outras, as quais h muito tempo teve o papel de representar, de acelerar
ou de resumir, mas a partir de agora no mais, no completamente (ibid., p.45).
Ao revelar os paradoxos da modernidade, Latour reconhece que pode ele mesmo
ser considerado um ps-moderno. Mas afirma que ps-modernismo uma expresso
vaga, aplicada aos que ficam suspensos entre a dvida e a crena, enquanto esperam o
fim do milnio (ibid., p.15). Ele, o ps-modernismo, seria um sintoma e no uma
soluo. Os ps-modernos viveriam, ainda, sob a constituio dos modernos, embora
no acreditassem mais em suas garantias, nem conseguissem romper com a crtica,
mesmo reconhecendo seu esgotamento e desacreditando em seus fundamentos. Por
outro lado, ao invs de voltarem-se ao estudo emprico das redes, os ps-modernos
rejeitariam qualquer trabalho emprico, por eles considerado ilusrio e enganador.
Assim, Latour conclui que jamais houve um mundo moderno nos termos da sua
constituio, jamais fomos modernos. Para referir-se aos que levam em considerao
tanto a constituio moderna quanto a proliferao dos hbridos, ele prope a expresso
no moderno ou amoderno. A estes, finalmente, caberia o estudo dos mundos no
modernos.

34
Tanto os anti-modernos quanto os ps-modernos aceitaram o terreno
de seus adversrios. Um outro terreno, muito mais vasto, muito
menos polmico, encontra-se aberto para ns, o terreno dos mundos
no modernos. o imprio do centro, to vasto quanto a China, to
desconhecido quanto ela (ibid., p. 52).

Alguns antroplogos vm assumindo o desafio de pensar esses mundos no

modernos, contemporneos (AUG, 1997), globalizados (APPADURAI, 1998). Ambos
partem do principio que lidam agora com um fenmeno em movimento, com mundos
cuja diversidade se recompe a cada instante (AUG, 1997), com mundos que se
mantm em conexo com outros, seja concretamente ou atravs da imagem e da
imaginao (APPADURAI, 1998; BHABHA, 1998).
No mbito da antropologia contempornea, a noo de mundo no seria menos
problemtica que as de cultura e sociedade. Ela, como afirma Aug (1997), no
teria sido objeto da mesma reflexo sistemtica como as duas ltimas. A noo (ao
mesmo tempo cmoda e incerta) seria marcada pelas contradies que a sustentam.
Assim, remeteria, ao mesmo tempo, idia de singularidade e universalidade; idia de
unidade e pluralidade; de mundos heterogneos e interligados.
Esta , de fato, a nova ordem de realidade que se prope a seu olhar
[do antroplogo]: as novas fronteiras que no se confundem com as
antigas delimitaes do social e do cultural. Por esses novos mundos
passam as relaes de sentido (as alteridades-identidades institudas e
simbolizadas) cujos cruzamentos, imbricaes e rupturas fazem a
complexidade da contemporaneidade (AUG, 1997, p.143).

A anlise deste cenrio complexo dos mundos contemporneos implicaria em

algumas dificuldades, sobretudo de ordem metodolgica. Para Aug, o obstculo maior
seria a questo de como escolher os objetos empricos onde os antroplogos possam
apreender o paradoxo dos novos mundos. Essa dificuldade seria ainda maior pelo fato
desses mundos, tanto em sua dimenso individual quanto social, no serem
homogneos. E mais, os valores de um mundo podem funcionar em outros mundos,
assim como o fato de pessoas pertencerem a um mesmo mundo no significa que elas
compartilham, necessariamente, os mesmos valores. Apenas em relao a alguns
aspectos elas pertenceriam a um mesmo mundo.
Frente a esta complexidade, a antropologia v-se diante de um duplo e
contraditrio desafio. O primeiro liga-se aos impactos dos grandes fenmenos
constitutivos de nossa contemporaneidade sobre a natureza da relao que os indivduos
tm com o seu meio. Esses impactos teriam instaurado uma crise: sendo a identidade

35
construda por negociao com diversas alteridades, a crise de identidade de indivduos
ou grupos seria, portanto, conseqncia da impossibilidade destes elaborarem um
pensamento do outro. A crise de identidade seria, antes, uma crise de alteridade e,
conseqentemente, uma crise do sentido. O desafio primeiro da antropologia seria
compreender os dficits de sentido que surgem dessa crise de alteridade (ibidem).
O segundo desafio liga-se ao fato de os antroplogos contemporneos, ao
contrrio dos etnlogos tradicionais, no mais lidarem com realidades fixas, localizadas
e simbolizadas. Assim, seria necessrio a antropologia livrar-se das armadilhas da
etnografia de urgncia (aquela que estudava os ltimos primitivos). Para Aug, o
antroplogo deve estudar as crises contemporneas (de sentido, de alteridade), em toda
sua complexidade e diversidade. Deste modo, seria necessrio, escolher campos e
construir objetos na encruzilhada dos mundos novos onde se perde a pista mtica dos
lugares antigos (ibid., p. 145).
Pensar os cultos afro-brasileiros em nossos dias, em suas diferentes e complexas
formas de manifestao e interpretao, nos leva a considerar a individualidade como
uma dimenso fundamental. Michel Foucault, em suas obras sobre a loucura, o sexo e a
priso, e Michel de Certeau, sobretudo em A inveno do cotidiano, teriam
impulsionado o debate em torno dessa dimenso. O primeiro seria um dos responsveis
por esta reintegrao do indivduo no campo das cincias sociais. Como escreveu Aug:
[Foucault] toma a instituio como objeto, no como ponto de partida
ou chave de leitura (...) Desinstitucionalizar e desglobalizar os passos
antropolgicos conduz necessariamente a dar maior ateno aos
percursos individuais. As noes de espao e de individualidade so
essenciais a essa nova orientao. (ibid., p. 146)

Este ressurgimento do indivduo no olhar dos antroplogos seria uma

conseqncia, como afirmou Aug, do desvio, por parte desses pesquisadores, em
relao instituio e do distanciamento da concepo de cultura como o todo, cuja
anlise seria indispensvel para se compreender as singularidades.
As idias de Michel de Certeau tm uma importncia significativa para a
reflexo proposta no presente trabalho, tanto pela nfase dada pelo autor
individualidade dimenso que considero fundamental em um estudo sobre a
religiosidade contempornea quanto pela importncia dada questo da
reapropriao do espao pelos sujeitos margem da ordem poltica e econmica
dominante. De Certeau procurou apontar caminhos que ajudassem na desconstruo da
idia das prticas cotidianas como uma questo secundria, relegada a um lugar

36
desprivilegiado na anlise da atividade social. A suposta passividade e disciplina dos
usurios, segundo o autor, teria tradicionalmente ocupado o cenrio das anlises sobre a
sociedade. No entanto, adverte que as reflexes por ele propostas no devem ser
compreendidas como um regresso aos indivduos. Durante trs sculos, como
argumentou o autor, a noo de indivduo foi aceita como uma unidade elementar, a
partir da qual seriam formados os grupos, aos quais eles poderiam sempre ser reduzidos.
Assim, as relaes sociais determinariam seus termos, e no o contrrio. Nessas
determinaes relacionais, cada individualidade se assentaria em uma pluralidade
incoerente, chegando muitas vezes a ser contraditrias. A Anlise proposta por ele no
trataria do sujeito propriamente dito, mas dos seus modos de operao. Mais ainda, teria
como objetivo a explicitao das combinatrias de operaes presentes na cultura.
Ao tratar da produo dos consumidores, ele examina a origem e os rumos das
prticas cotidianas. Um dos aspectos fundamentais nessa reflexo seria o uso que os
grupos ou indivduos fazem dos objetos sociais. O autor cita como exemplo a
importncia de se analisar, alm das imagens difundidas pela televiso (representaes)
e dos tempos passados diante do aparelho (comportamento), o que o consumidor
cultural fabrica durante as horas frente televiso e o que faz com as imagens. De
Certeau mostra que essa fabricao se dissemina sorrateiramente, uma vez que
acontece nas reas ocupadas e definidas pelos sistemas de produo, onde no h lugar
para os consumidores marcarem o que fazem com os produtos. Assim, correspondente a
uma produo racionalizada, expansionista, centralizada e espetacular, existiria outra,
astuta e dispersa, que empregaria de diferentes formas os produtos impostos pela ordem
econmica dominante. O exemplo por ele apresentado do fracasso dos colonizadores
espanhis nos contatos com os indgenas ilustra o carter subversivo dessas aesinvenes do cotidiano:
Esses indgenas faziam das aes rituais, representaes ou leis que
lhes eram impostas outra coisa que no aquela que o conquistador
julgava obter por elas. Os indgenas as subvertiam, no rejeitando-as
diretamente ou modificando-as, mas pela sua maneira de us-las para
fins e em funo de referncias estranhas ao sistema do qual no
podiam fugir (2008, p. 39).

Deste modo, eles subvertiam as imposies, sem rejeit-las diretamente ou

modific-las, mas empregando-as com finalidades contrrias quelas propostas pelo
sistema, ao qual estavam atados. Fenmeno semelhante ocorreria em nossas sociedades,
com o uso que os meios populares fazem das culturas propagadas e impostas pelas

37
elites. O que prope o autor o exame de uma antidisciplina: uma rede formada pelas
astcias, pelos modos de proceder, por estratgias e tticas inscritas no modo de operar
das culturas.
O espao tratado por Certeau enquanto um lugar praticado. O autor
aproxima essa noo de espao noo de relato, aes narrativas. Estas regulariam
as mudanas ou circulaes do espao. Assim, todo relato (cotidiano ou literrio) seria,
para o autor, um relato de viagem, uma prtica do espao. Nesse sentido, Certeau faz
uma distino entre lugar e espao. O primeiro indicaria uma estabilidade.
Corresponderia impossibilidade de duas coisas ocuparem o mesmo lugar. Remeteria,
do mesmo modo, a noo de prprio, onde cada elemento estaria situado em um lugar
distinto e prprio. O espao, por sua vez, estaria ligado a vetores de direo, ao
movimento, varivel tempo. Seria o efeito produzido pelas operaes que o orientam,
o circunstanciam, o temporalizam e o levam a funcionar em unidades polivalentes de
programas conflituais ou de proximidades contratuais (ibid., p. 202). A relao entre
lugar e espao seria equivalente palavra escrita enquanto um sistema de signos,
resultado de mltiplas convenes e a palavra falada. Faltaria a esta, como ao
espao, a univocidade e a estabilidade de um prprio.
O espao estaria para o lugar como a palavra quando falada, isto ,
quando percebida na ambigidade de uma efetuao, mudada em
um termo que depende de mltiplas convenes, colocada como o ato
de um presente (ou de um tempo), e modificado pelas transformaes
devidas a proximidades sucessivas. Diversamente do lugar, no tem
portanto nem a univocidade nem a estabilidade de um prprio
(ibid., p. 202).

O espao seria, portanto, um lugar praticado. Assim, os pedestres

transformariam uma rua, geometricamente definida por um urbanismo, em espao. A
leitura, igualmente, seria o espao produzido por um escrito, ou seja, produzido pela
prtica de um lugar constitudo por um sistema de signos. Os relatos transformariam
lugares em espaos e espaos em lugares, organizando, ao mesmo tempo, o jogo das
relaes mutveis mantidas entre si.
Outro aspecto relacionado subjetividade contempornea a ser considerado nas
anlises dos fenmenos religiosos, especialmente no contexto das mudanas e
reelaboraes desses fenmenos o que nos ajuda a pensar o caso da Jurema , so as
influncias que exercem sobre eles as imagens e a imaginao. Como procurou mostrar
o antroplogo indiano Arjun Appadurai, a imaginao, resultante da inter-relao e do

38
efeito dos meios e dos movimentos, seria um dos principais elementos constitutivos da
subjetividade moderna (APPADURAI, 2001). Para o autor, no mundo ps-eletrnico
a imaginao assumiria um papel novo: formaria parte do trabalho mental do cotidiano
da gente comum, tendo penetrado na vida cotidiana. Cada vez mais, as pessoas
imaginam a possibilidade de viver e trabalhar em outros lugares, longe de sua terra
natal, o que teria como conseqncia o crescimento da migrao, tanto ao nvel nacional
quanto global. As disporas, por exemplo, seriam uma das foras da imaginao na vida
das pessoas, seja como desejo ou memria. Essa imagem que os indivduos tm de si
mesmos e do mundo seria transformada pelos novos recursos e disciplinas oferecidos,
sobretudo, pelos meios de comunicao eletrnicos. A velocidade com que estes meios
se expandem e a multiplicidade de formas por eles adotadas (televiso, cinema,
telefone, internet) forneceriam matria prima para fazer da construo da imagem do
eu um projeto social cotidiano14.
Questes prximas a estas aparecem no centro das reflexes de outro indiano, o
antroplogo Homi Bhabha, o qual vai interessar-se pela questo do desejo (nos
indivduos do mundo moderno) de reconhecimento de outros lugares e de outras coisas,
o que estaria na base das iniciaes extraterritoriais e interculturais (BHABHA,
1998). Essas seriam alimentadas, em nossos dias, pela sensao de liminaridade, de
estar nas fronteiras do presente, em um mundo ps (ps-modernismo, pscolonialismo, ps-estruturalismo...), sem direo, onde a desorientao seria uma das
caractersticas mais marcantes. A crise das categorias conceituais e organizacionais
bsicas, como da prpria noo de sociedade, e o surgimento de novos signos de
identidade comporiam este cenrio de desorganizao, de entre-lugares. Para Bhabha,
entre as novas tarefas das cincias sociais estaria contribuir para responder as seguintes
questes: como se formam os sujeitos nesse novo contexto? De que modo, nesse novo
contexto, so formuladas as estratgias de representao e poder? Para tanto, os
cientistas sociais teriam que romper com velhas concepes terico-metodolgicas, uma
vez que a prpria noo de comunidade estaria em crise. Assim, mesmo os casos de
histrias em comum de privao e discriminao seriam muitas vezes marcados por
contradies e antagonismos.
14

No centro dessas dimenses apresentadas pelo autor est a questo da desterritorializao, por ele
descrita como um das foras bsicas do mundo moderno. Esse fenmeno relaciona-se com o movimento
das pessoas no mundo ou com a fantasia delas quererem movimentar-se. No campo da
desterritorializao, as pessoas, o dinheiro e os bens de consumo estariam envolvidos no que ele
classificou como uma perseguio incessante e recproca pelo mundo inteiro.

39
Essas questes nos remetem ao conceito de tradio, que no contexto dos
mundos contemporneos no mais legitimaria a diferena. A tradio seria articulada
em uma negociao complexa, em andamento. Seu objetivo seria conferir autoridade
aos hibridismos culturais que emergem em momentos de transformao histrica
(BHABHA, 1998, p. 21). Assim, o reencontro com o passado, sugerido pelo termo,
seria marcado por novas temporalidades culturais, as quais seriam incomensurveis na
inveno da tradio. Deste modo, em nossos dias, a complexidade na qual estaria
assentada a noo afastaria qualquer acesso imediato a uma dada tradio ou a uma
identidade original.
Para o autor, no podemos mais pensar o presente como uma ruptura ou como
um vnculo com o passado. Do mesmo modo, o futuro no pode mais ser pensado como
uma presena sincrnica. Assim, nossa autopresena mais imediata, nossa imagem
pblica, vem a ser revelada por suas descontinuidades, suas desigualdades, suas
minorias (ibid., p. 23).

Ainda sobre os autores que vo contribuir para a reflexo proposta no presente

trabalho, utilizo algumas idias de Pierre Bourdieu, que acredito teis reflexo sobre a
prtica da Jurema nos terreiros de Umbanda. Apesar de situado em outro contexto
terico metodolgico, em relao aos autores acima mencionados, penso que as
contribuies de Bourdieu para a anlise da organizao do campo religioso, nas quais a
influncia de Max Weber fundamental, no contradiz a perspectiva terica aqui
assumida. Sua sociologia, especialmente atravs do Esboo de uma Teoria da Prtica
(1983), vai influenciar sobremaneira o trabalho de Certeau. Como escreveu este, que
dedica-lhe a maior parte do captulo quatro de A Inveno do Cotidiano:
Esses textos de Bourdieu fascinam por suas anlises e agridem por
sua teoria. Lendo-os, sinto-me como o prisioneiro de uma paixo que
eles irritam excitando-a. So feitos de contrastes (CERTEAU, 2008,
p. 127).

De fato, as questes colocadas por Bourdieu em sua teoria da prtica serviram de

base para a desconstruo, por parte de De Certeau, da idia das prticas cotidianas
como relegada a um lugar desprivilegiado na anlise da atividade social, assim como da
suposta passividade dos sujeitos. Em Esboo de uma teoria da prtica, Bourdieu analisa
a teoria social partindo de trs perspectivas: o conhecimento fenomenolgico, que se
ocupa da verdade enquanto experincia primeira do mundo social; o conhecimento

40
objetivista, que estabeleceria as estruturas objetivas do mundo social e a verdade
objetiva da experincia primeira; e o conhecimento praxiolgico, que diz respeito tanto
ao sistema das relaes objetivas, construdo pelo modo de conhecimento objetivista,
quanto s relaes dialticas entre essas estruturas e as disposies estruturadas nas
quais elas se atualizam e que tendem a reproduzi-las (BOURDIEU, 983, p. 47). A
teoria da Prtica seria uma ruptura com o modo de conhecimento objetivista, que,
segundo Bourdieu, apreenderia as prticas de fora, ao invs de conceb-las no mbito
do prprio movimento de sua efetivao. Esse conhecimento objetivista se afastaria da
questo da apreenso prtica do mundo social ao produzir um conhecimento terico
desse mundo contra os pressupostos implcitos do conhecimento terico da experincia
primeira.
Analisando a lingstica saussuriana, que tanto teria influenciado o objetivismo,
Bourdieu critica o fato dos etnlogos estruturalistas dela dependerem teoricamente. Eles
teriam engajado em sua prtica o inconsciente epistemolgico, que engendraria o
esquecimento dos atos pelos quais a lingstica construiu seu objeto prprio (ibid., p.
50). Deste modo, seriam os etnlogos estruturalistas herdeiros de um patrimnio que
eles no haviam construdo, assim como no saberiam reproduzir suas condies de
produo. Como dir o autor,
[...] fizeram-se na maior parte das vezes, com essas tradues literais de
uma terminologia dissociada da ordem das razes das quais ela tira seu
sentido, economizando a reflexo epistemolgica das condies e dos
limites de validade de uma transposio da construo saussuriana
(ibid., p. 50).
No obstante suas crticas ao objetivismo, Bourdieu o considera como um
momento necessrio a toda pesquisa. Sua superao, no entanto, seria, em outro
momento da investigao, fundamental para a construo de uma teoria da prtica ou do
modo de engendramento das prticas.
Seguindo de perto as contribuies de Max Weber, Bourdieu, em A Economia
das Trocas Simblicas (2008), vai situar o campo religioso como marcado pelas
relaes de transao entre especialistas e leigos, assentada em diferentes interesses, e
pelas relaes de concorrncia e alianas entre os primeiros. Nesse mercado
simblico, as diferentes instncias religiosas concorreriam pelo monoplio da gesto
dos bens religiosos e do exerccio legtimo do poder religioso. Na produo de bens
simblicos, as instituies e agentes comprometidos com a sua circulao comporiam o
aparelho de produo, que tanto produz o bem quanto a crena em seu valor. O trabalho

41
de fabricao, portanto, dependente do trabalho coletivo de valorizao do produto e
do interesse por ele.
O poder do criador residiria na capacidade dele mobilizar a energia simblica
produzida pelo conjunto dos agentes comprometidos com o funcionamento do campo.
Essa energia seria produzida pelo conjunto dos agentes comprometidos com o
funcionamento de um dado campo, inclusive por seus prprios concorrentes. Trata-se,
portanto, de um poder que s se torna possvel porque exercido com a cumplicidade de
todo o grupo, que desconhece que a ele est sujeito ou que o exerce.

REPRESETAO ETOGRFICA
Este trabalho se prope a ser uma etnografia do culto Jurema. Assumir tal
perspectiva em tempos (ainda) de crise exige algumas consideraes iniciais sobre a
prtica etnogrfica, mesmo correndo-se o risco de ser repetitivo, por tratar-se de uma
discusso iniciada a mais de vinte anos e bastante conhecida dos antroplogos dos
nossos dias. No pretendo, contudo, apresentar as idias abaixo como uma soluo aos
problemas suscitados pela etnografia na contemporaneidade, assumindo a perspectiva
de um ou outro autor (at porque no me parece ter sido esta a inteno dos que
estiveram frente deste debate), mas retomar a discusso, analisando o contexto
epistemolgico que vai desencade-lo.
Como se sabe, essas questes vo se intensificar a partir dos anos oitenta, nos
Estados Unidos, desencadeadas, em parte, pela chamada crise das representaes, tendo
como principais protagonistas Clifford Geertz mais precisamente em suas
conferncias no Harry Camp Memorial, na Universidade de Stanford, em 1983 e
membros do projeto Writing Culture, especialmente James Clifford e George Marcus. O
centro dessa discusso a prtica etnogrfica enquanto mecanismo textual de produo
de conhecimento e de autoridade sobre os outros e sobre as culturas. Como escreveu
Marcus:
La tarea principal del Seminario de Santa Fe, del cual provienen los
escritos reuidos en este volumen, fue la de introducir una consciencia
literaria en la prctica etnogrfica, atendiendo a las diversas vas en
las cuales puede procederse a una lectura, y merced a las cuales
puede verificarse la escritura (MARCUS, 1991, p. 357).

Referindo-se a esse debate, Paul Rabinow afirma que o interesse pelo tema surge
na antropologia de modo tardio e, paradoxalmente, no momento em que esse tipo de

42
crtica literria desconstrucionista vem perdendo espao nos departamentos de literatura
se considerarmos que essas questes so colocadas na dcada de 1960, sua apario
duas dcadas depois entre os antroplogos , de fato, tardia. Para Rabinow, dentre os
antroplogos que abordam o tema, apenas um no seria considerado profissional,
referindo-se a James Clifford. Enquanto todos os outros acima mencionados so
antroplogos praticantes, Clifford criou e ocupou o papel de escriba ex-ofco dos
nossos rabiscos (RABINOW, 1999, p. 81). Com efeito, Geertz, o primeiro a tratar do
assunto na antropologia, iniciou este debate paralelo elaborao de suas monografias,
enquanto Clifford tomaria como nativos os prprios antroplogos. Deste modo,
Rabinow afirma que, assim como havamos procedido em relao aos nativos,
estamos agora sendo observados e inscritos.
Geertz e os protagonistas do Writing Culture, no entanto, partilham da idia de
que a necessidade de uma reviso da prtica etnogrfica seria uma conseqncia do fim
do colonialismo, enquanto um fenmeno modificador da natureza da relao social
entre os observadores e os observados. Assim, a descolonizao teria alterado as
fundaes morais da etnografia, abalando o estar l. Paralelamente, o estar aqui
seria abalado em suas fundaes epistemolgicas pela perda da confiana na
representao etnogrfica (GEERTZ, 2002).
A etnografia, como a definiu Geertz, antes de tudo um colocar as coisas no
papel. A residiria sua fragilidade: enquanto texto, inclusive tendo se transformado em
uma espcie de gnero literrio, ela seria alvo dos mesmos problemas referentes ao
significado dos escritos filosficos e literrios, que ocupam o centro das discusses de
alguns dos chamados ps-estruturalistas, a partir de meados da dcada de 1960. Estas
discusses surgem com os trabalhos do filsofo francs Jacques Derrida (1973), por ele
sintetizados na expresso desconstruo. Qualquer texto para Derrida estaria sujeito a
mltiplas interpretaes, o que incluiria, por exemplo, os documentos histricos. O
autor afirma que o significado dos escritos assume convenes variadas e tem seus
prprios cdigos. O texto, portanto, no teria um, mas vrios significados. Assim,
importava para Derrida mostrar como um texto adquire significado e no o que ele
significa. o que Geertz procura fazer em Obras e Vidas com alguns textos clssicos da
etnografia.
Em Obras e vida, Geertz procura mostrar que a capacidade de um etngrafo nos
convencer estaria ligada capacidade de provar que realmente esteve l. Essa busca
de convencimento se daria pela ordenao de um grande nmero de detalhes

43
culturais. Assim, a abundncia do material e o emprego de relatos extensos seriam
estratgias para criar uma aparncia de verdade. E a, ao nos convencer de que esse
milagre dos bastidores ocorreu, que entra a escrita (GEERTZ, 2002, p.15).
O estar l, para o autor, confere ao relato etnogrfico um carter do tipo
pegar ou largar (ibid, p.16). Deste modo, mesmo que um antroplogo, estudando um
determinado grupo, no encontre o que foi anteriormente observado por seu antecessor,
seria difcil invalidar o que foi por ele dito. Geertz argumenta que se tornssemos a
observar os Azande e no encontrssemos as complexas teorias descobertas por EvansPritchard, duvidaramos provavelmente da nossa prpria capacidade de observao e
no da dele, ou poderamos simplesmente dizer que os Azande mudaram.
Essa estratgia de convencimento por ele analisada com base no conceito
foucaultiano de funo-autor: na idade mdia, a maioria dos tratados cientficos tinha
autor, enquanto a maioria das narrativas ficcionais, como os romances e as poesias, era
annima. No sculo XVII ou XVIII teria ocorrido o inverso, passando os discursos
cientficos a serem aceitos quando inseridos em um conjunto sistemtico e no por sua
ligao a um indivduo. Nesta perspectiva, a escrita etnogrfica estaria mais do lado dos
discursos literrios do que dos discursos cientficos. Assim, enquanto nas outras
cincias, inclusive das demais cincias sociais, o pesquisador, preocupado com a
objetividade e neutralidade do seu trabalho, procura estar ausente da produo dos seus
dados como garantia de cientificidade, o antroplogo no se ausenta de seu texto. Essa
presena, no entanto, seria ambgua: se por um lado ele precisa mostrar-se impregnado
por seu objeto, por outro, retira-se do texto para conferir-lhe cientificidade. Cria-se,
deste modo, uma aura objetivista e atemporal, que distingue os dados enquanto dados e
a investigao enquanto cincia.
Essa questo da assinatura, segundo Geertz, teria atormentado a etnografia
desde seus primrdios. O aspecto mais crtico estaria no fato dela no ter sido
apresentada como um problema da narrativa, mas como um problema epistemolgico,
uma questo de como impedir que vises subjetivas distoram fatos objetivos (Geertz,
2002, p.21). Assim, os textos etnogrficos seriam autorizados sob as angstias da
subjetividade, impondo o esforo da sua promoo, qual seja, o de combinar uma
atitude engajada e uma atitude analtica em uma atitude de distanciamento e
desprendimento. Essa tenso se resolveria na fuga para o cientificismo ou para o
subjetivismo. Para o autor, essa atitude

44
[...] no passa de um sinal de que a tenso no pode mais ser
suportada, de que os nervos no agentam e de que se fez a opo de
suprimir a prpria humanidade ou a prpria racionalidade. Estas so
as patologias da cincia, no a sua norma (GEERTZ, 2001, p.46).

Estas e outras questes colocadas por Geertz contriburam para uma srie de
discusses sobre o tema, especialmente no mbito do Writing Culture. Este foi o nome
dado ao livro, que era ao mesmo tempo manifesto e anais de um congresso sobre
etnografia, e ao grupo que dele participou, formado por antroplogos e tericos
literrios. O grupo, para o qual foi criada uma seo especial pela Associao
Americana de Antropologia, lanou ainda um peridico, publicado de 1986 a 1999,
intitulado Cultural Anthropology.
O projeto Writing Culture surge intimamente ligado histria, sobretudo pela
influncia que teve sobre ele as idias de Hayden White (1995). Como se l em
Clifford: Quando em Writing Culture se fala da natureza literria da etnografia, a idia
similar quela que Hayden White, em seu Meta-histria, usa para pensar os discursos
histricos no sculo XIX (2002, p. 264).
Em sntese, a idia de White, que vai influenciar Clifford, Marcus e outros
antroplogos norte-americanos na dcada de 1980, a seguinte: o texto de histria seria
fundamentalmente uma estrutura verbal na forma de um discurso narrativo em prosa. O
modo como os eventos histricos tm sido interpretados pelos historiadores remeteria
ao uso de formas narrativas, a partir das quais esses eventos so manipulados como
artefatos literrios, produzidos pelos historiadores, que permitiriam a ordenao dos
fatos dentro de uma estrutura narrativa. Essa, segundo o autor, se diferencia de outras
formas de escrever histria, como os anais e as crnicas, especialmente pelo uso do
enredo, que possibilita uma interconexo rigorosa entre os fatos, dispondo-os dentro
de uma estrutura seqencial, com comeo, meio e fim. O resultado seria a apresentao
de um dado evento histrico como um todo coerente, inserido em uma totalidade
significativa.
Vale salientar, ainda, a contribuio de Michel de Certeau para o debate, em A
Escrita da Histria, cuja primeira publicao data de 1975. Em um captulo intitulado
Etno-grafia, que trata da relao entre a escrita e a oralidade na etnologia, o autor nos
diz:
As experincias novas de uma sociedade no desvelam sua verdade
atravs de uma transparncia desses textos: so a transformadas
segundo as leis de uma representao cientfica prpria da poca.
Desta maneira os textos revelam uma cincia dos sonhos; formam

45
discursos sobre o outro, a propsito dos quais se pode perguntar o
que se conta a, nesta regio decalada com relao ao que se produz
de diferente (CERTEAU, 2008, p. 213).

James Clifford (2002), em seu conhecido ensaio Sobre a Autoridade

Etnogrfica, toma como ponto de partida para suas reflexes os efeitos que a expanso
da comunicao e da influncia intercultural teria tido sobre as sociedades
contemporneas. Estas seriam levadas a uma condio que Bakhtin denominou de
heteroglossia, onde as pessoas interpretam os outros e a si mesmos numa desnorteante
diversidade de idiomas. Essa caracterstica ambgua e multivocal da nossa sociedade
tornaria cada vez mais difcil conceber a diversidade humana como culturas
independentes, delimitadas e inscritas. Deste modo, os procedimentos pelos quais
grupos humanos so representados no poderiam ser empregados sem que fossem
propostos novos mtodos ou epistemologias e sem que fosse considerado o debate
poltico epistemolgico sobre a escrita e a representao etnogrfica.
A noo de autoridade com a qual trabalha Clifford est relacionada s
estratgias retricas pelas quais o autor constri a sua presena-ausncia no texto,
assegurando a legitimidade de seu discurso sobre o contexto a ser representado. Neste
sentido, ele identifica quatro modelos de autoridade etnogrfica. O primeiro, o
experiencial, equivaleria etnografia clssica. Seu principal objetivo seria convencer o
leitor que o etngrafo realmente esteve l. A crtica apontada por Geertz a esse modelo,
como procurei mostrar, revela as estratgias retricas e literrias usadas pelos
etngrafos para que esse processo de convencimento se realize. O modelo experiencial
parte do princpio que os etngrafos profissionais poderiam, atravs de algumas
abstraes tericas, atingir o cerne de uma cultura, com mais propriedade e mais
rapidamente do que algum que simplesmente realizasse um inventrio de costumes e
crenas.
O segundo modelo, o interpretativo, seria representado, principalmente, pela
etnografia geertziana. Para Clifford, a observao participante, entendida de modo
literal, seria uma frmula paradoxal e enganosa, mas que poderia ser levada a srio
se reformulada em termos hermenuticos, como uma dialtica entre experincia e
interpretao (ibid., p. 33-34). O problema que, enquanto estratgia de autoridade,
teria havido um deslocamento da nfase na experincia para a nfase na interpretao.
Deste modo, a primeira seria confundida com a segunda, sendo esta empregada para
validar a autoridade etnogrfica. Clifford reconhece, no entanto, a importncia da

46
antropologia interpretativa como uma alternativa primeira ao modo ingnuo de
autoridade experiencial.
A idia de olhar a cultura como textos a serem interpretados, que vai caracterizar
a etnografia proposta por Geertz, consiste em ordenar os dados do campo como um
corpus significativo, que isola e contextualiza, atravs de um movimento circular, um
fato ou evento englobante. A autoridade que surge nesse processo assenta-se na idia de
que mundos diferentes e significativos esto sendo representados. A interpretao, por
sua vez, dispensaria a interlocuo. Os dados, assim reformulados, no precisam mais
ser entendidos como a comunicao entre pessoas especficas. Como o autor (nativo)
separado de suas produes, necessrio inventar um autor generalizado (os nuer, os
dogons, os trobriandeses...) para dar conta do mundo ou dos contextos. Os balineses,
por exemplo, funcionariam como os autores da briga de galos textualizada por Geertz.
Essa no reciprocidade da interpretao seria, para Clifford, um problema da
antropologia interpretativa, na qual a etnografia teria se tornado a interpretao das
culturas. Uma outra questo seria o fato de, nessa perspectiva, os etngrafos retratarem
em seus discursos as realidades culturais de outros povos sem pr em questo a sua
prpria realidade.
Os modelos experiencial e interpretativo, portanto, teriam em comum o fato de
serem construes textuais fundamentadas na no reciprocidade. Esses paradigmas
(experincia e interpretao) estariam sendo substitudos por paradigmas discursivos, de
dilogo e polifonia, nos quais se procura recuperar a intersubjetividade das falas nas
relaes etnogrficas. O modelo dialgico, por sua vez, surge nessa perspectiva.
Crapanzano, por exemplo, escreveu que s uma antropologia sensvel ao dilogo
poder oferecer uma sada soluo para a atual crise (seja qual for) na disciplina
(1991, p. 59). No entanto, por mais que o pesquisador se pretenda neutro, por mais que
procure equilibrar ou democratizar o espao do dilogo, exerce um significativo poder
sobre seu interlocutor. Essa relao, mediada pelo poder, criaria uma pseudo-interao.
Para Clifford, se a autoridade interpretativa est baseada na excluso do
dilogo, o reverso tambm verdadeiro: uma autoridade puramente dialgica reprimiria
o fato inescapvel da textualizao (CLIFFORD, 2002, p. 46). Como textos, elas
permanecem como representaes do dilogo, no seriam, portanto, dialgicas em sua
estrutura. O autor cita, como exemplo, os dilogos de Plato, onde Scrates aparece
como um autor descentrado, enquanto o primeiro retm o pleno controle do dilogo.

47
Outro problema seria o fato de, nas fices de dilogo, o interlocutor ser
apresentado como um representante da sua cultura, atravs do qual os processos sociais
so gerados. Deste modo, seria restabelecida a autoridade interpretativa, fundamentada
na sindoque.
A autoridade polifnica, o quarto modelo apresentado por Clifford, parte da
anlise que faz Bakhtin do romance polifnico, que se refere a sujeitos falantes em
um campo de mltiplos discursos. O romance, para Bakhtin, encena e luta com a
heteroglossia. Neste sentido, no existiria linguagem ou mundo cultural integrados.
Uma cultura , concretamente, um dilogo em aberto, criativo, de
subculturas, de membros e no membros, de diversas faces. Uma
lngua a interao e a luta de dialetos regionais, jarges
profissionais, lugares-comuns genricos, a fala de diferentes grupos
de idade, indivduos, etc. (ibid., p.49)

As etnografias so tradicionalmente concebidas atravs de discursos indiretos,

anulando, deste modo, a multiplicidade de vozes que elas pretendem representar. Assim,
ao invs de citaes ou tradues da fala do nativo, preferem frases que representem, de
modo indireto, a cultura pesquisada, combinando, desta maneira, suas afirmaes com
as do nativo. Os Nuer, de Evans-Pritchard, seria um exemplo dessa nfase no modo
indireto, enquanto os trabalhos de Victor Turner seriam exemplos incomuns de
etnografias polifnicas. Apesar do segundo no ter representado a multiplicidade das
vozes dos Ndembu, os trabalhos de Turner, ao darem um lugar visvel s interpretaes
nativas dos costumes, expem concretamente esses temas do dialogismo textual e da
polifonia (ibid., p.53).
A polifonia seria, ento, uma utopia da autoria plural. Mesmo que o etngrafo
realize um trabalho de mltiplos autores, ele exerceria o papel de um editor, anulando
a estratgia de dar voz aos nativos. Do mesmo modo, a insero de uma grande
quantidade de citaes dos informantes seria uma ttica que no elimina totalmente a
autoridade monofnica. Elas so colocadas unicamente pelo etngrafo e tendem a servir
apenas de exemplos ou confirmaes daquilo que ele diz.
Os crticos da etnografia, no entanto, tambm tiveram suas interpretaes
questionadas. Eles tambm escolheriam, estrategicamente, nas monografias consultadas,
os trechos que reforariam suas afirmaes. Por outro lado, foram acusados de realizar
anlises superficiais do contexto histrico e acadmico dos autores. Sobre a
superficialidade dessas interpretaes, Kuper faz as seguintes consideraes.

48
Algumas colocam um ponto final logo que identificam um motivo
poltico torpe. Outras ficam satisfeitas em revelar que um etngrafo
empresta, aqui e ali, alguns clichs de anotaes de viagem. [...]
Ambientes histricos, em particular situaes coloniais, e at mesmo
debates acadmicos so esboados apenas de forma superficial ou
totalmente negligenciados. [...] mesmo ele [Geertz] faz apenas
tentativas superficiais de contextualizar as monografias que discute,
ou de acompanhar a influncia que um etngrafo pode ter sobre
estudiosos e administradores ou sobre os assuntos que eles tratam
(KUPER: 2002, p. 267).

Penso que o trabalho em torno do Writing Culture e as questes colocadas

inicialmente por Geertz permitiram, como apontou Wolf (2003), recolocar as questes
tericas que alimentam essa prtica. O problema que, tomada como identidade
profissional dos antroplogos, elas passaram a ser produzidas seguindo o modelo
malinowskiano, fundamentado na sindoque e na idia de culturas coerentes, enquanto
seus autores suprimiam os sinais de incoerncia e multiculturalismo com os quais
freqentemente se defrontavam (BARTH, 2000). Ao contribuir para o estranhamento e
a desnaturalizao do fazer etnogrfico, os crticos da etnografia, nos anos oitenta,
iniciaram um debate que ainda se mantm em aberto, a partir do qual nenhum de ns
sair ileso.

O CAMPO: situando o percurso metodolgico

Os interlocutores
Minhas primeiras visitas ao campo tiveram incio no segundo semestre de 2006.
Me refiro s trs cidades de Pernambuco e a Pedras de Fogo, na Paraba, uma vez que o
contato com Alhandra, iniciado em 2000, vinha sendo mantido. Em Goiana, conheci
dona Rita, dona do terreiro Manso de Iemanj, que me foi apresentada pelo pessoal do
Caboclinho Canind. Em seguida, fiz contato com pai Carmelo, da Tenda Esprita
Maria Conga, que me foi indicado por seu Pedro, dono do Caboclinho Caets. Carmelo,
por sua vez, achou que, em se tratando de uma pesquisa sobre Jurema, seria
fundamental conhecer pai Dedo, da Tenda Esprita Caboclo Boiadeiro de Tupygoi,
considerado pelo primeiro a principal referncia, hoje, em Jurema, na cidade; ambos me
apresentaram pai Z Carlos, da Tenda Esprita Ogum Beira Mar.
Em Condado, meu contato com os terreiros teve incio atravs dos dois grupos
de cavalos marinhos da cidade. Assim, conheci inicialmente dona Mara, do Terreiro
Ogunt, Ians Oi, que me foi apresentada por seu Biu Alexandre, mestre do Cavalo

49
Marinho Estrela de Ouro e dono do Maracatu Rural Leo de Ouro. Seu Antnio Teles,
mestre do Cavalo Marinho Estrela Brilhante, me indicou o Terreiro de Umbanda So
Jorge, de dona Maria, tambm conhecida por Maria de Cachimbo. Atravs de dona
Maria, cheguei ao terreiro Oxssi Pena Branca, do seu Biu de Laro.
As ltimas cidades por mim visitadas nesse processo de definir e conhecer meus
interlocutores foram Itamb e Pedras de Fogo. Com relao Itamb, sabia da
existncia de dona Nita, que era me de santo de pai Edu, de Alhandra. Mas meu
contato inicial com esta cidade foi bastante inusitado: antes de visitar dona Nita, passei
uma tarde de sbado conversando com moradores, que me indicaram alguns terreiros.
Fiz, ento, uma primeira visita dona Zeza e ao seu Ccero. O contato com dona Nita s
aconteceria alguns dias depois.
Em Itamb, conheci algumas pessoas que freqentavam terreiros nessa cidade,
mas que moravam em Pedras de Fogo. Elas me falaram de diversas casas e sacerdotes
da cidade vizinha. L, conheci dona Joana, a mais velha entre os pais e mes de santo
das duas cidades. Acompanhado de dona Zeza, fui a um toque de Jurema na casa de
dona Joana, e continuei visitando-a durante toda a pesquisa.
Como dito, o contato com Alhandra vinha sendo mantido, mas se intensificou no
contexto do doutorado. Apesar de ter realizado um trabalho de campo denso nos
terreiros daquela cidade durante o mestrado, novos acontecimentos marcaram seu
cenrio religioso, como, por exemplo, a destruio das ltimas cidades da Jurema e o
tombamento do Acais (ao qual me referi na introduo deste trabalho). Durante este
perodo, ou seja, durante as pesquisas de campo no contexto do doutorado, pai Joo
Ciriaco, do Centro Esprita Rei Malunguinho, havia se mudado para Cupissura, distrito
da cidade de Caapor (PB), s retornando a Alhandra nos dois ltimos anos da pesquisa.
O mesmo aconteceu com pai Edu, do Templo Religioso Orix So Joo Batista, que
havia se mudado para Barreiras, povoado localizado entre Alhandra e Cupissura, tendo
retornado pouco depois de Joo Ciriaco. O terceiro pai de santo de Alhandra, com quem
retomei o dilogo, foi pai Deca. Durante a pesquisa, seu terreiro permaneceu
funcionando, embora as sesses tenham se tornado mais espordicas. Nos ltimos
meses da pesquisa, pai Deca resolveu mudar-se para Barreiras, tendo inclusive
comprado a casa de pai Edu, por ele desocupada no seu mencionado retorno a Alhandra.
Durante o trabalho de campo, procurei visitar diversas vezes cada um dos meus
interlocutores, tanto nos dias de culto (sesses de mesa e toque) quanto nos dias em que

50
no havia nenhum trabalho religioso. Fiz questo de participar de sesses (de mesa e
toque) realizadas em todas as casas visitadas.
O trabalho de campo no se limitou aos espaos de celebrao, os chamados
terreiros. Tendo identificado a influncia da Jurema no contexto dos chamados grupos
tradicionais existentes na regio Cavalo Marinho, Maracatu Rural e Caboclinho ,
procurei participar de vrias apresentaes desses grupos e manter um dilogo, durante
toda a pesquisa, com seus protagonistas. Assim, pude acompanhar diversas
apresentaes dos dois grupos de Cavalo Marinho existentes em Condado,
desenvolvendo, inclusive, uma relao de amizade com seus lderes, Biu Alexandre e
Antnio Teles. Durante o Carnaval, ms significativo para os grupos de Caboclinho e
Maracatu Rural, pude acompanhar os preparativos para suas apresentaes e seus
principais rituais a Caada do Bode, realizada pelos caboclinhos de Goiana, e a sada
de caboclo, do Maracatu leo de Ouro, de Condado, cujo dono o mesmo Biu
Alexandre, acima mencionado, lider do Cavalo Marinho Estrela de Ouro. Ainda sobre o
Caboclinho, freqentei, fora do perodo carnavalesco, as sedes dos grupos Canind,
Sete-Flechas, Carij e Caets, ambos de Goiana.
A pesquisa foi fundamentada na observao direta e no dilogo com os
juremeiros. Como recursos para a coleta de dados, foram utilizados gravador digital,
mquina fotogrfica e filmadora.

Recolocando as questes etnogrficas

A escolha por trabalhar com vrios terreiros e interlocutores, ao invs de uma s
casa e seu sacerdote (ou simplesmente de um nmero menor de terreiros), reforava
meu distanciamento em relao a uma perspectiva sinedquica, ou seja, que a Jurema
em toda rea pesquisada fosse descrita a partir de um nico modelo. Desde minha
pesquisa no contexto do mestrado, sabia que a Jurema se inscreve em um campo
diverso, plural, marcado pela transitividade, individualidade e fluidez. A escolha,
portanto, por estudar diferentes casas, procurando ouvir com a mesma intensidade
diferentes vozes, possibilitou uma aproximao com essa diversidade, compondo o que
poderamos chamar, partindo das idias de James Clifford (2002), de uma polifonia dos
terreiros. A perspectiva etnogrfica na qual procurei realizar meu trabalho de campo se
assenta nos paradigmas discursivos, de dilogo e polifonia, os quais assinalam uma
disposio em recuperar a intersubjetividade das falas nas relaes etnogrficas. O fato
de ter assumido uma perspectiva crtica em relao ao fazer etnogrfico, ou seja,

51
identificado com algumas questes levantadas por Geertz e pelos integrantes do Writing
Culture, no significa que realizei a pesquisa desconsiderando os mtodos tradicionais
da antropologia. Geertz, em um dos seus ensaios mais lidos, Uma Descrio Densa,
chamava a ateno para o fato de a etnografia no ser definida pelas tcnicas e
processos determinados, mas pelo tipo de esforo intelectual que ela representa (1989,
p. 4). No seria, portanto, uma questo de mtodo (coletar dados, mapear campos,
manter um dirio, etc.). Com efeito, propor um novo olhar sobre a prtica etnogrfica
no significa romper com tcnicas e mtodos empregados pelos antroplogos em seus
trabalhos de campo, mas aceitar os limites dessa prtica, desnaturalizando-a.
Acrescentaria, ainda, o deslocamento de uma noo de experincia assentada em uma
lgica positivista de experimento, que toma o campo como um grande laboratrio, que
pode ser estudado com neutralidade pelo antroplogo, para uma outra noo de
experincia, menos pretensiosa, que vai assumi-la para alm dos limites supostamente
bem demarcados entre observador e observado.
Pensando em termos de uma polifonia dos terreiros ouvindo diferentes vozes e
identificando diferentes posies ocupadas por meus interlocutores nessa composio
a pesquisa no procurou fornecer respostas precisas e inquestionveis sobre a Jurema,
ainda que em alguns momentos tive que assumir posies a partir do que observei e
ouvi no campo. Embora tenha mantido uma perspectiva crtica em relao coerncia
da cultura, procurei identificar os liames sociais, os elementos (velhos e novos) que
afirmam o pertencimento a um determinado grupo e as continuidades e rupturas com o
legado dos antigos mestres juremeiros. No se trata, como escreveu Barth (2000), de
afirmar a inexistncia de padres, mas de reconhecer a existncia de uma multiplicidade
deles, interferindo uns sobre os outros, e que se estabelecem em diferentes graus,
localidades e campos.
Finalmente, preciso dizer, em relao ao percurso terico-metodolgico, que
no h um modelo pronto ou um conjunto de conceitos velhos ou novos que possam ser
empregados como solues aos desafios da contemporaneidade. Pensar de outra forma
seria uma contradio com tudo que foi dito at aqui. No se trata, no entanto, de um
distanciamento em relao ao rigor e a natureza da investigao antropolgica. Desse
modo, cada caso ir nos conduzir a abordagens diferentes ou combinar vrias delas,
assim como sugerir caminhos ainda no experimentados. Toda essa imprevisibilidade
deve-se ao fato de no lidarmos com realidades fixas, localizadas e simbolizadas

52
(AUG, 1997), mas com culturas e identidades em fluxo constante. , portanto, diante
desses desafios que procuro pensar a Jurema na atualidade.

53

CAPTULO II - ndios, negros e mestios: a histria dos sem

histria e a construo da espacialidade

54
A JUREMA ETRE OS DIOS O PERODO COLOIAL:
Alguns marcos referenciais
As primeiras referncias Jurema remetem aos ndios nordestinos. Consistem
em vrios documentos que registram a ligao desses povos com a Jurema ainda no
perodo colonial. Em 1741, uma carta a D. Joo V, enviada por Henrique Lus Pereira
Freire de Andrada, Governador da Capitania de Pernambuco, informava sobre a priso
de ndios feiticeiros na Capitania da Paraba, relatando que nas aldeias usaram a
maior parte dos ndios de uma bebida chamada jurema com que perdendo o sentido se
lhe representadas vrias vises (sic). No anexo da mesma carta, encontra-se o seguinte
relato:
... nesta junta props o Excelentssimo e Ilustrssimo Senhor Bispo se
buscassem os meios precisos a remediar os erros que se tem
introduzido entre os ndios, tomando certas bebidas, as quais chamam
jurema, ficando com elas loucos e com vises e representaes
diablicas pelas quais ficam persuadidos no ser verdadeiro caminho
o que lhe ensinam os missionrios15.

O prprio documento que institui, em 1758, o Diretrio dos ndios em

Pernambuco, criado pelo Marqus de Pombal, como veremos mais adiante, faz
referncia direta Jurema, determinando que seja abolido inteiramente seu uso16. Outro
documento, bastante citado na literatura sobre o tema, tambm referente ao ano de 1758,
foi descoberto por Cmara Cascudo nos Arquivos da S em Natal.
Aos dois de junho de mil setecentos e cinqenta e oito anos faleceu
da vida presente Antnio, ndio preso na cadeia desta cidade, por
razo do sumrio, que se fez contra os ndios da aldeia de Mepibu, os
quais fizeram adjunto de jurema, que se diz supersticioso; de idade de
vinte e dois anos, ao julgar, e pouco mais, ou menos; faleceu
confessado e sacramentado; foi sepultado no adro desta Matriz de
Nossa Senhora da Apresentao da Cidade do Natal do Rio Grande
do Norte; foi encomendado pelo Reverendo Coadjutor Joo Tavares
da Fonseca; e pelo seu assento fiz este, em que por verdade me
assinei. Manuel Correia Gmez, Vigrio (CASCUDO, 1978. p. 28).

Em um documento de autoria do cnego e visitador dos Sertes do Norte da

parte de baixo, Manoel Garcia Velho do Amaral, datando de 1763, referente
nomeao do novo vigrio da Freguesia de So Joo Batista da Vila Nova de Arez
(RN), temos o seguinte relato:

15
16

Projeto Resgate (4884), Dep. de Histria, UFPE.

Revista Trimensal do Instituto Historico, Geographico e Ethnographico do Brazil, XLVI, 1888, p. 129.

55
[...] estes pobres ndios, e nefitos necessitam de dobrado cuidado, e
vigilncia no proco, para os conservar na observncia dos dogmas,
ritos catlicos, e apart-los de algumas devoes filhas de sua brutal e
gentlica natureza a que so propensos, e inclinados no que muito lhe
encarregamos a conscincia de seu proco principalmente para que
no pratiquem a sua clebre, e antiga bebida chamada jurema que a
constante bebem em lugares retirados, e por ser bebida forte ficam
embriagados, e alienados do juzo, e fingem vises indignas de
catlicos, cujos erros se devem extinguir quanto couber nas foras de
um diligente proco17.

Vinte e cinco anos depois, em 1788, o padre Jos Monteiro de Noronha faz, em
seu Roteiro da Viagem da Cidade do Par at as ltimas Colnias do Serto da
Provncia, o seguinte relato sobre os ndios Amanaj:
A sua religio nenhuma. H porm entre elles pithoes, ou
feiticeiros que s o so no nome, fingimento e errada persuaso a
quem consulto para predio dos sucessos futuros, em que se
interesso, e recorrem para a cura das suas enfermidades mais
rebeldes. (...) Nas suas festividades maiores uzo os que so mais
hbeis para a guerra da bebida que fazem da raiz de certo po
chamado Jurema cuja virtude nimiamente narctica (apud
LIMA, 1946: p. 60).

Atualmente, com o aumento das pesquisas nos arquivos nacionais e europeus

sobre a histria indgena e do indigenismo, a descoberta de novos documentos tende a
aumentar. Apesar dessas e outras referncias sobre o uso da jurema no perodo colonial,
no h informaes sobre como, nesse perodo, a bebida era preparada nem maiores
detalhes sobre sua relao com a religiosidade dos ndios. Os primeiros registros nesse
sentido so feitos na dcada de 1930, por Carlos Estevo (1942), Estevo Pinto (1938) e
Curt Nimuendaju (1986). Os dois primeiros referem-se aos ndios Pankararu e, o ltimo,
aos Kamuru-Kariri.
Sobre os documentos transcritos acima, percebemos que eles aparecem com
mais freqncia no sculo XVIII e quase sempre em um contexto de represso ao uso da
bebida. A popularidade da jurema entre os indgenas, no referido sculo, pode ser
percebida no depoimento do cnego Manoel Garcia, que a descreve como uma clebre
bebida, que os ndios a constante bebem em lugares retirados. No quarto exemplo,
datando do final do sculo XVIII, em que se menciona o seu uso por ndios mais
hbeis para a guerra, ainda que a fala aparea em um contexto de represso s prticas
mgico-religiosas dos pithoes ou feiticeiros, percebe-se que no h um ataque
direto ao uso da jurema. Como se tratava de ndios usados como soldados pelos luso17

In: NETO, 2004, p. 8.

56
brasileiros, possvel que tenha havido uma tolerncia semelhante a menciona por Frei
Antnio de Santa Maria Jaboatam (1980) e Maximiano Machado (1977), em relao aos
ndios do Litoral sul da Paraba. O segundo, em seu livro Histria da Provncia da
Parahyba, escrito em 1899, menciona a benevolncia dos jesutas para com os ndios,
permitindo que estes praticassem as tradicionais consultas aos pajs e levassem para a
guerra certas divisas ou sinais, com os quais se sentiam invulnerveis. Como
escreveu o autor:
[...] com essa mistura de crenas, ceremonias catholicas e pags
ideavam os jesutas uma theogonia pela qual tivessem sempre os
ndios do seu lado, sem todavia serem suspeitos ao governo da
capitania. [...] Ainda hoje na gente rude dos campos... subsiste a
crena do poder sobrenatural dos seres subalternos dos deuses dos
selvagens. E ao mesmo tempo que se confessa, ouve missa e reza o
tero, no h quem retire do seu esprito essas abuses, toleradas ao
princpio pelos jesutas, confundidas depois nas crenas e por fim
transmitidas s geraes at o presente (MACHADO, 1977, p. 350).

Anos depois, quando os frades menores assumiram a administrao das aldeias

ao sul da Capitania da Paraba, trataram de combater nos ndios os maus costumes,
tolerados pelos jesutas (Jaboatam, 1980). O governador da Capitania, no entanto, que
precisava dos ndios como soldados em suas batalhas contra os franceses e os potiguara,
teria, segundo Jaboatam, condenado as aes dos franciscanos, proibindo que os ndios
fossem obrigados, por fora e medo, a aderir ao cristianismo. Jaboatam, lamentando o
ocorrido, escreveu: O que visto, e publico, o dito capito se contenta muito, e satisfaz,
dizendo, que so soldados, e que para soldados no ha mister ser santos (1980, p. 6467).
Esses relatos e as questes que apresento na seo seguinte sobre a construo
de uma territorialidade religiosa permitem afirmar que, ao contrrio da apregoada
passividade desses povos no processo de colonizao, os ndios desempenharam um
papel muito mais atuante e complexo do que se supunha, interagindo com os demais
agentes sociais de diversas formas, que vo da fuga ao ataque, da negociao ao
conflito, da acomodao rebeldia (PORTO ALEGRE, 1998, p. 32). Assim, embora
seja inquestionvel a natureza conflitante desse encontro, preciso livrar-se, como
escreveu Pompa,
[...] do costume difundido entre historiadores e antroplogos, de
configurar o encontro entre os missionrios e os indgenas como um
choque entre dois blocos monolticos, um impondo seus esquemas
culturais e religiosos e o outro absorvendo-os, sendo destrudo (ou

57
aculturado) por eles ou, por outro lado, resistindo em volta de sua
imutvel tradio (2003, p. 21).

Nessa perspectiva, o ndio ocupava na histria um dos dois lugares a ele

reservado: o de heri resistente, irredutvel, mantendo a coerncia e pureza de sua
cultura, ou o de vtima de extermnio, de aculturao, de destruio de suas tradies.
Uma lgica binria, portanto, que deixa de consider-lo como sujeito histrico,
obliterando suas negociaes e estratgias de poder, de afirmao poltica, suas
reformulaes de identidade frente s transformaes do contexto social e cultural. A
esse propsito, tem havido, como afirma Boccara (2005), uma disposio para uma
releitura do passado e do presente das sociedades indgenas, por parte de historiadores e
antroplogos, inclinados a analisar os processos de resistncia, adaptao e mudana,
abandonando a velha dicotomia entre a permanncia de uma tradio imemorial, de um
lado, e a diluio da identidade indgena por meio de mecanismos de aculturao, do
outro.

TERRITORIALIDADE RELIGIOSA: os aldeamentos e a produo do espao

Como mencionado, a histria da Jurema, na rea assinalada, nos remete aos

antigos aldeamentos e ao encontro dos ndios com os diversos agentes sociais
(quilombolas, padres e homens livres pobres). Meu objetivo, nesta seo, situar o
contexto histrico cultural da produo desse espao, procurando mostrar como agentes
annimos, esquecidos pela historiografia oficial, tiveram um papel fundamental nessa
construo. Dito de outro modo, meu interesse tomar a construo da espacialidade
como ferramenta heurstica para pensar a presena da Jurema na rea pesquisada. Tratase, inicialmente, de um territrio demarcado pela Igreja Catlica, tendo frente desta
empreitada os padres da Companhia de Jesus. Estes vo assegurar o controle, a
ocupao e a vigilncia constante dos seus habitantes, especialmente dos fiis e dos que
se encontram sobre a vassalagem do rei de Portugal, frente crescente mobilidade do
espao. Trata-se de uma construo, portanto, no contexto de uma territorialidade
religiosa, aqui compreendida como um conjunto de prticas desenvolvido por
instituies ou grupos no sentido de controlar um dado territrio (ROSENDAHL,
2003, p. 195). Os pilares desse empreendimento eram a Coroa Portuguesa, a Igreja e os
senhores de engenho, trade, no entanto, mantida a partir de tenses, manifestadas em
diferentes momentos da colonizao.

58
Se o lugar vai sendo construdo a partir dessa territorialidade religiosa e de um
complexo econmico formado por terras, engenhos e homens escravizados
(FREITAS, 1982), observa-se, paralelamente, uma recomposio desse espao, que
pode muito bem ser compreendido a partir de algumas idias de Michel de Certeau,
esboadas no primeiro captulo do presente trabalho. Trata-se, portanto, de pensar o
espao enquanto um lugar praticado, ligado a vetores de direo, ao movimento,
varivel tempo. Esse movimento remeteria ao que o autor chamou de processos
mudos, que organizariam a ordenao scio-poltica, por meio das maneiras de fazer
dos dominados (o que, adverte, no pode ser confundido com passivos ou
dceis). Essas constituiriam as mil prticas pelas quais os sujeitos se reapropriam do
espao organizado pelas tcnicas da produo scio-cultural (2008, p. 41). A
significativa presena da Jurema, enquanto uma prtica historicamente situada do lado
oposto da ordem econmica, poltica e religiosa dominante, na rea de interesse da
pesquisa, passados mais de quatro sculos do incio de sua ocupao, s tornou-se
possvel em funo dessa reapropriao, astuciosa e silenciosa, do espao.
A rea em questo est localizada nas terras que pertenceram Capitania de
Itamarac, como viria a se chamar a Capitania doada a Pero Lopes de Souza, em 1534.
Por volta de 1570, a ocupao da referida Capitania era pouco expressiva, limitando-se
sua sede, a Vila de N. S. da Conceio, e pequenas ocupaes nas sesmarias doadas a
Joo Dourado e ao polmico Diogo Dias, ambas situadas nas terras onde hoje se
localiza o municpio de Goiana. Outro aspecto importante a ser considerado nessa
espacialidade, j mencionado no incio deste trabalho, o fato de os aldeamentos, que
geraram as cidades aqui estudadas, estarem localizados nos limites desse municpio.
Mesmo aps terem se tornado independentes, essas cidades manteriam ainda uma
relao bastante prxima com Goiana. Relao esta que comearia a diminuir no incio
do sculo XX, quando tem incio o declnio desse municpio enquanto centro
polarizador econmico da regio18, adquirindo as demais cidades certa autonomia
econmica.
A ocupao da Capitania de Itamarac era dificultada, sobretudo, pela presena
dos Potiguara, que resistiam ao avano dos colonos luso-brasileiros, ao mesmo tempo
18
Segundo Machado (1990), o declnio de Goiana deve-se, sobretudo, aos seguintes fatores: a construo
da estrada de ferro de Joo Pessoa a Recife, que no passava por Goiana, mas por Timbaba; a abertura
das estradas de rodagem com o advento dos transportes rodovirios, onde os caminhes passam a
substituir gradativamente as antigas barcaas no transporte de mercadorias, at sua completa substituio,
no final da dcada de 1950; e, por fim, a crise da economia aucareira, com o desaparecimento dos
engenhos bangs e o advento das usinas de acar.

59
que mantinham relaes amigveis com os franceses. Em seu Tratado Descritivo do
Brasil, de 1587, o cronista Gabriel Soares de Sousa assim os relatava:
O gentio potiguar andava mui levantado contra os moradores da
capitania de Itamarac e Pernambuco, com o favor dos franceses,
com os quais fizeram nessas capitanias grandes danos, queimando
engenhos e outras muitas fazendas, em que mataram muitos homens
brancos e escravos (1974, p. 72)

O problema da presena dos Potiguara na Capitania de Itamarac, dificultando,

portanto, sua ocupao e o avano rumo ao norte, tambm registrado no Summario
das Armadas, escrito por um jesuta annimo, provavelmente em 1594, durante a
conquista da Paraba. Nele, l-se:
[...] os negros Pitiguaras, o maior em nmero e mais, como j disse,
guerreiro gentio do Brasil, de vinte anos a estas partes, corriam todas
as fronteiras de Tamarac, que s com trinta e dois moradores
acumulados na Ilha piedosamente sustentavam a Capitania, e nas de
Pernambuco j no moam trs engenhos e em condio de pesagem
outros, por tudo estes Pitiguaras irem adulando, porque mais
facilmente produzem acarretar e carregar o pau [pau-brasil] aos
Franceses...19

Esses ndios eram descritos no sculo XVI como inimigos e cruis [...] no
tinham alma mais que um porco [...] no perdoam a ningum e comem a gente20. Essas
caractersticas que tanto assombravam os portugueses foram tambm descritas por
Soares de Sousa: Costumam estes potiguares no perdoarem a nenhum dos contrrios
que cativam, porque os matam e comem logo (1974, p. 55).
Esse cenrio servia de justificativa para o avano pretendido pela Coroa
Portuguesa, que tinha como principais objetivos, alm da apregoada converso dos
gentios f catlica, a expanso da atividade canavieira e o controle sobre a extrao
do pau-brasil. A ofensiva contra os ndios inimigos teve incio com uma srie de
expedies militares a partir de 1574, que resultaria na ocupao da Paraba, passo
importante no controle do territrio pretendido pelos portugueses.
O ataque dos Potiguara ao engenho de Diogo Dias um dos primeiros
ocupantes do vale do Rio Tracunham , ofensiva que se estenderia a outros
povoamentos da Capitania de Itamarac, descrito como o acontecimento
desencadeador dessas expedies. A importncia desse fato para a histria de Goiana e
da conquista da Paraba tem sido alvo de controvrsia entre alguns historiadores
19

Summario das Armadas que se fizeram, e guerras que se deram na conquista do rio Parahyba. p. 28.
Primeira visitao do Santo Ofcio s partes do Brasil: denunciaes e confisses de Pernambuco, 1593
1595, p. 414-415.
20

60
(MACHADO, 1999; FILHO, 1978; MELLO, 2002). O episdio, narrado com detalhes
pelo Frei Vicente de Salvador, contado muitas vezes como um verdadeiro romance,
somando-se aos muitos casos, alguns mticos ou lendrios, em que o encanto feminino
muda ou interfere nos rumos da histria. De qualquer modo, o acontecimento tem como
protagonistas personagens centrais na composio da referida espacialidade e marca o
incio de importantes mudanas na regio. Vejamos, a seguir, uma sntese da histria
narrada por Salvador.
Tudo teria comeado quando um mameluco de Pernambuco se apaixonou pela
filha de um importante cacique, chamado Iniguassu, da Serra da Copaoba. O pai e a
filha estavam de acordo com o noivado, mas o homem teria que viver entre os ndios,
que era a condio imposta pelo pai. O pretendente, a princpio, teria aceitado a
condio. Mas na ausncia do cacique, a ndia fora levada para Pernambuco. Iniguau
enviou dois filhos para resgat-la. Esses se queixaram ao Governador-Geral, Antnio
Salema, que na ocasio estava em Pernambuco. Salema exigiu que a ndia fosse
devolvida, passando aos irmos, segundo o Frei Vicente de Salvador, uma proviso
para que ningum lhes impedisse o caminho ou fizesse algum agravo, antes lhes dessem
os brancos por onde passassem todo o favor e ajuda (1975, p. 119). Ao passarem pelo
vale do Rio Tracunham, aceitaram o convite para repousar no engenho de Diogo Dias.
Este, no dia seguinte, encantado com a beleza da jovem, teria se recusado a devolv-la.
Dias depois, os Potiguara revoltados mataram quase todos os habitantes do engenho,
inclusive o prprio Dias. Sendo a casa bem cercada e protegida por muitos empregados,
os ndios foram em grande nmero e usaram vrias estratgias, como escreveu
Salvador:
Ainda usaram de uma grande astcia que no remeteram todos acerca
nem se descobriram seno somente alguns, e ainda esses comeando
os nossos a feri-los de dentro com flechas e pelouros se foram
retirando como quem fugia, o que visto por Diogo Dias se ps a
cavalo, e saindo da cerca com os seus escravos foi em seu
seguimento, mas tanto que o viram fora rebentaram os mais da cilada
com um urro que atroava a terra..., foi ali morto com todos os seus e
acerca entrada (SALVADOR, 1975, p. 120).

Para castigar os ndios, teria partido de Olinda uma forte expedio. Os

Potiguara, no entanto, abandonaram suas aldeias e se refugiaram nas serras do interior.
Esses fatos so apontados, portanto, como os desencadeadores do avano dos
portugueses que, de qualquer modo, j vinha sendo preparado , visando expulso
dos ndios e a ocupao do territrio. A ltima expedio, de 1585, contou com a ajuda

61
dos Tabajara, que haviam se instalado na Paraba h menos de um ano, vindos das
margens do So Francisco, na Bahia. Esses, inicialmente, fizeram aliana com os
Potiguara (seus antigos inimigos) nas lutas contra os luso-brasileiros. Aliana essa,
contudo, que duraria pouco tempo, tendo os portugueses, em agosto de 1585,
estabelecido acordo com os Tabajara, que passariam a lutar contra os Potiguara e
franceses, prevalecendo, portanto, a antiga inimizade entre os dois povos indgenas
da qual os colonizadores bem souberam tirar proveito. O territrio ocupado, onde teria
incio a Capitania da Paraba, ficava ao norte do Rio Abia, na bacia do qual surge, no
incio da ocupao (final do sculo XVI), o aldeamento de Aratagui (Alhandra). Esse,
durante todo o perodo colonial, se manteria bastante prximo aos aldeamentos de
Pernambuco, sendo descrito, em vrios documentos, como uma das aldeias pertencentes
vila de Goiana.

Os aldeamentos: aspectos gerais

Os aldeamentos administrados pelos jesutas de Pernambuco iam do Rio So
Francisco ao Rio Parnaba, rea que correspondente aos atuais estados de Alagoas,
Pernambuco, Paraba e Rio Grande do Norte no mbito dos quais o fenmeno da
Jurema apresenta-se como central. Segundo Serafim Leite, o primeiro aldeamento foi o
de So Francisco, em 1561. Desde o incio, se tem relatos dos descimentos, que
misturavam ndios do serto, considerados tapuia, com os Tupi do litoral, de costumes e
lnguas bem diferentes. Como escreveu Leite, Faziam-se excurses distantes e
desciam-se ndios que importava colocar no longe do Colgio para serem assistidos
com facilidade... (1945, p. 333).
Em 1586, surge o aldeamento de So Miguel, que seria, segundo o autor, o mais
famoso de Pernambuco. Em 1592, os aldeamentos sob a administrao dos jesutas de
Olinda j somam oito, sendo um na Paraba e sete nas capitanias de Pernambuco e
Itamarac. Dentre eles, Itaimb (Itamb) ou So Joo Baptista, Santo Andr de Gueena
(Goiana) e Nossa Senhora de Assuno ou Urutagui (Alhandra).
Para melhor situar o contexto desses aldeamentos, gostaria de esclarecer
algumas noes nele implicadas: redues, descimentos, aldeias e a prpria noo de
aldeamento. Para Medeiros, reduo seria o processo atravs do qual os povos
indgenas aceitam viver em contato com os portugueses sob a vassalagem do rei de
Portugal (2000, p.150), o que, segundo o autor, poderia acontecer de modo pacfico
(pelo convencimento) ou violento (resultado de um acordo de pazes). As redues,

62
contudo, pela sua prpria natureza a negao dos costumes e das crenas dos ndios
reduzidos e a inexistncia, na maioria dos casos, de outra opo alm da prpria reduo
, em que pese o fato de elas terem atenuado a destruio fsica e a escravido
indgena, traz em si mesma algo de violento. Como o prprio Medeiros afirma, no
havia muita diferena em estarem escravizados ou estarem reduzidos. Os descimentos,
por sua vez, eram a transferncia de ndios do serto, considerados Tapuia, para viverem
com os Tupi, em aldeamentos do litoral, sob maior controle dos portugueses. Quanto s
noes de aldeia e aldeamento, elas tm sido empregadas, geralmente, como sinnimos,
designando o espao coletivo onde habitam os ndios. Alguns autores, como Carvalho,
no entanto, as distingue, considerando a diferena essencial que h na constituio de
ambas: diferenciaremos aldeia (povoao constituda pelos ndios segundo sua cultura,
sem interferncia externa) e aldeamento (povoao constituda a partir da tutela e
influncia de missionrios ou funcionrios pblicos, tambm chamada reduo)
(CARVALHO, 2008, p. 1). Ou seja, o primeiro seria resultado unicamente das aes
dos ndios e o segundo de uma estratgia poltico-espacial dos portugueses. Essa
distino torna-se til em algumas anlises, sendo, no presente trabalho, utilizada em
alguns momentos. preciso considerar, contudo, que a fronteira entre aldeia e
aldeamento, em muitos casos, sobretudo na construo da territorialidade, torna-se
tnue, uma vez que os aldeamentos tendem a ser reinterpretados pelos ndios como
legitimamente seus, ou seja, como uma aldeia. Inversamente, muitos aldeamentos
surgiram a partir de aldeias, sendo, inclusive, mantidos seus nomes nativos.
Como mencionado, os jesutas foram os primeiros incumbidos da administrao
dos ndios aldeados, o que significava, dentro da poltica segregacionista por eles
adotada, cristianizar os gentios e mant-los afastados dos colonos. Esses aldeamentos,
de um modo geral, eram criados e mantidos seguindo a lgica e o interesse do
colonizador. Assim, ao longo do perodo colonial, eles foram criados, transferidos de
um lugar para outro, extintos, agrupados, enfim, usados de acordo com o interesse dos
portugueses. Como mostrou Carvalho em relao aos aldeamentos na mata sul da
Paraba,
Inicialmente, quando a posio portuguesa ainda extremamente
frgil e circunscrita, os aldeamentos esto limitados pequena rea
ocupada, a proteg-la. medida que o perigo potiguara vai sendo
afastado, atravs de sucessivas expedies de guerra, os aldeamentos
so deslocados para mais longe, de forma a permanecer nas
fronteiras (expresso comum na documentao), protegendo os
estabelecimentos
existentes,
e
ocasionando
o

63
deslocamento/desaparecimento dos aldeamentos mais centrais (ibid.,
p. 2931).

Os ndios aldeados, portanto, serviram como soldados nas lutas enfrentadas

pelos portugueses e tinham a sua localizao determinada pela necessidade de proteo
aos estabelecimentos da capitania. Essa e outras formas de servir aos colonos seja
pela explorao da mo de obra dos ndios aldeados, seja pela escravizao,
propriamente dita, dos capturados nas chamadas guerras justas21 marcaram a
legislao indigenista portuguesa. Com efeito, apesar de as bulas papais Universis
Christi fidelibus e sublimis Deus, de 1537, reconhecerem os ndios como criaturas
possuidoras de alma, determinando excomunho queles que os escravizassem, no caso
das guerras justas a Coroa Portuguesa permitia a escravido.
Na ocupao do territrio conquistado, a utilizao da mo-de-obra indgena era
concebida como essencial, posto que a Coroa Portuguesa, ao instituir o sistema de
Capitanias Hereditrias, exigia a ocupao e produtividade da terra. Essa necessidade do
trabalho escravo para os engenhos de cana de acar seria a principal causa das tenses
entre os luso-brasileiros e os ndios. Entre as determinaes das bulas papais acima
mencionadas e a necessidade da mo-de-obra escrava, reside uma das tenses e
contradies com a qual a legislao indigenista portuguesa teria que conviver durante
todo o perodo colonial. Como escreveu Lopes,
Essa contradio liberdade e coero ao trabalho vai ser a
tnica da legislao indigenista portuguesa por todo o perodo
colonial, ora facilitando a escravido de partes da populao, ora
proibindo-a, sempre merc das articulaes para atender os
interesses agrrio-mercantis coloniais e metropolitanos e das suas
premncias por mo-de-obra barata (LOPES, 2005, p. 53).

O fato que, como enfatizou Medeiros, no havia muita diferena para os ndios
em serem escravizados ou estarem reduzidos, uma vez que, tanto como escravos quanto
como soldados a servio da Coroa ou simplesmente como ndios aldeados, ao serem
situados, perdiam a sua identidade com o local de origem, provocando uma
dessocializao e um desenraizamento cultural, que foi o primeiro passo para o seu
controle, submisso e encobrimento (2000, p.150). Como escreveu Freitas,
A massa de ndios domesticados encontrava-se numa situao muito
especial. Colocados pela lei sob a jurisdio dos padres jurisdio
omnmoda no espiritual e parcial no temporal, como curadores e
21

Eram assim denominadas as guerras travadas contra ndios inimigos, os quais podiam ser executados,
escravizados e ter suas aldeias destrudas.

64
tutores do gentio sua condio era de meio livre, meio escravo,
como disse o padre Antnio Vieira (1982, p. 27).

Para Souza (2002), o fato de ter que conviver com a escravido seria um dos
aspectos que distanciaria a cristandade brasileira da cristandade romana, uma vez que a
primeira seria caracterizada pelo estigma da no fraternidade. Por outro lado, os
missionrios tambm exerciam o controle da mo de obra indgena. Em 1587, uma lei,
referindo-se aos indgenas aldeados, estabelece o recrutamento compulsrio da mo de
obra destes a partir do pagamento de um aluguel. Como nos diz Lopes, apesar do ndio
aldeado ter sua liberdade jurdica garantida, [...] era obrigado a servir colonizao
atravs de um trabalho teoricamente remunerado (2005, p. 57). O autor concebe essa
explorao do trabalho indgena como uma escravido incompleta, expresso j
empregada por Gorender (1992) em relao s redues jesuticas, as quais estariam,
segundo ele, estruturadas economicamente em uma lgica mercantil. Ainda segundo
Medeiros,
As constantes denncias de fugas dos ndios das aldeias e o controle
do pagamento do seu trabalho pelos administradores das aldeias,
mostram o quanto esses se encontravam distantes da simples
liberdade de ir e vir e de usufruir livremente dos frutos do seu
trabalho (MEDEIROS, 2000, p.164).

Os aldeamentos nos limites do atual municpio de Goiana

Fernando Pio, em seus estudos sobre a Igreja do Carmo de Goiana, menciona
dez aldeias que existiam nos limites desse municpio. A maioria das informaes so da
poca em que os holandeses ocuparam o Nordeste, ou seja, entre 1630 e 1654. So elas
as seguintes:

Aabau, com apenas 63 habitantes, dirigida pelo capito Antnio Paraupaba, ndio
Potiguara, aliado dos holandeses;

Butaguy, que tambm pertencia Goiana, sendo dirigida, por volta de 1639, pelo
Capito Henrich de Vries;

Capivary, tambm descrita como Capibaribe ou Capiguaribe, onde estaria localizada

hoje a cidade de Goiana. Pio no encontra muitas informaes sobre esse
aldeamento, apenas uma referncia de 1635, que diz ter uma expedio de
holandeses, aps terem entrado em Goiana, acampado na referida aldeia;

Carass (atual Caric). Tambm descrita por Leite, est localizada entre Goiana e
Itamb. Por volta de 1639, essa aldeia apresentava uma populao de 215 ndios.

65
Segundo Pio, como seus habitantes eram partidrios dos holandeses, a aldeia foi
abandonada em 1654, aps a expulso desses. Seus habitantes teriam fugido para a
serra de Ibiapaba, no Cear, onde se refugiara Paraupaba;

Ciry, segundo o autor, teria mudado diversas vezes de lugar. Nas mudanas que
seriam implementadas no contexto do Diretrio dos ndios, de 1755 a 1777, os
aldeamentos que no puderam ser elevados a categoria de vila foram transferidos
para outros. Assim, o aldeamento de Ciry foi transferido para Aratagui;

Ponta de Pedras. Fundada por volta de 1590, pelo franciscano frei Antnio do
Campo Maior. Segundo Pio, no h muitas informaes sobre esse aldeamento;

Tapisserema. Tambm no h muita informao sobre esse aldeamento. Sabe-se que

estava situado em Goiana e contava, no perodo holands, com 142 habitantes.

Tapessirica. Apesar de se conhecer muito pouco sobre a fundao e origem desse

aldeamento, nele foi realizada a conhecida assemblia de ndios, de 1645 (volto ao
assunto mais adiante);

Itamb. Sua fundao anterior a 1614. Sabe-se que Pertencia Goiana e que o
Mestre de Campo General Vidal de Negreiros tinha currais nas terras prximas a
esse aldeamento, onde erguera uma capela por volta de 1660.

Aratagui (Alhandra). Segundo Fernando Pio, pertencia Goiana, estando situada na

freguesia de Taquara (hoje localizada no litoral sul da Paraba);

Aratagui
Dentre os aldeamentos acima, Aratagui (atual Alhandra), situada no extremo
norte da linha interna de Leite, tornar-se-ia a grande referncia na prtica da Jurema,
mantendo, como mencionado, entre as cidades que surgiram a partir desses
aldeamentos, uma significativa influncia religiosa, sendo por muitos considerada o
bero da Jurema (VANDEZANDE, 1975). So os descendentes do ltimo regente dos
ndios de Aratagui especialmente sua filha Maria Eugnia Gonalves Guimares,
mais conhecida por Maria do Acais que se tornam os mestres mais populares na rea
de interesse da pesquisa. Um relato da neta de Maria do Acais, Maria das Dores
(Dorinha), falecida em 2008, que pude registrar a cerca de sete anos atrs, parece
confirmar as informaes que encontrei em vrios documentos.
O pai da minha av era ndio tambm, era o mestre Incio Gonalves
de Barros, que era o rei dos ndios da cidade de Alhandra. Alhandra

66
no era Alhandra, era Vila Iratagui. Ele era o rei dos ndios, era o paj
dos ndios, era o pai de minha av, meu bisav.

Pela importncia para a tradio na Jurema em toda rea pesquisada, penso ser
importante situar melhor esse aldeamento. As primeiras referncias a Aratagui so
vagas e, em alguns casos, imprecisas, como as feitas por Jaboatam (1980) e Maximiano
(1977)22. Referindo-se aos aldeamentos assumidos pelos franciscanos por volta de 1593,
Frei Venncio Willeke (1974) inclui entre eles o de Assuno, tambm denominado
Ipopoca, que seria o mesmo Aratagui. No Catlogo da Companhia de Jesus (LEITE,
1945), o aldeamento aparece em 1610 tambm com o nome de Assuno, sendo ento
administrado pelos jesutas do colgio de Olinda. Ainda no incio do sculo XVII, a
aldeia registrada no Catlogo com o nome de Urutagui. A mesma grafia encontrada
no mapa Praefecturae de Paraiba, et Rio Grande, de 1640, de Georg Marcgraf (apud
CARVALHO, 2008).
Em 1704, ltimo ano da chamada Guerra dos Brbaros, so transferidos para
Aratagui duzentos ndios Paiacu, considerados ndios Tapuia, vindos do serto do Rio
Grande, e que participaram da referida guerra. Estes, antes dos descimentos, viviam em
duas aldeias administradas pelos jesutas, estando uma localizada nas proximidades do
Rio Jaguaribe, e outra, do Lago Podi. Segundo Serafim Leite (1945), os constantes
ataques de ndios inimigos e os conflitos com os curraleiros, que representavam o poder
econmico da regio, foram as principais causas dessa transferncia.
Ainda de acordo com os Catlogos da Companhia de Jesus, em 1703 a Aldeia
Urutagui, da Diocese de Pernambuco, teria sido transferida para um lugar considerado
mais adequado. A mudana, segundo Leite, seria uma restituio das terras aos ndios
e teria ocorrido em um ambiente bastante tenso, pois, conforme relato do Pe. Joo
Antnio Andreoni, citado por Leite, teria havido muita oposio por parte dos
invasores. Como escreveu o segundo,
Urutagu est nos mapas antigos no lugar primitivo; taquara ainda
nos modernos. E ambas em terras, hoje, do Estado da Paraba, como
fica ainda neste Estado o segundo lugar de Uratagu ou Aratagu, que
recebeu o nome de Alhandra (ibid., p. 341).

Em 1746, o aldeamento administrado pelos padres oratorianos, que, reunindo

os nomes que lhes foram dados pelos franciscanos e jesutas, registram-no como Aldeia
22
O primeiro, tratando dos aldeamentos fundados pelos franciscanos, chega a confundir Jacoca (Conde)
com Assuno (Alhandra). O segundo, seguindo de perto Jaboatam, refere-se a Eiguaraguaig, misso s
margens do rio de mesmo nome, como sendo a atual Alhandra.

67
de Nossa Senhora da Assuno de Aratagui. A mesma pertence, neste perodo,
freguesia de Taquara. S em 1765, na ocasio da sua elevao categoria de vila, no
contexto do Diretrio Pombalino (do qual tratarei mais adiante), passa a ser denominada
de Alhandra.

Os aldeamentos e o domnio holands

O perodo em que os holandeses ocuparam o Nordeste, 1630 a 1654, teve
implicaes significativas no espao de interesse da pesquisa. Em primeiro lugar, no
que diz respeito religiosidade, tema central desse trabalho, os ndios aliados
vivenciaram um perodo de tolerncia nunca visto. O prprio Maurcio de Nassau, em
seu relatrio de 1644, dizia, em relao aos ndios brasilianos (Tupi) e Tapuia, que
deve-se permitir a cada um viver do modo que entender e trabalhar onde quiser, como
os da nossa nao23. O contato com os holandeses tambm significou uma mudana
radical no que diz respeito poltica e a organizao dos aldeamentos especialmente
na rea de interesse da pesquisa. O tratado de paz entre os Jandui de Canind e os
portugueses, que aconteceria em 1692, por exemplo, como escreveu Pompa, traduz
uma exigncia dos indgenas desenvolvida a partir de um costume aprendido com os
holandeses (2003, p.27). Por outro lado, a desordem causada pelas batalhas, durante a
conquista do territrio, sobretudo entre 1630 e 1635, fez praticamente parar a produo
dos engenhos de Pernambuco, contribuindo, deste modo, para a fuga de muitos escravos
negros (MELLO, 2001; FREITAS, 1982) e, consequentemente, para o surgimento de
quilombos.
Uma preocupao constante dos holandeses durante todo o perodo em que
permaneceram no Brasil Oriental foi a manuteno da aliana com os ndios. Na
verdade, os flamengos nunca se sentiram seguros na terra invadida, sendo essa aliana
uma estratgia para a conquista do interior. Alis, essa aproximao com os indgenas
anterior ao perodo em que assumiram o poder. Quando os holandeses, em 1625,
voltavam Europa, aps fracassarem na conquista de So Salvador, capital do Brasil na
poca, pararam na Baia da Traio, para reabastecer e tratar os enfermos. Segundo
Mello (2001), levaram com eles, na ocasio, alguns ndios Potiguara, dentre eles, Pedro
Poty e Antnio Paraupaba, os quais seriam educados na Holanda, voltando tempo
depois para auxiliar os flamengos na invaso do Nordeste. Como escreveu Mello,
23

Relatrio do conde de Nassau aos Estados Gerais, de 27 de setembro de 1644, citado por Mello (2001,
p. 210)

68
O interesse pelo ndio era geral na Europa de ento; estava-se na
poca em que si iniciava o romantismo naturalista. No de admirar,
pois que uma companhia de Comrcio os sustentasse e os educasse
sua custa; mas no s pelo prazer de trazer civilizao pobres
silvcolas brasileiros, com o fito de preparar para a conquista de
algumas regies americanas. [...] No prprio ano em que a
Companhia se apoderou de Pernambuco entraram a prestar servio os
ndios brasileiros educados na Holanda (MELLO, 2001, p. 208).

Havia, na verdade, uma poltica de aproximao e amizade com os ndios,

definida pelo Conselho dos XIX24. O prprio Nassau a eles fazia referncia em suas
cartas, reiterando as decises do Conselho. Para Mello, alm dos motivos polticos,
Nassau manteve um interesse especial pelos ndios devido ao seu esprito de homem
curioso de coisas exticas, comum do seu tempo (ibid., p. 211). No entanto, essa
poltica de aproximao e amizade nem sempre foi estvel, tampouco era um consenso
entre os batavos. Casos de explorao, violncia e at de venda de escravos ndios
foram registrados, os quais teriam ocorrido, segundo Mello, no por culpa do governo
holands, mas pelos exageros de alguns commandeurs, que eram os encarregados das
aldeias. Essa instabilidade foi ainda maior em relao aos Tapuia, muitos deles tendo se
aliado aos flamengos. Os Jandu (descrito na documentao holandesa como Nhandu),
talvez o mais temido desses ndios, que estavam situados no Rio Grande, foram
fundamentais na proteo do extremo norte das terras conquistadas. Considerados
ndios ariscos, temidos pelos prprios holandeses, os Tapuia no foram, ao contrrio dos
Tupi, aldeados. Apesar da aliana, no se submeteram ao governo do Conselho
Supremo. O caso mais grave desta tenso e da violncia contra os Tapuia foi registrado
em 1639, por Georg Marcgraf cientista natural da comitiva de Nassau , em sua
narrativa sobre o combate durante os primeiros contatos entre os ndios do Cear e os
batavos (BOOGAART e BRIENEN, 2002).
Segundo Mello, os ndios de regies prximas ou em comunicao com o Recife
tinham uma melhor relao com os holandeses. Esse era o caso dos ndios da Paraba e
de Goiana. Foi em um dos aldeamentos localizados nos limites desta ltima que
ocorreu, em 1645, a conhecida Assemblia de Tapessirica, onde os flamengos reuniram
diversos lderes indgenas. Para Fernando Pio,
Esta clebre assemblia teria sido, realmente, dos mais notveis
acontecimentos na vida social dos ndios brasileiros se motivos

24

Conselho responsvel pela administrao da Companhia das ndias Ocidentais, composto por 19
membros.

69
outros, unicamente polticos ou militares, no houvessem sido a
grande causa de sua efetivao (PIO, 1970, p. 80).

Dentre os assuntos discutidos na reunio, o mais importante foi, sem dvida, a

diviso da zona ocupada pelos holandeses em trs grandes cmaras: a de Pernambuco,
com sede em Goiana, dirigida por Domingos Fernandes Carapeba; a da Paraba, com
sede na aldeia Maurcia, dirigida por Pedro Poty; e a Cmara do Rio Grande, com sede
na aldeia Orange, dirigida por Antnio Paraupaba. Note-se que os dois ltimos diretores
estavam entre os ndios Potiguara que viveram na Holanda.
Os batavos tambm investiram na instruo religiosa dos ndios, mas procurando
no entrar em conflito com eles. Adotando o mesmo modelo dos jesutas, o foco da
catequese era as crianas. Diversos planos para este empreendimento, que estava
associado educao, foram propostos, sendo decidido, em 1635, que os catequistas
deviam estudar o tupi para ensinar aos ndios, enquanto estes deveriam estudar a lngua
e os modos civis dos holandeses (MELLO, 2001). A catequese comeou em 1638,
sendo iniciada nas aldeias de Goiana e da Paraba. Aps alguns resultados otimistas, o
trabalho se mostrou bastante desenganador. Como escreveu Mello,
Os progressos na catequese no eram to satisfatrios como os
primeiros entusiasmos e o fervor religioso indicavam. O trato com os
ndios no era to fcil como havia parecido. Os missionrios
catlicos j haviam observado que eles no obedecem a outra lei que
a de seu apetite. [...] Em 1641 Doorenslaer25 sempre to
interessado na sua obra de missionrio era obrigado a reconhecer
que, embora tenha feito algum progresso, no tanto quanto
desejava, visto que os ndios fogem e caem na selvageria (ibid., p.
231).

Outros planos foram acionados para a catequese, sem, no entanto, apresentar

melhores resultados. Em 1644, o Conselho Supremo, criado para substituir Maurcio de
Nassau, escrevera ao Conselho dos XIX que os ndios no teriam outro interesse a no
ser o de viver em liberdade e no em servio, desejando uma vida de cio e
indolncia e consumindo suas roas e trabalho em aguardente. O documento admite
que, por este motivo, no entanto, eles no mereceriam castigo. Por fim, dito que, para
que os ndio no criem averso a este Estado, seria melhor deix-los estar como
desejam e ordenar que os predicantes e enfermeiros nas aldeias empreguem esforos
para instru-los na religio e na vida civil, tanto quanto possvel (ibid., p. 233).

25

David van Doorenslaer foi um jovem missionrio responsvel pelo incio da catequese.

70
Aps a restaurao pernambucana, como ficou conhecida a retomada de poder
pelos portugueses, muitos ndios aliados dos holandeses se retiraram para a serra da
Ibiapaba, no Cear. Esse foi o destino de ndios Potiguara e Tapuia, como fez Antnio
Paraupaba, que os comandava durante a invaso. Pelo menos em duas ocasies, ele
desceu a serra para fazer contato com os holandeses, pedindo ajuda para os ndios
refugiados. assim que em carta aos Estados Gerais, em 1656, Paraupaba reafirma sua
fidelidade para com o Estado holands e a religio reformada, informando que ele e seu
povo esto dispostos a buscar sua sobrevivncia em um espao de dois anos, esperando
que ao fim desse prazo possam os holandeses vir em sua ajuda. Na ltima parte do
documento l-se:
Si lhes faltar este auxlio aquele povo tem necessidade de cahir afinal
nas garras dos cruis e sanguinrios portuguezes que desde a primeira
occupao do Brasil tem destrudo tantas centenas de mil pessoas de
sua nao e especialmente depois que ella procurou a proteco das
armas deste Estado e adotou o verdadeiro culto divino e que agora se
for abandonada ter de fazer penitncia extirpando-o26.

O Diretrio dos ndios: de aldeamento vila

Se os aldeamentos representavam o projeto missionrio e segregacionista, que
perdurou at meados do sculo XVIII, sua elevao a categoria vila representava o
projeto secular e integracionista, que marca a administrao pombalina. No incio do
referido sculo, Portugal assinou com a Inglaterra o Tratado de Methuen, que
aumentava sua dependncia em relao aos ingleses. A grande dvida que os lusitanos
contraem a partir desse tratado, entre outros fatores, leva-os a uma grave crise
econmica. Com o objetivo de mudar essa situao, Sebastio Jos de Carvalho e Melo,
o Conde de Oeiras, mais conhecido como Marqus de Pombal, que esteve como
Primeiro-Ministro do Rei D. Jos I, inicia, a partir de 1755, uma srie de reformas
radicais em Portugal e suas colnias, combinando princpios mercantilistas com idias
iluministas. Como parte dessas reformas, foram anexadas Capitania de Pernambuco as
Capitania da Paraba e do Cear. Como a do Rio Grande tambm j havia sido anexada
Pernambuco, esta torna-se o grande centro econmico e poltico de todo o Nordeste
oriental.
Pombal alegava que Portugal precisava sair do atraso em que se encontrava (em
relao a outros pases europeus), ainda assentado em uma poltica feudal. Desse modo,

26

Apud PIO, 1970. p. 70.

71
os jesutas foram identificados como o grande obstculo criao de um Estado
moderno, laico, o que resultaria, em 1759, na sua expulso da metrpole e das colnias
portuguesas. Tais medidas marcam o fim de uma poltica indigenista que durou mais de
dois sculos e que tinha nos missionrios, sobretudo os jesutas, seus principais
representantes.
Distanciando-se da lgica dos missionrios de segregao dos ndios, Pombal
adotou uma poltica visando integr-los sociedade portuguesa, transformando-os em
vassalos do rei. Uma das primeiras medidas nesse sentido foi o incentivo aos
casamentos entre brancos e ndios, declarando que os que assim o fizessem no ficariam
com nenhuma infmia, tornando-se, ao contrrio, dignos da ateno real. Tambm
proibira que o termo caboclo fosse usado para designar esses vassalos e seus
descendentes. No curso dessas mudanas, ordenado que os aldeamentos com um
nmero suficiente de habitantes sejam elevados categoria de vilas e que seja retirado o
poder temporal dos missionrios, sendo estes substitudos por governadores, ministros e
pelos principais dos ndios. Pouco tempo depois, 1757, sob o argumento de que estes
ltimos (ainda) no eram capazes de se autogovernar, institudo o Diretrio dos
ndios, no Par e no Maranho. No ano seguinte, uma verso adaptada do Diretrio
criada em Pernambuco: a Direo com que interinamente se devem regular os ndios
das novas vilas e lugares eretos nas aldeias da Capitania de Pernambuco e suas anexas.
O texto apresenta alguns acrscimos em relao ao de 1757, sendo um deles a proibio
direta ao uso da jurema (bebida), sob a alegao de que seu consumo seria contrrio aos
bons costumes e prejudicial sade. No h, como nos demais documentos sobre a
jurema, acima citados, uma referncia dimenso religiosa da bebida, mas aos riscos
que a mesma ofereceria sade pblica e ao processo de transformao dos ndios em
vassalos do rei.
Advirto aos directores, que para desterrar dos ndios as ebriedades, e
os mais abuzos ponderados, uzem dos meios da suavidade e
brandura, para que no suceda, que, degenerando a reforma em
exasperao, se retirem do grmio da igreja, a que naturalmente os
convida de sua parte o horror do castigo, e da outra a inclinao aos
brbaros costumes, que seus pais lhe ensinro com a instruo e
exemplo, no consentindo o uso de aguardente mais do que para o
curativo, e abolindo inteiramente o das juremas contrrio aos bons
27
costumes e nada til, antes prejudicialissimo sade das gentes .

O documento consiste em uma srie de advertncias aos diretores sobre como

27

Revista Trimensal do Instituto Historico, Geographico e Ethnographico do Brazil, XLVI, 1888, p. 129.

72
esses devem persuadir os ndios no processo de civilizao e integrao, tomando
como modelo o branco civilizado, catlico. Entre as muitas recomendaes, encontrase a proibio do uso da lngua nativa e das moradias coletivas. Mais de uma vez, o
texto se refere a prudncia, suavidade e brandura que os diretores devem ter em
todas as suas execues, principalmente quanto s reformas dos abusos, vcios
brbaros e costumes, no sentido de evitar que os indgenas, estimulados da
violncia, tornem a buscar nos centros do mato os torpes e abominveis erros do
paganismo28.
A determinao de transformar em vilas os aldeamentos administrados pelos
jesutas veio em uma carta de 1758, enviada ao Governador de Pernambuco e suas
anexas. Este indicou para tal misso o juiz de fora Miguel Carlos de Pina Castelo
Branco, o qual ficou responsvel por 23 aldeias nas capitanias do Cear, da Paraba e de
Pernambuco, ficando o ouvidor-geral das Alagoas, Manuel de Gouveia Alvares,
responsvel por 24 aldeias ao sul da Capitania de Pernambuco. Como mostrou Carvalho
(2008), na criao das vilas paraibanas, doze aldeamentos foram resumidos a cinco
vilas. Os aldeamentos que no sofreram elevao foram transferidos para outros, sendo
misturados, inclusive, os Tupi do litoral com ndios do interior, considerados Tapuia,
atravs de descimentos. O aldeamento de Jacoca, por exemplo, recebeu ndios Panati,
considerados Tapuia, vindos de Pianc, serto da Paraba. Os ndios do aldeamento Siri,
da regio de Goiana, foram transferidos para Aratagui.
Mesmo com o fim do Diretrio Pombalino (em 1798), a extino de muitos
aldeamentos ainda utilizava como justificativa a necessidade de integr-los a sociedade
luso-brasileira. O alvar que extingue definitivamente os aldeamentos na Paraba, por
exemplo, afirma que a medida tomada pelo Imperador seria uma resposta s queixas dos
ndios em relao ao esbulho das terras do seu patrimnio. A extino seria um meio
de garantir a posse de um modo mais aceito, criando, como se l no documento, a
oportunidade de os ndios entrarem no jogo dos direitos que competem a todos os
brasileiros.
[...] que seja V. Excia. autorizada a extinguir os referidos
aldeamentos, distribuindo a cada famlia no ponto, onde j possua
casa e lavoura, bem como os solteiros maiores de vinte e um anos,
que tenham economia separada, terreno suficiente, que no abranja
mais de sessenta mil e quinhentas braas quadradas e seja em geral de
vinte e duas mil e quinhentas, que ficaro sendo propriedade desses
indivduos depois de cinco anos de efetiva residncia e cultura,
28

Ibid., p. 163.

73
cessando, depois de feita esta distribuio de terreno, toda a
jurisdio do Diretor Geral e dos diretores parciais sobre o territrio e
habitantes das Aldeias29.

Essa demarcao, no entanto, no assegurava o efetivo acesso terra, pois,

embora feita pelo governo, deveria ser paga pelos seus beneficirios. Desse modo,
proprietrios pagavam a demarcao e se apropriavam dos lotes dados aos ndios
(FILHO, 2006). Por outro lado, o ofcio determinava que as terras que sobrassem, aps
o trmino dos contratos de arrendamento, poderiam ser vendidas pela Tesouraria da
Fazenda a quem oferecesse mais vantajosas condies (ibidem). Os ndios foram aos
poucos sendo assimilados entre os homens livres pobres da regio, integrando a massa
de pequenos trabalhadores rurais, sobretudo dos engenhos que se multiplicavam entre a
Zona da Mata Norte de Pernambuco e o Litoral Sul da Paraba. Heris annimos, para
usar uma expresso de Certeau (2008), compondo uma multido mvel e contnua
sem nomes e rostos.

OS EGROS A MATA ORTE

Os negros participaram ativamente da construo da espacialidade e da cultura
na rea de interesse da pesquisa. Bastide (1945), dando continuidade discusso
iniciada por Fernandes (1938) sobre as razes que levaram o negro a aceitar a religio
do ndio, argumenta que a presena do primeiro no Catimb, enquanto uma religio
indgena, seria uma estratgia para a ascenso social, uma vez que ele estaria, desde o
perodo colonial, abaixo do ndio na estrutura social. Como uma desforra contra essa
situao, o negro, segundo Bastide, teria, pela religio, se tornado o lder. ele, em
verdade, que se torna catimbozeiro, que dirige a sesso, que comanda o grupo dos
caboclos; ele inverteu a situao totalmente; pela religio, tornou-se o chefe (1945, p.
252).
Essa expressiva presena do negro no Catimb tambm fora observada por
Cascudo (1978), no contexto do Rio Grande do Norte. No h como afirmar, no entanto,
at que ponto essa presena teria o sentido de ascenso social, sobretudo pelo fato de o
Catimb surgir em um tempo e lugar onde o ndio j havia sido assimilado, como
mencionado, aos homens livres pobres, integrando a massa de trabalhadores rurais. Do
mesmo modo, sabemos que os estudos sobre o Catimb eram escassos, alm de ser
29

Arquivo Histrico do Estado da Paraba (AHEPB). Cx. 045 (1864).

74
questionvel o modo como eram realizadas as pesquisas. Assim, a afirmao que o culto
tinha mais negros do que ndios dirigindo e comandando as sesses, feita por
Bastide, questionvel.
O convvio entre negros e ndios na rea de interesse da pesquisa se intensifica a
partir da segunda metade do sculo XVIII. Para isto contribuiu a poltica
assimilacionista pombalina, a partir da qual o ndio vai sendo equiparado aos homens
livres pobres. Koster (1978) registrou essa aproximao no incio do sculo XIX.
Interagindo dentro de uma mesma estrutura econmico-social, que os colocava na parte
inferior da pirmide social, esses povos tinham em comum o fato de serem
trabalhadores pobres, despossudos, habitando as mesmas reas de pouco valor e
interesse para os colonos. As implicaes na religiosidade advinda dos povos indgenas
da regio ou seja, no culto da Jurema dessa presena significativa dos negros na rea
de interesse da pesquisa, pode ser evidenciada, entre outros, pelo lugar de destaque que
ocupa no culto a entidade Malunguinho, lder negro que viveu no quilombo do Catuc, e
pelo fato de o prprio Catuc ser descrito como uma das cidades encantadas que
compem o Reino Sagrado da Jurema, em uma das muitas descries sobre esses
espaos sagrados.
No se pode fixar, com preciso, a data em que se iniciou a entrada de escravos
africanos no Brasil. Sabe-se, no entanto, que em 1531 eles j eram utilizados na colnia
de So Vicente. Pereira da Costa afirma, com relao a Pernambuco, que essa entrada
teria sido posterior a 1542, com base em uma carta do mesmo ano, do donatrio Duarte
Coelho, que solicita permisso de mandar vir alguns escravos da Guin por seu
resgate (COSTA, 1965, p. 333). Essa data pode ser ainda anterior, considerando que
apenas nove anos mais tarde, em 1551, o padre Antnio Pires descreve um nmero
considervel de negros j bem inseridos no cotidiano da vila de Olinda:
Foi causa para dar muitas graas a Nosso Senhor ver este domingo
passado uma igreja muito grande cheia de escravos, que vinham
doutrina, que seria at mil, afora os que esto nas fazendas, que so
muitas, porque h fazendas que tem duzentos escravos (Apud.,
COSTA, p. 334).

A presena dos escravos negros no Brasil est diretamente ligada explorao

do acar, cujo interesse crescia na Europa da segunda metade do sculo XVI. Para
explorar os canaviais, Portugal usou da experincia adquirida na Madeira, nos Aores,
em So Tom, na Hispaniola e na Nova Espanha, que seria a importao de escravos.

75
Ainda nesse sculo, as capitanias de Pernambuco e Bahia prosperaram a partir do
trabalho dos escravos negros. Como escreveu Freitas:
Ao longo do litoral, floresceram os canaviais e se multiplicaram os
engenhos. Pelos fins do sculo XVI, Pernambuco e Bahia j
sobressaam no mercado mundial como os maiores produtores de
acar. E para que isso fosse possvel, os traficantes descarregavam
nas costas brasileiras uma mdia anual de cinco mil negros (1982, p.
19).

A presena de negros escravos na Capitania de Itamarac, a qual pertencia toda a

rea de interesse da pesquisa, remonta ao incio da ocupao, que se intensifica a partir
da segunda metade do sculo XVI, com o aumento dos engenhos. Afinal, o trfico de
escravos seguia a cultura da cana-de-acar, em todos os lugares em que esta se
estendeu (MELLO, 2001). Propriedade total e ilimitada do amo, privado de qualquer
direito, o escravo negro podia ser, ao gosto do seu dono, vendido, alugado, penhorado,
testado, castigado e morto. Era equiparado, no conjunto das leis que versavam sobre a
escravatura, no que tange a posse e direitos do seu dono, aos animais do seu domnio.
Um jurista e parlamentar chegou ao ponto de compar-lo ao fruto da rvore ou da
colheita do seu amo (FREITAS, 1982).

Outros negros
O negro escravo, portanto, ocupava a parte inferior da pirmide social, situado
abaixo do ndio. Contudo, alm dos negros escravizados, havia, desde o incio da
ocupao de Itamarac, vrios descendentes de africanos, muitos nascidos na Guin,
casados com portugueses, descritos como pardos ou mulatos, ou filhos de portugueses
com escravos. Embora correspondam a uma minoria entre os negros que, por sua vez,
correspondiam maioria da populao , esses negros ocupavam outro lugar na
estrutura econmico-social. Alguns deles chegaram a ter escravos negros e ndios
domesticados, pertencendo elite dos chamados homens bons da terra, formada pelos
senhores de engenho, que compunham os senados da cmera, centro do poder poltico e
administrativo. Na primeira visitao do Santo Ofcio ao Brasil, que se realizou nos dois
principias ncleos aucareiros da Colnia, Pernambuco e Bahia, respectivamente 159193 e 1593-95, h diversos registros, entre as confisses na Capitania de Itamarac, dessa
presena negra. Talvez a mais reveladora seja a confisso de Boaventura Dias, descrito
no texto como Mulato, Cristo Velho na Graa:
Disse ser homem pardo, natural de Lisboa, filho de Diogo Dias,

76
homem branco, cristo velho, e de Clara de Souza, negra de Guin,
escrava de Dona Francisca de Souza, de idade de trinta e oito anos,
vivo, lavrador, casado que foi com Beatriz Mendes, crist nova da
parte de seu pai Simo Soeiro, morador nesta ilha30.

Como mencionado, Boaventura era filho do polmico Diogo Dias, que fora
casado com a famosa Branca Dias, perseguida por atos judaizantes, e personagem de
diversas narrativas populares31. Diogo foi um dos primeiros ocupantes das terras que
deram origem a Goiana, sendo o ataque dos Potiguara a sua propriedade, mencionado
acima, descrito como o marco do avano dos luso-brasileiros, que culminaria com a
ocupao definitiva do territrio e na conquista da Paraba. Boaventura teria sido o
nico sobrevivente desse episdio.
Outras confisses que remetem ao mencionado hibridismo so as de Brbara
Fernandes, considerada mulata, crist velha; Ana Seixas, considerada mestia; e de
Isabel Fernandes, mamaluca com raa de crist nova. Na primeira, l-se: Disse ser
natural desta vila, filha de Joo Fernandes, homem branco, pedreiro e cristo velho, e de
sua mulher Antnia Aires, mulher parda, filha de homem branco, cristo velho e de
negra da Guin. Na segunda confisso, temos o seguinte: disse ser natural de Igarassu,
filha de Paulo de Seixas, homem pardo e de Lianor, negra brasila, defuntos, de idade de
vinte e sete anos, casada com Manuel Franco, trabalhador, homem branco, moradora
nesta capitania (p. 99). E, finalmente, na terceira, confisso, l-se:
Disse ser mamaluca e ter raa de crist nova, natural dessa ilha, filha
de Sebastio Dias, homem branco, cristo velho, dos da Governana
desta vila, e de sua mulher Ceclia Fernandes, mamaluca, filha de
cristo novo e de negra brasila [...] casada com Vicente Rodrigues,
cristo velho, lavrador...32

Os quilombos do orte e o rei Malunguinho

Retomando a questo dos negros escravos, eles foram, portanto sobretudo
aps a diminuio da escravido do ndio, a partir de meados do sculo XVIII , a mo
de obra utilizada nos engenhos que existiam em Goiana, os quais a tornaram, como
mencionado, a cidade economicamente mais prspera de Pernambuco, at o final do
sculo XIX. Os escravos que fugiam desses engenhos se refugiavam, sobretudo, nas
matas do Catuc, onde mais tarde construiriam quilombo de igual nome. Em um ofcio

30

Primeira visitao do Santo Ofcio s partes do Brasil: denunciaes e confisses de Pernambuco,

1593 1595. Coleo Pernambucana, 2 fase, vol. XIV. Recife, 1984. p. 105.
31
Ibid.
32
Ibid., p. 118.

77
de 12 de maro de 1821, enviado ao Governador da Paraba, o Governador de
Pernambuco, General Luiz do Rego Barreto, faz o seguinte apelo:
Exmo. Sr. Tendo de dar nos quilombos de negros fugidos, que
andam infernando os arrabaldes das vilas de Goiana e Igarassu e para
o poder fazer queira cooperar comigo, mandando-me V. Merc, o
maior nmero de caboclos, vindo estes acompanhados de seus cabos
e trazendo unicamente, por assim um pau, os quais sero bem
tratados e sero acompanhados por esta capitania por pessoa, que leva
esse mesmo ofcio33.

Os negros que fugiam dos engenhos de Goiana encontravam na mata do Catuc,

cortada que era por muitas estradas e picadas (CARVALHO, 1991), o esconderijo ideal.
Segundo Pereira da Costa (1965), baseado em um escrito de Fr. Joaquim Caneca, o
quilombo do Catuc j estava formado em 1824. Henry Koster, que morou na regio no
incio do sculo XIX, registrou o fato de as matas prximas ao engenho Timb, em
Tracunham, que compreendiam parte do Catuc, servirem de esconderijo para
bandidos e escravos. Embora as referncias a esses quilombos do Norte s aparecerem a
partir de primeira metade do sculo XIX, possvel que a mesma desorganizao
causada pela invaso dos holandeses, que possibilitou o surgimento de vrios
quilombos, sobretudo nos primeiros cinco anos da conquista, tenha corroborado as
primeiras habitaes de negros escravos, tanto no Catuc quanto em outras localidades
de Goiana. Como escreveu Jos Antnio G. de Mello:
A guerra empreendida pelos holandeses no perodo de 1630/1635
desorganizou completamente a vida da colnia. Muitos negros
aproveitaram a oportunidade para fugir. Pela leitura dos documentos
v-se que parou quase completamente o trabalho nos engenhos. Uma
relao dos engenhos existentes entre o rio das jangadas e o Una,
feita pelo conselheiro Schott, mostra-nos a verdadeira situao dessas
propriedades, [...] Eram canaviais queimados, casas-grandes
abrasadas, os cobres lanados aos rios. S no haviam fugidos os
negros velhos e os mulatinhos (2001, p. 185).

A prpria indefinio, nos primeiros anos da invaso holandesa, do que fazer em

relao aos negros escravos tambm contribua para essas fugas. Considere-se ainda o
fato de, no perodo em que os holandeses assumiram o controle de Pernambuco, dos 149
engenhos existentes nas capitanias de Pernambuco, Itamarac, Paraba e Rio Grande do
Norte, 65 foram abandonados ou confiscados pelos holandeses. O caso mais grave,
como mostrou Evaldo Cabral de Mello (1975), foi exatamente o da freguesia de Goiana,
que na ocasio tinha 9 engenhos, tendo permanecido apenas um nas mos do seu
33

AEPE, Cdice GO-18, p. 43.

78
proprietrio. Alm de Goiana ter o maior nmero de engenhos confiscados, os negros
estavam em maior nmero que os brancos e ndios, como mostrou Freitas (1982), o que,
portanto, pode ter contribudo com a fuga e habitaes de negros nas matas da regio,
especialmente a do Catuc.
Para Carvalho, a revolta de 1817 que ocorrera na regio, da qual participaram
agricultores que habitavam as cercanias do Catuc, entre outros acontecimentos que
desorganizavam os esquemas de controle e represso, institudos pela elite, contriburam
para a fuga e o conseqente surgimento dos quilombos.
Alm do Catuc, h registros de outros quilombos nas proximidades de Goiana.
Pereira da Costa (1965) cita um ofcio do General encarregado de extingui-los, o qual
comunica ao Presidente da Provncia a completa destruio dos que existiam em
Goiana, mas que no obteve o mesmo xito em relao ao do Catuc. Apesar de este ter
sido tambm devastado, no teria sido possvel permanecer na rea para evitar o retorno
dos negros. As causas seriam os prprios moradores, brancos, inclusive alguns senhores
de engenho, que negavam socorros e auxlio s tropas. Segundo o general, isto
aconteceria pelo fato de estes moradores fornecerem plvora e balas aos quilombolas,
alm de escond-los em suas prprias casas, recebendo em troca parte dos roubos
efetuados. Juntamente com o ofcio, foi entregue ao presidente uma lista com o nome
dos escravos capturados, totalizando 50, com o nome dos seus respectivos senhores.
Pouco tempo depois, o Catuc seria novamente erguido, contando com o nmero ainda
maior de habitantes. Carvalho faz a seguinte descrio das matas onde se localizava o
quilombo:
A floresta do Catuc serpenteava a rea mais populosa da provncia, a
zona da mata seca, ao norte do Recife. Cortada por muitas estradas e
picadas, ela comeava nos limites de Beberibe, antigo subrbio do
Recife, passava pelo stio dos Macacos e por So Loureno, mais a
oeste da capital, lanando-se entre os engenhos costeiros e a serra a
oeste do Recife em direo ao norte. Passava pelos mangues e rios da
regio, chegando no muito longe da costa em Paratibe e da a
Pasmado, perto da ilha de Itamarac, at o povoado de Tejucupapo,
prximo vila de Goiana, j quase na fronteira com a provncia da
Paraba (1996, p. 6).

O centro do quilombo estaria localizado em uma rea conhecida como Cova da

Ona, situada entre as matas dos engenhos Timb e Monjope e entre as freguesias de
Paratibe, Paulista e Recife. Seria um local de difcil acesso, de terreno acidentado,
cortado por riachos e brejos. Segundo Pereira da Costa, em 1829, o governo provincial
teria criado uma colnia alem, na Cova da Ona, na tentativa de evitar o

79
desenvolvimento dos quilombos. A colnia, no entanto, passou a ser alvo dos negros,
que provocavam a fuga e o abandono dos moradores, o que resultou na sua completa
dissoluo em 1837.
Malunguinho foi o principal lder do quilombo do Catuc. No comeo de 1827,
o governo provincial chegou a oferecer o prmio de 100 mil ris pela sua captura.
Pereira da Costa, assim o descreve:
Malunguinho, um negro inteligente e audaz, astucioso e valente, era o
chefe do quilombo, e tinha o seu quartel-general no stio denominado
Macacos, s extremas da parquia do Poo da Panela, estendendo-se
os ncleos de habitao da sua gente pelas matas do Catuc e outras
proximidades. [...] Era o chefe supremo civil e militar do quilombo, e
estava investido de poderes discricionrios, fazendo-se passivamente
obedecer pela sua gente (1965, p. 287).

O prprio quilombo frequentemente descrito na documentao como quilombo

de Malunguinho (CARVALHO, 1991). Seus moradores, por sua vez, eram tambm
denominados de malunguinhos (COSTA, 1965). Investigando a documentao sobre
o assunto, Carvalho afirma que o famoso lder negro teria morrido em 1835. A
destruio total do quilombo aconteceu em maro de 1837, e contou com a participao
de guardas nacionais dos batalhes de Olinda e do Poo da Panela. Para evitar que mais
uma vez o quilombo fosse reerguido, os escravos presos no foram devolvidos aos seus
senhores, mas vendidos para outras localidades, longe das matas do Catuc. Pereira da
Costa publicou uma matria do jornal A Quotidiana Fidedigna, onde o autor sugere que
essa mesma estratgia usada para destruir o quilombo fosse aplicada a dois escravos
presos:
[...] entregue esses escravos aos seus senhores, talvez estes lhe no
dem um castigo to exemplar, que os iniba de tornarem a recolher-se
s matas, e por isso convm que todos os peridicos reclamem ao
governo a priso, e castigo de aoites em semelhantes feras, que
depois que sofrerem esse castigo devero ser vendidos para outra
provncia, pois assim se praticou com os do Catuc, cujos crimes
eram inferiores aos desses34.

Malunguinho como outras entidades da Jurema que antes de viverem no tempo

mtico inscreveram seu nome no tempo histrico teria permanecido silenciado em
velhos documentos, esquecido em acervos e arquivos pblicos, no fosse o povo da
Jurema, que o manteve vivo e ativo, cultuado como rei. Ele parte de uma histria

34

In: COSTA, 1985, p. 15.

80
astuciosa e silenciosa, cuja fora e alcance podem ser sentidos aps mais de um sculo e
meio da sua morte, nos terreiros e centros espalhados em toda a rea pesquisada.
Em setembro de 2007, passados 172 anos do seu falecimento, Malunguinho deu
nome lei estadual n 13.298, que institui no calendrio oficial do Estado de
Pernambuco a Semana Estadual da Vivncia e Prtica da Cultura Afro-Pernambucana.

81

CAPTULO III - A JUREMA E SUAS ITERFACES

82
CATIMB: a tradio dos mestres juremeiros

Como mencionado, Roger Bastide responsvel por uma primeira anlise

sociolgica do Catimb, tendo argumentado que a presena do negro no culto, enquanto
uma religio de ndio, seria uma estratgia do primeiro para a ascenso social, uma vez
que ele estaria, desde o perodo colonial, abaixo do segundo na estrutura social.
Segundo o autor, o Catimb teria sua origem na Santidade, fenmeno religioso ocorrido
no Brasil quinhentista, registrado atravs das confisses e denncias de baianos e
pernambucanos diante do Tribunal da Inquisio, em 1591 e 1592, e de dezenas de
processos manuscritos depositados na Torre do Tombo, em Lisboa35. Assim como o
Catimb, a Santidade reunia elementos cristos e indgenas e tinha, do mesmo modo, a
utilizao do fumo como elemento central. A Santidade, por sua vez, teria sido
continuada por cultos como o dos caboclos, descrito por Carlos Estevo (1942), no
mbito da festa do Ajuc ou da Jurema, por ele observada entre os ndios Pankararu, em
Tacaratu.
Contudo, apesar de ter estado na Paraba e ter tido, na ocasio, contado com o
universo do Catimb, Bastide parte principalmente dos relatos de Fernandes (1938) e
Cascudo (1978) e no de uma pesquisa de campo propriamente dita. Sobre sua estada na
Paraba e sobre como realizou suas observaes, o autor no nos d maiores
informaes. Embora brilhante em suas anlises, chega, assim, a algumas concluses e
explicaes apressadas, apresentadas em Imagens do ordeste Mstico em Branco e
Preto e no primeiro captulo de As Religies Africanas no Brasil36. No obstante, a
importncia da obra de Bastide para o estudo das religies afro-brasileiras no pode ser
desconsiderada.
35
No relato dos missionrios, a Santidade descrita como um ritual ou como o feiticeiro que o realizava.
Assim escreveu Cardim: Entre eles se alevantaro algumas vezes alguns feiticeiros, a que chamo (sic)
Caraba, Santo ou Santidade, e de ordinrio algum ndio de ruim vida (1978, p. 103). Existiram vrias
santidades, sendo a mais conhecida a de Jaguaripe, regio localizada ao sul do Recncavo da Bahia. Para
Ronaldo Vainfas (1999), que estudou particularmente esta ltima, a Santidade teria sido o mais
importante movimento de resistncia amerndia ao colonialismo portugus. Sua expressiva aceitao
entre os ndios teria sido uma consequncia do forte declnio das populaes indgenas, vitimadas pela
fome, peste e escravido. Esse culto contradizia, portanto, a idia de docilidade dos Tupi, que no s a
ele aderiram, como instituram um papa, ergueram uma igreja e adoravam uma me de Deus indgena,
que era um dolo de pedra, a quem chamavam Maria.
36
Bastide reproduz, por exemplo, o provvel equvoco de Fernandes em relao a um manuscrito
contendo uma Orao dos Sete Caboclos, atribuda Maria do Acais: o catimb do lugar conserva
numa de suas oraes o nome do deus africano Ogum, Gum pode mais que Deus (BASTIDE, 1945, p.
221). No preciso muito esforo para perceber que se trata da expresso popular quem pode mais do
que Deus, na qual, muito provavelmente, a palavra quem, no referido manuscrito, foi confundida com
Gum.

83

Definindo o Catimb
Dada a complexidade taxonmica em que se inserem as religies que cultuam a
Jurema, penso ser fundamental delimitar o que, neste trabalho, chamo de Catimb.
Tarefa, alis, nada fcil, diante da pluralidade dos seus referentes. Reconheo, no
entanto, que o termo apresenta um sentido especfico e um sentido genrico. Em um
sentido especfico, o termo tem sido empregado na literatura sobre o tema desde os
estudos pioneiros de Andrade (1983) e Fernandes (1938), passando por Cascudo (1978),
Bastide (1971) e Vandezande (1975) de modo consensual, designando um culto que
surge no Nordeste Oriental, especialmente nas reas onde existiram aldeamentos, como
aqueles por mim mencionados. Trata-se de um fenmeno religioso que surge em um
contexto no indgena, mas ainda mantm traos de alguns rituais amerndios. Suas
caractersticas seriam, principalmente, o uso do fumo e da jurema, como elementos
litrgicos, a presena da mesa e de objetos como a princesa pequena bacia de loua
ou de material mais simples, usada para depositar o vinho da Jurema37 e o cachimbo
(cuja fumaa soprada pelo fornilho). Suas sesses so voltadas para consultas, atravs
das quais se busca a cura para males, fsicos, mentais e espirituais, ou para resolver toda
a sorte de problemas do cotidiano. Descrevendo o Catimb por ele observado na dcada
de 1930, Fernandes escreveu:
Vendo o Catimb, de uma maneira geral, o aparato consiste na mesa
estreita, forrada ou no, onde se misturam garrafadas de jurema,
cachimbos, novelos de linha, agulhas, botes, imagens de santos... A
sesso tem incio com a abertura da mesa feita em invocaes
cantadas, as velas acesas. Distribuem entre os presentes a jurema
(FERNANDES, 1938, p. 87).

Em um sentido genrico, encontrado na linguagem corrente do Nordeste,

Catimb significa magia negra, feitiaria, bem como qualquer forma de manipulao do
sobrenatural com fins malficos ou diablicos, como coisa-feita, mau-olhado,
entre outros. Mesmo nos terreiros e centros onde a influncia das antigas mesas de
Catimb mais evidente, o termo apresenta um sentido bastante genrico, no se
referindo, portanto, a um culto especfico. Os juremeiros o empregam, em uma
linguagem mais espontnea, tanto para designar o culto por eles praticado quanto para
37

A primeira referncia a esse objeto feita por Andrade: A prpria princesa, um simples prato fundo de
p-de-pedra nos catimbs mais pobres, parece mais ter a funo de ara, de saco vazio onde possa descer o
deus ignoto, pois que jamais os catimbozeiros sabem qual o deus que descer dos reinos encantados do
espao (ANDRADE, 1983, p. 31).

84
designar o espao de celebrao. Assim, termos como Xang, Macumba e Catimb so
usados como sinnimos. Tambm no ouvi nenhum juremeiro, mesmo os mais velhos,
como seu Incio da Popoca, de Alhandra, usar o termo para designar especificamente os
antigos trabalhos de mesa.
Os juremeiros, hoje, portanto, apresentam esses mesmos significados genricos,
no se referindo a um culto especfico, mas a trabalhos para a esquerda (o que seria,
segundo os prprios, trabalhos para fazer o mal). Vejamos, nesse sentido, o seguinte
relato de dona Rita, do terreiro Oxossi Pena branca, de Goiana:
O Catimb quando a pessoa faz o catimb, n? Esse negoo de
Catimb porque a pessoa trabalha e faz aquele catimb, a o povo
diz: ah, catimbozeiro, que ta fazendo um Catimb pra fulano de tal,
pra sicrano... Eu? Deus me livre! Eu no gosto de fazer essas coisas,
no... Deus que me livre tirar a vida dos outros... a pessoa faz aquele
Catimb, tira a vida dos outros, quebra uma perna, aleija um brao,
deixa uma pessoa doente em cima de uma cama, como j tem passado
muito por mim, de chegar gente morrendo na minha casa, nos braos
dos outros, manifestado, pra embolar aqui nas casas, tudinho, pra eu
tirar aquele negoo, n? Tem passado muito pelas minhas mos... a
eu prometi a Deus: meu Deus nunca que eu fazerei uma coisa dessa
com ningum, porque eu no gosto de Catimb, eu no gosto dessas
coisas no. Eu s gosto sim ou no. Uma coisa muito ntima pra ns
faz, pra ns tirar, pra ns ser forte, positiva, pra Deus olhar pra ns e
v que a gente samo aquela pessoa legal, e que no gosta de fazer o
Catimb. [...] Trabalho pra direita, eu no trabalho pra Catimb. Deus
me livre. Jesus que me abenoe.

Utilizo o vocbulo Catimb mesmo reconhecendo seu carter genrico e a

pluralidade dos seus referentes no primeiro sentido, ou seja, designando um culto
especfico, como descrito pelos pesquisadores acima mencionados. Em que pese o
carter diverso e a ausncia de aprendizado sistemtico e ostensivo no Catimb,
possvel afirmar que as sesses assim denominadas mantm um conjunto de elementos
comuns, encontrados em uma rea relativamente extensa. Podemos nos perguntar, por
exemplo, como um culto de carter individual, reunindo prticas perseguidas durante
sculos, conseguiu tal expanso? De fato, os registros feitos por Andrade e Cascudo
sobre o Catimb no Rio Grande do Norte so bastante prximos daqueles feitos na
Paraba por Fernandes, pela Misso de Pesquisas Folclricas38 e, na dcada de 1970, por
Vandezande. Elementos cujas gneses se encontram nesses cultos como um panteo
de mestres e caboclos, diversas toadas a essas entidades, vrios objetos litrgicos, alm
38
A Misso foi criada por Mrio de Andrade, em 1938, no perodo em que esteve como diretor do
Departamento de Cultura e Recreao da Prefeitura Municipal de So Paulo. Na Paraba, que foi o Estado
mais coberto pela equipe, foram registrados trs casos de Catimb.

85
da referncia Jurema, ao Vajuc, enfim, a um universo mtico e simblico foram
registrados por Assuno (1999) em diversas casas de Umbanda situadas nos sertes da
Paraba, do Piau, do Cear e de Pernambuco.
Vale salientar que o termo Catimb, representando um culto especfico,
normalmente usado pelos pesquisadores como uma categoria nativa, quando, na
verdade, ele uma construo de outros pesquisadores. Embora o uso do vocbulo seja
til anlise, creio ser fundamental esse esclarecimento.
Na literatura, desde as referncias mais antigas (ANDRADE, 1983;
FERNANDES, 1938; CASCUDO, 1978; BASTIDE, 1945), o uso da jurema (bebida)
apresentado como uma caracterstica do culto. Isto levou alguns pesquisadores os
quais lanam mo da definio do Catimb enquanto um culto especfico a usar o
termo como sinnimo de Jurema. Esta, no entanto, se refere a um complexo religioso
mais amplo, manifestando-se de diferentes formas, no podendo, portanto, ser tomada
como sinnimo do primeiro. A Jurema em contextos contemporneos indgenas
(TROMBONI, 1994; MOTA, 2007; GRNEWALD, 2006), ou mesmo no contexto da
Umbanda (ASSUNO, 1999; SALLES, 2004), objeto de estudo da presente tese, bem
como nas diversas formas em que se apresenta esse culto hoje, no pode ser descrita
como Catimb. Como observou Assuno39, o termo Jurema, referindo-se a uma
religiosidade especfica, passa a ser utilizado pelos pesquisadores a partir da dcada de
1970, quando o termo Catimb j no correspondia ao tipo de culto que surge a partir
do declnio das antigas mesas.
Quanto etimologia deste ltimo termo, no h um consenso. Cacciatore, em
seu Dicionrio de Cultos Afro-Brasileiros (1977), o define como sendo de origem tupi,
significando planta venenosa: ca, planta; timb, venenosa. Em seu Grande Dicionrio
Etimolgico, Francisco Bueno, apoiando-se em von Martius, apresenta a expresso tupi
catimbao repoty, significando sarro ou cinza do cachimbo. Para esse autor, a analogia
do termo com os negros feiticeiros estaria ligada ao fato de esses usarem
tradicionalmente o cachimbo. Cascudo (1978) e Bastide (1971) apontam a possibilidade
da palavra ser uma corruptela de cachimbo. O primeiro investiga as possveis relaes
na origem do vocbulo com os termos Catimbau que aparece em alguns dicionrios
significando prtica de feitiaria e, em outros, homem ridculo ou cachimbo pequeno
e Catimbao de origem tupi, podendo estar relacionado a fumo, ou significando

39

Ver prefcio do autor em Salles (2009).

86
cachimbo de tubo comprido. Por fim, o termo Catimbau, designando feitiaria, assim
como catimbauseiros, referindo-se aos seus praticantes, era usado no Recife, tanto
quanto o termo Catimb, no incio do sculo XX, como sugere uma matria publicada
no Jornal do Recife, em fevereiro de 1918 ( qual me refiro mais adiante).

Elementos da magia europia no Catimb

Outro aspecto que merece ser analisado a presena de elementos advindos da
tradio mgico-religiosa europia no Catimb. Cmara Cascudo foi o primeiro a
chamar ateno desse fenmeno, que o leitmotiv do seu clssico Meleagro. Ele nos
mostra que muito do que se pensava ser de origem africana nas prticas mgicoreligiosas do Brasil tem, na verdade, origem na magia greco-romana: os processos de
feitiaria, catimb, bruxaria, no Brasil, so mais de oitenta por cento de origem
europia (1978, p. 174). No referido livro, descrevendo inicialmente o Catimb,
Cascudo afirma: [...] uma soma de influncias e convergncias, como todos os cultos.
A feio mais decisiva da feitiaria europia (1978, p.19). J nas concluses, ao
referir-se cincia catimbozeira de um mestre de Serraria, que empregava o Sino
Salamo e outros elementos da feitiaria branca, o autor escreveu: Felinto Saldanha,
o catimbozeiro de Serraria, s empregou magia branca e europia, fcil e sabida. Nem
uma reminiscncia da frica negra ou da Amrica indgena (ibid., p. 207).
Cascudo fundamenta seus argumentos tanto na presena de leis universais da
magia, como as formuladas por James Frazer, por ele citado, quanto pela presena de
elementos de origem europia: esconjuros, como o vai-te pro mar coalhado, oraes,
como a da Cabra Preta, e smbolos, como a chave de ao virgem e o Selo de Salomo.
Em pesquisa anterior, no contexto do mestrado (SALLES, 2004), a qual me
referi no incio deste trabalho, encontrei diversos elementos advindos das antigas mesas
de Catimb que remetem a essa magia europia. Assim, denominei de complexo de
Salomo um conjunto de smbolos religiosos composto pelas referncias ao prprio Rei
Salomo, ao Rio do Jordo rio sagrado e milagroso, localizado no centro do Reino de
Salomo e ao Selo de Salomo, que os juremeiros chamam de Sino Salamo.
As referncias ao Rio do Jordo aparecem em oraes e diversas toadas, como
no exemplo seguinte, registrado em uma sesso de mesa branca no Centro Esprita Rei
Malunguinho, em Alhandra:
O Rio e o Rio

87
E o Rio do Jordo
E to bonito o Rio
E viva o Rei Salomo (Bis)
E quem quiser cincia
V buscar l no Rio do Jordo
Salomo me deu cincia
L no Rio do Jordo...

Cmara Cascudo, em Meleagro, registrou, no contexto dos catimbs do Rio

Grande do Norte, uma orao do Rio do Jordo que tinha como finalidade a proteo
contra inimigos. A primeira parte dessa orao diz o seguinte: Estavam no Rio do
Jordo ambos os dois. Chegou o Senhor Joo. Levanta-te, Senhor! L vm os nossos
inimigos! Deixa vir, Joo! Que todos vm atados de ps e de mos, almas e
coraes...40.
Ainda no contexto de Alhandra, Vandezande registrou, em Estivas, a seguinte
41

linha

de abertura, cujas estrofes terminam sempre com o estribilho neste mundo e

noutro mundo l no Rio do Jordo.

A jun pripioca
Quando neste mundo andou
O padre Santo Antnio
Neste mundo e noutro mundo
42
L no Rio de Jordo...

Descrevendo uma sesso de Catimb por ele observada, Fernandes (1938)

registra a seguinte referncia a esse rio sagrado, onde existiria um p de angico seco.
Como mencionado, o Angico descrito como uma das sete cidades que compem o
Reino Sagrado da Jurema.
Doutra banda do Rio do Jordo
Doutra banda do Rio do Jordo
Doutra banda do Rio do Jordo
Tem um p de angico seco!
Angico seco ser?
Angico seco ser?
Angico seco ser!43

Por fim, em uma toada de abertura de mesa, cantada por dona Joana de Bayeux
(PB), me de santo feita na Jurema de Alhandra, a referncia ao Rio do Jordo aparece
associada ao Selo de Salomo e Barquinha de No.

40

CASCUDO, 1978, p. 152.

O termo linha era usado no contexto do Catimb designando os cnticos entoados durante as sesses.
42
VANDEZANDE, 1975, p. 54.
43
FERNANDES, 1938, p. 87.
41

88

Abre-te Jurema
No Rio do Jordo
A Barquinha de No
Com trs Sino Salamo

O Selo de Salomo uma das figuras mais presentes nos terreiros de Alhandra,
seja nos pontos riscados, seja nas rezas e cnticos de diversos rituais. O Selo composto
de dois tringulos equilteros entrecruzados, formando uma estrela de seis pontas. Para
alguns estudiosos desse smbolo, os tringulos representam foras opostas, o negativo e
o positivo, que se unem para formar um universo equilibrado. A reduo do mltiplo
ao uno, do imperfeito ao perfeito, sonho dos sbios e dos filsofos, est expressa no selo
de Salomo (CHEVALIER & GHEERBRANT, 2005, p. 813).
O Selo o smbolo do judasmo, tendo sido considerado o Escudo de Davi e
utilizado como talism em batalhas. , ainda, uma das expresses da pedra filosofal dos
alquimistas, aproximando o microcosmo e o macrocosmo. No Brasil, sua insero nas
religies afro-brasileiras se deu atravs dos negros maometanos, sobretudo por meio da
Cabula44. Muitos dos elementos dessa religio, como a prpria utilizao do Selo como
ponto riscado, foram incorporados pela Umbanda. Contudo, possvel que esse smbolo
tenha sido inserido no contexto do Catimb nordestino por influncia da magia
europia, sobretudo atravs de livros como o de So Cipriano, do qual encontramos
alguns exemplares nos terreiros de Alhandra. Na Idade Mdia, a tradio esotrica e
mgica dos judeus da Palestina, especialmente a Cabala45, foi amplamente difundida em
pases da Europa, atravs de livros como o Lemegeton, supostamente escrito por
Salomo.
Sendo o selo de Salomo um dos mais importantes smbolos do judasmo, h de
se considerar tambm a presena significativa de cristos novos no Nordeste, muitos
degredados de Portugal, acusados de prticas judaizantes. Essas prticas, alis, seriam o
principal motivo das denuncias na ocasio da primeira visitao do Santo Ofcio s
capitanias de Pernambuco, Itamarac e Paraba, de 1593 a 159546.
O Rei Salomo, por sua vez, uma entidade frequentemente invocada na
abertura das sesses mais prximas das antigas mesas de Catimb. Trata-se de uma

44

Religio que funde elementos de tradio cabinda-angola com tradio mal.

Cabala a base do conhecimento esotrico dos rabinos, cuja fundao remonta aos judeus da antiga
Palestina e do Egito (CACCIATORE, 1977, p. 71).
46
Primeira visitao do Santo Ofcio s partes do Brasil: denunciaes e confisses de Pernambuco, 1593
1595. Coleo Pernambucana, 2 fase, vol. XIV. Recife, 1984.
45

89
figura mtica, que no incorpora nos mdiuns. Ele representa, por excelncia, poder e
cincia, a prpria cincia da Jurema. Canta-se para Salomo, portanto, para se chegar a
essa cincia, a esse poder.
Mas como explicar essa presena de elementos da magia europia no Catimb?
Como se sabe, o Brasil, que fora lugar de degredo at meados do sculo XVII, recebeu
no apenas os acusados de cometerem crimes ou atos judaizantes, mas os acusados de
bruxarias e feitios, penitenciados pelo Santo Ofcio. Do mesmo modo, para aqui
tambm vieram os cristos-novos que podiam, por conta prpria, fugir s perseguies
do mesmo Santo Ofcio. Como escrevera o historiador Rodolpho Garcia, no final da
dcada de 1920, Na colnia vastssima, despoliciada dos zeladores do credo oficial,
uns e outros, sem o temor da represso imediata, voltavam natural e instintivamente s
crenas ancestrais (1984, p. XX).
Nas denncias e confisses por ocasio da primeira visitao do Santo Ofcio, as
quais me referi acima, por exemplo, so registradas diversas acusaes de bruxaria.
Uma delas a denuncia contra Anna Jacome, considerada feiticeira, que teria
embruxada uma criana, usando a saliva, causando-lhe a morte. Antes de lanar o
feitio, a prpria teria feito a seguinte advertncia me da criana:
[...] se quereis que no vos venham as bruxas a casa, toma uma mesa
e ponha com os ps virados para cima, e uma trempe tambm virada
com os ps para cima, e com uma vassoura em cima tudo detrs da
porta, e dessa maneira no vos viro bruxas a casa47.

Outra denncia acusa a mulata Brisida Lopez, que teria informado ao

denunciante sobre um feitio base de gua e chumbo, com o qual previa o futuro. H
tambm uma acusao feita por Magdalena de Calvos contra Lianor Martins, que, como
escreveu o notrio do Santo Ofcio, Manoel Francisco, veio do Reino degradada
segundo ela prpria lhe disse por feitiaria48. Lianor possua uma mendracola, um
buo de lobo, uma carta de Santo Arasmo e uma semente do feito, que ela e umas
amigas colheram em uma noite de So Joo. Como se l nos autos da Inquisio:
As quais coisas dizia que trazia para fazer querer bem os homens as
mulheres, e as mulheres aos homens que ela quisesse e para os
maridos no verem o que suas mulheres fizessem e para outras coisas
semelhantes... [...] a propsito de induzir a ela denunciante que
quisesse usar dela nas ditas feitiarias e cousas para um homem lhe
querer bem...49
47

Ibid., p. 25.
Ibid., p. 108.
49
Ibid., 109.
48

90

Essas prticas lanam mo de um vasto repertrio de oraes, conjuros e

ensalmos do mundo Ibrico, marcado pelo dinamismo e variabilidade, que so
adaptados e ressignificados em diferentes lnguas, culturas e crenas. Esse repertrio,
presente, como procurei mostrar, desde o incio da colonizao, se expande pela
colnia, chegando at as chamadas mesas de Catimb.

O Catimb como fenmeno mgico religioso

O Catimb vai, portanto, se configurando como um conjunto de crenas e
prticas que subvertem o campo religioso institucionalizado, fazendo uso, inclusive, de
elementos desse mesmo campo. Ele pertence aos fenmenos religiosos que se
manifestam como um conjunto de crenas e rituais que uma sociedade no pode integrar
dentro desse campo religioso institucionalizado.
Muitos autores, no entanto, tm procurado mostrar a tnue fronteira existente
neste binmio, magia e religio. Manoel Pedrosa (2000), por exemplo, nos lembra que
tanto os fenmenos mgicos quanto os religiosos possuem perfis variveis e
especficos dentro de cada tradio cultural, que fixa seus limites e alcances segundo
seus prprios critrios. Estes, geralmente, so estabelecidos pelas elites dominantes. As
prticas normalmente designadas como mgico-religiosas, como a analisada neste
trabalho, so classificadas e interpretadas historicamente em um contexto marcado por
relaes de poder, seguindo os critrios, portanto, estabelecidos pela religio dominante,
a religio do colonizador. Assim, como procurou mostrar Pedrosa, ao distinguir o
mgico do religioso, se distinguiria, do mesmo modo, o vergonhoso do no vergonhoso,
o heterodoxo do ortodoxo, o marginal do institucional, o legal do ilegal.
[...] las definiciones ms precisas de la magia y de la religin puede
que sean las que ponen nfasis sobre la imprecisin, la variedad y la
apertura de significados de ambos conceptos, y, de modo especial,
sobre la contigidad que hay entre ambos (PEDROSA, 2000, p. 13).

As definies clssicas, portanto, se chocam frequentemente com a

complexidade dos fenmenos religiosos. Como mostrou Bourdieu (2007), para a
maioria dos estudiosos a magia visa objetos concretos e especficos, parciais e
imediatos, se opondo religio, cujos objetos seriam mais abstratos, genricos e
distantes. As prticas mgicas, nesses estudos, estariam assentadas na inteno de
coero ou manipulao dos poderes sobrenaturais, se opondo, por exemplo, s

91
disposies propiciatrias e contemplativas da orao. Por fim, elas estariam voltadas
para o formalismo e o ritualismo do toma l da c.
Os catimbozeiros, no entanto, tambm estavam inseridos em um contexto mais
abstratos, genricos e distantes, que caracterizaria a religio, tanto pela presena de
elementos complexos, como a crena em um reino encantado da Jurema, quanto pelo
fato de tambm se assumirem como catlicos. Claro que, no contexto do Catimb, os
elementos cristos eram subvertidos e reinterpretados. Deste modo, ele parece
enquadrar-se nas religies, prticas e crenas profanadoras, descritas por Bourdieu,
seguindo de perto as idias de Max Weber, que se apresentam como uma contestao
objetiva embora sem qualquer inteno de profanao do monoplio da gesto do
sagrado e da legitimidade dos detentores desse monoplio. Como mostrou Bourdieu, os
chamados feiticeiros
levam s ltimas conseqncias a lgica da contestao do
monoplio quando refora o sacrilgio provocado pelo
relacionamento de um agente profano com um objeto sagrado,
invertendo ou caricaturando as delicadas e complexas operaes a
que devem se entregar os detentores do monoplio da manipulao
dos bens religiosos no intuito de legitimar tal relacionamento
(BOURDIEU, 2008, p. 45).

Por outro lado, at que ponto as religies crists no trariam algo de mgico, no
visariam objetos concretos e especficos, parciais e imediatos, algo atravs do qual se
busca intervir, por meio da coero ou manipulao dos poderes sobrenaturais, na
realidade? O lugar que ocupam nesse universo religioso institucionalizado as curas
espirituais, como o reconhecimento do milagre pelo Vaticano que ainda o critrio
vlido na canonizao dos santos catlicos , por exemplo, aproximam esses dois
universos. Como uma anlise mais detalhada dessas questes fugiria aos interesses mais
imediatos do presente trabalho, acrescento, apenas, que essa fronteira parece ainda mais
tnue quando pensamos nas diversas prticas do catolicismo popular, mas tambm
naquelas institudas por canais oficiais da Igreja, em diferentes momentos de sua
histria, como, por exemplo, nas bnos e sacramentos por ela institudos em
contraposio aos passes espritas, em 1953 (ORTIZ, 1991). Mencionem-se, ainda, a
ritualstica do catolicismo carismtico e, fora do catolicismo, o discurso e as prticas das
igrejas neo-pentecostais. Estas cada vez mais inseridas em uma lgica do toma l da
c (BOURDIEU, 2008) e menos preocupadas com o cumprimento, por parte dos que a
procuram, de uma conduta religiosa.

92

Reinos Sagrados
A definio do Catimb como um culto voltado exclusivamente para as aflies
e urgncias do cotidiano, como a soluo para problemas amorosos, a cura de
enfermidades, etc., em que pese o fato desse carter teraputico ser central no culto,
parece contrastar com a complexidade de um universo mtico e simblico, nele presente,
fundamentado no Reino dos Encantados, ou Encantos, e nas cidades da Jurema, do qual
conhecemos ainda muito pouco. Esse reino, de acordo com os juremeiros da regio,
seria composto de sete cidades, sete cincias: Vajuc, Juna, Catuc, Manac, Angico,
Aroeira e Jurema. Andrade foi o primeiro a relatar a existncia de uma mitologia no
Catimb, fundamentada no Reino da Jurema, que seria uma das grandes regies
maravilhosas dos ares (ibid., p. 30). Esse reino se dividiria em outros onze: Juremal,
Vajuc, Ondina, Rio Verde, Fundo do Mar, Cova de Salomo, Cidade Santa, Florestas
Virgens, Vento, Sol e Urub (ANDRADE, 1983).
Cascudo, em Meleagro, tambm menciona a existncia de um mundo dos
encantados, que seria dividido, segundo alguns, em sete: Vajuc, Urub, Juremal,
Josaf, Tigre, Canind e o Fundo do Mar, e cinco, segundo outros, que seriam os quatro
primeiros, mais Tanema, ou o Reino de Iracema. Esse mundo do alm, segundo ele,
seria dividido em Reinados ou Reinos, cuja unidade seria a aldeia. Cada aldeia, por sua
vez, teria trs mestres. Assim, 12 aldeias formariam um Reino, composto de 36 mestres.
Nesse reino, haveria cidades, serras, florestas e rios (CASCUDO, 1978).
Bastide, sem informar de onde tirou os dados, transcreve literalmente as cidades
mencionadas por Cascudo, assim como a mesma diviso confusa por ele apresentada.
Ao tratar esse ltimo aspecto, apenas substitui os termos aldeias por comunidades e
mestre por chefe. Desse modo, escreveu: Esses reinos por sua vez compreendem um
certo nmero de estados e cada Estado 12 comunidades. Cada comunidade tem trs
chefes, o que faz com que um Estado tenha um total de 36 chefes (BASTIDE, 1971, p.
249).
Dona Rita, da Manso de Iemanj, de Goiana, fala do reino da Jurema como um
lugar onde poucos podem ir e para onde vo os juremeiros aps a morte. Pela riqueza do
seu depoimento, o transcrevo a seguir quase na ntegra:
um lugar sagrado, bem bonito que s. A jurema entranada uma
na outra e embaixo s forrado com capim-veludo... um terreno
muito grande, muito bonito, e com a jurema ali por cima entranada

93
que no entra ningum... nem os passos (pssaros) no passam
naquele reino, que chama Reino da Jurema Encantada. Embaixo
capim-veludo e em cima a Jurema. E os caboclos, s tem aquela
porta pros caboclo entrar, reinar dentro, pra dormir, pra viver, pra
viver ali em baixo. [...] a o reino da Jurema. Reino encantado da
Jurema. A, nem todo mundo tem o direito de ir l. Ns vamos l em
sonho, n? Os mestres quem vai, os caboclo, Tup, Tupi, aqueles
caboclo forte, a quem vai e leva a gente em sonho pra gente ver
como o Reino da Jurema... mas quando a gente t l em trabalho,
porque tem a sesso de mesa, e tem trabalho de cho, a que manda
aqueles mestres ir no reino da Jurema pra saber aonde ... Ele (um
juremeiro aps a morte) vai, tem o direito de ir pra l e de l Jesus
quem sabe onde bota ele, n? Primeiro tem que ir na Jurema... o
esprito, n?

Em Alhandra, ouvi que era possvel chegar aos Encantos atravs da ingesto do
vinho da jurema. Embora no tenha tido essa experincia, Dorinha, neta das prestigiosas
mestras Maria do Acais (por parte de pai) e Casimira (por parte de me), fez o seguinte
relato, baseando-se nas descries da segunda:
Pra chegar nos Encantos, a pessoa tem que ser muito forte. Se no for
forte, a pessoa no aguenta chegar... No todo mundo que chega...
[...] eu nunca fui no, quem j foi foi minha av Cassimira... [...] ela
disse que a coisa mais linda do mundo. um mundo to diferente!
Os trabalhos que ela trabalhava, a, leva ela pro Encanto. [...] ela no
podia nem assistir cinema, que quando comeava a aparecer aquelas
coisas ela no aguentava e saa doidinha do cinema, que no
aguentava. Ela disse que parecia que ia comeando a entrar no
Encanto, a ela no assistia50.

Nas toadas cantadas nas antigas mesas de Catimb de Alhandra, os Encantos se

faziam presentes atravs das referncias s sete chaves, aos sete portes reais, que
levam s sete cidades, s sete cincias. Vejamos os seguintes trechos extrados de
trs linhas cantadas no Acais:
Princesa me d a chave
Que eu quero abrir os sete portes
Eu quero ver a cincia do nosso Rei Salomo
Quem tem a chavinha do Vajuc
Ora me d para abrir os portes reais [...]
Abre-te porta do Jurem
Abre-te com as foras
Do Caboclo de Urub51

As cidades continuam ocupando um lugar importante para os juremeiros no

50
51

SALLES, 2004, p. ??.

Ibid, p. ??

94
contexto da Umbanda. No entanto, poucos conhecem, hoje, o nome de todas as cidades.
Em Goiana, pai Dedo faz constantemente referncia a esses lugares sagrados, embora
alegue no poder explicar nada sobre o assunto, pois seria um segredo dos iniciados na
Jurema. Ele descreve as cidades como sete linhas, sete caminhos, os quais seriam o
fundamento do seu trabalho. Das sete, costuma citar cinco, sendo a principal delas a
cidade de Heron. Como diz o prprio: Aqui eu trabalho com Jurema, Juna, Angico,
Vajuc e cidade do reis Heron... uma cidade muito rica, mais rica que a Jurema,
analisando isso.
Os relatos sobre o tema feitos por autores como Andrade e Cascudo, entre
outros, sempre diferem em nmero e nos nomes das cidades que compem o Reino da
Jurema. Em todas as referncias, no entanto, desde as primeiras, feitas por Andrade, at
as registradas na atualidade, no contexto da Umbanda, as cidades da Jurema (ou
Juremal) e a cidade do Vajuc so sempre citadas. Esta ltima , provavelmente, uma
corruptela de Ajuc, que significa amassar, sovar (TIBIRI, 1984). O termo usado
para designar uma festa entre os Pankararu, tambm designada festa da Jurema, ainda
realizada por esses ndios, no Brejo dos Padres. Os primeiros registros dessa festa foram
feitos na dcada de 1930, por Carlos Estevo (1942) e Estevo Pinto (1938). Ambos
descrevem o momento do preparo do vinho da jurema, em que a raiz da planta
raspada, depois macerada com uma pedra, at ser obtida a bebida tomada durante o
ritual. O termo Vajuc, portanto, refere-se ao momento de amassar, sovar a raiz da
planta no preparo da bebida sagrada.

As cidades da Jurema
O culto da Jurema centraliza-se na planta de igual nome. De suas razes ou
cascas produzida a bebida consumida durante as sesses. Seguindo a tradio do
Catimb, um p de jurema utilizado na fabricao dessa bebida deve ser calado e
consagrado a um mestre encantado, constituindo, assim, uma cidade da Jurema. Ao
que tudo indica, trata-se de um fenmeno encontrado (ou que conseguiu resistir por
mais tempo) unicamente em Alhandra, o que refora seu prestigio na referida rea.
Apesar das mudanas e reinterpretaes que perpassam todo o culto, as cidades
continuam ocupando uma posio central no universo mitolgico dos atuais juremeiros
da Umbanda. Estes chamam de cidade tanto um determinado espao sagrado onde
existe um ou mais ps de jurema quanto cada uma dessas plantas isoladamente. O termo

95
tambm se refere, como mostrei na sesso anterior, diviso do Reino Encantado da
Jurema, que seria composto de sete ou mais cidades. Embora estejam intimamente
ligadas no universo mtico e simblico da Jurema, estas ltimas, que no existem
fisicamente, no podem ser confundidas com as primeiras.
Hoje, todas as cidades da Jurema que existiam em Alhandra excetuando a da
mestra Jardecilha, surgida no contexto da Umbanda foram destrudas. Na poca em
que realizei a pesquisa para o mestrado, restavam apenas duas, a do mestre Cesrio e a
do Acais, ambas derrubadas nos ltimos anos em funo do plantio da cana. Dentro das
aes que visam reconstruo dos espaos sagrados de Alhandra, iniciadas a partir do
tombamento da propriedade do Acais, h uma proposta de revitalizao das cidades.
Ren Vandezande foi o primeiro a descrever esse fenmeno. Durante sua
pesquisa em Alhandra, o autor registrou dez desses lugares sagrados, sendo nove em
Alhandra e um na Praia de Tambaba, pertencente ao municpio vizinho do Conde.
Destes, dois j tinham desaparecido, o de Tambaba e o do mestre Manuel Cadete,
localizado no stio Tapui. Dos oito que existiam, seis estavam abandonados e em vias
de desaparecimento.
Em Estivas, existia a Cidade do Mestre Major do Dias52, a qual, como
mencionado, pertencia ao mestre Incio Gonalves de Barros, ltimo regente dos ndios
de Alhandra, que a recebeu como doao em 1865. A propriedade fica em uma rea
pouco habitada, cujo acesso, sobretudo no inverno, bastante difcil. Sobre ela,
escreveu Vandezande:
A cidade mais antiga de jurema, cujo p de jurema teria sido plantado
pelo mestre Incio, regente dos ndios, o arbusto velho e enorme
que se encontra na atual propriedade Estiva, cujas fotografias esto
saindo nos jornais e televiso... l perto h uma pequena casa
escondida entre as rvores onde o ritual do Catimb praticado todos
os sbados. Mestre Incio e o Mestre Major do Dias foram
proprietrios de Estiva. O atual proprietrio, o mestre Ado, um dia
tornar-se- tambm mestre do alm, depois que o seu esprito for
lavado (VANDEZANDE, 1975, p. 129).

Na ocasio da pesquisa de Vandezande, a cidade encontrada em Estivas era uma

das mais preservadas. Ele chegou a registrar o interesse do presidente da primeira
52
possvel tratar-se de Alcelmo Dias (ou algum parente seu), que possua terras em Estiva, conforme
Carta Topogrfica da Sesmaria dos ndios de Alhandra, de 1865. Das mais de cem famlias que
receberam terras em toda sesmaria, havia apenas uma com este sobrenome. As terras seriam herdadas por
Balthazar Gonalves de Barros, que se dizia seu parente, conforme documento de venda das mesmas, de
1909.

96
federao de Umbanda da Paraba, o Sr. Carlos Leal, em compr-la: [...] esta jurema
o objeto das tentativas por parte da Federao dos Cultos Africanos do Estado da
Paraba para dela se apossar (ibid., p. 45). Essa cidade foi destruda, e o ltimo
proprietrio da fazenda, mestre Adauto, em funo de uma disputa por terras, foi
assassinado.
Na propriedade do Acais, existia uma cidade formada por trs ps de jurema. O
maior deles era tambm dedicado ao mestre Major do Dias e teria sido plantado sobre as
razes, ainda preservadas, de uma jurema muito antiga, que, segundo sua ltima
proprietria, j existia quando Maria do Acais, em 1910, foi morar na fazenda. As outras
juremas so as cidades dos mestres Desembaraador e Jesus Menino. Esse santurio foi
destrudo por um proprietrio de terras, em 2008, juntamente com a casa onde viveu a
prestigiosa mestra Maria do Acais, tendo esse episdio acirrado o movimento em torno
do tombamento da propriedade.
No lugar chamado Tapui, encontrava-se a Cidade do mestre Cesrio. O local
era cercado por uma lavoura, formando um grande crculo, tendo em seu interior, alm
da cincia do mestre, vrias plantas e rvores. O santurio ficava dentro da
propriedade do Sr. Silva, que permitia visitas e a realizao de sesses de toque no
local. Com o falecimento, h alguns anos, do mestre Sebastio, que era discpulo do
mestre Cesrio e zelador de sua cidade, o terreno foi vendido e as juremas, juntamente
com as rvores que l existiam, derrubadas. A paisagem anterior foi completamente
alterada, de modo que o local exato onde ficava o santurio quase impossvel de ser
localizado. O fato, lamentado pelos juremeiros locais, no teve a mesma repercusso da
destruio da propriedade Acais, que aconteceria poucos anos depois.
A Cidade da Boa Vista, sobre a qual me falou mestre Incio da Popoca, foi
tambm descrita por Vandezande. Esta, igualmente conhecida por guas Claras, seria,
segundo mestre Incio, a mais antiga da regio. Seu desaparecimento ocorreu com a
venda da propriedade, aps o falecimento da mestra Maria Arcanja, a uma pessoa no
ligada religio. Passados mais de trinta anos da denncia feita por Vandezande, em
relao destruio desses lugares sagrados para o povo da Jurema, a histria se
repetiu, at sua total destruio. Como registrou o autor:
A mestra Maria Arcanja j morreu e a jurema est nas mos de um
agricultor rendeiro, sem entendimento, que corta sempre os galhos
que brotam das razes enormes, para impedir prejuzo ao seu roado.
Se me render dinheiro, eu deixo crescer, ele nos declarou
(VANDEZANDE, 1975, p. 130).

97

Segundo Deca, do Centro Esprita Ogum Beira-Mar, o declnio das cidades teria
sido causado, tambm, pelo mau uso do seu espao fsico, sobretudo no tempo em que
esses santurios recebiam um contingente considervel de pessoas vindas de outras
cidades.
J Edu, do Templo Religioso Orix So Joo Batista, aponta a demarcao da
terra feita pelo Instituto Nacional de Colonizao e Reforma Agrria (Incra) como uma
das principais causas da destruio desses santurios. Outra causa por ele apontada seria
a compra dos terrenos por parte de latifundirios, alheios importncia da tradio, o
que aconteceu com as duas ltimas cidades destrudas.
Uma das cidades mencionadas por Vandezande, a de Mocinha, localizada na
propriedade do Sal Amargo, tambm conhecida como Cidade da Lagoa do Rancho.
Segundo mestre Incio Gabriel, no lugar onde havia o referido p de jurema existe hoje
um canavial.
As demais cidades mencionadas pelo autor do mestre Tand, no stio Serro;
do mestre Zezinho, no Acais de cima; da mestra Izabel, no Camaari; e a cidade de
Tamatape das Flores, de mestre desconhecido no existem mais. A Cidade de
Tambaba, no entanto, embora tenha desaparecido com o avano do mar, continua
ocupando um lugar de destaque no sistema de crena dos juremeiros de Alhandra. O
relato de Vandezande j indicava a importncia desse lugar na dcada de 1970.
A tradio diz unanimemente que no alto da praia de Tambaba houve
a cidade de jurema de igual nome, anos passados porm, esta cidade
foi devorada pelo mar, e de l teria origem o culto que ainda hoje
os juremeiros prestam ocasionalmente nesta praia. [...] O barulho que
as ondas produzem nas rochas de formas fantsticas interpretado
como a voz dos mestres (ibid., p. 131).

comum em Alhandra afirmar que a Cidade de Tambaba seria o lugar para

onde vo os espritos dos juremeiros mortos. Muitos afirmam ouvir o estrondo que o
mar faz quando morre um mestre. Durante minhas pesquisas de mestrado, ouvi de dona
Ivete, que freqenta o Centro Esprita Rei Malunguinho, o seguinte relato sobre o
falecimento do mestre Z Quati, juremeiro renomado de Alhandra: Quando morreu seu
Z Quati, o mar deu um estrondo que todo mundo ouviu... Quando morre um
catimbozeiro, o mar d um estrondo53. Histria semelhante ouvi, tambm na poca em
que realizei minhas primeiras observaes, contada por mestre Sebastio, j falecido.

53

In: SALLES, 2004, p. 90.

98
Aqui no, mas na fazenda Abia, de l, o pessoal oice, oice o
estrondo. tanto que at os crente mesmo, cumpade Vicente, s
vezes quando eu trabalhava l, eu dizia: Cumpade, morreu algum
catimbozeiro pro lado de Alhandra? Quando tinha morrido [ele
dizia]: Morreu, que Tambaba esta noite deu uns estrondo que
estremeceu o terreno de minha casa. Quando um juremeiro morre, a
Cidade de Tambaba dispara...54

No h juremeiro em Alhandra que desconhea o fenmeno. Sua interpretao,

contudo, bastante variada. Mestre Deca, por exemplo, me forneceu uma explicao
bastante influenciada pelo Espiritismo kardecista, vejamos seu relato:
Olha, primeiro o que acontece que a alma vai at a cidade, da
cidade vai at Tambaba, da Tambaba passa uns sete anos, com sete
anos receber uma luz, uma limpeza pra poder trabalhar nas matrias.
Aqui, o ritmo da gente esse. botar a alma daquele mestre at a
Tambaba, que nas cidades. N? Pra receber limpeza, doutrina, pra
poder voltar a trabalhar nas matrias55.

No centro de Alhandra, existe a Cidade da mestra Jardecilha. Ao contrrio das

demais, ela fora plantada no contexto da Umbanda. Dona Zefa foi uma das responsveis
pela introduo da gira em Alhandra, tendo sido representante da Federao dos Cultos
Africanos do Estado da Paraba. Sua cidade, composta de jurema-preta e jurema-branca,
o mais novo desses santurios, achando-se em excelente estado de conservao.
Prximo s juremas, existe um cruzeiro e um quarto onde so mantidos objetos que
pertenceram mestra. A cidade composta de quatro ps de jurema: o da prpria
mestra Jardecilha, o do mestre Manoel Cadete, o do mestre Jos da Paz e o do mestre
Bom Floral. Mestra Zefa, seguindo a tradio dos juremeiros de Alhandra, plantou uma
jurema e nela ps seu nome pouco antes de falecer. Por ser uma cidade mais recente,
que surge, como dito, no contexto da Umbanda e no dos antigos mestres juremeiros,
muitos no a consideram uma cidade, propriamente dita. Vejamos, nesse sentido, o
relato de Deca:
No , assim, uma cidade, at porque ela fez, assim, no quintal, n?
No quintalzinho dela. A, ela plantou a jurema. idntica a essa
minha, que aqui no quintal, n? Eu no tinha outro canto pra
plantar. Eu no considero uma cidade, at porque dorme galinha em
cima, a gente bota capim de baixo, tudo, sabe? tudo isso ocupado
por a. Ento, eu no considero cidade, at porque, o que os espritos
vm ver a, hein menino?! Um bocado de galinha trepada a em
cima?! [...] eu fazia muita coisa, mas deixei de fazer no p da jurema,
deixei. Eu acho que os espritos no vai ficar no (risos)56.
54

Ibidem.
Ibid., p. 91.
56
Ibidem.
55

99

A cidade da mestra Jardecilha est localizada no quintal da sua antiga residncia,

onde hoje vive sua filha, Nina. Esta, recentemente, recorreu s pessoas responsveis
pelo tombamento do Acais, no sentido de impedir que o terreno seja tomado por alguns
parentes seus, supostos herdeiros, que o disputam na justia, e que provavelmente
destruiria o santurio. Segundo ela, seus parentes, que moram na casa ao lado da sua,
so evanglicos, e tem um especial interesse na destruio das juremas.
Mesmo tendo sido plantada em um lugar apropriado, necessrio, ainda, que a
jurema passe por um ritual que a sacralize, que a diferencie das demais rvores:
preciso cal-la57, ensement-la, como diz mestre Incio da Popoca. Existem
diferentes formas de calar a jurema. Todas, no entanto, tm no fumo, o calo, seu
elemento central. , ainda, mestre Incio da Popoca, que acompanhou vrios desses
rituais em Alhandra, quem nos descreve sua importncia: [...] a Cidade da Jurema s
tem valor quando calada, ensementada. A, d pra ela continuar... A cidade calada
tem toda unidade... Se ela simples, no vale nada, um p de rvore qualquer.
Esse fenmeno foi mantido em Alhandra at recentemente. A origem e o
significado desses lugares sagrados, cujo registro mais antigo feito na dcada de 1930,
por Arthur Ramos (1988), ainda no foram esclarecidos. O desaparecimento das
cidades, em que pese a compra das terras por proprietrios descrentes, parece ligar-se
aos efeitos das mudanas no campo religioso de Alhandra, que relegaram esses
santurios a um lugar mais retrico e menos ritual. Assim, elas permanecem na
memria, nas falas dos juremeiros, nas saudaes durante as sesses, nas letras das
toadas, mas, como tantos outros elementos, no mais no cotidiano, nas prticas dos
juremeiros. De acordo com o relato dos mestres mais velhos, como seu Incio da
Popoca, seu Sebastio e as ltimas proprietrias do Acais (com exceo do primeiro,
todos j falecidos), as cidades estavam no centro das crenas e prticas dos antigos
juremeiros.

A represso aos catimbozeiros

A represso aos chamados catimbozeiros manifestava-se de diferentes formas.

57

Calar consiste na realizao de um ritual para sacralizar ou proteger uma pessoa ou sacralizar um
objeto que se pretende usar com fins religiosos. Assim, calam-se instrumentos musicais usados nos
rituais, calam-se objetos litrgicos, assim como so caladas as mos do og, ou mesmo, como veremos,
um grupo de Maracatu ou Caboclinho durante o Carnaval.

100
Uma delas era a perseguio da polcia, sobre a qual ouvi diversos relatos dos
juremeiros, sobretudo os mais velhos. Como me contou seu Incio Gabriel, prestigioso
mestre de Alhandra, durante o perodo de perseguio aos catimbozeiros, era comum a
polcia obrigar um mestre abordado a levar a prpria mesa na cabea, de sua casa at a
delegacia. Dele, ouvi algumas histrias sobre um certo delegado de Alhandra,
considerado o terror dos catimbozeiros, que teria travado uma verdadeira batalha em sua
perseguio mestra Chica Ramalho: ele com seus soldados e a patente de delegado, e
ela com seus mestres e caboclos. Ironicamente, no final da vida, acometido de uma
cruel enfermidade, o temvel delegado procurou seu Incio em busca de cura para o mal
que o consumia, com dinheiro bom para pagar a consulta. O mestre, no entanto,
recusou-se a aceitar o pagamento, informando que, para o seu caso, no teria mais jeito.
Tambm encontrei diversas matrias de jornais, algumas publicadas h mais de
um sculo, que tanto registravam essas perseguies da polcia quanto expressavam o
preconceito que havia (como ainda h em relao aos cultos afro-brasileiros de um
modo geral) entre jornalistas e intelectuais da poca. Em geral, os textos procuravam
ridicularizar os catimbozeiros, acusando-os de charlatanismo e explorao e alertando a
sociedade dos riscos do envolvimento com o Catimb. Neste sentido, em 1902, uma
matria no jornal do Recife A Pimenta, traz a seguinte matria, intitulada Feitiaria:
Na rua do Gerim, em Afogados, existe uma casa conhecida por
Catimb, onde se pratica toda a sorte de bandalheiras, relativamente a
bruxedos, descidas de rei, subidas de prncipes, e caboclos de
loandas... O chefe, um tal Paulino, conhecido gury do pateo do
Carmo, anuncia que assim arranja-se todos os meios de fazer fortuna,
tirar nos bichos, alcanar o que deseja, curar espinhela cada, olhos
maus, quebrantos molstias do mundo, etc. Seria bom que o digno
delegado daquele distrito, comparecesse ao Catimb, para ver se o tal
mestre D. Carlos livra toda gentinha do xilindr. Duro com eles,
capito Ponciano, duro com eles...58

Outro peridico, o Jornal do Recife, de 23 de fevereiro de 1918, traz a seguinte

matria: Um lar que se desmorona por causa do catimb. O texto conta a histria de
um cavalheiro casado pai de diversos filhos maiores, que vivia em companhia da sua
esposa na mais completa harmonia, at que ela passou a freqentar, por uma dessas
fatalidades, a casa de um catimbozeiro. Seu nome era Jos Roberto, que tinha um
Catimb na travessa do Feitosa, n. 554. Segundo o jornalista, ele seria um conhecido
catimbozeiro, conforme as informaes que, por pessoas respeitveis, foram prestadas

58

Jornal A Pimenta. Recife, 13 de dezembro de 1902.

101
na polcia. A partir do envolvimento com o Catimb, as rezingas principiaram a
perturbar a harmonia do lar feliz, levando a infeliz senhora a abandon-lo. Por fim, a
matria concluda dizendo que o caso estaria nas mos do Dr. Maia e Silva. Trs dias
depois, em 26 de fevereiro de 1918, o mesmo jornal, em uma matria intitulada
catimbauseiros presos, informava que o subdelegado da encruzilhada havia prendido,
um dia aps a matria Um lar que se desmorona..., o citado Jos Roberto e todos que
se encontravam em sua casa. Aps descrever os objetos encontrados na sesso de
catimbu, conclui o jornalista:
Interrogado ontem pelo 3 delegado, Jos Roberto negou que fosse
catimbauseiro e fizesse mal a qualquer pessoa. Fazia, apenas,
sesses espritas em sua residncia, beneficiando aos que o
procuravam. Depois de repreend-lo severamente o dr. Maia e Silva o
ps em liberdade.

Em O egro Brasileiro, escrito por Arthur Ramos, o autor cita um texto

publicado em 28 de maro de 1934, no Jornal de Alagoas, em que relatada uma
caravana sobre a qual me referi no incio deste trabalho de Macei com destino ao
Acais. A matria, marcadamente preconceituosa e irnica, do jornalista Pedro Paulo de
Almeida, descreve uma sesso de cura, na qual teriam sido utilizados o fumo e o vinho
da jurema. Tanto Ramos, que naquele captulo tratava da questo do sincretismo
religioso, quanto o jornalista procuram ridicularizar a sesso de Catimb descrita,
transcrita em um texto jocoso que reproduz o dilogo da mestra com o visitante.
A perseguio policial aos catimbozeiros perdura, mais ou menos, at a dcada
de 1960. Com o processo de burocratizao das instituies religiosas, que atinge
tambm o Catimb, as federaes de Umbanda, na rea onde se realizou a presente
pesquisa, vo contribuir para o fim dessas perseguies. Na Paraba, foi aprovada, em
1966, a Lei Estadual no 3.443, que garantia aos praticantes dos cultos afro-brasileiros
liberdade de culto. As mesas de Catimb, no entanto, desapareceriam pouco tempo
depois dessa aprovao, ou seja, ao longo da dcada de 1970.
Em toda rea da pesquisa, o Catimb, com as caractersticas acima descritas, vai
desaparecendo a partir das mudanas estruturais e institucionais, das transformaes
tecnolgicas, econmicas e sociais, seguindo o ritmo prprio de cada regio. Pode se
dizer que esse culto, enquanto um fenmeno religioso de carter mais individual, foi
mantido nos lugares em que por mais tempo permaneceu um contexto de disperso
espacial, caracterstico das populaes rurais, onde as trocas econmicas e simblicas
e, consequentemente, a tomada de conscincia dos interesses coletivos so menos

102
expressivas (BOURDIEU, 2008). Seu desaparecimento vai dando lugar a uma nova
forma de cultuar o legado dos antigos mestres, apoiada em um corpo sacerdotal
organizado o que praticamente no existia no contexto do Catimb e socialmente
legitimado, representado pelos pais e mes de santo da Umbanda.
No temos como afirmar quando, em toda rea de interesse da pesquisa, essas
mudanas comeam a acontecer. O caso de Alhandra, onde Vandezande (1975) realizou
seus estudos, seria uma exceo. O autor nos mostra que o Catimb predominou no
cenrio religioso at meados da dcada de 1970, sendo aos poucos substitudo pelos
cultos umbandizados59. Essa aproximao com a Umbanda teria se dado, inicialmente,
atravs da obrigatoriedade da oficializao dos terreiros, como nos conta o autor:
[...] os numerosos centros de umbanda, e a observao nos fez chegar
concluso de que, apesar de oficializados como centros de
umbanda, na Federao dos Cultos Africanos do Estado da Paraba,
pouco tinham de cultos africanos, caracterizando-se, na realidade,
muito mais como mesas de catimb... (VANDEZANDE, 1975, p.
7).

Embora no existam etnografias sobre o culto nas demais cidades includas na

pesquisa, feitas mais ou menos na poca em que Vandezande fez suas observaes,
possvel afirmar, partindo da histria oral, que o Catimb, com as configuraes acima
descritas, foi mantido por mais tempo em Alhandra. Mas a histria oral tambm nos
revela que, mesmo na poca em que predominavam as mesas de Catimb na referida
cidade, coexistiam com elas, ainda que em menor nmero, os chamados xangs, com
seus tambores, danas, etc., ou seja, antes da Umbanda expandir-se na regio.

A UMBADA
Com raras excees, no existe na rea pesquisada quem trabalhe com a Jurema
fora do contexto da Umbanda. Mesmo os juremeiros que no tm terreiro, trabalhando
apenas nas mesas, freqentam a casa de algum pai de santo, cultuam os orixs e se
definem como umbandistas. Assim, com exceo de mestre Incio Gabriel, de
Alhandra, o fato de alguns sacerdotes no terem um lugar de celebrao, com salo de
dana e peji (espcie de altar onde ficam os objetos litrgicos e as oferendas s
divindades africanas), no significa uma recusa ao modelo de sesso de Jurema hoje
59

O termo usado inicialmente por Roberto Motta, no contexto das religies afro-pernambucanas,
referindo-se aos terreiros de xang influenciados pela Umbanda.

103
predominante. Esse modelo se caracteriza pelo toque, a dana e o uso dos
membranofones, sendo influenciado, portanto, pelas religies de matriz africana. Como
mencionado, os sacerdotes e demais frequentadores dessas casas descrevem o conjunto
de crenas e prticas nelas encontradas como Umbanda. Contudo, boa parte do que se
observa em relao ao culto aos orixs deriva dos antigos xangs que, como dito,
existiam antes do movimento umbandstico se expandir na regio. Servem como
exemplos a curiao (como tambm so denominados os sacrifcios de animais) e o
modelo de iniciao (obrigao). O prprio termo xang ainda usado para definir os
toques e o espao de celebrao. Mas no h como negar a influncia da Umbanda,
ainda que a singularidade desse culto, nos 14 terreiros pesquisados, seja o legado dos
antigos mestres juremeiros e, como dito, do xang.
A Umbanda, enquanto movimento religioso, organizado em torno da
padronizao de conceitos e ritos, surge no Rio de Janeiro, na primeira metade do
sculo XX. Para Ortiz (1991), ela seria resultado da aproximao entre o Espiritismo
kardecista e cultos de matriz africana, especialmente a Macumba carioca. Esta ltima
designa, ao mesmo tempo, uma srie de cultos de procedncia banto, que, com a
migrao dos negros para os novos polos econmicos, se instalou naquela cidade. Para
o autor, essa migrao, causada pelo fim do regime escravocrata, teria sido responsvel
pela desagregao do mundo negro. Assim, a Macumba representaria, no domnio das
crenas religiosas, essa desagregao. Por outro lado, esse fenmeno teria levado a uma
reorganizao dos liames sociais, no mbito da qual surge a Umbanda.
Muitos pesquisadores concordam que a Umbanda seria consequncia de um
movimento duplo e dinmico: da abertura de alguns centros espritas kardecistas para os
cultos afro-brasileiros e da influncia, sobre estes, das idias do Espiritismo e dos
valores do mundo branco. Ortiz denominou esses processos de embranquecimento e
empretecimento. Em uma perspectiva weberiana, o autor associa a expanso da
Umbanda por todo o Pas aos fenmenos de urbanizao e industrializao, que marcam
o declnio de um modelo econmico fundamentado na agricultura e a consolidao das
cidades como o novo centro poltico e de produo. Desse modo, a formao da
Umbanda seguiria as linhas traadas por essas mudanas, o que leva Ortiz a afirmar que
quanto mais as regies so urbanizadas e industrializadas, tanto maior ser o nmero
de adeptos umbandistas (ibid., p. 51).
Claude Lpine tambm associa o surgimento da Umbanda ao fortalecimento da
sociedade urbanizada e industrializada, acrescentando a esses fatores o declnio da

104
Igreja Catlica. Para a autora, o movimento umbandstico coincidiria com o momento
em que o pas procura definir sua identidade de pas mestio. Os idelogos da
Umbanda, no entanto, iriam localizar a origem da religio para alm dos grupos tnicos
que vo contribuir mais diretamente para a formao do povo brasileiro, alm de
descartar prticas consideradas indignas de uma nao civilizada e tudo o que nos
rituais lembrava a frica. Como escreveu Lpine:
Os idelogos da umbanda procuram negar ao negro a origem da
religio, situando-a na ndia, no Egito antigo, ou at mesmo num
continente mtico desaparecido, a Lemria. Estabeleceram uma
hierarquia dos espritos em funo da cor, na qual os preto-velhos
situam-se nas fronteiras dos mundos das trevas, onde reinam os
exus; os orixs emprestaram seu nome a valores simbolizados pelos
santos do catolicismo; transformados em entidades que atingiram os
mais altos graus da evoluo espiritual e que no se manifestam mais,
os orixs desapareceram do culto (2005, p. 125).

A articulao para a organizao da Umbanda enquanto religio acontece no Rio

de Janeiro, a partir da aproximao de prticas e idias mais ou menos semelhantes. No
entanto, no podemos atribuir uma data sua origem nem afirmar ter ela nascido em um
determinado centro ou terreiro. possvel dizer, contudo, que o Rio de Janeiro foi o
cenrio das aes que levaram ao surgimento da Umbanda enquanto uma religio
nacional, em que pese o carter diverso e heterogneo das verses encontradas em todo
o Pas.
preciso no perder de vista, contudo, que a influncia do Espiritismo em cultos
afro-brasileiros no aconteceu apenas via cultos bantos cariocas. Essa teoria aponta para
a tendncia, a qual me referi no incio deste trabalho, presente em Bastide e Ribeiro, que
associa os cultos bantos a uma tendncia degenerao, impureza, ao sincretismo,
enquanto os jeje-nag seriam considerados mais autnticos, mais puros. O prprio
termo espiritismo, designando uma sesso na qual h comunicao com os mortos, era
comum em outras cidades do pas. No Recife, por exemplo, o termo aparece em vrias
matrias de jornais do incio do sculo XX, como em uma intitulada espiritismo, de
13 de maro de 1902, no jornal A Pimenta60.
Sem a denominao de Umbanda, essa aproximao entre o Espiritismo e cultos
afro-brasileiros foi registrada fora do Rio de Janeiro por Nina Rodrigues em seus

60

Trata-se de uma crnica, intitulada espiritismo, que ironizava a forma como vinha sendo tratada a
peste bubnica, que aterrorizava a populao na poca. O texto uma entrevista feita ao esprito de um
homem morto pela peste. Na introduo, l-se: Damos abaixo uma evocao feita pelo nosso amigo
Pedro Abre sobre a bubnica. O esprito evocado de um distincto facultativo do Rio.

105
estudos sobre o sincretismo do negro na Bahia (RODRIGUES, 1935). Do mesmo modo,
Arthur Ramos, em 1934, chamava a ateno para a assimilao do Espiritismo nas
macumbas e nos candombls em diferentes regies do Pas, registrando, inclusive, a
presena nesse cenrio religioso no s de negros e mestios, mas tambm da populao
branca:
No Brasil, muitos paes de terreiro se intitulam espritos e os filhos de
santo mdiuns... Os centros esprito-fetichista espalharam-se por
vrios recantos da capital do Brasil e Estados arrastando verdadeira
legio de crentes, no s entre os negros e mestios, como entre a
prpria populao branca (RAMOS, 1988, p. 126).

Edson Carneiro, por sua vez, documentou a influncia do Espiritismo em alguns

candombls de caboclos da Bahia. Nestes, os espritos baixavam para fazer caridade,
intercedendo junto aos santos por aqueles que ainda no haviam se desprendido do
fardo imundo da matria. Assim, dir o autor: Est-se vendo que no h quase
diferena entre essas sesses e as sesses espritas, pelo menos as sesses espritas
populares (CARNEIRO, 1991, p. 235).
Ao afirmar que os primeiros passos para transformar esse movimento em uma
religio foram dados no Rio de Janeiro, parto dos seguintes fatos: em primeiro lugar,
nesta cidade, em 1939, que fundada a primeira federao de Umbanda. Dois anos
depois, realizado no Rio de Janeiro o 1 Congresso Umbandista. A partir de 1945 a
Umbanda intensifica suas aes, se utilizando da imprensa, de publicidade e do
proselitismo pelo rdio. Essas aes buscavam, por meio da disciplina e padronizao
dos conceitos e ritos, organizar a religio, exercendo um controle sobre sua prtica
atravs de canais oficiais. A partir da dcada de 1950, iro surgir federaes de
Umbanda em vrios estados do Pas. Elas iro desempenhar um papel fundamental na
expanso dessa religio em mbito nacional. Como escreveu Negro:
No obstante este papel fundamental dos terreiros na gnese da
religio, sem cuja criatividade ela no existiria, no teria a Umbanda
se tornado um movimento nacional, dotado de um mnimo de
organizao transcendente aos limites de suas unidades, no fosse a
atuao dos lderes federativos (NEGRO, 1996, p. 145).

As federaes, alm da preocupao com a unificao dos centros e terreiros,

iro desempenhar um outro papel importante na consolidao dessa religio enquanto
movimento nacional. Este seria o de enfrentar e responder aos ataques contra a
Umbanda, feitos por alguns setores da sociedade, a exemplo das campanhas realizadas
pela Igreja Catlica entre as dcadas de 1950 e 1960 (ORTIZ, 1991). Nesse perodo, so

106
tomadas medidas oficiais por parte da Igreja no combate ao Espiritismo em geral e
particularmente contra a Umbanda, tais como a Campanha Nacional Contra a Heresia
Esprita, lanada pela Confederao Nacional dos Bispos do Brasil (CNBB), em 1953, e
a criao, no mesmo ano, da Sesso Anti-Esprita, criada pelo Secretariado Nacional da
Defesa da F e da Moral. Dentre as resolues da CNBB mais representativas desse
movimento, destaco as seguintes: o estabelecimento de critrios para a venda de
esttuas e quadros de santos a serem adotados pelos fabricantes e vendedores desses
produtos; a criao de critrios para a bno dessas imagens; o aumento das bnos e
de outros sacramentos em contraposio aos passes espritas; e a instituio da bno
aos enfermos, tambm se contrapondo aos passes.
Essas aes contra a Umbanda comeariam a declinar com o advento do
Vaticano II, mais precisamente com a Declarao de ostra Aetate, em 1965, sobre as
relaes da Igreja com as religies no crists, a partir da qual surge um discurso mais
tolerante e ecumnico no seio da Igreja. A declarao afirma que a Igreja Catlica no
rejeita nada que seja verdadeiro e santo nas outras religies, declarando que considera
os modos de agir e viver dos seus seguidores, reconhecendo que, embora haja
divergncia em muitos pontos da crena e das propostas do catolicismo, no raro
refletiriam, essas religies, um raio da verdade que ilumina todos os homens.
Como efeito da declarao, a Igreja, em nosso pas, passaria a buscar no
Espiritismo e na Umbanda elementos que ajudassem no trabalho de evangelizao,
compreendendo que o Cristianismo do Brasil deveria fundamentar-se em aspectos da
sua prpria cultura.
Ao expandir-se em mbito nacional, o movimento umbandstico ser fortemente
influenciado pela religiosidade local, como no caso aqui estudado. Essa multiplicidade
de verses tem acompanhado a Umbanda desde o seu surgimento, de modo que
praticamente impossvel uma caracterizao geral e absoluta dessa religio.
Segundo autores como Ortiz e Bastide, seu panteo, principalmente nas verses
mais prximas do Espiritismo kardecista, estaria organizado em um sistema de linhas e
legies, que, em alguns casos, se subdividiria, ainda, em uma infinidade de novas
legies ou falanges. Brumana e Gonzles Martnez, no entanto, que estudaram a
Umbanda em So Paulo, chamam a ateno para o fato de que, embora a organizao da
multiplicidade difusa dos espritos da Umbanda estivesse ligada necessidade de
torn-la racional, a elaborao desse quadro geral se deu de modo arbitrrio, episdico
e idiossincrtico:

107
O que estamos afirmando , portanto, que estas articulaes to
sofisticadas e complexas no existem nos terreiros, ou que, na
hiptese de a se encontrarem, porque provm da literatura. Se
passaram para os textos dos pesquisadores no porque tenham sido
recolhidas em campo, mas por terem sido formadas da
bibliografia... (BRUMANA e GONZLES MARTNEZ, 1991, p.
248).

Nos casos estudados por estes ltimos (terreiros de Umbanda localizados em So

Paulo), foi observado que o termo linha no estava ligado a um suposto sistema
complexo e sofisticado, mas ao fato de existirem diversos tipos de orix. Esses tipos
poderiam se chamar linha, corrente, povo, etc. Do mesmo modo, a existncia de
falanges provinha do fato de haver entidades chefes e entidades subordinadas. Essa
relao, segundo os autores, s se daria dentro de um mesmo terreiro, onde todas as
entidades de um mesmo tipo estariam subordinadas entidade que incorporava no pai
de santo.
Essa utilizao dos termos linha ou falange designando diferentes grupos de
entidades, sem a articulao sofisticada descrita por Ortiz, j havia sido registrada na
dcada de 1930 por Arthur Ramos, no contexto da Macumba carioca:
H grupos de santos que surgem em falanges. Estas pertencem a
vrias naes ou linhas. Tanto mais poderoso o Gro-sacerdote
quanto maior o nmero de linhas em que ele trabalha. H a linha da
Costa, linha de Umbanda e de Quimbanda, linha de Mina, de
Cabinda, do Congo, linha do Mar, linha Cruzada (unio de duas ou
mais linhas), linha de Mussurumim, etc. (RAMOS, s/d, p. 107).

O vocbulo linha tambm empregado na Umbanda para designar o tipo de

cerimnia que caracteriza um determinado terreiro, como linha do oriente, linha
africana, linha de Ogum, linha de Oxssi, linha de Xang, entre outras.
Como afirmei, praticamente impossvel uma caracterizao geral e absoluta da
Umbanda. Creio que possvel, no entanto, apresentar algumas consideraes sobre
suas divindades, tomando por base uma verso, digamos, mais clssica dessa religio.
Vale salientar que, apesar de esta no ser a verso praticada nos 14 terreiros
pesquisados, sua influncia sobre o culto neles praticado, como veremos, inegvel,
expressando-se de diferentes formas. Podemos afirmar que, no topo do panteo da
Umbanda, encontra-se um deus supremo, que seria o mesmo Deus dos cristos ou
Olorum (divindade iorubana). Contudo, apesar da sua importncia no discurso dos fiis,
essa entidade no apresenta um papel ritual, estando limitado no panteo a um lugar
mais retrico. Abaixo dele, localizam-se os orixs. Oxal, ou Orixal, normalmente

108
identificado como Jesus, o mais importante deles. Os orixs seriam os intermedirios
entre o ser supremo e os homens.
Na Umbanda carioca e paulista, descrita pelos autores acima mencionados, os
orixs dificilmente incorporam nos mdiuns. Quando o fazem, geralmente manifestamse por cdigos corporais, como se v no Candombl e no Xang. Abaixo deles, viriam
os guias, que compreendem as seguintes categorias: caboclos, pretos velhos e crianas
(tambm chamadas ers). A fora dos orixs, na maioria dos casos, estaria representada
por essas entidades, que teriam tambm o papel de intermedirias. Outras entidades que
aparecem com uma certa frequncia so os marinheiros e os ciganos. Estas, assim como
os caboclos, pretos velhos e as crianas, se expressam por cdigos verbais e corporais.
As pesquisas dos censos mais recentes tm apontado para uma diminuio
significativa dos adeptos da Umbanda nos ltimos anos. Flvio Pierucci (2006) mostra
como este fenmeno teria abalado muitos estudiosos da Umbanda, que nela viam uma
forma de religio totalmente ajustada realidade diversa e plural do Brasil. Nesta
perspectiva, ela seria uma religio brasileira por excelncia, uma vez que procuraria dar
lugar s diversas etnias fundantes da nossa cultura. Ela tambm representaria, na viso
de alguns pesquisadores, uma espcie de vitria das minorias sobretudo dos ndios,
negros e caboclos , que teriam conseguido se opor imposio do cristianismo.
A questo que me parece significativa a seguinte: se por um lado o interesse
dos pesquisadores pela Umbanda significou uma ruptura com a busca incessante pela
frica no Brasil, onde os africanismos eram tomados como provas de resistncia e da
capacidade de autoperpetuao da civilizao africana (DANTAS, 1988), esse interesse
criava outra suposta coerncia, no centrada na autoperpetuao de uma civilizao,
mas no encontro relativamente equilibrado de vrias delas. A suposta coerncia vai
perdendo fora medida que os estudos sobre a Umbanda vo desvendando uma
pluralidade contraditria, a existncia no de uma, mas de muitas umbandas61. Como
sugere o culto aqui estudado, descrito por muitos dos seus praticantes como Umbanda
traada, seria necessrio, como apontou Aug, escolher campos e construir objetos na
encruzilhada dos mundos novos (1997, p. 145).
Penso que a questo pode, ainda, ser colocada em termos de coerncia extrnseca
que marca a postura purificadora dos pesquisadores preocupados com a continuidade

61
Sobre a questo da incoerncia nas religies afro-brasileiras, Srgio Ferretti vai chamar a ateno
para a importncia dos antroplogos procurarem a lgica e a coerncia de um fenmeno ambguo e
contraditrio como o sincretismo (1995, p. 17).

109
das tradies e coerncia intrnseca, que parte dos significados que lhe so atribudos
no presente pelos seus protagonistas, reafirmando, deste modo, seus valores. Esta
assinala, portanto, um deslocamento epistemolgico em relao os estudos da religio e
da cultura como um todo.

Umbanda Traada
Por trabalhar com linhas ou correntes diversas, estando dividida basicamente,
como vimos, entre orixs e Jurema, a Umbanda praticada em toda a rea da pesquisa
descrita por seus praticantes como traada. Um mestre traado, que domina as diversas
linhas com as quais trabalha, considerado um feito em tudo. Dona Maria, por
exemplo, do Centro Esprita Rei Malunguinho, em Alhandra, trabalha com a Jurema,
recebe o mestre Z Pilintra, mas filha de Ians de Bal, que o seu guia de frente.
Alm dos toques, os terreiros costumam realizar sesses de mesa ou de consulta,
onde recebem seus clientes. Esses rituais, sobre os quais voltarei a falar no ltimo
captulo, consistem em trabalhos abertos a toda comunidade. Durante a pesquisa, pude
observar a visita de pessoas muitas delas desconhecidos do pai de santo e vindas de
outras cidades em busca de cura ou de soluo para toda a sorte de problemas.
atravs dessas mesas que entra parte do chamado corocox (dinheiro adquirido atravs
de servios religiosos), termo comum aos terreiros pesquisados.
Outro tipo de sesso de mesa denominado de doutrina ou mesa branca. Esta
encontrada em quase todos os terreiros. Embora influenciada pelo kardecismo, no qual a
palavra desempenha um papel central, na verdade bastante prtica, tendo como
principal objetivo desenvolver, pela prtica, a mediunidade dos filhos de santo. Em
alguns casos, visa doutrinar, tambm, os seus guias. Na maioria dos terreiros, essa
preparao espiritual dos mdiuns no acontece apenas nessas sesses, mas seria
resultado de todo o processo que leva um iniciante a tornar-se um filho de santo e, com
o passar do tempo, a realizar todas as obrigaes necessrias ao seu desenvolvimento
espiritual.
A adeso Umbanda no implica uma oposio a outras formas de religio ou a
imposio de uma determinada crena ou conduta tica para seus praticantes. Assim,
encontramos concepes bastante diferentes sobre o post-mortem e sobre outros
aspectos da religio. Essa abertura permite que, mesmo tendo aderido Umbanda, um
mdium da casa continue se definindo como catlico e participando ativamente das
atividades da Igreja. Com exceo de alguns pais de santo de Goiana, todos os demais

110
sacerdotes dos 14 terreiros pesquisados tambm se definem como catlicos. Vejamos a
este respeito o relato de dona Maria de Cachimbo, me de santo do Terreiro de
Umbanda So Jorge, de Condado: Eu sou catlica porque creio em Deus tambm, n?
A, sou catlica e, mas assim, vou na Igreja quando preciso. [...] bem sou catlica,
porque eu no posso ser crente. Sou esprita e sou catlica.

111

CAPTULO IV O CERIO RELIGIOSO

112
Neste captulo, pretendo situar o cenrio religioso das cinco cidades includas na
pesquisa. Meu objetivo no descrever os rituais e as crenas praticados em cada um
desses espaos de celebrao (o que ser feito mais adiante), mas apresentar as
instituies e os diversos agentes comprometidos com o funcionamento do campo
religioso. Em um primeiro momento, procuro situar os terreiros, sua localizao, suas
caractersticas socioeconmicas, quem so seus pais e mes de santo, como e por quem
foram iniciados, sua trajetria at tornarem-se sacerdotes, as principais entidades com as
quais trabalham, quantos filhos-de-santo possuem, entre outras. Em um segundo
momento, abordo a questo das federaes e a manifestao da Jurema na arte popular
Maracatu, Cavalo Marinho, Caboclinho e coco.

TERREIROS E CETROS: consideraes iniciais

Os terreiros e centros que compem o cenrio da pesquisa podem ser descritos
como um campo religioso, no sentido de Bourdieu, ou seja, enquanto um cenrio
marcado por disputas e alianas entre os pais de santo pelo monoplio da gesto dos
bens religiosos e do exerccio legtimo do poder religioso. Essa concorrncia entre os
sacerdotes, como veremos, uma das caractersticas dos terreiros observados e um dos
seus elementos dinamizadores.
Em toda a rea pesquisada, o espao de celebrao denominado terreiro,
centro, casa ou il. Alem desses termos, so tambm registrados pelas federaes como
templo religioso, centro esprita ou tenda. As duas primeiras denominaes so
empregadas por federaes como a Fundao Beneficente dos Cultos Umbandsticos e
Filosficos do Estado da Paraba e a Federao dos Cultos Africanos do Estado da
Paraba, respectivamente. Esta ltima, pelo menos de acordo com seu atual presidente,
contra o registro do espao de celebrao como terreiro, preocupado com a disciplina e
a padronizao dos conceitos e ritos dos seus filiados. J federaes como a Fundao
So Jorge Guerreiro, da Paraba e a Federao Esprita Cavaleiro da Esperana So
Jorge e Tenda Nossa Senhora da Conceio, de Pernambuco, que tambm atuam na
regio da pesquisa, podem sugerir, mas no interferem na escolha dos nomes de
registro.
comum, na regio, referirem-se aos terreiros, em uma linguagem mais
espontnea, como Xang, Macumba ou Catimb. Assim, habitual algum dizer
fulano abriu um Xang ou que em um dado lugar existia uma Macumba ou, ainda,

113
que frequentou o Catimb de fulano. Contudo, enquanto os primeiros designam
unicamente o espao onde acontecem os rituais, os segundos mantm com este uma
relao metonmica, referindo-se religio ou aos cultos neles praticados.
Nas cidades da Mata Norte de Pernambuco, os termos centro e terreiro so
usados como sinnimos. J em Alhandra, o primeiro mais empregado para designar as
casas onde se praticam exclusivamente sesses de mesa, a exemplo do centro de Joca
Mo-de-Pau e do espao onde seu Incio Gabriel (da Popoca) recebe seus consulentes.
Assim, seriam considerados terreiros apenas as casas que realizam sesses de toque.
Para alguns umbandistas, esse termo s deve ser empregado referindo-se s casas que
possuem salo prprio para a gira. Os que realizam os toques e outras sesses no espao
domstico, como a transformao da sala da residncia em salo, no seriam assim
considerados.
Alm da grande quantidade de terreiros existentes nas cidades pesquisadas, h
um nmero considervel de casas que trabalham apenas com sesses de mesa. difcil
precisar quantas existem, uma vez que muitas funcionam quase no anonimato. Por outro
lado, grande o nmero de filhos e filhas de santo que participam da gira de um mestre,
mas que possuem sua prpria mesa em casa, oferecendo consultas comunidade.
Com exceo de algumas casas de Goiana, como a Tenda Esprita Maria Conga,
do pai Carmelo, e a Tenda Esprita Caboclo Boiadeiro de Tupygoi, de pai Dedo, os
terreiros esto localizados em ruas pobres, muitas delas no pavimentadas, sendo a
maioria da sua clientela formada por pequenos agricultores, alguns residindo em reas
rurais. Nos sbados de toque, alm do sentido ldico e socializador que adquire para os
frequentadores da casa, a sesso, em boa parte dos terreiros, torna-se uma opo de
lazer para a comunidade. Durante essas sesses, sobretudo nas festas de obrigao,
pessoas no praticantes da religio disputam lugar na janela e na porta, enquanto outros
conversam espontaneamente em frente ao terreiro (ver foto 1).
Embora existam alguns rituais fechados, os toques so, em geral, abertos.
Contudo, essa abertura no total, havendo sempre um relativo controle no acesso ao
salo. Podemos dizer que, na maioria dos terreiros, permitido observar a gira, mas o
acesso ao espao onde ela se realiza restrito. Na Tenda Esprita Ogum Beira-Mar, em
Goiana, por exemplo, a sala o primeiro cmodo da casa. No lugar da porta, h uma
grade, que torna a sesso bastante visvel a quem passa na rua. A grade, no entanto,
mantida fechada durante o toque.
Em alguns terreiros, como a Manso de Iemanj, em Goiana, o Terreiro Ogum

114
Beira-Mar, em Itamb, e na maioria dos terreiros de Alhandra, nos quais as portas so
divididas horizontalmente modelo bastante comum na regio , costuma-se fechar a
parte inferior, mantendo-se, dessa forma, o carter pblico da sesso e um certo controle
do acesso ao salo. A foto abaixo, de um toque no Terreiro Ogum Beira-Mar, em
Itamb, mostra uma cena bastante comum nessas casas: pessoas da vizinhana, no
praticantes da religio, observam a sesso do lado de fora, separados pela portinhola
mencionada.

Foto 1 - Terreiro Ogum Beira-Mar, Itamb.

Em toda a rea pesquisada, a residncia do pai de santo e o espao sagrado esto

fisicamente interligados. Nos terreiros, sobretudo em dias de toque, o primeiro torna-se
extenso do segundo. Nas sete casas que visitei em Itamb, Pedras de Fogo e Condado,
o terreiro fica no quintal da residncia do pai ou da me de santo. Em Goiana, com
exceo da casa de pai Carmelo, o espao sagrado o espao domstico esto juntos, de
modo que o salo da gira a prpria sala da residncia. Este o caso tambm do Centro
Esprita Rei Malunguinho, em Alhandra.
O espao sagrado dividido basicamente da seguinte forma: o salo, onde
acontece o toque, e o quarto, onde se encontra o peji e permanecem os filhos de santo
durante as obrigaes62. Na maioria das casas, a mesa onde so realizadas as sesses de
doutrina ou consulta est localizada no salo ou em outro cmodo da residncia do pai
de santo. Em algumas casas, como no Centro Esprita Rei Malunguinho, em Alhandra, e
na Manso de Iemanj, em Goiana, ela ocupa um quarto especfico, separado tanto do
peji quanto do espao domstico.
A tabela abaixo permite uma visualizao geral de como esses elementos esto
62

Para dizer que uma pessoa deu uma obrigao ou foi iniciada comum, nos 14 terreiros pesquisados,
dizer que ela entrou de (ou no) quarto, entrou no peji ou que ela deitou.

115
dispostos em cada terreiro visitado.

TERREIROS
Tenda Esprita Maria Conga
pai Carmelo
Tenda
Esprita
Caboclo
Boiadeiro de Tupygoi pai
Dedo
Tenda Esprita Ogum BeiraMar pai Z Carlos
Manso de Iemanj - Dona
Rita
Centro
Esprita
Rei
Malunguinho Ciriaco
Centro Esprita Ogum BeiraMar Deca
Templo Religioso Orix So
Joo Batista pai Edu
Terreiro Ogum Beira-Mar Dona Nita
Centro do Mestre Z Pilintra Seu Ccero
Centro Esprita e Terreiro de
Umbanda Nossa Senhora do
Carmo - Dona Zeza
Oxssi Pena Branca pai Biu
de Laro
Terreiro de Umbanda So
Jorge Dona Maria
Terreiro de Ogunt, Ians Oi
Dona Mara
Terreiro Me Iemanj - Dona
Joana

Cidade
Goiana

Localizao do
salo
Atrs da residncia

Goiana

Na
sala
residncia

Goiana

Itamb

Na
sala
da
residncia
Na
sala
da
residncia
Na
sala
da
residncia
Ao
lado
da
residncia
Ao
lado
da
residncia
Atrs da residncia

Itamb

Atrs da residncia

Itamb

Atrs da residncia

Condado

Atrs da residncia

Condado

Atrs da residncia

Condado

Atrs da residncia

Pedras de
Fogo

Atrs da residncia

Goiana
Alhandra
Alhandra
Alhandra

da

Em Alhandra e em Goiana (com exceo da Tenda Esprita Maria Conga, de pai

Carmelo), o salo fica na sala ou ao lado do espao domstico, nunca atrs. Em
Condado, Itamb e Pedras de Fogo, todos os sales da gira funcionam atrs da casa do
pai de santo.
A tabela acima mostra que os terreiros tendem a seguir o modelo adotado em sua
cidade. Mesmo os donos dessas casas cuja iniciao est ligada a sacerdotes de outras
localidades que tem outra concepo da disposio desses espaos tendem a seguir o

116
modelo local. Este o caso, por exemplo, de pai Edu, de Alhandra, que foi feito por
me Nita, de Itamb, mas que, ao contrrio desta, mantm o terreiro ao lado do espao
domstico. Para Edu, a escolha do modelo se deu por sua praticidade. Como afirma o
prprio: porque do lado da casa fica melhor, porque a gente abre uma porta, a,
chega gente de noite pra gente atender, n? A, s entrar por dentro de casa e vai
atender, no precisa nem t saindo pra fora, n?.
J para dona Nita, sua me de santo, o terreiro atrs da residncia significaria
mais segurana e privacidade, uma vez que h certa intolerncia por parte de algumas
pessoas da comunidade, sobretudo os crentes.
Eu prefiro ali. Eu s fiz ali, porque onde fica melhor. Que a gente
fecha esse porto aqui, e fica at mais tranqilo ali. Quando era aqui
na frente, meu filho, era tanta... pedrada... Depois foi que eles
pararam mais, porque eles sabem que comigo no tem boquinha
mesmo, porque eu no dou o brao a torcer pra ningum.

O que parece ser uma mera escolha do dono do terreiro, ou uma conseqncia de
sua condio financeira, parece estar, em alguns casos, ligado a uma maior ou menor
aceitao da comunidade em relao a essas casas. Com efeito, todos os pais de santo j
sofreram algum tipo de problema com a realizao dos toques. Os depoimentos nesse
sentido so muitos. Edu, de Alhandra, e dona Zeza, de Itamb, por exemplo,
enfrentaram aes na justia, sobretudo pelo horrio de realizao dos rituais. Essas
aes, no entanto, podem ser mais diretas, como jogar pedras no telhado durante o
toque, como ocorreu na casa de dona Nita, e como presenciei em Condado, na casa do
seu Bio; interdio da sesso, com a conduo do dono delegacia, como aconteceu
com pai Z Carlos, de Goiana, geralmente sob acusao de incomodar a vizinhana com
o som alto em horrio no permitido; e a invaso violenta do terreiro durante o toque,
por pessoas da vizinhana, como aconteceu com seu Ccero, de Itamb. Esses e outros
casos que ouvi dos pais de santo foram conseqncias de conflitos com a vizinhana.
A localizao do terreiro, portanto, no uma escolha meramente casual,
podendo nos dizer algo sobre a relao dessas casas com a comunidade. Pai Dedo, de
Goiana, por exemplo, que engajado na luta contra o preconceito religioso e pelos
direitos dos umbandistas, concebe essa localizao dos terreiros como um ato
simblico: o espao de celebrao atrs da casa significaria a aceitao da condio de
inferiores; na frente da casa, significaria uma recusa a essa condio. Vejamos sua fala:
[...] prefiro que seja na frente. Vamos deixar hoje em dia da gente
viver atrs da casa dos outros, n? A gente de uma religio afrodescendente, a gente como juremeiro tem que trazer para frente.

117
Vamos tambm deixar de cobrir o nosso templo, nossa casa, seja
matriz africana, seja de Jurema, de telha brasilite, vamos botar telha
normal, vamos fazer uma sede como existe a denominao Igreja
Catlica e igreja evanglica por a, n? Hoje eu t pensando grande...

Aps essas consideraes gerais sobre o espao de celebrao, farei uma breve
descrio de cada terreiro pesquisado, precedido de algumas consideraes sobre o
cenrio religioso de cada uma das cidades. Situ-los separadamente me parece
fundamental, em face das idiossincrasias das casas e da riqueza dos relatos de cada
juremeiro. Essa forma permite, ainda, uma viso mais ampla das diferenas e
aproximaes encontradas nos terreiros, inclusive de uma mesma cidade. Vale salientar
que as referncias ao espao de celebrao e seus protagonistas no se limitar a esta
sesso, remeterei freqentemente a ambos, tanto nas sees seguintes quanto no
prximo captulo.

GOIAA

Consideraes iniciais
Se Alhandra destaca-se, na rea pesquisada, como a grande referncia religiosa
para os juremeiros, Goiana mantm uma importncia singular, tanto por sua localizao,
funcionando como um centro de confluncia na referida rea, quanto por ser o principal
centro urbano, dentre os municpios pesquisados. Essa centralidade, como vimos,
manifestada ainda no perodo colonial, quando se torna a cidade mais prspera da
Capitania de Itamarac. Na ocasio da sua incorporao Pernambuco, figurou como o
principal centro econmico desta Capitania. Goiana tambm exerce um destaque, como
mencionado, por nela estarem localizadas as sedes das principais federaes que atuam
na rea pesquisada, assim como as lojas de produtos de Umbanda, onde o povo de santo
costuma comprar instrumentos musicais e outros objetos usados nos rituais.
Meu contato com o universo religioso de Goiana se deu h cerca de nove anos,
quando conheci, no incio das minhas pesquisas em Alhandra, seu Joca Mo-de-Pau,
que mantinha centro nessas duas cidades. Seu Joca conhecido em praticamente toda a
rea de interesse da pesquisa. As razes que o levaram a mudar-se para Alhandra,
depois de ter morado toda a sua vida em Goiana, onde adquiriu prestigio e mantm
ainda hoje um dos centros mais populares da cidade, evidenciam a importncia dessa
pequena cidade do litoral paraibano, para os juremeiros da Zona da Mata Norte de
Pernambuco.

118
Goiana est localizada a 72 quilmetros do Recife. Sua populao hoje de
aproximadamente 74.424 habitantes. Das cidades pesquisadas, a que mantm o menor
ndice de pobreza. Existem em funcionamento no municpio aproximadamente 14
terreiros e um nmero significativo de casas que trabalham apenas com mesa, sem salo
para realizao de toques. A maioria dos terreiros est localizada em reas pobres,
sendo a maior parte dos seus frequentadores formada por trabalhadores da cana e por
agricultores da chamada lavoura branca (feijo, arroz, macaxeira, etc.). Durante a
pesquisa, freqentei as seguintes casas: a Tenda Esprita Maria Conga, de pai Carmelo;
a Tenda Esprita Caboclo Boiadeiro de Tupygoi, de pai Dedo; a Tenda Esprita Ogum
Beira-Mar, de pai Jos Carlos; e a Manso de Iemanj, de dona Rita. Embora existam
rivalidades e intrigas entre os donos de terreiro, como nas demais cidades visitadas, em
Goiana h um grupo bastante unido de pais de santo. Deste modo, pai Dedo, pai Jos
Carlos e pai Carmelo, cujos terreiros mantm, em alguns aspectos, diferenas
significativas, esto bastante prximos, tanto no mbito espiritual quanto em outras
dimenses da vida cotidiana. Alis, para o povo de santo, essas ltimas so inseparveis
do primeiro.

Tenda Esprita Caboclo Boiadeiro de Tupygoi

A Tenda Esprita Caboclo Boiadeiro de Tupygoi, de Jos Severino do
Nascimento Filho, conhecido como pai Dedo, fica na Rua Jos M. A. Melo, no bairro
Castelo Branco. No incio desta pesquisa, Dedo morava em um bairro mais simples,
prximo estrada que vai de Goiana Itamb. Ao longo do trabalho de campo, ele
mudou-se duas vezes. O bairro onde reside atualmente habitado, em sua maioria, por
pessoas de classe mdia, com imveis mais valorizados, aparentando seus moradores
um nvel econmico superior ao do endereo anterior. Seu terreiro apresenta uma
diferena considervel em relao maioria dos que visitei na Mata Norte e na Paraba.
bem mais novo, espaoso, com primeiro andar e bom acabamento. A garagem da
casa, com vrios quadros de orixs e caboclos nas paredes, usada como salo nos dias
de toque. Uma das metas do pai Dedo, e que ele pretende atingir em breve, conseguir
uma sede para seu terreiro, dissociando-o do espao domstico. Se isto vier acontecer,
ser o primeiro caso desse tipo em Goiana e nas cidades circunvizinhas.
Dedo pertence a um grupo de sacerdotes, do qual fazem parte pais e mes de
santo de Recife, Goiana, Abreu e Lima e outros municpios de Pernambuco,

119
preocupados com a imagem e o crescimento da Jurema no contexto da Umbanda. Em
toda rea da pesquisa, ele sem dvida o pai de santo mais crtico e engajado na luta
contra o preconceito religioso e pelos direitos dos umbandistas. Em seu discurso, mostra
uma constante preocupao em elevar sua religio ao mesmo nvel de aceitao das
religies crists. Deste modo, recusa-se, ao contrrio da maioria dos pais de santo, a
freqentar a Igreja Catlica. Esse carter contestatrio tambm evidenciado no fato de
ter sido um dos responsveis, em Goiana, pelo fim da exigncia de filiao das casas de
Umbanda s federaes, sendo Vice-Presidente, no municpio, do Instituto Nacional da
Tradio e Cultura Afro-Brasileira (Intecab), que representa os terreiros sem cobrar
anuidade nem qualquer outra taxa. Dedo goza de certo prestgio e respeito frente
sociedade goianense, alm de um certo status social, o que faz questo de demonstrar
morando nos melhores bairros, promovendo festas que chegam a durar uma semana e
ocupando os mesmos espaos frequentados pelas famlias mais abastadas da cidade.
O seu terreiro, ou il, como prefere denomin-lo, possui cerca de vinte filhos-desanto, que residem em diferentes bairros da cidade. Dentre eles, encontram-se alguns
comerciantes, professores municipais, um policial militar e outros funcionrios
pblicos. Como na Tenda Esprita Maria Conga, de pai Carmelo, o nvel scioeconmico dos frequentadores da casa difere do observado nos demais terreiros das
cinco cidades includas na pesquisa , nos quais a maioria dos frequentadores
composta por pequenos agricultores e cortadores de cana.
Dedo nasceu em 1967, no stio Jerimum, municpio de Itamb, Pernambuco,
sendo criado por sua av, no engenho Gonga. Segundo ele, sua famlia era toda
evanglica e sua av, que teria horror ao espiritismo, era catlica, rata de igreja, nas
palavras do prprio. O motivo que o levou religio praticamente o mesmo narrado
pela quase totalidade dos pais e mes de santo da regio, sendo descrito como uma
doena espiritual. Esta, como nas muitas histrias que ouvi, se manifesta geralmente
na infncia ou na adolescncia, como uma doena no diagnosticada pelos mdicos, que
pode provocar cegueira, surdez, problemas mentais, convulso, entre outras. O relato
seguinte de Dedo descreve uma experincia semelhante vivida pela maioria dos
juremeiros dos 14 terreiros pesquisados:
Quando eu vim de Ferreiros, eu me sentei num banco, no tinha sof
nessa poca, l no engenho. [...] e meu corpo... fiquei mudo. Eu
escutava todo mundo, no via e no falava, e meu corpo pipocou
todinho. Ento, eu passei trs dias em coma. [...] Em casa, o pessoal
ignorante, minha av ignorante, a, chegou um senhor, eu escutei bem

120
[...] Dona Emlia, esse menino mdium. Leve ele pra casa de um
catimbozeiro que l ele resolve. Ento meu tio selou o cavalo e
levou eu para Ferreiros. L era uma casa muito humilde, entendeu?
Eu sei que tinha um So Jorge de frente bem grande, num quadro, e
de Iemanj, eu me lembro hoje, e uma mesa igual a essa, com
bastante imagens, n? E o homem era bem negro, negro, negro. E
quando eu cheguei l, eu voltei a mim. A, ele disse que com oito
anos de idade eu ia trabalhar espiritualmente, que minha doena no
era nada, era... a espiritualidade.

Um aspecto que chama a ateno no conjunto das narrativas da maioria dos

juremeiros o contexto desse primeiro contato com a vida espiritual. Trata-se de um
ambiente marcado pela Jurema, com a presena da mesa, que lhe peculiar, e das
entidades mestres e caboclos, seus guias e mentores. A maioria, portanto, dos pais
de santo foi iniciada na Jurema, aproximando-se, em um segundo momento, do universo
dos orixs. Vale salientar que a orientao para a iniciao nos orixs, em muitos casos,
parte do prprio contexto da Jurema, atravs do mestre do mdium, como veremos mais
adiante.
Aps essa primeira experincia, j morando em Goiana, na casa dos pais, Dedo,
no aos oito, como previra o mestre de Ferreiros, mas aos nove, comea a trabalhar,
recebendo o mestre Manac. Seu desenvolvimento enquanto juremeiro, no entanto,
acontece anos depois, com Jos Armindo, de Condado, considerado pelos pais de santo
uma referncia na Jurema. Sobre a importncia desse mestre em seu trabalho, Deca
relatou:
Ele era um juremeiro, juremeiro, juremeiro, juremeiro. Eu venho da
rama de Z Armindo. Hoje, eu fui tombado, entroncado, juremado,
caboclo batizado, tudo por conta dele. [...] O primeiro contato que eu
tive com o mestre foi atravs de Carmelita. Era uma mulher que vivia
com meu tio, tio Joo Heleno [...] Ento, foi Carmelita que disse
assim que eu comecei trabalhar, comeou o mestre Manac a fazer a
reunio, ela disse, vamos conhecer seu Z Armindo. E dali voc vai
saber. Vai dar toda explicao de Jurema. Foi quando ele me deu
toda explicao de Jurema, ne?

Aos 18 anos, aps sentir fortes dores na cabea e em um dos braos, o prprio
mestre Manac lhe informa de uma outra doena espiritual, desta vez causada pelos
orixs, ou, como prefere, o povo da bunda rica, que estava pedindo obrigao. Assim
como acontecera com Jos Armindo em que a orientao para o mundo dos orixs
viria atravs da Jurema , ele foi iniciado nos orixs. Apesar de se definir como
juremeiro, Dedo v essa dupla pertena como um complemento necessrio, uma vez
que, como diz o prprio, orix cabea. Jurema corpo.

121
Embora tenha passado a freqentar Candombl, como prefere denominar os
terreiros que cultuam orixs, com treze anos de idade, Dedo deu sua primeira obrigao
aos dezoito anos, tendo como me-de-santo a Ialorix Maria da Assuno Nunes dos
Santos, de quem recebeu o seu dek 63. Recentemente, completou vinte e um anos de
orix, e aguarda o momento de dar a obrigao para tornar-se tata64, que, como diz o
prprio, seria o ltimo grau dentro da espiritualidade.
Apesar de ter como mentor espiritual o mestre Manac, primeira entidade por
ele incorporada, seis meses depois Dedo recebe o mestre Z Atrapalho, que torna-se a
principal entidade no seu trabalho. Segundo ele, o primeiro, no fuma e no bebe,
trabalhando apenas com gua de coco. J o segundo, da falange de Z Pilintra, gosta de
brincar, beber e fumar.
Em Goiana, dentro do grupo de pais-de-santo do qual faz parte, ele
considerado a principal referncia em Jurema, o que se explicaria pelo fato de, ao
contrrio dos demais, ter tido um
a slida iniciao nesse universo religioso, atravs de um mestre renomado, Jos
Armindo. Quando conheci pai Carmelo, por exemplo, fui por ele orientado a procurar
Dedo, sob o argumento de que este seria o nico, em Goiana, com autoridade para falar
sobre Jurema.
Os toques na Tenda Esprita Caboclo Boiadeiro de Tupygoi acontecem de
quinze em quinze dias, como na maioria das casas da regio. Seguem tambm a mesma
estrutura, sendo uma sesso dedicada aos orixs e outra Jurema. Nesta, a abertura
feita com a defumao, seguida de saudaes Jurema, aos mestres, s cidades, etc. O
primeiro momento do toque dedicado aos caboclos. Em seguida, toca-se para os pretovelhos (sobre a presena dessas entidades no contexto da Jurema, voltarei a falar mais
adiante), sendo a ltima parte reservada aos mestres.
Dedo define o seu toque para Jurema como uma Jurema limpa. Essa definio,
comum entre os juremeiros, leva em conta a presena, em maior ou menor grau, de
elementos africanos, especialmente Exu e Pombagira, nas sesses de Jurema. De um
modo geral, ele demonstra um cuidado especial em separar esses dois universos, como
nos relata:
63
O termo dek deriva dos cultos de matriz africana, significando uma cerimnia onde o sacerdote
declara que o filho de santo est apto para assumir o seu prprio terreiro. Em alguns cultos, no dek, o
filho recebe os objetos litrgicos com os quais ir trabalhar. O termo vem do iorub d chegou,
alcanou; kA estudou, decifrou. Ou do ewe: dek nmero um, primeiro (CACCIATORE, 1977).
64
Tata, do Kimbundo, pai (ibid.). O termo tem origem nos cultos bantos. Designa, em alguns cultos afrobrasileiros, o nvel mais elevado de um sacerdote.

122
Tem um babalorix colega meu que vem aqui, passa um tempo
comigo, que diz que tem um jogo de Jurema. Eu no admito e nem
aceito isso, jogo africano. No existe Jurema africanizada, no.
Jurema Jurema. Jurema brasileira. Quando se refere de Exu a
Oxal, so africanos, vieram da frica, em trficos negreiros. Voc
sabe muito bem histria, n? Como , n? Ento, a Jurema em si,
caboclo, mestre, mestra, preto-velho, enfim, brasileira. A Jurema
no conhecia Exu, entendeu? [...] Ento, com esses, como chamam,
catimbozeiros velhos, como Maria do Acais, Z Pilintra, que Jos
Mrio de Aguiar... no tinha orix, no existia isso...

Toda essa preocupao remete a uma tendncia de alguns sacerdotes juremeiros,

de certo modo por influncia da Umbanda, em afirmar um corpus terico, um conjunto
de conceitos e padres para fundamentar a prtica da Jurema. Algumas dessas medidas
j comeam a ser largamente praticadas, como os rituais de iniciao, a exemplo do
tombo do mestre no qual a influncia das obrigaes para orixs visvel (voltarei a
esse assunto mais adiante) e pelo interesse na histria do culto, por parte de alguns dos
seus praticantes.
No caso de Dedo, essas idias so articuladas, sobretudo, em conjunto com pai
Z Carlos e pai Carmelo, que as transmitem aos seus filhos-de-santo, tanto nas sesses
de mesa (com exceo de pai Carmelo) quanto em alguns momentos dos toques. Alis,
essa preocupao em doutrinar os mdiuns da casa est sempre presente nos toques dos
referidos sacerdotes. Vale salientar que, apesar dos trs estarem sempre trocando
informaes, cada um mantm diferenas significativas em relao aos outros. De um
modo geral, eles concordam que pai Dedo a autoridade em Jurema, pai Carmelo a
autoridade em orixs e pai Z Carlos, que tem os dois como referncia, est em
desenvolvimento. No que diz respeito ao modelo de culto aos orixs por eles adotado,
ambos aderiram expanso do nag, por eles descritos como uma ruptura com o
sincretismo afro-catlico, que acontece em Goiana na dcada de 1980, atravs da
Ialorix Maria da Assuno Nunes dos Santos, conhecida por me Suna (voltarei ao
assunto mais adiante).

Manso de Iemanj
A Manso de Iemanj, de Maria Lopes da Silva, uma das mes de santo mais
idosas de Goiana, mais conhecida como dona Rita, fica na Rua Carpina, no bairro
Mutiro. Trata-se de uma rea pobre, sendo a maioria dos seus frequentadores formada
por pessoas de baixa renda, muitas delas trabalhando no corte da cana. Apesar de sua
simplicidade, um dos terreiros da cidade que possuem o maior nmero de

123
frequentadores. Dona Rita fez 30 filhos de santo, dos quais cinco j faleceram. Alm
dos filhos e demais frequentadores, a Manso de Iemanj referncia para dezenas de
brincantes de dois dos principais grupos de caboclinhos de Goiana, o Sete Flechas e o
Canind. No dia da Caada do Bode, ritual (sobre o qual falarei mais adiante) realizado
pelos grupos de caboclinhos da cidade, na madrugada do domingo de Carnaval, o
terreiro recebe um nmero considervel de participantes, que, aps danarem pelas ruas
da cidade, apresentam-se em frente ao terreiro, ocupando em seguida todo o espao do
salo, onde danam, recebem os caboclos e bebem jurema, preparada pela dona Rita.
Durante a semana, a casa bastante freqentada pelo povo da comunidade,
sendo comum a presena de crianas. Como na maioria dos terreiros, o espao religioso
o mesmo espao domstico: a sala de estar, que em dias de toque funciona como
salo, ocupada, ao longo da semana, com mveis e objetos comuns s casas da regio.
Nas paredes da sala, v-se imagens de santos catlicos, assinalando que dona Rita no
aderiu expanso do nag, que retirou de vrios terreiros de Goiana tais imagens
(voltarei a essa questo). O salo relativamente grande, mas torna-se pequeno para a
grande quantidade de frequentadores que nele se apertam em dias de toque.
Dona Rita nasceu no Retiro, em Condado, mas foi criada em Goiana. Comeou
cedo na vida espiritual, sendo iniciada na Jurema com aproximadamente dezessete anos
de idade, quando recebeu pela primeira vez o mestre Tertuliano. Cerca de seis meses
depois, deu sua primeira obrigao para orix, tendo como me de santo dona Maria
Guedes, conhecida como Maria de Ogum, j falecida. Aos 23 anos, dona Rita deu a
renovao de sua obrigao, para abrir o terreiro. Como a maioria dos pais e mes de
santo, entrou para a religio aps ser acometida de doenas espirituais, causadas pela
necessidade de desenvolver sua espiritualidade. Mais recentemente, dona Rita passou a
trabalhar com o mestre Narciso, passando a receber Tertuliano esporadicamente,
sobretudo no ms de setembro, que por ela considerado o ms desse mestre.
Embora tenha adotado o tombo do mestre como uma obrigao na iniciao dos
seus filhos de santo na Jurema, ela considera que no h necessidade de pai ou me de
santo na formao de um juremeiro. Sobre seu aprendizado nesse campo, a referida
juremeira fez o seguinte relato:
Eu tinha minha me de santo. Eu vivia l brincando com ela, e ela foi
quem me deu um noo, n? Nos caboclo, nos orix, e depois eu
mesmo foi que me fiz na jurema, mesmo. Pai de santo de Jurema e
me de santo de Jurema no tem. S tem me de santo de orix. Na
Jurema, os caboclos vo chegando e eles mesmo quem se faz por
eles mesmo. Ningum nunca me fez na Jurema. Sou feita na Jurema,

124
mas por eles mesmo. Deus, primeiramente, e o caboclo Tupinamb,
eles mesmo foi quem me fizeram..., mas pai de santo de Jurema eu
no tenho, no.

Em seu terreiro, dona Rita conta com o trabalho de dois ogs, uma iab, uma
me pequena e um carqueiro de eb. Considera que as demais funes encontradas em
outros terreiros so inveno do povo do nag ou ketu, que, segundo ela, gosta de
complicar as coisas. Sua relao com os outros donos de terreiro pouca, embora de
vez em quando freqente a casa de pai Dedo, como fez este ano na festa do mestre. A
relao com Dedo se d tambm a partir da instituio por ele representada (o Intecab).
Os toques na Manso de Iemanj acontecem de quinze em quinze dias, como na
maioria das casas da regio, seguindo tambm a mesma diviso: uma sesso para orixs
e outra para Jurema. Dona Rita define o seu culto como uma Umbanda limpa (no a
mesma coisa de Jurema limpa), afirmando ser esta a principal diferena entre seu
terreiro e outros da regio, como os de Carmelo, Dedo e Z Carlos. Estes se
diferenciavam da me de santo, sobretudo por terem retirado as imagens de santos
catlicos do terreiro.
Outra diferena seria o fato de, nos toques para Jurema de dona Rita, haver uma
relativa presena de entidades africanas, que vai alm do despacho de Exu e
Pombagira65, comum a alguns terreiros. Trata-se da referncia a Oxal e Ians, em uma
toada, cantada na abertura dos trabalhos:
Eu abro minha jurema
Com as foras de Oxal
Com poder de Ians
Que dona do Jurem

Dona Rita tambm costuma despachar Exu e Pombagira no incio do toque. Os

demais momentos da gira no diferem da maioria das casas: primeiro toca-se para
caboclos, depois para mestres. Na primeira parte da gira dos caboclos, toca-se para
Tupinamb, seguido do toque para Canind, Oxossi e Sete Flechas. O toque para mestre
mantm as mesmas caractersticas daqueles encontrados nas demais casas. Com relao
aos preto-velhos, ao contrrio do que observamos em muitas casas de Goiana, dona Rita
costuma tocar para essas entidades apenas uma vez por ano, em maio, ms a elas
dedicado, seguindo o calendrio comum aos terreiros da regio. Por tocar para Exu e
Pombagira e fazer referncia a Oxal e Ias no toque para Jurema, suas sesses no

65

Despachar Exu e Pombagira consiste em cantar para estas entidades, geralmente no incio da sesso, em
reverncia a elas.

125
seriam, na opinio dos juremeiros da regio pesquisada, considerada uma Jurema
limpa. Esta teria apenas mestres, caboclos e preto-velhos.
Alm da relao como os grupos de Caboclinho, dona Rita costuma realizar um
coco em sua casa, procurando manter a tradio do seu esposo, Sebastio Grosso, j
falecido. Seu Sebastio era considerado um dos mais importantes coquistas de Goiana.
Segundo dona Rita, um grupo da Alemanha teria sido responsvel pela gravao de um
CD, com quatorze msicas do marido. Na poca da pesquisa, dona Rita no tinha mais
nenhum exemplar do disco, recorrendo sempre a um de sua vizinha, quando queria
apresent-lo a visitantes. Embora na Zona da Mata Norte seja comum um coco na
ltima parte de um toque para Jurema, ou seja, no final do toque para os mestres, dona
Rita no realiza o coco em uma sesso, mas em uma festa profana. Sua relao com os
brinquedos populares da regio, portanto, mostra-se mais religiosa com os caboclinhos e
menos com o coco.

Tenda Esprita Ogum Beira-Mar

A Tenda Esprita Ogum Beira-Mar a casa mais nova das por mim pesquisadas
em Goiana, com apenas dez anos de existncia. Seu dono Jos Carlos Ramos dos
Santos, negro, alto, mais conhecido como pai Z Carlos de Ogum. O terreiro e
residncia do mestre est localizado na Vila Bom Tempo, Quadra H, situada direita da
BR 101, no sentido Recife/Joo Pessoa, rea separada da cidade pela dita BR. Seus
moradores so, em sua maioria, pessoas de baixa renda.
Pai Z Carlos funcionrio pblico, trabalhando como zelador de uma escola do
municpio. Tem trs filhos, mas todos foram adotados por pai Dedo. Sua casa bastante
simples. A sala estreita d lugar em dias de toque ao salo da gira, como na casa da me
Rita e do pai Dedo. Na parede, v-se alguns quadros com imagens de caboclos e orixs.
No mesmo cmodo, encontra-se a mesa, com os objetos litrgicos comuns maioria das
mesas da regio copos com gua, imagens de santos, caboclos e mestres, cachimbos,
entre outros , sobre a qual realizada todas as quartas feiras uma sesso de mesa
branca. Esta teria, segundo o prprio, o objetivo de desenvolver espiritualmente os
mdiuns da casa.
D reunio de mesa todas quartas feira... todo mundo sentado,
cada um tem seu prncipe. Nos cantamos muito, balanando a
maraca [...] (o objetivo ) desenvolver os mdiuns na parte da

126
espiritualidade, da jurema, de tudo. O fundamento essencial a
mesa branca.
A casa tem 15 filhos-de-santo, que somados aos demais frequentadores chega a
um total de 30 pessoas. Entre eles, h empregadas domsticas, funcionrios da
prefeitura, mas a maioria trabalha no corte da cana. H uma diferena no nvel
socioeconmico dos frequentadores em relao casa de Dedo e Carmelo.
Como Dedo, Z Carlos diz ter entrado na religio por um problema de sade,
identificado como uma doena espiritual. No entanto, quando esta se manifestou em seu
corpo ele j freqentava o terreiro de me Edileuza e j tinha Jurema, como diz o
prprio: Primeiro veio a Jurema, mas no tinha o fundamento que tem hoje. A, como
minha me de santo no cortava na Jurema, s fazia batizado... eu fui primeiro pro
orix....
Deste modo, Z Carlos foi iniciado no candombl, como prefere designar os
cultos de matriz africana, tendo Ogum Beira-Mar como seu orix. At o presente, deu
seis obrigaes, tendo realizado a ltima em 2006. O contato com a Jurema veio a partir
da filha de sua me-de-santo, Rita de Oxum, que hoje evanglica.
[Pra Jurema] dei um bode pro mestre da casa e dois bicho de
pena, um batizado na mata pro meu caboclo sete flechas... na
mata, minha me foi quem fez, na mata [...] O tombo da jurema
que eu dei foi em 2000, com me Rita, Rita de Oxum, foi quem
fez minha jurema, tudinho, me entroncou e tombou.
Mas foi atravs de pai Dedo, considerado por Z Carlos como o principal
juremeiro dentro de Goiana, que ele aprimorou seus conhecimentos sobre o assunto.
Com relao Jurema, fala de um universo mais prximo do que o dos orixs. Universo
este cujas entidades, sobretudo os mestres, teriam vivido como os humanos, estando,
portanto, situadas em um tempo histrico, e no apenas em um tempo mtico. Como
espritos de ancestrais, eguns, os mestres participariam de perto do mundo dos vivos.
Assim pai Z Carlos de Ogum descreve esse universo, que, ao contrrio do mundo dos
orixs, seria mais identificado com o que considera vida. Vejamos, neste sentido, sua
fala:
A Jurema pra mim tudo de bom. A parte do orix, orix, Jurema,
Jurema. Porque o Orix no tem vida, forma, e a Jurema tem vida... o
meu mestre, ele j andou por aqui, h muitos anos, anos atrs. E
quando passou pro outro lado, no cumpriu o que tinha pra cumprir
quando era matria... e voltou pra terminar a misso dele, n? No
teve um alicerce. [...] Jos Foicinho, o meu mestre. ele o egum da
minha casa. quem mantm a minha casa, meu pai, meu amigo,

127
meu irmo, tudo por mim. Hoje eu sou o que eu sou hoje atravs
dele, entendeu? Hoje Z Carlos, hoje, pai Z Carlos, o que
atravs do meu egum da minha casa, que o meu mestre... me
mantm a tudo, no s financeiramente, mas tambm nas horas mais
difcil da minha vida. o meu companheiro. Eu no tenho pai, eu no
tenho me, eu no tenho tio, meus irmos pra l, mas o meu pai, o
meu irmo, o meu amigo o meu mestre da minha casa.

Pai Z Carlos vem de uma linhagem diferente da dos seus colegas. Se Dedo
sua principal referncia na Jurema, Carmelo sua referncia nos orixs. Influenciado
por ambos, que seguem o modelo de dona Suna, h trs anos ele rompeu com o que
denominam esses sacerdotes de sincretismo afro-catlico, retirando as imagens de
santos catlicos do terreiro.

Tenda Esprita Maria Conga

A Tenda Esprita Maria Conga foi fundada em 1977, pela Ialorix Maria da
Assuno Nunes dos Santos, conhecida por me Suna. Seu atual dono o babalorix
Mrio Carmelo Barbosa dos Santos, conhecido por pai Carmelo, ex-esposo da referida
Ialorix.
A Tenda est localizada na Rua Manoel Nascimento Torres, no Bairro Castelo
Branco. A rea de sua localizao difere das reas onde se encontra a maioria dos
terreiros, apresentando um nvel socioeconmico mais elevado. De todas as casas
pesquisadas em Goiana, esta a nica em que o espao sagrado est situado atrs da
residncia do pai de santo, embora o prprio admita que o ideal seria mant-lo na frente:
em outras condies, prefiro que seja na frente como qualquer outro templo, desde que
seja s ele e a residncia, mesmo que seja justaposta....
O espao sagrado est dividido no salo, com dois quartos, sendo um para a
Jurema (tambm chamado gong de Jurema) e outro para o peji, onde encontram-se os
assentamentos dos orixs (objetos sagrados que simbolizam cada uma dessas entidades).
No h tronqueira (espcie de assentamento para mestre, representado por um galho ou
tronco de jurema). Na entrada do terreiro, em um cmodo para este fim, fica a casa de
Exu.
Pai Carmelo tem 47 anos de idade. intelectual, pesquisador com mestrado em
Cincias da Religio e professor da rede pblica de ensino. Sempre demonstrou uma
preocupao teolgica com a Jurema, assim como em relao aos orixs. Em muitos
aspectos, difere dos demais pais e mes de santo da pesquisa. Em primeiro lugar,

128
embora receba mestre e caboclo e realize sesses de Jurema em sua casa, ele no se
define como juremeiro, sobretudo por no ter passado por nenhuma iniciao.
No tenho iniciao na Jurema porque envolve sacrifcio cruento e
no vejo necessidade disso, nessa realidade, e tambm porque nunca
encontrei fundamento. Um outro fator que minhas entidades de
jurema foram doutrinadas para a no ingesto de bebidas alcolicas.
[...] Eu trabalho na Jurema, mas no sou juremeiro...

Carmelo se mostra mais legitimado a falar sobre os orixs. Como alguns pais de
santo que conheci em Recife, est bastante envolvido com a Jurema, tendo mestre e
caboclo, mas assume uma identificao maior com os orixs, demonstrando mais
reverncia e preocupao com esse universo religioso, sobretudo com a tradio nag.
Prefere chamar sua religio de Candombl e procura empregar em seus trabalhos
palavras em lngua africana, buscando sempre a pronuncia correta, embora tenha
incorporado muito da Umbanda. Sobre esse pertencimento a diferentes universos
religiosos, nos diz:
A partir do momento que me aprofundei e assimilei elementos do
complexo culto aos orixs, passei a me reconhecer como
candomblecista, mas no tenho como negar o p na Umbanda e
Jurema. Se me chamarem de umbandista, para mim um prazer, foi
nela que me iniciei.

Costuma tocar apenas uma vez por ms. O primeiro toque do ano uma
homenagem aos caboclos, feita em fevereiro; em abril, toca para Ogum; em maio, toca
para Jurema em homenagem aos pretos velhos e as pretas velhas, que so as principais
entidades da casa; em julho, toca para Oxun e Xang; em agosto, para Exu e
Pombagira; em setembro, toca mais uma vez para a Jurema, em homenagem ao mestre
Quebra-Pedra e a mestra Samanta; em outubro, toca para Oy; e em dezembro, para
Iemanj. Em sua casa, no h reunies de mesa, embora tenha realizado tais sesses no
passado.
Tendo sido casado com me Suna, pai Carmelo acompanhou de perto o
movimento em Goiana, j mencionado, de ruptura com o sincretismo afro-catlico,
iniciado pela referida Ialorix. Tudo teria comeado quando o babalorix de me Suna,
seu Biu, que defendia a presena das imagens dos santo catlicos, afastou-se da tenda.
Em contato com outras Ialorixs de Salvador, que corroboraram a idia de ruptura, me
Suna reuniu seus filhos de santo e declarou que os orixs e os santos catlicos eram
entidades diferentes. Retirou, ento, as imagens dos santos da tenda, sendo seguida por
outros donos de terreiro. Houve, no entanto, quem criticasse essa atitude, afirmando,

129
como nos diz Carmelo, que a tenda teria perdido a fora, por estar sem os quadros
representativos dos santos catlicos na parede. Esse, por exemplo, foi o caso de dona
Rita, da Manso de Iemanj.
Com o falecimento de dona Suna, muitos dos seus filhos abriram suas prprias
casas ou passaram a freqentar outras. Hoje, so considerados membros fixos da casa
apenas nove mdiuns, embora os toques atraiam um nmero maior de pessoas. A casa
conta com trs ekedis suspensas66 e dois ogs, sendo um da Tenda Esprita Caboclo
Boiadeiro de Tupygoi, de pai Dedo, e outro da Tenda Esprita Ogum Beira-Mar, de pai
Z Carlos.
Pai Carmelo filho de santo de Ogum, tendo sido iniciado nos orixs por me
Janete, filha de santo de me Suna. Segundo ele, o fato de ser casado com Suna
impediria de ser iniciado por ela. A iniciao de me Janete teria tido essa finalidade.
Na Jurema, ele recebe o caboclo Sete Flechas, o mestre Quebra-Pedra e a mestra
Samanta. Como dito, no deu nenhuma obrigao para Jurema.

ALHADRA
Em diversos momentos deste trabalho, tenho me referido a Alhandra como um
territrio considerado sagrado para muitos juremeiros de Pernambuco e da Paraba,
sobretudo para aqueles situados entre Joo Pessoa e Recife. Localizada no Litoral Sul da
Paraba, a 43 quilmetros de Joo Pessoa e 27 de Goiana, esse municpio tem hoje
aproximadamente 18.941 habitantes. Das cinco cidades pesquisadas, a que apresenta a
taxa mais alta de Incidncia da Pobreza e a terceira mais alta do limite inferior da
Incidncia de Pobreza. Sua histria, como a da maioria das cidades pesquisadas,
marcada pelas polticas indigenistas, cujo desfecho seria a equiparao dos ndios aos
homens livres pobres.
Tendo surgido a partir do aldeamento Aratagui, Alhandra perdeu, ao longo da
sua histria, suas referncias indgenas. Parte desta memria, no entanto, foi mantida
atravs do culto Jurema. Para um nmero significativo de juremeiros nordestinos, essa
cidade tem sido considerada o bero dessa tradio (VANDEZANDE, 1975). Locus de
importantes estudos sobre o tema, ela foi descrita, direta ou indiretamente, por nomes
como Gonalves Fernandes (1938), Roger Bastide (1945), Arthur Ramos (1988), alm
66

Ekedi so filhas de santo responsveis por cuidar do babalorix quando ele est incorporado. Ekedi
suspensas so aquelas que ainda no foram confirmadas, no foram iniciadas.

130
de pesquisadores mais recentes, como Vandezande (1975), Assuno (1999), Motta
(2005), Brando e Nascimento (1998) e Salles (2004).
O prestgio de Alhandra deve-se, mormente, ao ltimo regente dos ndios que l
habitavam, Incio Gonalves de Barros, e seus descendentes. Incio era pai do mestre
Castiliano Gonalves e de Maria Eugnia Gonalves Guimares, mais conhecida por
Maria do Acais, todos nomes de prestigio no contexto da Jurema. Esta ltima era
sobrinha de Maria Gonalves de Barros, que teria sido a primeira Maria do Acais,
falecida no incio do sculo passado. Sua propriedade, o Acais, tornou-se uma das
referncias do culto, tendo sido tombada, em 2009, pelo Instituto do Patrimnio
Histrico e Artstico do Estado da Paraba (Iphaep), sendo o primeiro tombamento de
um patrimnio indgena neste Estado. Maria das Dores, ltima proprietria do Acais,
falecida em 2008, neta da segunda Maria do Acais, fez o seguinte relato sobre a
propriedade, sua famlia e o antigo aldeamento:
[...] ela (referindo-se a Maria Gonalves de Barros) casou-se duas
vezes, e no teve famlia. A, deixou (o Acais) para minha av, que
era sobrinha dela. O pai da minha av era ndio tambm, era o mestre
Incio Gonalves de Barros, que era o rei dos ndios da cidade de
Alhandra. Alhandra no era Alhandra, era Vila Iratagui. Ele era o rei
dos ndios, era o paj dos ndios, era o pai de minha av, meu
bisav67.

Como a tia, a herdeira ficou conhecida por Maria do Acais. Seu prestgio
ultrapassou as fronteiras do Estado. Como mencionado, a ela se refere Roger Bastide,
em Imagens do ordeste Mstico em Preto e Branco, quando trata de um manuscrito
que, segundo Gonalves Fernandes, teria sido escrito por essa mestra. Tendo estado em
Alhandra um ano aps seu falecimento, Fernandes escreveu:
Maria do Acais, recentemente falecida no chalet beira da estrada
Joo Pessoa-Recife, confronte a sua capela cheia de santos bonitos,
no seu stio imenso, gozou dum prestgio considervel que impunha
sua reputao de grande catimbozeira. [...] era uma feiticeira
notvel, enriquecida, de modos de grande senhora. A sua tcnica
mgica, todavia, no era diferente dessa de todo dia das outras
mesas. Mas as suas sesses eram muito fechadas, e o que fazia para
todo mundo eram trabalhos encomendados e que realizava sem
assistncia, no recesso do seu pequeno templo, defronte ao chalet
(FERNANDES, 1938, p. 8586).

Maria do Acais68, na ocasio do falecimento da tia, residia no Recife, na Rua

Jos Mariano, no bairro dos Coelhos, estando casada com um portugus, o Sr. Jos
67
68

SALLES, 2004, p. 54.

Neste trabalho, sempre que menciono Maria do Acais refiro-me segunda.

131
Machado Guimares. Ao herdar a propriedade, passaria a residir quinze dias no Acais e
quinze dias no Recife. Fernandes, que conseguiu reunir algumas informaes sobre sua
vida nessa cidade, nos diz: [...] era muito respeitada nos arredores, proprietria, e
impunha largo crculo de medroso receio (ibid., p. 109).
Segundo seus parentes, ela passou a residir em Alhandra por volta de 1910. Seu
contato com o Acais, no entanto, j existia, como mostra um documento de dezembro
de 1908, no qual ela relata que est levando a tia, Maria Gonalves de Barros,
gravemente doente, para tratar-se no Recife.
Maria do Acais faleceu em 1937, sete anos aps Jos Machado Guimares.
Tiveram nove filhos, dentre os quais apenas Flsculo Guimares, que teria seguido a
tradio da famlia, permaneceu na fazenda. Ele, que faleceu em 1959, era casado com a
sua prima Damiana Guimares da Silva, juremeira no menos renomada, com a qual
teve quatro filhos. Damiana era filha de Manoel Ferreira da Silva, conhecido como
mestre Manoel Cabor, e da mestra Maria Cassimira Gonalves da Silva, sobrinha de
Maria do Acais.
Desde as pesquisas realizadas por Gonalves Fernandes (1938) e pela Misso de
Pesquisas Folclricas (CARLINI, 1993) sobre o Catimb nordestino, ambas na dcada
de 1930, Alhandra tem sido descrita como uma referncia na prtica da Jurema. Luiz
Saia, chefe da Misso, refere-se a esta cidade como forte ncleo catimbozeiro. Como
ainda a denominam diversos juremeiros, Alhandra por ele descrito como Liandra.
Vejamos seu relato.
Em Joo Pessoa fiz fora muita pra arranjar um catimb que sabia
devia existir ali. Desde Pernambuco possu a indicao de forte
ncleo catimbozeiro no lugar chamado Liandra [...] me apareceu o
Luiz Gonzaga. No era propriamente um catimbozeiro... conhecia
sim algumas linhas que ouvira em Recife e em Liandra (SAIA, apud
CARLINI, 1993, p. 64).

Durante o trabalho de campo, pude confirmar a hiptese de que essa cidade

referncia para os juremeiros de toda a rea da pesquisa. Praticamente todos os meus
interlocutores referiram-se a essa cidade como um lugar significativo para o culto. Serve
como exemplo a fala a seguir de seu Ccero, de Itamb:
Das cidades mais importantes que eu tenho visto, em trabalho,
Alhandra. Alhandra uma cidade das antigas... naqueles tempos atrs
s falava na Alhandra. Aliandra, agora mudou pra Alhandra, mas era
Aliandra. [...] E todo povo mais velho s botava l, na Alhandra. O
povo morreu, aquele povo mais velho, ficou essa gerao mais nova.
[...] aquele povo mais antigo tinha mais responsabilidade no trabalho,
mais cuidado.

132

J seu Bio, de Condado, costuma trabalhar com o mestre Joo Carreto, que
teria vivido em Alhandra. Em suas sesses, ele canta para essa cidade (que teria seu
equivalente no reino encantado da Jurema, existindo, portanto, uma cidade de Aliandra)
e canta para Maria do Acais.
Quando ns abrir uma Jurema, uma cidade, eu divido minhas
tribozinhas de caboclo: caboclo de Jurema. Canto pra caboclo de
Jurema; Aliandra. Canto pra Aliandra. Ento, vou dividindo. So
cidades. Aliandra, l na Jurema, tem a cidade dela. Ento, eu vou
dividindo. [...] hoje Alhandra, que passou pra cidade, a virou
Alhandra, n? Mas antigamente era Aliandra. A, nos vamos
cantando. Ento tem Maria do Acais, que era uma mestra dentro de
Alhandra... tem Z do Acais, tem mestre Laurentino e tinha outro
mestre l com o nome de Z Carreto.

Dona Mara, de Condado, refere-se no s a Alhandra, mas ao Acais. Falando

sobre as cidades da Jurema, ela faz o seguinte relato: Ns temos a cidade do Acais, que
uma cidade muito maravilhosa e eu gosto muito... os mestres do Acais e os mestres de
Alhandra [...] so os mestres fundadores da cidade da Jurema.
Em Goiana, dona Rita tambm fez referncia a uma cidade que existiria em
Alhandra, onde Z Pilintra teria vivido. J pai Dedo, de Goiana, sempre se refere em
seus trabalhos cincia de Alhandra, especialmente ao mestre Flsculo, filho de Maria
do Acais. Outra figura de Alhandra bastante conhecida na rea da pesquisa mestra
Casimira, que, como dito, era prima de Maria do Acais e me de dona Damiana, esposa
do seu Flsculo.
Se, por um lado, h esse reconhecimento da importncia dos antigos juremeiros,
por outro, os pais e mes de santo afirmam unanimemente que j no h mais nada em
Alhandra. No haveria um mestre como os do passado, uma lder, como Maria do Acais
e Casimira. Assim, os donos de terreiro no vem os atuais juremeiros de Alhandra
como referncia. Muitos, inclusive, so oriundos de outras cidades includas na
pesquisa, como Ciriaco (Itamb) e Joca Mo-de-Pau (Goiana) ou feitos por sacerdotes
de outras localidades, como Edu, filho de santo de dona Nita, de Itamb. Alhandra
apresenta, portanto, em toda rea pesquisada, uma relao com o passado, um sentido
mtico e simblico. A este respeito, seu Antnio Teles, que juremeiro e mestre de
Cavalo Marinho de Condado, fez o seguinte relato:
Alhandra hoje ta parada... j foi boa... hoje no representa nada pra
aqui, no. J foi. O pessoal tinha medo de Alhandra. [...] numa
viagem pra Nossa Senhora da Penha, passava l. Quem dissesse
besteira ficava engalhado com os mestres de l. Muita gente fazia

133
carro virar, era desespero, mas hoje no. Os mestres velhos de l
acabou-se tudo. Maria do Acais, mestre Avelino, mestre Flsculo,
Cabea Branca, Maria Mulambo, tudo esse pessoal se acabado de
l.

O tombamento do Acais
O Acais era visitado por pesquisadores e religiosos vindos de diversas partes do
Brasil. A fazenda, localizada a oeste de Alhandra, s margens da antiga estrada Joo
Pessoa/Recife, era composta, at pouco tempo, por uma casa grande, um coreto e, na
parte mais alta da fazenda, a capela de So Joo Batista. Por trs da capela, encontra-se
uma escultura de um tronco de jurema, feita em concreto, na dcada de 1950, sobre o
tmulo do mestre Flsculo, filho de Maria do Acais. Por trs do local onde ficava a casa
grande, existia at pouco tempo uma das cidades da jurema santurios formados
por um ou mais ps de jurema, considerados moradias dos antigos mestres que
restaram no municpio, com aproximadamente um sculo de existncia.
Por volta de 2007, aps ficar desabitado, o Acais necessitou de reformas
urgentes, tendo o coreto e parte da casa grande em runas. Com o falecimento da ltima
proprietria, Maria das Dores, neta de Maria do Acais, os problemas aumentaram. A
situao mobilizou pesquisadores e juremeiros de Pernambuco e da Paraba, alm de
alguns moradores da regio. Em agosto de 2008, quando se revelou o novo proprietrio
da fazenda (um latifundirio pernambucano), com exceo da capela e o tmulo do
mestre Flsculo, que esto localizados no lado oposto da casa da fazenda, separados
pela estrada, o que restou da propriedade foi destrudo, juntamente com os ps de
jurema (as cidades) que l existiam.
Logo aps a destruio, uma me de santo de Joo Pessoa divulga as fotos das
runas pela internet. Os juremeiros de Recife e Joo Pessoa, com apoio de
pesquisadores, sacerdotes da Umbanda e do Candombl de diversas partes do pas, se
organizam em passeatas, programas de televiso, matrias em jornais, e-mails, sites,
blogs, etc., em uma articulao sem precedentes, envolvendo terreiros de diferentes
cidades. Uma instituio de So Paulo, a Sociedade Yorubana de Cultura AfroBrasileira, assinou o pedido de tombamento, que foi aprovado, em setembro de 2009,
pelo Instituto do Patrimnio Histrico e Artstico do Estado da Paraba (Iphaep).

134

Foto 2 - Fazenda do Acais, em 1946. Foto 3 Mestre Flsculo e sobrinhos, em frente casa
grande do Acais, em 1952.

135

Foto 4 Maria do Acais. Foto 5 - Capela de So Joo Batista (Acais). A criana

provavelmente Maria das Dores (Dorinha), neta de Maria do Acais.

136
A Umbanda de Alhandra
Em Alhandra, existem seis terreiros em atividade. Esse nmero aumenta
significativamente se incluirmos as casas que trabalham apenas com sesses de mesa.
difcil precisar quantas existem, uma vez que muitas funcionam quase no anonimato.
Por outro lado, grande o nmero de filhos e filhas de santo que freqentam um
terreiro, mas que possuem sua prpria mesa em casa, oferecendo consultas
comunidade.
Dos terreiros existentes na cidade, os mais conhecidos, e que mantm um maior
nmero de filhos de santo so o Centro Esprita Rei Malunguinho, de Ciriaco, tambm
conhecido por pai Joo; a Tenda Esprita Ogum Beira-Mar, de Deca; e o Templo
Religioso Orix So Joo Batista, de Edu. Os dois primeiros iniciaram seus trabalhos
religiosos nas sesses de mesa, tendo convivido com os ltimos mestres prestigiosos de
Alhandra, Color, Jardecilha, Cesrio e Damiana, falecidos entre as dcadas de 1960 e
1980. Seus donos acompanharam toda a mudana no cenrio religioso, marcada pela
legitimao da Umbanda frente comunidade de juremeiros e pelo declnio das
chamadas mesas de Catimb, ao longo dos anos setenta. J o terceiro, Edu, o mais
novo dos pais de santo de Alhandra, tendo sido iniciado no contexto da Umbanda, e no
das antigas mesas, sendo, por isso, mais aberto s mudanas. H de se mencionar, ainda,
dois importantes centros, que diferem dos terreiros por realizar apenas sesses de
consulta. Trata-se do centro do seu Joca Mo-de-Pau e, principalmente, do centro do
mestre Incio Gabriel.
Os terreiros de Alhandra esto localizados em ruas pobres, no pavimentadas,
sendo a maioria da sua clientela formada por trabalhadores rurais, muitos oriundos de
cidades vizinhas. A disputa entre os pais de santo pelo monoplio da gesto dos bens
religiosos e pelo exerccio legtimo do poder religioso, a qual tenho me referido, mais
evidente em Alhandra do que nas outras cidades pesquisadas. Farei a seguir uma
descrio das trs casas nas quais realizei meu trabalho de campo, alm de uma breve
referncia ao centro do seu Incio Gabriel.

Centro Esprita Rei Malunguinho

O Centro Esprita Rei Malunguinho, de Joo Jos da Silva, mais conhecido
como pai Joo ou Ciriaco, fica na Rua do Fogo, no bairro de Salgadinho. A rua
habitada, em sua maioria, por famlias de baixo poder aquisitivo, sendo a maior parte

137
dos frequentadores do terreiro composta de pequenos agricultores. O espao de
celebrao o mesmo espao domstico, de modo que o salo da gira, o quarto do peji e
a mesa de Jurema ocupam diferentes cmodos da residncia. De todos os terreiros
pesquisados, o de Ciriaco o que possui o menor espao fsico. tambm uma das
casas em que os dois espaos, o domstico e o de celebrao, encontram-se mais
prximos. A gira realiza-se na pequena sala da sua residncia. A mesa de Jurema ocupa
um cmodo pequeno antes da cozinha, enquanto o peji est localizado em um quarto ao
lado da sala. Nesse quarto, encontram-se, de um lado, os assentamentos dos orixs e, de
outro, objetos ligados aos mestres e caboclos (uma esttua de Malunguinho, alguns arco
e flechas, entre outros). Ao contrrio da maioria das casas, Ciriaco no possui
entroncamento de mestre. Tambm no tem jurema plantada, o que, segundo ele, devese ao fato de morar em uma casa alugada69.
A casa tem cerca de dezoito a dezenove filhos de santo, incluindo tanto os
mdiuns que deram obrigao quanto os que ainda no deram. Ao contrrio dos outros
pais de santo, Ciriaco considera filho o mdium que freqenta a sua casa, independente
de ter este sido iniciado ou no. Ele prprio considerado pai, sendo assim tratado pelos
frequentadores do terreiro, sem ter dado nenhuma obrigao. Ciriaco o nico dono de
terreiro que no passou por essa iniciao nem teve pai de santo, o que afirma
orgulhosamente, definindo-se como um juremeiro de nascena. Como diz o prprio:
Nunca dei obrigao. Nem uma vela eu nunca dei.... eu no tenho pai
de santo, eu no tenho me de santo, no. Meu pai de santo
primeiramente Nosso Senhor Jesus Cristo. Isso a eu morro
dizendo, n? Foi quem me criou, foi quem me deu a inteligncia, foi
quem me educou, foi ele.

Ciriaco tem 73 anos de idade, mas aparenta ter menos. Nasceu em Itamb, onde
teve seu primeiro contato com a Jurema. Ainda jovem, acometido de uma doena
espiritual, foi levado para a casa de seu Jos Preto, juremeiro morador do engenho
Lages, que lhe informara de sua mediunidade e da necessidade de desenvolv-la. Mas
sua vida e sua formao religiosa, sempre esteve ligada a Alhandra. Antes de mudar-se
definitivamente para essa cidade, h cerca de trinta anos, Ciriaco a visitava em
companhia do pai. Conhecera, ainda moo, nomes prestigiosos da Jurema local, como
69

Quando comecei a freqentar o Centro Esprita Rei Malunguinho, no incio das minhas pesquisas, em
2000, ele estava localizado na rua Napoleo Ferreira Lins, no bairro Bela Vista. De l para c, mudou-se
trs vezes, sendo uma delas para o municpio de Cupissura. Ciriaco e a mulher lamentam terem vendido a
primeira casa, onde deixaram uma mina feita (abertura fechada com cimento, no centro do salo, onde se
encontram depositadas partes de um animal sacrificado), alm de diversas plantas, inclusive jurema, no
quintal.

138
Flsculo e Incio da Popoca. Quando veio morar em Alhandra, passou a freqentar o
tor de dona Zefa de Tino.
Durante muito tempo, Ciriaco trabalhou apenas nas sesses de mesa. Ele ainda
realiza essas sesses, cuja liturgia mantm uma certa aproximao com as antigas mesas
de Catimb. Apesar de ter sido bastante influenciado pelas sesses de dona Zefa, j
falecida as quais eram realizadas em Alhandra, tambm ao ar livre, com tambores e
dana, sendo por ela denominadas de tor , a introduo da gira em seus trabalhos,
segundo o prprio, s aconteceu quando alguns mdiuns que freqentavam sua casa
passaram a acompanhar as toadas batendo em um banco de madeira. Ele, ento,
resolveu comprar um ilu, e deu incio s sesses de toque.
Embora participe dos toques para os orixs, Ciriaco no se envolve do mesmo
modo que nas sesses de Jurema. A gira do orix conduzida por dona Maria das
Dores, sua esposa, com quem tem cinco filhos, todos ogs. Ela, que divide com o
esposo a direo da casa, j deu 14 obrigaes, sendo, como gosta de dizer, feita em
tudo. Em funo do envolvimento intenso de dona Maria com o universo dos orixs,
exus e pombagiras, em alguns toques para a Jurema Ciriaco canta para os exus. Como
explica:
Eu s canto pra Exu na abertura da Jurema porque Dorinha orix,
sabe? ... Jurema no cabe Exu... mas por causa dela, que trabalha com
a Pombagira, num sei o qu, n? Mas eu no gosto, no sou fantico.
Agora caboclo e mestre comigo, n? Eu vou at o final da vida.

No Centro Esprita Rei Malunguinho, como nos demais terreiros de Alhandra,

toca-se de quinze em quinze dias, sendo um dia para o santo e o outro para a Jurema.
H, contudo, duas diferenas significativas. A primeira o fato, acima mencionado, de
nem sempre Ciriaco tocar para os exus no incio das sesses para Jurema. A segunda o
fato de, nos toques para os orixs, tocar, aps a meia-noite, para a Jurema. Os mestres e
caboclos, portanto, esto presentes em todas as sesses do seu centro, embora Ciriaco
feche a gira dos orixs antes de abrir a sesso para a Jurema. S muito raramente
realizado um toque limpo para os orixs. Como relatou dona Maria, ainda no contexto
das minhas pesquisas de mestrado:
[...] de ano em ano, de seis em seis meses, que eu dou um toque pros
olix puro, limpo. Mas o meu toque mais Jurema. Meu toque mais
traado com Jurema. Porque eu no vou dizer a voc que eu toco
direto pra os olix, no. Porque, se eu disser, eu t mentindo. Porque
o meu marido juremeiro de nascena. A, pronto, eu tenho que
dividir, eu tenho que dar o socorro parte da Jurema e parte dos

139
olix, sabe?70

Ao contrrio dos juremeiros entrevistados, que tem no mestre a principal

entidade com a qual trabalham, Ciriaco prefere trabalhar com caboclo, especialmente o
Cobra-Coral, da falange de Oxossi. Uma caracterstica do seu caboclo que, ao
contrrio da maioria, ele se comunica verbalmente. Tambm costuma, com essa
entidade, dar consultas no meio do salo, durante o toque. Embora prefira consultar na
mesa, pois, segundo ele, a consulta no salo sai de graa, e o pai de santo precisa
receber por seu trabalho. Essa consulta feita pelo caboclo Cobra-Coral tambm difere da
opinio de alguns juremeiros, para os quais caboclo no trabalha, no cura, apenas baixa
para danar e brincar. Apesar dessa identificao com o universo dos caboclos, o mestre
ainda ocupa uma posio central no Centro Esprita Rei Malunguinho, cujo nome j foi
Centro Esprita do Mestre Z Pilintra. Este mestre continua sendo uma das principais
entidades da casa, sendo incorporada por dona Maria.
Templo Religioso Orix So Joo Batista
O Templo Religioso Orix So Joo Batista, fundado em 1998, o mais novo
dos terreiros de Alhandra. tambm o que apresenta um culto da Jurema mais
influenciado pela Umbanda. Seu dono, Josu de Deus Quaresma, mais conhecido por
Edu, ao contrrio dos outros pais de santo da cidade e sendo o mais novo dentre eles,
no comeou suas atividades religiosas trabalhando nas mesas. Toda a sua formao se
deu na Umbanda, tendo, portanto, conhecido a Jurema no contexto das giras.
Consequentemente, em relao tradio da Jurema, seu terreiro o mais susceptvel a
mudanas e incorporaes de novos elementos.
Ao contrrio do Centro Esprita Rei Malunguinho, o espao de celebrao fica
ao lado da residncia do pai de santo, havendo uma porta interligando o espao
domstico e o salo. O terreiro est dividido basicamente em dois cmodos: o salo e
quarto o do peji. No segundo, onde permanecem os filhos durante as obrigaes,
encontram-se vrias esttuas de orixs e caboclos, alm dos assentamentos de Xang,
Exu e Pombagira. No mesmo local, existe uma mesa grande, onde acontecem as sesses
de doutrina e consulta. Dos 14 terreiros pesquisados, este um dos poucos em que a
mesa e o peji incluindo orixs, exus e pombagiras ocupam o mesmo cmodo. Neste
caso, a diviso espacial mnima, mas existe a mesma preocupao em separar o
universo da Jurema do universo dos orixs. Assim, no h elementos do peji na mesa e
70

In: SALLES, 2004, p. 140.

140
vice-versa. Fora da mesa e do peji, no entanto, misturam-se, em cabides improvisados,
objetos usados pelas entidades dos dois universos: chapus dos mestres so colocados
junto capa preta e vermelha de Exu e vrios colares.
O salo do Templo Religioso Orix So Joo Batista grande. Em sua parte
central encontra-se uma mina (como mencionado, consiste em uma abertura fechada
com cimento, no centro do salo, onde se encontram depositadas partes de um animal
sacrificado). Como nos demais terreiros de Alhandra, suas paredes ostentam imagens de
santos catlicos, pretos velhos, fotografias tiradas durante os toques, alm da primeira
licena conferida casa pela Federao dos Cultos Africanos do Estado da Paraba.
Edu nasceu em Pernambuco, no municpio de Igarassu, mas, aos 8 anos de
idade, mudou-se com a famlia para Alhandra. Ele solteiro e, como dito, o mais novo
dos pais de santo da cidade, com apenas 41 anos de idade. Antes de abrir sua casa,
assistiu a um tor na casa de Zefa de Tino, foi consultado por seu Incio da Popoca (um
dos que lhe informou da necessidade de desenvolver sua mediunidade) e participou das
giras nos terreiros de Ciriaco, dona Rita do Acais e Deca. Frequentou cerca de sete anos
o terreiro deste ltimo, onde chegou a ocupar a funo de cargueiro de eb (pessoa
responsvel pelos despachos do terreiro). Sua iniciao na vida espiritual semelhante a
dos outros pais de santo da cidade, tendo procurado um terreiro para curar-se de
problemas de sade:
Minha me foi um toque na casa de Ciriaco... no outro dia que ela
chegou disse assim: Edu, por que tu no vai na casa de um
catimbozeiro?. Eu disse: aonde me? Ela disse: vai l em
Subana, na casa de Ciriaco. Quando eu cheguei l, ele disse que eu
tinha negocio pra trabalhar, tudinho. Eu achava bonito! A eu sei que
eu comecei ir no terreiro dele, foi onde primeiro eu fui. A depois me
afastei de l, e fiquei sempre freqentando toque, tudinho. A, pronto,
de l pra c, nunca mais eu tive nada.

Embora tenha sido iniciado nessas casas, Edu deu sua primeira obrigao com
me Nita, no municpio de Itamb, h cerca de seis anos. Sua iniciao na Jurema foi
atravs de dona Fia, de Abreu e Lima (municpio pertencente regio metropolitana do
Recife). Seu terreiro est localizado no final da Rua do Cravo, na divisa entre o bairro
de Nova Alhandra e uma rea rural denominada Tapuiu. Embora seja o mais novo dos
terreiros da cidade, o Templo Religioso Orix So Joo Batista o que possui o maior
nmero de filhos de santo, cerca de 34. A maioria dos mdiuns da casa formada por
pequenos agricultores.
Essa identificao com um modelo de culto mais umbandizado no significa, no

141
entanto, que Edu no tenha tambm como referncia os antigos mestres juremeiros de
Alhandra. Nos toques para Jurema, ele sada as cidades encantadas, a cidade do Acais e
faz referncia aos antigos mestres. Ainda nessa sesso, ele costuma incorporar o caboclo
Sete Flechas e o mestre Jos de Santana. Mas a presena de divindades africanas,
mesmo no toque para a Jurema, uma das marcas de suas sesses. Em todos elas, Edu
despacha Exu e Pombagira, recebendo ele prprio a Pombagira Maria Navalha. Dos 14
terreiros pesquisados, o Templo Religioso Orix So Joo Batista o que apresenta uma
linha mais tnue entre o universo da Jurema e dos orixs. O que acontece no apenas
pelo despacho de Exu e Pombagira no incio das sesses, mas pelas referncias aos
orixs, especialmente a Orixal, no incio da sesso para Jurema. Tambm pude
observar seu mestre, Jos de Santana, no momento em que consultava, pedir a pessoa
para voltar ao terreiro durante o dia para falar com a Pombagira do seu cavalo. Ainda
nesta sesso, Jos de Santana fez a mesma recomendao outra pessoa,
encaminhando-a a Exu. O fato que Edu considera os trabalhos para esquerda uma
tarefa quase que exclusiva dos exus e pombagiras.
Enquanto a grande maioria dos pais de santo pesquisados afirme trabalhar
unicamente para a direita, Edu assume sem nenhum constrangimento que trabalha
tambm para a esquerda. Do mesmo modo, um dos poucos que assumem a
Quimbanda como parte fundamental do seu trabalho71.
Edu tambm o pai de santo, dentre todos includos na pesquisa, que demonstra
receber uma maior influncia da federao ao qual est ligado, que a Federao dos
Cultos Africanos do Estado da Paraba. Assim, sob a orientao do presidente da
federao, tem procurado usar o termo templo religioso no lugar de terreiro, zelador de
santo, no lugar de pai de santo, etc. Alm da anuidade que paga ao referido rgo, todos
os filhos de santo que exercem funo no terreiro, como og, me pequena, etc, so
cadastrados, pagam anuidade e recebem da federao uma carteira.
H alguns anos, Edu mudou-se para Barreiras, pequeno povoado localizado
entre Alhandra e Cupissura (distrito de Caapor-PB), para onde transferiu o seu terreiro.
Em 2009, retornou ao velho endereo de Alhandra. A casa em Barreiras foi vendida a
outro pai de santo, Deca, dono do Centro Esprita Ogum Beira-Mar, com quem Edu
conviveu por cerca de sete anos, como mencionado. A venda da casa, que passou a ser
ocupada pelo filho de Deca, serviu para amenizar uma rivalidade de vrios anos, que
71

Quimbanda a parte da Umbanda que trabalha nas esquerdas, ou seja, para fazer o mal, nas palavras
dos umbandistas locais.

142
teve incio quando Edu resolveu abrir seu prprio terreiro.

Centro Esprita Ogum Beira-Mar

O Centro Esprita Ogum Beira-Mar, de Jos Sebastio Barbosa, mais conhecido
como pai Deca, esteve durante todo a pesquisa localizado Rua Elvira Ferreira Lins,
mais conhecida por Rua da Pituba, prximo ao centro de Alhandra. Recentemente, esse
pai de santo mudou-se para Barreiras, povoado, como mencionado, localizado entre
Alhandra e Cupissura.
Deca nasceu e sempre viveu em Alhandra. Tem 55 anos de idade. casado, mas
est separado h muitos anos. Desse casamento, tem dois filhos, ambos ogs. Dos pais
de santo de Alhandra includos na pesquisa, o nico que continua trabalhando
Ciriaco est aposentado como agricultor e Edu, apesar de realizar pequenos trabalhos
ligados terra, tira o seu sustento das consultas que oferece a comunidade e da ajuda
dos filhos de santo. Deca ganha a vida cuidando de uma pequena criao de gado. Em
Alhandra, ele o pai de santo mais polmico. Embora respeite os demais sacerdotes,
no costuma freqentar outros terreiros. bastante crtico e est sempre questionando a
real necessidade de manter certas prticas dentro do culto, bem como a conduta da
maioria dos pais de santo, sendo quase todos descritos por ele como culeteiro termo
usado nos terreiros para designar as pessoas que fingem que esto incorporadas, ou seja,
que esto com colete.
Sua vida espiritual teve incio na Jurema, tendo convivido ainda moo com
mestres prestigiosos de Alhandra. Com apenas sete anos, comeou a participar das
sesses de mesa realizadas por sua me. Como os demais pais de santo da cidade, foi
iniciado na vida espiritual aps apresentar srios problemas de sade. Passou muitos
anos trabalhando na mesa, mas ao conhecer as sesses de toque, decidiu trocar, como
ele prprio diz, a mesa pelo bombo. Assim, deu todas as obrigaes para orixs, de
obori a ia, e uma obrigao para Jurema, na qual foi batizado, calado, ensementado e
injuremado, tendo passado trs dias de quarto. Seu pai de santo foi mestre Color, um
dos mais renomados de Alhandra, falecido h pouco mais de dez anos.
Deca foi batizado na Jurema incorporado com o mestre Joo da Cruz, mas o seu
mestre Jos dos Anjos. Nos orixs, trabalha tanto com Ogum Beira-Mar quanto com
Ians Oi. Nos toques para Jurema, ele costuma despachar Exu e Pombagira (a Moa,
como gosta de chamar) no incio da sesso, mas afirma que no gosta de tocar para

143
essas entidades na Jurema, fazendo apenas uma louvao.
Ao contrrio de Ciriaco e Edu, Deca no costuma trabalhar com caboclos, apesar
de tocar para eles na primeira parte da sesso, como fazem todos os 14 terreiros
pesquisados. Para ele, o caboclo estaria na hierarquia das entidades abaixo dos mestres.
Sobre isso, fez o seguinte relato: mestre uma coisa mais poderosa, mais conhecida
dentro da seita, n? Do que caboclo. O caboclo uma coisa que mais por derradeiro
do que o mestre, pra isso, a gente, todo trabalho que a gente faz com o mestre.
Embora tenha aderido a Umbanda, Deca um dos juremeiros que mais
conhecem a histria dos antigos mestres de Alhandra, dos quais se considera um
continuador. tambm um dos que mais conhecem a histria das antigas cidades da
Jurema que existiam na regio. Vejamos, nesse sentido, parte de seu relato sobre os
velhos juremeiros e o culto por eles realizado:
[...] de juremeiro mais velho... tem s eu, porque os outros tudo
morreram, acabou tudo. E essa unio, esse tor, com unio, coletivo,
acabou. [...] o incio de Alhandra foi com catimbozeiro aqui dentro,
que era Trilana, era Cassimira, era Tand, era mestre Flsculo, era
Maria do Acais...

O Centro Esprita Ogum Beira-Mar difere em muitos aspectos dos demais

terreiros pesquisados. Em primeiro lugar, pela irregularidade de suas sesses. Desde
minhas primeiras visitas a Alhandra, h cerca de dez anos, Deca no realiza sesses com
a mesma freqncia que os demais pais de santo, embora mantenha um nmero
considervel de filhos e filhas de santo. O fato que, desde o falecimento do seu pai de
santo (Color), Deca tem enfrentado dificuldades em manter suas atividades religiosas, o
que acredita estar ligado ao fato de no ter encontrado um sacerdote capaz de tirar a
mo de Color de sua cabea72. Segundo ele, no existe em Alhandra ningum com
autoridade para tal seu pai de santo foi um dos ltimos mestres prestigiosos de
Alhandra. Por outro lado, o seu mestre, Jos dos Anjos, no aceitaria qualquer pai de
santo para realizar esse ritual. Por essas e outras questes, h anos Deca vem pensando
em abandonar o terreiro, se queixando frequentemente do trabalho para mant-lo. Como
diz o prprio: Porque, eu digo, eu mesmo, eu vivo dentro da vida da Macumba, agora,
que eu ame, eu no amo. Eu no gosto, eu detesto, eu tenho pavor a isso, sabe?.
Esse descontentamento com as atividades de pai de santo tambm tem
72

Nos 14 terreiros pesquisados, tirar a mo da cabea consiste em retirar da cabea do mdium os

trabalhos feitos por seu pai de santo, aps o falecimento deste. A no realizao do ritual pode trazer uma
srie de problemas para o filho de santo e desmantelo para o terreiro.

144
influenciado a sua relao com o transe. Mesmo tendo apenas 55 anos de idade, ele
alega estar velho demais para receber as entidades, evitando ser incorporado durante os
toques.
Tu viu eu girar. Tu viu eu com esprito? Num viu no! Porque eu no
gosto, eu fico cansado demais. Quando eu termino um toque, que eu
recebo um orix ou eu recebo um mestre, no outro dia eu t doente,
arrasado, acabado. A, eu detesto isso, eu no gosto. [...] eu j
despachei demais, j dei muita cesta de Oxum, panela de Iemanj,
Cosme e Damio, pra Ogum, tanta coisa que eu j fiz na minha vida,
mas eu era mais moo. Agora eu t ficando velho.

De todos os pais de santo pesquisados, Deca sem dvida o mais inquieto,

chegando a questionar a necessidade de alguns rituais. J h alguns anos, resolveu no
mais levar a tradicional panela de Iemanj, que despachada nas praias no ms de
dezembro praticamente todos os terreiros pesquisados, de Pernambuco e da Paraba, a
levam , se queixando dos trabalhos que este ritual acarreta. Ele continua indo praia,
mas deixa apenas uma pequena oferenda para esse orix. Em todas as obrigaes que
deu, por exemplo, recusou-se a passar mais de trs dias de quarto.
Deca tambm o nico pai de santo em Alhandra a criticar o papel das
federaes, que, segundo ele, s estariam preocupadas em cobrar a anuidades dos
terreiros.
Como dito, Deca mudou-se recentemente para o municpio de Barreiras. A nova
casa fica em uma rea rural, onde pretende dedicar-se a sua pequena criao de gado, o
que, segundo ele, seria a realizao de um sonho. Segundo ele, no exercer mais a
atividade de pai de santo.

Centro de Incio Gabriel

Seu Incio Gabriel (ou Incio da Popoca) hoje considerado um dos ltimos
mestres prestigiosos de Alhandra, tendo convivido com os ltimos mestres do Acais,
Damiana e Flsculo, seus compadres73, e Cassimira. Com 88 anos de idade, ele o
nico juremeiro da cidade que no aderiu Umbanda, no tem terreiro nem salo de
gira. Seu Incio no trabalha com orixs, consequentemente, nunca teve pai de santo
nem deu obrigaes.
Seu prestigio o levou a vereador e a prefeito da cidade, na dcada de 1980. H
mais de dez anos afastado da poltica, trabalha em seu centro, uma pequena casa
73

Seu Incio padrinho de uma das filhas do casal, Beatriz (tambm conhecida por Caula), que faleceu
em 2003. Beatriz neta das mestras Maria do Acais (av paterna) e Cassimira (av materna).

145
localizada a alguns metros da sua residncia, de sbado a quarta-feira, das cinco s
dezesseis horas, atendendo um nmero significativo de pessoas, muitas vindas de outras
cidades. Esporadicamente, tambm d consultas em sua residncia, onde vive com a
esposa. Em suas sesses, no fuma, no bebe nem canta. Trabalha, como ele prprio
diz, apenas com o pensamento, sem nunca cobrar pelo servio. H mais ou menos um
ano, seu estado de sade delicado, o que o levou a suspender as consultas.
Seu Incio um dos grandes conhecedores dos fundamentos dos antigos mestres
de Alhandra, sendo o nico nome respeitado por todos os pais de santo da cidade. Ele se
lembra bem da perseguio sofrida pelos catimbozeiros, at meados da dcada de
1960, e da histria das antigas cidades da Jurema. Participou de vrias sesses nestes
santurios, inclusive de rituais de calamentos das juremas, o que as tornava sagradas.
Como diz o mestre: Se ela [a planta] simples, no vale nada, um p de rvore
qualquer.

CODADO

Consideraes iniciais
A cidade de Condado, antiga Goianinha, est localizada a 87 quilmetros do
Recife e a 17 quilmetros de Goiana, tendo sua histria bastante ligada a esta ltima.
Com aproximadamente 74.424 habitantes, cercada pelos canaviais, a economia, a
cultura e a histria de Condado gira em torno do plantio da cana de acar. Das cinco
cidades pesquisadas, ela apresenta a segunda menor taxa de Incidncia da Pobreza, mas
a maior taxa de limite inferior da Incidncia de Pobreza.
Na cidade existem, aproximadamente, sete terreiros. Segundo seu Antnio Teles,
juremeiro e mestre de Cavalo Marinho, esse nmero chegava a quarenta e sete, na
dcada de 1980, tendo diminudo, segundo ele, em funo do crescimento das igrejas
pentecostais. Em minha pesquisa neste municpio, visitei o Terreiro Oxssi Pena
Branca, de pai Biu de Laro; o Terreiro de Umbanda So Jorge, de Dona Maria e o
Terreiro de Ogunt, Ians Oi, de Dona Mara. Tambm contriburam significativamente
para a pesquisa o seu Antnio Teles, mestre do Cavalo Marinho Estrela Brilhante, e seu
Biu Alexandre, mestre do Cavalo Marinho Estrela de Ouro e dono do Maracatu Rural
Leo de Ouro.

146

Terreiro Oxssi Pena Branca

O terreiro Oxssi Pena Branca est situado na Segunda Travessa Joaquim de
Pontes. A rea onde fica a rua (ainda no h um nome para o bairro, segundo seus
moradores) bastante simples, formada em sua maioria por trabalhadores da cana. Seu
dono Severino Bento da Silva, mais conhecido por Biu de Laro (tambm por Biu de
Gilberto ou Bibiu). Nasceu em Aliana (PE), sendo criado em Tupaca, a 13
quilmetros de Condado, para onde se mudou aos seis anos de idade. Hoje, com 52
anos, trabalha na lavoura branca.
Seu Biu calmo e gosta de ler e conversar sobre a histria e os fundamentos de
sua religio. Resolveu criar o Terreiro Oxssi Pena Branca quando casou com dona
Maria, aps ficar vivo do primeiro casamento. Ela, que me de santo, divide com o
esposo as atividades da casa.
Como os demais terreiros pesquisados em Condado, o salo do Oxossi Pena
Branca est localizado atrs da residncia do pai de santo. Como o terreno grande, seu
Biu preservou parte do quintal, onde cultiva plantas e ervas usadas em seus trabalhos.
Afastado do salo, ainda no quintal, fica o quarto do peji, com os assentamentos de Exu
e Pombagira. Dentro do espao domstico, h um outro quarto com objetos litrgicos
dos mestres e caboclos. A mesa costuma ficar no salo em dias de toque para Jurema,
sobre a qual ficam as comidas (bolos, salgadinhos, frutas) que sero servidas aps a
sesso. As reunies de mesa, que so realizadas esporadicamente na casa, so
realizadas tanto no espao do salo quanto na cozinha da residncia.
Ao contrrio dos demais terreiros pesquisados, neste no h uma preocupao
(pelo menos no ao mesmo nvel) com a quantidade de filhos e filhas de santo, embora
seja grande o nmero de frequentadores da casa. O terreiro conta, como diz seu Biu,
com uma equipe de oito pessoas. Segundo ele, como nunca deu obrigao para orix,
estando mais envolvido com a Jurema, no poderia cortar74 para um filho. Vejamos o
seu relato:
Filho de santo mesmo, feito por minha mo, eu no tenho porque eu
no quis me entregar ao orix. A minha parte s Jurema [...] dentro
um pouquinho do orix, daquele jeito que me ensinaram, eu sei. Mas
eu no quero compromisso muito sincero. At as pessoas que diz que
filho de santo, ela no carrega aquele regime mesmo.

74

Cortar significa assumir a feitura de um filho de santo durante uma obrigao com sacrifcio de
animais, a curiao.

147
Seu Biu tambm chama ateno para o fato de que, na maioria dos casos, as
obrigaes para orix atraem os pais de santo por serem caras e trazerem dinheiro para o
terreiro. Assim, muitos que colocam os filhos de quarto no estariam prontos para
assumir esse compromisso:
E pra falar a verdade mesmo, o que mais que acontece dentro do
orix atravs de sobrevivncia. [...] o orix traz [dinheiro] muito
fcil [...] a pessoa s vezes no sabe nem onde tem o nariz, e inventa
de cortar pra um filho. E, s vezes, o que acontece, ele bota at um
filho a perder. Que o filho at endoida e fica o maior problema pra
outro resolver.

Seu Biu foi iniciado na vida espiritual atravs de Jos Armindo, juremeiro
renomado de Condado, j falecido. Embora tambm cultuasse os orixs, Jos Armindo
dedicava-se mais Jurema. Seu Biu procura seguir os passos do mestre, por isso nunca
deu obrigao para orix nem procurou outro pai de santo. Como diz o prprio: Porque
o que acontece que s vezes voc vai pra casa de um, pra casa de outro, a voc
aprende um tiquinho, um tiquinho, no final das contas voc no aprendeu nada.
Embora no tenha dado obrigao para o santo, seu Biu tem assentamento de
Exu e Pombagira. Todo ms de agosto ele realiza uma obrigao para essas entidades,
na qual h curiao e despacho do eb. Ambas so consideradas por ele o povo da
rua, pertencendo Quimbanda, s trevas. Essas entidades, no entanto, teriam uma
funo, que seria a de proteger a casa das demandas enviadas (trabalhos espirituais
enviados para atingir o pai ou o filho de santo). Ainda sobre elas, seu Biu diz: Exu
ruim? No. Depende daquilo que voc for negativo com ele. Se voc for andar positivo,
claro que o Exu no vai lhe perseguir. Agora, se voc andar negativo, com a maldade,
mal corao, claro que o Exu vai lhe perseguir.
No Terreiro Oxssi Pena Branca no existe assentamento de mestre, a
tronqueira. Seu Biu prefere cultivar a prpria planta. Assim, mantm em sua casa um p
de jurema e outro de arruda, ambos dedicados aos mestres, representando suas cidades.
Para ele, a Jurema se divide muitas cidades, cada uma delas representadas por uma
rvore ou planta. Vejamos sua fala:
[...] olhe, cada p de rvore que existe na mata tem uma cincia. Cada
p de rvore que existe na mata, aroeira, quixaba, jatob, imburana,
sapucaia e outras e outras... ento, uma cincia, e essa cincia uma
cidade, essa cidade tem um mestre que toma conta. Ento, a Jurema
se divide.

No Terreiro Oxssi Pena Branca, demora-se a tocar para orix. O que, segundo
seu Biu, deve-se ao fato de no ter na casa mdiuns feitos no santo. J para Jurema, so

148
realizados toques uma vez por ms ou de dois em dois meses. Essas sesses costumam
ser abertas com Rei Malunguinho, sendo cantadas entre seis a sete toadas para esta
entidade.
Como na maioria dos terreiros, so realizadas na casa reunies de mesa
branca, para doutrinar os mdiuns da casa. A mesa tambm usada para consultas. Em
nenhuma ocasio seu Biu e a esposa cobram dinheiro das pessoas que procuram seus
trabalhos, tampouco dos mdiuns da casa. Todo dinheiro gasto para manter o terreiro
vem do que o pai de santo ganha na lavoura.

Terreiro de Ogunt, Ians Oi

O Terreiro de Ogunt, Ians Oi, est localizado no Loteamento So Roque, na
rua Anchieta Dourado, no bairro Novo Condado. Como nos outros terreiros, a rua
formada basicamente por famlias de trabalhadores da cana ou da lavoura branca. Sua
dona Maria Jos dos Santos, mais conhecida por dona Mara. Tendo nascido em
Timbaba, essa me de santo mudou-se com a famlia para Condado h 18 anos. De
personalidade forte, ela bastante respeitada pelos pais e mes de santo da cidade,
embora no costume freqentar outros terreiros, com exceo do de Biu de Laro.
O Ogunt, Ians Oi uma das casas mais antigas e freqentadas de Condado.
Em relao aos demais pais de santo pesquisados, dona Mara a que tem um maior
nmero de filhos de santo, por ela estimado em 80. Muitos, segundo a prpria, moram
em outras cidades, como Timbaba, Ferreiros, Rio de Janeiro, So Paulo e Salvador, e
um na Sua. As atividades do Ogunt, Ians Oi so desenvolvidas, com ajuda do
esposo de dona Mara, Galo Campina.
O salo fica no quintal da casa. Dentro da residncia, ao lado da cozinha, fica o
quarto do peji, com os assentamentos dos orixs. Em outro quarto, ao lado do salo,
ficam os assentamentos dos exus e pombagiras. A mesa de Jurema fica em um canto do
salo. Durante os toques, ela permanece na cozinha. No Ogunt, Ians Oi, a mesa
concentra toda a parte da Jurema, como nos explica dona Mara:
A Jurema em si essa mesa que a gente tem, n? S que nessa mesa
de Jurema tem vrios juremeiros. Como o senhor j conhece, o
juremeiro da minha casa o seu Jos Malandro. Agora, tem a
juremeira da casa que mestra Ritinha. A, Jos Malandro uma
rea, uma cidade, mestra Ritinha, outra cidade. A j vem a rea dos
juremeiros caboclos, que j vem Sete Flechas, que o patrono da
minha Jurema, a j vem a cabocla Jussara, que a patroa das cidades
das matas, pertence j as matas.

149

A mesa de dona Mara traz imagens de mestres e caboclos, alm dos tradicionais
prncipes (copos dgua), cachimbos e outros objetos litrgicos. No Ogunt, Ians Oi,
ao contrrio dos outros terreiros pesquisados, durante o ritual de tombo do mestre
(obrigao para Jurema), o mdium no permanece no quarto, mas embaixo da mesa, no
salo. Cinco filhos de santo j passaram por esse ritual, cuja recluso varia de 12 a 14
horas.
Segundo dona Mara, sua vida espiritual teve incio aos sete anos, quando sua av
paterna reconheceu que ela estava perturbada espiritualmente. Esse primeiro contato
foi com o universo da Jurema, dos mestres e caboclos. Ainda na infncia, teve contato
com a cabocla Jussara, com a qual trabalha at hoje. Dona Mara era filha de pais
evanglicos, que no aceitava a mediunidade da filha. Ela foi, ento, criada com a av.
S por volta dos quinze anos, com a Jurema feita, que ela teria procurado um zelador
de santo (prefere esse termo em lugar de pai de santo). Vejamos como narra esse
momento:
Logo no incio eu no tinha pai de santo, at os meus quinze anos eu
no tinha zelador do meu santo. Era eu que tava fazendo aquilo ali
com ajuda de Deus e os bons espritos e da minha av. E da por
diante, foi quando veio a crise do orix. A Jurema j tava pronta, mas
o orix no, que eu apanhei muito dentro do orix. A foi quando eu
procurei, eu j tava quase de maior, comecei procurando a quem
realmente eu ia entregar minha cabea.

Dona Mara foi iniciada no orix atravs de me Severina, de Aliana, tendo se

tornado, tempos depois, filha de santo de pai Iraquitam, de Timbaba. Como os demais
pais e mes de santo pesquisados, se define tanto como Umbandista como juremeira,
tocando de quinze em quinze dias, sendo um dia para Jurema e o outro para os orixs.
Nos toques para a Jurema, despacha Exu e Pombagira no incio. Trabalha com o mestre
Jos Malandro, a mestra Ritinha e, como dito, com a cabocla Jussara.
No Ogunt, Ians Oi, os nicos cargos alm da zeladora de santo so os de
ekdi e de cargueiro de eb. No h pai pequeno, me pequena ou outras funes que
denotem poder alm do exercido por ela. Segundo dona Mara, que j foi me pequena
do terreiro de pai Iraquitam, tais cargos gerariam discrdia entre os filhos de santo.

Terreiro de Umbanda So Jorge

O Terreiro de Umbanda So Jorge, de dona Maria Jos da Silva, conhecida por
Maria de Cachimbo, fica na Rua Jos Dourado, no bairro Novo Condado. Durante a

150
maior parte do trabalho de campo, o terreiro estava localizado em outro endereo.
Tendo se mudado h poucos meses, dona Maria ainda no preparou o espao atrs da
casa onde ser localizado o salo. Por isso, tem realizado suas sesses no salo do
Oxssi Pena Branca, do seu Biu de Laro, que seu pai de santo. Na nova casa, os
assentamentos dos exus e pombagiras esto localizados em um quarto e os
assentamentos dos orixs e a mesa de Jurema em outro. Como em alguns terreiros
includos na pesquisa, por falta de espao, a mesa de Jurema e os assentamentos dos
orixs so colocados em um mesmo quarto, embora sejam demarcados os espaos de
ambos. Os assentamentos dos exus e pombagiras, no entanto, no podem ficar no
mesmo quarto dos orixs e da jurema. Isto se explica pelo fato de os primeiros serem
considerados entidades pesadas, o povo das ruas, que trabalham normalmente para
as esquerdas, enquanto os segundos, ainda que possam trabalhar para os dois lados,
esto associados tambm cura, corrente de luz. Junto mesa da Jurema, dona
Maria mantm a tronqueira um prato de barro com um tronco de jurema, onde est
entroncado o seu mestre (volto a falar sobre esse ritual no prximo captulo). Junto
tronqueira, ela coloca o cachimbo e outros objetos litrgicos ligados ao mestre. O
entroncamento foi feito com a ajuda de dona Nita.
Dona Maria tem apenas 44 anos de idade, sendo, portanto, a mais nova entre os
donos de terreiros da cidade. Nasceu em Condado, mas morou um tempo em Itamb,
onde conviveu com dona Nita e dona Zeza. Tem 11 filhos de santo, incluindo, como diz
a prpria, os que assim a consideram, mesmo sem ter dado obrigao. No momento,
dona Maria tem adiado a obrigao de alguns filhos, porque espera renovar primeiro as
suas. Pretende, no ms de abril, de 2010, realizar uma obrigao para Oxssi, tendo
convidado dona Nita para conduzir a sesso. Esta foi convidada porque, ao contrrio
dos pais de santo de Condado, costuma, nas obrigaes para caboclo, colocar os filhos
em uma cabana de palha e no no quarto. Segundo dona Maria, o prprio Oxssi teria
revelado a ela, em sonho, como queria que fosse dada a sua obrigao.
A iniciao de dona Maria bastante semelhante de dona Mara, tendo tambm
comeado aos sete anos e com uma caboclinha (Jacira) como guia. Afirma ser uma
juremeira de nascena. Como diz a prpria: A gente trousse do ventre da nossa
me... eu trousse de berrio a cincia, e comecei com sete anos de idade. Alm da
caboclinha Jacira, dona Maria recebe Z Boiadeiro, que, como diz ela, seria s para

151
triunfar75. Para consulta seria Zezinho do Coqueiral e Z Menino. Mas o mestre
principal da sua casa Z Aboiador. Tambm trabalha com a mestra Ritinha. Quando
toca para Jurema, no despacha Exu e Pombagira. Como seu Biu de Laro, costuma abrir
suas sesses com Malunguinho.
Dona Maria diz gostar mais da Jurema do que dos orixs, mas feita em tudo,
Jurema, Umbanda, Ketu, Jeje e Nag. As quartas feiras, realiza uma reunio de mesa,
tambm por ela chamada de corrente ou mesa branca, com o objetivo de doutrinar os
mdiuns da casa. J as sesses de consulta so realizadas na mesa de Jurema. Pelo
menos uma vez por ano, procura realizar uma sesso de Jurema de cho ou arriada
(sesso de Jurema sobre uma toalha no cho, sem tambores nem dana). Sobre o seu
trabalho, fez o seguinte relato:
Eu sou Umbanda, Ketu e nag. Eu mato, curo e aleijo. [...] se eu
entrar num toque em qualquer lugar, se for Ketu eu sei manobrar, se
for Nag eu sei manobrar, se for Jurema branca eu tambm sei
manobrar... Eu comecei Jurema de cho, dali subi. Quando eu
comecei primeiro, com sete anos de idade, eu comecei Jurema de
cho. Dali eu entrei Ketu, Nag e Umbanda. E o Jejo. Ainda tem o
Jejo. At porque no Jejo diferente. A depois passei pra corrente
branca, que mesa de reunio.

Essa abertura para diferentes tradies religiosas inclui ainda o Catolicismo e o

Espiritismo kardecista. Com efeito, dona Mara tambm se define como catlica,
participando, sempre que pode, das atividades da igreja. Quanto influncia do
kardecismo, ela se manifesta, sobretudo, nas sesses de mesa branca, que dona Maria
realiza toda quinta.

ITAMB

Consideraes iniciais
Itamb surge do aldeamento Itaimb ou So Joo Baptista (PIO, 1970). No
incio do sculo XVII, concebida, nas proximidades do aldeamento, uma sesmaria ao
fidalgo espanhol Arnau de Holanda. Por volta de 1660, as terras passariam a pertencer
ao General Andr Vidal de Negreiros, estando situadas nos limites do Engenho Novo de
Goiana, de sua propriedade. Em 1679, o mesmo funda a Capela de Nossa Senhora do
Desterro de Tamb, que passaria a compor o patrimnio do Vnculo de Itamb, por ele
75

Os juremeiros costumam usar o verbo triunfar referindo-se s brincadeiras e trabalhos de um mestre

durante sua incorporao.

152
institudo. De 1760 at 1831, o vnculo esteve sobre a administrao da Santa Casa de
Misericrdia de Lisboa, at sofre interveno do Governo, sendo dissolvido em 1845.
Em 1784, o vigrio da parquia pede a substituio da velha Capela de Nossa Senhora
do Desterro, por uma nova, que seria construda nas terras de Pedras de Fogo, localizada
h uma lgua de Itamb.
Essa proximidade entre as duas cidades estaria presente na origem do nome de
ambas. Segundo Pereira da Costa (1983), baseando-se em Teodoro Sampaio, o nome
Itamb viria de ita-aimb, que significaria pedra afiada ou pontiaguda, spera, cortante.
O povo, no entanto, teria traduzido o termo como Pedras de Fogo, que seria mantido no
povoado vizinho.
Itamb fica a 39 quilmetros de Goiana e a 109 de Recife. A pequena cidade de
36.126 habitantes tem a sua volta uma paisagem dominada pelos canaviais. O plantio da
cana tambm responsvel pelo trabalho da grande maioria da populao. Das cidades
pesquisadas, Itamb a que mantm a maior taxa de limite inferior da Incidncia de
Pobreza, chegando a 55,26 %.
Existem aproximadamente oito terreiros na cidade. A maioria localizada nos
bairros mais carentes. Segundo os pais de santo, o modelo de sesso hoje vigente, que se
assemelha a dos demais terreiros pesquisados, tambm descritos por seus praticantes
como Umbanda, no era comum em Itamb h cerca de quatro ou cinco dcadas. Tanto
o seu Ccero quanto as duas mes de santo pesquisadas iniciaram suas atividades nas
mesas de Jurema, que predominavam na poca.
Em todas as cidades pesquisadas, h juremeiros que mantm relao com
Itamb, o que corrobora a idia de uma interinfluncia ativa entre os cinco municpios:
seu Ciriaco, de Alhandra, e pai Dedo, de Goiana, nasceram e foram iniciados nessa
cidade, dona Maria de Cachimbo, de Condado, e Edu, de Alhandra, freqentaram
terreiros e deram obrigaes em Itamb. Dona Joana, de Pedras de Fogo, alm de ter
freqentado durante anos o terreiro de seu Biu Felix, em Itamb, boa parte dos
frequentadores da sua casa moram nessa cidade. A seguir, farei uma breve descrio das
trs casas pesquisadas.

Terreiro Ogum Beira-Mar

O Terreiro Ogum Beira-Mar, de dona Erenita Apolnia da Silva, mais conhecida
como me Nita, fica na rua Joo Pedro Ribeiro, no bairro Maracuj, em uma rea
prxima a Pedras de Fogo. O terreiro fica na parte detrs da sua residncia, uma casa

153
relativamente grande, cercada por muros altos, porm bastante desgastada pelo tempo.
O espao sagrado tambm um dos mais bem divididos, com um salo amplo, tendo
uma rea exclusiva para os ogs, cercada por um muro baixo. Existem trs quartos,
sendo um para a Jurema, outro para os orixs e um, prximo a entrada do salo, para
Exu e Pombagira. Alm de ter o maior espao de celebrao de Itamb, essa me de
santo preservou, ao lado do terreiro, uma rea com cerca de 30 metros, onde cultiva
diversas plantas, usadas em seus trabalhos.
Dona Nita tem 70 anos de idade. a me de santo mais velha e experiente de
Itamb. Tendo nascido no engenho Morenos, em Macuj (PE), ela, aps se casar, aos 16
anos, mudou-se para Serrinha (PE), e em 1991 fixou residncia em Itamb. Hoje, viva,
mora com uma filha biolgica, um neto e uma filha de santo, que ajudam nas atividades
do terreiro. Durante o dia e a noite, a casa est repleta de pessoas. No perodo da tarde,
dona Nita costuma se reunir no terrao da casa para jogar domin, com seu Joca, pai
pequeno da casa, e com seu Cludio, juremeiro que mora em uma rua prxima ao
terreiro, mas pertencendo a Pedras de Fogo.
Sua me de santo foi dona Beatriz Oliveira de Castro, de Goiana, falecida a
pouco mais de trs anos. Antes de procurar dona Beatriz, cujo terreiro frequentou por
cinco anos, dona Nita j trabalhava nas mesas. Segundo ela, todas as suas obrigaes
Jurema e orixs foram dadas com essa me de santo, que lhe forneceu seus deks.
Como os demais pais e mes de santo pesquisados, Dona Nita trabalha tanto para os
orixs quanto para a Jurema. Como diz a prpria: ... Eu j sou pra tudo, fao como diz
o ditado. Eu sou filha de Ogum, com Iemanj, mas gosto da Jurema, gosto do caboclo, e
tambm gosto do Exu e da Pombagira, porque sem o Exu e sem a Pombagira ns no
podemos conseguir nada.
O mestre de dona Nita Z Bebinho. Tambm trabalha com Malunguinho, mas,
ao contrrio de outros terreiros, considera essa entidade como um caboclo. Apesar da
centralidade de Malunguinho no Terreiro Ogum Beira-Mar, o principal caboclo da casa
Sete-Flechas, que o caboclo da me de santo. Nos toques para Jurema, essa me de
santo, de vez em quando, despacha Exu e Pombagira. Como diz a prpria: Eu s toco
pra Exu em toque de Jurema quando tem alguma pessoa que queira fazer uma limpeza
de Exu. [...] e boto aquele eb l no p do Exu, ento de noite eu tenho que homenagear
ele.
Como a maioria dos pais de santo, de vez em quando, dona Nita realiza no
terreiro uma sesso de mesa ou corrente branca para doutrinar os mdiuns da casa,

154
bastante influenciada pelo Espiritismo kardecista. H tambm a mesa de Jurema, que
seria acompanhada com palmas, da qual participariam tambm os filhos de santo. So,
ainda, realizadas no terreiro sesses de consulta, aberta a toda a comunidade.
Dona Nita procura seguir um calendrio de eventos no terreiro, respeitando os
meses de cada orix. Mas tambm inclui em seus compromissos anuais uma ida ao
Juazeiro do Norte, onde se junta a outros devotos em um nibus alugado para este fim.
Quanto Jurema, essa me de santo realiza todo ano uma grande obrigao, que a festa
do seu mestre, Z Bebinho, onde curia vrios bichos. Na ocasio, ela costuma convidar
os filhos de santo que ainda no realizaram o tombo do mestre para faz-lo. O mesmo
convite feito para quem precisa dar a obrigao para caboclo, que, no caso do Terreiro
Ogum Beira-Mar, geralmente Oxssi ou Sete-Flechas.
Me Nita tem cerca de 20 filhos de santo, contando apenas os que deram
obrigao. Sua casa, no entanto, uma das mais freqentadas da cidade. Como dito, ela
uma das principias referncias para dona Maria de Cachimbo, de Condado, e pai Edu,
de Alhandra, de quem me de santo. Devido a sua idade avanada, dona Nita evita
receber espritos durante o toque, embora continue coordenando sua gira. Boa parte da
sesso conduzida por sua filha Vanda, que tambm a me pequena da casa. Com a
ajuda da me, ela abriu, recentemente, uma pequena loja no terreiro para vender
produtos como banhos, defumadores, guias, etc.

Terreiro do Mestre Z Pilintra

O Terreiro do Mestre Z Pilintra est localizado no centro de Itamb. Seu dono
Ccero da Silva, de 59 anos, que vive com a esposa, uma filha e um neto, em uma casa
bastante simples. O espao sagrado fica atrs da residncia do pai de santo. Dentro do
salo, h uma porta para o quarto do peji, onde encontram-se, embora separados, os
assentamentos dos orixs e exus. Ao lado do quarto, sem portas, em um pequeno
cmodo que confere o formato de L ao salo, v-se a mesa e o altar da Jurema.
Durante os toques, esse espao separado por uma cerca feita com paus de bambus e
galhos de rvores, com uma passagem no meio, que retirada aps a sesso. O espao
da gira o menor de Itamb e um dos menores de todos os terreiros pesquisados. Seu
Ccero, no entanto, demonstra um cuidado especial com os aspectos visuais do salo. As
paredes ostentam diversos quadros de santos catlicos, caboclos e pretos velhos. As
paredes, em dias de toque, so cobertas com tecidos brilhosos, vermelho e azul. O teto,
como na maioria das casas, adornado com fitas coloridas brilhosas.

155
Seu Ccero se define como um juremeiro de nascena, mas deu suas obrigaes
na Jurema e nos orixs com me Conceio, que hoje evanglica. Tambm foi
influenciado por antigos mestres de Itamb, como Luiz de Anselmo e Joo Esteves.
Tambm conviveu com juremeiros de Ferreiros. Sua principal referncia, com relao
Jurema, no entanto, so os antigos mestres de Alhandra, especialmente Maria do Acais e
Cassimira.
Em relao as suas crenas e prticas, ele difere, em vrios aspectos, dos demais
pais de santo pesquisados. Alis, essa diferena sempre lembrada orgulhosamente por
ele. Seu terreiro, por exemplo, o nico em que o toque acontece tarde, s 14:00
horas, terminado no mximo s 21:00 horas. Segundo o prprio, teria decidido tocar
neste horrio para no incomodar a vizinhana.
Aqui um vizinho. Esse homem trabalha a semana todinha, derna
segunda at o sbado... t enfadado. Ele tem que descansar o coipo
dele... e um tambor batendo: belebei, belebei, belebei, belebei, at
meia noite, onze horas. T perturbado. O mestre comeando a tocar a
essa hora que eu comeo, o mximo terminando de nove horas, de
nove horas t todo mundo acordado...

Seu Ccero tambm o nico pai de santo que no coloca cachaa na jurema. O
modo como prepara a bebida nico, seguindo, como afirma o prprio, a orientao dos
invisveis, sem ter aprendido com ningum. Nos toques para Jurema, ao contrrio do
que vi nas outras casas, onde h sempre um mdium responsvel por servir a jurema aos
presentes funo que em algumas casas exercida pelo barraqueiro seu Ccero
distribui ele mesmo a bebida. Ela colocada em uma garrafa de plstico transparente e
servida em um pequeno copo de vidro. Sua jurema no possui o sabor caracterstico das
ervas misturadas cachaa, comum s outras casas, estando mais prxima de um ch
fraco. Em seu preparo, coloca apenas folhas da planta, que macerada depois colocada
na gua, resultando em um lquido transparente. No usa em hiptese alguma a jurema
preta, por ele associado esquerda, se opondo branca que teria sido a nica
abenoada por Deus como tambm observei na casa de dona Joana, em Pedras de
Fogo, essa preferncia pela branca (em seus trabalhos seu Ccero veste sempre branco)
parece estar ligada a uma associao mais ampla a esta cor (corrente branca, mesa
branca, corrente de luz, entre outras) com as prticas para fazer o bem (voltarei a esse
assunto mais adiante). Seu Ccero costuma lanar mo de um conhecido mito da Jurema
para dizer que a branca a sagrada. Segundo ele, Nossa Senhora, com Jesus no brao,
teria se escondido embaixo de um p de jurema branca quando perseguida pelos judeus.

156
Por t-los protegido, Jesus teria abenoado a planta. Essa foi a que Jesus abenoou,
para curar os filhos dele na terra. No foi preta nem foi a morosa nem foi a unha de
gato.
Essa relao com o Catolicismo comum entre os juremeiros est bastante
presente na fala de seu Ccero, que chega a exigir, ao contrrio dos outros pais de santo,
que seus filhos de santo freqentem a igreja. Em uma das suas trs mesas, ao lado de
imagens de caboclos, cabocla seminua, mestres, pretos velhos, Buda, entre outros,
encontra-se uma pequena esttua de Jesus. Em um dos cantos do salo, em um pequeno
altar feito de cimento, ao lado de um prncipe (copo dgua), pode ser vista uma
escultura um pouco maior de Nosso Senhor do Bonfim.
Seu Ccero possui aproximadamente doze filhos de santo, incluindo os mdiuns
da casa que no deram obrigao. Em dias de toque, no entanto, o nmero de pessoas
bem maior. Em relao a seus filhos e filhas, afirma: as minhas doze que eu tenho no
troco por cinqenta dos outros, porque so bem entendidos, porque eu explico a
verdade.
Ele no tem p de jurema em casa. Quando precisa das folhas da planta, vai
busc-las nas matas da regio. Possui um assentamento de mestre, formado por um
galho de jurema. Nos toques para Jurema, no faz nenhuma referncia aos orixs,
tampouco despacha Exu e Pombagira. Recebe, entre outros mestres, Z Pilintra. Seu
caboclo Sete Flechas.

Centro Esprita e Terreiro de Umbanda ossa Senhora do Carmo

O Centro Esprita e Terreiro de Umbanda Nossa Senhora do Carmo est
localizado na rua Tenente Fontoura, cujo nvel scio econmico dos moradores aparenta
ser melhor do que os demais terreiros por mim visitados em Itamb. Sua dona Maria
Jos dos Anjos, conhecida como Zeza. Como nas demais casas da cidade includas na
pesquisa, o terreiro fica atrs da residncia da me de santo. O salo bastante
adornado, sendo suas paredes, de dentro e de fora, pintadas com trs cores: a parte mais
baixa de vermelho, a do meio de branco e a mais alta de amarelo. O espao sagrado est
dividido basicamente no salo e no quarto do peji. No primeiro, encontram-se trs
altares: um da Jurema, contendo esttuas de caboclos, mestres e vrios objetos litrgicos
sineta, velas, cachimbos, um arco e flecha e, fora da mesa, um garrafo de jurema, um
litro de cachaa e outro com mel , outro altar dos santos catlicos (incluindo padre

157
Ccero) e um menor dedicado aos pretos velhos. No segundo (o quarto), fica, de um
lado, a parte dos orixs, contendo imagens de Obaluai, Ogun, Od, Nan, Oxum,
Xang, Ians, Iemanj, Cosme e Damio e Orixal (representado por uma imagem de
Jesus), cada um sobre um pequeno altar feito de cimento, com seu assentamento e sua
moringa frente, e de outro, no cho, as imagens, os assentamentos e as moringas de
Exu e Pombagira. A hierarquia entre as divindades africanas bastante evidente. Como
diz dona Zeza, daqui do cho mesmo. Exu do cho.
Dona Zeza no tem tronqueira ou qualquer tipo de assentamento para mestre ou
caboclo. Tambm no corta em suas obrigaes para Jurema, as quais, ao invs de
tombo, prefere chamar de batismo ou crisma. Nas obrigaes para mestre, no coloca os
filhos de quarto, mas dentro de uma cabana montada com um pano verde ou com galhos
e folhas, dentro do salo. Nos demais terreiros que adotam a cabana, ela usada apenas
nas obrigaes para caboclo.
Dona Zeza tem cerca de vinte filhos de santo. No tem me pequena nem pai
pequeno ou qualquer outro cargo em seu terreiro, alm do catador de folhas e cargueiro
de eb. As atividades do terreiro so realizadas com a ajuda do seu neto, Rico, um dos
ogs da casa, e do seu esposo, Joo, que tambm og. Este, entre os tocadores dos 14
terreiros pesquisados, o nico que constri seus prprios ilus. Nas sesses, sobretudo
em dias de festa, Joo e Rico cuidam da ornamentao do salo.
Segundo dona Zeza, sua mediunidade manifestou-se aos sete anos. filha de
Oxum com Xang. Seu mestre Z Pilintra e seu caboclo Pena Branca. Iniciou seus
trabalhos espirituais nas sesses de mesa, que realizava em sua casa aos domingos.
Passou a freqentar a casa de dona Conceio, mas resolveu dar suas obrigaes para a
Jurema com Biu Felix, renomado pai de santo de Itamb, que faleceu em 2005,
considerado por ela o rei dos catimbozeiros. Sobre a necessidade de dar a obrigao,
ela explica:
[...] ele tem que aceitar o que eu quero, porque ele no pode ser mais
do que eu. Pra, assim, que eu digo assim, dele [no] me pegar e me
derrubar, pra eu saber dominar ele, e ele no me dominar. Porque se
ele me dominar eu morro, ele mata eu. A, pronto, crismou Z
Pilintra, batizou ele, fez aquela festa...

A princpio, dona Zeza no queria dar obrigao para os orixs, mas foi levada a
realiz-las, como os demais pais e mes de santo da pesquisa, por problemas de sade.
Assim, fez o santo tambm com Biu Felix, tendo aprendido com ele praticamente tudo,
da Jurema aos orixs. Ela continuou trabalhando na mesa, mas pouco antes de morrer,

158
seu pai de santo teria lhe pedido para abrir seu prprio terreiro. Hoje, o Centro Esprita e
Terreiro de Umbanda Nossa Senhora do Carmo tem cerca de cinco anos. Est filiado
Federao Esprita Cavaleiro da Esperana So Jorge e Tenda Nossa Senhora da
Conceio, com sede em Goiana.
Em suas sesses, essa me de santo costuma receber a visita de outros
sacerdotes. Mas o nico terreiro que freqenta o de dona Joana, em Pedras de Fogo.
Nos dias de toque para Jurema, costuma espalhar folhas no cho do salo. Tambm
deixa no cho sete ou oito recipientes grandes de barro com diversas frutas. Antes de
iniciar a gira, uma filha de santo se encarrega de defumar os presentes. A sesso aberta
com a saudao Jurema, aos mestres e aos caboclos e com algumas oraes catlicas.
Dona Zeza radicalmente contra a presena de Exus e Pombagiras nos toques para a
Jurema.

PEDRAS DE FOGO

Consideraes iniciais
Ainda h pouco registro sobre a histria de Pedras de Fogo, e menos ainda sobre
os ndios que l habitavam. De acordo com Pereira da Costa (1983), ela comea a ser
habitada por colonos na segunda metade do sculo XVIII, a partir de um povoado que
vai se formando margem da grande estrada de boiadas, que iam dos sertes da Paraba
e de Pernambuco para Goiana e outras cidades. Era, portanto, ponto de descanso dos
viajantes, tendo surgido na localidade uma feira de gado, que viria a impulsionar o
povoado, que passaria categoria de vila na segunda metade do sculo XIX.
Sua populao em 2009, segundo estimativas do IBGE, era de 27.116 habitantes.
A cidade marca a divisa entre Paraba e Pernambuco, chegando a dividir uma mesma
rua com Itamb. Ambas dividem tambm uma situao socioeconmica crtica, tendo
mais da metade da populao abaixo da linha de pobreza e uma realidade marcada pela
explorao da cana de acar explorao da terra e dos homens.
Existem seis terreiros em Pedras de Fogo. Como dito, muitos dos pais e filhos de
santo dessas casas vivem em Itamb e vice-versa, de modo que podemos falar de um s
cenrio religioso composto pelas duas cidades. Essa aproximao chega a gerar
confuso nos prprios umbandistas: ao se referirem a outro terreiro, s vezes
demonstram dificuldades em dizer se este est do lado da Paraba ou de Pernambuco.

159
Fao a seguir uma descrio do Terreiro Me Iemanj, um dos mais visitados de Pedras
de Fogo.

Terreiro Me Iemanj
O Terreiro Me Iemanj fica na Rua Primeiro de Janeiro, no bairro Planalto. Sua
dona Joana Antnia dos Santos, com 82 anos de idade. O espao sagrado, apesar de
localizar-se atrs da residncia, como nos terreiros de Itamb, est separado do espao
domstico por uma distncia de aproximadamente 40 metros. Esse espao ficava mais
prximo da residncia, at dona Joana comprar uma pequena casa por trs da sua. O
terreiro est dividido da seguinte forma: o salo; um altar, no mesmo cmodo do salo,
para os orixs com quatro degraus, tendo uma escultura de Iemanj na parte mais alta;
um quarto para a Jurema, com uma tronqueira e outro assentamento para mestre, em um
prato de barro, algumas esttuas pequenas de mestres e caboclos, incluindo uma de
Malunguinho, cachimbos e vrios prncipes; e um quarto, prximo a entrada do salo,
para Exu e Pombagira.
Ao contrrio das demais casas pesquisadas, o salo do Terreiro Me Iemanj tem
duas vias de acesso. Uma seria pelo quintal da casa da me de santo, que o caminho
mais usado. A outra via seria uma porta que d para a rua por trs da de dona Joana, que
mais usada depois que o toque comea. Outro detalhe encontrado apenas nessa casa
um mastro irregular de madeira, fixado no centro do salo, que se estende at o telhado.
A gira acontece em torno desse mastro.
Dona Joana nasceu no povoado de Coiteiro, que ela no sabe se pertence
Paraba ou Pernambuco, mas foi criada em uma fazenda do Engenho Novo, municpio
de Itamb. Depois que saiu da casa dos pais, morou em Joo Pessoa, Rio de Janeiro,
Santa Rita e h 38 anos mora em Pedras de Fogo, no mesmo endereo. filha de santo
de seu Jos Antnio, de Santa Rita (PB), tendo freqentado sua casa durante nove anos.
Ao mudar-se com o esposo para Pedras de Fogo, frequentou durante cinco anos a casa
de seu Biu Felix, em Itamb, pai de santo de dona Zeza, mas no conseguiu se adaptar
ao trabalho desse pai de santo, chegando a chorar e passar mal no fim das sesses. Dona
Joana resolveu, ento, abrir seu terreiro. Apesar da influncia desses sacerdotes,
sobretudo do segundo, em sua formao, dona Joana faz questo de afirmar sua
autonomia, como no seguinte relato.
A meu pai de santo continuou vindo aqui, fez o meu assentamento,
fez uma obrigaes pra mim, fez na Jurema, fez no santo, mas mesmo

160
assim, eu quando fui pra casa dele eu j sabia o que sei. Eu j sabia o
que eu sei porque eu no aprendi nada com ele nem aprendi nada com
Biu Felix. Com nenhum dos dois eu aprendi nada. O que eu aprendi
foi sonhando.

Dona Joana gosta de falar de suas contendas com outros pais e mes de santo de
Pedras de Fogo e Itamb, e de como se saiu vitoriosa das demandas que lhe mandaram,
inclusive de um ponto de passagem que lhe foi feito. Essa peleja esta presente no
cotidiano do terreiro, como pude observar durante a pesquisa. Sobre isto, vejamos seu
relato.
[...] muito pai de santo e me de santo, que comeou pro derradeiro
de que eu, disse: vou acabar com a velha Joana. E manda a tacada
diretamente. Essa semana j jogaram um negcio l em cima do
centro. E eu s vou tirar sexta feira... agora, o que tem l, quando eu
tirar, a pessoa que veio jogar se prepare que ele vai receber essa caiga
no espinhao. Num vou fazer nada, vou s tirar o que tem.

A maioria dos pais e mes de santo dos terreiros pesquisados afirma ter
comeado suas atividades religiosas trabalhando nas mesas. Dona Joana, no entanto, diz
ter comeado como rezadeira. Segundo a prpria, sempre tivera vontade de rezar o
povo, mas aprendeu pela necessidade de rezar seus prprios filhos (biolgicos), quando
esses adoeciam, e para no ter que ir casa de outro rezador. Ela foi, ento, ampliando
seus conhecimentos, como nos diz: eu aprendi tambm rezar, de criana a adulto. Um
casal se deixando, se separando, tambm eu sei fazer eles voltar, se unir. Isso o meu
trabalho aqui.
Apesar de ter dado duas obrigaes na casa de seu Biu Felix, nas quais
permaneceu no quarto, dona Joana adotou na feitura dos seus filhos de santo o modelo
ensinado por seu Jos Antnio. Este, diferente dos demais pais de santo pesquisados,
no colocava os filhos de quarto, apenas exigia uma dieta e que esses ficassem em
casa, repousando durante um determinado tempo. Como nos conta dona Joana.
Eu nunca fiz uma obrigao de Jurema pra ir meu pai de santo e me
arriar l dentro do quarto, no. Porque ele dizia assim: minha filha
tudo isso uma iluso. Se voc tem cincia, se voc tem o santo, o
santo vai lhe dar o recado, do tamanho que voc merecer. Num
precisa de voc ir se deitar em canto nenhum, no. Fique s na sua
cama, na sua casa. Eu fao sua obrigao aqui, hoje, voc vai se
embora hoje ou amanh, vai repousar na sua casa, guardar sua dieta
na sua casa. No dentro da minha casa, no.

As dietas podem durar sete, dezessete ou vinte e um dias. A obrigao para mo

de faca (que permite a um pai de santo colocar uma pessoa de quarto), por exemplo,

161
inclui no pegar em nenhum talher, comer com as mos e no lav-las, durante vinte e
um dias.
Dona Joana no toca pra Exu na Jurema, afirmando que essa prtica seria prpria
da Quimbanda. Segundo ela, seu trabalho Umbanda limpa. Assim, na Jurema toca
apenas para caboclo e mestre. Na ltima parte da sesso, no entanto, toca de vez em
quando para os pretos velhos. Mas faz a seguinte advertncia: Preto Velho
Candombl. por isso que a gente s baixa ele depois que puxar os caboclo, puxar a
Jurema, puxar o mestre.
Ela, no entanto, tem evitado as incorporaes, devido sua idade e sade
delicada. Na Jurema, as principais entidades com as quais trabalha so Malunguinho
por ela considerado rei dos caboclos e rei das matas e rei Arago. Seu mestre, no
entanto, nunca teria revelado a sua identidade, nem para ela nem para o seu pai de santo.
Como alguns juremeiros, dona Joana acredita que existe um Reino, por ela
denominado de Cidade da Jurema. Ao contrrio de muitos, no entanto, acredita que para
a Cidade no vo apenas os juremeiros depois de mortos, mas todas as pessoas boas.
Segundo ela, a Cidade teria surgido do p de jurema que Deus abenoou, aps ter
descansado em suas sombras. Para essa me de santo, nenhum esprito, mesmo sendo
bom, iria para o cu. Todos vo para a Cidade da Jurema.
Muito crente aqui diz que vai morrer e vai pro cu, mas engano
dele, ele no vai, no. Ele vai pra uma cidade, que a cidade da
Jurema, uma cidade limpa, l s tem rosa, s tem flor. [...] Pedro, So
Paulo, So Tiago, os apstolos de Jesus, n? Esses to no cu com
Jesus. Mas Jesus fez aquela Cidade da Jurema pra colocar as pessoas
boas, que num tem maldade, que no so criminoso, que no so
ladro. Vai ficar naquela Cidade da Jurema. Foi daquele p de jurema
que Jesus repousou embaixo dele.

AS FEDERAES
A expanso das federaes de Umbanda na rea da pesquisa corresponde ao
processo de burocratizao das instituies religiosas em Pernambuco e na Paraba. Em
nvel nacional, a primeira federao surge em 1939, no Rio de Janeiro. Como
mencionado no segundo captulo, elas vo desempenhar um papel fundamental na
unificao dos centros e terreiros, comprometidas com a organizao e padronizao
dos conceitos e ritos da Religio, bem como buscando um controle sobre sua prtica
atravs de canais oficiais. As federaes surgem na regio da pesquisa como uma
soluo ao problema das perseguies aos praticantes das religies afro-brasileiras.

162
Como mencionei no terceiro captulo, h diversos relatos, sobretudo dos pais de santo
mais velhos, desse perodo de represso. Por outro lado, diante do preconceito das
igrejas crists e da sociedade como um todo, a idia de ter um rgo que reconhecia
frente ao Estado o direito dos praticantes desses cultos, com um aparato jurdico em seu
favor, os atraa (e, em alguns terreiros, ainda os atrai) para as federaes.
Se, por um lado, elas surgem como uma ferramenta contra os aparelhos
repressivos, por outro, chegam a exercer atravs do poder que lhes foi conferido, um
outro tipo de represso. Esta seria a de exigir dos donos de terreiro, alm da
obrigatoriedade de filiao, o pagamento de anuidades e mensalidades, sob a constante
ameaa de no poderem funcionar. Diante dessa exigncia, o cumprimento dos dogmas
da religio acaba em segundo plano.
Como entidades organizadas em torno dos direitos e deveres dos umbandistas,
elas vo desempenham um papel importante na consolidao dessa religio enquanto
movimento nacional, inclusive o de enfrentar e responder aos ataques em nvel nacional
contra a Umbanda, feitos por alguns setores da sociedade. Vrios fatores, no entanto,
levaram gradativa perda de poder por parte dessas instituies. De um modo mais
geral, um desses fatores seria a diversidade de verses da Umbanda, que impedia a
padronizao dos conceitos e ritos da Religio, contribuindo com o surgimento de uma
quantidade significativa de novas federaes, que passariam a disputar o monoplio
desse controle sobre os terreiros. Por outro, o acesso a informaes sobre os direitos de
um Estado laico e, consequentemente, sobre a no obrigatoriedade de filiao tem
levado, nos ltimos anos, a uma ruptura dos terreiros com as federaes. A fala a seguir
de pai Dedo, representa o pensamento de alguns pais de santo de Goiana. Pela
importncia do seu relato, o transmito quase na ntegra.
A Federao, isto foi da poca da Revoluo de Trinta. Que a polcia
vinha no terreiro a cavalo. O mundo hoje laico, n? Pra todos. A
gente no precisa de federao, no. [...] paga os tolos, os abestalhados,
os idiotas, que d dinheiro federao. Ns somos livres para cultuar a
nossa religio... a gente no precisa de uma federao para nada, no.
Cada um dono de si. Ento, se voc hoje disser que a sua f este
cigarro e montar uma religio, voc bem quisto. [...] Da dinheiro a
uma federao pra qu? Pra o povo comer sem nada? A gente pertence
a um grupo... a gente soma Jurema, Umbanda, candomblecistas, a gente
soma. [...] pra c, s ta existindo esse negcio de Federao na Paraba.
Porque no fazem nada. Federao no faz nada. S ganha dinheiro e
lucro... porque se eu tivesse um il na Paraba, eu ia revolucionar.

Como uma opo s federaes, tem surgido entidades que se propem a

representar os terreiros, sem a preocupao com a diversidade de verses encontradas

163
nem a padronizao de conceitos e ritos, mas mantendo um discurso de aes
afirmativas, projetos sociais, etc. Neles, no h obrigatoriedade de filiao nem existe
taxa, anuidade ou qualquer tipo de cobrana aos terreiros. Este , por exemplo, o caso
do Instituto Nacional da Tradio e Cultura Afro Brasileiro (Intecab), criado em 1987,
que atua em nove estados do Brasil, dentre os quais Paraba e Pernambuco. A idia do
Instituto surgiu no contexto da III Conferencia Mundial da Tradio dos Orixs e
Cultura (Comtoc), sediada em Nova York, em 1986. Seu representante em Goiana pai
Carmelo, sendo auxiliado por pai Dedo. Todos os quatro terreiros por mim visitados
nesta cidade aderiram ao Intecab. Nas demais cidades pesquisadas, a presena do
Instituto ainda inexpressiva.
Muitos pais de santo, no entanto, ainda continuam filiados s federaes. Alguns
deles, inclusive, como Ciriaco e Edu, de Alhandra, que possuem licena da Federao
dos Cultos Africanos do Estado da Paraba, mesmo tendo sido informados da no
obrigatoriedade de filiao, preferem continuar pagando a anuidade. As razes para se
manterem ligados s federaes so diversas. Muitos pais de santo ainda so
pressionados pelos fiscais dessas instituies para pagarem suas anuidades, ameaando
fechar o terreiro. Outros, como Ciriaco, temem perder o direito aposentadoria,
difundido pela federao como um direito exclusivo dos filiados76.
Por outro lado, alguns pais e mes de santo acham necessria a atuao das
federaes para disciplinar seus filiados e impedir que pessoas no qualificadas abram
terreiro. Dona Nita, de Itamb, por exemplo defende uma atuao mais rgida dessas
instituies. Vejamos a sua fala:
Isso aqui merecia uma federao daquelas rgidas. Porque, se eu
entrasse dentro de uma fundao dessa pra trabalhar de fiscal, muito
terrerim desse aqui Nita acabava, viu? [...] a Jurema exige
fundamento. Mas nem todo mundo por aqui tem fundamento dentro
da Jurema. Querem trabalhar assim, a toque de caixa. O que chega na
boca grita, o que chega na lngua solta.

A JUREMA A ARTE POPULAR

Seguindo a perspectiva de descrever, neste captulo, o cenrio da pesquisa,

penso ser fundamental situar o contexto dos chamados grupos tradicionais, que existem
76

O direito de aposentadoria dos sacerdotes das religies de matriz africana foi aprovado em outubro de
2000, pelo Ministrio da Previdncia Social. H, no entanto, por parte dos sacerdotes, um
desconhecimento total desse direito ou de como solicit-lo.

164
na regio Cavalo Marinho, Maracatu Rural e Caboclinho , os quais mantm, cada um
ao seu modo, uma relao com a Jurema. Relao essa que tem sido apontada em vrios
trabalhos. O que pretendo nesta seo, em paralelo descrio das referidas
manifestaes, chamar a ateno para o fato de que no existe, nesses grupos, um
vnculo padro com o aspecto religioso. Este segue a prpria tendncia dos terreiros,
que so diversos e marcados pela individualidade. Esses grupos se aproximam, pelo
menos em parte, do que definiu Durkheim como a matria do folclore, que se somaria
a outros fenmenos religiosos que no dizem respeito a nenhuma religio
determinada (2000, p. 18).
Uma ltima observao: no pretendo fazer, em relao a esses brinquedos
(termo usado por seus prprios protagonistas), uma descrio exaustiva da performance
e dos elementos que a compem, o que certamente me afastaria do objetivo mais
imediato do presente trabalho, que o de perceber a fora e os alcances da tradio da
Jurema na rea pesquisada.

Maracatu Rural
O maracatu rural, tambm chamado maracatu de baque solto, de orquestra ou
de lana, uma manifestao caracterstica da Mata Norte de Pernambuco, mantendo
diferenas significativas em relao aos denominados maracatus nao ou de baque
virado, que so encontrados no Recife. Ambos consistem em agremiaes
carnavalescas, tendo sua histria bastante ligada a dos carnavais pernambucanos.
comum a associao dos segundos ao Xang e a tradio nag, o que justifica o
emprego do termo nao, para design-los. Por muito tempo, os primeiros no
despertaram nenhum interesse dos pesquisadores por no serem reconhecidos como
autnticos representantes da tradio africana. Em 1976, por exemplo, eles chegaram a
ser proibidos de desfilar na passarela oficial do Recife, sob o argumento de estarem
descaracterizando as tradicionais naes africanas (FRANA LIMA, 2007). As
personagens, a msica, a indumentria e demais aspectos visuais do maracatu rural
traziam diferenas significativas em relao ao seu homnimo da capital.
Os grupos da Mata Norte, por sua vez, estariam mais prximo do universo da
Jurema (BENJAMIM, 1982), tendo como destaque, entre os seus personagens, o
caboclo de lana, cuja origem e significados ainda se conhece muito pouco. Essa forma
de caracterizar os grupos do Recife mais afro que os do interior, que seriam mais

165
acaboclados alimentada, sobretudo, pelo fato de muitos dos seus lderes famosos
estarem ligados a religies de matriz africana (FRANA LIMA, 2007). Os grupos de
baque virado que fugiam a essa caracterizao, como o Indiano e o Gato Preto77,
eram considerados menores, inautnticos. Tanto que o maracatu Cambinda Estrela78,
um dos mais expressivos do Recife, tendo surgido na dcada de 1930 como maracatu
rural, frente ao desprestgio desses grupos, transformou-se em nao, como permanece
at hoje. Os grupos de baque virado foram, portanto, considerados manifestao de
resistncia da cultura afro-pernambucana, enquanto os maracatus rurais eram
considerados, por intelectuais e pesquisadores do Recife, uma manifestao equivocada,
pois se autodenominavam maracatus, no merecendo por isso nenhum crdito. Em uma
matria do jornal Dirio da Noite, intitulada Maracatus Distorcidos, citada por Katarina
Real (1967), lemos o seguinte:
simplesmente lastimvel a apresentao desses maracatus
descaracterizados que todos os anos aparecem no Carnaval. Melhor
seria que esses conjuntos no fossem classificados como tais, pois
maracatus com orquestra, flautas e pfano, com uma praga de
tuchus carregando nas traseiras aquela lataria pode ser tudo menos
uma nao africana79.

Esse olhar purificador, que aparece at meados da dcada de 1980, nos remete s
questes colocadas no primeiro captulo, que tratam da busca incessante pela frica no
Brasil. Encontramos, em relao aos grupos da Mata Norte, um interesse tardio por
parte dos estudiosos da cultura pernambucana, semelhante ao que aconteceu com o
culto da Jurema. A presena do maracatu rural no cenrio das manifestaes populares
do Pernambuco j havia sido assinalada, embora de modo superficial, por Gilberto
Freire, em Guia Pratico, Histrico e Sentimental da Cidade do Recife, publicado em
1934.
Quanto associao dos grupos do Recife a uma autntica tradio africana, ela
ainda permanece, mesmo depois que grupos prestigiosos, como o Porto Rico, passarem
a assumir publicamente, inclusive como bandeira nos seus desfiles, um forte vnculo
com o universo da Jurema. Por outro lado, a histria de alguns grupos importantes do
Recife tem revelado um vnculo dos seus lderes e fundadores tanto com os orixs
77

Este Maracatu foi fundado na dcada de 1980, em homenagem a uma entidade da Jurema, mestra
Ritinha, que tinha o Gato-Preto como seu Exu. As cores do grupo so o amarelo e o preto, que
simbolizam a mestra e o Exu, respectivamente.
78
Muitos maracatus rurais usam o termo cambinda no nome, o que, para alguns pesquisadores, seria uma
evidncia da ligao desses com os cambidas, grupos assim denominados, encontrados na Paraba, nos
quais os brincantes usam roupas de mulher.
79
Apud., REAL, 1967, p. 94.

166
quanto com a Jurema, como o Estrela Brilhante, cujo fundador era um juremeiro, o seu
Cosmo, oriundo de Igarassu (ESTEVES, 2008). Durante o Carnaval, na ocasio da
cerimnia para a sada das calungas, em um terreiro ligado ao grupo, oferecido jurema
aos presentes. Sobre essa dimenso religiosa do grupo, Esteves escreveu:
As atividades religiosas do Estrela Brilhante tambm so lideradas pela
Rainha, que alm de exercer o papel de principal dirigente da
agremiao, trabalha para a proteo espiritual do grupo em um
terreiro que une prticas de xang e de jurema, situado numa
comunidade vizinha [...] so poucos os integrantes do maracatu que
participam efetivamente das atividades religiosas, j que, segundo Dona
Marivalda, a relao entre participao no grupo e vnculo com a
religiosidade no obrigatria, ao contrrio do que se imagina, devido
to difundida noo de que as diferentes dimenses relacionadas ao
maracatu so obrigatoriamente indissociveis (ibid., p. 76-77).

Tambm cultuavam a Jurema (alm dos orixs) Luiz de Frana lder do

Maracatu Leo Coroado e Maria Madalena do Elefante. Se possvel afirmar, hoje,
que no h terreiro no Recife que no tenha, de algum modo, uma relao com a
Jurema, do mesmo modo questionvel a associao dos brincantes dos maracatus com
uma tradio nag mais autntica do que os da Mata Norte. Do mesmo modo, os
grupos do interior esto inseridos no contexto da Umbanda, onde os juremeiros tambm
cultuam os orixs, em uma prtica religiosa, portanto, muito prxima daquelas dos
terreiros do Recife.
O maracatu rural composto em sua maioria por trabalhadores da cana, que nos
dias de Carnaval se transformam em reis, rainhas, caboclos de lana, Reamar (caboclo
de pena), Mateus, Catirina, baianas e porta-estandarte. A orquestra , geralmente,
formada por trompete, trombone, alm do terno surdo, bombo, tarol, gongu e porca
(membranofone de frico). comum em Recife e nas cidades da Mata Norte, nos dias
de Carnaval, encontrar vrios desses caboclos, alguns solitrios, caminhando em passos
mais ou menos rpidos pelas ruas com seus surres (armao de madeira, que serve de
base indumentria do brincante), suas lanas, com cerca de dois metros, e uma rosa
(ou cravo) na boca. Eles chamam a ateno tanto pelo barulho dos chocalhos que
carregam s costas, que marca o ritmo dos seus passos, quanto pela riqueza da
indumentria80. Como tem acontecido com diversas manifestaes encontradas de norte
ao sul do pas, esses grupos, aps dcadas de desprestgio, passam a ser considerados
smbolos da autntica cultura do Estado, tendo suas imagens, mormente a do caboclo de
80
De sua indumentria, destaca-se a gola pea que o caboclo usa sobre o surro, confeccionada com
lantejoulas e vidrilhos, bastante colorida e a cabeleira, como chamado o ornamento de cabea feito
de tiras brilhosas de papel celofane ou crepom.

167
lana, estampadas em propagandas do Governo de Pernambuco e de vrias empresas e
projetos na regio.
Embora existam um ou dois maracatus rurais com sede na regio metropolitana
do Recife, esse brinquedo , como dito, caracterstico da Zona da Mata Norte, onde h
cerca de 110 grupos. Eles so tambm encontrados nas trs cidades pernambucanas
includas na pesquisa (dois em Condado, dois em Goiana e um em Itamb). Apesar de
no haver relato desses grupos na Paraba, encontrei caboclos de lana de Pernambuco
fazendo sua tradicional marcha em Alhandra e Pedras de Fogo.
A relao desses maracatus com a religio complexa, variando de um grupo
para o outro e dentro de um mesmo grupo. possvel afirmar que est relacionada aos
caboclos, mas tambm h uma relao com outras entidades, invocadas durante o
calo. O calo mais comum o cravo branco, que os caboclos de lana costumam
conduzir na boca. Alguns caboclos costumam se calar com o azougue bebida
ingerida pelos caboclos de alguns grupos, a base de aguardente, plvora e outras
substncias. Para alguns, o azougue seria responsvel pela resistncia dos caboclos em
suas longas caminhadas (ASSIS, 1996), carregando uma indumentria com
aproximadamente 25 quilos. No entanto, seu Biu Alexandre, dono do Maracatu leo de
Ouro, de Condado, afirma que em seu grupo, como em muitos outros, no se bebe o
azougue, embora admita que houve poca em que se bebia. Para seu Biu, o aspecto
religioso no est na bebida ou no cravo. Ele sutil e se manifestaria como um segredo
para os prprios brincantes:
Eu acredito que muitos no entendem o que maracatu. Que
maracatu tem um segredo que a gente no sabe... E eu acredito que o
segredo o smbolo do maracatu que ns temos. Ns temos que
respeitar. A gente respeitando a gente tem um alvio, e se a gente no
respeitar, a gente somos atrapalhado. Porque j aconteceu, e no
comigo s, na Piaba, por causa de uma mulher, adoeceu a cabocaria
quase toda.

Seu Biu, no entanto, admite que a boneca de pano, chamada calunga, que
conduzida pela Dama de Pao o principal smbolo de religiosidade do maracatu. No
perodo que antecede ao Carnaval, ele costuma levar a boneca para ser preparada por
uma tia juremeira.
Pelo menos com relao aos maracatus por mim observados, no existe, entre os
seus brincantes, uma preocupao com os fundamentos dessa dimenso religiosa. Ela
toma de emprstimo alguns elementos presentes no acervo geral do conhecimento da
comunidade de juremeiros, sendo, portanto, dinmico e diverso. O sentimento de que,

168
mais do que uma brincadeira, o maracatu tem, como dizem, um fundamento, que nele
h algo de sagrado (ou segredo) e que, portanto, precisa ser respeitado, assinala a
religiosidade do grupo. Tanto os mestres e donos dos maracatus quanto os brincantes de
um modo geral vo interpretar e manifestar ao seu modo essa dimenso religiosa. Ela,
no entanto, pode ser observada em vrios aspectos do grupo, como nos preparativos
para sair no Carnaval (as regras e o calamento) e em diferentes momentos da chamada
de caboclo, evento que marca o incio das atividades do grupo durante o Carnaval. Nos
dias que antecedem o Carnaval, o comportamento dos brincantes se assemelha ao de um
dia de obrigao no terreiro: ele deve abster-se de sexo durante os dias em que o
maracatu se apresenta, as mulheres menstruadas no podem participar da brincadeira e
no permitido, pelo menos no Leo de Ouro de Condado, o consumo de bebida
alcolica. O objetivo dos rituais e dos preceitos, que variam de um grupo para o outro,
calar os integrantes do maracatu durante o Carnaval. O calamento visa proteg-los
dos trabalhos enviados pelos grupos rivais, mas tambm fornece ao caboclo fora
para suportar as longas caminhadas. Seu Biu de Laro, que acompanhou vrios caboclos
dos maracatus de Condado, sobretudo do maracatu dos irmos Luis e Z de Justo, que
existiu h aproximadamente trinta anos, me contou das longas caminhadas dos caboclos
durante os dias de Carnaval, pelos engenhos e cidades da Zona da Mata. Ele, que
costumava receber os caboclos em seu terreiro para cal-los, fez o seguinte
depoimento:
Eles chegavam, eu quero me calar. A, pra calar ele, eu ia calar
com a tribo de Malunguinho e um mestre. E ento, ns pegava a
jurema, preparava a jurema, a jurema dessa mesma, n? Ns separava
um pouquinho, dava pra ele tomar um golezinho. Tem o cravo
branco. O cravo branco a proteo dele. O cravo branco mesmo.
Hoje, nem isso ele usa mais. Ele usa um cravo branco, assim, feito de
papel, artificial... s pra enfeitar... mas antigamente era cravo branco
mesmo, toda casa de caboclo tinha uma toceira de cravo branco. E
ns que calava ele era o primeiro que pedia. Tinha dia aqui de ter
quinze vinte cravo branco ali guardado no copo pros caboclos.
Entendeu? Pra calar, pra eles sair no mundo. Agora, pra qu? Pra
num d cimbra. Porque eles andavam de ps, andava muito de ps.
Pra ele agentar bater um surro, e os cabeludos saam virado.
Quando eles calavam com os mensageiros, eles saam virado, saam
virado no mundo.... hoje no existe os caboclos. Hoje, qualquer um
um caboclo. Ele sai batendo aquele surrozinho porque s anda
montado, de nibus, n? Mas antigamente no. Antigamente tinha
que ser homem forte, homem de sangue na veia, pro mode enfrentar
tudo, briga e tudo que botasse, que visse pela frente. Ento, o que
acontece? A religio dos caboclo idntico Jurema.

169
Ainda sobre o cravo, seu Biu explica: o cravo uma flor sagrada. E o cravo, ele
traz o positivo e afasta o negativo. As coisas ruins... uma flor sagrada que evita as
coisas ruins se aproximar... e uma tradio que eles tm derna do comeo. Seu
Raminho, Mestre Caboclo do Maracatu Leo de Ouro de Condado, morador de Aliana,
municpio vizinho, afirma:
Ele [o cravo branco] o smbolo do caboclo. [...] A gente prepara...
cala com Iemanj, s vezes cala com Z das Encruzilhadas, cala
com Z Pilintra, com o que seja. Tem gente que bota aqui (apontando
para o chapu), certo? Tem gente que bota na meia, na liga, e tem
gente que bota no cravo. Fica bem azougado.

Em Itamb, alguns terreiros fazem uma associao entre o caboclo de Orub

considerado chefe de falange ou tribo de caboclos e esses maracatus. Dona Zeza, que
costuma calar os brincantes desses grupos durante o Carnaval, fez o seguinte relato.
[...] aqueles que saem com aquele chapu, aquilo Urub. os
caboclos. No momento, quando eles to, assim, pra sair, quando
chega o tempo, eles me procuram, aqueles homens. Porque cada um
daqueles tem que sair com um esprito, irradiao da Jurema. Porque
ele um caboclo. A, aquilo significa ser Urub, aqueles caboclos
que tem aquelas varas...

Cavalo Marinho
O caboclo de Orub um aspectos religiosos importante em outro brinquedo da
Mata Norte de Pernambuco, o Cavalo Marinho. Trata-se de uma manifestao oriunda
do ciclo natalino, mas que se apresenta em outras pocas do ano. Das trs manifestaes
aqui apresentadas, essa a que mantm uma relao mais sutil com a religio. Essa
dimenso est presente tanto atravs do envolvimento dos seus donos com o universo da
Jurema como o caso dos mestres que pude observar em Condado e Aliana quanto
pela presena da entidade acima referida.
Consiste o cavalo Marinho em um teatro popular, realizado na rua, marcado pela
dana e pelo dilogo (improvisado e jocoso) entre os seus personagens. Esse dilogo
intercalado pelas toadas, acompanhadas por rabeca, pandeiro, ganz (ali chamado
mineiro) e bage (espcie de reco-reco, ou idiofone de raspagem, feito de taboca). Alm
do Mateus e do Sebastio, que animam o pblico, sendo os personagens mais
conhecidos, as chamadas figuras que compem o espetculo vo se apresentando uma a
uma em frente ao banco (onde permanecem os msicos durante toda a brincadeira).
Em Condado, pude acompanhar os dois cavalos marinhos da cidade: o Estrela de
Ouro, de Biu Alexandre que, como dito, tambm dono de um Maracatu e o Estrela

170
Brilhante, do seu Antnio Teles. Os dois mestres esto ligados ao universo da Jurema e
dos orixs. Seu Antnio chegou a ter terreiro e foi um dos fiscais da Federao de
Umbanda So Jorge, com sede em Goiana. tocador de rabeca e participou de todas as
manifestaes que existem na regio. Como diz o prprio:
Doze anos que eu brinco Cavalo Marinho, t com setenta e quatro...
Fui coquista, embolador de coco, eu fui cirandeiro e mestre de
Maracatu, mestre de caboclinho. Criei um cabocolinho meu, a...
mamulengueiro... [...] Fui mestre de Cavalo Marinho. Onze anos que
eu tomei conta de um Cavalo Marinho aqui em Condado. [...] da
parte do Cavalo Marinho que faz parte de Jurema, s um caboclo:
botaram o caboclo de Orub dentro do Cavalo Marinho...

Antes de criar o seu Cavalo Marinho, Antnio Teles tocava no grupo de Biu
Alexandre, ao qual me referi acima, tambm dono do maracatu Estrela de Ouro. No
Cavalo Marinho, seu Biu conhecido por botar a figura (como dizem os brincantes)
do Caboclo de Orub. Nem todos os grupos apresentam esse personagem. Mesmo os
integrantes que costumam manifest-lo, no o recebem em qualquer sambada. As
apresentaes do Cavalo Marinho, que acontecem na rua, e que costumam varar a
madrugada, tm reduzido o tempo de suas apresentaes, em funo de um espetculo
mais curto, adaptado ao tempo dos eventos produzidos pelos rgos de cultura. No
contexto desses eventos, torna-se mais difcil a presena do caboclo de Orub, que surge
incorporado no brincante. Durante sua manifestao, o caboclo, que se veste de ndio,
procura chamar a ateno do pblico, passando cacos de vidros no corpo e realizando
outras demonstraes dessa natureza.
O caboclo de Orub a nica entidade que est, de algum modo, presente nas
trs manifestaes caractersticas da Mata Norte de Pernambuco. Mas , sobretudo, o
caboclinho que vai apresentar uma relao mais direta com determinadas entidades,
como Orub, Sete-Flechas e Canind.

Caboclinhos
Os caboclinhos (tambm dizem cabocolinhos) consistem em grupos que se
apresentam durante o Carnaval, vestidos de ndios, danando e tocando pelas ruas. Eles,
como os maracatus, esto organizados em agremiaes carnavalescas. Embora possam
ser encontrados em toda Zona da Mata Norte, inclusive nas trs cidades pesquisadas,
em Goiana onde eles se mostram mais organizados, e onde h um movimento
significativo desses grupos. Nessa cidade, onde est localizada a Federao dos

171
caboclinhos de Pernambuco, existem seis grupos em atividade. Suas danas e msicas
so bastante singulares. Seus instrumentos so a gaita (espcie de flauta reta, de taboca
ou outro material, como pvc, lato, etc.), o caracax (espcie de idiofone de chocalhar),
caixa, preaca (espcie de arco e flecha) e um pequeno tambor. Como dito, dos trs
brinquedos caractersticos da mata Norte, o caboclinho o que vai apresentar uma
relao mais direta com determinadas entidades. tambm onde h um maior nmero
de participantes envolvidos com o aspecto religioso. Todos os caboclinhos que conheci
em Goiana (como, alis, os mais antigos e populares do Recife e de Camaragibe)
mantm uma estreita relao com a Jurema. Seus brincantes, pelo menos uma parte
significativa deles, entram em transe durante as apresentaes. Como explica dona
Vanda, do Sete-Flechas: Todos ali, eles, quando botam uma roupa, eles no ficam s.
Eles, cada um caboclo daqueles, que da tribe, n? A se coloca perto deles.
Na mesma direo, seu Pedro, dono do caboclinho Caets, faz o seguinte relato
sobre os brincantes e o envolvimento com a religio:
A maior parte que brinca, tudo tem... faz parte de terreiro de Xang.
Outros tm vez que no faz, mas a gente toca muitos toques e
acontece nos toques de se manifestar. Eu mesmo tenho uma menina,
uma sobrinha minha, que ela corre s lguas, a esse ano disse que
no brincava. A, veio pra o ensaio essa semana e manifestou-se.
Sente mesmo. A maior parte sente e cai mesmo na hora que a turma
toca o toque.

O nome dos grupos de caboclinhos geralmente dado em homenagem falange

ou tribo de caboclo do seu fundador. Canind um dos que mais se destaca nesse
contexto. Assim, encontramos grupos com seu nome em Goiana, Recife e Camaragibe.
O mesmo acontece com Sete-Fechas, que d nome a um dos mais importantes
caboclinhos do Recife e, do mesmo modo, a um dos mais renomados de Goiana. A
explicao que ouvi tanto de pais de santo quanto de lderes dos caboclinhos de Goiana
que cada grupo representaria uma tribo ou falange, como acontece nos terreiros, de
modo que cada brincante teria o seu caboclo individual, que seria da falange do grupo.
Eles seguiriam a lgica dos terreiros, onde essas entidades s descem em grupo, em
falange. Ou seja, no se canta para a tribo de Sete Flechas ao mesmo tempo em que se
canta para Canind ou Orub. Ao explicar essa relao entre a entidade e sua falange ou
tribo, pai Dedo, de Goiana, chega a mencionar os caboclinhos como exemplo.
Caboclos so os ndios, indgenas... So os caboclos que viviam em
suas tribos. Hoje a gente tem a seqncia. Aqui existe o caboclinho
Caets. No uma tribo carnavalesca?! Existe Caninds. No outra
tribo?! No se misturam... um querendo alfinetar o outro... como

172
os caboclos. A gente vai chamar Tupinamb. Ento s chama o reino
de Tupinamb. Rei Orub. S chama o reino de Orub. Os caboclos
Maia. A gente s chama os caboclos Maia. Canind, a gente s
chama os caninds.

Em Goiana, todos os caboclinhos possuem um orientador espiritual, que pode

ser uma me ou um pai de santo. Este orientador responsvel pelos trabalhos feitos
para proteger o grupo. No dia da caada do bode, ritual realizado por todos os grupos de
Goiana, esses dois caboclinhos saem de suas sedes at o terreiro de dona Rita, onde
bebem jurema, por ela preparada, e participam de um toque, durante o qual muitos
brincantes entram em transe. A relao dos caboclinhos com o universo da jurema
evidenciada, principalmente, na caada.
Em fevereiro de 2009, registrei os preparativos para a o incio do Carnaval em
quatro caboclinhos de Goiana: o Canind, o Carij, o Sete-Flechas e o Caets. Este o
mais antigo da cidade, com cerca de 106 anos de fundao. Hoje, o grupo tem entre 110
e 120 participantes. Tem como orientador espiritual seu Tonho, juremeiro, morador do
stio Alecrim, que no possui salo, trabalhando apenas na mesa; o Canind, apesar de
enfrentar naquele momento dificuldades financeiras, um dos mais respeitados de
Goiana; o Carij relativamente novo. Seu dono e fundador Jean, filho do seu Nelson,
do Sete-Flechas, e sobrinho de seu Pedro, do Caets. O grupo tem como madrinha Me
Maria; e, finalmente, o Sete-Flechas, fundado por dissidentes do Caets, seu Nelson e
sua esposa Vanda. Tambm participaram da criao desse caboclinho dona Rita, do
terreiro Manso de Iemanj, e seu falecido esposo, Sebastio Grosso. Dona Rita
madrinha desse e do Canind.
Estes e os outros trs grupos da cidade se apresentam em um desfile local, e
alguns deles na passarela oficial do Recife. Em todas as sedes, nos dias que antecedem
ao Carnaval, vive-se uma corrida contra o relgio, com jovens trabalhando nas fantasias
e estandartes, colando, costurando, pintando, em um ambiente que, em alguns casos,
chega a ser bastante tenso. Todo o trabalho suspenso na madrugada do domingo de
Carnaval para a realizao do principal ritual de calamento do grupo, ao qual me referi
acima, conhecido como caada do bode. Ainda cedo, os brincantes, a maioria formada
por jovens entre 14 e 22 anos, se renem nas sedes dos seus grupos, a maioria com sono
acumulado, onde esperam a hora do ritual, trabalhando nas fantasias. A pressa se
justificava, sobretudo, pelo fato de, no mesmo domingo da caada, tarde, realizar-se o
desfile oficial dos caboclinhos de Goiana. Em alguns grupos, o clima, apesar da tenso,

173
era de festa, noutros, os poucos recursos de que dispunham para confeccionar as
fantasias, criava um ambiente bastante tenso.
Visitei durante a madrugada da caada a sede dos quatro caboclinhos
mencionados, mas escolhi o Sete-Flechas para acompanhar durante o ritual. A caada
consiste em uma representao dos ndios voltando da caa, o que acontece em uma
apresentao, precedida de um ritual em homenagem ao caboclo que rege o grupo, pelas
ruas da cidade, tocando e danando. Na ocasio, muitos so incorporados. Faz parte do
ritual a ingesto da jurema, considerada o calo do caboclo.
Segundo seu Pedro, do Caets, o ritual era conhecido apenas por caada, sendo
realizado h muito tempo na cidade. Ele ainda tem viva as imagens de quando era
criana e via a caada passar em frente a sua casa, acordando e atraindo toda a
vizinhana, como, alis, acontece ainda hoje. Antigamente no se usava nenhum animal,
apenas um saco de estopa, cheio de bagao de cana, presa a uma vara, dando a idia de
um veado ou outra caa. Na dcada de 1980, foi dado um bode de presente ao Caets,
que seria rifado para ajudar nas despesas com as fantasias. Seu Pedro teve a idia de
us-lo como a caa. Como no dava para pendurar o animal vivo em uma vara, resolveu
desfilar com o bicho andando junto ao grupo. O bode que, nos terreiros da regio,
um dos animais sacrificados nas obrigaes tornara-se, no contexto dos caboclinhos,
uma oferenda para os caboclos. Dias aps o desfile, o animal sacrificado e sua carne
servida a todos os brincantes em um almoo. Vejamos o que nos diz dona Vanda, do
caboclinho Sete-Flechas.
[...] aquele bode uma obrigao da nao. Porque eles tomam o
sangue do bode, os invisveis. A gente deixa o bode, o bode bota pra
berrar. Se demorar muito a matar, fica o bode sem um pingo de
sangue. Isso , trs pingos de sangue, ou d uma xicrinha de ch de
sangue. Que eles tomam o sangue todinho. O caboclinho que botou o
bode vivo foi o de Pedro, o Caets. O primeiro caboclinho que botou.
Porque era de estopa tambm. Era o bode feito de estopa, como
amostrao.

Na caada do bode, cada grupo tem sua prpria trajetria. O Sete-Flechas

caminha em direo ao terreiro de dona Rita. Antes, porm, seu Nelson faz um ritual
para Sete-Flechas, onde risca o cho, enquanto faz uma orao em voz baixa. Em
seguida, ao som do apito do mestre, os msicos iniciam o toque e a caminhada comea
aos gritos de ok caboclo!. Nas ruas, abrem-se janelas e portas para ver os
caboclinhos. Os transes acontecem ainda na rua e se intensificam quando o grupo entra
no terreiro. Dona Rita canta para Jurema e serve a todos a bebida por ela preparada. O

174
espao pequeno para tanta gente. A caminhada recomea por outras ruas at
retornarem sede.
J o Carij, caminha por dentro dos canaviais, seguindo depois em direo ao
terreiro de dona Maria. Seu dono, Jean, nos fala da importncia da caada do bode e da
centralidade da Jurema nesse ritual.
[...] a religio do caboclinho essa mesma: a partir do sbado de Z
Pereira, todo ele, quatro horas da manh to fazendo o seu caminho,
[...] uns no assento das matas, outros no canavial, que eu vou mesmo
pra dentro do canavial. Eu vou passar com meu caboclinho mais
menos uma meia hora por dentro do canavial, pra poder ele estourar
dentro da cidade. Todos os caboclinhos aqui de Goiana, a religio
deles a caada do bode... [jurema] o calo do caboclo. Tem que
ter jurema. Hoje a gente j foi l pra jurema, j hoje, [...] e ta todo
mundo juremado amanh. [a jurema] j ta l no terreiro esperando
ns. [...] aqueles caboclos de frente j ta preparado j faz uma
semana, por a, to tudo j calado. E a cabocaria, dos pequenos aos
grandes, vai acabar de se calar amanh.

O Coco de seu Z
Ainda sobre as manifestaes artsticas e a relao com a jurema gostaria de
acrescentar alguns comentrios sobre a presena do coco nos terreiros. Ao contrrio das
trs manifestaes acima mencionadas, mais organizadas enquanto grupos, onde h
personagens e dramas, o coco um evento que vai privilegiar a msica e a dana. No
h uma maior preocupao (pelo menos no ao nvel dos outros grupos) com aspectos
como indumentria, adereos, estandartes, etc. Se a dimenso religiosa no algo que
acompanha necessariamente alguns grupos ou alguns brincantes das manifestaes
acima mencionadas, sobretudo o Cavalo Marinho, no coco isto se torna ainda mais
evidente. H, no entanto, uma relao entre a Jurema e o coco bastante comum nos
terreiros da Paraba e de Pernambuco81, estando geralmente associada parte final dos
toques, dedicada aos mestres. Esse momento da gira em algumas casas denominado
coco de seu Z. Nos terreiros em que pude observar sua realizao, como na Tenda
Esprita Ogum Beira-Mar, de pai Z Carlos, em Goiana, e no Terreiro Ogum Beira-Mar,
de dona Nita, em Itamb, o coco, que marca o fim de mais uma gira, tem um carter de
confraternizao, intensificando o aspecto ldico da sesso.

81

Essa relao entre coco e a Jurema tambm pode ser observada em vrios terreiros de Pernambuco, a
exemplo dos coquistas do bairro do Amaro Branco, em Olinda: Pombo Roxo, dona Lcia e me Beata de
Ians. Outro exemplo seria Preto Limo, da cidade de Garanhuns, que realiza um coco de embolada no
contexto da Jurema.

175
No terreiro Manso de Iemanj, em Goiana, como mencionei no incio deste
captulo, existe um coco bastante conhecido, que era realizado por seu Sebastio
Grosso, um dos coquistas mais renomados da cidade, j falecido. Seu Sebastio era
casado como dona Rita, que tem dado continuidade ao trabalho do esposo. Dona Rita,
no entanto, no costuma realizar o coco no contexto dos toques, mas em uma festa
separada.
Uma anlise mais exaustiva de cada uma dessas manifestaes e de sua
dimenso religiosa me afastaria dos objetivos mais imediatos do presente trabalho. Meu
objetivo nesta etapa, como dito, foi mostrar outros espaos, na rea de interesse da
pesquisa, em que a Jurema, de algum modo, est presente. possvel afirmar que esses
brinquedos apresentam-se de diferentes formas, reproduzindo a diversidade de crenas e
prticas encontradas nos terreiros. Tambm diversa a relao que os integrantes de um
dado grupo mantm com a religiosidade. No entanto, podemos dizer que, no contexto
desses brinquedos, observa-se a mesma preocupao encontrada nos terreiros, tanto com
a proteo contra as demandas enviadas pelos grupos rivais quanto com os riscos, de
um modo geral, aos quais esto expostos seus participantes durante o Carnaval82. Penso
que todo esse cuidado com o Carnaval intensifica-se com a simbologia das ruas que
observei nos terreiros. O Carnaval , por excelncia, uma festa de rua. Esta representa
um espao desprotegido, aberto. Espao das encruzilhadas, das pombagiras e dos exus.
Estes, inclusive, so denominados nos terreiros de povo da rua.

82

Em Goiana, na semana pr-carnavalesca, assisti rituais na Tenda Esprita Caboclo Boiadeiro de

Tupygoi, de pai Dedo, e na Tenda Esprita Ogum Beira-Mar, de pai Z Carlos que no esto, ao
contrrio dos terreiros de dona Rita e dona Maria, ligados a um determinado grupo , cujo objetivo era
proteger os mdiuns durante o Carnaval. Na casa de Dedo, feito uma limpeza com fogo, produzido a
partir de um lcool derramado no centro do salo. Tambm usado para cada filho um ovo de galinha,
que o pai de santo passa pelo corpo do filho, depois o quebra jogando-o em um balde. O ritual longo,
dele participando todos os membros da casa. Durante a sesso, Dedo faz uma advertncia para que,
durante o Carnaval, no se valham do corpo fechado para arranjar confuso.

176

Fotos 6 - Caboclos de lana do Maracatu Leo de Ouro, de Condado. Foto 7 - Mestre Biu
Alexandre. Foto 8 - Caboclo de lana do Maracatu Leo de Ouro, de Condado.

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Fotos 9 e 10 Caada do Bode, Caboclinho Sete-Flechas. Foto 11 Brincante do Caboclinho

bebendo jurema no Terreiro Manso de Iemanj, durante a Caada do Bode.

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CAPTULO V AS PRTICAS E CREAS

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Consideraes iniciais
Neste captulo, pretendo situar o culto da Jurema observado em toda rea da
pesquisa, a partir das suas crenas e prticas: o trabalho de demarcao das fronteiras
entre o universo dos orixs e o da Jurema; os rituais; o panteo; a presena da jurema
(bebida); e a msica ritual.
Em todo o cenrio da pesquisa, os pais de santo, enquanto especialistas, se
ocupam da manuteno, legitimao e circulao das prticas e crenas da Umbanda.
Nesse mercado simblico, o poder de um determinado sacerdote reside na capacidade
dele mobilizar o que Bourdieu (2008) denomina de energia simblica, que seria
produzida pelo conjunto dos agentes comprometidos com o funcionamento de um dado
campo, inclusive por seus prprios concorrentes. Um poder, portanto, que s se torna
possvel porque exercido com a cumplicidade de todo o grupo, que desconhece que a
ele est sujeito ou que o exerce.
Um dos aspectos comuns aos 14 terreiros pesquisados o fato de eles serem
marcados por dois universos integrados e, ao mesmo tempo, distintos: de um lado,
orixs, exus e pombagiras, cultuados nos toques para os orixs; de outro, mestres,
caboclos e reis, cultuados nos toques para a Jurema e nas sesses de mesa. Em
praticamente todas as casas, tambm nas sesses de Jurema, so cultuados os pretovelhos. Embora convivam constantemente com esses dois universos marcado pela
diversidade e hibridizaes , nenhum sacerdote desconsidera a necessidade de separlos, demarcando a fronteira entre ambos. Essa demarcao, no entanto, no impede uma
sutil influncia de um lado sobre o outro, que se manifesta de diferentes formas. O que
penso ser fundamental para a reflexo aqui proposta no analisar a coerncia dessa
demarcao, nem identificar todas as formas em que ela se apresenta, mas o fato de os

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sacerdotes se preocuparem com tal empreendimento, de haver, por assim dizer, uma
disposio para estabelecer esses limites, o que pode ser descrito como uma marca da
Umbanda praticada em toda rea da pesquisa. Nessa demarcao, seguem diferentes
orientaes, medida que procuram desqualificar o modo como essa e outras prticas
observadas nos terreiros so executadas por seus concorrentes.
Procurarei, inicialmente, situar a Jurema nesse contexto de demarcao,
retomando a anlise do espao de celebrao, cujos modelos e principais caractersticas
procurei mostrar no quarto captulo. Nesta seo, porm, pretendo me ocupar do sistema
de crena e suas implicaes na organizao dos terreiros. Estes apresentam-se
basicamente da seguinte forma: o peji espcie de altar, onde se encontram os
assentamentos das entidades africanas , que seria o lugar sagrado dos orixs, exus e
pombagiras; e a Jurema, representada em alguns terreiros pela mesa, mantendo a antiga
tradio das mesas de Catimb, ou, como presenciamos em algumas casas, no quarto
ou no altar da Jurema. Nos trs (quarto, altar e mesa), que os pais de santo costumam
denominar simplesmente de parte da Jurema, so encontrados os mesmos objetos
litrgicos, como cachimbos, imagens de santos catlicos, de caboclos, mestres, fumo,
copos com gua, entre outros. Sobre a mesa, no entanto, no so colocados os
assentamentos dos mestres. Estes aparecem no cho, em baixo ou ao lado da mesa, ou
no altar da jurema.
Em vrias casas, como a Tenda Esprita Caboclo Boiadeiro de Tupygoi, em
Goiana, a parte da Jurema consiste no lugar onde ficam a mesa e os referidos
assentamentos. Cada um deles corresponde a um tombamento (ritual de iniciao na
Jurema) dado, e ao conseqente entroncamento ou assentamento de um mestre ou
mestra, do pai ou de um mdium da casa. O assentamento que evidencia a influncia
dos cultos de matriz africana sobre a iniciao na Jurema consiste em um prato
grande de barro, contendo fumo de rolo e a carcaa de uma cabea de bode sobre um
copo dgua.
Em algumas casas, esse assentamento representado pela tronqueira, feita com
um tronco ou galho de jurema, onde esto assentados os senhores mestres,
simbolizando suas cidades, suas moradas. Para preparar a tronqueira, so empregados
diversos materiais, sendo a maioria deles segredo do pai de santo. Segundo pai Deca,
do Templo Religiosos Ogum Beira-Mar, de Alhandra, o ritual acontece com a
incorporao da entidade que ser entroncada durante uma sesso de Jurema. A
tronqueira uma rplica, a representao mais prxima da planta, substituindo os

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antigos ps de jurema (as cidades), hoje cada vez mais raros.
O mesmo princpio das antigas cidades (a incorporao de um mestre na planta),
convivendo com a prtica atual dos assentamentos, encontrei em algumas casas da Zona
da Mata Norte de Pernambuco. Em Goiana, dona Rita, da Manso de Iemanj, mantinha
um p de jurema em frente sua casa, que seria a Cidade de Tertuliano, um dos mestres
com os quais trabalha. medida que a planta foi secando, dona Rita fez uma tronqueira,
mas resolveu despach-la quando a planta secou de vez e morreu.
Essa rplica da planta encontrada em toda a rea pesquisada, embora nem
sempre seja chamada de tronqueira. Tambm diversificado o seu significado para os
juremeiros. A sua forma varia de um pequeno tronco liso de jurema, como encontrei no
Centro Esprita Ogum Beira-Mar e no Templo Religioso Orix So Joo Batista, ambos
de Alhandra, e no Terreiro Ogum Beira-Mar, em Itamb, a um galho enramado, com
folhas secas, como pode ser visto no Terreiro Me Iemanj, em Pedras de Fogo, e no
Centro do Mestre Z Pilintra, em Itamb.
No Terreiro Ogum Beira-Mar, trs tronqueiras so colocadas ao lado de
garrafes de jurema, garrafas de cachaa, esttuas de mestres, entre outros objetos
litrgicos, em uma espcie de altar da Jurema, que permanece em um canto do salo. A
localizao desses objetos no mesmo espao da gira, e no em um cmodo a eles
reservado, no encontrei em outra casa.
O peji e o lugar onde se concentram os objetos litrgicos e/ou os assentamentos
da Jurema, na grande maioria dos terreiros, ocupam cmodos diferentes. No templo
Religioso Orix So Joo Batista e no Centro Esprita Ogum Beira-Mar, ambos de
Alhandra, esses dois universos esto localizados no mesmo quarto. Contudo, h nele
uma diviso espacial sempre respeitada. O quarto do peji, alm de ser o lugar dos
assentamentos e dos objetos litrgicos dos orixs, onde os filhos deitam em suas
obrigaes. Nas iniciaes para a Jurema, podem ser usados dois espaos: no tombo do
mestre, o iniciado permanece no quarto (alguns terreiros mantm um quarto s para a
Jurema); nas obrigaes para caboclo, o mdium permanece em uma cabana de palhas.
Alguns terreiros realizam as iniciaes para caboclo na mata.
A necessidade de separar a Jurema dos orixs encontra sua forma mais radical
em alguns terreiros de Goiana, os quais recebem uma dupla denominao. Assim, pai
Dedo chama sua casa, pelos trabalhos que realiza com a Jurema, de Tenda Esprita
Caboclo Boiadeiro de Tupygoi e, enquanto espao de celebrao dos orixs, de Il Ax
Ogum Toperin. Da mesma forma, a casa de pai Carmelo por ele denominada como

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Tenda Esprita Maria Conga e Il Ax Ogum Xoroqu. Vejamos como nos explica pai
Dedo:
Um a tenda de caboclo e outro o il de orix. Um Jurema...
porque eu comecei dentro de Jurema. Quando eu comecei, com nove
anos de idade, adquiri espiritualidade, foi na Jurema. Quando eu vim
procurar o orix, j tinha quatorze anos de idade. Ento eu sou
juremeiro desde os nove anos. [...] So trinta e quatro anos que eu
estou dentro de Jurema. Ento, meu il no podia ter o nome de Il
Ax Ogum Toperin, ento, sim, do guia espiritual Caboclo Ax
Boiadeiro de Tupigoya. [...] Porque o certo a gente ter a casa do
orix e casa de Jurema. Mas... no tem espao, no tem dinheiro pra
isso, de ter dois ils, entendeu? O certo era ter uma casa de Jurema,
s Jurema, e uma casa de orix... casa de orix no era pra cultuar
eguns, casa de eguns no era pra cultuar orixs.

Na fala acima, pai Dedo menciona a questo econmica como um dos fatores
que vo influenciar na organizao do espao de celebrao. Essa limitao que o
impede de ter duas casas (um il e uma tenda) obriga outros pais de santo, cuja situao
financeira ainda mais precria, a transformarem os cmodos do espao domstico no
espao de celebrao e a manter, em um mesmo cmodo, altares que, na concepo
deles, deveriam estar em ambientes separados. Pude perceber que, em face da pobreza
da grande maioria dos terreiros, na organizao do espao sagrado e na necessidade de
subdividi-lo, os sacerdotes contribuem para a criao e recriao dos modelos vigentes.

A ORGAIZAO ITERA DOS TERREIROS E A DIVISO DO

TRABALHO RELIGIOSO

Se comparada s casas onde se praticavam as chamadas mesas de Catimb, a

Umbanda cria um vnculo mais permanente entre os fiis e o espao de celebrao,
estabelecendo hierarquias e funes mais rgidas. Em todos esses espaos, existe uma
diviso do trabalho religioso (que varia em complexidade de uma casa para outra), o
que praticamente no existia no contexto das mesas de Catimb. Nessa diviso, no h,
abaixo do pai ou da me de santo, uma hierarquia rgida em relao aos demais cargos.
Estes, por sua vez, apresentam diferenas significativas de um terreiro para outro,
podendo um mesmo nome designar diferentes funes, ou um determinado cargo no
ser encontrado em algumas casas. As funes mais comuns as quais sero explicadas
mais adiante , alm das de pai ou me de santo, so: pai-pequeno, me-pequena,
cargueiro de eb, og e iab. So ainda encontradas, embora em um nmero reduzido,
as seguintes: cipa, cambone, colhedor (ou catador) de folhas, ekedi e barraqueiro. Com

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exceo do og e do carregador de eb, que so encontrados em todas as casas e que
exercem tarefas praticamente iguais em todas elas, impossvel apresentar uma
definio absoluta desses cargos, uma vez que, como dito, encontrei nomes e papis
diferentes a eles atribudos de um terreiro para o outro. Farei a seguir algumas
consideraes em relao a cada um deles.
Todo poder de um terreiro est centrado no pai ou na me de santo, tambm
chamados, respectivamente, babalorix e ialorix, e, em algumas casas, zelador e
zeladora de santo. A funo desses sacerdotes cuidar da formao espiritual dos seus
mdiuns e coordenar as atividades da casa. Eles so os chefes, exercendo sobre os filhos
uma significativa autoridade. Em geral, para tornar-se um pai ou me de santo, ter o seu
prprio terreiro, necessrio dar as obrigaes necessrias. Hoje, a prpria comunidade
desprestigia os donos de terreiro que no deram essas obrigaes, sobretudo por no
estarem aptos a iniciar os mdiuns da casa, ou seja, inici-los nos orixs, o que exigiria
do sacerdote, entre outras, uma obrigao de mo de faca. Seu Biu de Laro, por
exemplo, dono do Terreiro Oxssi Pena Branca, mais identificado com o universo da
Jurema, no deu todas as obrigaes necessrias no orix, por isso no corta para
nenhum mdium da casa. Ele mesmo chega a questionar a legitimidade de muitos
sacerdotes, que, segundo ele, no estariam preparados para cortar no santo.
No que diz respeito aos conhecimentos de um pai de santo em relao Jurema,
h uma menor exigncia. Pai Carmelo, por exemplo, toca para mestre e caboclo, mas
no deu obrigao para Jurema nem se define como juremeiro, sendo considerado em
Goiana uma referncia no culto aos orixs. Essa menor exigncia em relao Jurema
pode ser explicada, sobretudo, pela natureza mais subjetiva e diversa dessa experincia.
Isto no significa, no entanto, que no haja uma valorizao e reconhecimento dos
mestres considerados feitos na Jurema, sobretudo aqueles que foram, como pai Dedo,
formados por juremeiros renomados. H, inclusive, quem procure dar suas obrigaes
para orixs com um pai de santo e ser iniciado na Jurema com outro, como pude
observar em algumas casas de Goiana. No entanto, para alguns juremeiros, como dona
Rita, tambm de Goiana, ningum precisa de um especialista para ser iniciado na
Jurema.
Na maioria das casas, o pai-pequeno ou a me-pequena, alm de auxiliar os pais
e as mes de santo, so os responsveis por substitu-los ocasionalmente nas atividades
do terreiro. Essa uma funo encontrada em praticamente toda a regio pesquisada,
sendo exercida por um mdium, filho ou uma filha de santo experiente e da confiana

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do pai de santo, mas o seu sentido no o mesmo de uma casa para outra. No Centro
Esprita Rei Malunguinho, em Alhandra, a funo de pai pequeno foi por muito tempo
exercida por seu Cosmos, j falecido, que no era filho, mas pai de santo de dona Maria,
que dirige o terreiro ao lado do esposo, Ciriaco. Neste caso, a autoridade espiritual,
sobretudo no que diz respeito s questes do orix, era a do pai pequeno, e no dos
donos da casa.
Dona Zeza, do Centro Esprita e Terreiro de Umbanda Nossa Senhora do Carmo,
em Itamb, acha desnecessrio a maioria desses cargos. Para ela apoiando-se em uma
experincia negativa vivida h alguns anos , pai-pequeno e me-pequena ameaam a
autoridade do dono do terreiro. Dona Mara, do Terreiro de Ogunt, Ians Oi, de
Condado, tambm contra essas funes, alegando que, por elas estabelecerem a
autoridade de um mdium sobre os outros, estimulam a desarmonia no terreiro.
J no Templo Religioso Orix So Joo Batista, em Alhandra, existe o cargo de
madrinha, que exige menos responsabilidade que o de me pequena. Esta, por sua vez,
no seria, como em outros terreiros, o equivalente ao pai pequeno. Tambm chamado
padrinho, pai pequeno seria um cargo mais maneiro. Vejamos o relato de Edu, dono
do terreiro.
A madrinha um cargo mais maneiro. J a me um cargo mais
pesado. Porque a me ela tem que ter o cargo... e eu tenho que ter
meu cargo dividido com ela, meu cargo dividido com ela. Somos
duas cabeas. [...] O cargo do pai pequeno o mesmo cargo da
madrinha. J um cargo mais maneiro. Agora, o meu aqui, o pai
pequeno, ele tem um cargo pesado, porque ele padrinho, que o pai
pequeno, o carregador de eb, que o cipa, o cabone e o cata-folha.
Tem um cargo pesado.

A iab, em alguns terreiros, a responsvel pelos filhos e pelas filhas de santo

durante o perodo em que estes permanecem no quarto em obrigao. Em outros, como
no Centro Esprita Ogum Beira-Mar, em Alhandra, e na Tenda Esprita Caboclo
Boiadeiro de Tupygoi, de Condado, a responsvel pela cozinha ritual. Nesta ltima,
tambm chamada de Iabass.
J no Templo Religioso Orix So Joo Batista, tambm de Alhandra, Edu nos
d a seguinte explicao: [...] iab a me-pequena, que fica dentro do terreiro para
comandar os fio, quando o pai t manifestado ou com o mestre ou com o orix, [ela]
fica tomando conta. Na Manso de Iemanj, em Goiana, a iab responsvel por
diversas atividades no terreiro, tais como a compra de produtos usados no terreiro, a
ornamentao do salo, alm de cuidar da me de santo quando esta se encontra

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incorporada. Em alguns terreiros, a funo da iab se assemelha a da ekedi. Na Tenda
Esprita Maria Conga, em Goiana, como mencionado, h trs ekedis, as quais tm como
funo cuidar do pai de santo quando est incorporado.
O termo cipa, que em algumas casas de Alhandra designa a pessoa
responsvel por segurar o animal na hora da curiao, em outras, ocupa uma funo
prxima do cambono (ou cambone), encontrado em alguns cultos de origem banto,
que seria de auxiliar o pai e os filhos de santo, especialmente quando esto
incorporados. Os termos cipa e cambone chegam a ser desconhecidos da maioria dos
pais de santo na rea pesquisada. Nas carteiras fornecidas pela Federao dos Cultos
Africanos do Estado da Paraba a todos que exercem cargos nos terreiros, nas quais h
um desenho representando cada uma dessas funes, o cipa representado pela figura
de uma mo segurando uma faca.
O cargueiro de eb consiste no responsvel pelos despachos do terreiro. Embora
ele possa trabalhar tambm para outras entidades, na maioria das casas se ocupa
exclusivamente dos despachos de Exu e da Pombagira. uma tarefa nunca exercida
pelo dono do terreiro, existindo sempre algum, experiente e da confiana do pai de
santo, designado para realiz-la. O trabalho exige muita reverncia, devendo o
responsvel pela carga permanecer em silncio durante todo o percurso. No Centro
Esprita e Terreiro de Umbanda Nossa Senhora do Carmo, em Itamb, duas pessoas so
responsveis pelo despacho. Sua me de santo, dona Zeza, explica como feito a
entrega da carga:
Enquanto eles no entregam aquela carga eu no sossego... Eles no
falam com ningum. Podem encontrar quem encontrar... eu fico aqui,
no salo. Fico ali na porta, com uma garrafa de pinga, uma de
cerveja, uma quartinha de Exu e outra de Pomba-Gira. Quando eles
chegam pra lavar aquelas mos com aquela cerveja, aquela pinga e
aquela gua. Dali, pronto, eu me aliviei, porque enquanto eu no tiro
aquela carga eu no sossego, no, porque n cego. E tem que
entregar com muita delicadeza pra eles... E tem mais o local, no
pra sacudir em todo lugar no, na encruza...

O colhedor ou catador de folhas se encarrega de ir mata pedir licena s

entidades e colher as ervas e plantas que sero usadas nos amacis lquido preparado
com folhas sagradas, depositado em uma quartinha, no peji, sendo usado para lavar
objetos litrgicos, a cabea do filho durante uma obrigao e partes do animal a ser
sacrificado e noutros rituais. Na maioria dos terreiros, essa atividade realizada pelo
prprio pai (ou me) de santo. Estes, em geral, cultivam em seus quintais muitas dessas
plantas e ervas, o que torna desnecessrio tanto a ida mata quanto a existncia de

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algum que exera tal funo. Em algumas casas, no h uma pessoa designada para
colher as folhas, mas para preparar os amacis. Dona Joana, do Terreiro Me Iemanj, de
Pedras de Fogo, acha que atividades como a do catador exige muita responsabilidade,
por isso ela mesma desempenha essa tarefa. Vejamos sua fala.
Eu mesmo sou quem fao. porque o seguinte, eu mando uma
pessoa fazer uma coisa, ningum faz certo. Eu mando acender uma
vela aqui pro Exu e botar uma cachaa, o cabra nem sabe acender
uma vela, nem sabe botar a cachaa e nem sabe firmar o cigarro. O
mdio mais sabido que eu tenho aqui no saber fazer isso.

O cargo de barraqueiro s foi encontrado na Tenda Esprita Caboclo Boiadeiro

de Tupygoi, em Goiana. Ele o responsvel por servir a jurema aos presentes e assistir
ao pai de santo quando incorporado.
Os ogs, como mencionado, so os msicos do terreiro, embora o termo seja
normalmente aplicado apenas aos tocadores de ilus. Como as demais funes aqui
apresentadas, esses surgem no contexto da Jurema com o advento da Umbanda. De
todos os cargos exercidos, excluindo-se, claro, os de pai e me de santo, os ogs so os
nicos indispensveis ao funcionamento do terreiro. No entanto, o nico cargo que
pode ser exercido por algum de fora. O fato que muitos terreiros no tm seus
prprios tocadores, tendo que contrat-los nos dias de toque. Apesar de muitos donos de
terreiro no gostarem que seus ogs toquem em outras casas, esses batedores acabam
aceitando o convite de outros pais de santo pelo dinheiro. Uma diferena no carter do
papel desempenhado pelos instrumentistas em relao aos demais cargos reside no fato
de, pelo menos em boa parte dos terreiros, ser exigido dos ogs mais um conhecimento
prtico do que espiritual, em que pesem as obrigaes que alguns se submetem, como a
lavagem das mos.
Os filhos e as filhas de santo que no ocupam uma funo especfica, como as
acima descritas, no so meros frequentadores do terreiro. Eles so chamados para
ajudar em diversas atividades da casa, como nos preparativos para as festas, sobretudo
nas obrigaes, quando o trabalho chega a durar o dia inteiro, muitas vezes estendendose pela madrugada. Na Tenda Esprita Ogum Beira-Mar, em Goiana, por exemplo, os
filhos so responsveis por parte da limpeza do terreiro, como nos relata pai Z Carlos:
[...] Eu tenho uma pessoa prpria pra limpar minha jurema e tenho
uma pessoa pra limpar o peji. [...] A jurema vem uma toda semana,
toda tera feira. Despacha todos copos da mesa, repe tudinho,
sangue de firmao, cachaa, mel, tudo na jurema ela faz.

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Alguns pais de santo, como pai Dedo, de Goiana, e Ciriaco, em Alhandra,
solicitam de alguns filhos de santo uma contribuio em dinheiro para ajudar nos gastos
com as festas. Na maioria das casas, contudo, essa contribuio mais espontnea. Em
boa parte dos terreiros, o sacerdote mantido principalmente com dinheiro das
consultas denominado por alguns de corocox e com a ajuda dos filhos de
santo. Noutros, o dono do terreiro mantm uma atividade paralela, assumindo total ou
parcialmente as despesas com o seu funcionamento. Na Manso de Iemanj, em Goiana,
pro exemplo, dona Rita mantm o terreiro com as consultas e com a ajuda da penso
que herdou do marido. Os filhos, no entanto, so chamados para colaborar com os
gastos da festa. Vejamos o seu relato:
A gente consulta, a gente faz trabalho. A quando chega, assim, essa
poca, n? A poca de toque, a tem que juntar aquele dinheiro pra
comprar as coisas, n? E os filhos de santo so pobres, coitados! A
um da dez, outro da quinze, outro da vinte, outro da cinco, n?

Divindades africanas na Jurema

Algumas questes ligadas penetrao de elementos da parte dos orixs na
Jurema so unanimemente aceitos, outras no. A presena do orix Oxssi, cultuado
como um caboclo, s vezes como um rei, um desses casos consensuais. Em todos os
terreiros, essa entidade interpretada como chefe de falange ou tribo de caboclos. Os
juremeiros, no entanto, que tambm o cultuam nas sesses para orixs, sabem que se
trata de uma entidade que tem origem na outra parte, na outra corrente, mas que se
instalou na Jurema. Sua identificao com o universo dos caboclos deve-se,
provavelmente, ao fato de ser originalmente o orix da caa, tendo por smbolo o of
(ou damat), arco e flecha de metal. Provavelmente, sua penetrao no contexto da
Jurema deve-se expanso da Umbanda, e no das antigas mesas de Catimb. Em
alguns terreiros, como no Centro Esprita Rei Malunguinho, de Alhandra, essa entidade,
enquanto caboclo, denominada Oxssi, e, enquanto orix, tratada por Od. Esta seria
uma das denominaes mais antigas desse deus iorubano. Os sacerdotes, no entanto,
sabem que se trata da mesma divindade.
Outras entidades africanas encontradas no contexto da Jurema so os exus e
pomba-giras. Eles so, em alguns terreiros, despachados no incio da sesso de Jurema,
como normalmente se faz nos toques para orixs. Sobre essa presena do povo da rua,
como tambm so chamados, no h um consenso entre os juremeiros. Dos quatorze
sacerdotes visitados, seis so totalmente contra; seis acham que tocar para Exu e
Pomba-Gira , pelo menos em algumas sesses, necessrio; e dois realizam tal ritual

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apenas esporadicamente, no se sentindo muito vontade com sua presena na Jurema.
Dona Rita, de Goiana, explica que realiza o despacho nessas sesses porque existiriam
exus da Jurema.
... o Exu da Jurema. Porque tem o Exu da Umbanda, do Orix, e
tem o Exu da Jurema. [...] O Exu da jurema aquele Exu que vevi na
Jurema... que ele bom, que no faz mal pra ningum, a se chama o
Exu da Jurema. Tranca-Rua, Exu do Vento, Exu Baraba. So
exus bons...

Essa relao entre Exu e Jurema comum nos terreiros. H quem afirme, como
seu Ciriaco, que aps meia noite todo mestre vira Exu. Muitos pais e mes de santo,
como dona Nita, por exemplo, acreditam que Pilo Deitado um Exu. Por isso, como
observei em algumas casas, comum no incio dos cnticos para esse mestre algumas
pessoas se retirarem apressadamente do salo e fazer o mesmo com as crianas.

OS RITUAIS

Sesso de toque
Com exceo da Tenda Esprita Maria Conga, do pai Carmelo, todos os terreiros
includos na pesquisa procuram realizar sesses de toque de quinze em quinze dias,
sendo um dia para a Jurema e outro para os orixs. Na maioria dos terreiros, esses
rituais para a Jurema seguem basicamente a mesma estrutura: aps a abertura da
sesso83, canta-se inicialmente para caboclo e na segunda parte para mestre.
Eventualmente, toca-se para os pretos velhos. Em algumas casas, como dito, despachase antes o povo da rua, os exus e as pombagiras. Em todos os 14 terreiros observados,
a gira (o crculo formado pelos mdiuns) segue em sentido anti-horrio. O crculo
move-se em passos lentos. Alguns danam em movimentos sutis, outros apenas
caminham. No momento da incorporao, o mdium vai para o centro do crculo e a
dana, dependendo da entidade, pode torna-se mais intensa.
Em geral, os toques comeam entre vinte e vinte e uma horas, terminando entre
meia noite e uma hora da madrugada, podendo se estender, especialmente nos dias de
festa, at as trs ou quatro da manh. Hoje, em funo das queixas freqentes quanto ao
barulho provocado pelos terreiros, sobretudo aps a Lei estadual de 2005, conhecida
como Lei do Silncio, muitos pais de santo procuram no passar da meia noite. O
83

No incio do toque para Jurema, feita uma abertura pelo pai ou a me de santo da casa, com oraes
e/ou saudaes Jurema, aos mestres e caboclos.

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caso mais extremo, como mencionado, o do pai Ccero, que passou a tocar das
quatorze s vinte e uma horas.
O toque consiste no evento mais importante para a transmisso e manuteno
das crenas e prticas da Jurema. Embora as mesas estejam mais prximas das antigas
sesses de Catimb, elas no so realizadas com a mesma freqncia nem freqentada
por todos os mdiuns da casa. Por outro lado, o tipo de sesso de mesa hoje praticada na
maioria dos terreiros, denominada reunio de mesa, mesa branca ou mesa de
doutrina, se aproxima mais de um modelo de inspirao kardecista. Em algumas casas,
por exemplo, no se canta nessas sesses para mestres e caboclos, mas para entidades
denominadas espritos de luz.
A centralidade da sesso de toque seu carter mais pblico e o fato dela reunir
todos os membros da casa a inclui na categoria, mencionada por Geertz, das
realizaes culturais. Estas, no conjunto dos rituais que constituem uma determinada
religio, como a narrao de um mito, a consulta a um sacerdote, entre outros, se
apresentam como rituais mais elaborados e mais pblicos, modelando espiritualmente
um determinado grupo e envolvendo um maior nmero de disposies, motivaes e
concepes metafsicas (GEERTZ, 1989).
Esses rituais possuem um carter ldico, transgressor e socializador, sendo, ao
mesmo tempo, cerimnia religiosa e festa. A importncia dessa relao entre religio e
festa foi enfatizada, entre outros, por Durkheim (2000) e Caillois (1988). Este ltimo
chama a ateno, sobretudo, para a centralidade do sacrifcio nesses eventos. Para ele,
uma teoria da festa deveria ser articulada com uma teoria do sacrifcio, que seria uma
espcie de contedo privilegiado da festa:
Ele como que o movimento interior que a resume ou lhe d o seu
sentido. Uma e outra surgem juntos na mesma relao que a alma e o
corpo... [...] a didtica da festa refora e reproduz a do sacrifcio
(CAILLOIS, 1988, p. 95).

Esses rituais tambm so importantes enquanto espaos privilegiados de

reafirmao da identidade social e do pertencimento a um determinado grupo ou
comunidade. Eles consolidam os laos de afetividade dos seus participantes, ao mesmo
tempo em que oferecem, como nos diz Canclini, uma ocasio para que algumas
restries cotidianas sejam levantadas, para que os corpos tomem conscincia do seu
poder ldico e o expressem (1983, p. 131). Com efeito, h nessas sesses uma
necessidade de transpassarem o limite entre o lcito e o no lcito (DURKHEIM, 2000),
o que acontece, sobretudo, atravs da dana, do consumo de bebida alcolica, do fumo,

190
enfim, em meio efervescncia da festa, dos transes intensos e do som marcante dos
ilus. Os toques podem, ainda, ser descritos a partir do que denominou Michel Maffesoli
de centralidade subterrnea: um verdadeiro conservatrio do saber viver popular,
que s se mostra em algumas situaes paroxsticas (MAFFESOLI, 1985, p. 47).
Um dos primeiros a mencionar esse carter transgressor existente nas festas
religiosas foi Durkheim, para quem haveria cerimnias religiosas que determinam
como que uma necessidade de violar as regras, ordinariamente as mais respeitadas
(2000, p. 418). A religio, ainda segundo o eminente socilogo, necessitaria das livres
combinaes do pensamento e da atividade, da arte e de tudo que diverte o esprito
fatigado pelo trabalho cotidiano. Assim, em As Formas Elementares da Vida Religiosa,
ele procura mostrar a ntima relao existente entre festa e religio, de modo que a idia
de cerimnia religiosa de certa importncia remeteria, naturalmente, idia de festa. Do
mesmo modo, as festas profanas teriam certos traos de uma cerimnia religiosa, por
objetivarem a aproximao dos indivduos.

As obrigaes
No h relatos de iniciao no Catimb. O discpulo aprendia observando,
trabalhando na casa do mestre e o ajudando durante os rituais. Muitos juremeiros ainda
afirmam a importncia desse aprendizado sem mestre. Se a autoridade de um pai de
santo, no que diz respeito ao universo dos orixs, medida pela quantidade de
obrigaes que ele deu, no que diz respeito Jurema acontece muitas vezes o inverso.
Como vimos, muitos afirmam orgulhosamente que no foram iniciados na Jurema.
Dona Maria, de Condado, como vimos, afirma ter trazido a cincia da Jurema do
berrio, do ventre da me, se definindo, como seu Ciriaco, de Alhandra, como uma
juremeira de nascena. J dona Joana, de Itamb, diz no ter aprendido nada com seu
pai de santo, mas em sonho. Dona Rita, de Goiana, tambm questiona a necessidade de
um pai de santo para iniciar algum na Jurema.
Mas cada vez mais as obrigaes para Jurema, que surgem por influncia do
culto aos orixs, so realizadas nos terreiros. Mesmo aqueles que afirmam terem
aprendido sozinhos, como os pais e mes de santo acima mencionados, no deixam de
encaminhar seus filhos para tais rituais. Quando uma pessoa realiza uma obrigao em
que h recluso, costumasse dizer que ela deitou ou entrou de quarto, tambm se
diz que o pai de santo cortou para o filho. A maioria dos pais e mes de santo
denominam a obrigao para mestre de tombo, embora alguns tambm empreguem o

191
termo nas obrigaes para caboclo. Estas so normalmente denominadas de batismo.
Dona Zeza, de Itamb, prefere usar o termo batismo ou crisma, tanto para os mestres
quanto para caboclos.
Como vimos no captulo anterior, a Umbanda cria um vnculo mais permanente
entre os fiis e o terreiro, estabelecendo hierarquias e funes. Estas so legitimadas,
principalmente, pelas obrigaes, que so deveres, encargos, pactos com uma
determinada entidade. Elas modificam no apenas o estatuto religioso do iniciado, mas
tambm o seu estatuto social (ELIADE, 1989). A necessidade de legitimao frente
comunidade religiosa (fator externo), marcada pela concorrncia entre esses
especialistas, alm, claro, das motivaes religiosas (fatores internos) fazem desses
rituais um dos aspectos dinamizadores dos terreiros. Esses eventos, sobretudo as
obrigaes para os orixs, tambm tm implicaes significativas na economia da
maioria das casas, uma vez que, alm dos gastos com animais, bebidas, roupas, etc., o
iniciado deixa algum dinheiro para o pai de santo. Muitos, por exemplo, costumam
cobrar pela mo de faca. Como vimos no captulo anterior, pai Biu de Laro chega a
chamar ateno para o fato desse aspecto econmico presente nas obrigaes ser, em
muitos casos, o motivo que leva alguns sacerdotes a se especializarem nos orixs, que
exigem uma obrigao mais cara.
A fase liminar desses ritos de passagem foi estudada, entre outros, por Victor
Turner, que a define como um perodo transitrio, no qual o sujeito ritual, o transitante,
apresenta caractersticas ambguas. Para o autor, os smbolos liminares remetem idia
de regresso, renascimento. preciso renascer, ser remodelado para possuir novos
poderes e estar capacitado para sua nova situao de vida. Assim, a liminaridade
frequentemente comparada morte, ao estar no tero, invisibilidade, escurido,
bissexualidade, s regies selvagens e a um eclipse do sol ou da lua (1974, p. 117).
Em toda a rea da pesquisa, as obrigaes, sobretudo para os orixs obori,
renovao do obori, iniciao da ia e feitura completa da ia exigem o
enclausuramento do indivduo e a curiao (sacrifcio) de animais. A recluso pode
durar, dependendo da obrigao, de um a vinte e um dias. Mesmo no universo dos
orixs, esses rituais apresentam diferenas significativas de um terreiro para o outro,
contudo, em toda a rea da pesquisa, so poucas as casas em que, nas obrigaes para a
Jurema, no haja recluso. Essa, no entanto, no costuma ultrapassar um dia.
Como mencionado no captulo anterior, h diferentes concepes, entre os pais
de santo, em relao ao tempo e a necessidade de recluso nas obrigaes para Jurema,

192
assim como em relao ao local onde devem ser realizadas e o que deve ser realizado.
H, por exemplo, quem prefira deitar o filho sob a mesa de Jurema, dentro do salo,
como me Mara; h quem os coloque no quarto da Jurema, seguido de perto o modelo
das obrigaes para orixs, como faz a maioria dos pais e mes de santo. Nas
obrigaes para caboclo, alguns colocam o iniciado em uma cabana, dentro do salo,
como me Nita; outros realizam um batismo nas matas, sem recluso, como pai Dedo.
Vejamos o que nos diz esse pai de santo:
O pessoal t fazendo hoje de jurema como se fosse filho de santo,
coisa de orix. E Jurema no precisa disso. Jurema voc baixa um
caboclo, um preto velho, um mestre, uma mestra, ela j trabalha, j d
consulta, no precisa de certas coisas. No precisa ningum entrar de
quarto, no precisa essas coisas. [...] A gente vai l, faz todo o ritual,
faz todas as oferendas pra caboclo na mata, tudinho. Tem o banho de
batismo, etc. uma coisa bem natural, bem natureza, bem jurema
mesmo, bem angico, bem vajuc, bem reis Heron.

Nas obrigaes para mestre, no entanto, pai Dedo , como os demais pais de
santo, influenciado pelo modelo de iniciao nos orixs. Na festa do seu mestre, por
exemplo, que realiza todo ano e chega a durar uma semana, so curiados bodes,
galinhas e um boi. Durante o evento, todos os seus afilhados de Jurema tambm do a
festa do seu mestre.
A obrigao sempre anunciada como uma festa. Em um primeiro momento,
um rito de carter individual, exigindo, como dito, o isolamento do iniciado, na grande
maioria dos casos. Em um segundo momento, assume o carter de rito pblico, de festa
propriamente dita. Em algumas casas, a curiao tem incio no dia anterior festa, como
observei no Terreiro Ogum Beira-Mar, de dona Nita, e no Centro Esprita Rei
Malunguinho, de Ciriaco. Nesta, enquanto os animais vo sendo sacrificados, os
participantes cantam para a entidade a que se destina a oferenda. Uma parte desses
sacrifcios, dependendo do tipo de obrigao, pode ser realizada em torno da mina, que
aberta para este fim, na qual so depositados o sangue e partes do animal sacrificado.
Em um cmodo separado, medida que vo sendo curiados, os animais vo sendo
preparados para serem servidos na festa, que, no caso do terreiro de Ciriaco, s acontece
no dia seguinte.
No batismo para a Jurema, no contexto da Umbanda, alm da recluso, o
iniciado juremado, o que consiste na implantao da semente de jurema mediante
um pequeno corte feito na cabea ou noutra parte do corpo do filho. Nesse ritual, que
traz influncia das obrigaes para os orixs, o nefito deve beber jurema. Parte desse

193
ritual segredo do pai de santo, de modo que, geralmente, nem mesmo o prprio filho
de santo sabe o que foi empregado em sua feitura. A implantao da semente tambm
acontece nos tombos de mestre. Dona Mara, por exemplo, realizou trs tombos, e em
cada um deles implantou sementes em seu brao.

As sesses de mesa
Como vimos no primeiro captulo, o Catimb consistia basicamente em sesses
de consulta, as chamadas mesas de Catimb. Pelo menos em um aspecto, elas no
diferem das atuais sesses de consultas praticadas nos terreiros pesquisados: ambas
consistem em rituais de carter mais individual e fechado, nos quais o crente recorre ao
sacerdote em busca de cura para seus males fsicos, mentais, espirituais ou para resolver
toda sorte de aflio do dia a dia (problemas amorosos, intrigas, etc.). A maioria dos
pais e mes de santo que participaram da pesquisa iniciou suas atividades religiosas
nessas sesses. Alguns deles, como Ciriaco, de Alhandra, e Ccero, de Itamb, lembram
do tempo em que essas sesses predominavam no cenrio religioso de ambas as cidades.
Hoje, as mesas de consulta continuam a ser praticadas, tendo diferentes significados
para os terreiros. Um deles o econmico, considerando que muitos sacerdotes tiram
seu sustento dessas sesses. Esse aspecto foi do mesmo modo observado por Brando e
Nascimento (1998), com relao s sesses de consulta em terreiros do Recife, de onde
viria parte do dinheiro para a manuteno da casa e do seu sacerdote.
No h, no entanto, nenhum constrangimento por parte dos que fazem desta
atividade seu ganha po. Eles a consideram til comunidade, um trabalho social,
equivalendo ao de qualquer outro profissional, merecendo, por isso, ser remunerado. Ao
falarem sobre o assunto, os pais de santo costumam afirmar que, alm de resolver toda
sorte de problemas, nessas consultas curam doenas que os mdicos no conseguiram
curar. Definindo essas sesses, pai Z Carlos faz o seguinte relato:
Mesa pra curar, pra tudo, de tudo um pouco... juntar marido, ..
briga de casal com casal, ou, ento, algum ta doente, vai pro mdico,
faz vrios exames, no resolve nada. Como tem uma aqui. At
psiquiatra ela foi, fez vrios exames, e aqui, s com um simples
banho a mulher ficou boa... eu chamo seu Z, seu Z trabalha, faz a
preparao...

Na entrada da Tenda Esprita Caboclo Boiadeiro de Tupygoi, de pai Dedo,

alm dos informativos sobre as atividades do ms, um quadro informa que a consulta
espiritual custa cinqenta reais, enquanto a consulta com orculo (na qual se joga os

194
bzios) sairia por setenta. Essa atividade no deixa de ter um importante significado na
disputa entre os especialistas. Disputa esta presente na fala da maioria dos pais de santo.
Como diz pai Dedo: Terreiro no fcil. A gente abrir uma casa e consultar o pblico
no fcil. E dentro da nossa religio afro-descendente, de jurema, existem muitas
pessoas que trabalham de m f.
Na fala seguinte, dona Maria, de Condado, enfatiza tanto a importncia social
dessas sesses quanto a disputa entre os pais de santo por clientes:
Eu vou te curar, eu vou te rezar, curar enfermidade que mdico no
curou, rezar olhado de criana que outro rezador [no curou], a:
(referindo-se a fala do cliente) eu fui pra dona Fulana, rezou e no
curou, mas eu fui na casa de dona Maria, que rezou, e ela curou.
Ento, quer dizer, minha orao melhor.

O fato de um sacerdote ser bastante procurado em seus trabalhos de consulta

por eles mencionado como uma prova do seu prestgio, poder e da confiana nele
depositada. Esse mercado, portanto, alimenta e alimentado pela disputa do mercado
simblico, acirrando a contenda entre os donos de terreiro pelo monoplio da gesto dos
bens religiosos e do exerccio legtimo da religio.
Nas cinco cidades visitadas, existem diversas pessoas que trabalham
exclusivamente na mesa, muitas delas atuando quase no anonimato. Elas no tm
terreiro, no trabalham com gira nem se definem como pai ou me de santo. Tambm
no tem seguidores, algo como filho de santo ou discpulo. O espao onde realizam as
sesses um cmodo da sua prpria residncia. Esse o caso, por exemplo, do seu
Cludio, de Pedras de Fogo, amigo de dona Nita, de Itamb. Ele, que tem 76 anos de
idade. No tem pai de santo e nunca participou de qualquer tipo de iniciao. Em suas
sesses, por ele denominada de mesa branca, recebe mestres sobretudo Severino
Francisco, seu guia de frente e caboclos, entidades com as quais consulta os clientes.
Ao contrrio de seu Cludio, existem pessoas que tambm trabalham
exclusivamente na mesa, mas em um centro, ou seja, mantm um espao especfico para
realizar essas sesses, funcionando de modo mais organizado e pblico. Alguns desses
centros se tornam bastante populares, como o de Joca Mo-de-Pau e o de Incio
Gabriel, ambos de Alhandra, aos quais me referi acima. Seu Incio, como dito, trabalha
em uma pequena casa prxima a sua residncia, de sbado a quarta-feira, das cinco s
dezesseis horas, atendendo diariamente um nmero significativo de pessoas. o mestre
mais antigo e respeitado da cidade. Em um contexto onde todos os juremeiros aderiram
s sesses de toque e ao culto aos orixs, seu Incio hoje o ltimo de uma srie de

195
mestres renomados de Alhandra, que se tornaram conhecidos atravs dos trabalhos de
mesa, as mesas de catimb, que predominaram na cidade at meados da dcada de
1970.
Alm da consulta, h outro tipo de mesa, a qual me referi no incio desta seo,
comum maioria das casas. Trata-se da reunio de mesa, tambm chamada mesa
branca (termo tambm usado em algumas casas, como dito, para denominar sesses de
consulta) ou mesa de doutrina. Essas sesses, que so bastante influenciadas pelos
rituais kardecista, tm por objetivo desenvolver os mdiuns da casa. Vejamos como as
define pai Dedo:
Reunio de desenvolvimento. Desenvolvimento melhoramento aos
mdiuns que chega novo, novato... eu fao todas quintas feiras, toda
semana... Boto a mesa, boto as cadeiras, os prncipes, que so copos,
chamado prncipes, castiais, flores... uma mesa de Jurema.

Essas reunies so realizadas geralmente uma vez por semana. Trata-se de uma
sesso voltada exclusivamente para os membros da casa, sendo descritas pelos pais e
mes de santo como fundamentais para o desenvolvimento espiritual. H quase um
consenso nos terreiros de que a fora de um mdium adquirida principalmente
nessas mesas. O tipo de trabalho e entidades invocadas, no entanto, variam
consideravelmente de uma casa para outra, sendo ainda mais diversificada de que as
demais sesses. So rituais cujas referncias principais no so as antigas mesas de
Catimb, mas, como dito, as sesses kardecistas. Por outro lado, distanciam-se das
sesses de consulta por seu carter mais coletivo. Essas diferenas so enfatizadas na
fala a seguir de dona Maria
Eu dava [reunio] todas as quartas, mas eu parei. Vou dar uma quarta
feira agora. [...] eu pego a mesa que eu janto nela, boto, preparo, pego
os equipes (objetos litrgicos) de l que necessitado, boto c e
formo os assentos e boto meus filhos em dias. [...] assim, porque a
relao, assim, da consulta, num cabe mais reunio de mesa no. A
consulta, a gente j vai pra Jurema, na mesa l dentro, no na mesa c
onde eu fao a reunio.

H, no entanto, uma sesso que aproxima a mesa de doutrina das sesses de

consultas. Trata-se da Jurema de cho, menos freqente, mas ainda praticada nos
terreiros. A prpria dona Maria diz ter sido iniciada nessas sesses, aos sete anos de
idade. Hoje, costuma realiz-la apenas uma vez por ano. Dona Rita, de Goiana, afirma
que atravs desses trabalhos de cho que ela vai, em sonhos, ao Reino de Jurema.
Tambm denominadas na rea da pesquisa de trabalho baixo, Jurema terrestre e
Jurema arriada, essas sesses hoje so coletivas, voltadas para os membros da casa,

196
como as de doutrina, mas tm o objetivo de reviver os antigos rituais de Catimb.
Assim, so realizadas sobre uma toalha ou lenol branco no cho, sobre o qual se
sentam os mdiuns, e cantam toadas antigas, sem o acompanhamento de tambor, apenas
de marac ou palmas. Gonalves Fernandes foi o primeiro a registrar essas sesses, na
dcada de 1930. Em seu relato, vemos que o termo mesa, designando a sesso, passa a
ser utilizado mesmo quando esses rituais ainda eram realizados no cho:
Na casa do catimbozeiro, construda de massap, na sala dos fundos,
espcie de sala-de-comer, estava no cho, ao centro, uma toalha de
algodo quadriculada. Tinha no meio um crucifixo pequeno e ao
redor pratos fundos cheios de fumo picado, alternando com castiais
grosseiros com velas acesas. Todos ao redor da mesa (apesar de
estar diretamente sobre o cho de terra batida, chamam arrumao
mesa) inicia o catimbozeiro a sesso (FERNANDES, 1938, p. 90).

Na fazenda do Acais, em Alhandra, ouvi que dona Cassimira Gonalves,

sobrinha de Maria do Acais, foi a ltima mestra da famlia de Incio Gonalves de
Barros, ltimo regente dos ndios da regio, a realizar seus trabalhos no cho. Cassimira
s teria passado a utilizar a mesa (no sentido do objeto fsico) aps Maria do Acais ter
lhe presenteado com uma.
Em toda rea da pesquisa, comum abrir-se um toque para a Jurema com os
participantes abaixados. Atravs desse gesto ritual, feita uma reverncia aos velhos
juremeiros e s cidades encantadas, aproximando as atuais sesses umbandizadas das
prticas desses antigos mestres.

197

198

Foto 12 Abertura de sesso de Jurema. Tenda Esprita Caboclo Boiadeiro de Tupygoi,

Goiana. Foto 13 Toque de Jurema. Terreiro de Umbanda So Jorge. Condado.

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Foto 14 Obrigao para caboclo (sada da cabana). Terreiro Ogum Beira-Mar, Itamb.
Foto 15 Tombo de mestre (sada de quarto). Terreiro Ogum Beira-Mar, Itamb.

JUREMA BEBIDA

Como vimos no primeiro captulo, h diversos documentos, principalmente a

partir do sculo XVIII, que registram a utilizao da jurema pelos ndios nordestinos no
perodo colonial. Esses documentos aparecem sempre em um contexto de represso ao
seu consumo e assinalam que a bebida era usada em eventos religiosos. A popularidade
do seu uso entre os ndios evidenciada pela preocupao expressa no depoimento do
Bispo de Pernambuco, em 1759, que a descreve como uma clebre bebida, que os
ndios a constante bebem em lugares retirados. Outra evidncia seria o documento
que institui o Diretrio dos ndios em Pernambuco, criado pelo Marqus de Pombal,
que, como vimos, faz referncia direta jurema, proibindo inteiramente seu uso.
No temos, no entanto, informaes sobre como a bebida era preparada nesse
perodo nem maiores detalhes sobre sua relao com a religiosidade dos ndios. Os
primeiros registros nesse sentido so feitos na dcada de 1930, por Carlos Estevo
(1942), Estevo Pinto (1938) aos quais me referi acima e Curt Nimuendaju
(1986). Os dois primeiros referem-se aos ndios Pankararu; e o ltimo, aos KamuruKariri.
Carlos Estevo, sobre a cerimnia por ele observada durante a festa do Ajuc, no
Brejo dos Padres, faz o seguinte relato:

200
Raspada a raiz, a raspa lavada para a eliminao da terra que,
porventura, nela esteja agregada, sendo, em seguida, colocada sobre
uma pedra. Nesta macerada, batendo-se-lhe, amiudadamente, com
outra pedra. Quando a macerao est completa, bota-se toda a massa
dentro de uma vasilha com gua, onde a espreme com as mos a
pessoa que a prepara. Pouco a pouco, a gua vai se transformando
numa calda vermelha e espumosa, at ficar em ponto de ser bebida.
[...] o velho Serafim acendeu um cachimbo tubular, feito de raiz de
Jurema, e, colocando-o em sentido inverso, isto , botando na boca a
parte em que se pe o fumo, soprou-o de encontro ao lquido que
estava na vasilha, nele fazendo uma figura em forma de cruz e um
ponto em cada um dos ngulos formados pelos braos da figura. [...]
todos que ali se encontravam, inclusive duas velhas e reputadas
Cantadeiras, sentaram-se no cho formando um crculo em redor da
vasilha. Ia comear a festa (apud LIMA, 1946, p.4647).

Nimuendaju registrou o modo de preparar a bebida e os seus efeitos, partindo de

um depoimento feito, em 1938, por um ndio da aldeia de Santa Rosa (Bahia) que
conviveu com os Kamuru-Kariri. Vejamos um pequeno trecho desse relato:
Iam-se buscar, a leste do stio da cerimnia, pedaos de galhos de
jurema dos quais se tirava a casca, de cima para baixo, com um
basto de pau. A massa lenhosa era posta em infuso com gua e
depois espremida numa cuia especial [...] Eles fumavam de um
grosso cachimbo de barro e sopravam a fumaa sobre a bebida, onde
ela formava uma camada espessa. Um velho com um marac
enfeitado com um mosaico de penas grudadas [...] dava s moas e
aos homens, que formavam uma fileira ao lado, um pouco da bebida
da jurema numa pequena tigela de barro. A jurema mostra o mundo
inteiro a quem bebe: v-se o cu aberto, cujo fundo inteiramente
vermelho; v-se a morada luminosa de Deus; v-se o campo de flores
onde habitam as almas dos ndios mortos... (NIMUENDAJU, 1986,

p. 73).
Hoje, a jurema (bebida) est presente em diferentes contextos, sendo, do mesmo
modo, bastante variada a forma de prepar-la. Em toda a rea pesquisada, possvel
encontrar diversas plantas descritas com este nome. A mais valorizada, pela maioria dos
juremeiros, a Mimosa tenuiflora (Willd.), conhecida como jurema-preta, que pertence
famlia das mimosaceae. Ela mencionada em diversas toadas antigas, como a
conhecida Jurema preta, Senhora Rainha, tu s dona da cidade, mas a chave
minha85. Trata-se da jurema tpica do serto e do agreste, cultuada pela quase
totalidade dos ndios nordestinos. Sua expanso na rea de interesse da pesquisa,
considerando no ser uma planta tpica dessa regio, pode estar relacionada aos

85

Mesmo nos terreiros em que a jurema branca a preferida, no registrei, durante a pesquisa, nenhuma
toada que fizesse referncia a ela.

201
descimentos e/ou aos indgenas oriundos do serto, que l se instalaram86. O fato que
ainda no podemos afirmar qual etnia foi responsvel pela pratica da Jurema (ou quais
etnias foram), ou mesmo se seu uso, no momento da chegada dos portugueses, j era
comum a diversos povos indgenas que habitavam o Nordeste, como observamos hoje
como mencionado, a Jurema sinal diacrtico na afirmao da identidade para a maioria
dos ndios nordestinos.
Embora a jurema-preta seja preferida pela maioria dos juremeiros da regio da
pesquisa, h quem prefira trabalhar com a branca, Piptadenia stipulacea (Benth)87. Para
alguns, esta ltima pode ser usada, mas deve ocupar um lugar de menor importncia no
culto, em relao preta. Tambm existem aqueles que no tm preferncia por um
determinado tipo, empregando tanto a branca quanto a preta. Esse o caso de dona Rita,
em Goiana, e dona Mara, em Condado. H, ainda, o caso de seu Ccero, em Itamb, e
dona Joana, em Pedras de Fogo, que como mencionado no captulo anterior s
utilizam a branca. Seu Ccero tambm difere da maioria dos pais de santo por ser contra
a mistura que observei nas outras casas, principalmente contra o acrscimo de lcool.
Vejamos o seu relato:
Tem muito tipo dela, mas a verdadeira a branca. [...] O caba
adquirir a semente dela a coisa mais difcil no meio do mundo. [...]
Deus abeno a branca... (o povo) canta pra preta, mas a Jurema preta
pororoca. [...] A jurema que o povo inventa por a cachaa, a
minha no ... [...] eu preparo a minha Jurema com o suco dela
mesmo. o suco da Jurema. Pego a folha dela, piso bem pisadinho,
a co... no ofende a ningum... no leva lcool de qualidade
alguma. Aquilo (a outra) cachaa, no Jurema. Cachaa pura... o
suco da Jurema voc bebe dois litros, trs e no ofende... e no
embebeda nunca.

Tanto o seu Ccero quanto dona Joana, de Pedras de Fogo, associam a juremapreta esquerda e a branca direita, o que parece ligar-se a uma associao mais ampla
do branco (corrente branca, mesa branca, corrente de luz, entre outras) com as prticas
para fazer o bem e do preto (magia negra, esprito das trevas, etc.) com trabalhos para
o mal. Isto remete influncia de certa interpretao do Espiritismo Kardecista88. Na
86

A exemplo dos Tabajara, que se instalaram no litoral sul da Paraba, vindo das margens do So
Francisco.
87
Ao contrrio do que foi visto na rea pesquisada, Cascudo afirma, sobre os catimbs por ele estudados
no Rio Grande do Norte, que a jurema-branca seria mais usada que a preta (CASCUDO, 1978). Na
Zona da Mata Norte de Pernambuco, tambm encontrei alguns casos em que a branca mais
empregada.
88
A expresso mesa branca, por exemplo, surge associada s sesses kardecistas, sendo, inclusive,
tambm descritas como mesas de doutrina (o que tambm remete influncia dessa religio), embora
no Espiritismo kardecista no exista uma sesso de mesa branca.

202
fala de Dona Joana, referindo-se aos mestres da Jurema, h uma associao do branco
com o bem, com o limpo, que se estende at a bebida:
Eles vm salvando em nome de Jesus, eles vm fazendo a caridade,
eles vm fazendo o bem. So esse povo limpo da cidade da Jurema
branca. Tem a branca e tem a preta. Nosso Senhor fez os dois
caminhos. Fez o caminho do bem e o caminho do mal. [...] a minha
jurema jurema branca, eu gosto das minhas coisas tudo limpinha.

Dona Mara, do Terreiro de Ogunt, Ians Oi, de Condado, mistura pelo menos
trs tipos de jurema no preparo da bebida. Alm da preta e da branca, ela trabalha com a
jurema unha de gato, a jurema marrom e a jurema japecanga. Esta ltima seria usada na
regio para fazer cerca. Para dona Mara, o segredo da bebida no estaria no tipo da
planta utilizada em seu preparo, mas na extrao da raiz. Como diz a prpria: voc no
pode arrancar a raiz dela na lua cheia. No pode ser arrancada tarde. Tem que ser na
amanhescncia do dia.
No caso do Catimb praticado no litoral sul da Paraba, como mostrou
Vandezande (1975), bem como nos atuais cultos que observei em toda rea da pesquisa,
o significado da bebida eminentemente simblico, no estando associado, portanto, a
possveis efeitos alucingenos da bebida. No Catimb, por exemplo, a quantidade de
jurema ingerida durante as sesses era muito pequena, como nos relataram alguns
mestres mais velhos e antigos moradores do Acais. Vandezande, em sua pesquisa sobre
o Catimb da Paraba, na dcada de 1970, no observou nenhuma sesso ou ritual onde
a jurema tivesse sido bebida. Ainda de acordo com o povo do Acais, ela era tomada em
um clice, denominado prncipe, em uma quantidade, portanto, muito pequena,
insuficiente para desencadear, atravs dos princpios ativos encontrados na bebida, o
transe. Na mesma direo, Dorinha, neta de Maria do Acais, me afirmou que o vinho da
jurema durava aproximadamente dois anos, uma vez que se tomava uma quantidade
muito pequena da bebida ou, em suas palavras (juntando o polegar com o indicador),
uma coisinha assim de jurema. Em muitos terreiros de Alhandra, como pude observar
ainda durante a pesquisa do mestrado, a jurema era muito pouco usada.
Sobre os poucos casos de transe precedidos da utilizao da bebida, observados
durante sua pesquisa em Alhandra, Vandezande escreveu: Achamos o uso da jurema e
da juna de pouca influncia nos transes, pois a mistura com lcool sempre to grande
que duvidamos que qualquer efeito fora do lcool fosse percebido (VANDEZANDE,
1975, p. 145). Nesse sentido, o autor chama a ateno para o seu verdadeiro significado,
no contexto dos cultos por ele observados, o simblico:

203
Temos a impresso que a Jurema, inicialmente arbusto usado por
causa das suas propriedades qumicas, atualmente toma forma cada
vez mais de simples smbolo religioso sem relao alguma com a
realidade do arbusto em si, ou com as suas propriedades alucingenas
(ibid., p. 140).

Na mesma direo, Incio da Popoca, um dos juremeiros mais antigos de

Alhandra, que conviveu com os ltimos mestres do Acais, contou que nas sesses de
fazer mestre, que aconteciam na Lagoa do Rancho, o vinho da jurema, a que chama de
mestre, apesar da importncia central no ritual, no chegava a ser bebido. Em seus
trabalhos, Incio no toma uma gota sequer da tradicional bebida.
Como mencionado, em toda rea de abrangncia da pesquisa, a jurema
preparada de diversas formas, com tambm diverso seu papel nos rituais de um
terreiro para o outro. Na maioria das casas, a bebida feita com a mistura da casca ou
raiz da jurema, alm de vrias ervas, mel e cachaa. Na Mata Norte de Pernambuco, de
Goiana Itamb, a presena da jurema nos rituais, durante a pesquisa, foi mais
constante do que observei em Alhandra e em Pedras de Fogo. Nas cidades
pernambucanas, no vi um s toque onde ela no circulasse entre os presentes. Contudo,
no encontrei duas casas que usassem exatamente a mesma combinao de ervas e
demais substncias (como bebida alcolica, mel, etc.) em seu preparo. Isso foi
observado mesmo nas casas onde h uma ntima relao entre os seus donos, como no
Terreiro Oxssi Pena Branca, de Biu de Laro, e no Terreiro de Umbanda So Jorge, de
dona Maria, ambos de Condado.
Em Pedras de Fogo, dona Joana, que, como dito, prefere trabalhar com a branca,
me explicou as diferentes possibilidades de preparar a bebida. Para ela, tanto faz se a
jurema branca ou preta, mas contra a mistura com outras ervas e plantas. O que no
pode faltar a cachaa.
A bebida da jurema a cachaa. Tem que botar jurema ali dentro... se
o senhor tiver a raiz da jurema e no tiver a casca, s a jurema, o
senhor prepara com a raiz da jurema. E se o senhor tiver... a jurema
tiver barge, o senhor prepara tambm com a casca da barge, ou ento
com o caroo da barge. Se o p da jurema for novo e no der pra tirar
a raiz, no der pra tirar... num tem barge ainda, semente, n? Ta
botando flor, o senhor pode preparar sua cachaa com a ful da
jurema. Pode botar a ful dentro da cachaa. Se tambm no tiver
nada disso, que s vezes o p ta novinho, n? Ai o senhor vai preparar
com as folhas da jurema. Pode tirar e botar dentro da cachaa, que ta
preparado.

Para dona Joana, a mistura com outras ervas e plantas seria pantim dos que
no trabalham com a jurema limpa. A limpa, portanto, seria preparada apenas com

204
cachaa. O ideal, segundo ela, seria faz-la com a raiz da planta. Como diz a prpria: o
melhor ponto pra fazer com a raiz da jurema, dentro da cachaa, entendeu? Agora, se
no tiver raiz, qualquer pea da jurema serve. Dona Mara, de Condado, tambm
prefere preparar a jurema com a raiz, mas acha fundamental, como os demais donos de
terreiro, acrescentar outras ervas a bebida. Antes de ser usada, dona Mara costuma
deixar a jurema sete dias enterrada, em um garrafo. Em Goiana, pai Dedo tambm acha
que a jurema deve ser enterrada, mas por vinte dias. Segundo esse pai de santo, em seu
preparo utiliza-se a entre casca da planta, 77 ervas, cerveja, vinho, cachaa, mel, entre
outros.
Como mencionado, dentre os terreiros pesquisados, os da Paraba foram os que
menos utilizaram a jurema em suas sesses. Algumas casas, como o Centro Esprita
Ogum Beira Mar, de pai Deca, costumam usar a bebida apenas nos batismos na Jurema.
Uma vez preparada e posta em uma garrafa, a jurema usada durante anos, ao contrrio
das casas da Zona da Mata, em que a bebida chega a durar apenas uma sesso. Deca,
seguindo a tradio dos mestres juremeiros de Alhandra, prepara a jurema com a raiz,
sem adicionar bebida alcolica nem mistur-la a outras plantas.
Em Alhandra, apenas no Centro Esprita Rei Malunguinho no falta jurema nos
toques. Nesta casa, a bebida consiste em uma infuso de jurema, juna, canela, cravo e
cachaa, que servida a algumas entidades e aos presentes. Entretanto, seu dono, mestre
Ciriaco, que se define como um juremeiro de nascena, afirma ter bebido jurema uma
nica vez.
Apesar dessa centralidade do aspecto simblico e ritual da bebida, reafirmado
constantemente pelos sacerdotes, deve-se considerar que, em algumas casas
pesquisadas, a bebida em si, pelo simples fato de ser apreciada pelo seu sabor, tambm
inserida na dimenso ldica dos toques. Nas casas onde o sabor da bebida, geralmente
misturado a cachaa, levado em conta durante o seu preparo, sendo resultado de anos
de experincia na combinao e quantidade das ervas empregadas, muitos visitantes e
filhos de santo, fora de transe, bebem da jurema. Essa valorizao da bebida pelo seu
sabor tambm pude observar em diversas ocasies, fora do contexto das sesses,
quando, em visita aos pais de santo, esses me ofereciam um pouco da bebida durante as
nossas conversas, apenas como um aperitivo. Segundo pai Dedo, uma autoridade de
Goiana, que aprecia a sabor da bebida prepara por esse pai de santo, o havia
encomendado uma garrafa de jurema, para ser consumida apenas como aperitivo.

205
No contexto dos toques, essa dimenso ldica evidenciada pela quantidade de
bebida consumida. Dona Rita, de Goiana, prepara cerca de oito litros por toque. Seu
preparo leva jurema, cravo, canela, erva-doce, semente de embira, laranja cravo, mel e
vinho. Segundo ela, possvel ainda acrescentar outras bebidas alm da cachaa e do
vinho. Como diz a prpria: Quer ver ficar gostoso, se botar vodka. Mas fica to bom
com vodka! Mas vodka embebeda. [...] a cachaa no embebeda, no. Tem que beber
muito. Em Goiana, na Tenda Esprita Caboclo Boiadeiro de Tupygoi, de pai Dedo,
chega-se a consumir por toque cerca de vinte litros da bebida.
O consumo da bebida nessa perspectiva mais festiva no pode ser confundido
com o seu consumo pelos que so incorporados durante a sesso. Esses bebem apenas
quando o mestre incorporado pede, ou seja, quando j esto incorporados. Em geral, a
quantidade ingerida por um s mdium, como pude observar, no significativa. Mas
grande a quantidade de pessoas que tomam a bebida, que servida por uma nica
pessoa. O que quero dizer que, de um modo ou de outro, esse consumo controlado.
Se so consumidos muitos litros, como nos exemplos citados de dona Rita e pai Dedo,
isto se deve, portanto, ao fato de muitas pessoas beberem. A prpria donas Rita, como
se pode depreender da fala acima, mostra-se preocupada com o fato de algumas
misturas poderem embebedar. No vi nenhum caso de embriagus causado pela
Jurema ou pela cachaa (que tambm servida aos mestres) nos toques por mim
observados. Com efeito, nenhum pai ou me de santo das casas pesquisadas permitiriam
o uso exagerado de alguma das bebidas servidas. Por fim, preciso dizer que essa
dimenso ldica do uso da jurema no pode ser usada para reforar o argumento de que
o seu consumo o responsvel por desencadear o transe.
Outro aspecto referente bebida presente nas falas dos meus interlocutores diz
respeito s suas propriedades medicinais. Em Condado, comum atribuir-se a ela
propriedades antiinflamatrias. Dona Mara tambm costuma indic-la para as suas
filhas de santo como um regulador. Seu Biu de Laro explica que suas propriedades
medicinais no estariam apenas na jurema, mas nas outras ervas, cada uma com a sua
funo. O anil estrelado, por exemplo, que esse pai de santo costuma acrescentar
mistura, serviria para reumatismo, enquanto a canela curaria problemas de estmago.
Para dona Nita, a jurema preparada com as folhas seria ainda mais curativa do que a
preparada com a raiz, mas as folhas teriam uma quantidade muito grande de sumo, o
que poderia causar problemas para quem tem problemas intestinais.

206

Bebendo jurema. Foto 16 - Terreiro do Mestre Z Pilintra, Itamb. Foto 17 - Terreiro Oxssi
Pena Branca, Condado. Foto 18 - Tenda Esprita Caboclo Boiadeiro de Tupygoi, Goiana.

207

Foto 19 - Terreiro Oxssi Pena Branca, Condado. Foto 20 - Terreiro de Umbanda So Jorge,
Condado. Foto 21 - Terreiro Ogum Beira-Mar, Itamb.

208
O PATEO

Caboclos
O panteo da Jurema est dividido basicamente em trs categorias: caboclo,
mestre e rei. Na rea de interesse da pesquisa, os caboclos com exceo de
Malunguinho, que, em alguns casos, tambm identificado como pertencendo a essa
categoria no esto associados, ao contrrio dos mestres, a um tempo histrico, mas
a um tempo mtico. A origem dos caboclos desconhecida, sempre remetendo a tempos
e lugares mticos. Na maioria das vezes, se apresentam como entidades no
individualizadas, sendo identificadas pelo nome de sua falange ou tribo. Tambm
ao contrrio dos mestres, poucos so os caboclos que se comunicam verbalmente.
O termo caboclo, de origem tupi, seria, segundo Tibiri (1984), uma corruptela
de caraib-oca, que significaria oca do caraba, a casa do homem branco. Com o tempo,
o termo teria passado a designar aqueles que trabalhavam para o homem branco. O
vocbulo, segundo esse autor, teria sofrido as seguintes alteraes: caraiboca, cariboco
e, finalmente, caboclo. Apesar de em algumas regies do Pas o termo designar ndio,
ele empregado, sobretudo, como sinnimo de mestio de branco com ndio, indivduo
de cor morena e cabelo liso. O uso do termo chegou a ser proibido no sculo XVIII pelo
Marqus de Pombal, que o considerava depreciativo, um obstculo no processo de
integrao e civilizao dos ndios89.
Na Jurema, o caboclo descrito tanto como um esprito de ndio quanto como
um esprito de um ser no ndio, que habitava as matas. Em algumas casas, como no
Templo Religioso Orix So Joo Batista, espritos de caboclos e ndios so cultuados
como categorias distintas90. Essa distino, no entanto, bastante sutil, no havendo um
momento exclusivo, na gira, para os primeiros. Do mesmo modo, segundo Edu, pai de
santo da referida casa, ambos esto em sua origem intimamente ligados. Vejamos sua
explicao:
Os caboclos eram, assim... por causa que eram aquelas pessoas que
eram criadas pelos ndios, a foram criados nas matas. Ali se
passaram (morreram). A, pronto, a ficou a fama de caboclo, porque
aqueles caboclo, aqueles ndios, eram curador, a tinham os filhos,
tinham os netos, a comeou a fama, os caboclos, tudinho, a pegou a
fama.

89
90

Revista Trimensal do Instituto Historico, Geographico e Ethnographico do Brazil, XLVI, 1888.

Em pesquisa realizada nos terreiros de Umbanda do serto nordestino, Assuno (1999) registrou que
caboclos e ndios so pensados e cultuados como distintos em um nmero significativo de casas.

209
O relato de Edu se aproxima da noo que se tem, fora da religio, da figura do
caboclo: aquele que surge do encontro entre ndios e outros agentes sociais, sobretudo
com o fim dos aldeamentos, com os ndios assimilados aos homens livres pobres,
negros e mestios.
Nos terreiros onde h essa distino, o caboclo sempre descrito como um ser
prximo aos ndios. Como afirma Biu de Laro, de Condado: [os caboclos so] aqueles
que foram criados na mata, nasceram na mata... a vem aqueles caboclos. Tem aquele
pessoal, aqueles caboclo caador. J filho de caboclo, que j veio de gerao.
No terreiro de dona Nita, em Itamb, no de Biu de Laro, em Condado, e no de
Edu, em Alhandra, essa distino bastante sutil, manifestando-se tanto no gestual
quanto nas obrigaes. Na casa de Edu, por exemplo, os ndios no danam com o dedo
indicador em riste, representando a ponta de uma flecha, como comum entre os
caboclos. No terreiro de dona Nita, ao contrrio dos demais, h uma tendncia em
considerar como ndios os caboclos que, em todas as casas visitadas, so considerados
chefes de falanges ou mais importantes. Por exemplo, nos rituais para caboclo comum,
em vrios terreiros, o uso de uma espcie de cabana de palha, onde o filho de santo
permanece deitado, como nas demais obrigaes. Dona Nita, no entanto, afirma que a
cabana s para os ndios. Como diz a prpria:
Aquela cabana quando pra ndio. Nem todos caboclos, s quando
pega assim, Oxssi, Pena-Branca, Sete-Flechas, Tupinamb, a parte
dos ndios mesmos. E faz aquelas cabanas todinha de palha de coco e
ele fica ali dentro.

O relato de dona Nita nos remete a outro aspecto: existe um grupo de caboclos
que mantm, por assim dizer, um status diferente, merecendo uma ateno especial
durante os toques, como pude observar nos quatorze terreiros visitados. Cada pai de
santo vai conferir uma importncia diferente a cada um desses caboclos, o que, alis,
tambm acontece em relao aos mestres e, em certa medida, em relao aos orixs.
Essa importncia conferida pelos sacerdotes mediada pelo grau de identificao e
envolvimento emocional e afetivo do mdium em relao s entidades. Limito-me a
citar apenas os caboclos que apresentam uma relativa importncia nas casas por mim
observadas. Estes, descritos como chefes de falanges ou tribos, so os seguintes: Oxssi,
Canind, Orub, Sete-Flechas, Tupinamb e Pena-Branca. Este ltimo tambm
considerado um caboclo da falange de Oxssi. Para dona Nita, de Itamb, ele seria to
importante quanto o prprio Oxssi. Como diz a mesma: Pena-Branca no mato rei,
porque ele ganhou coroa e foi rei dentro da tribo. Em algumas casas, Malunguinho,

210
como dito, considerado caboclo, fazendo parte, portanto, desse grupo de caboclos
chefes de falanges.
Sempre que se canta para caboclo, invoca-se uma determinada tribo ou falange.
Assim, no se canta, por exemplo, para Oxssi ao mesmo tempo em que se canta para
Orub. Como nos explica dona Mara, de Condado:
No podemos misturar as tribos. Que at os filhos mesmos se
desunem dentro do salo. Se o filho, digamos, voc tem uma tribo de
Sete Flechas, a essa tem uma tribo de Oxssi. No se batem... voc
trabalhando com Oxssi, ela com Sete Flechas, eles vo se estranhar
no salo. Eles se estranham. A, fica difcil de muitas pessoas
controlar, muitos juremeiros, muitos pais de santo, zelador, porque
no existe pai de santo [...] vira um p de guerra dentro do terreiro
esprita. E s vezes eles nem sabem de onde veio essa tempestade que
vira dentro do terreiro, mas as tribos desunidas que cantam,
misturam tudo.

A importncia de uma falange ou tribo em um determinado terreiro

determinada pelo grau de afetividade do pai de santo em relao a ela. Dona Joana, de
Pedras de Fogo, por exemplo, que dedica parte significativa do seu toque aos caboclos,
no gosta de trabalhar com Canind. Vejamos sua fala:
Na classe de esprito... eu tenho alegria com Malunguinho, eu
tenho alegria com todos os espritos. Quando o povo comea a
cantar pra Canind, acabou-se a minha alegria. No que eu
tenha raiva dele, no que eu no goste dele, sabe? Eu no
tenho alegria com Canind, no tenho...
Algumas entidades dessa categoria so encontradas praticamente em uma s
casa ou ganham uma maior notoriedade nela fato, alis, bastante comum tambm em
relao categoria mestre. Este o caso, por exemplo, do caboclo Cobra Coral, da
falange de Oxssi, que, embora comum a outras casas pesquisadas, ocupa um lugar de
destaque apenas no Centro Esprita Rei Malunguinho, em Alhandra. Outro aspecto
referente a essa entidade o fato de ela, incorporada em Ciriaco, comunicar-se
verbalmente e consultar no meio do salo, o que no comum na maioria dos terreiros
pesquisados a comunicao verbal, como dito, mais comum entre os mestres,
Tambm no comum, na maioria das casas, caboclos consultarem.
As consultas, de fato, so normalmente atribudas aos mestres. Para alguns
juremeiros, como Edu, de Alhandra, e dona Rita, de Goiana, alguns caboclos, como
Sete Flechas, descem apenas para fazer uma limpeza no terreiro e nos filhos. J para
outros, como Deca, de Alhandra, e dona Nita, de Itamb, os caboclos dificilmente se
ocupariam da cura ou de outro tipo de trabalho. Vejamos o que diz essa me de santo:

211
Caboclo s caboclo mesmo, e os mestres so mestres mesmo de fazer trabalho.
Ningum faz trabalho com caboclo, no. Difcil ter um caboclo que ele arrei pra fazer
trabalho [...] O mestre enfrenta as coisas mais fortes, mais difcil, n?
Com raras excees (pois h quem receba apenas mestre, como quem receba
apenas caboclo), cada juremeiro tem o seu caboclo. Nem sempre o vnculo com essa
entidade exige uma obrigao, mas comum nos terreiros pesquisados uma obrigao
para caboclo, que pode ser descrita como um tombo ou um batismo. Esses rituais podem
ser realizados nas matas ou no terreiro, permanecendo o filho de santo por um dia ou
algumas horas no interior de uma cabana de palha.
Os caboclos so cultuados no incio do toque, logo aps a abertura da sesso.
Sua incorporao , frequentemente, acompanhada de espasmos e convulses. Sua
dana bastante intensa, algumas vezes lembrando uma batalha quase sempre, a
entidade se apresenta com o dedo indicador em riste, representando a ponta de uma
flecha. Sua saudao ok caboclo!. Quando no esto danando, comum v-los
caminhando inquietos, de um lado ao outro do salo, sempre srios, carrancudos.

Mestres
Alguns juremeiros afirmam que os mestres so espritos de catimbozeiros
renomados, alguns de origem conhecida, como Maria do Acais, Flsculo, Zezinho do
Acais e Cesrio. Outros defendem que eles seriam espritos de homens que viveram na
boemia, dados bebida e ao fumo. Nessas e em outras concepes sobre essas
entidades, porm, eles esto, ao contrrio dos caboclos, associados a um tempo
histrico. Como nos diz pai Dedo, de Goiana,
O pessoal hoje, que se diz juremeiro, no v a falange do mestre.
Cada mestre tem uma famlia. Tem a famlia Lintra, tem a famlia de
Incio de Oliveira, tem a famlia Carlos e assim sucessivamente...
mestres nasceram, viveram e morreram, como ns um dia vai
acontecer.

Na mesma direo, Edu, de Alhandra, associa essas entidades a espritos de

antigos lderes espirituais: [os mestres] so pessoas que morreram [...] que tinham,
assim, um templo, era umbandista assim como eu. A, aquela pessoa morre, a, se
incorpora numa pessoa que mdium, que recebe a mediunidade. Seu Biu de Laro, de
Condado, tambm associa o mestre a um homem como ns, por ele descrito como
humano, enquanto a parte dos caboclos seria indgena:

212
[...] mestre que a gente chama aqueles mestres curandeiro. Aqueles
mestres que curavam voc com ervas. Ele j nascia com aquele dom,
com aquele dom mesmo de fazer remdio, passar pra voc. Foram
embora, viajaram pra o outro lado da vida. Hoje vivem baixando. [...]
Eles faz parte das matas? Faz, porque eles tiravam as ervas da mata.
Mas no da tribo de ndio. Ele era humano como ns. A parte dos
caboclos so os indgenas, n? J so outra parte.
Dona Nita, de Itamb, como muitos pais e mes de santo, associa essa entidade

festa, bebida, como ela se apresenta hoje nos toques.

Quem eram os mestres? No eram os mestres cachaceiros que
gostavam de baile, de ciranda, de pagode, essas coisas assim, n?
Tem uns mestres verdadeiros, mas tem outros... [...] Os mestres
foram... aqueles mestres que gostavam de beber muito, passeando em
porta de barraco, bebendo. Esses eram os mestres, dos tempos
antigos.

Em toda rea da pesquisa, essas entidades ocupam uma posio central. Todo
juremeiro tem seu mestre, que desempenha um papel fundamental, sobretudo no tipo de
relao que mantm com seus discpulos. Os pais e filhos de santo, por exemplo,
mantm um envolvimento afetivo e emocional com todos os seus guias. Mas esta
relao, no caso dos orixs, mediada por um certo temor, que o poder dessas
divindades africanas despertam. Com efeito, o no cumprimento de uma obrigao pode
ter resultados desastrosos para o devedor. O mestre, por sua vez, mantm uma relao
mais prxima com seu discpulo. Fala sua lngua, conhece seus erros, porque tambm
foi matria, foi gente como ele. Sua descida no exige pompas, indumentrias,
utenslios caros, mas o que h de mais simples: cachaa, jurema, tabaco, chapu (que
pode ser de palha), em um ambiente marcado pela festa, a brincadeira, o riso, a dana.
Essa questo aparece em diversos relatos, como na seguinte fala do pai Dedo, Jurema
corpo, jurema multido. Orix no, orix no precisa de ns. Ns que precisamos dos
orixs. Jurema j diferente. Jurema povo. Um chega, agarra um, abraa, um fala
com um, da um tapa em outro. povo, no ?
Vejamos, nesse sentido, parte do depoimento de pai Z Carlos, ao qual j me
referi no captulo anterior, sobre seu mestre, Z Foicinho.
[...] o meu mestre, ele j andou por aqui, h muitos anos, anos atrs. E
quando passou pro outro lado, no cumpriu o que tinha pra cumprir
quando era matria... e voltou pra terminar a misso dele, n? No
teve um alicerce. [...] Eu no tenho pai, eu no tenho me, eu no
tenho tio, meus irmos pra l, mas o meu pai, o meu irmo, o meu
amigo o meu mestre da minha casa.

Na mesma direo, segue o depoimento de pai Dedo, sobre seu Z Atrapalho,

213
mestre da sua casa.
[...] aqui na terra eu no tenho pai, no tenho me, no tenho
ningum. Tenho esse egum comigo. A, eu fiz essa trajetria todinha
na minha vida, que me d tudo o que eu tenho hoje. Seu Z Atrapalho
do Rio Grande do Norte o meu dolo espiritual, o meu dolo
pessoal, o meu dolo em tudo. Eu tenho amor, venerao. Ele meu
pai, meu amigo, meu tio, meu irmo, enfim, eu no tenho palavra pra
dizer desse egum que trabalha comigo...

Essas caractersticas dos mestres, no entanto, no dispensam rigor e respeito s

suas exigncias. Uma delas seria a realizao do tombo do mestre, ritual influenciado
pelas obrigaes aos orixs (sobre o qual voltarei a falar). Como diz pai Z Carlos,
referindo-se a sua relao com Z Foicinho: eu fazia aquilo que meu mestre na minha
casa mandava fazer, se ele mandar eu t fazendo, entendeu? [...] tudo um fundamento
quase idntico, mas no . muito diferente. Se for olhar direitinho, a gente leva mais
pau da Jurema do que dos orixs.
Ao contrrio dos caboclos, como dito, o mestre est associado a um tempo
histrico. Como diz Biu de Laro: Ele era humano como ns. Em muitos casos, como
em Alhandra, possvel identificar suas antigas residncias, seus parentes e discpulos.
Outros, no to identificados no espao e no tempo, costumam ser descritos como
antigos moradores da regio, a exemplo de Z Pilintra, Cangaruu, Cadete e Tertuliano.
comum, por exemplo, a crena de que esses e outros personagens ilustres do panteo
da Jurema nasceram ou viveram em Alhandra. Assim, me Rita, de Goiana, afirma que
Z Pilintra, antes de morrer, viveu em uma cidade dos mestres, localizada em
Alhandra.
Os mestres gostam de usar chapu e bengala. Fumam, conversam e bebem
bastante. Trabalham tanto para a direita quanto para a esquerda. Um dos mais
importantes Z Pilintra. Para alguns pais de santo, seu Z (como tambm chamado),
por ter seu esprito evoludo, aps um longo processo, j no incorpora nas matrias.
Em seu lugar, teriam ficado dezenas de mestres de sua falange, como Z de Santana, Z
Menino, Z Boiadeiro, Z Bebim e, principalmente, Z Filintra, que seria, para alguns,
seu filho. Dona Rita, de Goiana, que trabalha com os mestres Tertuliano e Narciso, nos
explica: Z Pilintra no baixa mais em ningum. [...] Porque chegou o tempo dele.
Ningum baixa mais ele, ningum. Baixa o Filintra, que o filho, filho de Z Pilintra.
Para dona Mara, de Condado, embora concorde que alguns espritos mais velhos no
mais incorporam, afirma exatamente o contrrio de dona Rita e dos demais pais de santo
pesquisados:

214
Filintra o fundador da cidade da Jurema dos Pilintras [...] Filintra
no, Pilintra baixa. Pilintra ainda o pessoal recebe ele. Mas Filintra,
no... Filintra ainda mais antigo do que Pilintra, porque Pilintra
filho de Filintra.

A grande maioria dos pais e mes de santo concorda que Z Pilintra seria o
principal mestre da Jurema. Como diz dona Nita, de Itamb, foi como uma escola que
Z era o maior fundador. Era mestre Z Pilintra. Tambm boa parte concorda com a
evoluo dessa entidade e com a impossibilidade de sua incorporao. Entretanto,
para Ciriaco, de Alhandra, e para seu Ccero, de Itamb, Z continua baixando. No
caso do primeiro, esse mestre no s incorpora, como o principal mestre da sua casa,
que, inclusive, h poucos anos levava o seu nome. Em certa ocasio, tendo baixado
em dona Maria, me de santo e esposa de Ciriaco, presenciei uma conversa entre essa
entidade e o referido pai de santo, na qual este comenta, ironicamente, que andam
dizendo que ele (Z) teria se aposentado. J o segundo concorda que Z Pilintra teria
evoludo, mas isso no o impediria de incorporar. Ele apenas no faria mais todo tipo de
trabalho e no incorporaria em qualquer mdium. Vejamos o relato de seu Ccero:
Z Pilintra, quando ele comeou a trabalhar, era uma figura muito
perversa. Fazia muitas coisas erradas. Mas depois que ele foi pros
espaos, ele deixou de fazer essas presepadas. Virava um carro na
estrada, o cabra dizia, foi Z Pilintra, o cabra dava uma pancada,
foi Z Pilintra. Qualquer coisa botava Z Pilintra no meio. Hoje,
ele no est mais nesse negcio. [...] Nem Z Pilintra desce em todas
matrias. [...] Baixa muito mestre, Z Pilintra!, Z Piintra!, mas o
cabra vai atrs da pessoa, no ele. outro mestre. [...] Eu arreio Z
Pilintra.

Para pai Dedo, de Goiana, o nome de batismo dessa entidade seria Jos Mrio de
Aguiar; Em Alhandra, tambm ouvi que esse seria o seu nome, e que ele teria nascido
em 1813, tendo morrido com 114 anos de idade. J para pai Deca, de Alhandra, dono do
Centro Esprita Ogum Beira Mar, ele teria nascido nessa cidade e morrido em Goiana.
Dona Rita, de Goiana, fez o seguinte relato: Ali mesmo em Alhandra tinha uma cidade
dos mestres, Z Pilintra passou... antes dele morrer, passou muito tempo l.
Um dos registros mais antigos de Z Pilintra foi feito pela Misso de Pesquisas
Folclricas, em 1938, no contexto do Catimb da Paraba. Trata-se de uma entidade de
carter anedtico e galanteador, dada cachaa e ao fumo. tambm uma das mais
comunicativas. Por ter sido absorvido pela Umbanda do Rio de Janeiro, muito comum
encontrar nos terreiros uma imagem de Z Pilintra representado como um malandro
carioca.

215
Outro mestre que tambm estaria deixando de incorporar seria Z Aboiador.
Segundo dona Maria, do Terreiro de Umbanda So Jorge, de Condado, essa entidade
estaria muita velha, no tendo mais capacidade de triunfar no salo. Vejamos seu
relato:
Principal pra triunfar Z Boiadeiro. Pra consulta, Zezinho do
Coqueir, Z Minino, que faz atendimento, e pra triunfar dentro da
Jurema, quando tem a festa dele, Z Aboiador, que o dono do meu
salo. [...] S que ele, assim, no tem mais capacidade de trabalhar,
de triunfar, porque ele j ta um velhote. S chega l, incorpora,
conversa, bebe, mas triunfar, ele no triunfa, porque ele j t de
idade.

Outro nome expressivo no contexto da Jurema o do mestre Carlos. As

primeiras referncias a ele datam da dcada de 1930 (ANDRADE, 1983;
FERNANDES, 1938; CARLINI, 1993). Trata-se de um mestre, por excelncia, curador.
Carlos pode ser descrito como um paradigma dos mestres juremeiros, que, como ele,
aprenderam sem se ensinar. Com efeito, os catimbozeiros no se submetiam a
aprendizado sistemtico ou ostensivo. Muitos juremeiros, como Ciriaco, dona Joana e
dona Rita, afirmam com orgulho no terem precisado de nenhum pai ou me de santo
para serem iniciados na Jurema. Sua toada mais conhecida, tambm uma das mais
populares do repertrio do Catimb, a seguinte:
Mestre Carlos bom mestre
Que aprendeu sem se ensinar
Trs dias levou cado
No tronco do Jurem
Quando ele se levantou
Foi pronto pra trabalhar

Nos toques para Jurema do Centro Esprita Rei Malunguinho, em Alhandra,

mestre Carlos sempre saudado na abertura das sesses. Do mesmo modo, a primeira
toada, ainda no contexto da abertura, que tem como objetivo abalar as cidades da
Jurema e Vajuc, assim como pedir licena aos senhores mestres, dirigida tanto s
referidas cidades quanto a esse mestre.
Outro mestre importante na rea da pesquisa Pilo Deitado. Este considerado
uma entidade perigosa nas esquerdas. Em um toque no Terreiro Me Iemanj, em
Pedras de Fogo, observei que muitas pessoas, inclusive um pai de santo que visitava a
casa, se retiraram quando foi anunciado que iam tocar para Pilo Deitado. Para dona
Nita, do Centro Ogum Beira Mar, em Itamb, Pilo Deitado equivaleria, na Jurema, a
Exu. Em Alhandra, dona Maria, me de santo do Centro Esprita Rei Malunguinho,

216
costuma receber Pilo Deitado.
Em alguns terreiros de Goiana e Itamb, h uma parte da sesso exclusiva para
as mestras. Nos terreiros da primeira cidade, com exceo da Manso de Iemanj, de
dona Rita, observei que as mestras baixavam aps os caboclos, em um momento bem
demarcado. Sempre incorporavam trs ou mais dessas entidades, dentre elas, a mestra
do pai de santo. Tambm pude perceber que dada, a esse momento da gira, uma
importncia significativa, o que no observei na casa de dona Rita e nos terreiros de
outras cidades. A demarcao em relao gira dos mestres tambm mais acentuada,
uma vez que as mestras baixam logo aps a gira dos caboclos, sendo seguida dos pretos
velhos. S depois, na ltima parte da sesso, baixam os mestres. Outro aspecto
significativo a mudana do gestual e de outras caractersticas em relao s mestras do
Catimb, conforme as descries de Fernandes (1938) e Vandezande (1975). A mestra
que surge nesse contexto umbandizado, como pude observar, mantm uma semelhana
evidente com as pombagiras (Navalha, Maria Padilha, Minervina, entre outras): os
cnticos, que tambm se referem ao ambiente dos bordeis, das prostitutas, do fumo e da
bebida; o semblante das entidades, com um certo ar de malcia e poder; a manifestao
marcada por uma sensualidade excessiva e gestos tpicos das pombagiras, como as duas
mos na cintura. Tambm so, como as pombagiras, descritas como entidades
perigosas, como define pai Dedo, de Goiana, sua mestra, Maria Galega. Nas casas de
Condado, como no terreiro Oxssi Pena Branca, de pai Biu de Gilberto, no h a mesma
demarcao que observei em Goiana, sendo as mestras invocadas no toque para os
mestres. Contudo, a semelhana com a Pombagira permanece.
Nos toques observados em Itamb, como na casa de seu Ccero, as mestras
incorporam aps os mestres, em uma demarcao mais sutil. Vejamos como esse pai de
santo explica essa demarcao:
Canto pros mestres tudinho. Subo. A me viro pras mestras. No vou
misturar corrente, no vou misturar cincia... pode de um discpulo
levar um estouro no terreiro, quebrar uma clavcula, quebrar um
brao, levar um corte na cabea, no mnimo relar o corpo, isso a
coisa mais fcil do mundo se o cabra ficar trocando cincia.

Apesar dessa importncia conferida s mestras nas casas acima mencionadas, na

maioria dos terreiros, em toda rea da pesquisa, os mestres da falange de Z Pilintra
ocupam praticamente todo o toque para mestres, sendo rara a presena de mestras,
assim como de mestres de outras falanges. Poucos so os mdiuns, por exemplo, que
afirmam incorporar mestras prestigiosas, como Maria do Acais e Joana P-de-Chita,

217
mesmo nas casas de Alhandra, onde a primeira mais popular. A segunda, sobre a qual
ainda se conhece muito pouco, viveu na cidade de Santa Rita, na Paraba, localizada a
pouco mais de 12 km de Joo Pessoa. Um dos seus primeiros registros deve-se a
Gonalves Fernandes (1938), que esteve no referido municpio pouco tempo aps a
morte dessa mestra. Como escreveu esse autor:
Aquela outra, Joana P-de-Chita, fez viver belos dias seu mucambo
bem revestido da estrada de Santa Rita, e em toda a redondeza no h
quem se esquea da feiticeira morta. Ao lado esquerdo de quem entra
na vila, mora uma filha da finada. uma mulata alta, de cara
bexigosa, surda e de fala difcil. Conserva com religiosidade o altar
de sua me [...] a filha de Joana P-de-Chita no exerce o Catimb,
conservando os trastes da velha apenas por amor sua memria
(FERNANDES, 1938, p. 86).

Reis
No panteo da Jurema, os reis so em menor nmero do que os mestres e
caboclos; entretanto, no menos importantes. Ao contrrio do Rei Salomo, alguns so
tambm considerados caboclos ou mestres, como Canind e Malunguinho (este
tambm considerado mestre e, com menos freqncia, caboclo). Dona Nita nos explica
de onde vem essas entidades.
Tudo era no tempo dos reses. Porque os reses era quem dominava
aqueles vassalos, aqueles estados, aquelas coroas, aquelas coisas, a
eram os reses. [...] hoje em dia, que eles baixa, Rei Salomo,
Heron, rei... so tantos, tantos que uma boniteza. Mas o povo quer
levar misturado. Assim no, cada c tem seu lugar, cada c tem sua
vez...

Canind e Malunguinho entram para o panteo da Jurema como reis, dando

continuidade ao papel de liderana que exerceram em vida. Canind foi lder indgena
na chamada Guerra dos Brbaros, sendo considerado pelos luso-brasileiros como Rei
dos Jandu. Morreu no aldeamento de Guararas, Rio Grande do Norte, em 1699. Sobre
ele, escreveu Puntoni,
Tido como rei dos jandus, a principal etnia em guerra contra os
luso-brasileiros, consta que Canind tinha sujeita toda esta nao,
dividida em 22 aldeias, sitas no serto que cobre as capitanias de
Pernambuco, Itamarac, Paraba e Rio Grande... (PUNTONI, 2002, p.
155).

J Malunguinho foi o lder quilombola que atuou no quilombo do Catuc, morto

em 1835 (CARVALHO, 1991), sobre o qual me referi no captulo anterior. Ele uma
das figuras mais presentes em toda rea da pesquisa. Dona Nita, de Itamb, dona Joana,

218
de Pedras de Fogo, e dona Maria, de Condado, trabalham com Malunguinho. Dona
Maria costuma sempre abrir as sesses de Jurema com essa entidade. Dona Joana assim
o descreve.
Malunguinho rei da mata, viu? um caboclo muito forte. o
caboclo que domina os outros caboclos, entendeu. E, ento, ele um
rei muito forte... ele ficou com o nome de rei Malunguinho. Mas ele
bem pretinho, bem pretinho mesmo, rei Malunguinho. J eu recebo
rei Malunguinho.

A centralidade dessas entidades (Malunguinho e Canind) no contexto da

Jurema de Pernambuco e da Paraba assinala a repercusso que tiveram esses lderes
para a gente humilde, por eles representada. Ambos, como dito, teriam permanecido
esquecidos, no fossem os juremeiros, que os mantiveram vivos e ativos, cultuados
como reis.
O Rei Salomo frequentemente invocado na abertura das mesas. Nas ocasies
em que pude observar sua invocao, ele irradiava o mestre que conduzia a sesso,
mas quem baixava era outra entidade. Para alguns juremeiros, quem incorpora so
entidades da sua falange. Essa uma figura que difere tanto dos mestres quanto dos
caboclos, representando, por excelncia, poder e cincia. Nas sesses de mesa do Centro
Esprita Rei Malunguinho, esse rei a primeira e principal entidade invocada. Salomo
se apresenta no contexto da Jurema no que chamei, no captulo anterior, de complexo de
Salomo. Diversas toadas referem-se a ela, a seu poder e sua cincia, que seria a mesma
cincia da Jurema.
Outro rei que figura no panteo do culto Heron. Embora se trate de um nome
bastante presente em toda a rea pesquisada, os prprios juremeiros conhecem muito
pouco sobre ele. Sabe-se apenas que est ligado s cidades da Jurema, aos Reinos
Encantados e cura. Mesmo na dcada de 1970, quando as sesses de Catimb ainda
predominavam no cenrio religioso de Alhandra, conhecia-se pouco sobre essa
entidade, como registrou Vandezande. Para ele, o Rei Heron, que teria dado a patente de
mestre a Ado, parece um ser lendrio (1975, p. 57). Como mencionei, Pai Dedo, de
Goiana, costuma citar cinco cidades (Heron, Jurema, Juna, Angico e Vajuc), que
seriam o fundamento da sua Jurema. A de Heron seria a mais importante. Como diz o
prprio: uma cidade muito rica, mais rica que a Jurema, analisando isso.
Mrio de Andrade, na dcada de 1930, registrou a seguinte toada a essa
entidade:
Reis, oh reis Eron,

219
meu Mestre Eron!
Descei ao mundo
De meu Mestre Eron!
Eu venh cantando,
Eu venh rezando
Do outro mundo
Venho curando!91

Oxssi, no contexto da Jurema, considerado caboclo e, eventualmente, rei. Em

todos os quatorze terreiros visitados, ele lidera uma das mais importantes falanges de
caboclo. Nos toques para orixs, em alguns terreiros, como no Centro Esprita Ogum
Beira Mar, ele denominado Od. Como explica pai Deca, aqui na Jurema a gente
canta muito pra Oxssi, entendeu? E quando chega a vez da gente tocar pra o orix... a
gente canta pra Od. Dona Nita, de Itamb, assim explica essa entidade: Oxssi, a
cultura dele na Jurema, porque ele faz duas partes. Na Jurema ele caboclo, mas em
nossa Umbanda ele tambm vem como caboclo. Agora, se for no Moambique, ele
um orix.
Como dito, a identificao de Oxssi com o universo dos caboclos deve-se,
provavelmente, ao fato de ser originalmente o orix da caa, tendo por smbolo o of
(ou damat), arco e flecha de metal. Uma das toadas dessa entidade, comum em toda
rea da pesquisa, refere-se sua relao com o universo da Jurema e dos orixs,
concebendo-a no como um orix que foi absorvido pela Jurema, mas invertendo essa
trajetria.
Oxssi nasceu na Jurema
E mame Oxum levou para criar
Oxssi um rei caador
Ele filho da ndia, da Cobra Coral

Exu e Pombagira
Em algumas casas, Exu e Pombagira, que so normalmente cultuados nas
sesses para os orixs, so despachados no incio dos toques para Jurema. Como diz
pai Deca, de Alhandra: quando a gente vai tocar pra Jurema, a gente tem que pedir
licena a Exu, pra poder a gente tocar, despachar ele.
Tambm denominados papangus ou povo da rua, eles so as nicas figuras que
transitam entre os universos da Jurema e dos orixs. Esse aspecto, no entanto, visto de
diferentes formas pelos pais de santo. Alguns, inclusive, embora tenham incorporado
91

ANDRADE, 1983, p. 80.

220
essa prtica, afirmam no concordar totalmente com ela. Como mencionado, dos
quatorze terreiros visitados, seis so totalmente contra a presena dessas entidades nos
toques para Jurema; seis acham que tocar para elas necessrio; e dois realizam tal
ritual apenas esporadicamente, no se sentindo muito vontade com a presena deles na
Jurema. Esse o caso do Terreiro Ogum Beira-Mar, de dona Nita, como explica essa
me de santo: s vezes, se tiver algum por necessidade de dar alguma coisa, alguma
oferta ao Exu ou a Pombagira, que eu vou... pedir ao mestre, que eu tenho que fazer
aquilo, porque eu estou obrigada a fazer. J dona Rita, de Goiana, explica que realiza o
despacho nessas sesses porque existiriam exus da Jurema. Esses seriam, entre outros,
Tranca-Rua, Exu do Vento e Exu Baraba, considerados por ela como exus bons.
Dona Joana, do Terreiro Me Iemanj, de Pedras de Fogo, no concorda com a
presena dessas entidades. Em sua explicao, faz referncia ao mito que diz ter Jesus
descansado sob um p de Jurema.
Na minha Jurema eu no boto Exu. Olhe, a Jurema que com Exu
no Jurema, no. trabalho de Quimbanda. [...] de Candombl. E o
meu nem Quimbanda nem Candombl, Umbanda limpa. A
Jurema um pau sagrado. um pau abenoado por Deus. Se todo
umbandista soubesse o que era a Jurema, no botaria Exu na Jurema.
Porque Exu no foi pra Jurema, quem foi pra debaixo da Jurema foi
Jesus. Jesus descansou debaixo do p da Jurema.

Essa uma das divindades mais polmicas do panteo afro-brasileiro, sendo

definida como uma figura inclassificvel, que no conhece limites nem regras, sendo a
nica a se opor ao Deus supremo e aos outros deuses. Exu desempenha nos terreiros o
papel de guardio, mensageiro e intermedirio entre os deuses e os homens. Nos
terreiros em que ele cultuado nas sesses de Jurema, mantm-se a tradio dos cultos
de matriz africana, onde ele o primeiro a ser reverenciado, para no haver, como
dizem os mestres, desmantelo durante a sesso. Assim, aps ser cultuado, com direito
a toadas e incorporaes, ele despachado. Do mesmo modo, todas as obrigaes
devem, previamente, lhe sacrificar um galo ou um bode. Essa entidade apresenta-se
ainda como Exu Tiriri, Marab, Tranca Rua, Veludo, entre outros.
Pombagira considerada um Exu feminino e desempenha os mesmos papis do
seu anlogo masculino, ou seja, de protetora e mensageira. Assim como Exu, apresenta
vrias formas: Pombagira Navalha, Maria Padilha, Minervina, entre outras. Sua
manifestao marcada por uma sensualidade excessiva. Mas , do mesmo modo,
considerada perigosa e astuta, sendo invocada nos trabalhos para esquerda. Nos terreiros
pesquisados, Pombagira descrita como esprito de meretriz, mulher sem pudor, como

221
evidenciam as letras de suas toadas:
Nunca mais dei uma volta
L no cabar...
Tuim, tuim, tuim, tuim
Pombagira toma cana
Quando o cabar t ruim

Essa presena dos exus e pombagiras evidencia um envolvimento maior com as

divindades africanas, onde a necessidade de pedir licena a essas entidades para a
realizao da sesso, mesmo sendo para Jurema, torna-se indispensvel, considerando
que, quando no h o referido despacho assim como quando no lhes dada
oferenda em uma determinada obrigao , h desmantelo no terreiro.

Pretos Velhos
Os pretos velhos e as pretas velhas so tambm denominados de baianos. Os
juremeiros no os consideram entidades da Jurema, mas na Jurema. Por se tratar de um
egum92, um preto velho no pode ser cultuado nas sesses de orixs. Toca-se para ele,
portanto, junto dos caboclos e mestres. Seu lugar dentro dos toques varia de uma casa
para outra. Assim, em terreiros de Goiana, como na Tenda Esprita Maria Conga, de pai
Carmelo e na Tenda Esprita Caboclo Boiadeiro de Tupygoi, de pai Dedo, essa
entidade cultuada antes dos mestres. No Terreiro Me Iemanj, em Pedras de Fogo,
ele cultuado aps os mestres. Vejamos, nesse sentido, o relato da me de santo deste
ltimo, dona Joana:
s vezes, depois dos mestres, ou eu canto pra Pilo-Deitado ou eu
canto pra os preto-velhos. [...] Porque preto-velhos, os baianos... so
Candombl. Preto-Velho Candombl. por isso que a gente s
baixa ele, depois que puxar os caboclo, puxar a Jurema, puxar o
mestre.

Segundo pai Biu, de Condado, os pretos velhos seriam espritos de antigos

escravos, que, antes de virem para o Brasil, cultuavam os orixs, mas aqui passaram a
cultuar a Jurema. Sua morada sagrada no seria a cidade, onde habitam os mestres e
caboclos, mas Aruanda,
Preto velho, ele vem da Bahia, n. Mas Preto Velho nem juremeiro
e nem de orix. Agora, ele orix e juremeiro. Porque quando
eles vieram de l pra c, sofrido, naqueles tempos que aqueles pobres
eram vendidos por vintm, por derris, essa coisa assim... tambm foi

92

Esprito de ancestrais mortos.

222
vendo o ndio, caboclo, essas coisas. Ento, ele, ns toca na Jurema...
mas ele separado da Jurema.

Quando incorporam, essas entidades fumam cachimbo e danam curvadas para

frente, representando uma pessoa velha. Os mdiuns vestem branco para receb-las. Seu
ms maio. Muitos terreiros, como a Manso de Iemanj, de Goiana, costumam tocar
para elas apenas neste ms. Costumam sentar para consultar ou dar conselhos no salo,
o que fazem em voz baixa, intercalando com as fumaradas do cachimbo. Apesar da sua
aparncia calma e serena, todos os juremeiros consultados afirmaram que eles trabalham
tanto para as direitas quanto para as esquerdas. Segundo pai Carmelo, os de esquerda
seriam tambm denominados de quimbandeiros ou catios.

Da relao com as entidades

O culto da Jurema fundamenta-se na possesso do esprito sobre o corpo do
mdium. Este, enquanto suporte descida das entidades, tambm denominado matria
ou cavalo93. Para designar o processo de incorporao, empregam, entre outros, os
verbos manifestar, atuar, receber ou espritar. Quando a entidade no baixa
totalmente na matria, dizem que esta foi apenas radiada, ou irradiada, o que pode
acontecer por inexperincia do mdium ou quando este resiste, geralmente por medo,
possesso. A radiao designa o primeiro momento da incorporao. O termo , ainda,
empregado quando mais de uma pessoa incorporada pela mesma entidade. Nesse caso,
apenas uma receberia o esprito, enquanto as outras estariam radiadas. Esse, inclusive,
um dos argumentos utilizados pelos juremeiros para justificar a onipresena das
entidades.
Ao se referiram a manifestao com xito de um esprito, comum o emprego
do verbo triunfar, j registrado por Andrade (1983) no contexto do Catimb. Serve de
exemplo a seguinte fala citada na integra no incio desta sesso de dona Maria de
Cachimbo, de Itamb, referindo-se ao seu mestre, Z Aboiador, que no incorporaria
mais: S que ele, assim, no tem mais capacidade de trabalhar, de triunfar, porque ele
j t um velhote. S chega l, incorpora, conversa, bebe, mas triunfar, ele no triunfa,
porque ele j ta de idade.
Em geral, cada mdium possui um ou mais guias que so as entidades
principais com as quais trabalha e mantm uma relao mais pessoal (seu orix de
93

O termo cavalo designando a pessoa que recebe uma determinada entidade deriva de cultos de matriz
africana.

223
cabea, seu mestre). O mais importante dentre esses guias, para um determinado
mdium, chamado guia de frente, podendo ser uma entidade da Jurema ou dos orixs.
Essa relao entre os guias de um determinado mdium pode ser conflituosa, uma vez
que as entidades possuem os mesmos sentimentos dos homens, como raiva, cime,
carter e personalidades diferentes. Dona Mara, de Condado, por exemplo, afirma que
Sete-Flechas e Oxssi so desunidos, de modo que se os dois baixarem ao mesmo
tempo, pode haver uma guerra espiritual no terreiro.
A grande maioria dos pais e filhos de santo tm seu mestre e seu caboclo, que
baixam durante as sesses. H, no entanto, quem receba ou prefira trabalhar apenas com
um ou com outro.
Pude observar que as mes de santo mais velhas dona Joana, de Pedras de
Fogo, dona Nita, de Itamb, e dona Rita, de Goiana no entram em transe com a
mesma freqncia que os demais mdiuns da casa. Durante a sesso, coordenam todas
as atividades, corrigem os mdiuns, sugerem os cnticos, determinam a hora que
comea e termina a gira, etc. Durante boa parte do toque, no entanto, elas permanecem
sentadas. Dona Joana, com oitenta e um anos de idade, abre a gira, dirige toda a sesso,
mas no recebe esprito. Como relata esta me de santo,
No tempo que eu era mais nova, eu recebia mestre, eu recebia, mas s
que agora eu no recebo nem mestre nem nada, porque meu corpo
no agenta mais. Ento, eu trabalho s com minha orao, meu
livro, meu rusaro... meu livro, meu rusaro e meu baralho.

224

Caboclos: Foto 22 e 23 - Terreiro Me Iemanj, Pedras de Fogo. Foto 24 - Oxssi Pena Branca,
Condado.

225

Mestres: Foto 25 - Terreiro Oxssi Pena Branca, Condado. Foto 26 - Terreiro de Umbanda So
Jorge, Condado. Foto 27 - Tenda Esprita Caboclo Boiadeiro de Tupygoi, Goiana.

226
A MSICA RITUAL

A msica ocupa um lugar central no sistema de crena da Jurema, tanto pelos

diferentes papeis que desempenha nos rituais quanto pela importncia na transmisso do
seu contedo histrico e mtico. Alguns aspectos dessa msica nos ajudam a pensar as
mudanas e a transitividade observadas no culto hoje. Com efeito, as diferentes
formaes dos grupos de instrumentistas, as vrias concepes do papel dos ogs e da
necessidade destes darem obrigaes, entre outros, evidenciam a diversidade e fluidez
que caracterizam a Jurema em toda a rea pesquisada. Outro aspecto observado em
relao msica, e que corrobora o que afirmei no incio deste captulo, que nela
tambm se expressa a disposio em estabelecer limites entre o universo dos orixs e da
Jurema, o que, como dito, pode ser descrito como uma marca da Umbanda praticada em
toda rea da pesquisa. Em que pese toda a preocupao em separar esses universos, a
influncia dos cultos de matriz africana na Jurema como tenho observado em relao
aos rituais, com a insero da curiao, da permanncia do nefito no quarto, etc.
significativa no que diz respeito msica. No entanto, no se trata, como veremos, de
uma simples adoo de modelos. No contexto da Jurema, essas prticas so
ressignificadas, reinventadas.
Como procurou mostrar Bruno Nettl (2006), por muito tempo, os estudiosos da
msica, especialmente os etnomusiclogos, trabalharam sob a premissa de que o
normal da cultura e da msica seria sua estabilidade e continuidade. As mudanas,
portanto, ocorreriam unicamente em situaes excepcionais. Neste sentido, alguns
pesquisadores, como Hombostel e George Herzog, teriam atribudo um valor menor
msica em processo de mudana, em relao quela considerada tradicional. Em seu
conhecido captulo sobre os usos e funes da msica, Merriam (2001) destaca como
uma de suas principais funes a de contribuir com a continuidade e estabilidade de
uma cultura, alm de reforar as instituies sociais e os ritos religiosos. De um modo
geral, essas funes parecem ligar a msica idia de continuidade, que associa o novo
e a mudana, ao degenerado, perda, remetendo s, j mencionadas, armadilhas da
etnografia de urgncia (AUG, 1997).
A msica concebida no presente trabalho como um fenmeno em movimento,
estando em um constante processo de mudana, cujos significados so reafirmados ou
legitimados no presente. Uma questo que poderamos colocar, como sugere Nettl, se
permaneceria, nessas mudanas, algo que poderamos chamar de unidade

227
fundamental, que seria mantida ao longo do tempo, permitindo a associao com o
grupo social. Como diz o autor, Quanto mais radicais forem as mudanas em um estilo
musical, mais significativos so esses fatores, s vezes obscuros, que garantem a
continuidade (2006, p. 28).
A viso que se tem de uma sesso de Jurema, hoje, sobretudo das sesses de
toque, revela um contexto completamente diferente daquele descrito desde a dcada de
1930 at o trabalho de Vandezande, na dcada de 1970. No que diz respeito msica, o
aspecto mais evidente a substituio dos maracs, tambm conhecidos no contexto do
Catimb por marca-mestra que exerciam um papel central na comunicao com os
espritos pelos membranofones, especialmente os ilus. Pai Dedo, de Goiana, que
menciona alm do marac a gaita, tambm chamada por ele de pito, refere-se a essa
relao entre os instrumentos e as mudanas do cenrio religioso.
Antigamente, foi coisa que foi surgindo, existia o tor de caboclo,
que s era na maraca, na gaita, no pito, n? A foram modificando,
porque esse negocio de elu j vem em parte dos orixs, entendeu? Da
parte dos orixs

Na mesma direo, segue o relato de seu Ccero, que associa os tambores

chegada dos orixs e das obrigaes.
Eu j vim tocando Jurema... mas a Jurema a gente batia na mo...
apareceu o tal do tambor... O tambor apareceu em sessenta e trs.
Hoje t onde o senhor ver: chega no centro, tem tambor, tem caixa de
som, que no existia, era tudo no peito... tem tanta coisa... a,
apareceu os orixs, a, apareceu mensagem de gente entrar de quarto,
fazer obrigao... fazer formatura.

Todo um vasto repertrio de cnticos surgidos no contexto do Catimb foi

adaptado ao ritmo desses tambores. Assim, diversas toadas registradas por
pesquisadores desde a dcada de 1930 (CARLINI, 1993, ANDRADE, 1983;
FERNANDES, 1938, VANDEZANDE, 1975) continuam sendo executadas no contexto
da Umbanda. Outros cnticos podem ser identificados como advindos dos antigos
mestres juremeiros, tanto pela letra quanto pelos aspectos estruturais da msica. No
primeiro caso, as letras referem-se a objetos litrgicos, a personagens e outros
elementos mais comuns ao contexto do Catimb. Muitos desses elementos, inclusive, j
no ocupam, na maioria das casas, um lugar ritual, sendo mantido unicamente atravs
das letras das toadas, tais como a gaita, a marca-mestra, a princesa e algumas
referncias s cidades, bem como algumas narrativas mticas da Jurema. H, do mesmo
modo, toadas surgidas no contexto da Umbanda, cujas letras e/ou caractersticas

228
rtmicas e fraseolgicas que diferem das antigas tornam possvel sua
identificao.
A msica observada em todos os terreiros pesquisados consiste basicamente em
cnticos, acompanhados, nas sesses de toque, por instrumentos de percusso ilu
(espcie de tambor), marac e, no caso de Alhandra, o tringulo ou cantados
capela, nas sesses de mesa, acompanhados de marac ou palmas. Esses cnticos podem
ser chamados de linha, toada, ponto, zuela, turimba e, em um nmero pequeno de casas,
orins. Esses termos so geralmente utilizados como sinnimos, embora alguns pais de

santo (como mestre Edu, do Templo Religioso Orix So Joo Batista, de Alhandra)
empreguem o segundo geralmente para designar cnticos direita, e o terceiro para os
cnticos esquerda. J pai Dedo, da Tenda Esprita Caboclo Boiadeiro de Tupygoi, de
Goiana, afirma que o termo zuela no deve ser empregado dentro da Jurema, mas dos
orixs. A palavra linha, que era utilizada no contexto do Catimb, como registrou
Andrade (1983), Cascudo (1978) e Vandezande (1975), hoje raramente empregada.
Nas sesses de toque, cujo nome reflete a importncia da msica no cerimonial,
os instrumentos musicais utilizados sofrem pequenas variaes de um terreiro para o
outro. Em geral, as casas da Zona da Mata de Pernambuco e Pedras de Fogo, na Paraba,
usam um ou mais membranofones (o ilu, mais comum, e o atabaque), alm de algum
idiofone de chocalhar, em geral ganz ou marac. Os terreiros de Alhandra diferem dos
localizados nas outras cidades pesquisadas por empregar o tringulo, encontrado em
praticamente todas as casas. Ao contrrio do marac e do ilu, esse instrumento no tem
uma origem religiosa94, estando ligado s festas e tradies musicais da regio. Sua
entrada no cenrio religioso de Alhandra confere ao toque uma sonoridade ainda mais
festiva, prxima quelas dos forrs. Apesar de no lhe ser conferido o status de sagrado
(atribudo principalmente ao ilu), considerado pela maioria dos donos de terreiro de
Alhandra como indispensvel nas giras. J nas demais cidades pesquisadas, no
encontrei, pelo menos nos terreiros visitados, nenhum pai ou me de santo que
admitisse a presena do tringulo. Dona Nita, de Itamb, por exemplo, faz o seguinte
comentrio, referindo-se ao seu filho de santo, Edu, de Alhandra, que utiliza esse
instrumento.

94

O marac um dos instrumentos musicais mais utilizados nas cerimnias religiosas dos ndios
nordestinos, sendo seu uso continuado nas antigas mesas de Catimb. O ilu deriva dos cultos de matriz
africana. No Candombl, alguns empregam o termo referindo-se ao rum, o maior dos trs tambores
usados nas cerimnias.

229
Eu no gosto bem daquilo no. Eu gosto mais do gongu. Num gosto
bem daquilo no. Eu digo: isso negcio pra baile, menino. Eu
gosto l disso. Esse povo velho (referindo-se a ela mesma) assim
tudo enjoado. Na casa de Edu uma batucada to do mar do bode.
tringulo, um reco, aquela aspa, tudo.

Interessante notar que, mesmo tendo sido feito por dona Nita, em Itamb, Edu
mantm em suas sesses os instrumentos comum s casas de Alhandra. O mesmo
acontece com Ciriaco, que nasceu na primeira, tendo se mudado para a segunda com
mais de quarenta anos, mas no abre mo do tringulo em seus toques. Como
mencionado em relao organizao do espao fsico dos terreiros, seus donos, no
caso da msica, tendem a adotar o modelo local e no o modelo do seu pai ou me de
santo.
O marac, tambm denominado, nos terreiros pesquisados, maraco, era o
instrumento caracterstico das sesses de Catimb. Ele, no entanto, no pode ser
considerado o nico, se considerarmos a quantidade significativa de referncias a um
instrumento de sopro denominado gaita95. Esta mencionada em diversas toadas, bem
como em diversos relatos feitos pelos juremeiros, como pai Dedo, de Goiana, transcrito
no incio desta seo. Em Alhandra, ouvi que Cesrio, mestre renomado, falecido em
1964, costumava usar um desses instrumentos em seus rituais. Ainda em Alhandra, ouvi
duas toadas, no Centro Esprita Rei Malunguinho, que fazem referncia a esse
instrumento.
No apito da gaita eu venho
No apito da gaita eu vou
No apito da gaita eu venho, senhores mestres
No apito da gaita eu vou
S caboco tanu
S caboco tanu
No p do cruzeiro mestre
Eu vi a gaita tocar

O nome gaita, no entanto, refere-se tanto a uma flauta reta quanto a uma espcie
de apito, usado para chamar as entidades.
Mas era o marac (tambm denominado nos terreiros maraco ou maraca) o
principal instrumento usado no contexto do Catimb. Embora tenha tido no passado um
papel fundamental, esse idiofone ocupa hoje, na grande maioria dos terreiros, um lugar
95

Vale lembrar que o termo gaita usado ainda hoje em dois contextos onde a Jurema significativa:
pelos ndios Pankararu, designando uma espcie de flauta reta, sem furos, e pelos grupos tradicionais que
se apresentam durante o Carnaval de Pernambuco e da Paraba, caboclinhos e ndios, respectivamente,
para designar tambm uma flauta reta (com furos).

230
menor. As excees ficam por conta da Tenda Esprita Caboclo Boiadeiro de Tupygoi
e na Tenda Esprita Ogum Beira-Mar, ambos de Goiana, e do Terreiro de Ogunt, Ians
Oi, de Condado, nos quais esse instrumento ainda mencionado como um
fundamento da Jurema. Como diz Dedo, pai de santo da primeira, Eu chamo de
maraca mestra... muito importante dentro de Jurema, viu? ... tem semente de jurema
aqui dentro.
Dona Mara, de Condado, emprega um marac vermelho nos toques para Jurema
e um branco nos toques para orixs. Esses instrumentos, ao contrrio do que observei na
maioria das casas, recebem o mesmo calamento dado aos ilus, em um ritual que alguns
pais de santo chamam de dar de comer. Como diz dona Mara: Tem um processo que
a gente faz, uma comida, especialmente para os tambores, especialmente para essas
maracas. Todos esses instrumentos, eles comem.
Mesmo nas sesses de mesa, em que o nico instrumento admitido, sua
presena tem se tornado cada vez mais rara. Nos toques, como dito, ele ainda bastante
utilizado, mas o tipo feito de cabaa (a marca ou maraca mestra) pouco encontrado.
Hoje, um dos modelos mais comuns feito com lata de leo (ou de outro produto)
vazia, com pequenas esferas de metal em seu interior.
Da centralidade dos tambores e obrigaes dos ogs
Em toda a rea pesquisada, os ilus (tambm dizem elus) so os membranofones
mais encontrados nos terreiros. comum o uso de outros tambores junto a esses
instrumentos, mas no os substituindo. No Terreiro Ogum Beira-Mar, em Itamb, por
exemplo, alm de dois ilus, utiliza-se uma conga. As excees ficam por conta da casa
do seu Ccero, tambm de Itamb, que usa apenas dois atabaques, e do terreiro de dona
Joana, em Pedras de Fogo, que substitui os ilus por um par de congas. Joana o exibe
com orgulho, explicando que seria a nica a possuir instrumentos como aqueles em
toda regio os tambores lhes foram enviados de So Paulo, juntamente com outros
objetos, como pagamento de um trabalho por ela realizado. Mas apenas dois dos
quatorze terreiros pesquisados no empregam os ilus.
A palavra ilu, empregada em toda a rea da pesquisa, significa tambor (il), em
iorub (CACCIATORE, 1977), o termo refere-se a dois membranofones com
caractersticas bem distintas: o primeiro consiste em um tambor de duas membranas,
com casco de madeira ou metal, sobre uma base de madeira em forma de T. O
segundo, feito do tronco da macaba (rvore nativa), possui apenas uma membrana.

231
Este ltimo, mais difcil de ser adquirido por ser mais caro que o outro, apresenta mais
volume sonoro e uma maior durabilidade.

Foto 28 Ilu de duas membranas, com casco de metal, sobre base de madeira em forma
de T. Tenda Esprita Caboclo Boiadeiro de Tupygoi (Goiana).
Foto 29 Ilu de macaba. Centro Esprita Ogum Beira-Mar (Alhandra).

232
Em geral, todos os membranofones passam por um ritual antes de serem usados
nos toques. Esse trabalho, no entanto, varia de um terreiro para o outro. Pai Dedo, de
Goiana, para quem todos os instrumentos usados so sagrados, nos d a seguinte
explicao:
Cada um tem sua funo, n? Cada instrumento tem sua funo.
Sagrado, todos eles so... O elu vai preparar tambm, batizado,
tudinho, come, tudinho. Todo ano meus elus comem. Dia vinte e um
de abril, meus elus to comendo. Deito eles, boto esteira, dou
comida.

Ainda sobre o calamento dos tambores, dona Nita, de Itamb, que tambm
cala todos os instrumentos, embora considere o ilu o mais importante, nos diz:
Tudo tem que ser calado, todos eles tm que ser calado. [...] tem
que botar no meio da mina, aprontar, defumar, e fazer o que tem
necessidade pra poder botar ele no lugarzinho dele. [...] Porque ali
onde ta todo segredo. Ta vendo ali? Tem mais segredo ali naquele p
de og do que a fora, na gira... Porque ali que ta chamando tudo.
[...] o batuque do elu quem chama todo segredo.

Em toda rea pesquisada, a palavra og designa o instrumentista que toca

qualquer um dos instrumentos utilizados nos toques, embora o termo seja normalmente
aplicado apenas aos tocadores dos membranofones, pela centralidade que esses ocupam
nas sesses. Em algumas casas, os tocadores, tambm chamados de batedores, so os
prprios filhos (biolgicos) ou algum parente prximo do pai ou da me de santo. Isto
representa, alm de uma economia para os terreiros, um fator de segurana, pois, sendo
considerados sagrados, muitos sacerdotes no admitem que os ilus sejam tocados por
um og de fora. Essa preocupao bastante evidente em algumas casas, como o Centro
Esprita e Terreiro de Umbanda Nossa Senhora do Carmo, de me Zeza, cujo og neto
da me de santo, dona Zeza; o Centro Esprita Ogum Beira Mar e o Centro Esprita Rei
Malunguinho, ambos de Alhandra, que tm como ogs os filhos dos donos do terreiro.
Em geral, a aprendizagem de um og se d em dois momentos: primeiro pela
observao/imitao, em que o iniciante, ainda criana, observa durante as sesses a
performance de um tocador experiente. Em um segundo momento, mesmo sem ter
adquirido domnio suficiente sobre o instrumento, assume o ilu durante as sesses,
completando a aprendizagem com seus erros e acertos.
Assim, ao contrrio dos demais participantes da gira, para quem os processos de
assimilao e criao dos cnticos resultariam apenas da ao das entidades sobre a
matria, a aprendizagem musical dos ogs descrita por eles como sendo um processo
intelectual, ou seja, como decorrente de um esforo cognitivo para se obter um

233
determinado conhecimento. No entanto, isso no significa que a formao dos
instrumentistas dispense maiores envolvimentos com a questo espiritual: tendo
aprendido a tocar, o og deve dar uma obrigao. Vejamos, nesse sentido, o que nos diz
pai Dedo de Ogum:
Og entra de quarto. A gente prepara ele pra ser og, n? Og no
tem o que aprender, n? Eu no passo mais de sete dias. Tem gente
que bota vinte e um dias. Eu, o mximo sete dias. Og no dia dia
que se aprende. [...] que queira ou no, o og quem segura a casa
tambm, n? Na ausncia... do babalorix, ou ialorix, o og quem
manda... ele a coluna... por isso que tem que preparar, tem que
entrar de quarto, dar as obrigaes, cortar, etc., etc., etc.

A fala acima se refere tanto ao tipo de aprendizado dos ogs que seria no dia
a dia, desvinculado, em um primeiro momento, das questes espirituais quanto
necessidade desses, em um segundo momento, darem as obrigaes. Pai Dedo tambm
registra como esses rituais esto ligados s idiossincrasias dos terreiros, s
individualidades do pai de santo, pois enquanto teria quem colocasse os ogs at vinte e
um dias de quarto, os seus no passariam mais de sete.
Os ogs, por sua vez, enfatizam que o conhecimento e o valor de cada um
dependem do nvel tcnico, e no das obrigaes. Essas seriam uma espcie de
permisso para os bons instrumentistas seguirem tocando, mas no fariam da pessoa um
bom batedor. Rico, og de dona Zeza, critica aqueles que cuidam das questes
espirituais, antes mesmo de aprenderem a tocar. Como diz o prprio: eu acho isso um
negcio feio, um negcio ruim. Se a pessoa no sabe fazer aquilo? No adianta. Se a
pessoa no sabe fazer aquilo, pra que vai dar obrigao?
Mas o mesmo og tambm critica os que fazem o inverso: so versados no
instrumento, mas no se envolvem com a questo espiritual.
Tem og que assim, ta batendo s pra se amostrar. V uma nega
bonita, comea batendo tambor. No ta batendo pro esprito, ta
batendo pra nega olhar pra ele. ou no ? A pessoa sendo um
batedor, olhando pro esprito ele chega... [...] Nem um esprito de
mainha, at agora, nunca disse que eu era ruim, no. Ele chega, ta
batendo um batedor que ele no gosta, manda eu e Joo, a o toque
melhora... [...] a pessoa s pode bater pros espritos com f. No
bater com amostrao porque ta chegando algum pra dar valor, no.

Nos dias de toque, o og no pode ter relaes sexuais nem consumir bebida
alcolica. Em alguns terreiros, como o Centro Esprita e Terreiro de Umbanda Nossa
Senhora do Carmo, de dona Zeza, em Itamb, ele deve ainda passar, antes da sesso, por
um amaci. Como dito, este, que tem origem nos cultos de matriz africana, consiste em

234
um lquido preparado com folhas sagradas, depositado em uma quartinha, no peji, sendo
usado para lavar objetos litrgicos, a cabea do filho durante uma obrigao e partes do
animal a ser sacrificado. Esse ritual, no entanto, reelaborado no contexto da Jurema,
sendo tambm denominado lavagem das mos na Jurema (tambm dizem calar ou
ensementar as mos)96.
Seu Ccero, de Itamb, que, ao contrrio de dona Zeza, no tem og fixo,
recomenda que eles no bebam nos dias de toque, nem tenham relaes sexuais. Sempre
antes de tocar, o instrumentista tambm tem suas mos lavadas com jurema. Segue o
relato desse pai de santo:
Porque num terreiro desse, nos tamo tocando aqui, entra um instinto
bom... mas pode entrar um zambetero e queira fazer prespio aqui
dentro. Og tem que t... porque quem chama a tacada do tambor.
Vrias vezes, vem um mestre traado. Pinta e borda no salo, zomba
do pai de santo e vai-se embora. E ele fica... no sabe o que ta
fazendo. Um mestre daquele faz presepada, entendeu? [...] (O og)
tem que ta prevenido, com a mo bem lavadinha. S na parte da
Jurema, a gente lava com jurema. Pra orix, a gente lava com seiva
de alfazema... Vamos tocar pra mestre, caboclo, a eu lavo com
jurema. Todos toques que eles vim (os ogs), eles tm que lavar as
mos. Todos toques...

Finalmente, vejamos o que diz sobre o assunto dona Joana, de Pedras de Fogo, a
mais velha dentre as mes e pais de santo pesquisados:
O og no pode bater no bombo sem que ele tenha uma obrigao...
A obrigao que ele faz... vai conhecer qual o santo dele, entendeu?
Vai fazer uma preparao de mo, um trabalho de mo. Cortar trs
bichos pro Exu. Ele no vai aparar o sangue do Exu dentro do prato,
ele vai aparar na no, o sangue do Exu. Ele vai se preparar. Depois
ele vai lavar as mos com gua de Jurema, vai lavar a cabea, pra
poder ele ser firme no bombo, pra poder ele ter fora no bombo.

A atividade dos ogs, portanto, cercada de regras e proibies, que envolvem a

todos, os prprios msicos e os pais e mes de santo. Todo esse cuidado com os
instrumentistas deve-se, sobretudo, crena de que qualquer demanda enviada ao
terreiro os atinge primeiro. Esses, portanto, precisam estar limpos para proteger a casa
e a si mesmos. Pai Edu, do Templo Religioso Orix So Joo Batista, de Alhandra, nos
explica os riscos que corre um og que ainda no teve as mos caladas. Segundo ele,
necessrio cortar a mo do instrumentista e introduzir nela sementes de jurema:
Tem que calar a mo deles, n? Porque qualquer coisa que uma
pessoa mandar, uma demanda de fora, primeiro aonde pega no og.
96

Essa prtica de manipular a flora para o preparo de lavagem, banhos de cheiro, garrafadas e toda sorte
de remdios tradicionais sempre existiu no mbito da Jurema. Os mestres juremeiros so profundos
conhecedores de folhas, ervas e razes medicinais, as quais so por eles cultivadas.

235
[...] porque pra calar o og tem que ser mo cortada, n? [...] tem
que cortar um bicho pro og. [...] a gente corta aquilo ali, a, vai, pega
o og, corta a mo do og, faz o calo... [...] a, qualquer coisa que
vim ali, o og no t sujeito a pegar aquela demanda, e, se no fizer,
ele pode levar um pontap e cair de vez97.

Outro ritual adotado pelos ogs de alguns terreiros o banho mdio. Este, que
deve ser realizado semanalmente, consiste em um banho de ervas e plantas especficas
para cada sexta-feira do ms. Aps o banho, o og deve se abster de bebida alcolica e
de relaes sexuais. Nos dias de toque, essa abstinncia inclui tambm o sbado, como
nos explica Jos, og do Centro Esprita Rei Malunguinho, de Alhandra:
[...] toda sexta, eu no posso usar mulher. Se a gente usar mulher, se
suja por aquele corpo mesmo... [...] no pode ver mulher, pra gente
no se prejudicar, adoecer, bater uma dor, levar um baque, quebrar
uma perna. Tem que levar tudo a srio, do comeo ao fim. Assim, a
gente no prejudica ningum, nem a mulher e nem a pessoa98.

A no realizao dos rituais, portanto, acarretaria srios problemas para os

msicos. Todos os ogs afirmam que, sem as obrigaes, no se adquire resistncia para
tocar uma sesso inteira, alm de correrem o risco de ter as mos gravemente
lesionadas. Referindo-se ao og de sua casa, dona Nita, de Itamb, faz o seguinte relato
sobre a necessidade dessa obrigao: Os outros, como no tem costume, estoura a mo.
Ele no estoura a mo, no, porque ele j feito, n? No estoura mais a mo. Mas
quem no tem costume estoura a mo. Porque no tem calo na mo, no calado.
Rico, og de sua av, dona Zeza, tambm de Itamb, que aprendeu com Joo, o
outro tocador da casa, ainda no calado, mas tem as mos lavadas sempre que vai
tocar. Vejamos sua fala.
Eu nunca dei obrigao para ser og, no. Joo ta em Recife, ele que
me deu umas explicaes, a, eu peguei com ele. [...] Vou calar (as
mos) ainda, vou mandar ela calar pra mim. Eu vou mandar ela
fazer que melhor pra mim. Porque quando eu bater em outros
terreiros, no acontece nada com a minha mo. Porque num j ta
calada pelos esprito, n?

Do mesmo modo, um og com a mo lavada por um mestre deve ter cuidado ao

tocar para outro. Essas proibies que, claro, se manifestam de diversas formas nos
mdiuns do terreiro nos remete a uma discusso clssica, encontrada em Wundt e
continuada por Freud em Totem e Tabu.
Por trs de todas essas proibies parece haver algo como uma teoria
de que elas so necessrias porque certas pessoas e coisas esto
97
98

In: SALLES, 2004, p. 122.

In: SALLES, 2004, p. 123.

236
carregadas de um poder perigoso que pode ser transferido atravs do
contato com elas, quase como uma infeco. [...] o fato mais estranho
parece ser que qualquer um que tenha transgredido uma dessas
proibies adquire, ele mesmo, a caracterstica de ser proibido
como se toda carga perigosa tivesse sido transferida para ele
(FREUD, 1974, p. 4142).

Como dito, muitos pais e mes de santo no permitem que o seu og toque em
outra casa. H o risco de todas as demandas e mazelas enviadas ao terreiro carem
sobre ele, ferindo principalmente suas mos. Do mesmo modo, sendo um instrumento
calado, os pais de santo no permitem que qualquer og de fora toque nos ilus.
Todo mundo no pode ta tocando naquilo ali, principalmente a classe
desse povo que vevi pruqui, pruli, prucul, chega tarde. Eu [digo]:
pelo amor de Deus, no deixe pegar no. Ou, por outro, a mulher se
ele tiver... [menstruada] no pode, n, meu filho? No tem condio.
Porque ali onde ta todo segredo.

Como comum um og visitar outros terreiros e ser convidado para tocar, o

dono da casa analisa se o visitante pode ou no assumir o ilu. De qualquer modo, um
og de fora s pode tocar depois de os da casa terem iniciado a gira. Tambm os
instrumentistas que iniciaram o toque, no caso de serem substitudos, devem reassumilo na hora do fechamento da gira. Quem comeou, portanto, tem que terminar. Dona
Zeza, que mantm o neto e o marido Joo como os ogs da casa, nos diz como lida com
o fato desses instrumentistas circularem entre os diferentes terreiros de Itamb e Pedras
de Fogo.
Tem ele, tem Joo, chega Jorge, Paulinho, chega Marconi... tem meio
mundo, mas s que os de casa eles dois... eu no posso botar uma
pessoa primeiro pra bater do que eles dois. Se Joo no tiver a, ele j
pode... eu tenho que botar ele primeiro. Agora, pra outro sair de l de
suas casas, entrar e colocar a mo, s depois dele. Eu s fiz maciar (a
mo do og), somente. Tem ocasio que eu macio. E se ele vai sair
pra outro lugar, eu tenho que ir l dentro, tem uma banha l, que eu
trouxe do Mercado de So Jos, no Recife, a eu coloco nas mos
dele, a ele pode ir.

Dos ritmos
Em toda rea da pesquisa, no existe um ritmo especfico para as sesses de
Jurema, sendo empregado os mesmos dos toques para orixs. Tambm so empregados,
na maioria das casas, os mesmos instrumentos em ambas as sesses, embora alguns pais
de santo de Goiana no concordem. Pai Carmelo, por exemplo, faz a seguinte
afirmao: o correto seria utilizar instrumentos diferentes, recintos diferentes e etc.,
mas a precariedade no permite. J pai Z Carlos de Ogum usa o marac nos toques
para Jurema e o substitui pelo adj, nas sesses para orixs. Vejamos a fala desse pai de

237
santo:
Tem o adj, pra orix, e na parte da jurema tem a maraca. O orix, o
fundamento um, e a Jurema outro. a maraca, que a maraca um
fundamento muito grande pra jurema. E o adj chamada dos orixs,
como tambm (a maraca) na jurema chamada dos mestre da jurema,
os caboclos, as mestras.

Tambm no existe, como no Candombl e no Xang, ritmo exclusivo de uma

determinada entidade. Deste modo, a variao de ritmos encontrados nos quatorze
terreiros pesquisados significativa. Em geral, um grupo de ogs que freqenta os
terreiros de sua cidade e de cidades vizinhas tende a adotar e reproduzir determinadas
batidas. Mesmo sendo um bom instrumentista, a no familiaridade com o modo de
acompanhar as toadas, em um dado terreiro, pode comprometer a participao de um
msico de fora; assim me contou o og de dona Zeza, Rico que atua tanto em Itamb
quanto em Pedras de Fogo , a partir de uma experincia por ele vivida em um terreiro
de Timbaba, Pernambuco: [...] comeou o toque, eu vi aqueles pontos diferentes. Eu
disse, oxente! Vou bater do meu jeito. Bati, bati, bati, quando foi depois, ningum
gostou".
Em geral, o ritmo dos ilus empregado no toque para mestre no difere do toque
para caboclo. Em algumas casas, h uma mudana bastante sutil: Segundo Jos, og do
Centro Esprita Rei Malunguinho, de Alhandra, para representar a personalidade forte e
guerreira do caboclo, ele toca mais rpido, mais queimado (termo comum entre os
ogs). J para mestre, que ele considera mais moderno, seria empregado mais
variaes.
No Centro Esprita Ogum Beira-Mar, a diferena rtmica entre os toques para
mestre e para caboclo mais visvel. Assim, ao contrrio dos toques que registramos
nas outras casas, nesta h uma frmula bsica especfica para caboclo e outra para
mestre. A execuo dessas frmulas, no entanto, no rgida, sendo comum o emprego
de uma no lugar da outra. Vale salientar que os ogs tocam empregando variaes nos
dois casos.

Toque para mestre

Toque para caboclo

238

Algumas casas, como o Terreiro Me Iemanj, de dona Joana, em Pedras de

Fogo, e o Templo Religioso Orix So Joo Batista, de Alhandra, empregam o que
chamam de aluj99 ou macumba, ritmo rpido, executado para acelerar a
desincorporao do esprito. O aluj um ritmo derivado dos cultos de matriz africana,
empregado para chamar Xang. Em ambos os casos, consiste em um toque aguerrido,
forte, executado em andamento rpido. Segundo mestre Deca, embora se trate do
mesmo ritmo, quando empregado no contexto dos toques para orixs, seria denominado
aluj, enquanto o termo macumba seria exclusivo dos toques para Jurema. Os filhos de
santo, contudo, utilizam o primeiro termo nos dois casos. Noutros terreiros da Paraba e
de Pernambuco, encontrei o nome aluj designando outro ritmo, assim como o mesmo
ritmo encontrado em Alhandra (transcrito abaixo) com outras denominaes.

Aluj ou macumba

Das letras
Sendo o culto da Jurema uma tradio oral, sem aprendizado ostensivo, sem
maiores preocupaes com sistematizao terica, sem organizao interna rgida, as
letras dos cnticos desempenham um papel fundamental na transmisso do seu contedo
histrico e mtico. Creio ser desnecessrio tanto quanto impossvel tentar explicar os
diversos sentidos que elas adquirem para os praticantes da Jurema, dadas a variedade e a
complexidade das imagens e dos smbolos nelas contidos. possvel afirmar, no
entanto, que elas so parte significativa de uma rede de imagens sonoras que atua na
rememorao e reatualizao ritual dos princpios mticos do culto. Em um sentido mais
prtico, pode-se afirmar que a palavra cantada ajuda na apropriao de nomes de seres e
lugares mticos, assim como reafirma um modo de ser e comportar-se no mundo. O
prprio mito de origem do culto, que diz ter Jesus descansado sob a sombra de uma

99

Do iorub: luj perfurao (CACCIATORE, 1977).

239
jurema, tornando-a sagrada, transmitido, hoje, quase que exclusivamente atravs da
seguinte toada.
A Jurema minha madrinha
Jesus o meu protetor
A jurema um pau sagrado
Deu sombra a Nosso Senhor

Com certa frequncia, portanto, os juremeiros recorrem a essa e outras toadas

para dar explicaes sobre seu universo religioso. Com efeito, sendo concebidas e
assimiladas como uma ddiva das entidades, um legado mtico e sagrado, as letras dos
cnticos so aceitas como verdadeiras, inquestionveis, palavras de confiana, de
cincia. Sobre essa questo, pai Carmelo faz o seguinte relato:
Quanto importncia dos orins (cnticos), palavra fora e tem uma
importncia muito grande [...], as letras elas relatam os itans do
orculo, e na Jurema, que tudo em portugus, em geral relatam a
vida do mestre, da mestra, das entidades em geral, ou transmitem
algum recado, da a importncia de cant-los corretamente.

Quanto forma e estrutura desses textos, as letras das toadas das sesses de
mesa diferem, em sua maioria, das registradas nos toques, sobretudo pelo seu carter
mais narrativo. Esses cnticos so, em geral, compostos de duas ou trs quadras, alguns
chegando a cinco estrofes. Vejamos o exemplo abaixo, registrado no Centro Esprita Rei
Malunguinho:
de casa, de fora
Menino, vai ver quem (Bis)
, papai, ouo um gemido
Que na voz de uma mulher
Menino, mande ela entrar
E mande ela se assentar (Bis)
Mas diga que demore um pouco
Que Liano vai trabalhar

Nas sesses de toque, as toadas so, em sua maioria, mais curtas, compostas de
uma ou, no mximo, duas quadras, como no exemplo seguinte, registrado no Templo
Religioso Orix So Joo Batista:
Canind
Meu Canindezinho
A pisada bonita
dos cabocolinhos (Bis)

Por fim, uma anlise mais exaustiva das letras dos cnticos da Jurema, na
composio, por exemplo, de uma antologia de textos sagrados (CARVALHO, 1998),
ainda est por ser feita. Jos Jorge de Carvalho afirma que os textos dos cnticos dos

240
cultos afro-brasileiros estariam vinculados a um rico universo mtico, cuja
mitopotica modificaria e expandiria seu universo de origem. Sobre a importncia da
anlise desse repertrio, escreveu:
[...] no se pode esquecer que se trata de textos religiosos e
deveramos dar crdito ao que dizem os textos dos cantos sagrados
afro-brasileiros da mesma forma que damos crdito aos textos
sagrados oriundos das chamadas grandes religies letradas e so
infindveis as interpretaes dos contedos espirituais, dos
conhecimentos e da sabedoria supostamente neles embutida,
acumuladas ao longo de vrias geraes de estudiosos (ibid., p. 3).

Da relao com o transe

No tocante s religies de possesso, dada a centralidade da msica nas
cerimnias, comum atribuir-se ao transe uma influncia direta da msica. No caso da
Jurema, como penso ter demonstrado nos vrios aspectos abordados nesta seo, a
importncia da msica vai muito alm da questo do transe, figurando como parte
essencial de toda ritualstica do culto como, por exemplo, na abertura e no fechamento
das sesses e na transmisso do seu contedo histrico e mtico. Por outro lado,
algumas incorporaes no esto diretamente ligadas msica, como em algumas
sesses de mesa, onde os mdiuns usam campainhas ou um pequeno sino para chamar
as entidades. Em Alhandra, tive oportunidade de observar alguns trabalhos de consulta
do mestre Incio da Popoca, um dos mais velhos da cidade, onde ele incorporado sem
cantar ou tocar para as entidades. Mas o fato que, na grande maioria dos casos, a
msica est presente no transe.
Uma das tentativas de explicar a relao entre msica e transe baseia-se no
conceito, j bastante desgastado, de reflexo condicionado, no qual a msica seria o
estmulo, cuja reao seria o transe. Gilbert Rouget (1980), que se ocupou mais
exaustivamente do assunto, afirma que a msica condio sine qua non para que haja
o transe, apresentando diversas funes por ela assumidas antes e durante a possesso,
mas descarta a hiptese de reflexo condicionado para explicar o fenmeno. Bastide,
ainda no incio de suas pesquisas no Brasil, seguindo de perto algumas idias de
Herskovits, mantm o conceito, considerando-o, no entanto, em um sentido mais amplo:
enquanto um aspecto psicolgico do processo no qual as normas de conduta de uma
dada cultura so assimiladas inconscientemente. Referindo-se s idias de Herskovits
sobre o tema, ele afirma que o estmulo do reflexo condicionado no um estmulo

241
fsico audio de um certo ritmo, mas um estmulo psquico, um ritmo associado a
uma certa data e a um certo lugar (BASTIDE, 1945, p. 89)100.
Como bem mostrou Segato, uma das implicaes dessa relao entre msica e
transe assenta-se na importncia, para o desencadeamento deste, da identificao do
mdium com uma determinada entidade e do envolvimento emocional e afetivo
implicados nessa relao. Essa identificao recordada e realimentada, como afirmou
a autora em seus estudos sobre o Xang do Recife, por um conjunto de smbolos
afetivos, dentre os quais o principal a msica (1999, p. 139).
Como tenho afirmado, a msica parte de um complexo simblico que atua na
rememorao e reafirmao ritual dos princpios mticos do culto. A manifestao desse
complexo no crente, em sua forma mais intensa, se d atravs da experincia do transe.
Este, portanto, no deve ser concebido simplesmente como resposta fsica ou mental aos
estmulos da msica, mas como parte indissocivel desse complexo simblico, no qual a
msica ocupa uma posio central.
Finalmente, o transe consiste em um dos temas mais delicados de um estudo
sobre religio medinica, sobretudo por tratar de questes ligadas religiosidade do
outro, de sua mais profunda intimidade, de sua experincia mais intensa e inefvel
com o sagrado. Assim, concordo com Motta em sua seguinte afirmao: nem
psiclogos nem socilogos conseguem explicar exaustivamente essa manifestao, que
se aproxima, no que tem de fundamental, da intuio criadora em arte e poesia
(MOTTA, 2005, p. 294).
Pelas questes acima colocadas, possvel afirmar que a msica nos terreiros
pesquisados reflete as continuidades e rupturas do culto e assinala a sua diversidade de
formas, concepes e sentidos. Muitos juremeiros, sobretudo os mais velhos, referem-se
a essas mudanas como uma ruptura com o modelo dos trabalhos de mesa o marac, a
ausncia dos tambores e da gira , mas no como uma ruptura com a tradio da
Jurema. Elas so descritas como uma ampliao dos saberes religiosos. Durante toda a
pesquisa, registrei diversas referncias nesse sentido, como a seguinte, feita por pai
Dedo, de Goiana:
[...] a melhorao. Vai melhorando no dia a dia. como eu vou
fazer uma toalha de renda desta. Mas eu vou procurar o qu? Amanh
100

Em uma direo contrria aos primeiros estudos sobre o transe nos cultos afro-brasileiros, que
procuravam explic-lo enquanto fenmeno psicopatolgico, as idias de Bastide, ao lado das de
Herskovits, deslocam a nfase nesse aspecto para o social, sendo fundamentais para um novo olhar sobre
as religies de possesso no Brasil.

242
eu vou procurar melhorar esse bordado. E voc que cabea, que
dono, se voc que dono, que cabea, voc no procurar melhorar,
quem que vai melhorar?

243

COSIDERAES FIAIS
A mistura como princpio

244
A pesquisa que deu origem a este trabalho procurou estudar o culto da Jurema
em uma rea localizada entre o Litoral Sul da Paraba e a Mata Norte de Pernambuco,
considerada, por juremeiros dos dois estados, como referncia na prtica do culto.
Percorri, ento, cinco cidades, surgidas dos antigos aldeamentos administrados pelos
colgios jesuticos de Recife e Olinda, os quais compunham parte do que Serafim Leite,
baseado em um mapa de 1610, descreveu como uma linha interna. O trabalho teve como
questo central compreender o culto da Jurema, advindo dos antigos mestres juremeiros,
no contexto da Umbanda, praticada nos limites da referida rea, o que significa tentar
compreender o encontro entre o universo da Jurema e o dos orixs e suas implicaes na
configurao do novo culto. Ao fim deste percurso, penso ser possvel apresentar as
seguintes consideraes.
Inicialmente, gostaria de analisar dois aspectos fundamentais para o culto da
Jurema, os quais podem ser descritos como comuns aos juremeiros dos 14 terreiros
pesquisados, que so, paradoxalmente, a diferena e o segredo. Em um segundo
momento, reflito sobre as expresses traado e feito em tudo e como elas podem
nos ajudar a pensar o culto. Tanto o carter diverso da Jurema, observado em toda rea
pesquisada, quanto a abertura dos juremeiros para a incorporao de novos elementos,
podem ser sintetizados nessas expresses, por eles usadas para definir suas prticas e
crenas.
A pesquisa mostrou que a dinmica de todo o campo religioso marcada
principalmente pelas relaes de concorrncia entre seus donos, que estabelecem um
cenrio marcado por disputas e alianas entre os pais de santo pelo monoplio da gesto
dos bens religiosos e do exerccio legtimo do poder religioso. Essa disputa seria um dos
fatores que fazem da diferena e do segredo, como mencionado, aspectos comuns aos
14 terreiros pesquisados.
Se, como mostrou Bourdieu (2008), o princpio da dinmica de um campo
religioso constitudo pelas relaes de transao entre os especialistas e os leigos e
pelas relaes de concorrncia entre os prprios especialistas, so, sobretudo, estas
ltimas que estimulam a afirmao da diferena, das idiossincrasias de cada casa. O fato
que parte dos saberes de um juremeiro considerada segredo, por ele usado contra
seus concorrentes. Uma doena, um problema na famlia ou qualquer outro
acontecimento desagradvel na vida da comunidade logo interpretado como um
trabalho feito, uma demanda enviada por algum inimigo. Conhecer com detalhes o
trabalho de um pai de santo significa ter poder sobre ele, torn-lo mais vulnervel s

245
demandas e ser capaz de desfazer um trabalho por ele enviado. No h, por esse motivo,
quem explique tudo, mesmo que seja aos seus prprios filhos de santo. Cada filho,
independente do grau de aproximao e afetividade com o pai de santo, tratado como
um possvel inimigo. Como explica pai Edu: [...] nenhum pai de santo pode saber o
segredo um do outro... Nem tudo que um pai sabe, ele pode entregar a um filho. Porque
de repente o filho sai do terreiro, n? A diz, agora eu vou derrubar ele, porque... eu t
sabendo mais do que ele. Na mesma direo, dona Rita, afirma:
Tem coisa que eu no revelo nem pros meus filhos de santo meu, eu
no revelo. Pra eu revelar pra ele, ele pisa por cima de mim, n? A
no d. A tem que: assim, assim, t certo, mas tudo, no pode
saber. A gente d o sacrifcio daquela pessoa, daquela pessoa que t
no pej dando aquele sacrifcio... a gente diz o que de necessidade,
mas o segredo, todo segredo ningum no pode dizer, pro mode no
saber.

Ainda sobre manter segredos mesmo em relao aos filhos de santo, temos o
seguinte relato de pai Dedo: Vamos dizer, a Jurema tem sete linhas, uma hiptese, so
sete linhas de Jurema, ento a gente d ao filho. O resto com ele. Eu no vou dar o
meu segredo ao meu filho. Eu no vou, como se diz, criar cobra pra me morder.
No contexto da Jurema, portanto, ser diferente uma necessidade, uma forma de
adquirir poder. Com efeito, durante a pesquisa, a maioria dos donos dos terreiros
visitados enfatizava que eu no encontraria em nenhuma outra casa uma ritualstica
igual sua. Seu Ccero, por exemplo, se orgulhava em dizer que, entre os juremeiros de
Itamb, apenas ele preparava a Jurema da forma como prepara, assim como era o nico
a realizar os toques tarde. J pai Dedo, referindo-se aos sacerdotes de Goiana cujos
trabalhos so diferentes dos seus, afirma: A gente no vai dizer que ele t errado, que
ele t certo [...] Cada um faz do jeito que sabe... o que voc faz est dando certo? Est
vivendo bem? Ento continue.
possvel afirmar que em relao ao culto aos orixs h uma maior preocupao
em seguir normas e padres, ficando a mistura, os acrscimos, as individualidades
mais para o universo da Jurema. O que no significa dizer que no haja diferenas de
um terreiro para o outro no que diz respeito ao primeiro, mas que h, neste caso, uma
maior disposio e comprometimento em seguir um modelo, enquanto no mbito da
Jurema a individualidade e a diferena fazem parte do discurso dos pais de santo.
Nenhum sacerdote, por exemplo, ousaria, no mbito do culto aos orixs, cortar para
um filho sem ter dado antes uma obrigao de mo de faca.

246
Essa necessidade de realizar certas obrigaes nos orixs sem a qual um pai de
santo no consegue legitimar-se como tal ao contrrio da Jurema, onde o fato de no
ter realizado nenhuma obrigao usado muitas vezes como afirmao de poder,
outro aspecto que diz da Jurema enquanto um espao da individualidade e da diferena.
Muitos juremeiros, como seu Ciriaco, dona Joana e dona Rita, mesmo tendo adotado
rituais como o tombo de mestre para seus filhos de santo, afirmam que, ao contrrio das
iniciaes nos orixs, no seria necessrio um pai ou me de santo para formar um
juremeiro. Muitos afirmam, orgulhosamente, que no precisaram de um sacerdote para
ser iniciados na Jurema. Como mencionado, esse pode ser descrito como um paradigma
dos antigos mestres, representado pela figura do mestre Carlos, que, como diz sua toada,
teria aprendido sem se ensinar. Nenhum pai de santo, no entanto, afirmaria ser
possvel algum iniciar-se sozinho nos orixs.
O cuidado maior em relao padronizao de conceitos e ritos, no que diz
respeito aos orixs, pode ser explicado, em parte, pela mesma razo apontada por pai Z
Carlos, qual me referi acima: a jurema, ao contrrio dos orixs, est mais perto do
mundo dos vivos, a Jurema tem vida. Com efeito, mesmo considerando pai Dedo
como a principal referncia em Jurema de Goiana, Z Carlos fala da necessidade de
adequar esses ensinamentos vindos do amigo realidade do seu terreiro.
A, eu conheci pai Dedo, a fui andando com ele, saber como a
Jurema [...] E hoje eu fao, no copiando de pai Dedo, procuro o que
melhor pra minha casa, ter certeza daquilo que pra mim. S boto
aquilo na minha casa quando tenho certeza que aquilo certo pra
mim.

A concepo da Jurema como o lugar que acolhe as diferenas do mesmo

modo evidenciada na fala do pai Carmelo. Quando perguntei por que cultuava os pretos
velhos e as pretas velhas na Jurema e no nos orixs, uma vez que essas entidades no
estariam ligadas diretamente ao legado dos antigos juremeiros sendo, inclusive, como
os orixs, associadas ao universo africano ele respondeu que nas sesses para os
orixs no era permitido entidades brasileiras, nem toadas em portugus. Alm do que,
os pretos velhos, como os mestres e caboclos, seriam eguns, os quais no poderiam ser
cultuados junto aos deuses africanos.
A Jurema, portanto, mantm o lado mais dinmico, mais transitivo do terreiro,
ainda que no menos importante, no menos sagrado. Os orixs, por sua vez, so
concebidos como deuses, foras da natureza, detentores de um poder supremo, cuja
comunicao com os vivos no se d ao mesmo nvel das entidades da Jurema. Ao

247
contrrio do mestre, responsvel, em parte, pela orientao de um juremeiro, as
divindades africanas no viveram em um tempo histrico, o que as mantm ainda mais
distante do mundo dos vivos. O que foi por elas estabelecido, ainda que encontremos
diferentes interpretaes de uma casa para outra, no pode, de acordo com os pais de
santo, ser modificado. No entanto, os orixs tm sentimentos semelhantes aos dos
homens, tais como cime, raiva, etc. Muito dos desmantelos que acontecem na vida
de um filho ou pai de santo so creditados ira fatal dessas entidades, que no
costumam tolerar demora ou falta no cumprimento de suas obrigaes.
O ser traado, portanto, no implica na ausncia de princpios norteadores e
demarcaes de territrios. A grande maioria dos pais e mes de santo, por exemplo,
procura separar no tempo e no espao o universo da Jurema do universo dos orixs. A
prpria sesso de toque, como visto, organizada no calendrio das casas no sentido de
demarcar os limites entre esses dois universos e equilibr-los: um dia toca-se para
Jurema e o outro para orixs. Como procurei mostrar no ltimo captulo, essa disposio
em estabelecer tais limites uma das marcas da Umbanda praticada em toda rea da
pesquisa.
Do mesmo modo, os terreiros procuram seguir, basicamente, a mesma ordem
nos toques para Jurema: primeiro toca-se para caboclos e a ltima parte da sesso
dedicada aos mestres. Mesmo nas casas em que se despacha Exu e Pombagira no incio
da sesso e/ou canta-se para os pretos velhos (o que normalmente acontece aps a gira
dos caboclos), os juremeiros sabem que essas no so entidades da Jurema e que,
portanto, devem ser cultuadas em um momento especfico do ritual.
Quando alguns terreiros de Goiana mudaram a forma de cultuar os orixs, no
mais assimilando os santos catlicos aos deuses africanos, muitos pais de santo
passaram a se definir como nag puro. Essa busca por fidelidade tradio africana,
no entanto, no mudou a concepo dos sacerdotes em relao Jurema, que continuou
a ser cultuada, nessas casas, com a mesma fora, nos dias a ela reservados. Ser feito em
tudo, ser traado, portanto, implica em ordenar tudo o que se fez e tudo o que se
traou. A forma como cada pai de santo vai ordenar e traar esses elementos, no
entanto, muda de um terreiro para o outro.
H, portanto, em todos os sacerdotes, uma disposio em demarcar os territrios
e ordenar tudo o que foi feito e traado. O que a pesquisa revelou foi um trabalho
cuidadoso em separar no tempo e no espao o que no poderia estar junto: em primeiro
lugar, temos uma diviso mais geral entre os universos da Jurema e dos orixs, seguida

248
das subdivises de cada um desses espaos mestres e caboclos, orixs e exus. Essa
demarcao mantida nas sesses, com a separao dos dias de toque reservados
Jurema e aos orixs, sendo cada uma dessas sesses, como procurei mostrar, marcadas
por subdivises. Essa disposio em estabelecer as fronteiras no apenas entre o sagrado
e o profano, mas entre diferentes instncias do sagrado pode ser descrito como uma
marca da Umbanda praticada em toda rea da pesquisa.
O que parece incoerente aos olhos do pesquisador, portanto, que busca coeso
do culto com o passado, tem sua prpria coerncia. Essa questo nos remete diferena,
apontada no terceiro captulo, entre coerncia extrnseca e coerncia intrnseca: a
primeira assinalando a postura purificadora dos pesquisadores, preocupados com a
continuidade da tradio, e a segunda referindo-se perspectiva que parte dos
significados que lhe so atribudos no presente pelos seus protagonistas.
A tradio, portanto, no se constri apenas pelo vnculo do culto com o
passado, com crenas e prticas que o precederam, mas por esses novos sentidos e
significados, que vo reafirmar, deste modo, seu valor. Assim, novas relaes de
sentido, alteridades-identidades institudas e simbolizadas (AUG, 1997) surgem dos
muitos cruzamentos e imbricaes. A Jurema hoje seria resultado de uma negociao
complexa, em andamento, marcado por novas temporalidades culturais, para alm da
noo de presente como uma ruptura ou como um vnculo com o passado (BHABHA,
1998).
No incio deste trabalho, partindo da hiptese de que a prtica significativa da
Jurema nos limites da linha interna descrita por Leite tinha relao com os antigos
aldeamentos, tomei a construo da espacialidade como ferramenta heurstica para
pensar a presena desse culto na rea da pesquisa. Deste modo, refleti sobre os
aldeamentos, at o seu total extermnio, com a diluio dos ndios entre os homens
livres pobres, negros e mestios. Nessa anlise da construo da espacialidade, parti de
algumas idias de Michel de Certeau (2008), sobretudo da importncia das prticas
cotidianas, por ele denominadas de processos mudos: uma histria silenciosa,
construda por aqueles situados do lado oposto da ordem econmica, poltica e religiosa
dominante. Histria que comea com os aldeamentos, que se tornariam vilas e depois
cidades, seguindo a trilha da cana de acar. Uma trajetria marcada, inicialmente, pela
explorao da mo de obra de escravos ndios e negros, depois pela explorao de
trabalhadores desassistidos e mal pagos, como se mantm at hoje. Assim, a linha
interna vai deixando ao longo da histria um rastro de explorao e pobreza. A Jurema

249
se inscreve por meio das maneiras de fazer dessa gente explorada, das suas mil
prticas, como diria Certeau, pelas quais os sujeitos se reapropriam do espao
organizado social e culturalmente, tornando-o, por assim dizer, um lugar praticado. A
significativa presena do culto nos limites da linha interna, portanto, passados mais de
quatro sculos do incio da ocupao da rea, s tornou-se possvel em funo dessas
reapropriao, astuciosa e silenciosa, do espao.
Como procurei mostrar, a Jurema despertou pouco interesse dos estudiosos da
religiosidade popular brasileira durante dcadas, comprometidos que estavam com a
purificao do seu objeto de estudo. No sendo considerada uma tradio indgena
pura, tampouco corroborando a idia de autoperpetuao da civilizao africana,
sendo a mistura por excelncia, a prtica da Jurema quase ignorada pelos
pesquisadores at meados das dcadas de 1970 e 1980. O expressivo interesse pelo tema
nas Cincias Sociais aponta para um distanciamento crescente dessa busca por purismos
e para uma disposio em compreender os fenmenos religiosos por seu carter
diverso e plural a partir de novos mtodos e novas epistemologias.
Sobre a questo que suscitou a pesquisa, qual seja, compreender a Jurema no
contexto da Umbanda, penso ser possvel apresentar as seguintes consideraes. Em
primeiro lugar, preciso dizer que o culto praticado nos 14 terreiros pesquisados,
descrito por seus praticantes como Umbanda, difere consideravelmente do seu
homnimo encontrado no sudeste do pas (e em outras regies), que conhecemos,
sobretudo, dos trabalhos de Ortiz (1991), Negro (1996), Brumana e Gonzles Martnez
(1991), entre outros. Mencionarei dois elementos que assinalam essa diferena, os quais
considero aspectos fundantes do culto observado nas cinco cidades visitadas. O
primeiro, que mereceria uma pesquisa especfica considerando que uma anlise mais
detalhada me afastaria do objetivo mais imediato do presente trabalho , diz respeito s
entidades africanas. Se, como mostrou Lpine (2005), referindo-se Umbanda paulista
e carioca, os orixs no mais se manifestariam, por serem considerados entidades que
teriam atingido os mais altos graus da evoluo espiritual, a sua incorporao, como
vimos ao longo deste trabalho, est presente em todos os terreiros pesquisados. Por
outro lado, se a Umbanda do sudeste descartou prticas consideradas indignas de uma
nao civilizada, em sua busca por legitimao frente sociedade brasileira, o que
incluiria o sacrifcio de animais, esta prtica, a curiao, est presente em todas as casas
observadas, inclusive sendo inserida nas iniciaes para a Jurema, como o tombo de

250
mestre. A nica exceo fica por conta de pai Carmelo, de Goiana, que contra o
sacrifcio de animais.
O segundo elemento que marca a diferena entre as duas umbandas assinaladas
a prpria centralidade da Jurema nos terreiros de Pernambuco e da Paraba assim
como em diversas cidades do Nordeste, como mostrou Assuno (1999). A importncia
que adquire nessas casas a figura do mestre e a presena de um legado mtico e
simblico advindo das antigas mesas de Jurema esto entre os principais elementos que
conferem singularidade Umbanda, tal como praticada na regio do estudo.
No que diz respeito aos terreiros de Pernambuco e da Paraba, h uma tendncia
de associarmos a influncia da Umbanda muitas vezes empregando com esta
finalidade o termo umbandizado presena dos orixs, exus e pombagiras. Mas
possvel afirmar, com base nas diferenas acima mencionadas, que as influncias dessas
entidades nos terreiros pesquisados venham do Xang pernambucano. Deste modo, o
culto denominado, em toda rea da pesquisa, de Umbanda, em que pesem outras
influncias (inclusive da Umbanda do Sudeste), seria, em grande parte, resultado do
encontro entre o Xang e o culto da Jurema. Essa presena da Jurema nas casas de
Xang do Recife, como procurei mostrar no incio deste trabalho, foi apontada como
uma degenerao do autntico culto aos orixs. Como mostrou Brando e Nascimento
(1998), essa aproximao foi usada na literatura clssica sobre o Xang do Recife como
um dos critrios para a identificao das casas mais autnticas, sendo denominadas de
Umbanda ou Xang-Umbandizado aquelas que cultuavam mestres e caboclos. Ou seja,
a necessidade de classificar essas casas, que j no podiam ser descritas como nag
autntico, puro, fez com que muitas delas fossem descritas como Umbanda (ou
umbandizadas), denominao que parecia dar conta de muitos casos que fugiam ao
modelo do Xang tradicional. Como dito, nas cinco cidades pesquisadas, os terreiros
com salo e gira so tambm denominados de Xang. O fato que, de acordo com os
relatos dos pais de santo, sobretudo dos mais velhos, apesar do predomnio das mesas de
Jurema, j existia o culto aos orixs, com tambores e gira, antes do movimento
umbandstico expandir-se na regio.
Quanto a esta expanso, no possvel afirmar precisamente quando ela
acontece refiro-me a quando os juremeiros passam a se identificar como umbandistas.
possvel, no entanto, afirmar que ela no est diretamente ligada a fatores de
urbanizao e industrializao, como sugeriu Ortiz (1991) em relao ao movimento
umbandstico em geral. Acredito que ela esteja ligada a diferentes fatores, como s

251
novidades trazidas pelos emigrantes ao retornarem de suas buscas por emprego nos
grandes centros e o crescente acesso aos meios de comunicao de massa. Mas ,
sobretudo, atravs das federaes que os terreiros e centros passam a ser identificados
como Umbanda, embora em muitas dessas casas continuassem sendo praticadas
exclusivamente mesas de Jurema, ou mesas de Catimb, como mostrou Vandezande
(1975), com relao a Alhandra. possvel afirmar que a histria da Umbanda na rea
pesquisada est intimamente ligada das federaes. Como procurei mostrar, esses
rgos surgem na regio da pesquisa como uma soluo ao problema das perseguies e
do preconceito contra os praticantes das religies afro-brasileiras, mas acabam
assumindo outra forma de represso. Nos ltimos anos, o papel das federaes tem sido
questionado, e seu declnio, que j visvel, parece inevitvel.
possvel afirmar que nas cinco cidades visitadas a Jurema hoje praticada
apenas no contexto da Umbanda, com exceo de alguns poucos centros ou espaos
domsticos onde se trabalha apenas com sesses de mesa. Mesmo no contexto dessas
sesses, no entanto, como das que so praticadas nos terreiros, nem sempre as
referncias so as antigas mesas de Catimb, mas um tipo de culto influenciado pelo
Espiritismo de Kardec. Como mencionado no incio deste trabalho, o cenrio com o
qual me deparei desde as minhas primeiras observaes de campo contrastava
sobremaneira com as descries da Jurema praticada no contexto das antigas mesas de
Catimb que existiam na regio. As ltimas referncias a elas, que foram feitas h mais
de trinta anos, no contexto da Jurema de Alhandra (VANDEZANDE, 1975), j
apontavam para seu provvel declnio e para a expanso da Umbanda.
Como mencionado, uma das hipteses por mim levantadas era que, em toda rea
pesquisada, a cidade de Alhandra seria considerada uma referncia para os juremeiros.
A hiptese confirmou-se tanto pela referncia a esta cidade como um lugar sagrado,
quanto pela aluso a uma cidade encantada, do mesmo nome, que seria uma espcie de
continuidade da primeira. Diversos mestres e mestras de Alhandra tambm foram
mencionados pelos juremeiros como importantes para o culto, sobretudo os ligados ao
Acais, como Maria do Acais, Flsculo e Cassimira, sobre os quais, em pesquisa
anterior, pude reunir diversas informaes, alm de documentos e fotografias. Outros
tantos mestres, como Z Pilintra, Joana P de Chita, etc., tambm tm seus nomes
frequentemente associados a esta cidade. H, no entanto, um consenso entre os
juremeiros da rea de estudo, de que a importncia de Alhandra reside unicamente em
seu passado. A indagao sobre as razes que fizeram deste antigo aldeamento

252
localizado no Litoral Sul da Paraba uma referncia para o culto ainda permanece sem
respostas.
Finalmente, por tudo o que foi at aqui apresentado, possvel dizer que a
dinamicidade da Jurema tem possibilitado a sua sobrevivncia durante sculos. Ela
parte de uma histria negada, silenciada, mas ainda assim escrita por ndios, negros,
caboclos e mestios. Histria marcada por violncias, lutas, negociaes, estratgias de
poder e reformulaes de identidade em face das transformaes do contexto social e
cultural.

253

AEXOS

Anexo 1 (linha interna descrita por Leite)

Anexo 2

Mapa da rea de abrangncia do Quilombo do Catuc, apresentado por Marcos

Carvalho (1996).

Anexo 3

256

Alvar de 8 de fevereiro de 1862, que extingue os aldeamentos na Paraba

Sua Majestade o Imperador, a quem foram presentes as peties dos ndios dos
diversos aldeamentos dessa Provncia, que amargamente se queixaram do
esbulho das terras do patrimnio, que primitivamente lhes foi concedido,
principalmente por parte das cmaras de alguns municpios, considerando, a
vista das informaes que as acompanharam, que os mesmos ndios se acham na
circunstncia de entrarem no jogo dos direitos que competem a todos os
brasileiros, houve por bem determinar, ouvido o parecer do conselheiro
consultor dos negcios deste ministrio, que seja V. Excia. autorizada seja em
geral de vinte e duas mil e quinhentas, que ficaro sendo propriedade desses
indivduos depois de cinco anos de efetiva residncia e cultura, cessando, depois
de feita esta distribuio de terreno, toda a jurisdio do Diretor Geral e dos
diretores parciais sobre o territrio e habitantes das Aldeias. Oportunamente ser
nomeado um engenheiro que, a vista das competentes instrues, ter de ser por
V. Excia. encarregado assim da medio e demarcao dos lotes, como d
aviventao dos sesmos das sesmarias pertencentes aos referidos Aldeamentos,
devendo as terras que sobrarem, logo que terminarem os contratos de
arrendamento, a que por ventura estejam sujeitos, ser vendidas pela Tesouraria
da Fazenda de acordo com as determinaes de V. Excia. a quem mais
vantajosas condies oferecer para este fim, aquela repartio averiguar quais
sejam os terrenos arrendados e quais os desembaraados, e tomar as contas de
receita e despesa havidas nos estabelecimentos, considerando nulos quaisquer
aforamentos de terras de aldeias feitas pelas cmaras municipais ou quaisquer
outras autoridades. O que tudo comunico a V. Excia. para sua inteligncia e
devida execuo. Deus guarde a V. Excia.

Arquivo Histrico do Estado da Paraba (AHEPB). Cx. 045 (1864).

Anexo 4

257

Jornal Correio da Paraba. Joo Pessoa, 05 de outubro de 2009.

258

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